Вы находитесь на странице: 1из 225

Иеромонах Георгий (Шестун)

(Шестун Евгений Владимирович)

Православные традиции
духовно-нравственного становления человека
(историко-теоретический аспект)

Содержание

Введение

Глава 1. Православная традиция как культурно-историческая традиция и как Церковное


Предание.

1.1. Определение понятия «Православная традиция»

1.2. Сопряжение понятий «нравственность» и «духовность» в рамках православной традиции

1.3. Основные понятия педагогики с точки зрения православной традиции

1.4. Воспитание как создание условий для духовно-нравственного становления

1.5. Православное понимание личности

1.6. Выводы

Глава 2. Духовно-нравственное становление человека в свете Божественного Откровения.

2.1. Содержание процесса духовно-нравственного становления в Ветхом Завете

2.2. Содержание процесса духовно-нравственного становления в Новом Завете

2.3. Учение о человеке апостола Павла

2.4. Выводы
Глава 3. Духовно-нравственное становление человека в православной семье.

3.1. Духовные основы православной семьи

3.2. Иерархическое устроение семьи

3.3. Основы христианского воспитания детей в семье

3.4. Особенности развития и духовного становления человека в разные периоды его жизни

3.5. Выводы

Глава 4. Особенности духовно-нравственного становления человека в системе образования.

4.1. Православное и светское образование. Соотношение светского и православного в


образовании

4.2. Современные проблемы православного образования (Духовно-нравственное становление


человека в системе православного образования)

4.3. Основные проблемы современной школы с точки зрения православной традиции

4.4. Влияние содержания образования на духовно-нравственное становление человека

4.5. Призвание учителя как духовный дар

4.6. Выводы

Заключение

Литература
Введение.

Современная отечественная педагогика развивается в трех основных направлениях. Первое


направление имеет целью модернизацию педагогических технологий, ориентированных на
формирование у школьников знаний, умений и навыков. Сохраняется сложившаяся в советской
школе методологическая основа деятельности, а усилия направлены лишь на ее корректировку в
соответствии с требованиями времени.
Второе направление характеризуется введением личностно ориентированных образовательных
технологий. Этот безусловно прогрессивный подход связан с введением в школьную практику
зарубежных образовательных технологий, использование которых не всегда проходит
безболезненно, поскольку заимствованные модели подменяют традиционные, исторически
сложившиеся в России формы обучения и воспитания.
Третье направление обращено к духовно-нравственным традициям дореволюционного
отечественного образования и воспитания.
Как показывает педагогическая практика, третье направление наиболее перспективно, поскольку
связано с восстановлением традиций, уклада жизни и форм национального опыта, с духовным
обогащением общества. Между тем наследие традиционной российской педагогики ни в годы
секуляризованного по содержанию российского образования (конец XIX – начало XX вв.), ни в
годы воинствующего атеизма (советская школа) не получило теоретического осмысления,
поскольку фундаментом традиционной российской школы и традиционной российской
педагогики было Православие. Отметим, что православный подход к решению проблем
образования и воспитания предполагает, прежде всего, духовное осмысление жизненных
явлений и следование религиозным духовно-нравственным представлениям о человеке.
Дореволюционная российская педагогика опиралась на православную традицию, но и в то время
православное направление педагогической мысли не получило достаточного научного
обоснования.
Последние два века в истории российской педагогики знаменательны тем, что создавалась
государственная система образования, зарождалась русская религиозная философия,
богословская мысль обратилась к конкретным проблемам образования и воспитания.
Система народных и церковно-приходских школ, создаваемая в России на православной
основе, позволяла произвести научно-практическое осмысление основ православной
педагогики.
Обращение к православной традиции в настоящее время, когда идет поиск путей духовного
возрождения России, особенно актуально, так как общество и государство остро нуждается в
образовательных моделях, обеспечивающих духовно-нравственные компоненты в содержании
образования. Учитывая, что процесс образования, есть по природе своей процесс непрерывный
от начала жизни человека до ее завершения, и происходит этот процесс в определенной
культурно-исторической среде, следует говорить об образовании и воспитании не вообще, а
применительно к конкретной культурно-исторической традиции. (Рубцов В.В.). Такой подход
требует сочетания государственного, народного и национального воспитания и образования с
тысячелетней православной традицией России, что является главной научной педагогической
проблемой последних двух веков в нашем Отечестве. Эта проблема остается нерешенной и в
наше время.
Основными сферами жизни ребенка, в которых происходит непрерывный процесс его духовно-
нравственного становления, являются семья, Церковь и школа. В этих сферах сложно
переплетены государственные, народные, национальные и религиозные традиции. На практике
основные противоречия возникают при переходе из одной сферы в другую или при
взаимодействии этих сфер. Противоречия, часто приводящие к конфликтам, связаны с
постановками целей образовательного процесса, его содержания, используемых методов и так
далее.
Назовем основные противоречия, существующие как в практическом, так и в теоретическом
плане:
1. Противоречие между традиционным восприятием жизни как вечной и образовательным
обеспечением только одного, земного этапа этой жизни как единственного и самоценного.
2. Противоречие между семейным воспитанием, основанным на традиционных воззрениях
народа, и проектированием образовательной среды без учета традиций семейного воспитания.
3. Противоречие между идеализированными представлениями о человеческой природе, на
основе которых проектируются личностно-ориентированные образовательные модели, и
православного взгляда на природу человека как на поврежденную первородным грехом и
требующую исцеления прежде развития.
4. Противоречие между гуманистической (антропоцентрической) основой образовательных
систем, способствующих личностному развитию ребенка, и традиционной
(христоцентрической) для России основы образования и воспитания.
5. Противоречие, между процессом психофизического развития ребенка и процессом духовного
становления, возникающее при создании образовательной среды без учета условий,
необходимых для правильного духовного становления личности.
Причиной названных противоречий, характерных для современной системы образования,
является отсутствие теоретического обоснования роли православной традиции духовно-
нравственного становления человека. Наши исследования позволяют утверждать, что основой
духовно-нравственного становления человека являются религиозные воззрения народа, и
сложившиеся на основе этих взглядов православные традиции хранения и передачи опыта
духовно-нравственного становления, что и определило название работы и ее цель.
Актуальность исследования православной традиции духовно-нравственного становления
человека связано и с изменением законодательной базы Российского образования. В 1992 году
вступил в силу Закон Российской Федерации «Об образовании», который отозвался на духовно-
исторические перемены в укладе жизни народа и государства статьей 2 о принципах
государственной политики в области образования. В январе 1996 года был подписан новый
Закон «Об образовании», в котором сформулированные прежде принципы государственной
политики в области образования полностью сохранены. При этом два положения получили
новую редакцию. К принципам государственной политики в первую очередь Закон относит:
гуманистический характер образования, приоритет общечеловеческих ценностей, жизни и
здоровья человека, свободного развития личности; воспитание гражданственности, трудолюбия,
уважения к правам и свободам человека, любви к окружающей природе, Родине, семье; единство
федерального культурного и образовательного пространства; защиту и развитие системой
образования национальных культур, региональных культурных традиций и особенностей в
условиях многонационального государства.
В сентябре 1997 года был подписан Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях».
В преамбуле Закона признается особая роль Православия в истории России, в становлении и
развитии ее духовности и культуры, и это признание углубляет и расширяет содержание
образования, которое согласно пункту 2 статьи 14 Закона «Об образовании» ориентировано на
интеграцию личности в национальную и мировую культуру. Особенно это относится к
предметам историко-филологического цикла. В Законе мы встречаем положения о свободе
выбирать, иметь и распространять религиозные убеждения и действовать в соответствии с ними,
об ответственности за оскорбление религиозных чувств.
В августе 1996 года был принят Закон «О высшем и послевузовском профессиональном
образовании». В статье 8 в числе основных задач высшего учебного заведения значится
сохранение и приумножение нравственных, культурных и научных ценностей общества. В
статье 3 говорится о свободе педагогического работника высшего учебного заведения излагать
учебный предмет по своему усмотрению, выбирать темы для научных исследований и
проводить их своими методами, а также о свободе студента получать знания согласно своим
склонностям и потребностям.
Закон ориентирует вузовскую науку на исследование духовно-нравственных традиций
отечественного образования и изучение традиций, уклада жизни и форм национального опыта.
Принятые Законы «Об образовании» и «О высшем и послевузовском профессиональном
образовании» позволяют говорить об особом служении государственной системы образования,
которое заключается в защите национальной духовности и культуры, а в их становлении и
развитии особую роль всегда играло Православие. При этом образование рассматривается как
механизм формирования духовно-нравственной культуры общества. Наглядно такой подход
представлен в комплексной программе Центрального регионального отделения Российской
академии образования «Образование как механизм формирования духовно-нравственной
культуры общества», утвержденной президентом РАО А.В. Петровским по решению президиума
РАО от 15.06.94. Научным руководителем программы является действительный член РАО
профессор В.В. Рубцов.
Цель исследования. На основе историко-педагогического и историко-церковного анализа опыта
православного воспитания выделить православные традиции духовно-нравственного
становления человека.
Задачи исследования:
1) показать истоки православной традиции духовно-нравственного становления человека в
Божественном откровении, трудах отцов и учителей Русской Церкви, русских религиозных
философов, деятелей народной школы;
2) рассмотреть особенности духовно-нравственного становления человека в разные периоды его
жизни;
3) определить понятие «личность» с точки зрения православной традиции духовно-
нравственного становления человека.
4) установить роль семьи в сохранении и передаче православной традиции духовно-
нравственного становления человека.
5) разработать практические рекомендации, способствующие повышению эффективности
процесса духовно-нравственного становления человека в сфере образования.
6) определить особенности учительского служения и нравственные качества учителя с точки
зрения православной традиции.
Объект исследования. Процесс духовно-нравственного становления человека.
Предмет исследования. Православные традиции духовно-нравственного становления человека.
Теоретико-методологическая основа диссертационного исследования. Исследование
выполнено в традициях культурно-исторического подхода, согласно которого образовательное
пространство является пространством возможностей для освоения социальных норм, как норм
культурно-исторических (Л.С. Выготский, В.В. Рубцов). Рассматривая нравственное воспитание,
мы опирались на работы архимандрита Платона (Игумнова) и Т.И. Петраковой, показавшие
религиозные основы нравственного воспитания, что позволило нам говорить о духовно-
нравственном воспитании. Рассматривая традиции и обычаи народа в сфере бытовой, социальной
и семейной жизни, опыт семейного воспитания, мы взяли за основу исследования М.М. Громыко
доказавшей, что народные воззрения являются проявлением религиозных воззрений народа. При
рассмотрении христианской антропологии в основу были положены исследования архимандрита
Киприана (Керна), В.В. Зеньковского, В.И. Несмелова, В.Н. Лосского, Осипова А.И., показавших,
на основании Божественного Откровения и святоотеческих творений, иерархическое устроение
человека, его божественную природу в основе которой лежит Образ и Подобие Божье.
Особенности и традиции православного воспитания, соотношение светского и православного
образования, изложены в трудах святых отцов и учителей Церкви (Иустина Философа, Климента
Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста). Главной
особенностью православного образования является его онтологичность. Различия в характере
просвещения России и Европы отражены в трудах русских религиозных философов П.Я. Чаадаева,
И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, И.А. Ильина. Показано, что в отличии от Европейского
образования, основанного на рационализме, антропоцентризме, материализме и прагматизме.
Российское образование основывается на Православии, согласовано с началами семейной жизни и
требованиями общинного быта. Особенности духовного становления ребенка и его взаимовлияние
на процесс психофизического развития рассмотрены в творениях святителя Филарета,
митрополита Московского, епископа Феофана, Вышенского Затворника, святого праведного
Иоанна Кронштадтского, архиепископа Фаддея (Успенского), трудах В.В. Зеньковского. Мы
опирались на выводы исследователей, показавших независимость этих двух линий в жизни ребенка
(духовное становление, и психофизическое развитие), и в то же время их взаимную
обусловленность. При рассмотрении проблем воспитания в православной семье мы опирались на
труды протоиерея Бориса Ничипорова, Куломзиной С.С., Шиманского Г.И., Пестова Н.Е.,
показавшие духовные основы семьи и ее благодатную иерархичность. Традиции русской
педагогики и их практическое воплощение в народной школе исследованы в трудах Н.И.
Ильминского, С.А. Рачинского, К.П. Победоносцева. К.Д. Ушинского. В трудах этих деятелей
народной школы показан опыт построения образовательного процесса на основе традиционных
для России православных основах и опыт создания единого семейного и школьного
образовательного пространства.
Гипотеза исследования заключалась в предположении, что процесс духовно-нравственного
становления человека построенный на православных традициях, способствует сохранению и
развитию духовно-нравственного, историко-культурного и природного наследия, является
основой гражданского и патриотического воспитания россиян. Передача от одного поколения к
другому традиционных образцов поведения, действий – включает не только формально-
знаниевую компоненту, но и момент личностного роста, что невозможно без духовно-
нравственного становления человека, в основе которого лежат религиозные воззрения и обычаи
народа, специфически проявляющие себя на разных этапах процесса непрерывного образования
и воспитания.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Православная традиция может быть рассмотрена как традиция культурно-историческая и
Церковное Предание.
а) Рассматривая православную традицию в категориях культурно-исторической традиции, как
способ жизнеустроения, мы выделяем, прежде всего, нравственные заповеди и культовые
установления, мы определяем, что является ценным в Православии, какие обычаи, правила,
нормы, выработанные в течение истории в лоне Православной культуры как выражение
Божественного человеческими средствами, востребованы в наше время. Нормы, установления,
обычаи, и являются средством организации общей жизни, это законы управления человеческим
сообществом, а значит форма управления человеком как членом социума, управление «внешним
человеком». Культурно-историческая традиция, утверждая нравственные заповеди христианства
в основе общественного жизнеустроения, определяет жизнь человека в мире других людей и
ограничивает рассмотрение проблемы преемства только рамками аксиологической
интерпретации христианства. Такой подход позволяет выделить культурно-историческую
традицию как светский компонент православной традиции, на основе которой определяется
содержание нравственного и гражданского воспитания, а также процесса социализации
личности. Культурно-историческая традиция определяет начальную границу нравственного
совершенствования человека, целью которого является обожение человека.
б) Православие как конфессиональная традиция в христианстве осознается как традиция
Церковная как Церковное Предание. Культурно-историческая традиция в Православии больше
связана со способом выражения Богооткровенной Истины. Церковное Предание
рассматривается как способ и условие восприятие Истины. Предание сообщает каждому члену
Церкви способность слышать, принимать и познавать Истину в присущем ей свете, а не в
естественном свете человеческого разума. Предание не передача прошлого в будущее, а данная
Церкви сила передачи, сопутствующая тому, что передается. Жить в Предании, значит жить
церковной жизнью. На этом уровне Православной традиции человек видит себя перед Лицом
Божиим, перемещает свой взор на «внутреннего человека», открывает в себе реальность
внутреннего мира. Предание, обращение к свидетельству святых, усвоение их духа, а значит
особого взгляда на мир, особой духовной ориентации человека в этом мире.
Предание является Церковным компонентом Православной традиции.
2. Православная традиция духовно-нравственного становления человека основывается на том,
что изначальная духовность человека, сама по себе не может удержать человека от греховного
падения (отрицания нравственного закона и следование своей греховной воле). Для исполнения
нравственного закона недостаточно одного нравственного самоопределения или желания
человека, необходима сила, которая даруется человеку Божественной благодатью в таинствах
Церковных, сила оживляющая дух и устремляющая человека к Богу. Духовность как
потенциальная возможность нравственного совершенствования человека обретает силу через
стяжание Божьей благодати в церковной жизни. Другими словами, мы можем говорить о
благодати как божественной энергии дающей человеку силы духовного оживления и
нравственного совершенствования.
3. Энергийный подход объясняет смысл понятия духовно-нравственного становления человека
как процесса развития всех сил человека (как плотских, так и разумных сил души) как
устремленности и доминанты, и духовного становления как обретения целостности и
превосхождения естества в личностном бытии. Мы считаем, что с точки зрения педагогики
богословское понятие «совершенство-устремление» наиболее близко отражает сущность
сопряжения понятий нравственный и духовный как вектор, доминанту, силу и энергию.
4. С точки зрения православной традиции духовно-нравственное становление человека является
становлением человека как личности, как духовной ипостаси человеческой природы. Духовно-
нравственное становление человека есть условие его развития.
5. Основные понятия педагогики «воспитание», «образование», «обучение» «развитие»,
«личность» приобретают особый смысл в свете православной традиции.
6. В разные периоды жизни духовно-нравственное становление человека имеет свои
специфические особенности.
7. Православная семья является основой хранения и передачи православной традиции духовно-
нравственного становления человека.
8. Православная традиция предъявляет особые нравственные требования к личности учителя.
Научная новизна и теоретическая значимость исследования состоит в определении понятия
«духовно-нравственное становления человека» с точки зрения православной традиции. Впервые
в рамках православной традиции осуществлена попытка объяснить сопряжение понятий
«духовность» и «нравственность» с энергийной точки зрения. В рамках рассмотрения
православной традиции духовно-нравственного становления человека определен смысл
основных понятий православной педагогики таких как «воспитание», «образование»,
«развитие», «личность». На основе историко-церковного анализа выделены основные элементы
системы духовно-нравственного становления человека, и ее системообразующая основа.
Рассмотрены богословское, религиозно-философское и научно-практическое направления
православной педагогической мысли России касающиеся проблемы духовно-нравственного
становления человека, что существенно корректирует устоявшиеся представления о
традиционной российской педагогике.
Практическая значимость работы заключается в историко-научном восполнении курса
педагогики и психологии, что придаст профессиональной подготовке студентов научную
полноту и завершенность. Исследование является основой для практического создания системы
духовно-нравственного становления человека в России с учетом ее многонационального и
многоконфессионального состава. На основании исследования издана монография
«Православная педагогика», которая является учебным пособием для педагогических вузов
России, Духовных академий и семинарий Русской Православной Церкви. На основе монографии
составлена учебная программа курса «Православная педагогика», включенная в учебный план
всех духовных школ Московского Патриархата.
Апробация работы. Исследование проводилось в рамках программы «Образование как
механизм формирования духовно-нравственной культуры общества» Центрального
регионального отделения Российской Академии Образования. Отдельные положения работы
представлялись на международных конференциях: «Русская культура на межконфессиональных
перекрестках» (Москва, 1995 г.), «Одаренность: рабочая концепция» (Самара, 2000 г.), на
всероссийских конференциях: «Ян Амос Коменский и проблемы современной школы» (Самара,
1992 г.); «Духовно-нравственные традиции российской педагогики» (Тольятти, 1996 г.);
«Христианство – 2000» (Самара, 2000 г.), на «Иоанновских чтениях» (Самара, 1997, 1998, 1999,
2000 гг.). Результаты исследования отражены в монографии «Православная педагогика»
(Самара, 1998 г., 36 п.л.), книгах «Как жить по-православному» (Самара, 1997 г., 14 п.л.),
«Православная семья» (Самара, 2000 г., 14 п.л.), «Православная школа» (Самара, 2004 г., 19 п.л.)
и в более чем 40 научных публикациях. Положения, развиваемые в данной работе, послужили
основанием для учебных программ и курсов «Православная педагогика» в светских и духовных
школах.

Глава 1. Православная традиция как культурно-историческая традиция и как


Церковное Предание.
1.1. Определение понятия «православная традиция».

Понятие традиция одно из самых многозначных понятий в научном лексиконе. В словаре


иностранных слов мы находим перевод с латыни «traditio» – передача, повествование, который
поясняет данный термин. Традиция обозначает исторически сложившиеся и передаваемые из
поколения в поколение обычаи, порядки, правила поведения, предание.
Когда мы говорим о традиции или предании (что в смысловом отношении одно и то же) часто
понимаем под традицией отдельные древние формы, обычаи, фольклорную ценность, или
определенные линии преемственности в исторической жизни народа. Понятие традиции, по
замечанию М.В. Захарченко, исходно помещается в контекст проблемы исторического
наследования культуры, другими словами под понятием традиция, чаще всего подразумевают
культурно-историческую традицию.
Исследуя понятие традиции, М.В. Захарченко говорит о том, что это понятие относится не ко
всему наследию, а к выделенным его частям, принцип выделения исходит всегда из мира
ценностей. Наследие представляет совокупность множества фактов, но традиция есть только в
том случае, когда есть реальный субъект и определена его позиция по отношению к этим
фактам. Традицию можно рассматривать в рамках категориальной схемы «субъект – объект –
отношение», трактуя отношение в ценностном ключе. При таком подходе преодолевается взгляд
на традицию, как на что-то данное.
Субъектом культурно-исторической традиции признается тот, кто оценивает прошлое, тот, у кого
в сознании какие-то аспекты, отношения элементы прошлого получают аксиологическое
содержание. При этом традиционные ценности принимают характер практического идеала или
образца, в соответствии с которым происходит формирование субъекта. Традиция всегда –
оценка и отбор. Традиция, по словам М.В. Захарченко, никогда не «дана» – традиция всегда
«создается». Традиция возрождается в том случае, когда ряд элементов наделяется ценностным
звучанием [Захарч.–Хр., с. 14]. Субъект культурно-исторической традиции конструирует не
только традицию с которой себя отождествляет, но и ту, от которой отталкивается.
Отождествление, как момент принятия и обновления и отталкивание как уход, отрицание или
оппонирование есть разные виды признания значимости традиции и осознания ее как
фундаментальной.
Отрицание может принимать форму революционных преобразований. В этом случае традицию
представляют как негативную награждая ее различными эпитетами (реакционная, лживая,
бесчеловечная и так далее). При создании на этом основании своей традиции за неимением
исторического опыта, материалом служит содержание разрушаемой традиции.
Отталкивание или уход мы можем наблюдать в моменты секуляризации традиций имеющих
духовное основание. Уход может быть охарактеризован понятиями протест и свидетельство,
несогласие, требующее аргументации.
Оппонирование традиции мы можем наблюдать, когда субъект вынужден жить в условиях
выбора, или конструирования из различных принимаемых культурно-исторических оснований.
Примером такого положения может служить многонациональное государство, в котором
переплетаются традиция цивилизации и национальные традиции. Когда не существует
противостояния, субъект на социальном уровне принимает традицию цивилизации, на
личностном уровне традиция цивилизации является примером, критерием и уровнем для отбора
культурно – исторического материала национальной традиции, что позволяет просиять
национальной культуре в рамках культуры цивилизации. Такое взаимоотношение традиций
позволяет объяснить более высокий уровень национальных культур в рамках мировых
цивилизаций, чем в изолированном виде. Правды ради следует сказать, что не всегда мировые
цивилизации восприимчивы к национальной традиции. Если национальная традиция
развивается в условиях искусственной изоляции, по причинам чаще всего субъективным, это
порождает национализм, падение культурного уровня традиции, и мы возвращаемся к понятию
«негативной традиции».
Объект традиции включает в себя то, что подлежит передаче. Объект можно определить как
способ жизни, который включает в себя поведенческие реакции (стереотипы поведения), и
способы регулирования поведения.
«Резюмируя, – пишет М.В. Захарченко, – определим культурно-историческую традицию как
ценностно утверждаемый ее субъектом способ жизнеустройства, воспроизводимый на
протяжении ряда поколений в меру активности субъекта традиции… В форме культурно-
исторической традиции может заявлять и конституировать себя любая форма жизнеустройства,
возросшая в лоне истории, коль скоро та или иная социальная группа в современности заявит
себя в качестве ее продолжателя. Для этого формы прежней исторической жизни должны быть
переведены в ряд практических идеалов, норм и ценностей» [Захарч.–Хр., с. 15].
Неоспоримым фактом современной действительности является признание европейской
цивилизации как цивилизации христианской. В то же самое время мы все чаще пониманием это
не в смысле христианской религиозности, а в смысле устроения жизни на началах, принесенных
в историю христианством, как результат исторической работы по преобразованию общей жизни
людей. Западная цивилизация получила свое особое нравственное достоинство именно потому,
что она основана в лоне христианства. Нравственный закон западной культуры – это
Богооткровенный закон. Он был освоен сначала в форме внешнего авторитета (Церкви), а затем
вошел в плоть культуры и продолжает воспроизводиться в ее формах.
Процесс секуляризации меняет источник силы образующей историю. На первое место выходит
не обязательность Божественного Откровения, а творческая мощь человека и его свободной
воли. «С развертыванием новоевропейской истории, – писал Хайдеггер, – христианство
продолжает существовать. Однако со своей образующей историю силой христианство
распрощалось. И это сильнее всего доказывается тем, что христианство в образе протестантизма
даже способствует развертыванию нового миропонимания, приобретает значимость в
метафизике немецкого романтизма и идеализма, идет на компромисс, примиряется всегда с
господствующей эпохой и всегда утилизирует завоевания модерна для церковных целей. Но в
Новое Время его историческое значение заключается уже не в том, что оно само способно
создать, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в
отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода» [Хайдег.–Время, с.
119].
В современном мире все чаще мы встречаем рассуждения о перемещении поля христианской
жизни из Церкви в культуру. Такого рода мысли мы встречаем в работах Вл. Соловьева, Н.
Бердяева. Современный гуманизм все чаще видит христианство в рамках ценностного сознания.
И.А. Золотарева в своем диссертационном исследовании «Ценностный базис христианства и
современность: проблема адаптации» рассматривает аксиологическую интерпретацию
христианства как основное средство адаптации христианства к современности [Золотар.–
Ценностн.].
Следует согласиться с тем, что аксиологическая интерпретация христианства, которая лежит в
рамках культурно-исторической традиции и выводит за пределы рассмотрения проблему
преемства и наследования по иному основанию кроме ценностного, является для современных
педагогических исследований неизбежной, но не исчерпывающей все способы существования
христианского идеала и христианской истины в современном мире. Такой подход способствует
утверждению нравственных заповедей христианства в основе общественного жизнеустроения, а
также позволяет участвовать христианской Церкви в деятельности целого ряда общественных
институтов и оказывать влияние на социальную организацию общества.
Интерпретируя христианство в категориях культурно-исторической традиции, как способ
жизнеустроения, мы выделяем, прежде всего, нравственные заповеди и культовые установления,
мы определяем, что является ценным в христианстве, какие обычаи, правила, нормы,
выработанные в течение истории в лоне христианской культуры, продолжают быть
востребованными в наше время. Но мы должны осознавать, что нормы, установления, обычаи
есть средство организации общей жизни, это законы управления человеческим сообществом, а
значит форма управления человеком как членом социума, или как принято говорить в
христианстве, управление «внешним человеком».
Признавая достоинства аксиологической интерпретации христианства, мы должны говорить и о
том, что в рамках данного подхода невозможно раскрыть антропологическое содержание
христианства, опыт духовной жизни и христианского мироощущения. Многие категории
христианства невозможно интерпретировать как ценности.
Ценностное сознание, соизмеряя все сущее с субъективным сознанием, связывает себя, по
выражению М.В. Захарченко, с онтологией автономного бытия, ценно то, что важно и значимо
для субъекта, то, к чему он стремится как к цели, то, что является для него средством или
условием. Христианство открывает свою истину в иной онтологии, это онтология присутствия
человека перед Лицом Божиим, соработания Бога и человека, или говоря современным языком,
синергия человека и Бога. Христианство возвращает человека к себе, перемещает взор вовнутрь,
на своего «внутреннего человека», открывает реальность его внутреннего мира, не исключая и
тех областей, где человек не является субъектом того, что он делает, мыслит и говорит. Опыт
действия в этой реальности невозможно выразить в категориях «обычай», «норма», «модель
поведения». «Важно не исполнение правил, – говорит протоиерей Дмитрий Смирнов, – важно
встретился ты с Богом или нет». Определяющей является не категория «закона», а категория
«благодати». «При встрече с Богом – продолжает отец Дмитрий, – человек содрогается от
собственного греха. Бог есть свет, а то, что мы носим в себе, – тьма, и не заметить этого нельзя.
Поэтому, если человек не видит в себе миллиарды грехов, это говорит о том, что он Бога еще не
видел, … еще не почувствовал, что такое благодать Божия» [Смирнов прот.–?, с. 187].
Встреча человека с Богом возможна, если возможно общение Бога и человека. Библия,
Божественное Откровение и явление Христа в мир Боговоплощение, два подтверждения
возможности обожения самого человека и окружающего его мира, как социального, так и
материального. «Писания «богодухновенны», – пишет отец Георгий Флоровский, – они – Слово
Божие. Что такое «вдохновение Духа», мы никогда не сможем точно определить – здесь тайна.
Это тайна встречи Бога и человека. Мы не можем до конца понять, как именно «святые люди
Божии» слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но в
их человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит
тайна и чудо Библии…. Да говорил Бог. Но слушал и воспринимал – человек.
«Антропоморфизм» – неотъемлемый признак истинного Богоявления. И это не приспособление
к человеческой слабости. Смысл его скорее в том, что человеческий язык, передавая
Божественное Откровение, не теряет своих природных черт…. Божественным вдохновением
человеческое не отметается прочь, но преображается…. С тех пор как Бог удостоил человека
общением, само человеческое слово преобразилось, приобрело новую глубину и силу. Дух
Божий дышит в строе человеческой речи» [Флоровск.–Догмат, с. 28-29].
Божественное Откровение – выражение Божественного человеческими средствами. В этом суть
истинной культуры, культуры православной. Во всем строе человеческой жизни должен
зазвучать Дух Божий. Божественное открывается миру через слово, музыку краски, в поведении
человека, в его укладе жизни, в его отношении к близким, к Отечеству. Культура есть средство и
результат общения человека с Богом, общение в процессе которого невидимое божественное
открывается и воплощается в мире.
Основу христианства составляет исповедание Божества Иисуса Христа, родившегося в
Вифлееме от Девы Марии, распятого в Иерусалиме и воскресшего в третий день после распятия.
Рождество Иисуса Христа было вочеловечением, воплощением Бога. Одушевленная плоть
образовалась в утробе Девы Марии. По словам святых отцов Бог стал человеком, чтобы человек
богом. Если есть Библия, значит, есть культура, если стало возможным Боговоплощение, значит,
есть святость.
Рамки культурно-исторической традиции являются явно недостаточными, когда мы говорим о
Православии как конфессиональной традиции в христианстве. В Православии традиция в
первую очередь осознается как традиция Церковная, или говоря на родном языке, как Церковное
Предание, и это очень важно для осознания антропологического содержания христианской
традиции. «Что есть традиция? – вопрошает В.В. Медушевский, и сам же отвечает. – От низости
плотского мудрования надобно вновь взойти к предельной высоте ее понимания. Пришедшее в
русский язык в XIX столетии (в немецкий – в XVII веке) слово «традиция» этимологически и
исторически означает «предание» в церковном смысле слова. Что передается нам? Не сведения!
Не информация! Передается Жизнь, о которой сказано Господом: «Аз есмь путь и истина и
жизнь»… Священное Предание есть передача людям полноты Божественной жизни, передача
бессмертия в неописуемой красоте крестной любви Спасителя и сокровенности веры. Это чудо
осуществимо только в Церкви – Теле Христовом (Ин. 6, 57). Лишь в ее таинствах вливающих в
человека силу к исполнению заповедей спасения, может начаться обожение человеческой
природы действием Божественной благодати – приобщение тварного естества человека к
нетварному естеству Божескому… традиция неосуществима без преображения человека.
Преображенный же возносится в таинственную жизнь Троической любви, становясь сыном
Божиим по благодати» [Медуш.–Свят.трад., с. 308-309].
В XX веке православные богословы уделили достаточно большое внимание исследованию
Предания (архиепископ Василий (Кривошеин), о. Георгий (Флоровский), о. Иоанн (Мейендорф),
архимандрит Киприан (Керн), игумен Иларион (Алфеев), В.Н. Лосский, Христос Яннарас и др.)
Суть Предания заключается не в возвращении к древности, а в утверждении непрерывности
опыта христианства в истории. Игумен Илларион (Алфеев) определяет Предание как «живое
преемство учения, духовности и опыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви
на протяжении столетий. В православном понимании Предание включает в себя Священное
Писание Ветхого и Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколения в
поколение, богослужение, таинства и обряды, Символы и правила веры, деяния Вселенских
Соборов, писания Отцов Церкви, жития святых, и, наконец, личный духовный опыт каждого
верующего с момента возникновения истинного Богопочитания вплоть до настоящего времени.
Иными словами, оно включает в себя всю совокупность опыта Вселенской Церкви»
[АлфеевИл.–Прп.Симеон, с. 60].
В.Н. Лосский выражает понятие Предание посредством категории «способ, условие
восприятия». «Предание нельзя противопоставлять Писанию, – писал В.Н. Лосский, – а так же
нельзя подставлять одно вместо другого, как две отличные друг от друга реальности. И однако,
чтобы лучше уловить их нерасторжимое единство… мы должны их различать. Если Писание и
все то, что может быть сказано написанными или произнесенными словами, литургическими
изображениями, или же иными символами, если все это – различные способы выражать Истину,
то Священное Предание – единственный способ воспринимать Истину». Истина, по словам отца
Георгия Флоровского, не идея, а личность, Сам Воплотившийся Господь [Флоровск.–Догмат, с.
22]. «Итак, – продолжает свои рассуждения Лосский, – мы можем дать точное определение
Предания, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому
члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете,
а не в естественном свете человеческого разума» [Лосск.–По обр., с. 137-138].
Лосский говорит о динамизме Священного Предания как животворной силе, которая сохраняет в
Истине и сохраняет в непрестанном обновлении, как все что исходит от Духа. Обновление
нельзя понимать как замену старых выражений новыми, более понятными и богословски лучше
разработанными. Нельзя признать ученое христианство профессоров богословия более
прогрессивным по сравнению с простой верой учеников апостольских. В вопросе христианской
истории, а точнее истории христианской богословской мысли мы встречаем, по словам В.Н.
Лосского, «эволюционистскую концепцию» [Лосск.–По обр., с. 145]. Отец Георгий Флоровский
называет этот подход «идеей оскудения». «Согласно западной точки зрения, – пишет
Флоровский, – за «Веком Отцов» следует «Век Схоластов»: последние сделали решительный
шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое
богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие.
Это мнение, обычное для Запада к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется
многими на Востоке» [Флоровск.–Догмат, с. 382-383]. Дело не во временном удалении и
приближении к источнику истинны, а в том, что со дня Пятидесятницы, дня сошествия Святого
Духа на апостолов загорелся свет Предания. «И это, – писал В.Н. Лосский, – не только то что
«передано» (как, скажем, был бы передан некий священный и безжизненный архив), а сама
данная Церкви сила передачи, сопутствующая всему тому, что передается, как единственный
модус принятия и обладания Откровением.… В каждый конкретный момент истории Церковь
дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить
мир… уровень христианского «гносиса», достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен
духовному возрасту каждого из них. Итак, познание Истины в Предании будет расти в человеке,
сопровождая его усовершенствование в святости» [Лосск.–По обр., с. 145-146]. Предание
Церкви заключено не в силе человеческой памяти, не в постоянстве обрядов и обычаев,
предание это не привычка и привычность, не древность, а, по словам Отца Георгия Флоровского,
который использовал выражение священномученика Иринея это цветущее установление
(depositum juvenescens) или обновляющееся достояние. «В конечном счете, – пишет Флоровский,
– Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие
водительство и просвещение» [Флоровск.–Догмат, с. 378].
Отец Георгий Флоровский предложил метод «современного прочтения Святых Отцов», этот
метод им был назван «неопатристический синтез». Он вел речь о том, чтобы «вернуть Церкви
разум святых Отцов», чтобы следовать им решении проблем Церковной жизни, в духовной
практике. По его словам: «Следовать святым отцам… – это не обращение к какой-то
абстрактной традиции, к набору формул и утверждений. Это, прежде всего, воззвание к
свидетельству святых… Следовать отцам значит не просто цитировать их. Следовать отцам
значит усвоить их дух» [Флоровск.–Догмат, с. 379, 381]. «Дух отцов» есть особый взгляд на мир,
особая духовная ориентация человека в этом мире. Такой подход исключает так называемую
адаптацию древних текстов к современности или их современную интерпретацию. Богословие
святых отцов, по мысли отца Георгия Флоровского, можно лишь проповедовать с амвона и
исповедывать всей христианской жизнью. Святоотеческое богословие неотделимо от
молитвенной жизни и упражнения в добродетели. Проповедовать можно только в том случае
если исповедуешь.
Святоотеческая традиция главной целью жизни человека считает обожение, как личное
единение человека с Богом, личную встречу с Ним. Обожение это общение человека с Богом,
при котором Божественное присутствие пронизывает всю полноту человеческого существования
[Флоровск.–Догмат, с. 387-388]. «Спасение – не только прощение. Это подлинное обновление
человека. И обновление достигается не высвобождением каких-то природных энергий,
присущих тварному бытию человека, но «энергиями» Самого Бога, Который через них
встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой» [Флоровск.–Догмат, с.
390].
1.2. Сопряжение понятий «нравственность» и «духовность» в рамках православной
традиции.

Когда мы говорим о нравственности, принято различать три понятия «этику», «мораль» и


«нравственность». Для примера приведем рассуждения на эту тему В.С. Библера. Он считает,
что мораль и нравственность есть две сферы человеческой этики в реальном их сопряжении. «В
предлагаемом сопряжении, – пишет В.С. Библер, – я понимаю мораль как устоявшуюся в
нормах и предписаниях (как надо себя вести чтобы жить достойно…) форму нравственности.
Моральные догматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются в веках, утрачивают
историческое напряжение, культурную изначальность, единственность. Внутренняя
освещенность вытесняется свыше нисходящей освященностью.
В автоматизме повседневной жизни такие закрепленные извне (кодексы морали) и изнутри
(императивы добра) моральные предписания, неукротимо шепчущие мне, в чем состоит
единственно правильное поведение, абсолютно необходимы. Но в трагедийные моменты нашей
жизни такие нормы отказывают, обнаруживая свою вненравственную закраину.
На мой взгляд, нравственность воплощается не в моральные нормы, но в трагедийные
перипетии свободного личного поступка. Эти перипетии формируют коренные Образы
личности – образы культуры различных исторических эпох…. Нравственность есть (это и
«настоящее время» и «логическое определение») всеобщее сопряжение, диалог ключевых
исторических нравственных средоточий!» [Этич.мысль, с. 374].
В.С. Библер в своем определении нравственности психологичен, даже литературно
психологичен. Он различает, а точнее наблюдает поведение человека в социуме в определенный
культурно-исторический момент и в момент личной трагедии, в момент совершения
вненормативного уникального и единственного поступка в котором заключена и личная
ответственность человека. «Личностные образы культуры» и являются средоточием любого
литературного произведения. Не психологию поведения исследует писатель, а психологию
поступка. Трудно согласится с тем, что нравственность может быть только автономно
трагедийной. Поступок может созидать, а может и разрушать ткань культурно-исторической
жизни. Не имея критериев оценки поступка лежащих вне социума, и не определив силу которой,
движется человек в момент трагедийной перипетии, не осознав ради чего человек готов на
самопожертвование, мы остаемся сторонними наблюдателями героизма и предательства,
святости и низости. Содрогаясь и восхищаясь, мы не в состоянии определить, а на что я сам
буду способен в момент трагедийного выбора, важно не как я поведу, а как я поступлю. А это
проблема не столько психологическая сколько антропологическая. Поведение человека чаще
всего определяется знанием норм социума или человекоугодием… С.Л. Рубинштейн, изучая
формирование и развитие психики человека в процессе и в результате различных видов
деятельности, обратил внимание на включенность человека в сложную систему отношений с
другими людьми. Когда моральное содержание таких отношений приобретало ведущее
значение, Рубинштейн определял в этом случае деятельность как поведение [Психол.и эт., с. 79].
Поведение идет от ума, когда мы успеваем подумать, как необходимо поступить. В этом случае
совершенно справедлив В.С. Библер, говоря о морали как о внешнем моральном кодексе и
внутреннем императиве добра, то есть рационализированном опыте социального устройства и
поведения
Поступок несет в себе иррациональную основу. В момент совершения поступка человек не
успевает, или не может осознать происходящего, им движет внутренний порыв, основанный на
мире ценностей принятых и выстраданных, но чаще всего не осознаваемых. Человек таков,
каков он в поступке. В.С. Библер заметил трагедийную ноту поступка. В поступке возможна
жертвенность как преодоление закона самосохранения, как преодоление нормы, нравственность,
по мнению Библера, созидается поступком, есть его результат. Очевидно только то, что за
источник нравственности принимается человек, а сама нравственность признается
ненормативной.
Т.И. Петракова в своей работе «Духовные основы нравственного воспитания» говорит о двух
основных подходах к происхождению морали: нравственные требования выводятся из наличной
действительности (материализм, позитивизм, социальный детерминизм и др.), или признается в
основании нравственности безусловное и внеисторическое религиозное начало. В первом
подходе, который можно назвать рациональной этикой, в качестве источника нравственного
закона провозглашается сам человек, который в нравственном отношении действует независимо
(автономно) ни от какого-либо высшего авторитета, независимо от высшей цели. Нравственные
законы в этом случае могут подменяться законами разума, законами социальной жизни,
либеральными свободами (вседозволенностью) автономной личности и т.д. Если исходить из
того, что нравственность по своему существу не является независимым самобытным явлением, а
ее истоки лежат в сфере иного бытия, мы не сможем обойтись без ответа на вопрос: «Что есть
человек по своей природе, по отношению к миру, Богу и другим людям?» [Петрак.–Дух.осн., с.
37-40???].
С.С. Аверинцев дает антропологическое определение нравственности. «Не буду предлагать
тысяча первой дефиниции морали, – пишет он, – воздержусь и от попыток глубокомысленно
противопоставлять друг другу «этику», «мораль», «нравственность»; этимологически это
абсолютно одно и то же слово, только выраженное сначала греческим, потом латинским, и под
конец славянским корнем. В латинском слове для русского уха есть привкус «умственности». Я
бы сказал так: совесть не от ума, она глубже ума, глубже всего, что есть в человеке, но для того,
чтобы сделать из окликания совести правильные практические выводы, нужен ум. Мораль и
должна быть посредницей между совестью и умом. Совесть – глубина, ум – свет; мораль нужна,
чтобы свет прояснил глубину» [Этич.мысль, с. 370].
С.С. Аверинцев вводит в обиход непривычное для философии понятие «совесть», как голос как
«оклик» из глубин человеческих, голос не связанный с социумом, но умом услышанный и
осознанный, совесть как проявление естественного нравственного закона. Человек может,
услышав этот голос послушаться его, но может его и отвергнуть. Человек не подчинен голосу
совести безусловно он свободен в выборе, и эта свобода нравственного выбора есть основа
личностного бытия человека, его достоинство и привилегия. «Совесть, – пишет архимандрит
Платон (Игумнов), – является естественным духовным даром человеческой тварной природы.
Она выступает как врожденная способность видеть, оценивать и переживать события личной
жизни в свете нравственных понятий и норм. Совесть – это выражение всего нравственно-
психологического функционирования личности, а не какая-то изолированная ее способность» [О
вере и нрав., с. 329].
Свобода открывает человеку различные возможности. Он может стремиться к святости и
богоподобию, а может пасть в бездну греха. Смерть и жизнь, вот две дороги открытые человеку.
Нравственность – путеводитель по дороге жизни. «Верными и неизменными ориентирами в
выборе пути, – по словам архимандрита Платона, – являются нравственный закон, нравственное
чувство и нравственное сознание» [О вере и нрав., с. 325]. Архимандрит Платон разъясняет
подробно суть этих ориентиров. Реальность естественного нравственного закона, обретаемого
во всех людях, признается богословием Православной Церкви, Благодаря естественному
нравственному закону признаются фундаментальными правила нравственной жизни человека и
общества. Православие признает, что этот закон дан Богом, и является достояние всех людей, он
ориентирует каждого человека в выборе добра. «Однако как бы мы высоко не ставили
естественный нравственный закон, – пишет архимандрит Платон, – мы должны признать, что он
указывает на самый элементарный и обязательный для всех людей уровень нравственности. С
точки зрения евангельской этики мы не можем назвать человека нравственно совершенным,
основываясь лишь на том, что он – не убийца, не прелюбодей и не вор… Нравственные нормы и
принципы, какими располагает Церковь, никогда не рассматривались в качестве средств научить
человека приспособиться к внешним формам поведения. Святые отцы всегда видели в них цель
руководства к нравственному совершенству, спасению и обожению» [О вере и нрав., с. 326].
Нравственный закон не может быть выполнен в отсутствии нравственного сознания. По мнению
архимандрита Платона, нравственное сознание включает в себя такие понятия как стыд, совесть,
долг, ответственность, стремление к добру или добродетель.
«Стыд, – по словам архимандрита Платона, – является одним из видов нравственного сознания,
оказывающим влияние на эмоциональную жизнь. Человек обладает естественной склонностью к
переживанию чувства смущения, вызванного обличением какого-либо безнравственного
поступка. Несоответствие поступка нравственной норме производит страх перед позором или
бесчестием. Это страх перед потерей уважения в глазах тех, перед кем человек уронил свое
достоинство» [О вере и нрав., с. 327].
Совесть признается в Православии как внутренний закон, как голос Божий, благодаря которому
человек может судить о положительном или отрицательном достоинстве своих поступков.
Совесть определяет внутреннее устроение личности и дает человеку способность нравственного
суждения в каждом конкретном случае.
Архимандрит Платон так определяет другие элементы нравственного сознания: «Долг – это
определяемая человеку со стороны его воли и разума необходимость поступать в соответствии с
нравственным идеалом. В жизни Церкви человеку открывается идеал безграничного
совершенства. Учение Церкви создает основу для углубленного понимания евангельского идеала
и путей его осуществления…
Ответственность – это нравственная отчетность за совершенный поступок. Человек несет
нравственную ответственность перед своей совестью и перед Богом за нарушение требований
нравственного закона… Согласно слову Божию, человек несет личную ответственность не
только за свои слова и поступки, но и за скрытые намерения, желания, помыслы…
Воздаяние – это вменение, которое человек заслуживает за совершение добра и зла. Человеку
присуще неискоренимое представление о том, что по закону высшей справедливости всякое зло
и несправедливость должны влечь за собой наказание. Однако в личной религиозной жизни
бескорыстность христианина должна простираться до отказа от всякой мысли о вознаграждении
за свою праведность. Для него высшей наградой является пребывание в достоинстве сына света,
сына Небесного Отца. Именно к такому пониманию воздаяния Бог призывает всякого
человека…
В Священном Писании Нового Завета понятие добродетели выступает как предельно
обобщенное обозначение всех нравственных достижений человека…. У блаж. Августина мы
встречаем такое определение добродетели: добродетель – это искусство жить праведно» [О вере
и нрав., с. 331-334???].
Подводя итоги рассуждений о нравственности, архимандрит Платон (Игумнов) говорит о том,
что нравственный рост личности определяют три главных условия: природные качества,
воспитание и действие благодати [О вере и нрав., с. 334].
Понятие «духовно-нравственное воспитание» давно и прочно укрепилось в педагогике и нашло
свое место в официальных документах (программах, законах, приказах). Такое сопряжение
понятий нравственное и духовное, мы почти не встречаем в святоотеческой, богословской и
психологической литературе. Чаще всего происходит различение душевности и духовности в
процессе рассмотрения антропологических проблем. Для примера приведем различение
понятий «душевный» и «духовный» предлагаемый П.В. Симоновым. Он понимает духовность
как стремление к истине, а душевность – как стремление к добру. Мы можем говорить о том, что
в основе определения П.В. Симонова положена идея «целе-устремленности». В первом случае
цель определяется как «истина», цель с точки зрения христианства являющаяся запредельной, то
есть лежащей за пределами человеческого бытия, как предстояние человека перед Истиной и
стремление к ней. Во втором случае цель определяет стремление к нравственным отношениям с
собой, другими людьми, и миром, в котором человек живет. На первый взгляд может показаться,
что это иерархически разные «целе-устремления», но с точки зрения целостности человека,
безнравственный человек не может стремиться к истине. П.М. Ершов связывает духовность со
стремлением к высокой цели, а душевность со средствами достижения цели [Симон.Ерш.-Вяз.–
Происх.].
Г.В. Акопов рассматривает душевность как проявление качеств духовности в повседневной
жизни. С этой точки зрения он интерпретирует распространенное мнение о том, что «была
духовность – теперь нет». «Ошибка, – пишет он, – заключается в переводе духовности как
сущностного явления, имевшего и имеющего место в любом обществе, в ранг более
распространенного явления душевности. Парадоксально, но обычно не недостает не духовности
как икания высокой истины и цели, а именно душевности, как повседневного проявления
культуры – культуры чувств и отношений, да и культуры знаний…» [Акоп.–Рос.созн., с. 30].
В.В. Медушевский считает душу жизненным началом, а дух началом благодатной жизни,
«искрой богоподобия в человеке, дыханием вечности в нем». «Духовность – не знания, – пишет
он, – не навыки решения задач, а способность мировоззренчески полетного бытия. Это
движительная сила, устремляющая ввысь. Сила многомерная и цельная» [Медуш.–Внемлите, с.
41]. Нравственность, по мнению В.В. Медушевского есть важное проявление духовности.
Содержанием нравственности является то высшее, что можно охарактеризовать словами истина,
добро, красота. Он напоминает, что понятие «нравственность» произошло от «нравить», то есть
любить. В основе нравственности лежит любовь, но не корыстная и эгоистическая, но любовь к
истине, добру, справедливости [Медуш.–Внемлите, с. 41-42].
За последнее десятилетие в отечественной психологии в работах Б.С Братуся, В.П. Зинченко,
В.В. Знакова, В.И. Слободчикова, Е.И. Исаева, Б.В. Ничипорова, Ф.Е. Василюка и других,
предпринимается попытка заложить основы духовной психологии как особой формы
рационального знания о становлении субъективного духа человека в пределах его
индивидуальной жизни.
«В наши дни проблема духовности привлекает не только богословов, историков, культурологов,
философов, – пишет В.В. Знаков, – обсуждающих ее в основном в контексте анализ
религиозных и историко-культурных корней российского и западного самосознания. Не
меньший интерес она представляет и для психологии, особенно психологии понимания, в
которой чрезвычайно актуальным является вопрос о выявлении психологической сущности
духовного Я понимающего мир субъекта… Я полагаю, что многие трудности в решении
проблемы будут устранены, если изначально признать, что религиозное и научное направления
представляют собой два принципиально различных (хотя и неразрывно связанных) пути
познания феномена духовности. Во-первых, это проявляется в поисках главных источников
происхождения духа: наука их ищет в человеке (его сознании, созерцании, продуктах
деятельности), а религия – в божественном откровении. У богослова нет сомнений в том, что
духовность от Духа Святого, а у ученого-атеиста – от человека и человечества» [Знаков–
Дух.чел.]. Не обязательно быть атеистом, чтобы признать человека реально духовным. В.В.
Знаков точно подметил различие психологии и богословия по отношению к источнику
духовности, но это различие имеет место только в широте горизонта окружающего человека
мира. Психология пока не рискует выйти за пределы земного бытия, и то, что названо как
источник духовности (сознание, созерцания, продукты деятельности), есть ее проявления в этом
мире. Изначальную духовность человека богословие не отрицает, но признает особую
замкнутость индивидуального духа, его подчиненность низшим сферам у человека, отпавшего
от Бога. Оживление и освобождение индивидуального духа происходит благодатью Духа
Святого в процессе стремления человека к нравственному преображению, в процессе его
воцерковления. Самоограничение науки А.А. Ухтомский объяснял тем, что наука имеет дело
лишь с понятием «природа». Где нет его, нет и науки. Но вслед за этими словами писал:
«Впрочем для науки остается весьма важная проблема – выяснить возможность религиозного
опыта… а потом и исследовать этот вид опыта» [Ухт.–Засл.соб., с. 40].
В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев связывают духовность и нравственность. «Говоря о духовности,
– пишут исследователи, – мы имеем в виду прежде всего его нравственный строй, способность
руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни,
следование идеалам истины, добра и красоты… Духовная жизнь человека всегда обращена к
другому, к обществу, к роду человеческому. Человек духовен в той мере, в какой он действует
согласно высшим нравственным ценностям человеческого сообщества, способен поступать в
соответствии с ними. Нравственность есть одно из измерений духовности человека» [Слоб.Ис.–
Псих.раз., с. 334-335]. В наивысшей степени духовность человека, по мнению В.И.
Слободчикова и Е.И. Исаева, обнаруживает себя и становится способом его жизни, когда для
человека открываются его личные отношения с Богом, высшей Основой бытия всего сущего
[Слоб.Ис.–Псих.раз., с. 338]. Исследуя индивидуальный дух человека, в рамках культурно-
исторической традиции, психологи вплотную подошли к осознанию источника силы этого духа,
который, по Православным представлениям есть благодать Духа Святого даруемого человеку в
жизни в Церкви. Границу мира и Церкви пока переступить не удается по причине
огосударствления науки и специфически воспринимаемого светского характера государственной
жизни и образования. Наука может и должна выходить в изучении человека за пределы системы
образования и официального уклада жизни, должна проникать за пределы культурно-
исторической традиции, входя в жизнь народного и церковного Предания, изучать развитие и
становление человека в православной семье и Церковной общине. Необходимо осмысливать
психолого-педагогические понятия не только с научной, но и с богословской точки зрения.
Анализируя работы А.А. Ухтомского, В.П. Зинченко говорит, что духовность есть устремление,
неутоленность, беспокойство, напряженность, энергия, направленная на поиск истины,
духовность – это практическая деятельность, направленная прежде всего на переделку самого
себя, на создание духовного мира и собственного духовного организма. [Зинч.–А.А.Ухт.]
«Возможной единицей анализа духовного организма, пишет В.П. Зинченко, – является
функциональный орган индивида, под которым А.А. Ухтомский понимал всякое временное
сочетание сил, способное осуществить определенное достижение. Функциональные органы –
это новообразования, которые возникают в активности индивида, взаимодействующего со
средой. Функциональный орган – не морфологическое, а энергийное образование («сочетание
сил», «вихревое движение Декарта»)… Пути к духу и его развитию могут быть разными. Можно
идти к небу от молитвы, от духовного образования, от монашеского опыта… В любом случае –
это труд» [Зинч.–А.А.Ухт.]. «Подчас именно среди боления и тяжкого труда, – по словам А.А.
Ухтомского, – находим мы впервые червонное золото, которым живем и питаемся всю
последующую жизнь… Простые народы там, где они предоставлены самим себе и живут своею
мудростью, хорошо понимают ту правду, что не «счастие», а суровый труд жизни воспитывает
нужного человека и ценную для человечества культуру» [Ухт.–Инт.сов., с. 192-193].
В православной антропологии различают состояние человека до грехопадения, и после
грехопадения. Святитель Феофан Затворник говорит о том, что первоначально в человеке не
было греха, и он был духовен. «Печать человечества, – пишет он, – была в духе; а дух – сила, в
Боге живущая, из Бога пиющая жизнь и все к Богу устремляющая – и в человеке и вне его, – и
внутреннее и внешнее» [Феоф.З.–Внутр.ж., с. 19]. После грехопадения, то есть разлучения
человека и Бога, в результате которого человек потерял источник силы к «Богу устремляющий»,
дух человека, по словам святителя Феофана, «в себе замкнулся и в себе вздумал жить; тогда
пресеклись притоки жизни Божественной, дух замер…» [Феоф.З.–Внутр.ж., с. 19]. Замкнутость
в самости привела к исполнению слов Божественного Откровения «смертию умрете» (Быт. 2,
17).
В.Н. Лосский на основании изучения творений святых отцов рассматривает понятие
первородного греха, как самоопределение свободной воли разобщившей человека с Богом. Он
выделяет несколько моментов в грехопадении человека. Практически все святые отцы выделяют
нравственный или личный аспект, который заключается в непослушании, в нарушении
Божественного порядка. «Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, – пишет
В.Н. Лосский, – он ответил бы на божественное повеление полным самоотречением; он
добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета,
чтобы жить только с Богом, чтобы устремляться к единению с Ним. Божественная заповедь
указывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобы достичь
обожения – путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь
противоположный» [Лосск.–Очерк м.б., с. 99-100]. Святые отцы (св. Григорий Нисский и св.
Максим Исповедник) обращают внимание на физическую сторону греха. Вместо того чтобы
следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру,
вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни,
подчинился материальному. Развитие греха видится и в том, что человек вместо покаяния
пытался оправдать себя перед Богом. «Отказываясь признать происхождение зла единственно в
своей свободной воле, – замечает В.Н. Лосский, – люди отказываются от возможности
освободиться от зла, подчиняют свободную волю внешней необходимости. Воля ожесточается и
закрывается перед Богом. «Человек остановил в себе приток Божественной благодати», говорит
митрополит Московский Филарет… Лишение благодати – не причина, а следствие
грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через
него должна была изливаться на всю тварь… Бог положил предел греху, позволив, чтобы он
приводил к смерти, «ибо плата греху смерть» [Лосск.–Очерк м.б., с. 100-101].
Рабство греху, страстям, власть плоти и помышлениям пресекается обращением к Господу
(нравственное самоопределение человека), сокрушением и покаянием. «Тогда в таинствах дастся
ему благодать и сила, – пишет святитель Феофан Затворник, – устоять в своем намерении и
одолевать привычные страсти, с какою бы силою они не нападали на него…. Пришедшая
благодать оживляет дух, который восприняв права свои, все начинает устремлять к Богу и,
встречая на пути преграды страстей, их одолевает, прогоняет и искореняет» [Феоф.З.–Внутр.ж.,
с. 21-22].
Святитель Феофан говорит об изначальной духовности человека, которая сама по себе не может
удержать человека от греховного падения (отрицания нравственного закона и следование своей
греховной воле). Для исполнения нравственного закона недостаточно одного нравственного
самоопределения или желания человека, необходима сила, которая даруется человеку
Божественной благодатью в таинствах Церковных, сила оживляющая дух и устремляющая
человека к Богу. Практически во всех богословских работах мы встречаем объяснение понятие
духовность как благодать Божию, как особую силу, оживляющую индивидуальный дух человека
и к. Богу устремляющую. Условием оживления духа является нравственное самоопределение и
нравственное перерождение человека.
Аналогичную точку зрения высказывает и архимандрит Платон (Игумнов). «Требования
нравственного совершенства, – пишет он, – кажутся подчас безмерными и нереальными с точки
зрения затемненного грехом бытия. Однако даруемая в жизни Церкви сверхъестественная
благодать сообщает человеку творческие силы, способствующие нравственному
совершенствованию» [О вере и нр., с. 331]. С этой точки зрения архимандрит Платон
рассматривает духовность, как степень преображенности человека Божественной благодатью,
как утверждение человеческой бытийности в Боге [О вере и нр., с. 335].
Духовность как потенциальная возможность нравственного совершенствования человека
обретает силу через стяжание Божьей благодати в церковной жизни. Другими словами, мы
можем говорить о благодати как божественной энергии дающей человеку силы духовного
оживления и нравственного совершенствования. Энергийный подход объясняет смысл понятия
духовно-нравственного становления как процесса, как устремленности и доминанты (а не только
цели) развития всех сил человека (как плотских, так и разумных сил души) и его духовного
становления как обретения целостности и превосхождения естетства в личностном бытии.
Достижение конечной цели обожения или «превосхождения естества и претворения бытия
человека, по словам С.С. Хоружего, нельзя достичь собственными энергиями человека, и
совершается оно энергией Божественной, благодатью, с которой человек лишь сообразует свои
тварные энергии в синергии [Хоруж.–О стар].
Исследуя понятие «совершенный человек», С.С. Хоружий отметил, что Новый Завет почти
никогда не говорит о совершенстве – «в совершенном виде», как о чем-то уже обретенном и
наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая
апостолом Павлом, – причем эти стремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно-
практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. В
доказательство своего наблюдения исследователь приводит немногочисленные тексты о
совершенстве. Мы их тоже приведем: «Братия, поспешим к совершенству» (Евр. 6, 1); «Доколе
все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного
возраста Христова» (Еф. 4, 13); «Епафрас… подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы
пребыли совершенны» (Кол. 4, 12). В одном месте своих посланий апостол Павел говорит об
этой принципиальной недостигнутости совершенства более детально и глубже: «Я не почитаю
себя достигшим, а только… стремлюсь к цели… Итак, кто из нас совершен, так должен
мыслить… Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя… Который
уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3,
13-21). «Здесь в христианском понимании совершенства, – пишет С.С. Хоружий, – нам
открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы «не
почитать себя достигшим» совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого,
что истинной целью является для христианина «жительство на небесах», когда естество его
будет преображено сообразно Телу Христову, – а истинным совершенством человека можно
считать, разумеется, лишь совершенную достигнутость его истинной цели… с полною
определенностью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог
духовного пути – в ином, божественном образе бытия… истинное совершенство, то есть
истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это
достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть
осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным
действием: действием «Спасителя… Который уничиженное тело наше преобразит» или, что то
же, действием благодати Святого Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, – как уточнит
позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического
существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной
антропологической реальности» [Хоруж.–О стар.].
Однако апостол Павел употребляет понятие «совершенного человека», прилагая его к
некоторым из христиан в их земной жизни («кто из нас совершен, так должен мыслить»). –
Наряду с описанным выше понятием совершенства принимается еще и другое, которое
приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. «Чтобы достигать полного
совершенства, совершенной соединенности с Богом, – пишет С.С Хоружий, – необходимо
пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и
человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он
добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее
сохранять – есть основание говорить, что ему присуще cовершенство в хранении
устремленности к Богу… Хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным
видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной
природы человека. Тем самым, в отличие от всех «частных совершенств», оно должно
принадлежать к онтологическим понятиям» [Хоруж.–О стар.].
«Хранение (Бого)устремленности» еще не означает сущностной причастности, связи с иным
(Божественным) горизонтом бытия. Поэтому Хоружий предлагает включить это понятие в такую
онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но и
энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. По его
мнению, анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в «Новом Завете», имеет своей
предпосылкой принятие, либо построение некоторой энергийной онтологии. С этой точки
зрения он предлагает решить новую антропологическую задачу, исследовать не только
сущностное строение человека, но и энергийное строение человека. «Конкретная личность,
индивид, – отмечает С.С. Хоружий, – в каждый момент обладает определенным множеством
разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде
всего, – по своему истоку и роду (напр., телесные, душевные, духовные энергии), а также по
своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету; внутрь или
вовне личности; отталкивание или притяжение; и т.п.). Структура этого множества – в моих
работах я называю его энергийным образом человека – и составляет энергийное строение
личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому
в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность – во
внутренней, равно как и во внешней для человека реальности» [Хоруж.–О стар.].
На этой основе он переходит, к анализу совершенства. Христианская антропология, как было
установлено ранее, начиная с Нового Завета, выделяет – и разделяет – два рода совершенства
человека: «совершенство устремленности к Богу», единственно доступное человеку в пределах
его эмпирической жизни, и «совершенство соединения с Богом».
Понятие энергийного образа позволяет ответить на вопрос: «Что означает «устремленность к
Богу» и как может достигаться ее хранение?» Исследуя православную аскетику Хоружий,
выделяет три типа энергийных образов. Классификация строилась в соответствии с тем, в каком
отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий.
Существует три основных типа. Искомый строй всецелой устремленности к Богу есть, такой
энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно
направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Типичен и
характерен для человека, прежде всего, по мнению Хоружего, совсем иной строй, при котором
его энергии не имеют никакого объединяющего устремления – никакой доминанты, как
естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И
можно выделить сразу еще один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны
воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление
к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придает
самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к
Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянное бездоминантное
устроение энергий легко меняется – и, в том числе, способно премениться и к
Богоустремленности, то последнему устроению наличие доминанты как своего рода стержня
сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и
воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к
Богоустремленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти
три базовых типа энергийного образа, соответственно, сверхъестественным, естественным и
противоестественным состояниями души. (Последний тип чаще называют еще страстным
состоянием, а доминанту этого состояния называют страстью). «Таким образом, – пишет С.С.
Хоружий, – мы охарактеризовали совершенство-устремление как сверхъестественный тип
энергийного образа человека… Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по
православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью
– стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и
подспудного – более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию
благодати есть формирование нового, «личностного» порядка бытия, означающее не
подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии
человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием
благодати… Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей
Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного
порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии
могут лишь создавать условия и предпосылки для этого – хотя такая их роль в процессе также
является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо
он волен и не создавать никаких условий)» [Хору.–О стар.].
Мы считаем, что с точки зрения педагогики богословское понятие «совершенство-устремление»
наиболее близко отражает сущность сопряжения понятий нравственный и духовный как вектор
и устремление, доминанту, силу и энергию.

1.3. Основные понятия педагогики с точки зрения православной традиции.

«Программе развития воспитания в системе образования России на 1999-2001 годы», которая


была дополнена и продлена до 2005 года, начинается со слов: «Духовно-нравственное
становление детей и молодежи, подготовка их к самостоятельной жизни есть важнейшая
составляющая развития общества, государства». Отечественные традиции названы одной из
основ обновления содержания и структуры воспитания. По-новому оценивается роль
Православия в истории России и признается его большое влияние на духовно-нравственное
развитие человека. Воспитание рассматривается как целенаправленная деятельность,
ориентированная на создание условий для развития духовности обучающихся на основе
общечеловеческих и отечественных ценностей; оказание им помощи в жизненном
самоопределении, нравственном, гражданском и профессиональном становлении; создание
условий для самореализации личности.
В определении воспитания четко обозначено, что это есть деятельность по созданию условий
для развития духовности. Следует добавить, что физические и психические особенности
человека, полученные им от рождения, являются объективной данностью и тоже могут
рассматриваться как условия, в которых происходит развитие и становление человека. Для
понимания самого процесса развития необходимо найти источник развития, и осознать, что
определяет направление развития.
Анализируя различные подходы поиска причины развития, А.А. Мелик-Пашаев, считая
каузальный (причинный) подход к развитию недостаточным для объяснения феномена
художественного творчества, берет за основу своей концепции развития телеологический
(целевой) подход. Он пишет, что «если какое-то возможное в будущем состояние человека
оценивается как желанное и более совершенное, чем наличное его состояние; если… все
течение человеческой жизни избирательно и постоянно стремится к нему, значит это высшее
предвосхищаемое состояние представляет собой именно цель, которая будучи имманентна
развивающемуся существу в его потенциальной глубине, в то же время и трансцендентна его
наличному состоянию, находится за пределами его ограниченного сознательного опыта».
[Мелик-Паш.–Мир худож., с. 17] Автор расширяет границы сознательного опыта, точнее
переходит границы этого опыта, при этом не отрицается всякий возможный опыт. Это
становится возможным в силу того, что человек способен проникнуть в глубины самого себя и
тем самым расширить свой опыт в силу единства человеческой природы, что позволяет
понимать аналогичный и, возможно более богатый опыт других людей. По его мнению,
проблема отношений человека и Бога тоже не могла возникнуть вне опыта, разномыслие может
возникать только в сфере интерпретации этого опыты. «С моей точки зрения, – пишет А.А.
Мелик-Пашаев, – которую я старался реализовать в исследовании способностей к
художественному творчеству, ориентиром для психолога должен служить действительно
высший уровень развития в изучаемом отношении. Опыт таких людей неизбежно будет
выходить за рамки наличного (но не за рамки возможного!) опыта других – и именно в силу
этого он может помочь другому человеку развить аналогичные способности, актуализировать,
осознать, приобрести аналогичный опыт» [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 19-20].
На основе анализа работ Н. Лосского, В. Штерна, А. Маслоу, В. Франкла, Эм. Мунье, М.
Бахтина, А.А. Мелик-Пашаев делает вывод о том, что фактически все эти ученые признают
существование источника развития, суверенного и «вненаходимого» (выражение М. Бахтина) по
отношению к наличной действительности. Принятие этой точки зрения приводит к признанию,
что возможный результат развития в какой-то форме, в каком-то плане действительности уже
существует. «Тогда процесс развития, – пишет А.А. Мелик-Пашаев, – в соответствии с
этимологическим значением слова, выступает как развертывание, высвобождение чего-то,
существующего в «спеленутом», как бы сжатом до невидимости состояния. Этим определяется в
основном телеологический характер развития, когда его первопричина и есть его цель. Одним из
психологических следствий такого понимания становится исходное единство того, что принято
различать как мотивационную сферу психики – и «собственно способности», то есть того, чего
человек хочет, и того, что он может совершить. А ведущая потребность человека будет
заключаться в том, чтобы актуально, в плане наличной действительности, стать именно тем,
кем он, и только он, является в потенциальной глубине своего существа» [Мелик-Паш.–Мир
худож., с. 24].
Из сказанного следует вывод, что существует не только эмпирическое Я повседневного
самосознания, с его наличными, ограниченными психологическими характеристиками, которое
и является предметом традиционных научных исследований, и высшее Я, содержащее всю
полноту возможностей, которые в перспективе может раскрыть человек, проходящий свой
жизненный путь в условиях пространственно-временных ограничений и определенной
социокультурной среде. Идея высшего Я рассматривается исследователем именно как идея,
которая носит универсальный характер, а не просто формулировка. В христианской
антропологии это – понятие Образа Божия в человеке, носителем которого является каждый
человек, даже если он этого не осознает и не сообразует свою жизнь в соответствии с ним,
Образа которому стремиться уподобиться человек сознательно идущий путем духовного
развития. В факте сотворения человека по образу и подобию Бога, подчеркивает В.Н. Лосский,
отцы Церкви видят превечную соустроенность, первоначальную согласованность между
существом человеческим и существом Божественным [Лосск.–Очерк мист.б., с. 87].
Богоподобие человека есть основа творческого дара человека, ведь Сам Господь выступил в
Творении мира прообразом всякого творчества. Творческий дар человека направляется и на
самого человека тоже. «Поэтому в идеале, – пишет А.А. Мелик-Пашаев – развитие человека
можно определить как сотворение себя, что означает в то же время становление самим собой,
или реализацию истинного Я в самосознании, жизни и деятельности человека. Такое духовное
сотворение себя, в христианской традиции называли «художеством из художеств» и сравнивали
с расчищением святого лика на потемневшей иконе… это «художество из художеств»
представляется внутренним стержнем, или единой основой творческих проявлений человека в
любых конкретных областях деятельности, сферах культуры, в том числе и искусстве…
Отношение между эмпирическим и высшим Я, их встречное движение создают, образно говоря,
«вертикальное» измерение развития как такового в отличие от «горизонтали» изменений,
которые мы все претерпеваем постоянно и которые могут не быть развитием в ценностно
положительном смысле слова». [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 31-33]
Мы можем согласиться и принять это определение развития при одном дополнении. Развитие
может происходить только в процессе духовного становления. А.А. Мелик-Пашаев
подчеркивает, что отношение эмпирического и высшего Я – одна из реальностей человеческого
опыта, которые нельзя без остатка рационализировать и вербализовать, надо иметь в виду, что
речь идет не о двух разных существах, а скорее, о разных уровнях бытия и самосознания
человека, и эта разница не количественная, а в первую очередь качественная [Мелик-Паш.–Мир
худож., с. 30]. Разделение возникшее между человеком и Богом, ставшее для человека, по словам
В.Н. Лосского, непреодолимой бездной после его самоопределения в новом состоянии близком к
небытию, состоянии греха и смерти, требует от человека для выполнения своего призвания –
соединения с Богом, преодоления тройной преграды: смерти, греха и природы. Путь
воссоединения человека с Богом есть путь спасения падшего человека, путь его восстановления
в первозданной чести. Однако мы должны понимать, что один только Бог может освобождая
человека от смерти и греховного пленения вернуть ему возможность обожения.
А.И. Осипов называет две ступени жизни. Первая, когда человек уверовав во Христа Спасителя,
духовно рождается в таинстве Крещения. После этого во всей остроте возникает проблема об
условиях и средствах, развития в душе нового начала, полученного в крещении и последующих
таинствах, иначе говоря, проблема претворения в реальную жизнь верующего открытой
Христом возможности воссоздания человеческой природы, спасения. Вторая ступень, по мысли
А.И. Осипова, есть правильная, а точнее праведная духовная жизнь. От христианина
получившего «талант» благодати оправдания даром зависит как умножение этого «таланта», что
и есть сопричастие Духу Божию, так и его погубление [Осип.–Путь раз., с. 247-248].
С точки зрения Православия, человек не развивается до личностного бытия, он становится
личностью, духовной ипостасью человеческой природы, восстановив во Христе ее
первозданную полноту в таинстве Крещения, и приобщившись благодати Духа Святого став
членом Церкви.
Мы можем говорить о том, что духовное становление представляет собой процесс обретения
человеком личностного бытия в церковной жизни. С этой точки зрения, воцерковление и есть
создание условий для духовно-нравственного становления, поэтому мы вправе определить
воспитание как воцерковление.
Человек становится личностью, и все что мы говорили о развитии, становится справедливым по
отношению не к человеку, а к личности. Только в личностном бытии становится возможным
истинное развитие, которое проявляет себя как сотворчество, синергия Бога и человека в
обожении, достижении «высшего Я», в очищении и открытии образа Божьего в человеке,
святости. Основываясь на мыслях отца Павла Флоренского о святости, А.И. Осипов выделяет
несколько основных положений. «Первое, апофатический момент: святость – это отчужденность
по отношению к миру греха, полное отрицание его. Второе, катафатический момент: святость –
это не просто чистое отрицание, но и конкретное положительное содержание. Природа святости
Божественна. Святость онтологически утверждена в Боге, и поэтому она есть не просто
моральное совершенство, хотя и соединена с ним неразрывно, но «соприсущность неотмирным
энергиям». Третье, синтетический момент: святость есть не только отрицание всякого зла этого
мира, и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение «мировой
реальности через освящение этой последней»… Святость есть не что-то самозамкнутое, но
активная сила, имеющая глубокое преображающее воздействие на человека и мир в целом…
последняя цель и совершенный смысл всего существующего, и в первую очередь человека,
состоит в полном его преображении и соединении с Богом» [Осип.–Путь раз., с. 256].
Обращение современного педагога к обоснованию педагогики с религиозной точки зрения не
является проблемой знания, теории или разума. Это выбор сердца, нередко затрудненный даже
для лично религиозных педагогов. Чаще всего это связано с тем, что воспитатели принцип
свободы считают выше всяких обоснований.
Признание абстрактной свободы и боязнь всякого «насилия над личностью» в конце XX
столетия есть страх исторический, порожденный «воспоминанием» о тоталитаризме недавнего
времени и схоластическом подходе в образовании, господствующем как в светских, так и в
духовных школах, начиная со средних веков, и особенно проявившемся с конца прошлого –
начала нашего века. Тоталитаризм не только порабощал человека в его практической,
профессиональной деятельности, но пытался распространить свое господство на сознание
человека, его волю и чувства. Схоластика, обращаясь не к сущности явлений жизни, а к форме,
не помогала ориентироваться в духовном мире. Она служила методом безличной трансляции
знаний, в том числе и знаний о духовном мире.
Обращение педагогов к Богу в современной России затрудняется почти двухсотлетней
традицией поиска духовного опыта внецерковными методами, что привело к отторжению
большей части интеллигенции от Церкви и явилось плодотворной почвой для оккультизма,
магизма и различных сектантских проявлений. Об этом с болью писал еще в прошлом веке
русский педагог К.Д. Ушинский в «Письмах о воспитании наследника русского престола»:
«Понижение религиозного уровня почти что служит у нас признаком возвышения образования,
и образованное общество, его передовые люди сильно заподозревают всякое проявление
религиозности или в невежестве, и это еще лучше, или в притворстве, или в сумасшествии. …
Мы, едва выходя из мрака невежества, бросаем грязью в своих великих людей, если они
вздумают признаться, что верят Богу и считают необходимым исполнять Его заповеди и
молиться Ему» [Ушинск.–Собр.н.соч., с. 142-143].
Наделение педагогики христианским смыслом, а точнее, освящение педагогической мысли и
практики Светом Христовым, связано с пониманием, что христианство есть не только спасение
человечества, но и некое откровение о человеке, о Церкви, которая есть тело Христово, но
которая в то же время есть Богочеловеческий организм, то есть неслиянное и нераздельное
сочетание Божественного и человеческого начала. Христианство, по словам В.В. Зеньковского,
больше знает о человеке, больше верит в него, глубже понимает его, чем философия
просвещения [Зеньк.–Проб.восп., с. 17].
Надо признать, что разделение, разбившее христианский мир, глубоко проявило себя в
различном понимании отношения Церкви Христовой к миру и человеку. В различных
христианских вероисповеданиях проблемы педагогики решаются неодинаково. Православная
педагогика прежде всего онтологична.
Цель жизни православного человека состоит в его духовном единении с Богом через
воцерковление своей жизни. Воцерковление есть одухотворение жизни, преображение жизни
силой Святого Духа. «Печать Духа Святаго, – писал протоиерей Г. Флоровский, – не дается
человеку по его усмотрению, она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой
субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской церкви, собранной в
святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы» [Флоровск.–Путь рус.бог.,
с. 277].
В основе православной традиции лежит понимание того, что вне Церкви, вне церковной жизни
достичь основной цели воспитания и жизни не представляется возможным. Основная цель
воспитания и образования достигается не властью Церкви над человеком, но образом жизни,
проникнутой духом Церкви, духом Православия. Церковная сторона жизни есть средство
стяжания Святого Духа, метод познания Божественной Истины, и надо признать –
единственный, проверенный, достоверный и, главное, безопасный для человека метод.
Воцерковленная жизнь человека не отменяет и не заменяет попечения о поддержке и развитии
задатков ребенка. Естественное развитие ребенка обнимает все стороны человеческого бытия:
тело, ум, чувство, волю и дух. Соответственно этому и воспитание должно вестись в нескольких
направлениях, оно бывает физическое, умственное, эстетическое, духовно-нравственное и
религиозное.
Излагая основные понятия педагогики в контексте христианских догматов, святоотеческого
опыта и православного миросозерцания, мы рискуем быть не всеми понятыми. Это связано с
тем, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, становятся понятны лишь
тому, чья собственная жизнь согласуется с реальностью этого мира.
Православная педагогика как часть христианского богословия есть только средство, только
некая совокупность знаний, долженствующая служить, по мысли В.Н. Лосского, той цели, что
превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение [Лосск.–
Очерк мистич.бог., с. 10]. Путь православной педагогики – это путь от мышления к созерцанию,
от познания к опыту [Лосск.–Очерк мистич.бог., с. 33-34].
Секуляризованная педагогика понимает жизнь человека как временный период, ограниченный
рамками земной жизни, законченный и самоценный. Православная педагогика рассматривает
бытие человека в категориях «вечности» и «бессмертия» и направляет воспитание на
конкретную личность, которая связана ответственностью перед Богом не только за свою жизнь,
но и за сохранение и развитие исторических и культурных традиций народа, частью которого
она является, и судьба которой уходит в эсхатологическую перспективу, к которой мы все
приобщаемся через смерть. «Нельзя так жить, как если бы не было смерти, но нельзя так и
воспитывать, как если бы не было смерти» [Зеньк.–Проб.восп., с. 132].
Православная педагогика признает реальность духовной основы человека и реальность
духовного мира как мира духов, в том числе и духов демонических. Опыт православного
воспитания показывает, что нельзя «организовать» духовную жизнь в человеке через развитие
его психофизических функций. Нельзя прийти к духовному росту через развитие интеллекта,
воли или чувств, хотя духовная жизнь и опосредуется этим развитием душевной периферии.
Понятия добра и зла в светской педагогике носят относительный характер. В православной
педагогике они абсолютны: зло нельзя оправдать и нельзя его эстетизировать.
Еще в прошлом веке святитель Феофан Затворник Вышенский писал: «Почему не соблюдается
целесообразный порядок воспитания – причина этому или в неведении такого порядка, или в
небрежении о нем. Воспитание, оставленное без внимания самому себе, по необходимости
принимает направления превратные, ложные и вредные, сначала в домашнем быту, а потом во
время обучения. Но и там, где воспитание совершается не без внимания и подчиняется
известным правилам, оно оказывается нередко бесплодным и уклоняющимся от цели, по
причине ложных идеалов и начал, на которых построивается порядок его. Не то имеется в виду,
не то поставляется главным, что должно; именно не Богоугождение, не спасение души, а совсем
другое, – или усовершенствование сил только естественных, или приспособление к должностям,
или годность к жизни в свете и проч. Но когда не чисто и ложно начало, по необходимости и
утверждающееся на нем не может вести к добру» [Феоф.З.–Путь, с. 62].
Воспитание может быть правильно поставлено, когда оно понимается как спасение. Только в
такой постановке воспитание обретает свой смысл как подготовка к жизни в вечности уже здесь,
на земле. В основе православного миросозерцания коренится мысль о невозможности спасения
вне Церкви. Воцерковление личности приводит к ее спасению – это и является основной
педагогической проблемой.
Воспитание определяется как процесс воцерковления личности. Сразу оговоримся, что
воцерковление мы понимаем шире религиозного воспитания. Воцерковить – значит освятить
светом веры весь круг понятий и практической жизни человека, положить в основу жизни не
цель развития личности, а цель спасения человеческой души. Спасение не отрицает развития, но
лишает его стихийной самоценности. Вне спасения развитие понимается как самореализация,
которая, как правило, разжигает страсти и питает гордость человеческую. В рамках спасения
развитие реализуется в формах служения и жертвенности.
Воцерковить – научить не только жить по-христиански, но и мыслить по-христиански, то есть
обращаться за руководством прежде всего к учению Церкви, а не только к науке. Воцерковить –
это значит преодолеть разлад между мыслью и чувством, плотью и духом, знанием и верой;
обрести полноту бытия в мире материальном и мире духовном; не исправлять и формировать, а
освящать и преображать личность в Духе Истины и Любви.
В основе понятия «образование» лежит слово «образ». Священное Писание свидетельствует о
сотворении человека Богом по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26-27; 5, 1-2). В Библии не
уточняется, в чем именно состоят образ и подобие Божие в человеке. Святые отцы усматривали
образ Божий преимущественно в духовной природе человека, в возможности преодолевать свою
чувственную природу, возвышаться над законами материального мира, во власти человека над
природой, в возможности достижения бессмертия, в разумности человека, в свободе, в совести,
в творческих способностях, в способности человека ответить на любовь Божию своею любовью
к Нему и к Его творению, в чувстве ответственности человека за все творения. Образ Божий в
людях хоть и затемняется после грехопадения, но все же сохраняется, оставляя возможным наше
спасение.
Мы рассматриваем образование как восстановление целостности человека, предполагающее
развитие всех его сил, всех его сторон, соблюдающее иерархический принцип в устроении
человека. Иерархический принцип требует такого устроения человека, при котором образ Божий
мог бы раскрыться во всей силе, во всей полноте.
В православной традиции речь идет в основном о духовном образовании – образовании Духом
Святым. Бог открывает истинные знания человеку по мере подготовленности человека к
получению этих знаний. Господь открывает Себя чистому, смиренному сердцу. Духовное
образование – путь стяжания Духа Святого, путь покаяния, смирения, нравственного очищения
в процессе постоянного диалога живой души с Богом живым. Это есть путь христианской
мысли, которая, опираясь на Божественное Откровение, на Церковный разум, принимает, по
словам В.В. Зеньковского, все, что родилось вне христианства, если это согласуется с началами
христианства [Зеньк.–Основы хр.ф., с. 21-22].
Постепенный, часто не осознаваемый отрыв от Церкви привел к другому пониманию
образования. В Законе Российской Федерации «Об образовании», принятом в январе 1996 года,
говорится: «Под образованием в настоящем Законе понимается целенаправленный процесс
воспитания и обучения в интересах человека, общества, государства, сопровождающийся
констатацией достижения гражданином (обучающимся) установленных государством
образовательных уровней (образовательных цензов)». Такое понимание образования пришло с
Запада и связано с переносом в Россию традиций католических и протестантских духовных
школ и учебных заведений. В основе этого вида образования лежит представление, что знания о
Боге человек может взять сам, собственными силами, на основе своих способностей и развития.
В контексте сказанного, «школьное» изучение богословия есть не что иное, как изучение
истории общения Бога с людьми, а не сам процесс Богообщения.
«Школьное» богословие привело к пассивности образования, породило схоластический метод
обучения. В словаре В.И. Даля схоластика определена как «философия внешности, школярное
направление, сухое, тупое, безжизненное». Схоластика отличается витиеватым многословием,
авторитарным духом, обращением не к сущности, а к форме. Это обращение, позволяя получить
определенный набор знаний, в том числе и о духовном мире, совершенно не способствовало
обретению живого духовного опыта.
Богословское образование обретает ценность, если оно является частью духовного образования,
для чего оно и призвано быть. Только в этом случае оно приобретает значимость, смысл и
завершенность. Речь не о приоритетах духовного и богословского образования, а о том, что без
духовного образования богословие становится бессмысленным вследствие утери и сокрытия, а
точнее, неоткрытия смыслов. В то же время без богословия духовное образование может
проявиться в формах бесовской прелести, нездоровой мечтательности духа, мистического
любопытства. «В самом духовном делании и в келейной молитве, и в литургической соборности,
– писал Г. Флоровский, – всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и
выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим
формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого
прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение
богословствующего ума. Бытом или каноном от прелести не загородиться» [Флоровск.–Путь
рус.бог., с. 503].
С течением времени сформировались понятия «светское образование» и «духовное
образование», которые стали друг другу противопоставляться. Рассматривая историю этого
противопоставления, А.Д. Червяков пишет о том, что понятие «светское образование»
сложилось в России в XVII столетии в придворной среде, когда двор не только был
ориентирован на европейские традиции, но и состоял в значительной своей части из выходцев из
европейских стран, в основном протестантов. Однако и тогда понятие «светское» никогда не
мыслилось как противоположное «духовному». Светское образование было иным по своей
конфессиональной ориентации.
Духовное образование называлось так потому, что имело сословный характер – в духовных
школах обучались в основном дети из духовного сословия, и выпускники становились, как
правило, священнослужителями.
Искусственное, эклектическое и потому некорректное противопоставление этих двух понятий,
получившее в нашей стране в XX столетии правовое оформление, ведет к разрушению духовно-
нравственного и историко-культурного единства общества. Образование не может быть не
духовным [Моск.гор.уч.с., с. 64].
Если говорить о научном образовании, то оно нацелено на овладение системой развивающихся
знаний о явлениях и законах внешнего мира или духовной деятельности людей [Фил.эн.с., с.
403]. Наука, как и философия, уже на протяжении нескольких веков претендует на полную
независимость от Церкви, они не ищут ни основания, ни поддержки в религиозных верованиях.
Определенные достижения науки и техники, особенно в нашем веке, породили соблазнительное
мнение о способностях нашего ума проникать во все тайны мироздания. Существуют два
способа получения научных знаний: эмпирический, который опирается на опыт и эксперимент,
и умозрительный (рационалистический) – основанный на прозрении ума. Все главные
достижения науки и техники обязаны более всего опыту и эксперименту, хотя значение опыта и
эксперимента было осознано в Европе только к концу XVI века. В. Килпатрик точно определил
это время. По его мнению, с 1590 года начинается бурный прогресс, приведший человечество к
расцвету современной цивилизации. Именно в этом году Галилео Галилей поднялся с грузами на
Пизанскую башню и осуществил свой эксперимент, тем самым внеся в человеческий опыт
понятие tested thought – мысль, доказанную на опыте, опытно-экспериментальную мысль,
экспериментальное мышление. Вопреки всему, что ранее считалось превосходством
рассуждения и мысли над ощущением и материей, Галилей ввел принцип: мысль для того,
чтобы быть принятой, должна быть доказана путем экспериментального наблюдения над
вытекающими из нее следствиями [Килп.–Восп. в усл., с. 17].
Способ познания, опирающийся на рассуждение ума, исторически возник раньше. Умозрение,
являясь мощным средством познания, в то же время отвергает все, что не укладывается в
пределы нашего разума. Ум отвергает возможность чуда, так как во всяком чуде есть нечто
необъяснимое для разума, и ставит под сомнение то, что Бог может быть выше законов природы
и совершить то, что остается непостижимым для нас. Рационализм считает веру порождением
слабости развития ума и объясняет ее недостатком знаний, увеличение которых позволит
уменьшить объем непостижимого. Эмпиризм свободен от таких категорических заявлений и
порой допускает даже наличие чуда при всем своем равнодушии к вере и Церкви.
Конфликт науки и религии как проблема обнаруживается в девятнадцатом веке. В
восемнадцатом веке речь шла о противоречии между разумом и верой.
Если вернуться к православному пониманию науки и религии, то следует сказать, что религией
мы исторически недавно стали именовать исповедание веры, а вкладываемый ныне в слово
«наука» смысл гораздо точнее передается древнерусским «ведение» (отсюда
«литературоведение», «языковедение», «краеведение» и так далее). Таким образом, в
православном понимании отношение науки и религии предстает как связь ведения и
исповедания, что снимает противопоставление части (каковой является наука-ведение) целому
(религии-исповеданию). Очевидно, что ни «соединять» веру и знание, ни давать религии
«научное обоснование» не имеет смысла. Не через науку-ведение получает обоснование
религия-исповедание, но, напротив, через исповедание приходит к нам истинное знание [Бог.тр.,
с. 254].
Вопросы соотношения разума и веры, науки и религии разобраны в богословских работах
[Осип.–Осн.бог., с. 61-75???] и не являются для нас предметом специального рассмотрения. Нас
больше занимает вопрос влияния научного образования на процесс воцерковления личности. С
этой точки зрения научное познание мира не является Богопознанием, но есть познание
Божественного творения. Изучение творения необходимо для понимания Божественного
замысла, красоты и гармонии природы. Законы природы имеют духовную основу, и научное
знание удерживает человека от нарушения Божественного промысла, заложенного в природе, то
есть удерживает от святотатства и грехопадения в этой области бытия, от унижения в природе и
через природу. Но не следует искать в природе источник духовного возрастания. Ни знания о
природе, ни наука не могут быть источниками духовного роста. Попытка искать духовную
радость и духовное возрастание не в Боге, а в плодах земных есть суть первородного греха и
ведет к мистицизму, оккультизму, языческому отношению к миру. Человек возвышается в мире
не за счет мира. В некотором смысле и религию можно определить как опытную науку, но не
рассудочная вера и логические выводы (теоретическое богословие) дают познание истины Бога,
а только личный духовный опыт, основанный на Евангелии и святоотеческих традициях [Осип.–
Осн.бог., с. 72].
Педагогическая поддержка врожденной потребности человека к познанию Истины и к
Богообщению составляет суть обучения. Если внутренние потребности человека с детства
«заземляются», если учителя и родители в процессе общения передают детям чувство животной
самодостаточности, лишая их хлеба небесного, обучение прекращается и заменяется процессом
социализации и профессионализации, что можно назвать не обучением, а приспособлением. В
процессе приспособления не происходит изменение духовного опыта, а именно оно служит
показателем, протекает процесс обучения или нет. Православный смысл такого изменения
определяется словом «покаяние». Мы склонны рассматривать обучение как частный случай
покаяния, когда человек осознает свое несовершенство, свое незнание, и не только осознает, но
и стремится к преображению себя. С этой точки зрения процесс обучения можно рассматривать
как помощь кающемуся, стремящемуся к высотам святости человеку.
В основе православного подхода к обучению лежит понимание того, что знания не берутся, а
обретаются в процессе обучения, когда процесс обучения направлен на готовность человека
осознать, понять и вместить Богом данные знания, когда эрудиция дополняется интуицией,
живым опытом Богообщения. Образование сводится не к доказательству истины только силою
разума, а к познанию истины как откровения, свидетельства и описания.

1.4. Воспитание как создание условий для духовно-нравственного становления


человека.

Определить педагогический идеал и поставить цель воспитания не представляется возможным


путем теоретических рассуждений и мысленных предположений. Эта задача решается как
национально-историческая и определяется тем, что русский народ принял православную веру и
грамотность, не освоив византийскую систему образования. Формирование педагогического
идеала и осознание цели воспитания происходило под влиянием Православной Церкви на
историческую судьбу русского народа. Результаты этого влияния не всегда оценивались
однозначно.
Мы склонны рассматривать преобладающую роль Церкви как национальную самобытность
именно русского народа. И этот подход является наиболее распространенным.
По мнению русских философов И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.Ф.
Самарина, называемых славянофилами, русскому характеру изначально присущи качества
истинного христианина. Русскому свойственны в высшей степени преданность воле Божией,
любовь и смирение, общительность с ближними и устремление всех помыслов к миру горнему.
Такое полное совпадение христианских качеств с народными – залог великого будущего
русского народа.
Противоположный взгляд выражал П.Я. Чаадаев. Отсталость России от Европы, по его мнению,
есть вина растленной Византии. Оттуда, то есть из отравленного источника, мы взяли великую
идею христианства. Жизненная сила этой идеи была в корне подрезана византийским
формализмом и казенщиной. Влияние византийской церковности на русскую культуру, как
считает Чаадаев, действительно было велико, но это было влияние разрушительное [Милюк.–
Оч.по ист.р.лит., с. 9-10].
Внешне уровень византийской образованности в X-XI веках был достаточно высок и
обеспечивался наличием школы высшего разряда для изучения богословия, философии,
риторики, правоведения, арифметики и геометрии и школы элементарной, в которой обучались
сироты и дети бедных родителей. Однако ни педагогическая мысль, ни система образования
Древней Руси не были копией византийской педагогической мысли и структуры учебных
заведений. Это подтверждается и отсутствием на Руси с XI века школ высшего разряда по
образцу византийских [Лавр.–О др.уч., с. 72-74???].
Если говорить о древней русской литературе, то она своим возникновением, составом,
содержанием и формой в значительной мере обязана литературе переводной. Значительная часть
книг была привезена в X-XI веках из Болгарии. Болгария совершила усвоение византийской
культуры в обстоятельствах, близких к тем, которые создались потом на Руси при усвоении ею
византийской и болгарской культуры. Русь получила византийский культурный опыт не только в
его непосредственном состоянии, но и в «адаптированном» Болгарией виде. В исторической
перспективе важен сам факт появления литературных произведений, который связан с
принятием Русью христианства и потребностью в богослужебных книгах. Д.С. Лихачев
отмечает, что не все византийские жанры были перенесены и восприняты на Руси.
Потребовались только те, которые были непосредственно связаны с церковной жизнью, и
общемировоззренческие, отвечающие новому отношению людей к природе [Лихач.–Прошл., с.
228-229].
Одновременно с принятием Русью христианства к нам перешли в староболгарских переводах
богослужебные книги и книги Священного Писания. Из литературы, предназначавшейся для
чтения, наибольшей распространенностью пользовалась литература житийная, или
агиографическая (от греческого agios – святой), посредством которой Церковь стремилась дать
своей пастве образцы жизни христианских подвижников. К числу переводных памятников,
получивших хождение на Руси, принадлежат памятники апокрифической литературы.
Переводная церковно-историческая литература была представлена в Древней Руси
византийскими хрониками, начинавшими изложение от сотворения мира и трактовавшими
всемирную историю, преимущественно еврейскую и византийскую, с точки зрения церковно-
религиозной. Показательно, что ни одно светское историческое произведение, каких в Византии
было немало, на Руси не было известно. Широким распространением с самого начала
письменности пользовались сочинения отцов Церкви (патристическая литература),
преимущественно слова Иоанна Златоустого, Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория
Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина, Афанасия Александрийского. Перешли к
нам из Византии и повести, переведенные в середине XI века в пору Ярослава Мудрого. Н.К.
Гудзий отмечает, что общий церковный характер древней русской письменности, с одной
стороны, и культурный уровень старинного русского читателя, с другой, отразились в отборе на
русской почве повествовательного материала. Это был преимущественно материал
нравоучительный, дидактический, в большей или меньшей мере проникнутый религиозной
тенденцией даже в тех случаях, когда речь шла о жизни светского героя, об его воинских
подвигах и приключениях. Благодаря этому переводная повесть, бытовавшая в древности на
Руси, общей своей направленностью не слишком расходилась с христианской поучительной
литературой, в частности с литературой житийной. Показательно, что ни один чисто светский, в
частности любовный, византийский роман не был известен в старой Руси [Гудз.–Истор.др.р.лит.,
с. 59-60].
Полные жизненной силы, наши предки не были предрасположены к отвлеченным умозрениям,
утонченная диалектика была недоступна их простому красноречию. Христианские истины на
Руси проходили проверку практикой жизни. «Печерский патерик» показывает ту высоту
духовного подъема, на который способна была Русь. Новая вера была принята русским народом
с чертами аскетизма. Христианский идеал принял иноческий, монашеский вид. Для мира этот
идеал был слишком высок, но к нему стремилась крещеная Русь.
Монашеский идеал породил особый вид русского благочестия, придавшего православной вере
своеобразие и национальный характер не только и не столько знанием веры, но прежде всего
свидетельством веры своей жизнью. Побывавшие в Москве во времена патриарха Никона
антиохийский патриарх Макарий и архидиакон Павел оставили дневник своего путешествия.
«Мы совершенно ослабели в течение Великого поста, – писал диакон Павел. – Мы испытали
такое мучение, как будто бы нас держали на пытке… Да почиет мир Божий на русском народе,
над его мужами, женами и детьми за их терпение и постоянство! Надобно удивляться крепости
телесных сил этого народа. Нужны железные ноги, чтобы не чувствовать (от долгих стояний в
церкви) ни усталости, ни утомления… Все русские непременно попадут во святые, они
превосходят своею набожностью самих пустынножителей» [Милюк.–Оч.по ист.р.л., с. 20].
Мы склонны считать, что монашеский идеал жизни и является основным воспитательным
идеалом православной педагогики. Стремление к святости выражалось в стремлении к
ангельскому, небесному житию. «Ангела образом, земнаго суща естеством яви тебе всея твари
Создатель…» – поется в акафисте святителю Николаю.
Монашеский чин всегда на Руси приравнивался к ангельскому. Стремился русский человек в
миру обрести ангельский чин, понимая, что не монашеский постриг рождает монаха, а образ
жизни. Постриг – признание ангельского жития, признание свободы от власти мира земного над
человеком, но это есть и обретение иной реальности духовного бытия, рождение нового
небожителя, жителя мира духовного, для которого невидимая, духовная брань является
основным служением.
Монашеский идеал проявляется и в свободе от времени, ибо переход от земного к небесному
бытию не определяется моментом умирания плоти, а есть результат совместного
Богочеловеческого творения вечной жизни, есть жизнь спасительная.
Монашеский образ жизни можно назвать идеалом практической православной педагогики, при
этом теоретически цель воспитания осознавалась в процессе освоения грамотности и
знакомства со Священным Писанием и творениями святых отцов.
Анализируя сборники религиозно-нравственного воспитания, распространенные в Древней
Руси, автор «Истории русской педагогии» П.Ф. Каптерев приходит к выводу о ветхозаветном
идеале русской педагогики. Основанием для такого вывода послужило то, что в этих сборниках
практически все мысли в области воспитания взяты из притчей Соломона и Премудрости
Иисуса сына Сирахова, а поучения Иоанна Златоуста о воспитании – из Ветхого Завета.
Подтверждением этих размышлений служило и то, что любимой, распространенной и наиболее
часто читаемой книгой на Руси была Псалтырь [Капт.–Ис.р.пед., с. 14-26???].
Приведенные свидетельства говорят лишь о том, что педагогическая мысль на Руси нашла в
Ветхом Завете средства для практического удержания человека, особенно ребенка, от зла,
которое неизбежно имеется в нас из-за первородного греха. Эти средства, пугающие своей
суровостью, ставят остро проблему свободы и воспитания. А чтение Псалтыри, любимой
священной книги восточного монашества, подтверждает монашеский идеал как практическую
цель.
Нельзя не заметить, что в поучениях святителя Иоанна Златоуста есть указание на цель
воспитания: «Хочешь ли, чтобы сын твой был послушен? С детства воспитывай его в наказании
и учении Господнем. Не думай, чтобы слушание Божественных писаний было для него делом
излишним. Там он услышит прежде всего: чти отца твоего и матерь твою – слова, направленные
к твоей пользе. Не говори: «Слушание Писаний – дело монахов; ужели мне его сделать
монахом? Нет надобности быть ему монахом». Что это в тебе за страх, боишься того, что
преисполнено многих выгод? Сделай его христианином» [И.Злат.–Из.т.ч.2, с. 198].
Цель, поставленная святителем Иоанном Златоустом как воспитательная, повторяется и в
творениях русских святых. Святитель Феофан Затворник пишет: «Главная цель христианского
воспитания, чтобы человек вследствие этого сказал в себе, что он христианин… возникши к
самостоятельности, или к своеличному разумному учреждению жизни, он поставит для себя
первым существенным делом – самостоятельно хранить и возгревать дух благочестия, в котором
ходил прежде, по чужому руководству» [Феоф.З.–Путь, с. 46].
Достижение поставленной цели – воспитание христианина – не является чисто педагогической
задачей и есть «частное раскрытие (в отношении детей и подростков) дела Церкви на земле»
[Вопр.прав.п., с. 3].
Мы видим полноту соединения идеала и цели как устремленности внешней жизни к монашеству
и раскрытия внутренней жизни как жизни духовной, способной к изменению через благодатное
осенение. Благодатное осенение человеческой души есть момент таинственного перехода от
теоретического христианства к воцерковленной, одухотворенной православной жизни, переход
от воспитания к душепопечению. Момент вдохновения не подвластен одной только воле
человека, а находится в ведении Божием. Это не означает, что педагогические усилия излишни,
но прогнозирование результатов воспитания, использование педагогических методов к духовной
жизни как таковой не представляются возможными, так как духовная жизнь не всецело зависит
от нас. Отсутствие прямой причинной связи между педагогическими воздействиями и
результатом воспитательной деятельности возвышает православную педагогику до уровня
бескорыстного, жертвенного служения.
Пробуждение духовной жизни, одухотворение души благодатию происходит в определенных
условиях. Создание этих условий, а не поиск причин пробуждения и составляет содержание
педагогической деятельности.
Упрощенный взгляд на Православие как на церковную, а не воцерковленную жизнь
распространяется и в педагогике. При этом православная педагогика сводится лишь к
религиозному воспитанию и обучению, а влияние Православия обнаруживается прежде всего в
образе жизни и проявлениях мысли. Нужно понять, что выход на этот уровень осознания
педагогики связан с необходимостью постановки педагогических проблем с православной точки
зрения. Это особенно важно, потому что до сих пор мы пытаемся в педагогике отвечать на
вопросы, не замечая их западной, протестантской, а чаще материалистической основы.
Богословие в свое время переболело этой болезнью. Г. Флоровский писал, что «всего важнее и
опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные
вопросы в их западной постановке. Опровергать латинизм ведь совсем еще не значит укреплять
Православие» [Флоровск.–Пути рус.бог., с. 37].
Особенностью неправославного мышления является стремление расчленить мир и человека и
рассматривать такую ненормальность как реальность, которой присущи борьба и противоречия.
Поиск противоречий и путей их разрешения и есть западная постановка вопроса. Идеализация
противоречий довела неправославное мышление до безумия, признав противоречия «движущей
силой» развития.
Противоречия находят везде: между религией и наукой, плотью и душою, верой и знанием,
мыслью и духом и так далее и тому подобное. Мышление, основанное на поиске противоречий,
чаще всего выдуманных и реально не существующих, ужасает нецерковного человека
масштабами «борьбы в мире» и расколотостью бытия. Эта «болезнь» поразила и педагогику.
Рассматривая практику православного воспитания, нецерковные педагоги видят в ней только
анахронизм, авторитаризм, подавление личности и лишение ребенка свободы. Со всей остротой
ими ставится вопрос о невозможности в рамках православной педагогики разрешить
противоречие между воспитанием и свободой.
С православной точки зрения, данного противоречия вообще не существует, как не существует
абстрактной, врожденной свободы. Нельзя мыслить воспитание вне свободы, но она, по словам
В.В. Зеньковского, светит человеческой душе не как реальность, не как данная ей сила, но как
возможность, как задание. Свобода не дана, а задана. В воспитании ставится вопрос об
освобождении, то есть о восхождении к свободе [Зеньк.–Проб.восп., с. 30]. При таком подходе
задача воспитателя – помочь ребенку стать свободным.
Православная постановка проблемы свободы и воспитания выводит ее из области теоретических
рассуждений в область человеческого бытия, где мы встречаемся не с теоретическими
противоречиями, а с реальными проблемами.
Вне развития свободы воспитание превращается в дрессировку. Развивая свободу, мы углубляем
право выбора, в том числе и возможность ухода в сторону зла. Учитывая склонность
искаженной человеческой природы ко греху, в реальной жизни очень трудно отстоять добро и
легко поддаться искушениям. Поэтому человек переживает свободу как бремя, которое больше
смущает и тяготит, чем радует. Если свобода не связана с устремленностью к Божественному
бытию, разговоры о свободе есть только рассуждения, не имеющие отношения к реальной
жизни.
Православное педагогическое мышление основано на отказе от поиска противоречий. Это есть
не отвлеченное мышление человека, ищущего истину, а практическое осмысление жизни по
законам истины. «Нужно заботиться не столько о свободе, сколько об истине, – писал Г.
Флоровский. – И только истина освобождает. Только в опасном самообмане может показаться,
что «мысль беспочвенная и раскольничья всегда бывает более свободной». Свобода не в
беспочвенности и не в почвенности, но в истине и в истинной жизни, в озаренности от Духа. И
только Церковь обладает силою и мощью действительного и кафолического синтеза»
[Флоровск.–Пути рус.бог., с. 507].
Жизнь по законам Истины включает в себя отказ от стремления жить по законам мира. Не
бороться с миром, а отвечать миру Благой Вестью. Отвечая – свидетельствовать. Свидетельство
всегда требует полноты, единства всего человека, всех сил души. Отказ от борьбы и поиска
противоречий не устраняет реальных проблем и препятствий на пути человека ко спасению.
Решать возникающие проблемы и преодолевать препятствия возможно только в реальной жизни,
в этой жизни и обретается православное педагогическое мышление. Свидетельствовать Истину
может научить только тот, кто сам избрал путь спасения.
Важнейшим условием достижения человеком богоподобия как изначальной задачи
человеческого бытия является воссоздание всего строя жизни на началах духовной свободы.
Оценка любых проявлений личности возможна, если предполагается свобода нравственного
самоопределения человека. «Свобода, – пишет архимандрит Платон (Игумнов), – это
способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые
определены Богом. С точки зрения своего метафизического содержания, свобода является
неоценимым даром Божией благости, мудрости и любви, данным человеку в его владение. Бог
дает человеку свободу в его собственность как некий источник, владея которым человек
способен творчески себя раскрыть, проявить и осуществить. Хотя все в мире подчинено закону
необходимости, человек благодаря свободе не подчинен ему окончательно. Он виновник своего
становления, так как обладает свободой. В его власти изменять и направлять процесс своего
формирования и развития. Он сам является причиной своего состояния. Пользуясь даром
свободы, человек сообщает смысл процессу своего становления, предпочитая тот или иной
закон существования… Свобода – самая глубокая нравственная основа личности, ее
исключительная привилегия и неотъемлемый дар» [Платон Иг.–прав.нр.бог., с. 106].
Человек причастен двум мирам – материальному и духовному. Духовно-нравственное
самоопределение человека как личности предполагает переход от мира материального к миру
духовному, от мира реального к миру идеальному, от мира чувственного к миру
сверхчувственному. Реальный мир – чувственно воспринимаемый, очевидный, присутствующий
как данность, но в то же время в биографических рамках каждой отдельной личности – это мир
уходящий. Идеальный мир – умопостигаемый, воспринимаемый как заданность, и в то же время
ожидаемый и грядущий. Смысл свободы заключается в возможности нравственной ориентации
по отношению к реальному и идеальному мирам – в том, что нравственная ориентация человека
в каждый отдельный момент временной жизни и в последний завершающий ее момент
определяет его судьбу в вечности. [Платон Иг.–прав.нр.бог., с. 107]
Материальный мир сам по себе не является злом, но он таит в себе соблазн, ведущий ко злу.
Проявление зла в человеке связано с инертностью человеческого существования, поэтому задача
восстановления человеческой личности предполагает преодоление инертности и достижения
нравственного совершенства. Ориентация человека на реальный, чувственный мир имеет
тенденцию к застою и падению. Ориентация личности на идеальное самоопределение как
стремление к полноте самореализации в Боге открывает путь для полной и совершенной
свободы, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3, 17).
Постановка проблемы свободы в абстрактном смысле стирает различия между онтологическими
и нравственными границами свободы. Создание человека Творцом, призвание его из небытия в
бытие исключало человеческий выбор и совершалось в пределах онтологического порядка.
Поэтому говорить о свободе человека как о его согласии «быть» или «не быть» мы не можем.
Свобода есть самоопределение личности не по отношению к дихотомии «бытие – небытие», а по
отношению к дихотомии «добро – зло». Исходя из этого, свобода представляет собой категорию
не онтологического, а нравственного порядка. Возможность выбора дана человеку для того,
чтобы жизнь в раю была не только даром Творца, но и личной заслугой человека. В соблюдении
заповеди и в послушании воле Божией человек развивает полученный от Бога дар свободы.
Преступая границы нравственно недозволенного и недолжного, человек теряет дар духовной
свободы, становится рабом страстей и, погружаясь в стихию ничтожных и жалких удовольствий
беспечной и невоздержанной плоти, не всегда осознает свое падение и изгнание из
первозданного рая.
Христианство явилось в мир как благая весть о возвращении человеку свободы через
преодоление гибельных последствий греха. Божественная благодать, дарованная для новой
жизни во Христе, укрепляет человека в преодолении власти страстей, выводит его из тьмы
омраченного и отравленного грехом бытия. Надежда христианства, устремленная в будущее,
проистекает из факта Воскресения Христа, Его победы над смертью и мировым злом вообще.
Стремление человека к нравственному самоопределению означает выбор одного из двух
возможных путей: либо погружение в стихию страстей, беспечности и безответственности,
порабощающих, опустошающих, томящих и разрушающих личность, либо обращение к вере во
Христа, преображающей и обновляющей человека, дающей оправдание и смысл процессу его
свободного формирования. Любая ошибка в нравственном выборе, осуществляемом на
протяжении всей человеческой жизни, ведет к утрате духовной свободы. При этом ошибка в
выборе должна пониматься в собственном смысле как грех, а утрата духовной свободы должна
расцениваться как его следствие [Платон Иг.–прав.нр.бог., с. 123-125???].
Слово «грех» в его библейском смысле означает ошибку, заблуждение, падение и отклонение от
истинной цели. В своем конкретном содержании грех – это нечестность, неблагодарность,
неисполненный долг, неверность, распущенность, невоздержанность и вообще всякая нечистота,
нечестие и несправедливость. Грех состоит в отступлении как от естественных, так и от
религиозных норм жизни.
Церковь в жизни мира является видимым воплощением победы Христа над грехом. В судьбе
каждого человека с момента святого крещения и таинственного приобщения к Церкви
начинается процесс преодоления греха и исключения его из личной жизни. Начало преодоления
греха и обретения человеком спасительного духовного опыта происходит в таинстве покаяния,
когда кающийся при видимом изъявлении прощения от священника невидимо разрешается от
грехов Самим Иисусом Христом. В исповеди человек исправляет свою жизнь. Исповедь – это не
только называние греха, не просто признание, а желание жить без этого греха. Подготовка к
исповеди – это подготовка к исправлению жизни. Покаяние – грань, лежащая между пленом
греха и свободой. Человек становится свободным от своего бесцельного, беспутного и
бессмысленного прошлого лишь тогда, когда это прошлое остается за порогом покаяния.
Покаяние совершается под воздействием свободной воли, определяющей обращение личности к
Божественной благодати. Благодать переплавляет естество души из ветхого состояния в новое,
происходит процесс формирования нового миросозерцания и вместе с ним всего нравственного
строя жизни.
Благодатная свобода праведника – это нечто гораздо большее, чем условно понимаемая
независимость и воля делать то, что нравится. Если человек думает, что он свободен потому, что
удовлетворяет свои эгоистические или чувственные желания, то он заблуждается и не понимает,
что в действительности он раб и пленник греха. Только мудрый и добродетельный человек, у
которого разум господствует в поведении, является свободным. В состоянии благодати человек
не может переступить границы недозволенного или недолжного. Но это не значит, что его
свобода ограничена. Напротив, она неизмеримо полнее и совершеннее свободы ослепленного
страстью грешника.
Смысл нравственного самоопределения человека заключается в свободном преодолении греха и
в обращении к добродетели. Поскольку обыкновенно человек постоянно находится во власти
страстей, эпизодическое раскаяние в совершенных грехах еще не является вполне адекватным
понятию покаяния. Человек должен стремиться сбросить с себя ненавистный и чуждый его
природе грех и непрерывно обращать силы своего ума к Богу, чтобы его покаяние стало новым
самоопределением в свободе и увенчалось торжеством благодати в личной жизни. Свобода
имеет своим условием победу над омраченным и страстным естеством и постоянное обновление
ума в благодати и истине. Потеря благодатной жизни всегда означает потерю духовной свободы.
Наоборот, возрастание в благодати ведет к росту духовной свободы. Человек становится
полностью свободным только тогда, когда находится в благодати Святого Духа [Платон Иг.–
прав.нр.бог., с. 150-152].

1.5. Православное понимание личности.

Пытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить,


как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы.
Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого
понятия. «Я же лично должен признаться в том, – писал В.Н. Лосский, – что до сих пор не
встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением
о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено
чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых
восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это
учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской
мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Своему
образу и подобию» [Лосск.–По обр.и под., с. 106].
В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой
личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, «разделяя между Тремя неделимое
Божество», как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово «усия», философский термин,
означавший «сущность». Это слово подчеркивало онтологическое единство Божества.
Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин «омоусиос».
Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их
в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает
сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить
эту тайну «другого». Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение
онтологического единства и как бы распадение бытия в «другом», не имела в своем лексиконе
какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не
в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское «persona» обозначало
ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо,
открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому
слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное – «ипостась». В обыденном
обращении это слово значило «существование». Практически «усия» и «ипостась» были вначале
синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное
значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и
персонализировать онтологию [Лосск.–Оч.мист.бог., с. 212-213; Карт.–Всел.Соб., с. 38-39].
Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не
противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами.
Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не
есть, придает термину «усия» глубину непознаваемой трансцендентности. «Ипостась» под
влиянием христианского учения полностью утрачивает значение «индивидуального».
Индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации.
Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассеченной грехом
природы. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную
природу во всей ее полноте, они суть Божественная природа. Но, обладая природой, ни одна из
них природой не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они
разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа
сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость [Лосск.–
Оч.мист.бог., с. 214].
Если нет тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, следует ли, что и в
тварном мире, когда речь идет об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность
отсутствует? Открыло ли троическое богословие новое измерение «личностного», обнаружив
понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивидуальных природ?
Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по
Божеству и единосущном нам по человечеству, В.Н. Лосский писал: «Именно потому можем мы
воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в
человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или
Ипостась Сына, и Его природу или Сущность: Личность, которая не из двух природ, … но в двух
природах… Человечество Христа, по которому Он стал «единосущным нам», никогда не имело
никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что
Его человеческая природность была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догмат
настаивает на том, что Христос «совершенен в Своем человечестве», «истинный человек» – из
разумной души и тела… Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других
субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются «ипостасями», или
«личностями». Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то
впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга
отличных «личностных» существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и
соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не
превратившись в ипостась, или личность, человеческую… И этот отказ от признания во Христе
двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих
существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную
субстанцию… С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной
природы – тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного
определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы
исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности
человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость
человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что
заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о
чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-
то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает
существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне
своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее
«восхищает» [Лосск.–По обр. и под., с. 111-114].
Священник Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не
только темное хотение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий
его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разделить
и отличить в человеке природное – усию – и личностное – ипостась. «Усия – стихийная, родовая
подоснова человека – утверждается в нем как его индивидуальное начало. Через индивидуума
род собирается в одну точку. Усия – начало в себя, – в себя собирающаяся, из мира, из рода
идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает
в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис
индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась –
разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик – утверждается в человеке как
начало общее, надындивидуальное. Это – начало от себя, из себя исходящее, из индивида
идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою
освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть она есть
начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности»
[Флорен.–Из бог.насл., с. 143].
Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по
отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах
индивидуальной природы, а в способности «возвышаться над собой, быть по ту сторону самой
себя – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей
природы» [Франк–Сочин., с. 409]. «Каждая личность, – пишет В.Н. Лосский, – существует не
путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть «я», а путем
отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к
другому… Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой
она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть
когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие
между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие
между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя
Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой
природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не
имеет ничего для себя: даже воля – общая у Трех.
Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить,
исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в
результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга,
самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство
природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет
всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью,
является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим
частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в
ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей
индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит
в себе целое, … ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и
абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы» [Лосск.–По обр.и под., с. 102-103].
Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы
основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни
подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского
осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достижении подлинного единства
природы и раскрытии человеческой личности, мы говорим о возможности и одновременно
задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и
святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий
Нисский: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом».
Единое человеческое естество, рассеченное грехом на множество враждующих частей,
восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по
образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века.
Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона
(Троицкого) «Триединство Божества и единство человечества».
С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть
Церковь, Тело Христово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединившись с падшим
миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию,
ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над
смертью и над тлением. В таинстве крещения через троекратное погружение в воду со словами:
«Крещается раб Божий … во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь» –
человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве
Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со
Христом и одновременно со всеми членами Церкви.
Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли
мы, будучи спасенными от детерминизма греха, потерять понятие человеческой личности и
утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В.Н. Лосский пишет: «Единство Тела
Христова – это среда, где истина может проявляться во всей полноте, без всяких ограничений,
без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической
предпосылки – единства воссозданной Христом человеческой природы – было бы недостаточно.
Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только «Телом
Христовым», но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, «полнотой Наполняющего
все во всем» (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: «Огонь пришел Я низвести на землю»
(Лк. 12, 49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию
только Воплощением … значит забывать о Пятидесятнице… Вот почему священномученик
Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их «двумя руками Отца», действующими в
мире. …Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое
Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого.
Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе – это она искуплена, очищена,
воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям – Он сообщает каждой
человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в
сознательного соработника … Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день
Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык
сошел на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в
таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа… Дух
Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в
этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без
различения личностей не могло бы осуществиться единство природы – оно было бы подменено
единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены
своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного
многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность –
во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без
разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы» [Лосск.–По обр. и под.,
с. 158-159].
Расцвет личности, ее духовное возрастание не происходит моментально, магически через
приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. «Как закваска, – пишет
А.И. Осипов, – положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне
определенных условиях, так и «закваска» благодати таинства, иначе говоря, Дух Святой, может
«переквасить» в «новое тесто» (1Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником некогда
плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1Кор. 3, 1-3)… при исполнении им вполне
конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким
образом, получившего талант благодати оправдания даром (Рим. 3, 24), зависит как умножение
этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца
(Мф. 25, 18). Отсюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу
Святому для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но
главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского
совершенствования, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен одним из
величайших святых – преподобным Серафимом Саровским, когда он в одной из бесед сказал:
«Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божиего, и это цель жизни всякого
христианина, живущего духовно». Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах
все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно
стяжании должна заключаться вся цель его жизни» [Осип.–Свт. как знак, с. 11-12].
Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать,
противоположные состояния бытия. Священник Павел Флоренский характеризует эти состояния
словами «личина» и «лик». «Лик есть проявление онтологии. В Библии образ Божий
различается от Божиего подобия; и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым
должно разуметь нечто актуальное – онтологический дар Божий, духовную основу каждого
человека как такового, тогда как под вторым – потенцию, способность духовного совершенства,
силу оформить всю эмпирическую личность, во всем ее составе, образом Божиим, то есть
возможность образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности и таким
образом явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего духовного строения… Лик есть
осуществленное в лице подобие Божие. Когда перед нами – подобие Божие, мы вправе сказать:
вот образ Божий, а образ Божий – значит, и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик
сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое
лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом…
Полную противоположность лику составляет слово «личина». Первоначальное значение этого
слова есть маска, то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за
лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так
и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и
оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как
раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей
функции, то есть вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл
его делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий, не
только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на
несуществующее. Тогда оно есть личина» [Флорен.– Иконост., с. 92-93].
Мы можем предположить, что в психологическом плане различие между «лицом», «ликом» и
«личиной» проявляется в дифференциации внешней и внутренней жизни человека. По мере
приближения к «лику» дифференциация должна уменьшаться, в других случаях увеличиваться.
Отсутствие дифференциации между внешней и внутренней жизнью мы встречаем у детей. В
Евангелии Спаситель сказал: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не
войдете в царство небесное» (Мф. 18, 3).
Процесс духовного пробуждения и духовного становлении личности мы можем видимым
образом наблюдать в сфере социальной жизни человека. По нашему мнению, возможно
выделить три уровня, точнее, три личностные основы или горизонта бытия человека, связанные
между собой вертикальной связью: это нравственность, благочестие и благоговение. Таким
образом, мы можем говорить о человеке нравственном, человеке благочестивом и человеке
благоговейном.
Нравственность принято понимать как совокупность общих принципов и норм поведения людей
по отношению друг к другу в обществе. Нравственность регулирует чувства, желания и
поведение человека в соответствии с моральными принципами определенного мировоззрения.
Мы не ставим своей задачей изучать природу нравственности или морали, соглашаясь с Т.И.
Петраковой, специально изучавшей эту проблему, что в основе нравственности лежит
безусловное и внеисторическое религиозное начало [Петрак.–Дух.осн.нр.вос., с. 37]. Для нас
важно то, что человек, возлагая на себя обязанность жить по нравственным законам, принятым в
обществе на основе согласия общественного и личного миропонимания, совершает этот
свободный акт не как религиозный, а как социальный. Другими словами, нравственным может
быть и нерелигиозный человек. Нравственные законы регламентируют поведение человека
только в рамках земной жизни, ставят человека перед лицом общества, в котором он живет.
Благочестие есть предстояние человека перед Высшим, переживание свой призванности,
особого задания и связанного с этим чувства ответственности за свою жизнь. По словам
философа И.А. Ильина, предстояние Высшему есть первый дар религиозности. Он писал:
«Человек не может творить культуру, не чувствуя себя предстоящим именно тому, что он должен
осуществить в своем культурном творчестве. «Творящий» без верховного Начала, без идеала,
перед которым он преклоняется, не творит, а произвольничает, «балуется», тешит себя или
просто безобразничает… поклонение Богу не унижает человека, а впервые довершает его бытие
и возвышает его. Человек же, который «ничему не поклоняется», обманывает сам себя, ибо на
самом деле он поклоняется себе самому и служит своей бездуховной и противодуховной
похоти… Предстоящий измеряет себя именно тем, чему он предстоит» [Ильин–Собр.соч.т.3, с.
400, 401]. Предстоящий всегда призван к высшему, к горнему, а призванный всегда ответственен.
Вера открывает человеку знание о своем высшем предназначении.
Благоговейный человек не только верует и знает, но переживает свое предстояние Высшему в
опыте личной жизни. Он воспринимает мир как творение Божие, а значит, относится к нему с
особой любовью и кротостью. В каждом, даже самом падшем человеке, ему открыт Образ
Божий, по которому человек сотворен, это наполняет его любовью и состраданием. Себя он
видит как существо греховное и несовершенное, которому дана возможность достичь высот
святости через обожение своей природы, и это не только возможность, но и задание, которое
делает человека ответственным перед Богом за свою жизнь. Предстояние перед святостью и
поклонение ей – то, что заставляет человека связывать и смирять себя в поступках, желаниях,
мыслях и словах. Человек живет не только состояниями, но в основном действиями и
соответственно отвечает за эти действия.
«Человек, как духовное существо, всегда ищет лучшего, – писал И.А. Ильин, – ибо некий
таинственный голос зовет его к совершенству. Он, может быть, и не знает, что это за голос и
откуда он… Он, может быть, чувствует бессилие своей мысли и своего слова каждый раз, как
пытается сказать, в чем же состоит это совершенство и какие пути ведут к нему. Но голос этот
внятен ему и властен над ним; и именно желание отозваться на этот призыв и искание путей к
совершенству придают человеку достоинство духа, сообщают его жизни духовный смысл и
открывают ему возможности творить настоящую культуру на земле» [Ильин–Собр.соч.т.3, с.
398]. Духовный человек стремится к творчеству и одновременно понимает, что не может творить
реальность из ничего, даже если это реальность художественного произведения. В этом смысле
он – не творец, мы призваны соработать Творцу, сотворить с Ним.
В основе любого художественного произведения лежит духовная реальность, она определяется
тем уровнем духовного состояния, на котором находится автор. Основой художественного
произведения может быть мечтательность, фантазия или личный пережитый опыт автора.
Мечтательность, или, выражаясь святоотеческой терминологией, «парение ума», есть грех. «Не
высокомудрствуйте, – писал апостол Павел, – но последуйте смиренным; не мечтайте о себе»
(Рим. 12, 16).
Природа фантазии, если ее рассматривать не как форму, не как средство или прием, а как
содержательную основу художественного произведения, – в принятии помыслов, в их развитии,
в их укорененности в душе человека. Природа помыслов духовна. Они есть семена плевел,
которые сеет враг рода человеческого на ниве человеческого сердца. Обращаясь к миру
падшему, миру духовному, но демоническому, человек обрекает себя на пленение этими силами.
Потеря свободы приводит к потере личной, а точнее личностной, жизни. Помыслы выводят
человека в запредельное состояние, выводят, уводят его от себя, из жизни, из бытия. Каждым
своим произведением автор отвечает на извечный вопрос: «Быть или не быть?». Выход из себя
или уход от себя, переход в мир нереальный, запредельный (демонические силы не способны к
творчеству, а значит, мир, ими созданный, всегда нереален) это есть переход от бытия в небытие.
Как манителен и губителен этот путь, эта бездна. Вступивший на эту стезю дал себе ответ «не
быть».
Мы не будем останавливаться на произведениях небытия. Примеров достаточно много.
Православную культуру эта чаша миновала. Православная культура всегда бытийна. Она может
быть событийной, когда автор, не находясь в потоке бытия, как бы со стороны пытается его
описать. Автор наблюдает жизнь со стороны, живописует ее теми средствами, которыми он
обладает, но не может проникнуть в нее, так как это не его жизнь, не его бытие, он находится
рядом с бытием, пытается судить о нем. В бытовом смысле это есть подсматривание за чужой
жизнью, отражение жизни. Он говорит о со-бытии, не о себе, не о своем освоении жизни. Это
еще не есть своя собственная духовная жизнь, это есть попытка научиться ей, и благо будет
автору, если он наблюдает жизнь праведных, святых людей, а не подсматривает за чужими
грехами. Такого рода произведения всегда современны тому времени, в котором были созданы, и
с годами теряют свою привлекательность.
Возвращение к себе, попытка разобраться в своем внутреннем мире, открыть в себе
пробуждающийся духовный мир, осознать пережитый опыт порождают особый жанр
произведений, который можно назвать исповедальным. Это может быть книга о жизни, о бытии,
покаянная автобиография, или автопортрет, с которого автор всматривается в себя. Не всегда
автор открыто себя изображает, но в художественной форме свидетельствует о своей жизни. В
названии таких произведений мы часто встречаем слова «жизнь» или «исповедь». С течением
времени эти произведения интересуют нас больше как исторический факт, нежели как феномен
культуры.
Духовный человек свидетельствует о реалиях Божественной жизни, свидетельствует об
инобытии. Это есть свидетельство о соавторстве с Творцом. На этом уровне совершается
переход от литературы к духовной литературе, если автор способен выразить невыразимое, если
нет, то наступает безмолвие. Художник-живописец в соавторстве с Творцом становится
иконописцем. Творческая деятельность приобретает род особого служения. Художественное
произведение становится феноменом мировой культуры, так как его содержание находится за
рамками времени и истории.
Творчество всегда порождает радость бытия, радость не всегда покаянную, не всегда духовную,
но радость от жизни, Богом данной, от жизни, с которой не во всем соглашаются, но и не
отказываются от нее.
Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо,
превосходящее все наши понятия. В подтверждение этого тезиса приведем слова архимандрита
Платона (Игумнова): «В свете догматического учения Церкви личность как запечатленный в
человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность
не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего
мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-
сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной,
своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не
сводимой ни к какой другой бытийной реальности» [Платон Иг.–Прав.нр.бог., с. 17].
Человек призван Богом в этот мир из небытия. Получив Божественный дар жизни, он должен
быть ответствен за него, но одни ищут в этом мире наслаждения, другие – пользы, а третьи
сознают себя предстоящими Высшему и Священному, ощущают себя призванными и
ответственными. «Это чувство предстояния и призванности, – писал И.А. Ильин, – сразу
успокаивает их и тревожит: успокаивает – ибо дает им ощущение высшей «водимости»
творческой основы, жизненного смысла и собственного достоинства; тревожит – ибо вызывает в
них живое чувство духовного задания, высшей ответственности и собственного несовершенства.
Это возлагает на них обязанность не мириться со всем тем, что происходит в них и во внешнем
мире, обязанность оценивать, искать верных мерил, выбирать, решать и творить. Это зовет их
сразу к труду, к дисциплине и к вдохновению.
Такое удостоверение в собственной духовности и приятие ее есть первооснова живой
религиозности. Ибо то Высшее, чему предстоит, есть Господь, Его зовы и Его Божественные
излучения. И призвание человека определяется именно свыше. И духовное измерение
человеческой жизни и всех ее дел имеет тот же источник. И ответственность человека есть в
последнем измерении всегда ответственность перед Богом.
Само собой разумеется, что человек не всегда отчетливо сознает это и редко может точно
выговорить ощущаемое. Но это ничего по существу не меняет. Сознание есть не первая и не
важнейшая ступень жизни, а вторичная, позднейшая и подчиненная» [Ильин–Собр.соч.т.3, с.
398-399].
Понимая, что «культурно-творящий человек» (И.А. Ильин) есть духовный человек, мы позволим
дать свое определение одаренности.
Одаренность – открытие человеком в себе духовной жизни и способность творчески, т.е.
самостоятельно и выразительно проявить свой внутренний мир.
Содержание традиционного отечественного образования определялось необходимостью
создания условий для пробуждения и развития духовной жизни, сохранения внутреннего мира
ребенка от власти страстей и греха, развития всех разумных сил души (ума, воли и чувства),
познания себя и мира как Божественного творения, осознания своей особой призванности в этот
мир и ответственности за свою жизнь. Сочетание духовного становления ребенка и развития
всех его сил с познанием мира и человека позволяет рассматривать традиционное образование
как феномен духовной культуры России. Образовательный процесс в традиционной российской
педагогике был направлен на сохранение и развитие одаренности детей. Одной школе с такой
задачей справиться было невозможно. При этом содержание школьного образования
определялось задачей научно обоснованного познания мира и формирования способов
выражения своего внутреннего мира. Проблемы духовного становления решались семьей и
Церковью. Научно обоснованное познание мира и умение выражать свой внутренний мир
определяло содержание школьного образования.
Современное школьное образование, лишенное духовной поддержки Церкви и семьи,
вынужденно сосредоточивается на психофизическом развитии ребенка и на оценке этого
развития в различных видах деятельности по внешним показателям. В соответствии с таким
подходом понимание одаренности свелось к проявлению достижений человеком в каких-либо
видах деятельности. В различные исторические периоды приоритеты изменяются. Все мы
помним времена «физиков» и «лириков». Изменение потребностей государства стимулировало
развитие профильных специализированных учебных заведений для обучения детей с
повышенными достижениями. Систему работы с одаренными детьми определил социальный
заказ. Одаренность как особое предназначение человека в этом мире, как его способность к
духовному творчеству в различных сферах деятельности низводилась до профессиональной
подготовки.
Одаренность позволяет человеку проявить себя в духовном творчестве. И.А. Ильин различает
две способности к духовному творчеству:
а) творческое созерцание;
б) способность легкого и быстрого проявления, яркого выражения своего внутреннего мира.
Вторую способность И.А. Ильин обозначает понятием талант. «Талант, – считает он, – есть дар
легко и быстро, ярко и легко выражать все, что проносится через внутренний мир человека»
[Ильин–Собр.соч.т.6.кн.2, с. 342].
Наличие таланта определяет не то, что человек делает, а лишь то, насколько ярко, выразительно,
естественно и с легкостью он это делает. Если к этой способности добавляются техническое
мастерство, опыт и умение, талант завораживает сам по себе, заслоняя проявляемое содержание.
Талант понуждает к проявлениям даже тогда, когда ему нечего сказать, когда он оторван от
«таинственных родников духа» (И.А. Ильин), творческого созерцания, пуст и беспочвен, не
имеет своего духовного опыта. В такие моменты он начинает жить случайным, заимствованным
или совершенно недуховным содержанием.
«Такие таланты, – по словам И.А. Ильина, – часто бывают «медиумичны» – не в спиритическом,
а в творческом смысле. Это не они творят, а через них несется и проносится разнообразное,
разнокачественное, случайное, чаще дурное, чем хорошее жизненное содержание: ветер жизни
или вихрь страстей вдувает в них всякую всячину, а они ее более или менее талантливо
вышвыривают. Такой талант есть не духовная личность и не творческий характер, а какая-то
пропускная инстанция, медиум своих собственных страстей, своей эпохи, своей толпы, а иногда
и просто своей житейской карьеры. С таких людей обыкновенно и не взыскивают строго ни за
их выверты в искусстве, ни за их зигзаги в жизни и политике. За ними как бы признается
привилегия безответственности: чем талантливее, тем безответственнее, и даже скандальные
выходки самого дурного тона сходят за что-то вроде «проявления священного огня» [Ильин–
Собр.соч.т.6.кн.2, с. 343-344]. Обращение к миру демоническому, погибельному всегда опасно
для таланта. Неменьшую опасность представляет и то обстоятельство, что талантливость сама
по себе может отучить людей от вкуса и воли к настоящим проявлениям духа.
В Евангелии от Матфея есть притча, в которой рассказывается о том, как человек, который
отправляется в чужую страну, призвал своих рабов и поручил им свое имение: одному дал он
пять талантов, другому два, а третьему один – каждому по силе. Получивший пять талантов
употребил их в дело и приобрел другие пять талантов; точно так же и получивший два таланта
приобрел другие два; получивший же один талант закопал его в землю и скрыл серебро
господина своего. Через некоторое время приходит господин рабов и требует у них отчета.
Получивший пять талантов принес ему другие пять и сказал: «Пять талантов ты дал мне – я
другие пять талантов приобрел на них». Господин сказал ему: «Хорошо, добрый и верный раб! В
малом ты был верен, над многими тебя поставлю; войди в радость господина своего». И
получивший два таланта принес ему два приобретенных таланта и тоже получил свою награду.
А получивший один талант сказал: «Господин! Я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь,
где не сеял, и собираешь, где не рассыпал, и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот
тебе твое». Господин же сказал ему: «Лукавый раб и ленивый! Ты знал, что я жну, где не сеял, и
собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя,
получил бы мое с прибылью; итак возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов,
ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимущего отнимется и то, что имеет; а
негодного раба вбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 25, 14-30).
Притча напоминает нам о том, что таланты дает нам податель всех благ Бог. И дает Он нам их
для умножения. Талант нельзя закапывать. Умноженное должно возвратиться господину. Не
ради своей корысти трудится человек, а ради того, чтобы войти в радость Господина своего. Но
Бог приемлет только Божественное, святое и совершенное.
«Талант нуждается не только в школе, в умении и в технике для того, чтобы не быть бессильным
и неряшливым в вопросах эстетической материи, – писал И.А. Ильин. – Ему необходим еще
духовный опыт, творческое созерцание, творческое вынашивание, чтобы не создавать пустую
красивость или соблазнительную яркость. Без этого талант – то же, что природа без духа или
«слишком человеческое» без Божественного» [Ильин–Собр.соч.т.6.кн.2, с. 345].
Талант и творческое созерцание часто оказываются несоизмеримы в жизни конкретного
человека. Одному дается талант, дар выражать и изображать, но не дается сила творческого
созерцания. Другому дается сила творческого созерцания, духовное прозрение. Дар созерцания
предполагает в человеке, по мысли И.А. Ильина, повышенную впечатлительность духа,
способность восторгаться совершенством и страдать от несовершенства. «Это есть некая
обостренная отзывчивость, – писал И.А. Ильин, – на все подлинно значительное и священное
как в вещах, так и в людях. Душа, предрасположенная к созерцанию, как бы непроизвольно
пленена тайнами мира и таинством Божиим, и жизнь ее проходит в интуитивном переживании
их. Созерцающий не задерживается взором на поверхности явлений, хотя видит и эту
поверхность с тем большей зоркостью, остротою и точностью, чем глубже он проникает в их
сокровенную сущность; и так он не просто «наблюдает обстоятельства» (быт!), но созерцает
скрытые за ними «обстояния» (бытие!)» [Ильин–Собр.соч.т.6.кн.2, с. 350]. Все великое в науке
было создано созерцанием сущности, мгновенным прозрением или, что то же самое –
озарением. Великие умы человечества учились в процессе изучения природы не безбожию, а
молитвенному созерцанию Божества. Не отрицая роли чувственного наблюдения и отвлеченной
мысли в науке, следует сказать, что это лишь азбука научной методологии, ее поверхностные
приемы.
Истинно великое возникает из сочетания таланта и духовного созерцания. Творческая судьба
каждого человека не только в искусстве, но и в религии, философии, политике определяется тем,
в какой мере сочетаются в нем эти две силы.
Многие современные люди живут вне духовного опыта, поэтому склонны одаренность сводить
только к таланту. «Люди привыкают жить, – говорил И.А. Ильин, – «творить» и воспринимать
без Главного, без Духа, без Бога; и уже не понимают, чего им не хватает; и уже не видят, что они
плывут в потоке мировой пошлости; и не разумеют, что пошлость есть смерть, и что от этой
смерти не спасет никакая «талантливость». Талант, лишенный Божьего огня, есть лишь соблазн»
[Ильин–Собр.соч.т.6.кн.1, с. 91].
Духовную жизнь каждому в себе необходимо открыть. Для того чтобы открыть в себе духовный
мир и при этом научиться чувствовать, замечать и осмысливать свою внутреннюю жизнь,
необходимо научиться внимать самому себе, нужно ослаблять власть внешних впечатлений, а
для этого нужны уединение, молчание, крупные переломы в психических навыках.
Жизнь конкретного человека определяется логикой и ритмом духовного развития. Опыт
православного воспитания показывает, что духовную жизнь в человеке нельзя пробудить,
сохранить и взрастить через развитие его психофизических функций. Нельзя прийти к
духовному росту через развитие интеллекта, воли или чувства, хотя духовная жизнь и
опосредуется этим развитием душевной периферии. Пробуждение духовной жизни,
одухотворение души благодатию происходит в определенных условиях. Православное
воспитание направлено на создание условий, способствующих рождению духовной жизни и ее
развитию.
Одаренность человека сохраняется, если с детской колыбели вокруг ребенка создается
душеспасительная атмосфера, если поврежденная первородным грехом человеческая природа
восстановилась в таинстве крещения, если растущие и развивающиеся силы ребенка не
попадают под власть страстей и греха.
Мы должны ясно представлять себе, какую роль в сохранении и развитии одаренности играет
природа человека, что поддается воспитанию, а что созидается лишь действием Божественной
благодати.

1.6. Выводы.

1. Православная традиция может быть рассмотрена как традиция культурно-историческая и


Церковное Предание.
Культурно-историческая традиция, утверждая нравственные заповеди христианства в основе
общественного жизнеустроения, определяет жизнь человека в мире других людей и
ограничивает рассмотрение проблемы преемства только рамками аксиологической
интерпретации христианства. Такой подход позволяет нам выделить культурно-историческую
традицию как светский компонент православной традиции, на основе которой определяется
содержание нравственного и гражданского воспитания, а также процесса социализации
личности. Культурно-историческая традиция определяет начальную границу нравственного
совершенствования человека, целью которого является обожение человека. Культурно-
историческая традиция в Православии связана со способом выражения Богооткровенной
Истины
Православие как конфессиональная традиция в христианстве осознается как традиция
Церковная как Церковное Предание. Церковное Предание рассматривается как способ и условие
восприятие Истины. Предание сообщает каждому члену Церкви способность слышать,
принимать и познавать Истину в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого
разума. Предание не передача прошлого в будущее, а данная Церкви сила передачи,
сопутствующая тому, что передается. Жить в Предании, значит жить церковной жизнью. На
этом уровне Православной традиции человек видит себя перед Лицом Божиим, перемещает свой
взор на «внутреннего человека», открывает в себе реальность внутреннего мира. Предание,
обращение к свидетельству святых, усвоение их духа, а значит особого взгляда на мир, особой
духовной ориентации человека в этом мире.
Предание является церковным компонентом православной традиции.

2. Православная традиция признает реальность естественного нравственного закона,


обретаемого во всех людях. Благодаря естественному нравственному закону признаются
фундаментальными правила нравственной жизни человека и общества. Православие признает,
что этот закон дан Богом, и является достояние всех людей, он ориентирует каждого человека в
выборе добра.

3. В православной традиции признается изначальная духовность человека, которая сама по себе


не может удержать человека от греховного падения (отрицания нравственного закона и
следование своей греховной воле). Для исполнения нравственного закона недостаточно одного
нравственного самоопределения или желания человека, необходима сила, которая даруется
человеку Божественной благодатью в таинствах Церковных, сила оживляющая дух и
устремляющая человека к Богу. Духовность рассматривается как благодать Божию, как
божественная энергия, оживляющая индивидуальный дух человека и к. Богу устремляющая, как
особая сила, дающая человеку возможность нравственного совершенствования, сила,
обретаемая в церковной жизни. Энергийный подход объясняет смысл понятия духовно-
нравственного становления как процесса, как устремленности и доминанты (а не только цели)
развития всех сил человека (как плотских, так и разумных сил души) и его духовного
становления как обретения целостности и превосхождения естества в личностном бытии.

4. Используя понятие «энергийный образ человека» как структуру множества индивидуальных


разнородных энергий, Хоружий, выделяет энергийный образ в котором все без изъятия энергии
человека согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической
реальности. Этот тип энергийного образа характеризуется понятием «совершенство-
устремлением». В процессе духовного становления (продвижение человека к соединению с
благодатью) энергии человека, не подавляясь усваивают себе новый строй сообразный с
действием благодати. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для
этого. Мы считаем, что с точки зрения педагогики богословское понятие «совершенство-
устремление» наиболее близко отражает сущность сопряжения понятий нравственный и
духовный как вектор и устремление, доминанту, силу и энергию.

5. С точки зрения православной традиции мы можем говорить, что существует не только


эмпирическое Я повседневного самосознания, с его наличными, ограниченными
психологическими характеристиками, которое и является предметом традиционных научных
исследований, но и высшее Я, содержащее всю полноту возможностей, которые в перспективе
может раскрыть человек, проходящий свой жизненный путь в условиях пространственно-
временных ограничений и определенной социокультурной среде. В христианской антропологии
это – понятие Образа Божия в человеке, носителем которого является каждый человек, даже
если он этого не осознает и не сообразует свою жизнь в соответствии с ним, Образа которому
стремиться уподобиться человек сознательно идущий путем духовного развития. Развитие
человека можно определить как сотворение себя, что означает в то же время становление самим
собой, или реализацию истинного Я, открытие в себе Образа Божия, в самосознании, жизни и
деятельности человека. Отношение между эмпирическим и высшим Я, их встречное движение
создают, «вертикальное» измерение развития как такового в отличие от «горизонтали»
изменений, которые мы все претерпеваем постоянно и которые могут не быть развитием в
ценностно положительном смысле слова
Разделение возникшее между человеком и Богом, ставшее для человека, по словам В.Н.
Лосского, непреодолимой бездной после его самоопределения в новом состоянии близком к
небытию, состоянии греха и смерти, требует от человека для выполнения своего призвания –
соединения с Богом, преодоления тройной преграды: смерти, греха и природы. Путь
воссоединения человека с Богом есть путь спасения падшего человека, путь его восстановления
в первозданной чести, что и является сущностью духовного становления. Согласно
православной традиции признается, что один только Бог может, освобождая человека от смерти
и греховного пленения, вернуть ему возможность обожения.
Мы можем говорить о том, что духовное становление представляет собой процесс обретения
человеком личностного бытия в церковной жизни. С этой точки зрения, воцерковление есть
создание условий для духовно-нравственного становления, поэтому мы вправе определить
воспитание как воцерковление.
Человек становится личностью, и все что мы говорили о развитии, становится справедливым по
отношению не к человеку, а к личности. Только в личностном бытии становится возможным
истинное развитие, которое проявляет себя как сотворчество, синергия Бога и человека в
обожении, достижении «высшего Я», в святости, в очищении и открытии образа Божьего в
человеке,

6. Мы рассматриваем образование как восстановление целостности человека, предполагающее


развитие всех его сил, всех его сторон, соблюдающее иерархический принцип в устроении
человека. Иерархический принцип требует такого устроения человека, при котором образ Божий
мог бы раскрыться во всей силе, во всей полноте.
Педагогическая поддержка врожденной потребности человека к познанию Истины и к
Богообщению составляет суть обучения.

7. В Православной традиции личность рассматривается как духовная ипостась человеческой


природы. Человек не ограничен своей индивидуальной природой, он не часть целого, а
потенциально содержит в себе целое. Единое человеческое естество, рассеченное грехом на
множество частей восстанавливает утерянное единство в Церкви в Таинстве Крещения. В
Таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение со
Христом и со всеми членами Церкви. Церковь как новое единство очищенной Христом
человеческой природы, как единое Тело Христово есть также и множественность лиц, каждое из
которых получает дар Духа Святого, который сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви
полноту благодати, превращая каждого в сознательного соработника Богу, даруя каждому
возможность реализовать его неповторимое призвание.

8. Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы. Отец Павел
Флоренский характеризует эти границы понятиями «лик» и «личина». В лике есть воплощение в
жизни и личности образа Божия, явление его миру. Если этого не происходит появляется маска,
личина, которая лживо указывает на несуществующее. Мы можем предположить, что в
психологическом плане различие между «лицом», «ликом» и «личиной» проявляется в
дифференциации внешней и внутренней жизни человека. По мере приближения к «лику»
дифференциация должна уменьшаться, в противном случае увеличиваться.
Процесс духовного пробуждения и духовного становления личности мы видимым образом
наблюдаем сфере социальной жизни человека. Мы выделили три уровня, три личностные
основы бытия человека, связанные между собой вертикальной связью: это нравственность,
благочестие и благоговение. Таким образом, мы можем говорить о человеке нравственном,
человеке благочестивом и человеке благоговейным.
Показателем духовного возрастания личности может служить творчество человека.

Глава 2. Духовно-нравственное становление человека в свете Божественного


Откровения

2.1. Содержание процесса духовно-нравственного становления в Ветхом Завете.

Цель ветхозаветного воспитания определялась особым историческим призванием еврейского


народа, дарованием ему Самим Богом особого положения хранителя истинного Боговедения и
великих обетований Божьих о спасении греховного человечества. Происшедший от патриархов
многочисленный еврейский народ возрастал в своей самобытности в колыбели египетского
рабства. Выведенный на свободу крепкой рукой Господней – получил на Синае заповеди Божии
и после сорока лет хождения по Аравийской пустыне поселился в земле Ханаанской. В этой
обетованной еще праотцам земле и достигла своего развития жизнь Израиля, как народа Божия,
подчиненного закону Моисееву, имеющего свою скинию, свое священство, свое пророчество.
Задолго до образования Израиля в душе праотцев сложилось особое самосознание, которым
впоследствии стал жить весь народ. Это было осознание себя предметом особой любви и
особого попечения Божьего. «Часть Господа народ Его, – свидетельствует Божественное
Писание, – Иаков наследственный удел Его. Он нашел его в пустыне, в степи печальной и дикой,
ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего; как орел вызывает гнездо свое,
носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих,
так Господь один водил его, и не было с Ним чужого бога» (Втор. 32, 9-12).
Пророческая эпоха придала самосознанию народа особую надежду, глубину и ответственность.
По Боговдохновенному слову пророка в Израиле, должен был явиться Спаситель всех народов,
всего мира. Все народы после этого должны будут обратится к народу Израильскому, чтобы
обрести путь спасения. «И будет в последние дни, – возвещал пророк Исаия, – гора дома
Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы.
И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева,
и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово
Господне – из Иерусалима» (Ис. 2, 2-3).
Цель воспитания естественно вытекает из цели жизни самого богоизбранного народа,
определяемого заветом, который заключил Бог с Авраамом и его потомками. «Я Бог
Всемогущий, – говорит Бог Аврааму, – ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет
Мой между Мною и тобою… и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в
том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя» (Быт. 17, 1-2, 7). От Авраама и его
потомков требуется признание Бога и следование Его предначертаниям. С течением времени
требования к народу развивались и принимали форму предписаний. Во времена Моисея цель
была сформулировано более кратко и выражалась так: «Освящайтесь и будьте святы, ибо Я
(Господь Бог ваш) свят… Я Господь, выведший вас из земли Египетской, чтобы быть вашим
Богом. Итак будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11, 44-45).
Последним идеалом ветхозаветного народа и человека была святость, которую понимали как
абсолютную верность Завету, неизменного служения Богу, исполнения всех заповедей и
наставлений Его. Средством для достижения столь высокого идеала был закон, открытый Богом
пророку Моисею на Синае [Макк.–Восп.у д.е., с. 2-7].
История человечества, в том числе и история еврейского народа, со времени Моисея вплоть до
Рождества Христова представляет собой цепь величайших чудес и знамений, богоявлений и
богооткровений, пророчеств посланников Божиих, действующих именем и силою Господа.
Одним из важнейших средств воспитания людей был нравственный закон, данный Господом
через Моисея и изложенный в десяти заповедях. Закон определял и основное содержание
воспитательного процесса в ветхозаветные времена.
По своему происхождению законодательство, данное через Моисея на Синае, принадлежит к
чрезвычайным явлениям в истории, когда Господь открывал Себя в непосредственном общении
с человечеством через особо избранных для этого людей. Моисей об этом свидетельствует,
говоря: «Вот, я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой, дабы
вы так поступали в той земле, в которую вы вступаете…» (Втор. 4, 5). На Синае произошло
торжественное призвание целого народа быть носителем великих истин всемирно-
исторического развития. «Вы будете, – говорил тогда Господь, – Моим уделом из всех народов;
вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19, 5-6). Этому народу
постановлялось вопреки господствующему греху хранить в себе семена здорового, праведного
развития. В нем прежде всего должно было находить призвание и осуществление все святое,
справедливое, человечное. Вопреки грубым принципам языческого мира, состоящим в
преобладании физических сил над духовными, здесь должно было первенствовать духовное
начало. Безграничный эгоизм получал ограничение, признавалось равноправность другого лица.
Несправедливость должна была уступить место высшему закону Божественной правды, весь
строй общественной и частной жизни получал такое направление, в котором лучше всего могли
быть выражены основы законоположения. Они даны в Синайском законодательстве как
выражение свободного союза между Богом и народом на условиях свободы. Но свое назначение
призванный народ мог исполнить только принятием и исполнением закона, воплощением его
добрых начал в своей жизни.
В соответствии с высокой целью завета Божия Синайское законодательство носит на себе ту
степень высокого совершенства, которая вообще отличает дела Божии от дел человеческих.
Заповеди Моисея характеризуются высоким нравственным достоинством, святостью и чистотой.
Целью этих законов не было внешнее благосостояние призванного народа. Его жизнь
подчинялась другой, высшей цели. Законы Моисеевы направлены главным образом на то, чтобы
воспитать евреев как народ священный, как семя святое, для освящения всего человечества (Лев.
20, 26).
Весь смысл Моисеева закона состоял в воспитательном его значении. Во время получения
Моисеем закона и заключения Богом завета с отдельным народом человечество находилось в
состоянии поисков путей общественной жизни, обеспечивающей ему благополучное бытие и
здоровое развитие. Господь в Синайском законодательстве указывает, что этот путь возможен
при условии, если взаимоотношения человека с Богом будут иметь характер сыновства. Десять
заповедей есть не что иное, как определенное и объективное изложение норм человеческой
совести, данной Господом человеку при его создании.
Эти отношения требовали от человека веры и послушания. Библейская история после
Синайского законодательства свидетельствует о процессе воспитания целого народа в духе веры
и послушания. Конкретным объектом веры был Мессия, Избавитель, Спаситель, а средством
воспитания – закон [О вере и нрав., с. 113-116???].
В законе нет глав, специально посвященных вопросам воспитания детей. Встречаются лишь
требования к отцам семейств научению своих детей закону и непрестанному памятованию о
Боге. «Вот заповеди, постановления и законы, которым повелел Господь, Бог ваш, научить вас,
чтобы вы поступали (так) в той земле, в которую вы идете, чтоб овладеть ею, – свидетельствует
Священное Писание, – … и да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня в сердце
твоем (и в душе твоей); и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя
дорогою, и ложась и вставая» (Втор. 6, 1, 6-7). «Только берегись и тщательно храни душу твою,
– требует Божественное Откровение, – чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои,
и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей; и поведай о них сынам твоим
и сынам сынов твоих» (Втор. 4, 9).
Мы не можем на основании немногих свидетельств представить полное содержание
воспитательного процесса в ветхозаветные времена. Приведенные слова достаточно точно
говорят о том, что в программу ветхозаветного воспитания входили наставления детей в законе и
знакомство их с историей жизни родного народа, с историей, которую можно назвать священной,
так как это история отношений Израиля и Бога. Мы не находим подробной регламентации
воспитательного дела, дела неизбежного для любой израильской семьи, но как замечает
исследователь древнееврейского воспитания прошлого века Н.К. Маккавейский: «Процесс
последнего в своем обычном течении, как будто, не озабочивает законодателя, не вынуждает его
входить сюда с частными руководственными наставлениями. И однако же он делает исключение
для одного вопроса и в этой области; он указывает, чего не должен забыть здесь ни один
израильтянин, чему непременно должен он научить детей своих. Такое исключение – факт
чрезвычайно важный, знаменательный для нас: оно ясно показывает, где заключался
центральный пункт древнееврейского воспитания, и какова была конечная цель его. В немногих
словах, сказанных притом как бы мимоходом, выражена вся суть дела. Вот почему подробных
регламентаций даже и не требовалось» [Макк.–Восп.у д.е., с. 8].
Следует отметить, что содержание воспитательного процесса достаточно серьезно изменилось
после вавилонского пленения, но об этом мы подробнее остановимся в последующих наших
рассуждениях.
С точки зрения педагогики, воспитание в духе Синайского законодательства порождало две
основные практические проблемы, которые необходимо было решать: свобода и закон, развитие
и закон. В этих рамках и рассматривалось влияние на становление человека его природы,
воспитателя и Бога.
Понимая, что человек несет в себе образ Божий, ветхозаветная педагогика тем не менее не могла
почерпнуть из Откровения почти ничего для религиозного богопознания и познания человека.
Однако «сокровенный Бог» пророка Исаии (Ис. 45, 15), «Бог Израилев, Спаситель», видимым
образом Своей природы не обнаруживающий, не остается Богом неведомым. Он говорит и
требует ответа, Он открывает Свое имя и зовет по имени тех, кого избирает: Авраама, Исаака,
Иакова. Он входит в общение с человеческими личностями. Это верно как для иудеев до
пришествия Христа, так и для верующего иудаиста наших дней. Приведем следующее
свидетельство Мартина Бубера: «Великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого
истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что Он показал,
что можно действительно к Нему обращаться и говорить Ему «Ты», стоять пред Его Лицем…
Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом
между человеком и Богом» [Лосск.–По обр.и под., с. 120].
Бог не отказывает в личном общении с Собой, ведет живой разговор с человеком и с целым
народом. Он обращается к людям, и они Ему отвечают, что выражается в последовательности
конкретных событий, которые развертываются как Священная История. Однако бездна Его
природы остается запретной для всякого познания. Невозможность представить себе мир вне
истории и запрет на познание Божественной сущности – две основные составляющие бытия
ветхозаветного человека. Поэтому педагогическая задача в то время состояла лишь во внешнем
согласовании воли Божией и воли человеческой. В союзе Бога с Ноем, Авраамом, Моисеем
предписывался закон господства Божия над избранным Им Себе народом, дабы совершилось
дело Искупления, подвластное только Богу. Закон выявлял особое подчинение человека иному,
не Божиему господству. Есть «третья воля», которой и покорился своевольно первый Адам,
соблазненный обещаниями псевдообожения. С этой извращенной волей, с этой силой,
враждебной Богу, по ошибке Адама и проникло в жизнь человека господство греха и смерти.
Закон Моисея указывал на бессилие человека перед законом «греха и смерти». Согласие с волей
Божией стало проявляться тогда в исповедании греха, в осознании того, что одно только
вмешательство Самого Бога может вывести людей из создавшегося положения, люди жили
верой в сопутствующее закону обетование – в то обещание, без которого закон не мог бы быть
выражением Божественной икономии и «детоводителем ко Христу» (Гал. 3, 24) [Лосск.–По
обр.и под., с. 187-188].
Воспитание в еврейском народе было строго согласовано с Божественным Откровением, где
человек понимался как носитель «образа Божия» и одновременно «семени греха». Родители
воспитывали ребенка в Боге и для Бога. Воспитание должно было через изучение
Божественного Откровения определить обязанности человека, чтобы он стремился быть святым,
как свят Господь (Лев. 11, 44). С другой стороны, в процессе воспитания необходимо было
отсекать в детях те греховные наклонности, которые проявляются в человеке с ранних лет. Более
подробные разъяснения по практике ветхозаветного воспитания мы встречаем в книгах притчей
Соломоновых и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.
Первая из этих книг содержит в себе собрание нравственных советов и наставлений, имеющих
практическую направленность. Эти советы являются плодом пережитого личного духовного
опыта автора и многовековых традиций народа. Они имеют большое воспитательное значение
не только для детей, но и для взрослого человека. Даются эти уроки от лица Премудрости,
которая готова везде встретить человека если он имеет желание внимать ей. Она «возглашает на
улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах
в городские ворота говорит речь свою» (Притч. 1, 20-21). Содержание этих наставлений
охватывает достаточно большой круг нравственных задач стоящих перед человеком. В них
подчеркивается великое значение мудрости, знания и гибельность невежества и глупости,
спасительность правой жизни и опасность жизни греховной. Правда и ложь, щедрость и
скупость, смирение и гордость, трудолюбие и лень, бедность и богатство, мир и раздор, доброта
и жестокость, молчание и многоглаголание – вот достаточно не полный перечень нравственных
проблем, ответы на которые мы находим в данной книге. Принцип, на котором основано
нравственное мировоззрение человека того времени выражается следующими словами книги:
«Блажен человек, который снискал мудрость, и человек который приобрел разум, – потому что
приобретение ее лучше приобретения серебра, и прибыли от нее больше, нежели от золота: она
дороже драгоценных камней; (никакое зло не может противиться ей; она хорошо известна всем,
приближающимся к ней,) и ничто из желаемого тобою не сравнится с нею… Она – древо жизни
для тех, которые приобретают ее, – и блаженны, которые сохраняют ее!» (Притч. 3, 13-15, 18).
Человек, согласно Божественному Писанию, не должен считать разум с его природными
познавательными и творческими силами основным руководящим началом жизни. Для
премудрости есть другое высшее начало – «страх Господень». «Начало премудрости – страх
Господень» – восклицает псалмопевец Давид (Пс. 110, 10). «Начало мудрости – страх Господень;
(доброе разумение у всех, водящихся им; а благоговение к Богу – начало разумения)» – вторит
ему премудрый Соломон (Притч. 1, 7; 9, 10). Истинное знание, правильное пользование разумом
само приводит к основному своему началу – к Богу и страху Господню. «Если будешь призывать
знание и взывать к разуму; если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как
сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге. Ибо Господь дает
мудрость; из уст его – знание и разум» (Притч. 2, 3-6). «Начало премудрости – страх Господень»
– этими словами выражен основной принцип ветхозаветной гносеологии.
Страх Господень приносит в жизни человека обильные плоды: «Страх Господень прибавляет
дней, лета же нечестивых сократятся» (Притч. 10, 27); в страхе пред Господом – надежда
твердая, и сынам Своим Он прибежище. Страх Господень – источник жизни, удаляющий от
сетей смерти» (Притч. 14, 26-27); «Страх Господень ведет к жизни, и кто имеет его, всегда будет
доволен, и зло не постигнет его» (Притч. 19, 23).
Наставление детей в страхе Господнем Священное Писание предписывает в первую очередь
родителям, и начинаются эти наставления в детском возрасте, ибо первые впечатления глубоко
запечатлеваются в душе ребенка и остаются на долгие годы: «наставь юношу при начале пути
его: он не уклонится от него, когда и состарится» (Притч. 22, 6).
Семейные отношения уподоблялись отношению Бога к своему народу, поэтому от детей
требовалось почтение к родителям: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы тебе было хорошо
и чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20, 12). Эта заповедь с раннего возраста
запечатлевалась в душе ребенка. В его сознании родители занимали место, подобное тому, какое
Бог занимает перед всем народом. Почтительность к родителям сливалась с благоговением и
страхом перед Богом: «Глаз, насмехающийся над отцом и пренебрегающий покорностью к
матери, выклюют вороны дольные и сожрут птенцы орлиные!» (Притч. 30, 17). Произнесший
хулу на отца или мать всенародно подвергался проклятию и осуждался на смертную казнь (Исх.
21, 17). Такая же участь постигала и того, кто осмеливался ударить отца или мать (Исх. 21, 15).
Почтение детей к родителями и страх к ним переносились и на отношения младших к старшим.
С предписанием почитать родителей тесно связывалось другое предписание: «Пред лицем
седого вставай и почитай лице старца» (Лев. 19, 32).
Не всегда дети с готовностью выполняли то, что предписывали им родители, и если это
случалось, то врачеством против греховных наклонностей служило наказание. «Глупость
привязалась к сердцу юноши, но исправительная розга удалит ее от него» (Притч. 22, 15).
Исправительная розга являлась воспитательным средством, используя которое родители спасали
детей от власти греха. «Раны от побоев – врачевство против зла» (Притч. 20, 30). Но в этой
суровости и проявлялась родительская любовь. «Кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына; а
кто любит, тот с детства наказывает его» (Притч. 13, 25). Наказание не являлось единственным
средством воспитания. «На разумного сильнее действует выговор, читаем в Священном
Писании, – нежели на глупого сто ударов» (Притч. 17, 10).
«Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова» указывает на те же общие начала воспитания:
премудрость, как цель воспитания, страх Божий как основа этой премудрости, послушание
родителям или воспитателям как основной принцип всего воспитательного дела.
Сердце, как свидетельствует Ветхий Завет, есть центр духовной жизни человека, в нем
заключается начало как доброго, так и дурного в человеке. Поэтому главным объектом
педагогического воздействия служит одна область в душе ребенка, это область чувства, или
сердце. «Больше всего хранимого храни сердце твое, – поучал премудрый Соломон, – потому,
что из него источник жизни» (Притч. 4, 23). Главная забота, по свидетельству Божественного
откровения, – забота об умудрении своего сердца. «Сын Мой! Если сердце твое будет мудро, то
порадуется и мое сердце; и внутренности мои будут радоваться, когда уста твои будут говорить
правое. Да не завидует сердце твое грешникам, но да пребудет оно во все дни в страхе
Господнем»; «слушай, сын мой и будь мудр, и направляй сердце твое на прямой путь»; «сын
мой! Отдай сердце твое мне, и глаза твои да наблюдают пути мои…» (Притч. 23, 15-17, 19, 26).
Мудрость поселяется в сердце посредством насаждения в нем страха Божия.
Следует пояснить, что в Ветхом Завете понятие страха Божия не ограничивается лишь
примитивным пониманием страха как низменного рабского чувства, основанного в сознании на
безусловной зависимости раба от господина. Священная История показывает, что в душе
Израиля одновременно с осознанием своего бессилия и ничтожества по сравнению с величием и
могуществом Божьим коренилось и понимание Его благости, заботы и особой любви к Своему
народу, которая выражалась в бесчисленных Его благодеяниях. Это вызывало в сердце народа
ответную благодарную любовь. Законодатель, требуя от народа страха к Богу, одновременно
заповедует и любить Его «всем сердцем, всею душею, и всеми силами» (Втор. 6, 1-5): страх
Господень, являясь даром Божиим «поставляет на стезях любви» (Сир 1, 13); начало
премудрости «страх Господень, но «любовь к Господу – славная премудрость» (Сир. 1, 14).
Библейское ветхозаветное понятие «страха Божия» было понятием сложным, которое включало
в себя и благоговейный страх к Богу и сыновью любовь к Нему.
В каком же соотношении находились эти два чувства – «любовь» и «страх»? Н.К. Маккавейский
утверждает, что главным все же являлся элемент страха, а не любви. В этом, по его словам и
заключается отличительная черта Ветхого Завета по сравнению с Новым Заветом. Только в
последнем раскрывается во всем своем величии, во всей своей силе и глубине закон любви. Для
воспитания народа жестоковыйного, каковым был Израиль, любовь к нему и великие
благодеяния Божии оказывались средством еще не действительным. Нужна была крепкая рука и
грозное слово. Не любовь и милость, а угрозы и наказания возвращали Израиль к Богу и Его
закону каждый раз, когда он уклонялся от них, а уклонения эти случались часто.
Чтобы научить повиновению Господу, внушить любовь и страх к нему, необходимо было решить
более общую задачу, насадить в питомце чувство преклонения страха и любви по отношению к
высшему авторитету вообще, а таковыми, естественно являлись родители. Они оказывались как
бы заместителями самого Бога на земле. И мы видим, что закон почтения и повиновения
родителям проходит через все книги Ветхого Завета яркою чертой. Это и есть один из
важнейших принципов библейской педагогики. Авторитет и власть родителей основаны не
только на естественном законе, но узаконены самим Богом [Макк.–Восп.у д.е., с. 21-23].
Дети по природе в силу кровной связи и зависимости их от родителей расположены к чувству
любви и благодарности по отношению к родителям. Но поврежденность человеческой природы
первородным грехом порождают и чувства противоположные. Чтобы смирить строптивость и
непокорную волю, на место любви и ласки тогда является страх наказания. Крайняя
требовательность и даже суровость воспитательных воздействий вызвана с одной стороны
необходимостью безусловного почитания родителей и повиновения им, а с другой стороны – той
чрезмерной любовью, которую питали евреи к своим детям. Последняя, в силу особых причин
слишком глубоко укоренялась в душе еврея и могла переходить всякие границы педагогического
благоразумия, за которыми начинается потеря родителями уважения и покорности со стороны
детей.
У евреев дитя почиталось священным даром Божиим, благословением Господним. В Библии
можно встретить множество примеров того, как родители горячо и неустанно просили у Бога
детей и как они радовались детям, видя в них полноту Божественного благословения. Когда
посредством откровения от Господа стало известно, что от колена Иудина произойдет
Спаситель, каждый отец семейства желал иметь своего потомка пред лицом этого Избавителя.
Псалмопевец восклицает: «Блажен всякий боящийся Господа, ходящий путями Его! Ты будешь
есть от трудов рук твоих; блажен ты, и благо тебе! Жена твоя, как плодовитая лоза, в доме твоем;
сыновья твои, как масличные ветви, вокруг трапезы твоей. Так благословится человек,
боящийся Господа!» (Пс. 127, 1-4). Так вдохновенно псалмопевец выразил мысль о том, что дети
являются наследниками родительских наклонностей. Господь творит милость Свою в тысячах
родов, но не оставляет без наказания грехи отцов и наказывает детей за грехи отцов до третьего
и четвертого рода (Исх. 34, 7).
Воспитание у евреев было исключительно семейным. Вся жизнь, в том числе и воспитание,
была пронизана религиозными началами и строилась по Божественным заповедям. Закон,
данный Богом своему народу, определял весь его быт, и вне этого закона не могло быть других
воспитательных требований. Как Бог воспитывал в законе свой избранный народ, так и отец
воспитывал свое дитя, стараясь запечатлеть в его душе дарованный свыше закон, а вместе с ним
безусловное повиновение, страх и полную преданность Богу. Ребенку постоянно напоминалось
об этих обязанностях, а пример соблюдения закона он видел в собственной семье.
Обучение по преимуществу состояло в усвоении закона и в познании тех благодеяний, которые
Иегова оказал своему народу и воспоминания о которых сохранились в истории. Первое
попечение о детях было заботой матери. Сначала мать, а потом и отец проводили сознание и
чувство ребенка по ступеням Божественной истории. Вот перед ребенком непоколебимый в
своем уповании на Господа Авраам, твердый и радующийся в испытаниях «отец верующих». За
ним вставал смиренный в послушании к родителям Исаак, со спокойной преданностью воле
Божией взирающий на собственную смерть и являющийся терпеливым в лишениях, в ожидании
Его милости. За ним следовали ревнители святой жизни, чистой и твердой веры: Иаков, Иосиф,
Моисей и многие другие, которых, по словам апостола Павла, весь мир не был достоин.
Глубокое впечатление оставляли в душе детей черты детства Исаака, Иосифа, Моисея, Самуила,
Давида, Маккавеев. Воспитание, обучение, образ жизни проходили под знаком одной идеи,
овладевавшей всецело человеком: все – во славу Иеговы. Дорожил еврейский отрок своим
правом с двенадцати лет посещать храм и участвовать в служении Господу вместе со всем
народом.
Главным предметом отцовских попечений было возбуждение в сыне религиозного чувства и
приучение его к религиозным обычаям и праздникам. На празднике кущей мальчики пели
«Осанну», они принимали участие в отправлении пасхи и перед субботой должны были
приготовлять яства. Их ежегодно брали в праздничное паломничество к скинии, а потом к
Иерусалимскому храму, чтобы в их сердцах прочно и на всю жизнь остались воспоминания о
том, как в этих праздничных караванах собирались во славу Иеговы все семейства, снова
радостно встречались родные и друзья, сливаясь в один народ во имя своей общей святыни.
Ветхозаветное воспитание было одновременно и обучением, они взаимопроникали друг в друга.
При этом воспитание обретало национально-исторический характер. В праздничных
церемониях и процессиях узнавал молодой человек, что сотворил Бог для своего избранного
народа от самого начала его существования и как прославил Он и наградил достойнейших его
представителей. Воспитание не допускало ни роскоши, ни наслаждения. При умеренности во
всем, особенно в пище, требовалась опрятность.
В Священном Писании мы встречаем образцы метода и формы, какие рекомендовал сам Моисей
родителям для наставления своих детей. «И когда скажут вам дети ваши: что это за служение
(праздник пасхи)? Скажите им, это пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов
Израилевых в Египте, когда поражал египтян и домы наши избавил» (Исх. 12, 26-27; 8, 8). «Если
спросит сын твой в последующее время, говоря: что значат сии уставы, постановления и законы,
которые заповедал нам Господь Бог ваш: то скажи сыну твоему: рабами были мы у Фараона в
Египте; но Господь (Бог) вывел нас из Египта рукою крепкою и (мышцею высокою). И явил
Господь (Бог) знамения и чудеса великие и казни над Египтом, над Фараоном и над всем домом
его (и над войском его), пред глазами нашими. А нас вывел оттуда Господь (Бог наш), чтобы
ввести нас и дать землю, которую клялся отцам нашим (дать нам). И заповедал нам Господь
исполнять все постановления сии, чтобы мы боялись Господа, Бога нашего, дабы хорошо было
нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь как и теперь. И в сем будет наша праведность, если
мы будем стараться исполнять все сии заповеди (закона) пред лицем Господа, Бога нашего, как
Он заповедал нам» (Втор. 6, 20-25).
Основным методом являлась беседа или наставление религиозно-морального характера.
Естественная любознательность детей служила поводом к этим беседам. Для поддержания и
развития этой любознательности детей знакомили, по мере их развития, со смыслом и значением
обрядовой стороны выполнения закона. Если сама жизнь семьи всецело подчинялась закону, это
давало много поводов детям для вопросов, наподобие «Что это за служение?» и «Что значат эти
уставы?». Проникая во все сферы жизни семьи, закон давал не только повод для педагогических
бесед, но и представлял для этого богатейший материал. Наставления в законе занимало первое
место в программе воспитания, начиная с раннего возраста и являлось главным образом
обязанностью отца.
В деле обучения закону помощниками семьи являлись священники и левиты. Им
предписывалось «научать сынов Израилевых тем уставам, которые изрек им Господь через
Моисея» (Лев. 10, 11). Немалое значение играли пророки и пророческие школы, голос которых
возвышался в Израиле в особо трудные в религиозном плане годы. Они оказывали религиозно-
нравственное воспитание опосредованно, через влияние на родителей. А то, что усваивалось из
пророческой проповеди родителями, они это доносили своим детям.
Общественных школ у евреев на протяжении долгого времени не существовало. Высшее
образование, состоявшее из искусства писать, из пиитики, медицины, начатков философии и
глубокого изучения закона, сыновья знатнейших фамилий получали от священников или от
особых домашних учителей, дети же пророков и священников – в особых школах. При Самуиле,
и благодаря ему, школы находились во многих городах, например, в Раме, Вифлееме, Иерихоне,
и достигли цветущего состояния. В них юноши, а нередко и взрослые, жили под присмотром
учителей. Количество учеников иногда достигало несколько сот человек. Некоторые из них
обучались за общественный счет. Главным и высшим предметом являлся закон. В школе также
изучались музыка и поэзия, которые имели у евреев особый, своеобразный характер,
вытекающий из их религиозного миросозерцания. Все это имело целью приучить юношу к
сосредоточенному размышлению над Писанием, к молитве и прославлению Бога, к
религиозному настрою, к воздержанию и самообладанию.
Религиозные школы, бывшие обыкновенно частными, достигли особого расцвета в
царствование Давида. Давид, написавший Боговдохновенные псалмы, сам пел их и сопровождал
дивное пение игрой на арфе или псалтири. Он образовал в свое царствование четыре тысячи
певцов из сословия левитов. Псалмопевец Давид, подавая пример глубокого покаяния и
пламенной веры в Бога, в Его величие, милосердие, попечение, снисходительность и
долготерпение, являлся учителем и совершеннейшим образцом для своего народа. Давид своей
жизнью, хождением пред очами Божиими, показывал, что счастье и радость жизни зависят от
состояния души человека, от его нравственной силы. Он напоминал, что жизнь есть
непрестанная брань с грехом и в ней каждый должен остерегаться падения [Дерн.–Метод.З.Б., с.
261-262].
Ветхозаветное учение о человеке, проникнутое поэтическими образами пророков и языком
библейского фольклора, не дает научной системы знаний о человеке. Для Ветхого Завета
традиционно особое понимание личности не в ее субъективной обособленности, а в свете
национального целого, проявляемого в народной жизни.
Печальный опыт языческих государств древнего мира показывает, что культурный рост народа,
расцвет его материального благополучия приносит с собой отказ от простых традиционных
нравов, что приводило к упадку государства и разложению общества, а в воспитательном
значении к падению педагогических идеалов. В жизни еврейского народа, как подчеркивал Н.К.
Маккавейский, этого не происходило, потому, что образование и воспитание во всей полноте
было недоступно многим семействам. Но самым главным было то, что не только науки, но и
искусство было непосредственно связано с религией и верой народа. История повествовала об
отношениях народа и Бога, это была Священная История, поэзия, исключительно лирическая и
дидактическая, не знавшая ни эпоса, ни драмы, обязана была своим происхождением
религиозному чувству. Что касается остальных областей знаний, то они, если и не стояли в такой
связи с религией, то не шли и против нее. Культура и образование не оказывали разрушающего
влияния на воспитание, поскольку не противоречило с началами веры как они были даны в
законе Моисеевом. Как мы видим, ветхозаветное воспитание всецело основывалось на началах
религии, которая указывала как цель воспитания, так и пути ее достижения [Макк.–Восп.у д.е.,
с. 59-61].
За свою непокорность израильский народ испытал суровое вразумление вавилонским
пленением. Скорби и страдания размягчили огрубевшее сердце. Горькие слезы на «реках
Вавилонских» были не только слезами горя, но и слезами раскаяния. Народ, отступивший от
Бога, понял причину своих бедствий и увидел источник своей силы и величия. Поколение,
выросшее в плену, несло с собой в Палестину истинную преданность Богу и желание во всем
соблюдать данный Богом закон. Строгое следование закону стало первым требованием в жизни
каждого еврея. Высшей целью изучение закона – его истолкование в применении ко всем
возможным жизненным случайностям. Над этим трудились мыслители – ученые, раввины,
книжники.
Законническое направление в жизни неминуемо отразилось и в воспитании. Основа воспитания
осталась прежней, но при этом изменился идеал. В это время главным уже не являлась
благоговейная преданность Богу, которая коренилась в сердце человека. Идеалом стала служить
особая законническая праведность. Действующим органом является не сердце человека, а его
ум, так как требовались не столько религиозные чувства, сколько знание многочисленных
предписаний. Мудрость осваивалась не через «страх Господень», являлась достоянием
исключительно ума и приобреталась путем длительного изучения всех юридических норм
закона.
Требование детального изучения и усвоения всех положений закона породило особый класс
людей, которых стали звать книжниками, они и стали учителями своего народа. Семья уже не
могла выполнить задачу научить своего ребенка всем тонкостям закона. Необходимо было
особое учреждение для решения новых воспитательных и образовательных задач, появилась
потребность в школе [Макк.–Восп.у д.е., с. 62-65].
Научить закону и воспитать в законе – основная цель как семейного, так и общественного
воспитания во времена Ветхого Завета. Со временем живое религиозное чувство стало
заменяться поклонением букве и обряду. Это не могло не сказаться на изменении взглядов
народа на себя и на свое положение среди других народов.

2.2. Духовно-нравственное становление человека в Новом Завете.

Соединение с Богом – главная задача человека и главная цель воспитания в христианстве.


Неизреченное снисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до
самой смерти, снисхождение, открывающее людям путь восхождения – безграничные горизонты
соединения твари с Божеством, – и есть самая сущность христианства. Искупительный подвиг
Христа, а в более широком смысле – воплощение Слова, связывается с конечной целью,
поставленной перед тварью, а именно: соединение человека с Богом. Если это соединение
осуществлено в Божественном Лице Сына – Бога, ставшего человеком, то нужно, чтобы оно
осуществилось и в каждой человеческой личности и каждый из нас стал богом по Благодати,
или «причастником Божеского естества», по выражению св. апостола Петра (2Пет. 1, 4).
Соединение с Богом – вот главное назначение для каждого человека во времена Нового Завета.
Спаситель мира Христос, открывший это назначение, сказал: «Будьте совершенны, как совершен
Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48). В этой истине христианства заключено признание и
оправдание бесконечного достоинства каждой человеческой личности.
В новозаветном Откровении глубочайшим и совершеннейшим образом выражается внутренняя
человеческая природа. Христианская педагогика, ставя задачу приблизить человека к Богу,
пользуется при этом всем, что есть лучшего как в науке, так и в искусстве, как в природе, так и в
жизни общества. Тем самым старается вызвать в телесно-духовном организме питомца полное
пробуждение всех сил и способностей так, чтобы мышление его направлялось к истине, воля – к
свободе и благу, чувство – к любви при постоянном участии разума. Но прежде, чем познать
саму истину и в ней Бога, прежде, чем стать совершенным и возвыситься к Богу, естественный
человек должен осознать себя в своей греховности. Поэтому человеку необходимо было сначала
аскетически отринуть чувственный мир и в порыве веры взлететь к небу, чтобы потом принести
на землю все небесное, истинное, совершенное [Дерн.–Метод.З.Б., с. 264].
В своем стремлении развить и укрепить находящиеся в душе ребенка силы, освободить душу от
страстей, раскрыть образ Божий в растущем человеке христианство не уходит от мира, но
возвышается над миром. Жажда вечной жизни и порыв к преображению обычной жизни,
порождаемые христианством, ставят перед педагогикой нелегкую задачу – воспитать ребенка в
христианском духе для земной жизни и в то же время не остановить движения к вечной жизни
[Зеньк.–Пед., с. 13].
Иисус Христос, Бог и вместе совершеннейший человек, стоит во главе всего созданного Им
нового христианского времени. Он даровал и вечный идеал для воспитания: каждый христианин
должен, с учетом врожденных способностей, стараться уподобиться Христу, то есть победить в
себе своекорыстную природу и образовать из себя свободную личность, стоящую в
сознательных и разумных отношениях к Богу, людям и природе. Это требование Христос
осуществил в своей жизни и утвердил примером как истинный Учитель и Воспитатель. Он
открыл миру, что Бог есть Дух, которому и поклоняться необходимо духом и истиною, возвестил
истину, что Бог живет в человеке по мере подчинения и согласования его воли с волею Бога. В
учении и делах Совершеннейшего Учителя заключаются все вечные основы педагогики,
которые нам следует, развивая, применять на практике.
Видя Свое назначение не в уничтожении закона, а в его совершенствовании, Христос укрепил
брак – основание нравственной жизни и воспитания, одухотворив его. «Оставит человек отца и
мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью» (Мф. 19, 5).
В отношении детей Он требует высокого уважения и признания их личного достоинства.
«Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него. И обняв
их, возложил руки на них и благословил их» (Мк. 10, 15-16). И Он сказал: «Кто соблазнит
одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный
камень на шею и бросили его в море» (Мк. 9, 42). Дети с их преданностью и покорностью, с их
беспритязательной простотой, с их чистосердечием и любовью, с их откровенной прямотой и
восприимчивостью ко всему прекрасному и божественному являются в глазах Христа образцом
высочайшего совершенства, какого может достигнуть взрослый человек только сознательно,
тогда как дети обладают этим совершенством бессознательно. Поэтому Он взывает к Своим
ученикам, чтобы они опять сделались, как дети, освободились от всякого тщеславия и
честолюбия. На вопрос о том, кто будет из них больший в царстве Божием, Он отвечает: «Кто
умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18, 4).
Родителям Христос проповедует о преданной любви в деле воспитания своих детей и указывает
на отца, который даже блудного сына по его возвращении принимает радостно в свои объятия.
Но в то же время, остерегая от такой любви к детям, которая ради них пренебрегает высшей
целью, Он напоминает: «Кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф.
10, 37).
Христос признает всю важность телесно-духовного воспитания детей, однако воспитание духа в
Его глазах выше и важнее развития тела и приобретения земных сокровищ, ибо «какая польза
человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26). «Не собирайте
себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; Но
собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не
подкапывают и не крадут; Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 19-21).
«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все (земное) приложится вам» (Мф. 6,
33). «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим.
14, 17).
На этих основаниях установил Христос вечно истинное понятие о воспитании. Воспитание
человека, по духу Евангелия, есть его возвышение из низменности и чувственности к
Божественному совершенству. Воспитание должно выработать в человеке не только внешнее
доброе поведение, не только внешние добрые формы жизни, но должно делать человека новым
творением Божиим, должно выработать такие внутренние основы жизни, чтобы доброе
поведение воспитываемого было служением Богу в духе и истине и проникало в сокровенные
изгибы душевной жизни, вытекало из радостной преданности своему Господу, чтобы отношения
человека к Богу были истинно сыновними [Дерн.–Метод.З.Б., с. 267-268, 327].
Созидавшееся на евангельских началах новое общество отличалось не столько внешними
формами жизни, сколько более глубокими ее внутренними основами. Выражения «новый
человек», «новое творение Божие», «добрая ветвь», «храм Духа Святого» и другие были точным
определением многообразных сторон нового мира, восстановленного Иисусом Христом.
Преображение родителей Святым Духом побуждало их скорее вести детей в наследие
блаженства. Отсюда происходило настоятельное желание окрестить своих младенцев и ввести
их в Церковь. Допустив крещение младенцев, Церковь совершила великий акт христианского
воспитания. Дитя не только находилось под внешним попечением христиан, принявших на себя
обязательство воспитать по-христиански малых сих, но на крещеных детях сверх того почивала
благодать Святого Духа, совершавшая таинственное охранение младенческой души от зла и
укреплявшая ее на началах правды, мира и радости во славу Божию.

2.3. Учение о человеке апостола Павла.

Апостол Павел сформулировал основы христианской антропологии. По его боговдохновенному


учению, мы Богом «живем и движемся и существуем» (Деян. 17, 26-28). Человек, живущий и
движимый Богом стоит во главе творения. Сотворенный из земли и одушевленный духом
Божиим, он обладает вечно живою душою. Жизнь духа существенно обнаруживается в
мышлении, желании и чувствовании. Мышление направляется к познанию Бога и всех вещей,
пробуждает чувство и определяет волю.
Трудность, с которой сталкиваются психологи и педагоги в изучении детства, да и не только
этого периода, связана с неполнотой понимания состава человека. Святые отцы Православной
Церкви, основываясь на свидетельстве Священного Писания, говорят о том, что человек
трехсоставен и состоит из духа, души и тела. В первом послании к солунянам Апостол Павел
писал: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей
целости да сохранится без порока в пришествии Господа нашего Иисуса Христа» (1Сол. 23). Эти
слова говорят о трехчастном понимании Апостолом состава человека. Соответственно этому и
вся жизнь его располагается по трем направлениям: духовному, душевному и плотскому. У
апостола Павла о плотском говорится: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но
как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо
вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо, если между
вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы и не по человеческому ли обычаю
поступаете?» (1Кор. 3, 1-3). И о душевном: «Душевный человек не принимает того, что от Духа
Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно
судить духовно» (1Кор. 2, 14). О духовном же пишется: «Но духовный судит о всем, а о нем
судить никто не может» (1Кор. 2, 15).
Надо сказать, что в посланиях апостола Павла часто встречаются и дуалистические
представления: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и так
далее.
Наиболее полно обобщил теоретические исследования антропологических взглядов апостола
Павла архимандрит Киприан (Керн). Пользуясь этим обобщением, рассмотрим основные
понятия апостольской антропологии.
Для обозначения внешней физической оболочки человека, которая роднит его с животным
миром, Апостол использует два слова – «плоть» и «тело». Плоть – это земное начало в человеке,
это материя земного тела, а тело – его организованная форма. «Тело» вместо «плоть» сказать
еще можно, но «плоть» никогда не употребляется вместо «тело». Плоть есть материя, но все же
ее нельзя представить существующую отдельно, она всегда тесно связана с душой настолько
тесно, что одна без другой немыслимы. Плоть без души уже не плоть, а душа мыслима только в
определенной плоти. Человек для апостола Павла есть не заключенная в темницу душа, но
воплощенный дух.
С другой стороны, «плоть» означает не только внешнее и преходящее в человеке, но может
обозначать и нечто низшее, испорченную природу человека, седалище греха или орудие греха.
Важно сказать, что несмотря на эти взгляды, Апостол не дает повода считать телесное начало в
человеке злым и греховным самим по себе. Борьба православного аскета с «делами плоти» не
была борьбою с телесным началом, а только с гнездящимся в нем грехом. Православная
аскетика, основанная на взглядах Апостола, не призывает к уничтожению плотского начала или
к развоплощению или перевоплощению, она не только не пренебрегает телом, но направлена в
основном на включение тела в духовное делание. В аскетическом подвиге должна участвовать
не только душа, но весь психофизический состав человека. Именно активное участие тела в
духовном делании наполняет смыслом и дает новое содержание физическому воспитанию и
образованию человека. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа,
Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? ибо вы куплены дорогою ценою, – писал апостол
Павел, – посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии»
(1Кор. 6, 19-20).
Душа, как жизненное начало в человеке, охватывает все, что является источником и началом его
природной жизни, все его способности, и ум, и сердце.
Апостол часто использует понятие «ум». Это понятие не встречается в Ветхом Завете, и очень
редко встречается в Новом Завете. Оно заимствовано из эллинской антропологии. «Логос» в
Священном Писании и у Апостола не имеет психологического значения. «Ум» в представлениях
апостола Павла означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство,
приближаясь в этом отношении к совести. Помогая быть послушным Богу, ум приближается к
понятию «дух». Надо сказать, что в своей трихотомической системе Апостол выбрал слово
«дух» а не «ум».
Наряду с понятием «ум» Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и «совесть». Это понятие
заимствовано из греческой психологии. Конечно, само понятие совести как нравственного
советника и судьи было известно Израилю, но описывалось понятием сердца.
На языке апостола Павла «совесть» есть понятие религиозно-гносеологическое и означает
сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом, в отличие от ума – это более
общее религиозное ведение. Совесть есть мерило моральных ценностей, нравственный
законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, индивидуальная
инстанция.
Очень часто апостол Павел пользуется понятием «сердце». Так же, как и в Ветхом Завете, сердце
для Апостола является центром внутренней жизни человека. Все душевные переживания
сосредотачиваются там. В древней антропологии сердце является наиболее подходящим словом
для обозначения личности. Конечно, здесь нет совпадения с понятиями ипостаси, персоны или
лица, здесь скорее голос нравственной ответственности, чем самосознания.
Дух, по мнению исследователей антропологии Апостола, та нематериальная часть человека,
которая связывает его с вечным и непреходящим миром. Это начало возрожденной жизни,
которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом, это душа,
возвышенная благодатью. В земных условиях некоторые авторы склонны понимать дух не как
личный независимый центр, а как особое состояние жизни. Вершина в человеке,
соприкасающаяся с Божественным началом, и есть дух, символическое отражение Духа Божия.
Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий.
В чисто этическом смысле духовный означает новый, искупленный, возрожденный человек.
«Дух» в этом случае есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его
внутренней структуры.
Предназначением человека, по Апостолу, является его единение со Христом, усыновлении
людей Богу, обожение человека. Это единение сам апостол Павел переживал как реальность,
которая стала плодом его непосредственного мистического опыта. Апостол свидетельствует: «Я
сораспялся Христу и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19-20), «любовь Христова
объемлет нас» (2Кор. 5, 14), «все могу в укрепляющем меня Христе» (Фил. 4, 13). В этом тесном
единении с Богом мы видим будущие судьбы человека и человечества. [К.Керн–Антроп.Гр.Пал.,
с. 74-83]
Апостол Павел открывает глубокий духовный смысл в Богом установленном таинстве брака.
Брачный союз он сравнивает с союзом Христа и Церкви. «Жены, – свидетельствует Апостол, –
повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава
Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям
во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее…»
(Еф. 5, 22-25).
Отношения детей и родителей должны складываться в семье как отношения Бога к людям, как
отношения, Богом установленные. Апостол Павел практически повторяет слова Ветхого Завета
об отношениях детей и родителей, единственным исключением является отсутствие особой
строгости по отношению к детям со стороны отцов. «Дети, повинуйтесь своим родителям в
Господе, ибо сего требует справедливость. Почитайте отца твоего и мать, это первая заповедь с
обетованием: да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле. И вы, отцы, не раздражайте
детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем» (Еф. 6, 1-4).
Установлены Апостолом и отношения между наставниками и наставляемыми, это отношения
почтения и покорности. «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам Слово
Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их… Повинуйтесь наставникам вашим
и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтобы
они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо для вас это неполезно» (Евр. 13, 7, 17).
Наставником следует считать человека благочестивого, проповедовавшего слово Божие. Этим
определяется содержание воспитания и критерий избрания наставника для своего ребенка.
Апостолы несли слово Божие, но понимали, что дар учительства – это дар духовный. «Я более
всех их потрудился, – говорит апостол Павел, – не я, впрочем, а благодать Божия, которая со
мною» (1Кор. 15, 10). Но это дар не только духовный, но и жертвенный, как свидетельствует
Апостол: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти»
(Рим. 9, 3).
Христианство с первых дней своего бытия испытывало влияние античного мира, его
мировоззрения и обычаев. Взаимовлияние богословия и античной философии определило
основные различия между православным востоком и католическим западом, а в конечном итоге
между языческим и православным миром. Чтобы проникнуть в глубину различий, которые
отразились на понимании природы человека, его места в мире, и которые привели к разделению
христианского мира и его культуры на восточную православную и западную католическую и
протестантскую, необходимо различить богословское мышление Православной Церкви и
античное философское мышление, а оно по сути своей является языческим богословием и
отражает античные религиозные представления о Боге, мире и человеке.

2.4. Выводы.

1. Ветхозаветная нравственность имеет строгую нормативную основу. Идеалом ветхозаветного


народа и человека была святость, которую понимали как абсолютную верность Завету,
неизменного служения Богу, исполнения всех заповедей и наставлений Его. Средством для
достижения столь высокого идеала был закон, открытый Богом пророку Моисею на Синае и
изложенный в десяти заповедях. Закон определял и основное содержание воспитательного
процесса в ветхозаветные времена. Десять заповедей есть не что иное, как определенное и
объективное изложение норм человеческой совести, данной Господом человеку при его
создании

2. Духовно-нравственное становление человека сводилось к нравственному совершенствованию


человека в рамках его эмпирической действительности. С точки зрения педагогики, воспитание
в духе Синайского законодательства порождало две основные практические проблемы, которые
необходимо было решать: свобода и закон, развитие и закон. В этих рамках и рассматривалось
влияние на становление человека его природы, воспитателя и Бога. Понимая, что человек несет
в себе образ Божий, ветхозаветная педагогика тем не менее не могла почерпнуть из Откровения
почти ничего для религиозного богопознания и познания человека. Педагогическая задача в то
время состояла лишь во внешнем согласовании воли Божией и воли человеческой

3. Воспитание в еврейском народе было строго согласовано с Божественным Откровением, где


человек понимался как носитель «образа Божия» и одновременно «семени греха». Родители
воспитывали ребенка в Боге и для Бога. Воспитание должно было через изучение
Божественного Откровения определить обязанности человека, чтобы он стремился быть святым,
как свят Господь. С другой стороны, в процессе воспитания необходимо было отсекать в детях
те греховные наклонности, которые проявляются в человеке с ранних лет, с чем связана система
достаточно строгих наказаний.
4. Почитание родителей являлся основным принципом Ветхозаветного воспитания. Семейные
отношения уподоблялись отношению Бога к своему народу, поэтому от детей требовалось
почтение к родителям. Почтительность к родителям сливалась с благоговением и страхом перед
Богом. Авторитет и власть родителей основаны не только на естественном законе, но узаконены
самим Богом. Воспитание у евреев было исключительно семейным. Вся жизнь, в том числе и
воспитание, была пронизана религиозными началами и строилась по Божественным заповедям.
Закон, данный Богом своему народу, определял весь его быт, и вне этого закона не могло быть
других воспитательных требований. Воспитание не допускало ни роскоши, ни наслаждения.
При умеренности во всем, особенно в пище, требовалась опрятность.

5. Обучение по преимуществу состояло в усвоении закона и в познании тех благодеяний,


которые Бог оказал своему народу и воспоминания о которых сохранились в истории. Главным
предметом отцовских попечений было возбуждение в сыне религиозного чувства и приучение
его к религиозным обычаям и праздникам. Для Ветхого Завета традиционно особое понимание
личности не в ее субъективной обособленности, а в свете национального целого, проявляемого в
народной жизни. Науки, но и искусство было непосредственно связано с религией и верой
народа. История повествовала об отношениях народа и Бога, это была Священная История,
поэзия, исключительно лирическая и дидактическая, не знавшая ни эпоса, ни драмы, обязана
была своим происхождением религиозному чувству. Что касается остальных областей знаний, то
они, если и не стояли в такой связи с религией, то не шли и против нее. Культура и образование
не оказывали разрушающего влияния на воспитание, поскольку не противоречило с началами
веры как они были даны в законе Моисеевом. Ветхозаветное воспитание всецело основывалось
на началах религии, которая указывала как цель воспитания, так и пути ее достижения.

6. Боговоплощение, приход в мир Христа Спасителя позволяет в полной мере осуществить


процесс духовно-нравственного становления человека. Соединение с Богом – главная задача
человека и главная цель воспитания в христианстве. Если это соединение осуществлено в
Божественном Лице Сына – Бога, ставшего человеком, то целью процесса духовно-
нравственного становления человека является осуществление этого соединения и в каждой
человеческой личности, и каждый из нас стал богом по Благодати, или «причастником
Божеского естества», по выражению св. апостола Петра. Христианская педагогика, ставя задачу
приблизить человека к Богу, пользуется при этом всем, что есть лучшего как в науке, так и в
искусстве, как в природе, так и в жизни общества. Тем самым старается вызвать в телесно-
духовном организме питомца полное пробуждение всех сил и способностей так, чтобы
мышление его направлялось к истине, воля – к свободе и благу, чувство – к любви при
постоянном участии разума. Воспитание должно выработать в человеке не только внешнее
доброе поведение, не только внешние добрые формы жизни, но должно делать человека новым
творением Божиим, должно выработать такие внутренние основы жизни, чтобы доброе
поведение воспитываемого было служением Богу в духе и истине и проникало в сокровенные
изгибы душевной жизни, вытекало из радостной преданности своему Господу, чтобы отношения
человека к Богу были истинно сыновними. Допустив крещение младенцев, Церковь совершила
великий акт христианского воспитания. Дитя не только находилось под внешним попечением
христиан, принявших на себя обязательство воспитать по-христиански малых сих, но на
крещеных детях сверх того почивала благодать Святого Духа, совершавшая таинственное
охранение младенческой души от зла и укреплявшая ее на началах правды, мира и радости во
славу Божию. Жажда вечной жизни и порыв к преображению обычной жизни, порождаемые
христианством, ставят перед педагогикой нелегкую задачу – воспитать ребенка в христианском
духе для земной жизни и в то же время не остановить движения к вечной жизни. Видя Свое
назначение не в уничтожении закона, а в его совершенствовании, Христос укрепил брак –
основание нравственной жизни и воспитания, одухотворив его. «Оставит человек отца и мать и
прилепится к жене своей, и будут два одною плотью» (Мф. 19, 5).

7. Апостол Павел сформулировал основы христианской антропологии. Он говорил о


трехчастном понимании состава человека. Соответственно этому и вся жизнь человека
располагается по трем направлениям: духовному, душевному и плотскому. Плотской человек,
душевный человек и духовный человек, есть разные уровни духовно-нравственного становления
человека. Плотской человек все свои силы направляет на себя, душевный на другого, а духовный
на единение с Богом. Под воздействием благодати изменяется иерархическое устроение
человека, высшее обретает свободу от власти низшего, при этом целостность человека
сохраняется.
Человек для апостола Павла есть воплощенный дух. Православная аскетика, основанная на
взглядах Апостола, не призывает к уничтожению плотского начала или к развоплощению или
перевоплощению, она не только не пренебрегает телом, но направлена в основном на включение
тела в духовное делание. В аскетическом подвиге должна участвовать не только душа, но весь
психофизический состав человека. Дух, по мнению исследователей антропологии Апостола, та
нематериальная часть человека, которая связывает его с вечным и непреходящим миром. Это
начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается
Христом, это душа, возвышенная благодатью. В земных условиях некоторые авторы склонны
понимать дух не как личный независимый центр, а как особое состояние жизни. Вершина в
человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, и есть дух, символическое отражение
Духа Божия. В чисто этическом смысле духовный означает новый, искупленный, возрожденный
человек. «Дух» в этом случае есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его
внутренней структуры.

Глава 3. Духовно-нравственное становление человека в православной семье.

3.1. Духовные основы православной семьи.

Рождение православной семьи происходит в таинстве брака. Брачный союз мужчины и


женщины установлен Самим Творцом в раю после создания первых людей, которых Господь
сотворил мужчиной и женщиной и благословил словами: «Плодитесь и размножайтесь, и
наполняйте землю, и обладайте ею…» (Быт. 1, 28). В Ветхом Завете многократно выражается
воззрение на брак, как на дело, благословляемое Самим Богом.

По пришествии Своем на землю Господь Иисус Христос не только подтвердил


неприкосновенность брака, отмеченную в Законе (Лев. 20, 10), но и возвел его в степень
таинства: «И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине
позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что
Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца
и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна
плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19, 3-6).
Выйдя в мир на Свое открытое служение роду человеческому, Он явился с Матерью Своею и
учениками на брачный пир в Кане Галилейской и сотворил там первое чудо, претворив воду в
вино, и присутствием Своим освятил этот и все брачные союзы, заключаемые верными и
любящими Бога и друг друга супругами.
«Сам Бог соединяет освящаемых таинством и посреде их присутствует», – говорит о святости
брака Климент Александрийский. «От Тебе бо сочетавается мужу жена», – сказано в молитве
чина обручения. И там же: «Сам, Господи, ниспосли руку Свою и сочетай». Господь освящает
сочетание супругов в таинстве брака и сохраняет нетленным союз их душ и телес во взаимной
любви по образу Христа и Церкви.
Святое христианское девство и святое таинство брака – вот два пути, указанные верным в Слове
Божием (Мф. 19, 11-12; 1Кор. 7, 7-10). Церковь благословляла всегда оба эти пути и осуждала,
как известно, порицателей того и другого. Об этих двух путях благочестивой жизни
свидетельствовал уже в I веке святой Игнатий Богоносец в своем письме к святому Поликарпу
Смирнскому: «Внушай сестрам моим, чтобы они любили Господа и были довольны своими
супругами по плоти и по духу; равным образом советуй и братьям моим, чтобы они во имя
Иисуса Христа любили своих супруг, как Господь любит Церковь. А кто может в честь плоти
Господней пребывать в чистоте, пусть пребывает, но без тщеславия». Апостол Павел призывает
не слушать лжеучителей, запрещающих вступать в брак, которые явятся в последние времена.
До конца времен будут совершаться браки православных христиан во славу Божию и на пользу
человечеству, и благословенная семейная жизнь будет еще процветать, ибо благословение,
которое испрашивается на всю Церковь, дается и малой Церкви – христианской семье. «Боже
сил! обратись же, призри с неба и воззри, и посети виноград сей; охрани то, что насадила
десница Твоя, и отрасли, которые Ты укрепил Себе» (Пс. 79, 15-16)» [Наст.кн.свящ., с. 293-294].
Завершая чин обручения, прежде чем начинается таинственное освящение супружества
Божественной благодатью – чин венчания, священник предлагает жениху и невесте перед лицом
всей Церкви подтвердить свободное и непринужденное желание вступить в брак, спрашивая:
«Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть мужем (женой)
этой (этого) (имя невесты или жениха), которую (которого) видишь здесь перед собою? Не
связан ли обещанием другой (другому) невесте (жениху)?» Как непривычно звучат эти вопросы
для человека малоцерковного, привыкшего слышать в загсе другой вопрос, который задают
жениху и невесте: «Любите ли вы друг друга?» Понимая, что любовь есть великое таинство и
благодатный дар Божий, который необходимо заслужить чистой, целомудренной, жертвенной
супружеской жизнью, Церковь устами священнослужителей задает свой, особый, вопрос, она
вопрошает юношу и девушку, мужчину и женщину: «Желаешь ли ты дожить до любви с
человеком, который стоит рядом с тобой?» Народная мудрость устами благословляющих
родителей вторит уже своими словами: «Мир вам да любовь!» Будет мир, будет и любовь.
«Стерпится – слюбится!», а не будет терпения – не дожить до любви.
Протоиерей Борис Ничипоров пишет о том, что в истоке, в начале любого брака лежит встреча.
Встреча юноши и девушки, мужчины и женщины. Встреча – это абсолютно не случайное, но
промыслительное событие в жизни двух людей. Встреча – это не первое знакомство, хотя эти два
события, встреча и знакомство, могут совпадать, и тогда происходит любовь с первого взгляда.
Встреча – это некое уязвление, зарождение чувства, это начало откровения, которое мы и
называем любовью. Встреча в ее мистико-психологическом смысле может состояться и после
многих лет знакомства.
Если брак строится на правильных духовных основаниях, то момент встречи как переживание
постоянно обновляющегося чувства всегда присутствует у супругов. Обновление чувства
встречи возможно, как правило, только в Боге. В одном церковном песнопении говорится:
Святым Духом всяка душа живится. Если же этого нет, то между супругами возникает дурное
привыкание и сглаживается переживание встречи как абсолютно уникального и неповторимого
события в их жизни.
Завершением встречи является брак. Но не всегда соблюдается такая последовательность.
Церковные браки по благословению очень часто даруют подобную встречу уже после венчания.
И в этом открывается слава Церкви Христовой!
Святые отцы говорили, что в браке надо стараться избегать грубых несоответствий в возрасте,
образовании, внешних данных. Но вместе с тем никто никогда не углублялся в такие тонкости,
никто не сверял параметры совместимости. Чудо брака состоит еще и в том, что Господь часто
соединяет, казалось бы, несоединимое. И оказывается, что два таких человека – мужчина и
женщина, юноша и девушка, – сочетавшись браком в Боге, не могут не полюбить друг друга.
Если они не оставят путь духовного самораскрытия, то они обязательно будут любить друг
друга все больше и больше.
Тайной и одновременно ядром личности является образ Божий в человеке. Событие узнавания
образа Божия в супруге и вообще в человеке называется откровением. Этот процесс всегда
взаимный. Откровение и любовь – это тождество. Не может быть познания и откровения при
отсутствии любви. Вне любви порождается ложное знание. Откровение может сужаться или
сглаживаться вовсе, если супруги (или кто-то из супругов) сходит со стези духовной жизни.
Откровение есть отблеск вечного. Само действие браковенчания и благословение Божие на брак
имеют силу вечного воссоединения супругов в Боге.
В любом счастливом браке есть эмоционально-чувственная антиномичность. Супруги всегда
чувствуют некую неизъяснимую печаль, и эта печаль – о грядущем расставании по завершении
земной жизни. Во вневременном залоге расставание уже совершилось. Оно будет через 10 лет
или через час – это безразлично. Но эта печаль всегда светла в Боге.
И другой полюс – это предощущение вечности. Именно в этом смысле святитель Иоанн
Златоуст пишет, что первые христиане имели такую полноту откровений и веры, что хоронили
своих близких в состоянии тихой, светлой печали [Ничип.–Введ.в хр.псих., с. 105-109].
3.2. Иерархическое устроение семьи.

Человеческий индивидуализм, себялюбие создают в браке особые трудности. Преодолеть их


можно только усилиями обоих супругов. Оба должны ежедневно созидать брак, борясь с
суетными ежедневными страстями, подтачивающими его духовное основание. Начинать эту
работу надо с первых дней совместной жизни. Казалось бы, самое простое, но и самое трудное –
решимость занять в браке свое место: жене смиренно стать на второе место, мужу – взять
тяжесть и ответственность быть главой, детям – находиться в послушании у родителей.
Священное Писание свидетельствует о строгом иерархическом устроении семьи: «Всякому
мужу глава Христос; жене глава – муж» (1Кор. 11, 3), «учить жене не позволяю, ни властвовать
над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева» (1Тим. 2, 12-13),
«мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы» (Кол. 3, 19), «мужья, обращайтесь
благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам
благодатной жизни» (1Пет. 3, 7), «жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу. Как Церковь
повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем» (Еф. 5, 22, 24), «дети, повинуйтесь
своим родителям в Господе; ибо сего требует справедливость» (Еф. 6,1), «дети, будьте послушны
родителям во всем; ибо сие благоугодно Господу» (Кол. 3, 20).
Решимость занять в семье Богом уготованное тебе место есть трудный, мученический, но и
блаженный путь. Недаром во время хождения вокруг аналоя поют «Святии мученицы…».
О женщине сказано – «немощнейший сосуд». Эта «немощь» состоит главным образом в
подвластности женщины природным стихиям в ней самой и вне ее. Вследствие этого – слабый
самоконтроль, безответственность, страстность, недальновидность в суждениях, словах,
поступках. Почти ни одна женщина от этого не свободна, она часто бывает рабою своих
страстей, своих симпатий и антипатий, своих желаний. Только во Христе женщина становится
равной мужчине, подчиняет высшим началам свой темперамент, приобретает благоразумие,
терпение, способность рассуждать, мудрость. Только тогда возможна ее дружба с мужем.
Однако ни мужчина, ни тем более женщина не имеют в браке друг над другом абсолютной
власти. Насилие над волею другого, хотя бы во имя любви, убивает саму любовь. Большинство
браков несчастны именно оттого, что каждая сторона считает себя собственником того, кого
любит. Величайшая мудрость христианского брака – дать полную свободу тому, кого любишь,
ибо земной наш брак – подобие брака небесного, Христа и Церкви, а там полная свобода. Тайна
счастья христианских супругов заключается в совместном исполнении воли Божией,
выраженной особо к каждому члену семьи и соединяющей их души между собой и со Христом.
В основе этого счастья – стремление к высшему, общему для них предмету любви – к Богу, все к
Себе влекущему (Ин. 2, 32). Тогда и вся семейная жизнь будет направлена к Нему, и упрочится
соединение сочетавшихся. А без любви к Спасителю никакое соединение не прочно, ибо ни во
взаимном влечении, ни в общих вкусах, ни в общих земных интересах не только не заключается
истинная и прочная связь, но, напротив, нередко все эти ценности вдруг начинают служить
разъединению. Христианский брачный союз имеет глубочайшее духовное основание, которым
не обладает ни телесное общение, ибо тело подвержено болезням и старению, ни жизнь чувств,
переменчивая по природе своей, ни общность мирских интересов и деятельности, «ибо
проходит образ мира сего» (1Кор. 7, 31) [Наст.кн.свящ., с. 292-293].
Рассматривая иерархическую структуру семьи, протоиерей Борис Ничипоров начинает описание
с первого лица – отца. Отец имеет свойство рождать детей и по плоти, и духовно. Если отец
предстательствует за детей в Боге, то Господь Сам или через старца открывает путь каждого из
детей к Богу, и отец старается способствовать тому, чтобы дети шли этим путем. Отец знает
уникальность каждого ребенка.
Отец – это воплощенная жертвенность и любовь. Отец в Духе – это всегда священник,
сознающий во всей полноте свою молитвенную ответственность за род. Священник не в смысле
реального посвящения, а в отношении предстательства пред Богом за род. Отец – это тот, кто
осознает, что молитвой, скорбями, терпением он призван к искуплению грехов рода. Отец своей
жизнью выпрямляет путь рода к Богу.
Отец имеет силу и власть благословлять детей именем Божиим. Отец – господин для своих
близких, но и слуга для них. Отец семьи отчасти распространяет свое отцовство и на жену, как и
Адам был по плоти отцом для Евы.
Второе лицо – сын. Сын всегда меньше отца. Даже если он и больше отца, он все равно об этом
не знает. Об этом говорит Господь в Евангелии: «Ученик не выше учителя… своего» (Мф. 10,
24).
Отношения отца и сына всегда иерархичны. В иерархичности нет полноты откровения. В этом
как бы их недостаточность. Однако полнота откровения между отцом и сыном – достояние
будущей жизни (хотя и жизнь в вечности так же иерархична). Тот отец, который чувствует
неполноту в этой иерархичности и пытается преодолеть ее уже здесь и теперь, вместо искомого
обретает либо ложную искренность, либо панибратство. Такой ложной открытости в данном
случае всегда сопутствует чувство стыда. Вместо того, чтобы смириться с тем, что здесь, на
земле, нет полноты и гармонии, а во всем есть момент несовершенства, вместо того, чтобы
понять, что предощущение этой гармонии относится к вечности, многие горе-отцы пытаются
здесь, на земле, выстроить Царство Божие.
Подлинная иерархичность благодатна и исполнена любви, но и определенной строгости. Ибо у
хорошего отца всегда есть задача приготовить сына к трудностям, скорбям этой жизни. И отец в
известном смысле всегда строг. Наказанный и даже обиженный сын мистически всегда знает,
что он любим отцом, ибо это так.
Мы помним библейскую историю поведения Хама, когда он увидел наготу своего спавшего отца
– опьяневшего Ноя. Увидев отца таким, Хам рассказал об этом двум своим братьям – Симу и
Иафету. Сим и Иафет вошли в дом и, пятясь, дабы не видеть наготы отца, накрыли его. И это
есть нравственно-психологический образ поведения сына, который старается не видеть
недостатков и падения отца или матери. Однажды преподобному Серафиму один монах
пожаловался на неблагочестие игумена. Преподобный советовал ему молиться, чтобы Господь
дал бы такое устроение души, чтобы и видеть, и как бы не видеть эти недостатки.
Аскетологический момент взаимоотношений отца и сына состоит в покаянном молитвенном
видении своей недостаточности как отца или как сына. В самом же покаянии нет уныния, но
есть надежда на помощь Божию в деле исправления и духовного становления [Ничип.–Введ.в
хр.псих., с. 111-113???].
Благодатная иерархичность семьи, живущей церковной жизнью, укрепляет духовность всего
рода, наполняет животворной энергией и дает духовные силы для рождения и воспитания не
одного или двух, как свидетельствует практика современной жизни, а многих детей.
Иерархическое устроение семьи способствует духовному становлению личности в различные
периоды ее развития и раскрытию ее психофизических сил при условии признания каждым
членом семьи этих Богом установленных обязанностей спасительными и обязательными. Если
жизнь уподобить дереву, приносящему плоды, как об этом говорит Священное Писание, то
детство можно рассматривать как росток этого дерева. Нелегко быть ребенком и находиться в
полном послушании у родителей, принимая их волю как волю Божию. Но, только научившись
быть ребенком в духовном иерархическом смысле этого возраста, человек может стать мужем,
главой семьи с осознанием всей духовной ответственности своего нового послушания. Этот этап
жизни можно назвать цветением дерева жизни. И, только осознав свою ответственность как
главы семьи, муж в духовном смысле готов и может стать отцом, принеся плод добрый.
Подобным образом восходит по ступеням семейной иерархии как части иерархии вселенской и
девочка, становясь матерью, сохранив целомудрие и свое особое женское смирение, умение
хранить покой и мир при равном достоинстве с мужем, помня при этом свою вторичность по
происхождению: «не муж от жены, но жена от мужа» (1Кор. 11, 8).
Философ И.А. Ильин, рассматривая основы духовно здоровой семьи, говорил о том, что в семье
ребенок учится верному восприятию авторитета. В лице естественного авторитета отца и матери
он впервые встречается с идеей ранга и учится воспринимать высший ранг другого лица,
преклоняясь, но не унижаясь, и учится мириться с присущим ему самому низшим рангом, не
впадая ни в зависть, ни в ненависть, ни в озлобление. Он учится извлекать из начала ранга и
начала авторитета всю их творческую и организаторскую силу, в то же время освобождая себя
духовно от их возможного «гнета» посредством любви и уважения. Ибо только свободное
признание чужого высшего ранга помогает переносить свой низший ранг без унижения, и
только любимый и уважаемый авторитет не гнетет душу человека.
В здоровой христианской семье есть один отец и одна мать, которые совместно представляют
единый – властвующий и организующий – авторитет в семейной жизни. В этой естественной
форме авторитетной власти ребенок впервые убеждается в том, что власть, насыщенная
любовью, является благостною силою и что порядок в общественной жизни предполагает
наличие такой власти. Он начинает понимать, что авторитет духовно старшего человека совсем
не призван подавлять или порабощать подчиненного, пренебрегать его внутренней свободой и
ломать его характер, но, наоборот, он призван воспитывать человека к внутренней свободе.
Семья есть первая и естественная школа свободы. В ней ребенок должен в первый, но не в
последний раз в жизни найти путь к внутренней свободе, принять из любви и уважения к
родителям все их приказы и запреты во всей их кажущейся строгости, вменить себе в
обязанность их соблюдение, добровольно подчиниться им и представить своим собственным
воззрениям и убеждениям свободно и спокойно созревать в глубине души. Благодаря этому
семья становится как бы начальной школой для воспитания свободного и здорового
правосознания [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 153-154].

3.3. Основы христианского воспитания детей в семье.

Выражение «семья – малая Церковь» мы встречаем на страницах Священного Писания. Еще


апостол Павел в своих посланиях упоминает особенно близких ему христиан-супругов Акилу и
Прискилу и приветствует их «и домашнюю их Церковь» (Рим. 16, 4). В разговоре о Церкви мы
почти всегда употребляем слова и понятия, связанные с семейной жизнью: священника
называем «отцом», «батюшкой», себя считаем «духовными детьми» своего духовника. Что же
так роднит понятия Церкви и семьи?
Церковь – это объединение, единство людей в Боге. Церковь самим существованием своим
утверждает: с нами Бог! Как повествует евангелист Матфей, Иисус Христос сказал: «…где двое
или трое собраны во имя Мое, там Я посреде них» (Мф. 18, 20). Епископы и священники – не
представители Бога, не заместители Его, а свидетели Божиего участия в нашей жизни. И
христианскую семью важно понимать как «малую Церковь», то есть единство нескольких
любящих друг друга людей, скрепленных живой верой в Бога. Ответственность родителей во
многом схожа с ответственностью церковного духовенства: родители тоже призваны стать в
первую очередь «свидетелями», то есть примерами христианской жизни и веры. Нельзя говорить
о христианском воспитании детей в семье, если в ней не осуществляется жизнь «малой Церкви».
Семья даже в самые трудные времена – это «малая Церковь», если в ней остается хотя бы
искорка стремления к добру, к истине, к миру и любви, иначе говоря, к Богу; если в ней есть
хотя бы один свидетель веры, исповедник ее. В истории Церкви бывали случаи, когда лишь
единственный святой защищал истину христианского учения. И в семейной жизни бывают
периоды, когда только кто-то один остается свидетелем и исповедником христианской веры,
христианского отношения к жизни.
Мы не можем принуждать наших детей к каким-то героическим конфликтам с окружающей
средой. Мы призваны понимать их трудности, с которыми они сталкиваются в жизни, должны
сочувствовать им, когда в силу необходимости они умалчивают, скрывают свои убеждения,
чтобы избежать конфликта. Но в то же время мы призваны развивать в детях понимание того
главного, чего необходимо держаться и во что верить. Важно помочь ребенку понять: не
обязательно говорить о добре – надо быть добрым! Можно не показывать крестик или иконку, но
нельзя над ними смеяться! Можно не говорить в школе о Христе, но важно стараться узнать о
нем как можно больше и стараться жить по Христовым заповедям.
Церковь знала периоды преследований, когда надо было скрывать веру, а иногда страдать за нее.
Эти периоды были временами самого большого роста Церкви. Пусть эта мысль поможет нам в
наших трудах по созиданию нашей семьи – малой Церкви [Куломз.–Наша Ц., с. 104-107].
Рассматривая семью как «домашнюю Церковь», как живые клетки тела Церкви, можно понять
природу национальной особенности Церкви. «Домашняя Церковь» по своей природе воплощает
религиозные ценности и верования в повседневном быту, в поведении, в праздниках, застольях и
других традиционных обычаях. Семья есть нечто большее, чем отец, мать и дети. Семья – это
наследница нравственных и духовных обычаев и ценностей, созданных дедами, прадедами и
пращурами. Об этом нам постоянно напоминают рассказы Библии о ветхозаветных патриархах.
Очень трудно, да, пожалуй, и невозможно создать подлинный христианский жизненный уклад,
пренебрегая традициями. Семья призвана не только воспринимать, поддерживать, но и
передавать из поколения в поколение духовно-религиозную, национальную и отечественную
традицию. Из семейной традиции и благодаря ей на основе особого почитания предков и
отеческих могил, семейного очага и национальных обычаев создавалась культура национального
чувства и патриотической верности. Семья есть для ребенка первое родное место на земле –
источник не только тепла и питания, но еще и осознанной любви и духовного понимания. Сама
идея «родины» – лона моего рождения, и «отечества», земного гнезда моих отцов и предков,
возникла из недр семьи [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 152].
В современной педагогике проблема полового воспитания заявляется как одна из основных. В
традиционной русской педагогике эта проблема рассматривалась как целомудренные отношения
между мужчиной и женщиной, юношей и девушкой. Нынешнюю трансформацию понятия
половых отношений можно объяснить только изменением взгляда на семью.
Мы уже говорили, что с точки зрения Православия семья – это «малая Церковь». Семейные
отношения – в первую очередь духовные отношения. Воспитание юношей и девушек
основывалось на понимании того, что половые отношения возможны только в рамках семьи и
должны быть освящены благодатным союзом в таинстве венчания. Юношей и девушек всем
укладом жизни семьи приучали к стыдливости (об интимном вслух не говорилось).
Девственность и целомудрие хранились как святыня, как основание духовного покоя и будущего
семейного благополучия.
Первые послереволюционные годы принесли с собой стремление к свободным отношениям. Но
постепенное осознание того, что семья является основой общества, повернуло государственную
политику в сфере образования и социальной жизни на укрепление семьи. Однако духовная
основа семейных отношений по мере закрытия храмов и воздействия атеистической идеологии
постепенно исчезла. Укреплять семью, строить отношения полов можно было только на
психологической основе, что и выразилось во введении в средних школах курса «Психология
семейных отношений». В его рамках речь о сексуальном воспитании не велась, учащихся
готовили к семейной жизни на психологическом уровне, то есть в основном речь шла об
уменьшении межличностных конфликтов. Половые отношения по-прежнему признавались
возможными только в рамках семьи.
Потеря духовной основы семьи, страха Божия, постепенно приводила к более свободным,
точнее, распущенным отношениям, о которых все же не принято было говорить, на социальном
уровне такие отношения даже осуждались. Между тем внешние проявления жизни, такие, как
рост числа разводов, увеличение количества абортов, свидетельствовали о наличии проблем в
семейных отношениях.
Современный, физиологический, подход к половому воспитанию основывается на попытке
узаконить беззаконие. Он основывается на представлении, что половые, а говоря языком
современной педагогики – сексуальные, отношения не ограничиваются рамками семьи, а
становятся реальностью для большинства молодых людей еще до вступления в брак. Если это
так, то о семье речь уже не идет – все сводится к сексуальной психологии и атрибутике.
Результатом стало упразднение понятия семьи как основы будущей жизни молодых людей.
Игнорируются и семьи, в которых они сейчас живут и воспитываются, игнорируются мнение и
влияние родителей в области полового воспитания, что проявляется в попытке устранить
родителей от обсуждения программ, содержания курсов по сексуальному воспитанию.
Если выразить изменение взглядов на семью в нашем обществе, то можно сказать, что от семьи,
основанной на духовных отношениях, мы постепенно перешли к отношениям душевным
(психологическим) и далее – к плотским (физиологическим), то есть к таким отношениям,
которые в конечном итоге уже и не нуждаются в наличии семьи. Метафорически это можно
выразить так: где потерян стыд, там молчит совесть и торжествует грех.
Брак – просвещение и одновременно тайна. В нем происходит преображение человека,
расширение его личности. Человек обретает новое зрение, новое ощущение жизни, рождается в
мир в новой полноте. Только в браке возможно полное познание человека, видение другой
личности. В браке человек погружается в жизнь, входя в нее через другую личность. Это
познание дает то чувство завершенной полноты и удовлетворения, которое делает нас богаче и
мудрее.
Эта полнота еще более углубляется с возникновением из двоих, слитых вместе, третьего – их
ребенка. Совершенная супружеская пара породит и совершенного ребенка, она и дальше будет
развиваться по законам совершенства. Но если между родителями существует непобежденный
разлад, противоречие, то и ребенок будет порождением этого противоречия и продолжит его.
Через таинство брака даруется благодать и на воспитание детей, которой христианские супруги
в своей родительской деятельности лишь содействуют, как сказано у апостола Павла: «Не я
впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1Кор. 15, 10). Тайно, но ощутимо содействуют
родителям в воспитании детей, отвращая от них различные опасности, Ангелы-хранители,
приданные младенцам от святого крещения.
Если в браке совершилось только внешнее соединение, а не победа каждого из двоих над своей
самостью и гордыней, то это отразится и на ребенке, повлечет неминуемое отчуждение его от
родителей.
Нельзя насильно удержать, внушить, заставить ребенка быть таким, как этого хотят отец или
мать. Потому для воспитания детей самое важное, чтобы они видели своих родителей
живущими истинной духовной жизнью и освященными любовью [Наст.кн.свящ., с. 291].
Без любви родителей к своим детям нельзя говорить о христианском воспитании. Родительская
любовь – особая любовь, это любовь жертвенная и бескорыстная. Каждый из членов семьи
призван отыскать себя. Личность любящего должна стать сильнее и богаче прежней. «Если
пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много
плода» (Ин. 12, 24). Это подлинная аскеза семейной жизни – трудная и мучительная. «Я»
каждого из родителей ущемляется, ломается, подавляется нуждами других членов семьи.
Бессонные ночи, физическая усталость, скованность, беспокойство – всего этого не избежать.
Отец может почувствовать себя заброшенным из-за того, что жена стала больше внимания
уделять материнским обязанностям. Христианство учит, что добровольная жертва хотя бы
частью гипертрофированного «я» может стать началом созидания нового, лучшего человека.
Наряду с готовностью принести в жертву часть своего «я» развивается не менее сильное
желание познать «я» других, понять потребности их личностей, взгляды на жизнь, их
способности.
Чтобы глубже осмыслить отношения с собственными детьми, родители нуждаются в духовном
руководстве и творческом вдохновении. В основе этих отношений – любовь, полная
ответственности, признающая авторитет, созданная на уважении и стремлении понять личность
ребенка. С христианской точки зрения родительская любовь обладает эмоциональной полнотой
любви, важно, чтобы она не становилась эгоистичной. В идеале она совершенно бескорыстна, и
образец этому – любовь Божией Матери к Иисусу Христу. Любовь матери к ребенку наполняет
ее жизнь, обогащает ее. Это любовь к чему-то большему, чем она сама, к тому, что ей уже не
принадлежит. Ребенок вырастает и уходит от родителей. Жертвенный, христианский смысл
родительской любви состоит в признании этого факта. Образы Авраама и Исаака и сегодня
образец для родителей, которые жаждут посвятить жизнь ребенка Богу – не прервать его жизнь,
а подчинить ее больше Богу, чем самим себе. Это прекрасно выражено на иконах Богоматери с
Младенцем, прямо сидящим на Ее коленях: Ее руки обнимают Его, не прижимая к Себе
[Куломз.–Наша Ц., с. 77-78].
Человек начинает свою жизнь в семье, которую он не создавал, это семья его отца и матери, и он
входит в нее через рождение, задолго до того, как ему удастся осознать самого себя и
окружающий мир. И.А. Ильин говорил, что ребенок получает эту семью как особый дар судьбы.
В основе брака лежит выбор и решение, а ребенку не приходится выбирать и решать. Отец и
мать как бы образуют судьбу, которая выпадает на его жизненную долю, и эту судьбу он не
может ни отклонить, ни изменить – ему остается только принять ее и нести всю жизнь. То, что
выйдет из человека в его дальнейшей жизни, определяется в его детстве, в лоне семьи. Мы все
слагаемся в этом лоне, со всеми нашими возможностями, чувствами и хотениями, и каждый из
нас остается в течение всей своей жизни духовным представителем своей семьи, как бы живым
символом ее семейного духа [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 142].
Семья, являясь наследницей и хранительницей духовно-нравственных традиций, больше всего
воспитывает детей своим укладом жизни, пониманием необходимости не только хранить, но и
умножать то, что досталось нам от предыдущих поколений. С духовной точки зрения точнее
будет сказать: не умножать, а поднимать на новый уровень, и это возможно только в
воцерковленной семье. Попытаемся это объяснить на простой модели. Если представить земную
жизнь в виде круга, передача опыта жизни и обычаев в семье имеет тенденцию к постоянному
повторению, и если имеются различия в каких-то психофизических или профессиональных
проявлениях в различных поколениях, то это в рамках нашей модели изменяет только радиус
круга, затрагивая количественные характеристики жизни, не поднимая ее на новый уровень.
Чтобы изменить уровень бытия, каждое поколение должно этот круг разрывать, превращая
траекторию жизни в спираль, сохраняя, умножая и возвеличивая ее, а это уже задача, которая
может решаться только на духовном уровне. Дети с помощью родителей и благодати Божией
побеждают в себе зачатки тех грехов и греховных наклонностей, которые достались им по
наследству. Переход наших детей на новый уровень духовной жизни сравнительно с нашей есть
основная цель христианского воспитания в семье. Пусть дети опережают нас не только в
физической, интеллектуальной и других сферах, но главное– чтобы они совершили прорыв в
духовной сфере бытия.
Практически эта задача решается только через одухотворение, воцерковление всего образа
семейной жизни, через раскрытие духовного смысла основных жизненных реалий,
христианского понимания счастья как благобытия, блаженства в духе Нагорной проповеди,
через возможность свободно развивать и реализовывать полученные от Бога творческие
способности. Чувство радости и блаженства есть дары Божией благодати, которая стяжается в
том числе и выполнением с виду формальных обязанностей: признанием порядка и
послушанием, то есть охранением дисциплины, которая сложилась в семье.
Основой духовного возрастания детей являются таинства Церкви. В таинстве крещения Господь
омывает их от первородного греха, снимая с них проклятие, тяготеющее над падшим
человеческим родом. В таинстве миропомазания Господь усыновляет ребенка Себе, даруя ему
благодать. Зародившаяся в крещении духовная жизнь ребенка требует питания для своего
поддержания. Господь дарует его питание в таинстве причащения. Невинных младенцев следует
причащать как можно чаще. Благодать причащения Тела и Крови Господа необычайна, она
взращивает, исцеляет и укрепляет ребенка духовно и физически. Желательно, чтобы младенец с
четырех лет уже не вкушал с утра пищи или питья до причащения [Пест.–Совр.практ.т.4, с. 136-
139].
С семи лет младенец становится отроком и считается ответственным за свои поступки. С этих
лет необходимо воспитать в нем духовную чистоплотность, воспитать потребность смывать грех
в таинстве покаяния через исповедование своих грехов. В таинствах Церкви дети общаются с
самим Господом. Ограничивая их участие в таинствах, мы нарушаем заповедь Спасителя:
«Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие»
(Мк. 10, 14).
Дыханием духовной жизни становится молитва. Жизнь прекращается с остановкой дыхания, так
и духовная жизнь прекращается с остановкой молитвы. С первым пробуждением сознания надо
привить ребенку понятие о Боге как источнике жизни, блага и добра. С этого же времени следует
учить его молиться. Пусть ребенок усвоит на всю жизнь, что первым его движением по
пробуждении должно быть сложение перстов и крестное знамение, первые слова – хвала
Господу, первая беседа – молитва, первое вкушение в течение дня – причастие или принятие
святой воды и освященного хлеба (просфоры, антидора, артоса). По мере возрастания ребенка
первым чтением должно быть Евангелие. Праздничные дни для него должны начинаться с
посещения храма Божьего.
Молитва проявляется в трех формах: в выполнении молитвенных домашних правил, в
вознесении Богу кратких молитв в течение всего дня, в посещении церковного богослужения. Ко
всем этим формам молитвы необходимо приучать и детей.
Обычно дитя начинает молиться с «Богородицы». Матерь Христа – Матерь всего христианского
рода. И как первые слова у ребенка «мама» и «папа», так и первые его беседы с Богом должны
составляться из «Богородицы» и затем «Отче наш». Следует приучать ребенка молиться за
близких и накладывать на себя крестное знамение.
С ростом ребенка растет и его молитвенное правило. Для отроков, овладевших грамотой, утром
и вечером посильно читать установленные Церковью утренние и вечерние молитвенные
правила. Они занимают около 10-15 минут. Количество молитв надо увеличивать постепенно, по
мере роста ребенка. Днем должно читаться правило преподобного Серафима Саровского для
обремененных трудом и имеющих мало времени мирян. Оно включает в себя: три раза «Отче
наш», три раза «Богородица» и один раз «Верую». При добавлении в правило новых молитв они
должны быть объяснены детям. Когда дети подрастут, им следует рассказать историю
происхождения молитв и познакомить с жизнеописанием авторов. Читая «Святый Боже», они
будут в этих словах слышать песнь ангельских хоров, виденных константинопольским
мальчиком во времена патриарха Прокла. Начиная «Достойно», они будут переноситься в
убогую афонскую келью, где впервые раздалось начало этой молитвы в устах Архангела
Гавриила. Читая 24 прошения вечернего правила, вспомнят о святителе Иоанне Златоусте.
В первые века христианства молитва в семье была общей и на нее собирались все члены семьи.
Читал молитву старший в семье, а все присутствующие тихо за ним повторяли. Нам следует
подражать этому обычаю, привлекая для чтения молитв детей по очереди. С отроческого
возраста необходимо приучать детей к поясным и земным поклонам. Поклоны восполняют нашу
рассеянность в молитве. Усилиями тела дополняется слабость внимания и нечувствие сердца.
Следует обращать внимание на внешнюю манеру держаться при молитве. Хорошо заканчивать
правило общим молитвенным пением. Чтобы оживить усердие детей, им нужно рассказывать о
случаях, когда Господь выполнял прошения, прозвучавшие в усердной детской молитве. Детям
следует заучить наизусть ряд молитв, помогающих в различных обстоятельствах. В привычку
детей с раннего возраста должна войти молитва перед едой и после нее, перед началом занятий и
после них. Следует приучать их и к тому, чтобы перед уходом в школу или вообще из дома и
перед отходом ко сну они подходили к родителям с просьбой перекрестить их. Крестное
знамение родителей, совершаемое с верою и благоговением, имеет для ребенка великую
охранительную силу.
Чтобы приучить ребенка к церковной молитве, необходимо с раннего детства брать его в церковь
для посещения богослужений. Он не будет тяготиться богослужениями, если привыкнет с
детства бывать на них от начала и до конца, вначале сидя, а с возрастом и стоя. Для отроков
необходимо посещение воскресных и праздничных всенощных и литургий. Не следует
устранять подросших детей и от ночных богослужений, когда те положены Церковью [Пест.–
Совр.практ.т.4, с. 139-147].
Сам Господь указал два вида оружия в борьбе с силами тьмы: «Сей же род изгоняется только
молитвою и постом» (Мф. 17, 21). Если необходимость молитвы для возжигания и поддержания
духовной жизни признается всеми христианами, то пост часто не осознается или же не
признается как обязательный. В быту старой русской семьи мы видим строгое исполнение
постных дней – среды и пятницы – и установленных Церковью четырех многодневных постов.
О необходимости для нашего духа и тела соблюдения постов говорит вся святоотеческая
литература. По учению святых отцов, здоровый младенец не постится лишь тогда, когда еще
питается молоком матери, то есть примерно до трех лет (в древности еврейские женщины
кормили младенцев своим молоком до трех лет). Исключение поста допускалось лишь для
больных детей.
Вместе с необходимостью соблюдения в той или иной мере поста следует позаботиться и о
предохранении детей от привычки пресыщения или слишком частого принятия пищи в это
время. Нельзя потакать прихотям ребенка, давая ему только то, что он любит. Когда дети
подрастают и определяются их характер и склонности, родителям надо проявить тактичность в
отношении нормы поста. Нельзя, например, лишать их сладкого против воли или неразумно
увеличивать строгость поста. Взрослых детей нельзя насильно держать на строгом выполнении
всех норм поста, если они будут этим тяготиться. В этом случае пощение не дает пользы душе, а
может ее ожесточить. Весь смысл поста – в добровольном воздержании и ограничении себя. И
чтобы для взрослых детей не были тяжелы обычные нормы поста, их следует приучать к посту с
самого младшего возраста [Пест.–Совр.практ.т.4, с. 149-152].
Дети прекрасно понимают, насколько искренне сами родители соблюдают принятые правила –
будь то регулярное посещение храма, доброжелательство и гостеприимство, пост, воздержание
от курения и алкоголя. Христианский быт строится на исполнении закона как действенного
принципа, как жизненной позиции, а не пустой формальности или безжизненного обряда.
Родители-христиане своим поведением должны показать детям, что в основе всякой дисциплины
лежит принцип «да будет воля Твоя», а не принцип родительского «я так хочу».
Жизнь в Духе включает сохранение и развитие именно духовных традиций, таких, как общая
семейная молитва утром, вечером и перед трапезой. Не просто формальное их прочтение, но
обучение детей молитве сознательной и духовной, а это уже часть душепопечения, которое
осуществляют родители с помощью своего духовного наставника – православного священника.
Семья в сохранении и умножении именно духовных традиций тесно переплетается с жизнью
церковной. В православной семье весь уклад жизни связан с церковным календарем.
Видимым проявлением семейной жизни является дом. Дом – это место, где разворачивается и
телесная, и душевная, и духовная жизнь семьи. Надо сказать, что не любое жилое помещение
можно назвать домом. Есть особое слово, выражающее любовь к дому, это слово – уют. Уют – не
только эстетическая характеристика, а отражение духовно-нравственной атмосферы малой
Церкви, дающее ощущение покоя и защищенности, любви и заботы. Уют – это, как правило,
мерило возвращения женщины к своей первозданной сущности, мера обретения ею себя. В
каком-то смысле уют – это и есть дом [Ничип.–Введ.в хр.псих., с. 121-122].
С воспитательной точки зрения особо важным понятием является не просто дом, а отчий дом.
Именно в нем растут дети, и от того, есть он или нет, многое зависит в жизни каждого
поколения. Отчий дом, его духовная и материальная атмосфера складываются десятилетиями и
даже веками, это видимое подтверждение благочестия и праведности людей, живших и
живущих в нем. Он является видимым показателем духовно-нравственного и материального
умножения родового богатства. Духовная жизнь семьи или отсутствие этой стороны жизни
определяются отношением к отчему дому. Признаком духовного упадка является уже
сложившаяся светская традиция продавать дом родителей после их смерти или разменивать
квартиру родителей при образовании новой семьи. Это всегда приводит к потере дома как
некоей материально-духовной совокупности. Вместо дома семья обретает пространство, где
можно ночевать, питаться, существовать. Рождаются бездомные в духовном смысле семьи. И
хорошо, если есть хотя бы осознание этой бездомности, порождающее желание создать свой дом
таким, чтобы он с годами стал для детей действительно отчим домом.
Семья и дом являются для наших детей духовной крепостью, которая защищает их от
искушений мира сего. Что же могут сделать родители, чтобы помочь детям устоять против этих
искушений? Ежедневно мы должны быть готовы преодолевать влияние мира здоровым
христианским воспитанием. Все, что ребенок узнает в школе, должно проверяться и
исправляться дома. Не надо считать то, что дают ему учителя, безусловно полезным или
нейтральным: ведь даже если он и приобретает полезные знания или умения, его могут научить
многим неправильным точкам зрения и идеям. Духовно-нравственная оценка ребенком
литературы, музыки, истории, искусства, философии, науки и, конечно, жизни и религии
должны в первую очередь идти не от школы, а от дома и Церкви.
Родители должны следить, чему учат их детей, и исправлять то, что они считают вредным,
придерживаясь откровенной позиции и четко выделяя моральный аспект. В Законе РФ «Об
образовании» (ст. 15, п. 7) говорится: «Родителям (законным представителям)
несовершеннолетних обучающихся, воспитанников должна быть обеспечена возможность
ознакомления сходом и содержанием образовательного процесса, а также с оценками
успеваемости обучающихся».
Родители должны знать, какую музыку слушают их дети, какие они смотрят фильмы (слушая
или смотря с ними вместе, если необходимо), и всему этому давать христианскую оценку. В тех
домах, где недостает мужества отказаться от телевизора, его просмотр надо контролировать с
тем, чтобы избежать отравляющего воздействия.
Навязываемые нам самопоклонение, расслабление, беспечность, наслаждение, отказ от
малейших мыслей о другом мире – это в различных формах обучение безбожию. Зная, что
пытается сделать с нами мир, мы должны активно защищаться. Увы, когда наблюдаешь за
жизнью современных православных семей и за тем, как они передают свое Православие,
создается впечатление, что эту битву с миром они куда чаще проигрывают, чем выигрывают.
И все же не следует рассматривать окружающий нас мир как всецело плохой. Мы должны быть
достаточно рассудительными, чтобы использовать в своих воспитательных целях все, что есть в
нем положительного.
Ребенок, с детства приученный к классической музыке, развившийся под ее влиянием, не
подвергается искушениям грубого ритма «рока», современной псевдомузыки в той мере, в какой
подвергаются им те, кто вырос без музыкального воспитания. Музыкальное воспитание, по
словам оптинских старцев, очищает душу и приготовляет ее к принятию духовных впечатлений.
Ребенок, приученный к классической литературе, ощутивший ее воздействие на душу,
получивший истинное наслаждение, не станет бездумным приверженцем современного
телевидения и дешевых романов, которые опустошают душу и уводят от христианского пути.
Ребенок, который научился видеть красоту классической живописи и скульптуры, не
соблазнится извращенным современным искусством, не будет тянуться к безвкусной рекламе и
тем более к порнографии.
Ребенок, который знаком с мировой историей, с тем, как люди жили и мыслили, в какие западни
они попадали, уклоняясь от Бога и Его заповедей, и какую славную и достойную жизнь они
вели, когда были Ему верны, сможет правильно судить о жизни нашего времени и не станет
следовать за «учителями» века сего [С.Роуз–Прав.восп., с. 204-205].
Н.Е. Пестов говорит, что, защищая детей от всех скверн мира, необходимо их оберегать и от
носителей скверны. О сбережении себя от людей языческих воззрений наставляли первых
христиан апостолы. Апостол Павел в послании к коринфянам пишет: «Не обманывайтесь: худые
сообщества развращают добрые нравы» (1Кор. 15, 33) и далее: «…какое общение праведности с
беззаконием? Что общего у света со тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или
какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм
Бога живаго…» (2Кор. 6, 14-16). Так же пишет и апостол Иоанн Богослов: «Кто приходит к вам
и не приносит сего учения (то есть исповедания Христа), того не принимайте в дом и не
приветствуйте его. Ибо приветствующий его участвует в злых делах его» (2Ин. 1, 10-11).
В первые века христианам запрещалось участвовать в языческих пиршествах. По рассказу
святителя Григория Богослова, его мать Нонна никогда не обменивалась пожатием рук с
языческой женщиной и не садилась для вкушения пищи с язычниками. Заботу о чистоте веры, в
которой росли их дети, проявляли многие праведники. Так, например, внучка праведного
Филарета Милостивого, ставшая впоследствии женой константинопольского императора
Константина IV Порфирородного, воспитывалась в полном уединении. «До вас она не видела
никого постороннего», – сказал про нее праведный Филарет послам, объезжавшим Греческую
империю для выбора достойнейшей невесты императору. Благочестивый московский купец
Путилов, живший в начале XIX столетия, сам обучал своих сыновей, так как боялся дурного
влияния на них сверстников. Его заботы и труды оправдались в полной мере: все три его сына
пошли в иноки и впоследствии стали известными игуменами трех монастырей (Исаия
Саровский, Моисей Оптинский и Антоний Малоярославский).
Двери христианской семьи должны быть широко открыты для боголюбцев, но они должны быть
закрыты для людей, живущих философией безбожия. Должны быть закрыты и для тех, кто,
называя себя христианами, на деле не гнушаются смертными грехами. Апостол Павел говорил
об этом в посланиях: «Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается
блудником или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или
хищником; с таким даже и не есть вместе. Итак, извергните развращенного из среды вас» (1Кор.
5, 11, 13). При этом допускается поверхностное общение с окружающим нехристианским
миром. Очевидно, что надо проводить границу между вынужденными деловыми отношениями с
людьми и добровольным тесным общением. Во всяком случае при приглашении в семью
знакомых, при подборе для детей товарищей по играм надо проявлять осторожность.
Оправданием общения с беззаконниками не может служить и родственная связь. Господь
родство считает не по плоти, а по духу. «Ибо, кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и
сестра и матерь» (Мк. 3, 35). Единственным оправданием нашего общения с близкими нам по
плоти и не хотящими знать Бога может быть лишь исполнение заповедей любви, выполнение
которых обязательно по отношению ко всем без исключения. Однако в этом случае общение
следует ограничить необходимостью.
Вместе с заботой о подборе духовно питающей литературы следует оберегать детей от книг,
неблагоприятно влияющих на их души. Это, как считал Н.Е. Пестов, есть следующий особый
момент в ограждении детей от соблазнов мира сего.
Для детей младшего возраста лучшим чтением являются сказки. Но есть много сказок и
рассказов, где автор выводит бесов в шутливом тоне. Диавол и его темные полчища, напоминает
Пестов, – враги человека, по словам Самого Господа (Мф. 13, 28), и поэтому нельзя рисовать их
детям в качестве глуповатых или смешных существ. При правильной духовной настроенности
христианин должен быть всегда бдительным против своего врага и не обманываться в
отношении его силы, злобы, коварства. Преподобный Серафим Саровский говорил, что если бы
благодать Божия не охраняла людей, то сатана одним ногтем смел бы с лица земли все
человечество.
Привитие с детства пренебрежительного отношения к темной силе притупляет в дальнейшем
нашу бдительность. Кроме того, нельзя одобрять произношение богопротивного имени. Но
вместе с тем детям младшего возраста нельзя рисовать бесов в истинном свете, так как это будет
их устрашать и делать пугливыми. Для маленьких детей вообще не должно существовать темной
стороны жизни. Когда они подрастут, разумно познакомить детей с истинным характером
темных сил и способами борьбы с ними, пользуясь описаниями опыта святых и подвижников.
Следует оберегать детей от чтения книг кощунственного характера, богоборческих,
безнравственных, сеющих нечистые помыслы. Всякая книга, написанная безбожником, носит
отпечаток безбожного миросозерцания ее автора и в какой-то мере побуждает читателя смотреть
на мир его глазами.
Для примера Н.Е. Пестов приводит сочинения Марка Твена, которого считают детским
классиком. В произведениях «Приключения Тома Сойера» и «Приключения Гекльберри Финна»
Марк Твен рисует образы антихристианского характера, в которых тление греха прикрыто
личиной доблести. Для его героев не существует Бог. Основные черты их поведения по
отношению к старшим – непослушание и обман. Мальчики курят, воруют, вступают в драки – и
все это автор возводит в доблесть.
Необходимо, как считал Пестов, сохранять детей от пристрастий мира. «Никто не может
служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет
усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6, 24). Так
предупреждает нас Господь.
Пристрастием к земным благам наши дети могут заразиться от нас, если мы не свободны от
этого порока. Собирание материальных ценностей под каким-либо предлогом – это нарушение
заповедей Господних.
Пристрастием могут стать не только материальные ценности, но и достижения науки и прогресс
техники. Не через светскую науку лежит путь, ведущий к главной цели жизни христианина. К
ней можно прийти лишь путем стяжания Духа Святого. Необходимо следить, чтобы занятия
наукой не захватывали все внимание и все время наших детей, но чтобы у них свято
соблюдались воскресные и праздничные дни с обязательным посещением богослужения. Пусть
останутся нетронутыми для мирских занятий утренние и вечерние минуты, отведенные для
молитв.
И чем бы ни увлекалось дитя – наукой, техникой, искусством, – родители должны внимательно
следить за тем, какое значение придает ребенок этим занятиям. Следует бояться того, чтобы что-
либо не стало для детей кумиром и не отдалило бы их от Бога, заглушив рост духовной жизни.
Это признак духовной болезни, с которой надо бороться. Это признак нездоровой атмосферы,
окружающей детей.
Общение Бога и человеческой души совершается лишь в условиях тишины, мира, глубокого
спокойствия и сосредоточенности. Следует, по совету Пестова, оберегать детей от развлечений,
нарушающих покой и внутренний мир, и стараться воспитывать детей в уединении и тишине.
Если у родителей есть возможность выбора между городом и деревней, следует выбрать
деревню. Там меньше соблазнов, развлечений и суеты. Там легче создать для детей тихую,
трудовую жизнь, легче привить вкус к хорошей книге, сроднить с природой, приучить к
нерассеянной молитве. Там больше времени, чтобы задуматься о Боге и Вечности.
Много труднее воспитать детей в городе с присущими ему развлечениями. Нельзя запретить им
все развлечения. Можно позволить ходить в кино или театр, но не следует самим побуждать их к
этому. Конечно, родители должны выбирать наиболее подходящие пьесы и фильмы, например,
исторические или научные. Так же следует решать вопрос и с танцами. Не надо запрещать, если
дети этого очень хотят, но не следует и побуждать.
В отношении развлечений родители сами должны подавать пример тихой сосредоточенной
жизни, посвященной самоотверженному служению ближним, жизни в страхе Божием, жизни в
Боге и с Богом. И если нельзя в полной мере устранить детей от соблазнов мира, то пусть
родители боятся сами толкать их на развлечения, вспоминая слова Господа: «Горе миру от
соблазнов, ибо надобно прийти соблазнам, но горе тому человеку, через которого соблазн
приходит» (Мф. 18, 7).

3.4. Особенности развития и духовного становления человека в разные периоды его


жизни.

В жизни человека есть особый период, называемый детством. Детство – это время, когда в
растущем человеке развиваются все его силы, как душевные, так и телесные, происходит
процесс познания окружающего мира, образуются навыки и привычки. В детстве закладываются
основы физического и психического здоровья. От того, каким откроется ребенку мир, будет
зависеть и его духовный рост. Значимость этого периода жизни человека признавалась как в
области религиозного духовного, так и в области светского воспитания.
Ученые давно обратили особое внимание на физическое развитие растущего человека, говорят
также о развитии сил души, то есть о развитии психических функций человека и его социальном
созревании. Но при этом не замечалось влияние духовного мира на развитие ребенка. Такой
подход к изучению детства позволил открыть многие закономерности в процессе развития как
физических, так и психических функций, но многие явления развития оставались для
психологов и педагогов трудно объяснимыми, что заставляло их обращаться к изучению мира
подсознательного и создавать различные психоаналитические концепции, которые являются
более гипотетическими, чем эмпирическими и научными. Особенно это касается изучения
периода раннего детства. «Мы должны прямо и открыто сказать, – писал В.В. Зеньковский, – что
психическое своеобразие раннего детства (наиболее изученного из всех периодов детства) не
выступает перед нами в настоящее время с полной отчетливостью в том смысле, чтобы мы
могли уяснить себе отличие этого периода от следующего за ним. Вместе с тем даже в
отношении к раннему детству мы должны признать, что, несмотря на то, что оно наиболее
хорошо изучено, все же мы не можем дать цельной картины, в которой предстало бы перед нами
органическое единство, внутренняя связность отдельных черт этого периода. В известном
смысле именно раннее детство должно быть охарактеризовано как самый темный период в
нашей жизни. Ведь именно в течение раннего детства закладываются основы личности,
формируются ее главные интуиции, ее первый, но и важнейший по своей психической
влиятельности опыт. Именно в это время определяется основная «установка», впоследствии
выражающая тип человека. Все это формируется под покровом внешних процессов в глубине
детской души, и не только дитя не понимает того, что в нем происходит, но не понимаем и мы.
Поистине, мы – слепые вожди слепых! Нередко мы чувствуем, что в душе ребенка происходит
какой-то сложный и серьезный процесс, что дитя переживает какую-то внутреннюю «драму», –
но никто – ни само дитя, ни мы, – никто не может понять, что именно совершается в глубине
детской души. Нельзя здесь же не отметить, что детская душа именно в этот период особенно
нежна и хрупка. Иной раз незначительные, казалось бы, события глубоко оседают в душе
ребенка и дают себя знать всю жизнь. Нередко уже значительно позднее, когда из семени,
попавшего в это время в душу ребенка, выросли уже плоды, мы начинаем понимать, что корни
той или иной черты, нашедшей свое выражение ныне, уходят именно к раннему детству…
Закрытость процессов, происходящих в это время, так велика, что мы не можем проникнуть в
них иначе, как с помощью гипотетических построений. Ведь наиболее существенные процессы,
точнее – наиболее существенная сторона во всех процессах имеет свое место за пределами
сферы сознания; дитя вбирает в себя огромный материал, которым, однако, не владеет» [Зеньк.–
Психол.дет., с. 60-61].
Трудность, с которой сталкиваются психологи и педагоги в изучении детства, да и не только
этого периода, связана с неполнотой понимания состава человека. Святые отцы Православной
Церкви, основываясь на свидетельстве Священного Писания, говорят о том, что человек
трехсоставен и состоит из духа, души и тела. Душа имеет три силы или способности: разумную,
раздражительную и вожделевательную. На языке современной психологии эти три способности
души должны соответственно быть выражены через термины: ум, воля и чувство. Но все же
следует заметить, что эти понятия не синонимы и между ними существует разница.
В основу деления детства на периоды светские психологи и педагоги полагают или
физиологические изменения, или развитие психических функций.
Наиболее известной является периодизация детского развития, предложенная Л.С. Выготским. В
ней ученый выделяет внутренние изменения самого психофизического развития. Он
рассматривает не реализацию, модификацию и комбинирование задатков, а развитие как
непрерывный процесс самодвижения, характеризующийся непрестанным возникновением и
образованием нового, не бывшего на прежних ступенях. Критериями развития являются
новообразования – новый тип строения личности (следует понимать, что речь идет не о
личности, а об индивидуальности), ее деятельность, психические и социальные изменения, ее
тип, отношения к среде, ее внутренняя и внешняя жизнь, весь ход развития в данный период.
Рассматривая развитие как процесс неравномерный, Выготский выделяет устойчивые, или
стабильные, возрасты (периоды так называемого молекулярного накопления) и скачкообразно
обнаруживаемые новообразования, приводящие к кризисам, когда ребенок в короткий срок
меняется весь в целом, в основных чертах. Кризис, возникая незаметно, обнаруживается в виде
трудновоспитуемости, выпадения из системы педагогических воздействий, снижения
успеваемости и работоспособности, возникновения конфликтов. Выготский ищет источник
развития в окружающей ребенка среде, но обращает внимание и на обратное влияние, ребенка,
проявляющееся в формировании отношений между ним и средой. На основании этого подхода
Л.С. Выготский предлагает свою периодизацию психического развития ребенка [Выготск.–
Собр.соч.т.4, с. 256]:
Кризис новорожденности 0 – 2 м.
Младенческий возраст 2 м. – 1 г.
Кризис одного года
Раннее детство 1 г. – 3 г.
Кризис трех лет
Дошкольный возраст 3 г. – 7 л.
Кризис семи лет
Школьный возраст 8 – 12 л.
Кризис тринадцати лет
Пубертатный возраст 14 – 18 л.
Кризис семнадцати лет
В православной педагогике мы говорим не о естественной жизни, а о жизни христианской как
жизни духовной. Человек не рождается христианином, а становится таковым после своего
рождения. Чтобы понять, чем отличается жизнь духовная от жизни естественной, необходимо
рассмотреть учение Православной Церкви о первородном грехе.
Первородный грех есть преступление закона Божьего, данного в раю прародителю Адаму.
Прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, поскольку мы все тогда
находились в Адаме. Мы все зачинаемся и рождаемся с этим грехом. Первородный грех не
может быть заглажен никаким покаянием; он изглаживается только благодатию Божией, через
воплощение Господа нашего Иисуса Христа и пролитие Честной Его Крови. Действие это
совершается в таинстве святого крещения.
Наследуемое через физическое рождение повреждение духовно-телесной человеческой природы
проявляется как всеобщая склонность людей к греховным поступкам. Как бы от лица всех
носителей этого греховного состояния апостол Павел говорит: «Не понимаю, что делаю; потому
что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое,
которого не хочу, делаю… по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в
членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня
пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 15, 19, 22-23). Апостол
Иоанн Богослов подтверждает эту истину: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем
самих себя, и истины нет в нас» (1Ин. 1, 8).
Люди, сознательно отвергающие необходимое для спасения благодатное возрождение и
оживотворение через таинство крещения, совершаемогов Церкви Христовой, лишают себя
возможности стать в земной жизни участниками Царства Божия. Не способные к общению с
источником вечной жизни Христом обрекают себя на духовную смерть. Они как бы добровольно
враждуют против Бога, делают себя «чадами гнева» (Еф. 2, 3).
Из купели крещения человек выходит совсем не таким, каким туда входит. Святитель Феофан
Затворник Вышенский пишет: «Как свет тьме, как жизнь смерти, так крещенный
противоположен некрещенному. Зачатый в беззакониях и рожденный во грехах, человек до
крещения носит в себе весь яд греха, со всею тяготою его последствий. Он состоит в немилости
Божией, есть естеством чадо гнева; поврежден, расстроен сам в себе, в соотношении частей и
сил и в их направлении преимущественно на размножение греха: подчинен влиянию сатаны,
который действует в нем властно, по причине греха живущего в нем…
Крещение избавляет нас от всех сих зол. Оно снимает клятву силою креста Христова и
возвращает благословение: крещенные суть чада Божия… Царство Небесное принадлежит
крещаемому уже по самому крещению. Он изъемлется из-под владычества сатаны, который
теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем.
Сила благодати проникает внутрь и восстанавливает здесь Божественный порядок во всей его
красоте, врачует расстройство, как в составе и отношении сил и частей, так и в главном
направлении от себя к Богу, – на Богоугождение и умножение добрых дел. Почему крещение и
есть возрождение или новое рождение, поставляющее человека в обновленное состояние…
Блаженный Диодох, объясняя силу крещения, говорит, что до крещения грех живет в сердце, а
благодать извне действует; после же сего, благодать вселяется в сердце, а грех влечет извне. Он
изгоняется из сердца, как враг из укрепления, и поселяется вне, в частях тела, откуда и действует
раздроблено набегами. Почему и есть непрестанный искуситель, соблазнитель, но уже не
властелин; беспокоит и тревожит, но не повелевает» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 18-20].
Сила, влекущая человека ко греху, не истребляется в крещении, а ставится в такое состояние, в
котором не имеет власти над нами, не обладает нами. Главенство придается благодати Божией.
«Итак, желаешь начать жить по-христиански, взыщи благодати. Минута, когда низойдет
благодать и сочетается с твоею волею, будет минутою рождения жизни христианской – сильной,
твердой, многоплодной» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 17].
«Посему всякий человек, рожденный в мир сей, – говорит преподобный Симеон Новый
Богослов, – тем паче христианин, пусть не думает, будто родился для того, чтоб наслаждаться
сим миром и вкушать его радости, потому что если б этот был конец и эта цель его рождения, то
он не умирал бы. Но пусть содержит в мысли, что родился он, во-первых, для того, чтобы быть
(начать существовать) из не-сущего, каким был; во-вторых, для того, чтоб подобно
постепенному возрастанию телесному возрастать мало-помалу и возрастом духовным, и добрым
подвигом восходить в то священное и боголепное состояние, о котором говорит блаженный
Павел: дондеже достигнем вси… в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова
(Еф. 4, 13); в-третьих, для того, чтоб сделаться достойным обитать в небесных селениях и быть
вчинену в сонм святых Ангелов, и петь с ними победную песнь Пресвятой Троице, Которая как
одна дает ему бытие, одна же благодатию Своею дарует и благобытие, то есть то показанное
священное боголепное состояние» [Сим.Нов.Б.–Слова т.1, с. 52-53].
Святоотеческое учение о первородном грехе и зарождении и совершенствовании христианской
жизни говорит не об одной, психофизической, линии развития ребенка, но и о становлении
духовной жизни. Во взрослом состоянии новая благодатная жизнь зарождается, когда благодать
нисходит на свободное желание и искание, и только их свободным сочетанием она возникает и
развивается. Господь дарует благодать, но требует, чтобы человек искал ее и с желанием
воспринимал, посвящая себя всецело Богу. Исполнение этого условия в покаянии и в крещении
взрослых очевидно. В святоотеческой литературе существует подробное учение о перерождении
всей жизни человека, о жизни новой, о жизни благодатной. Мы же должны рассмотреть, как
начинается жизнь христианская в тех, кто крестится младенцами. В этом случае начало
христианской жизни и ее развитие имеет некоторую особенность, вытекающую из отношения
благодати и свободы. Младенец не может самостоятельно сделать движение к началу
христианской жизни, то есть желания посвятить себя Богу он еще не имеет. Между тем это
условие непременно должно быть исполнено.
«Благодать, – писал святитель Феофан, – нисходит на младенческую душу и производит в ней
все одна так, как бы при сем участвовала и свобода, на том единственном основании, что в
будущем сей, не сознающий себя и не действующий лично младенец, когда придет в сознание,
сам охотно посвятит себя Богу, желательно восприимет благодать, нашедши в себе ее действия,
рад будет, что она есть, возблагодарит, что так сделано для него, и исповедует, что, если бы в
минуту крещения даны были ему смысл и свобода, он не иначе поступил бы, как поступлено, и
не захотел бы иного. Ради того будущего свободного посвящения себя Богу и сочетания свободы
благодатию, Божественная благодать вся подается младенцу и без него все в нем производит, что
производить ей свойственно, по одному уверению, что требуемое желание и предание себя Богу
будет несомненно, – уверению, какое дают восприемники, поручаясь Богу пред Церковию, что
сей младенец, пришедше в сознание, явит именно такое употребление свободы, какое требуется
для благодати, приемля на себя обязанность самым делом довесть до того младенца
восприемлемого…
Понятно само собою, что после крещения младенца очень важное дело предлежит родителям и
восприемникам: так вести крещенного, чтобы он, пришедше в сознание, сознал в себе
благодатные силы, с радостным желанием восприял их, равно как и сопряженные с ними
обязанности и требуемый ими образ жизни. Это лицем к лицу поставляет вопрос о
христианском воспитании или о воспитании по требованию благодати крещения, с целию
сохранения сей благодати» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 21-23].
Благодать в младенце укрощает и заглушает грех, но он снова может ожить и восстать, если дать
ему пищу и свободу. Грех пытается овладеть растущими природными силами ребенка.
Зарождение греховной жизни в нем тоже имеет свои закономерности и свое развитие.
Святоотеческое учение о грехе и его развитии в человеке помогает подавить и обессилить силу
греха, не позволяя ему вновь возобладать над человеком. А это возможно, если строить жизнь
ребенка так, чтобы он привыкал употреблять силы духа и тела служению Богу, а не работе греху.
В ребенке вместе с физическим ростом развиваются его природные свойства, грех пытается
овладеть и подчинить себе растущие силы, стараясь направить их вместо небесной цели на
преследование земных, страстных, нечистых целей. Старается вгнездиться в душу и через навык
сделаться как бы ее природным свойством.
Тема воспитания в светской и православной педагогике получает различное истолкование
именно в применении к проблеме развития ребенка. В светской педагогике воспитание связано с
развитием. В православной педагогике – с обожением. Веря в творческие силы, заложенные в
детской душе, в действенность внутренних факторов душевной жизни, современные педагоги
озабочены тем, чтобы обеспечить ребенку здоровое, крепкое, творческое развитие в
определенных его направлениях. Одни заняты тем, чтобы развить те дарования, какие присущи
данному ребенку, укрепить и усилить те психические функции, которые дадут возможность
личности наиболее полно и ярко выявить себя. Другие придают существенное значение
развитию социальных сил в ребенке, накоплению социальных навыков, способности
проникаться теми задачами, которыми живет общество. Уделяется внимание и формированию
«характера» – умению проводить в жизнь свои идеи, осуществлять свои замыслы, достигать
поставленных целей, овладевать средой. В этом педагогическом реализме есть много ценного,
но то, о чем заботится современное воспитание, не затрагивает основной тайны в человеке,
проходит мимо самого существенного в жизни. Физическое здоровье, культура ума и чувств,
сильный характер, здоровые социальные навыки не спасают от возможности глубоких, часто
трагических конфликтов в душе человека [Зеньк.–Пробл.восп., с. 26-28].
В православной педагогике воспитание связано с правильным иерархическим устроением трех
сторон человека – духа, души и тела. Духовная жизнь в человеке есть новая, особенная жизнь,
но она не обособлена от жизни души и тела. Она определяет новое «качество» жизни, начало
цельности и органической иерархичности в человеке. Духовная жизнь в человеке не есть
особенная надпсихофизическая, а есть жизнь основная, проводниками которой во вне и
являются психическая и физическая сфера. Все в человеке соотнесено к духовному началу.
Следует подчеркнуть, что примат духовного не подавляет психофизической нашей жизни, не
устраняет даже ее собственной закономерности. Из того, что психика и телесная сфера служат
проводником и выражением духовного начала, не следует, что у них нет собственной жизни. Их
собственная жизнь не только соотнесена всегда к духовному началу, но может и подчинять его
себе, в чем проявляется уже плененность духа влечениям психофизического характера, а значит,
возрождающаяся власть греха в человеке. При наличии примата духовной жизни несомненна
возможность пленения духа низшими силами. Плененность духа низшими влечениями
возможна только в силу целостности человека, в частности, в силу иерархичности его строения,
не позволяющей духовной стороне оставаться «чистой» при развитии в человеке его
чувственной стороны.
Трагичность данной ситуации смягчается в православной педагогике пониманием того, что
ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, никому никогда не растратить
того сокровища, какое заключил Господь в нашу душу. Это – та самая надежда, о которой
свидетельствовал апостол Павел, что она «есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и
входит во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6, 19).
Искаженность человеческой жизни проявляется в том, что нарушение иерархичности строения
человека, подчинение его духовного начала психофизической сфере затемняет в человеке образ
Божий и не дает возможности явить его миру. Восстановление иерархичности происходит под
воздействием Божественной благодати, и это воздействие есть основа и начало
богочеловеческого бытия.
Духу принадлежит основное значение в человеке. Даже тогда, когда дух наш находится в плену
низших влечений, целостность человека не нарушается, хотя закон жизни человека искажается.
Парадокс положения заключается в том, что примат духовности существует и в то же время не
существует в нас. Он не существует в том смысле, что духовная сторона в человеке закрыта,
отодвинута вглубь, не овладевает эмпирическим самосознанием, которое отражает и
задерживает большей частью факты духовной периферии, не проникает даже в глубь душевного,
а не то что духовного своего бытия. Духовную жизнь каждому в себе нужно открыть. Для того,
чтобы открыть в себе духовный мир и при этом научиться чувствовать и замечать, осмысливать
свою внутреннюю жизнь, необходимо «внимать самому себе», нужно ослаблять власть внешних
впечатлений, нужны уединение, молчание, крупные переломы в психических навыках и так
далее. Это открытие внутреннего мира, если оно частично (то есть каждый раз открывает как бы
«тупик», к которому подходит внутреннее самоглядение), еще недостаточно, чтобы раскрыть
непрерывность и значительность духовной жизни в нас, как бы отделенной еще непрозрачным,
непроницаемым слоем. И только те, кто в силу моральных или аскетических мотивов,
намеренно или по некоторой склонности постоянно погружаются в глубину самого себя, знают,
что за пределами обычной периферии души идет в нас другая жизнь. Она именно
воспринимается как «другая», ибо происходит независимо от психики, но очень скоро мы
убеждаемся: именно там находятся корни всего, что делается «наверху» души, там ключ к
человеку, к его стремлениям и чувствам. Духовное начало, которое мы осознаем, обнаружив
различие между глубиной и периферией собственной души, раскрывается как факт реального
центра, определяющего главное в нашей жизни. Жизнь человека определяется логикой и ритмом
духовного развития человека. Человеку нужна полнота жизни в целостности его сил. Началу
личности тесно в собственной эмпирии, мы ищем Бога, – но не так, чтобы сбросить с себя свою
эмпирию, а так, чтобы ею овладеть и с ней жить в Боге. Начало личности в нас зовет к
преображению, то есть обожению не вне психофизической «оболочки», а в ней и с ней [Зеньк.–
Пробл.восп., с. 46-48, 52].
Православное воспитание направлено на создание условий, способствующих рождению
духовной жизни и ее развитию в человеке. Первое и самое важное условие – восстановление
человеческой природы, ее органической иерархичности. Восстановление человеческой природы
совершается под воздействием Божественной благодати в таинстве крещения. Воспитание
должно быть направлено на сохранение Божественной благодати, а когда дитя придет в
осознание своего бытия, следует обучать его не только хранить благодать, но и умножать ее
дары. Благодать сохраняет и укрепляет иерархическое преимущество духовного начала в
человеке. Тем самым проявляется личностное начало, растущие психофизические силы
подчиняются законам духовной жизни, которая действует, преображая и облагораживая их.
Учитывая существующие закономерности психофизического развития, следует ослаблять силу и
значимость внешних впечатлений. Психические и физические силы должны не приспособляться
к достижению конкретных земных целей, а служить достижению духовных целей в любых, даже
экстремальных ситуациях. Способность переносить психические и физические нагрузки и
неудобства делает человека духовно свободным и истинно сильным.
Признание примата духовного начала в человеке объясняет и оправдывает наличие
аскетического момента в православном воспитании детей. Данный подход не отказывается от
существующей периодизации развития психофизических функций растущего человека, но
дополняет ее возрастными особенностями развития духовного начала в ребенке. Практика
православного воспитания при этом осуществляется в соответствии с возрастом и уровнем
духовного развития.
Рассматривая вопросы духовного обновления человека, православный философ И.А. Ильин
один из главных путей такого обновления видел в воспитании, а точнее, в постановке
воспитательных задач, забытых и запущенных в нашу эпоху. Главное в воспитании, по мнению
Ильина, будить духовное начало в детском инстинкте, приучать его к чувству ответственности,
укреплять в людях предметную силу суждения и волю к духовной цельности в жизни [Ильин–
Собр.соч.т.3, с. 385].
Под инстинктом И.А. Ильин понимал развивающиеся природные силы ребенка, а точнее, сам
природный источник развития. «Кто желает воспитать ребенка, – писал он, – тот должен
пробудить и укрепить в нем духовность его инстинкта. Если дух в глубине бессознательного
будет пробужден и если инстинкт будет обрадован и осчастливлен этим пробуждением, то в
жизни ребенка совершится важнейшее событие и дитя справится со всеми затруднениями и
соблазнами предстоящей жизни: ибо «ангел» будет бодрствовать в его душе и человек никогда
не станет «волком». Но если в детстве это не состоится, то впоследствии всякие уговоры,
доказательства и кары могут оказаться бессильными, ибо инстинкт со всеми его влечениями,
страстями и пристрастиями не примет духа и не сроднится с ним: он не будет узнавать и
признавать его, он будет видеть в нем врага и насильника, услышит одни запреты его и всегда
будет готов восстать на него и осуществить свои желания. Это будет означать, что инстинкт
утверждает в себе «волка»; он знать не знает «ангела» и отвечает на его появление недоверием,
страхом и ненавистью» [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 408].
И.А. Ильин считал, что человека не следует сводить к его «сознанию», мышлению, рассудку или
«разуму», он больше всего этого. Человек глубже своего сознания, проницательнее своего
мышления, могущественнее своего рассудка, богаче своего разума. Сущность человека
утонченнее и превосходнее всего этого. Его определяет и ведет не мысль и не сознание, но
любовь, и даже тогда, когда она в припадке отвращения судорожно преобразуется в ненависть и
окаменевает в злобе. Человек определяется тем, что он любит и как он любит. Он есть
бессознательный кладезь своих воззрений, безмолвный источник своих слов и поступков, своих
пристрастий и страстей, своих «неодолимых» влечений. Именно поэтому сознательная мысль не
проникает до главных и глубоких корней человеческой личности, и голос разума так часто
бывает подобен «гласу вопиющего в пустыне», и поэтому образование не воспитывает человека,
а полуобразованность прямо развращает людей.
Такой подход к человеку позволил Ильину поставить цель воспитания. По его мнению,
воспитание человека начинается с его инстинктивных корней. Оно не должно сводиться к
словесной проповеди, оно должно сообщить ребенку новый способ жизни. Его основная задача
не в наполнении памяти и не в образовании «интеллекта», а в зажигании сердца.
Говоря о духовности или о духе, по мнению Ильина, не следует представлять себе какую-то
непроглядную метафизику или запутанно-непостижимую философию. Движения духа есть
нечто, что каждый из нас не раз переживал в своем опыте и что нам всем доступно. Но только
один переживал духовные состояния и содержания с радостным наслаждением, другой – с
холодным безразличием, третий – с отвращением или даже со злобою. Дух есть подлинная
реальность, и притом самая драгоценная реальность из всех. Тот, кто жаждет духа, должен
заботиться об обогащении своего опыта, а не о наполнении своей памяти из чужих книг и не об
изощрении ума. Нужно разыскать в непосредственной жизни то, что придает ей высший смысл,
что ее освящает. Один найдет этот творческий смысл в природе, другой – в искусстве, третий – в
глубине собственного сердца, четвертый – в религиозном созерцании. Каждый должен сам
найти свою дверь в это царство и самостоятельно войти в нее. Но это лишь вход, обретение,
начало, это только первый шаг. Важно, чтобы он был сделан в раннем детстве, ибо все
последующие шаги в определенной мере подобны первому шагу. Первый луч солнца должен
озарить детскую колыбель, только тогда дитя станет «солнечным ребенком», а взрослый человек
понесет через жизнь «лучезарное сердце».
Дух живет повсюду, где проявляется или переживается людьми Совершенство, и даже там, где
человек стремится к Совершенству не достигая и не осуществляя его. Дух есть дыхание Божие в
природе и человеке, он освящает жизнь, но он же сообщает всему сущему силу, необходимую
для того, чтобы приобщиться духу и стать духовным. А это и есть самое главное в воспитании.
Человеку от природы присуща способность распознавать и отличать духовное, а также
склонность принимать дух и включать его в свою жизнь. Эту способность и это тяготение к
духовной жизни принимали во внимание все великие воспитатели человечества, на них они
строили свои педагогические системы, их старались укрепить.
И.А. Ильин основное внимание воспитателей и родителей обращал на первые годы жизни
ребенка. Маленький ребенок живет потребностями своего маленького организма в забвенной
дреме своего инстинкта. Более сильные и глубокие впечатления извлекают его из этого
состояния и проясняют сначала его сознание, а потом самосознание. Это пробуждение не стоит
ускорять искусственно. Но как только начнутся проблески сознания, необходимо позаботиться о
том, чтобы пробуждающие впечатления имели характер благостный, чтобы они исходили от
духа и будили в младенческой душе духовные состояния. Это важно, потому что детский
инстинкт, раз потрясенный во всей своей беспомощности грубым и жестоким впечатлением,
может получить неизлечимую или почти неисцелимую душевную рану, если у него не будет
необходимой духовной опоры. Педагогически важно, чтобы духовность инстинкта была
пробуждена до этих неизбежных потрясений.
Воспитатель, а в первые годы жизни младенца это мать или отец, имеет великую и
ответственную задачу пробудить при первой возможности детскую душу лучом Божественной
благодати и красоты, любви и радости, чтобы она очнулась от чувственного существования и
пережила благостное пробуждение. Ласковый взор и голос матери уже начинают это дело. В
глубине инстинкта должно открыться духовное око, чтобы воспринять Божий луч, идущий из
мира, чтобы душа поверила в благую силу мироздания и восхотела новой красоты и новой
радости, чтобы она полюбила Божественное и уверовала в Бога. Ребенка надо приобщить к
Божественному счастью на земле как можно раньше, когда он еще ничего не знает ни о горечи
жизни, ни о зле мира, когда душа его не испытала суровость природы и жестокость людей, когда
он полон естественной доверчивости и богат первозданной чистотой.
В работах Ильина мы встречаем и практические советы, как приобщить ребенка к
Божественному счастью. Для этого много средств в обычной нашей жизни. В мире чудесные
сочетания красок, безупречные для вкуса, нежные и разнообразно богатые. Надо показать их
ребенку. Есть простые и нежные мелодии, их так много в русских народных песнях,
колыбельных, свадебных и хороводных, которые ребенок должен полюбить еще в колыбели.
Мать, поющая их своему младенцу, начинает его истинное воспитание. Душа засыпающего
ребенка пела эти песни вместе с матерью и воспринимала сквозь них первозданное пение
ангелов, а потом унесла их в жизнь как благословение материнской любви. Влияние взрослых
велико, но следует предостеречь от излишней общительности, ведь бывают человеческие глаза,
полные ненависти и зложелательства, они в состоянии психически ранить впечатлительную,
доверчивую и ничем не защищенную детскую душу. Заряд злобы бывает у таких людей слишком
велик, младенческая душа слишком обнажена, а духовность инстинкта еще не пробуждена,
поэтому правы те матери, которые ограждают своих детей от таких духовно ранящих взоров.
Когда ребенку минует три года, он начинает наблюдать внешний мир, у него открывается
возможность новых восприятий и переживаний и ему надо давать богатство духовных
впечатлений. Следует направить его внимание на самые красивые и изящные явления природы и
их таинственную целесообразность. Рано затруднять его объяснениями, достаточно, чтобы он
заметил скрытое и явленное в мире совершенство. Пусть залюбуется красотой бабочек и цветов,
вглядится в величавое и легкое, а иногда грозное и глубокое зрелище облаков, вслушается в
переливы жаворонка и трель соловья, полюбит шум бора, всмотрится в добродушную
задумчивость коровы и оценит своевольный ум коня и изящество кошки. И пусть понесет в
сердце благоговение, чуткость и благодарность.
Ребенок должен как можно раньше научиться чувствовать чужое страдание, чтобы жалеть,
беречь и помогать. Необходимо найти прямой и близкий путь к его сердцу и научить его хотеть
добра и стыдиться зла. Пусть навертываются у него слезы на глазах от русской задушевной
песни, пусть он научится умолкать при звуках серьезной и глубокой музыки. После пяти-шести
лет он должен услышать о героях своей страны и влюбиться в них. Он должен научиться
«стоять» вместе с ними, бороться, побеждать и не искать награды. Надо, чтобы он научился с
Пушкиным благодарить Бога за то, что родился русским, а вместе с Гоголем – радостно дивиться
на гениальность русского языка. Чем раньше он начнет скромно, но уверенно гордиться своей
русскостью, тем лучше.
Ребенку необходим поток мужественной, братски-товарищеской любви от отца и женственно-
ласковой, религиозно-совестной любви от матери. В его сердце должна навсегда расцвести
почтительная и нежная благодарность к родителям, пробудившим его сердце и укрепившим его
духовность. Он должен открыть свое сознание голосу совести и научиться внимать его
бессловесным призывам к совершенству. После каждого духовного пробуждения и восприятия
надо говорить ему о том, что есть благостный Господь, знающий его и любящий его, чтобы ему
самому захотелось молиться, и тогда научить его лучшим и кратчайшим молитвенным словам и
самим молиться при нем и с ним вместе огнем своего взрослого сердца.
Так пробуждается в ребенке его инстинктивная духовность, и «ангел» входит в сокровенную
глубину его сердца. Подрастающий ребенок должен дважды пережить духовное сродство.
Сначала во встрече «волка» с «ангелом»: «ангел, я – твой преданный волк!»; «волк мой, а я –
твое собственное духовное естество"… А потом в обращении к Богу: «Отче, я – твой верный и
благодарный сын»… Тогда человек утвердит себя в духовности и станет религиозным.
Это и есть важнейший акт воспитания. Ибо «воспитать» – значит сделать из ребенка не
преуспевающего человекоугодника, а духовно зрячего, сердечного и цельного человека с
крепким характером. Дух и инстинкт совсем не противоположны друг другу. Дух есть высшее
естество инстинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически целесообразная сила самого
духа [Ильин–Собр.соч.т.3,, с. 409-415].
И.А. Ильин ничего не говорил о первородном грехе, о воспитательной и охранительной роли
Церкви, в этой недосказанности – главная особенность его философии, о которой он сам писал
так: «Это философия – простая, тихая, доступная каждому, рожденная главным органом
Православного Христианства – созерцающим сердцем, но не подчеркивающая на каждом шагу
своей «школы». Евангельская совесть – вот ее источник. Кто ее почувствует и примет, тот сам
пойдет в Православие. Это, если угодно, – подготовительная проповедь «на паперти» [Ильин–
Собр.соч.т.1, с. 34].
И.А. Ильин посвятил вопросам воспитания и образования отдельную статью под названием «О
воспитании в грядущей России». Ориентировочно статья датирована 1953 годом. Мысли о
воспитании навеяны, по словам Ильина, «патриотической скорбью». Он не мог предвидеть того
дня, когда то, «чему научила его история», будет востребовано в возрождающейся России, но то,
что выстрадано за многие десятилетия, необходимо было высказать и письменно закрепить.
По его мнению, образование в России в последние десятилетия, сводилось к делу памяти,
смекалки и практическим умениям. Все это было оторвано от духа, совести, веры, характера.
«Образование без воспитания не формирует человека, – замечал И.А. Ильин, – а разнуздывает и
портит его, ибо оно дает в его распоряжении жизненно выгодные возможности, технические
умения, которыми он, – бездуховный, бессовестный, безверный и бесхарактерный, – и начинает
злоупотреблять. Надо раз и навсегда установить и признать, что безграмотный, но
добросовестный простолюдин есть лучший человек и лучший гражданин, чем бессовестный
грамотей; и что формальная «образованность» вне веры, чести и совести создает не
национальную культуру, а разврат пошлой цивилизации» [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 178-179].
Новой России требуется новая национальная система воспитания, новое «предметное питание
русского характера». И.А. Ильин считает, что возрождение России произойдет через сочетание и
примирение трех основ, «трех законов духа»: свободы, любви и предметности. Свобода без
сердца превращается в эгоистическую и своекорыстную «бессердечную свободу». Свобода сама
по себе не определяет ни содержания жизни, ни ее направленности, ни ее уровня. Ильин вводит
новое понятие – «Предмет» и объясняет, что «свобода дается человеку для предметного
наполнения ее, для предметной жизни, т.е. для свободной жизни в Предмете» [Ильин–
Собр.соч.т.2.кн.2, с. 181]. Остается выяснить, что есть «Предмет»?
Каждый человек имеет жизненные цели. Если цели ведут к удовлетворению его личных
потребностей и к достижению личного успеха, то они являются субъективными. Но есть цель –
последняя и главная в жизни. По отношению к ней все субъективные цели являются
подчиненными средствами. Ради этой цели действительно стоит жить на свете, за нее стоит
бороться и умереть. «Жить предметно, – писал И.А. Ильин, – значит связать себя (свое сердце,
свою волю, свое воображение, свое творчество, свою борьбу) с той ценностью, которая придает
моей жизни высший, последний смысл… Ибо в действительности мы все служим некоему
высшему Делу на земле – Божьему Делу – «прекрасной жизни» по словам Аристотеля, «Царству
Божьему» по откровению Евангелия. Это есть единая и великая цель нашей жизни, единый и
великий Предмет истории. И вот, в его живую предметную ткань мы и должны включить нашу
личную жизнь» [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 182].
Найти свое место в «ткани предметного дела» возможно, если увидеть, по мысли Ильина, что
жизнь русского народа, бытие России входит в Божье Дело, составляет его часть, в которой есть
место и для всех нас. Жить предметно для русского человека значит служить России, служить
всем – от крестьянина до министра. «Я служу России, русскому духу, русскому качеству,
русскому величию; не «маммоне» и не «начальству», не «личной похоти» и не «партии», не
«карьере» и не просто «работодателю»; но именно России, ее спасению, ее строительству, ее
совершенству, ее оправданию перед Лицом Божьим. Жить и действовать так, – восклицал И.А.
Ильин, – значит жить и действовать согласно главному, предметному призванию русского
человека» [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 183]. Жить предметно – значит службу превратить в
служение, работу в творчество, интерес во вдохновение, дела освятить духом, заботы возвысить
до замысла, жизнь освятить идеей, ввести себя «в предметную ткань Дела Божия на земле».
Предметность выводит человека из состояния безразличия, напоминает человеку об
ответственности и обязательствах связанных с включенностью в «ткань мира», вызывает вкус к
делам совести, веры, чести, права, справедливости, церкви и родины.
Предметность помогает человеку преодолеть в себе примитивный инстинкт личного
самосохранения, освобождает его от власти личного эгоцентризма.
Семья и школа, по мысли И.А. Ильина, должны научить человека видеть и разуметь ткань
Божьего дела на земле, – чтобы знать как можно войти в нее и как следует включать себя в ее
жизнь. Система предметного воспитания должна возродить и укрепить порушенные традиции
религиозного и патриотического воспитания. Предметное воспитание придает жизни
религиозный смысл даже в том случае, когда человек сам себя не считает ни верующим, ни
церковным. Человек ищет предметности, то есть «дела Божьего на земле», и это придает его
жизни особый дух искательства, ответственности и служения.
Предметность, подчеркивает И.А. Ильин, есть источник всех благих побуждений человека, ибо
они определяются словами «хочу Божьего дела» и «служу Божьему Делу».
Предметная жизнь есть духовная жизнь, несущая человеку дары, среди которых можно назвать
чувство предстояния высшему, чувство ответственности, чувство реальной силы, призывающей
к действию, чувство служения, чувство творческого участия в деле мироустроения, смирение,
рожденное пониманием, чему предстоишь, уверенность в своей правоте, лишенная самомнения,
дар верного целеполагания. Предметность дает человеку чувство собственного духовного
достоинства [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 188-189].
Человек, живущий предметно, обновляется. «Сущность этого обновления состоит в том, – писал
И.А. Ильин, – что человек, по слову Евангелия, научается быть и жить на земле в качестве
земного «сына» Божия. Для этого надо, чтобы человек любил Бога и вместе с Богом любил то
совершенное, что Бог любит; и желал Бога и вместе с Богом желал того божественного, чего Бог
желает; и созерцал Бога и Его Творение лучом своего сердечного созерцания и стремился узреть
то, что Бог зрит в людях и в мире» [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 190].
Рассмотрим особенности развития и духовного становления ребенка в первый год его жизни.

Психологическая характеристика первого года жизни ребенка

Первый год жизни ребенка можно разделить на два периода:


1.Новорожденность /0 – 2 м./;
2.Младенческий возраст /2 м.-1 г./.
Рассмотрим особенности этого возраста с точки зрения психологии.
Первые два месяца жизни ребенка психологи склонны рассматривать как кризис
новорожденности. В этот период происходит физическое отделение ребенка от матери, но не
происходит биологическое отделение. Существует как бы промежуточное положение между
внутриутробным и внеутробным развитием. Резко меняется способ дыхания и питания ребенка,
температурный режим. Большая часть существования (80% времени) отдана полифазному сну
(короткие периоды сна и бодрствования). Основное состояние – состояние дремоты. Ребенок
принимает эмбриональную позу. Двигательная реакция существует, но нет возможности
перемещаться в пространстве. Период новорожденности, как всякий переход, означает разрыв со
старым и начало нового. Центральным новообразованием этого периода является
индивидуальная психическая жизнь новорожденного. Жизнь становится индивидуальным
существованием, частью социальной жизни окружающих ребенка людей [Выгот–Собр.соч.т.4, с.
274].
Своеобразие социальной ситуации развития в младенческом возрасте определяется двумя
моментами:
а) Полная биологическая беспомощность ребенка. Первый контакт ребенка с действительностью
социально опосредован. Всякое отношение к вещам есть отношение, осуществляемое с
помощью или через другого человека;
б) Ребенок лишен основных средств социального общения в виде человеческой речи.
Принужден к бессловесному общению.
В противоречии между максимальной социальностью младенца и минимальными
возможностями общения и заложена основа всего развития ребенка в младенческом возрасте
[Выгот–Собр.соч.т.4, с. 282].
В этом возрасте совершенствуются двигательные умения малыша, он начинает ползать,
перемещаться. Активно интересуется окружающим. Начинает улавливать настроения взрослых.
Прибавляются игровые моменты, лепет, выразительные движения (удовольствие и удивление). К
восьми месяцам охотно общается со взрослыми, отличает членов семьи от незнакомых.
Пытается вставать. Начинает улавливать не только интонацию, но и смысл отдельных слов.
Динамику развития ребенка до одного года можно выразить схематически: пассивность –
рецептивный интерес – активный интерес – активность.
Ребенок не выделяет не только себя, но и других людей из слитной ситуации. Для ребенка в этом
возрасте не существует еще ни что-то, ни кто-то, он переживает не состояния, а объективное
содержание.
Новообразованием этого периода, по мнению Л.С. Выготского, является «пра-мы» –
первоначальное сознание психической общности, которая предшествует возникновению
сознания собственной личности (точнее, индивидуальности; «мы», не включающее «я») [Выгот–
Собр.соч.т.4, с. 304-305].
Ребенок рассматривает свое тело как посторонний предмет, не выделяет себя из окружающего
мира, зависит от аффективного притяжения к вещам, от возможности совместного переживания
ситуации с другим человеком.
В этом возрасте важное значение имеет сенсорный контакт малыша и матери. Замечено: дети,
лишенные материнской ласки, в дальнейшем проявляют себя более агрессивно, у них
отсутствует привязанность и способность чувствовать другого человека, сохраняется элемент
страха перед новым.
Становление ходьбы и появление речи – первые признаки кризиса первого года жизни, который
проявляется в первых актах протеста, противопоставления себя другим.
Невоздержанность в поведении может проявляться с очень большой силой и приводить к
припадкам в случае отказа или непонимания. В этих случаях ребенок может упасть на пол,
кричать, бить ногами. Эти реакции обостряются увеличением подвижности ребенка.
Непонимание ребенка взрослыми связано с особенностью развития речи. Стремление к
общению со взрослыми порождает различные средства, которыми пользуется ребенок. На
первом этапе таким средством выступает жест, впоследствии жест сопровождается особой
речью, называемой автономной. В этой речи звуковой состав слов не совпадает с нашим,
отличается и значение слов. Слова могут не иметь постоянных значений или отражать
конкретную ситуацию. Часто общение возможно только в конкретной ситуации.
Постоянное общение с ребенком, стремление понять его сглаживают негативные реакции
кризисного периода. С появлением речи – центрального новообразования этого возраста –
заканчивается и кризис одного года.
Рассматривая особенности воспитания ребенка в первые годы его жизни, воспользуемся трудами
святителя Феофана Затворника Вышенского – пожалуй, единственного, кто обратил внимание не
только на практику христианского воспитания, но и начертал основы православной психологии.
Понятно, что мы будем говорить о детях, которых родители покрестили в первые два месяца их
жизни.
«Младенец живет, – пишет святитель Феофан, – следовательно, можно влиять на его жизнь.
Здесь приложимы святые Тайны, за ними вся церковность; и с ними вместе вера и благочестие
родителей.
Все сие, в совокупности составит спасительную вокруг младенца атмосферу. Всем сим
таинственно наитствуется благодатная жизнь, зачатая в младенце.
Частое причащение святых Христовых Таин (можно прибавить: сколь можно частое) живо и
действенно соединяет с Господом новый член Его, чрез пречистое Тело и Кровь Его освящает
его, умиротворяет в себе и делает неприступным для темных сил. Поступающие таким образом
замечают, что в тот день, когда причащают дитя, оно бывает погружено в глубокий покой, без
сильных движений всех естественных потребностей, даже тех, кои в детях сильнее действуют.
Иногда оно исполняется радостию и игранием духа, в коем готово всякого обнимать как своего.
Нередко св. причащение сопровождается и чудодействиями. Св. Андрей Критский в детстве
долго не говорил. Когда сокрушенные родители обратились к молитве и благодатным средствам,
то во время причащения Господь благодатию Своею разрешил узы языка, после напоившего
Церковь потоками сладкоречия и премудрости…
Большое влияние имеет на детей ношение в церковь, прикладывание к св. Кресту, Евангелию,
иконам, накрывание воздухами; так же и дома – частое поднесение под иконы, частое осенение
крестным знамением, окропление святой водою, курение ладаном, осенение крестом колыбели,
пищи, и всего прикасающегося к ним, благословение священника, приношение в дом икон из
церкви и молебны; вообще – все церковное чудным образом возгревает и питает благодатную
жизнь дитяти, и всегда есть самая безопасная ограда от покушения невидимых темных сил,
которые всюду готовы проникнуть в развивающейся только душе, чтобы своим дыханием
заразить ее.
Под этим видимым охранением есть невидимое: Ангел Хранитель, Господом приставленный к
младенцу с самой минуты крещения. Он блюдет его, своим присутствием невидимо влияет на
него и в нужных случаях внушает родителям, что надо сделать с находящимся в крайности
детищем» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 25-27].
Столь крепкие ограды, как указанные выше, такие сильные и действенные наития могут быть
разорены неверием, небрежностью, нечестием и недоброй жизнью родителей. Правда, Господь
милосерд, особенно к невинным, но есть непостижимая для нас связь души родителей с душою
детей, и мы не можем определить, до какой степени простирается влияние первых на последних.
И вместе с тем нам неведомо, до какой степени при заразительном влиянии первых
простирается милосердие и снисхождение Божие к последним. Потому дух веры и благочестие
родителей должны почитаться могущественнейшими средствами к сохранению, воспитанию и
укреплению благодатной жизни в детях [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 27].
В последние десятилетия разрушается именно это самое действенное и могущественное
средство воспитания – разрушаются основы семьи. Анализ добрачного поведения наводит на
мысль о большом количестве нежданно рожденных детей. Статистика показывает, что 95,6%
всех зачатий у 16-17-летних матерей происходит вне брака. У 25-29-летних матерей половина
зачатий опережает вступление в брак. Количество абортов ужасает. Большинство родителей
живут вне церковного брака. Многие не испрашивали благословения на брак у своих родителей,
а зачастую женились и вопреки их воле. Гражданские браки заключаются во время церковных
постов.
Нежданный ребенок резко увеличивает количество проблем, и без того существующих у
молодых людей: конфликт с родителями, если ребенок внебрачный, материальные трудности,
жилищные, проблемы с учебой и работой и так далее. Если ребенок, как считают родители,
является помехой к достижению определенных жизненных целей, трудно представить хорошее,
подобающее отношение к нему с их стороны.
С духовной точки зрения, большинство этих проблем снимается, если происходит подчинение
воли человека воле Божией через покаяние, смирение и устроение православного образа
семейной жизни. Радость о новой жизни, дарованной Богом, и упование на Его милость
позволяют вырастить и воспитать дитя в благочестии даже в самых тяжелых условиях.
Греховная жизнь родителей мистически влияет на жизнь детей, часто определяя особенности их
греховных наклонностей и последующие нестроения жизни. Ветхий Завет приоткрывает нам
сию тайну: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего
и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и
соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20, 5, 6); «не оставляющий без наказания, но наказывающий
беззакония отцов в детях до третьего и четвертого рода» (Чис. 14, 18); «и в детях детей» (Исх.
34, 7); «беззаконные будут извержены, и потомство нечестивых истребится» (Пс. 36, 28).
Дух младенца как бы не имеет еще движения в первые месяцы и даже годы. Что-нибудь
передать ему для усвоения обычным путем невозможно. Но можно действовать на него
опосредованно. «Есть некоторый особенный путь общения душ через сердце, – пишет святитель
Феофан. – Один дух влияет на другой чувством. Такое влияние на душу младенца тем удобнее,
чем полнее и глубже родители сердцем своим обращены в младенца. Отец и мать исчезают в
дитяти и, как говорят, не чают души. И если их дух проникнут благочестием, то не может быть,
чтобы оно по своему роду не действовало на душу дитяти. Лучший внешний проводник при
этом – взор. Это точка встречи одной души с другой. Пусть же через сие отверстие проходят до
души дитяти души матери и отца с чувствами святыми. Они не могут не намащать ея этим
святым елеем. Надобно, чтобы во взоре их светилась не одна любовь, которая так естественна,
но и вера, что на руках у них более, чем простое дитя, и надежда, что Тот, Кто дал им под надзор
сие сокровище, как некоторый сосуд благодати, снабдит их и достаточными силами к тому,
чтобы сохранять его, и, наконец, непрерывно в духе совершаемая молитва, возбуждаемая
надеждою по вере. Когда таким образом родители оградят колыбель своего дитяти этим духом
искреннего благочестия, когда при сем, с одной стороны, Ангел Хранитель, с другой – святые
Тайны и вся церковность будут действовать на него со вне и внутрь, то этим составится вокруг
зачинающейся жизни сродная ей духовная атмосфера, которая перельет в нее и свой характер,
подобно тому, как и кровь, начало жизни животной, в свойствах своих много зависит от
окружающего воздуха» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 27-28].
Период между крещением и посвящением себя Богу – начало христианско-нравственной жизни,
во время которого младенец зреет и образуется в христианина в святой Церкви среди христиан,
как прежде телесно образовывался в утробе матери. «Когда у дитяти начинают пробуждаться
силы, одна за другою, родителям и воспитателям должно усугубить внимание. Ибо когда под
осенением показанных средств, будет возрастать и усиливаться в них тяготение к Богу и
увлекать вслед за собою силы, в то же самое время и живущий в них грех не дремлет, а
усиливается завладеть теми же силами. Неизбежное следствие этого – брань внутренняя. Так как
дети неспособны ее вести сами, то место их разумно заменяют родители. Но как она должна
быть ведена все же силами детей, то родители строго должны блюсти первые начатки их
пробуждения, чтобы с первой минуты дать им склонение, сообразно с главной целью, к какой
они должны быть направляемы» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 28].
Так начинается у родителей брань со грехом, живущим в ребенке. Хотя грех и лишен точки
опоры, однако же действует и, стараясь остановиться на чем-то твердом, пытается завладеть
силами тела и души. Основные возбудители, ведущие ко греху: своеумие (или пытливость) – в
уме, своеволие – в воле, самоуслаждение – в чувстве. Поэтому необходимо так вести и
направлять развивающиеся силы души и тела, чтобы не отдать их в плен плотоугодию,
пытливости, своеволию и самоуслаждению. Напротив, следует отрешаться от них и преобладать
над ними, сколько можно обессиливать их и доводить до безвредности.
Прежде всего пробуждаются и до самой смерти постоянно состоят в живой деятельности
потребности тела. Необходимо поставить их в должные пределы и закрепить навыком, чтобы
потом меньше было от них беспокойства. Источником сил для телесной жизни служит питание.
В нравственном отношении оно может стать основой страсти к греховному услаждению плоти.
Поэтому необходимо так питать ребенка, чтобы, развивая жизнь тела, доставляя ему крепость и
здоровье, не разжечь в душе плотоугодия. Следует с первых лет остепенять приклонную к
грубому веществу плоть и приучать его к обладанию над нею, чтобы в отрочестве и юношестве
легко можно было управлять этой потребностью. От детского питания много зависит в
последующем. Незаметно можно развить сластолюбие и неумеренность в пище – два вида
чревоугодия, губительные для души и тела склонности.
Можно посоветовать избирать здоровую и годную пищу, исходя из возраста ребенка. Одна пища
пригодна для младенца, другая – для дитяти, третья – для отрока и юноши. Следует подчинить
употребление пищи определенным правилам, приспособленным к возрасту, в которых бы
определялись время, количество и способ питания. Этим ребенок приучается не всегда
требовать пищу, как захочется есть, а ждать определенного времени. Так дитя получает первые
упражнения и первый опыт в отказывании себе в своих желаниях. Где кормят ребенка всякий
раз, когда он заплачет, и каждый раз, когда он попросит есть, там до того расслабляют его, что
после он не иначе как с болезнью может отказаться от пищи. Вместе с этим он привыкает к
своенравию оттого, что успевает выпрашивать и выплакивать все желаемое. Таким же правилам
следует подчинить и сон, и теплоту с холодом, и другие удобства. Главное, не разжечь страсти к
чувственным наслаждениям и приучить отказывать себе. Правила можно менять в применениях,
но не в существе, и следовать им рекомендуется до тех пор, пока воспитываемый, утвердившись
в них, не возьмет себя в руки.
Второе отправление тела есть движение. В отношении к душе движение есть седалище воли и
способно развить своеволие. Размеренное, благоразумное развитие этого отправления, сообщая
телу возбужденность и живость, приучает к трудам и образует степенность. Развитие
бесконтрольное, оставленное на произвол, в одних развивает непомерную резвость и
рассеянность, в других – вялость, безжизненность и леность. Первое порождает своенравие и
непокорность, с чем связано появление задорности, гневливости, непокорности в желаниях.
Второе погружает в плоть и передает чувственным наслаждениям. Укрепляя силы тела,
надлежит следить, чтобы не развить через это своеволия и не погубить ради тела дух.
За правило следует принять умеренность, позволительность и контроль. Пусть дитя резвится, но
в том месте, в то время, в той мере, как ему указано родителем. Воля родителей должна
сопровождать каждый шаг. Без этого легко может исказиться нрав дитяти. Своевольно
порезвившись, ребенок перестает слушаться даже в мелочах. Трудно после истребить
своенравие, если оно осядет в теле, как в крепости. Не гнется шея, не движется рука и нога, и
глаз даже не хочет смотреть, как приказывают. Напротив, дитя становится подвижным на всякую
просьбу там, где с самого начала не дают воли его движениям. Нельзя лучше привыкнуть
владеть телом, как только заставляя его напрягаться по указаниям.
Третье отправление телесное связано с нервами. Нервы – седалище чувствительности тела, или
способности принимать приятные и неприятные для него впечатления. В этом отношении
следует приучать тело безболезненно переносить всякого рода внешние влияния: от воздуха,
воды, перемен температуры, сырости, жары, холода, уязвлений, боли и прочее. Кто приобрел
такой навык, тот способен на самые трудные дела во всякое время и в любом месте. Душа в
таком человеке является полной владычицей тела, не оставляющею своих дел из-за боязни
неприятностей телесных. Напротив, с желанием обращается к тому, чем можно озлоблять тело.
Главное зло в отношении к телу – телолюбие и его жаление, отнимающие у души всякую власть
над ним. Не жалеющий тела не будет в своих предприятиях смущаться опасениями со стороны
слепого животолюбия. К этому следует приучать человека с детства. Главное – содержать тело
не так, чтобы оно принимало одни только приятные впечатления, а быть по отношению к нему
более строгим. Приятными впечатлениями тело разнеживается, строгими укрепляется. При
первых дитя всего боится, при вторых на все готово и способно стоять в начатом терпеливо.
Главное – владеть телом, как органом, и не подчиняться ему. А это очень важно в жизни
христианской, по самому существу своему отрешенной от чувственности и всякого угодия
плоти.
Развитие детского тела нельзя оставлять на произвол, а надо держать его под строгой
дисциплиной с первых дней жизни. Истинно любящие детей родители-христиане не должны
жалеть ничего, ни даже своего родительского сердца, чтобы доставить это благо детям. Иначе
все последующие дела их любви и попечения будут или малоплодны, или даже бесплодны. Тело
– седалище страстей, и большей частью самых свирепых, таких как похоть и гнев. По
приведенным правилам следует обходиться с телом и во все прочее время жизни [Феоф.З.–Путь
ко сп., с. 27-34].
Пусть не смущает читателя определенная суровость приведенных правил и рассуждений. Если
родители ребенка живут православной, воцерковленной, духовной жизнью, эти правила жизни
для них являются естественными и в них нет никакого неудобства, так как такая жизнь дарует
человеку свободу от плотского, награждая его духовной свободой. В атмосфере приоритета
духовного над плотским и ребенок начинает жить по этим спасительным правилам, не
испытывая никакого неудобства. Конфликты и кризисы возникают тогда, когда мы упустили
время и дали греху возможность овладеть силами ребенка, а ребенку – вкусить греховный плод.
В этом случае борьба начинается не только с грехом, но и с искаженностью в развитии, которая
возникла под влиянием этого греха.
Следует разъяснить и смысл, который мы вкладываем в понятие дисциплины. В зависимости от
степени развития человека и его духовного становления, а точнее, от их взаимоотношения,
смысл понятия «дисциплина» изменяется. Если образ жизни позволяет установить правильное
соотношение между духовным ядром личности и ее поведением, ее активностью, понятие
«дисциплина» растворяется в организации поведения и ценится как фактор духовного
воспитания. Если имеются отступления от нормального духовного становления личности в
случае греховного овладения развивающимися силами, дисциплина приобретает смысл
регулятора духовной жизни в конкретных ее проявлениях, становится внешней помощью
неокрепшим духовным силам человека.
Вместе с обнаружением телесных потребностей и душа начинает выказывать способности в их
естественной последовательности. Дитя начинает останавливать взор на различных предметах,
на одних дольше, на других меньше. Первые впечатления глубоко остаются памятными. Первый
материал, первую пищу для своего образования душа получает извне от чувств. Возрастает и
богатеет во внутреннем содержании и разнообразится в деятельности она уже после. Поэтому
первые предметы, воздействующие на чувства и воображение, должны способствовать
образующейся христианской жизни. Как первая пища имеет значительное влияние на
темперамент тела, так и первые предметы, которыми занимается душа, имеют сильное влияние
на характер души или тон ее жизни.
Развивающиеся чувства доставляют материал воображению, воображенный предмет хранится в
памяти и составляет содержание души. Пусть чувства получают первые впечатления от
предметов священных: икона и свет лампады и свечи – для глаз, священные песнопения – для
слуха. Дитя не понимает еще ничего из того, что у него перед глазами, но его глаз и слух
привыкают к этим предметам, и они, занимая его сердце, тем самым отодвигают другие
предметы вдаль. За чувствами и первые упражнения воображения будут священными, ему легче
будет воображать эти предметы, чем другие. В будущем все изящное будет привлекать его не
иначе как под священными формами.
Ограждая дитя священными предметами, следует удалять от него все, что может развратить его:
вещи, изображения, предметы. Известно, как сильно действуют на душу растленные образы, в
каком бы виде они ни касались ее. Несчастно дитя, которое, закрыв глаза или оставшись одно и
углубившись в себя, бывает подавляемо множеством непотребных образов, суетных,
соблазнительных, дышащих страстями.
Дело чувств – видеть, слышать, осязать, другими словами, испытывать. Чувства– первые
возбудители пытливости. Пренебрегать чувствами нельзя – через них познаются вещи, знать
которые необходимо ради славы Божией и нашего блага. При этом развивается и пытливость,
которая представляет собой неудержимую склонность бесцельно видеть, слышать, разузнавать,
что и где делается, не различая, нужно это или не нужно. Следует при упражнении чувств
соблюдать меру и порядок, обращать их на одно нужное и по сознанию нужды, тогда для
пытливости не будет пищи. Ребенок должен испытывать только то, что необходимо, от всего же
другого удерживаться и отстраняться. При этом не перебегать от одного предмета к другому или
от одной черты к другой, а пересматривать одно за другим, чтобы дитя могло вообразить
предмет как он есть. Такие занятия избавят дитя от настроения развлекаться даже среди
позволенного, приучат владеть чувствами, а через них и воображением. И оно не будет
перебегать от одного к другому без нужды, не будет мечтать и развлекаться образами, тем самым
не давая покоя душе, возмущая ее приливом и отливом своих беспутных видений. Не умеющий
владеть чувствами и воображением, как правило, бывает рассеян и непостоянен. Томимый
пытливостью, он влечется от одного предмета к другому до расслабления сил совершенно
бесплодно.
С раннего возраста возникают у дитя страсти и начинают тревожить его. Ребенок еще не
говорит, не ходит, только что научилось сидеть и брать игрушки, но уже сердится, завидует,
присваивает себе и прочее, тем самым являет действие страстей. Это зло, утверждающееся на
животной жизни, тлетворно. Ему необходимо противодействовать с первых его проявлений. Как
это сделать на практике – зависит от благоразумия родителей. Разумнее всего предупреждать
всячески возникновение страстей, но если страсть проявилась, надо спешить погасить ее
известными и испытанными средствами. Надежнейший способ врачевания страстей –
употребление благодатных средств. К ним нужно обращаться с верою, ибо страсть – явление
душевное, а действовать на душу ребенка у родителей изначально нет способов. Поэтому
прежде всего надо молить Господа, да совершит Свое дело.
Дальнейшим руководителем родителей будет опыт. Когда дитя подрастет и обретет смысл, тогда
могут употребляться и общие против страстей средства. Этими средствами должен научиться
владеть и ребенок, ибо набеги страстей не прекратятся до конца жизни.
Если будут соблюдаться правила и порядок действия на тело и на первые, низшие способности,
то душа будет подготовлена к истинно доброму настроению. Однако это только подготовка.
Само настроение созидается положительным действием на все силы души: ум, волю и сердце
[Феоф.З.–Путь ко сп., с. 34-38].
Рассмотрим развитие и духовное становление человека в детстве.

Психологическая характеристика детства

Детство можно разделить на два периода:


1.Раннее детство /1 – 3 года/;
2.Дошкольный возраст /3 – 7 лет/.
Рассмотрим психологическую характеристику этого возраста.
Поведение ребенка в раннем возрасте определяется той ситуацией, в которой он оказывается. Он
входит в нее как динамическая часть. По определению К. Левина, действия ребенка – полевые
действия. Каждая вещь приобретает для него особую валентность (аффект, привлекательность).
Ребенок находится в мире вещей подобно как в силовом поле. Это силовое поле провоцирует его
на действия. Он не говорит ни о чем другом, кроме того, что видит и слышит, поэтому ребенок
не может лгать, не способен к выдумке.
Ребенок чаще пытается обследовать предметы, открывать их свойства и выполнять с ними
действия без помощи взрослого. Развитие речи приводит к появлению обобщений, что, в свою
очередь, позволяет высказывать первые суждения. Бессловесное восприятие заменяется
словесным. Речь меняет структуру восприятия, благодаря обобщению. Ребенок не просто
начинает воспринимать мир, но и осмысливать его. Это сказывается и на развитии способов
решения игровой задачи:
– игра с игрушками в подготовленной взрослыми ситуации;
– использование предметов-заместителей (1 г. 4 м.);
– воображаемые предметы (1 г. 7 м. – 1 г. 9 м.);
– активная замена хорошо усвоенных действий словом (с 2 л. 7 м.).
Дети, усваивающие более сложные способы решения игровых задач, могут играть парами и
группами. Дети, не умеющие играть без опоры на предметы, затрудняются отображать
взаимоотношения между игровыми персонажами, не могут понять свою роль и участвовать в
игре [Зворыг.–Перв.сюж., с. 17].
Центральным новообразованием этого возраста является восприятие, в основе которого лежит
обобщение, то есть возникают основные особенности человеческого сознания [Выготск.–
Собр.срч.т.4, с. 367].
С осознанием «я» как активного начала, как субъекта деятельности, когда ребенок овладевает
личными местоимениями, возникает первая фаза кризиса трех лет. Его симптомом является так
называемое семизвездие кризиса трех лет, которое выражается в следующем:
1. Негативизм – все поведение ребенка идет вразлад с тем, что предлагают ему взрослые. Он не
хочет что-нибудь делать потому, что это предложил кто-то взрослый. Это реакция не на
содержание действия, а на само предложение. Негативизм вынуждает ребенка поступать
вопреки своему желанию. В процессе негативной реакции мотив лежит вне ситуации.
Негативизм следует отличать от непослушания, в котором на первый план выступают
социальные отношения к другому человеку. Непослушание – это акт социального характера.
2. Упрямство – ребенок настаивает на чем-либо не потому, что ему этого сильно хочется, а
потому, что он это потребовал. Он настаивает на своем требовании. Мотивом упрямства
является то, что ребенок связан своим первоначальным решением.
3. Строптивость – безлична, направлена против норм воспитания, против образа жизни.
Строптивость вызвана стремлением настоять на своем желании. Ребенок обычно всем
недоволен.
4. Своеволие и своенравие – тенденция к самостоятельности. Хочет все делать сам.
5. Протест, бунт – поведение ребенка носит протестующий характер, он как бы находится в
состоянии войны с окружающим миром.
6. Обесценивание – происходит обесценивание игрушек, людей. Ребенок начинает ругаться.
7. Деспотизм – проявление власти над окружающими. Обострение ревности по отношению к
младшим [Выготск.–Собр.соч.т.4, с. 369-375???].
В указанных симптомах ребенок выступает как трудновоспитуемый. В кризисе трех лет
происходит раздвоение – изменяются отношения ребенка к людям, окружающим его, и к
собственной личности.
Кризис трех лет – это кризис социальных отношений ребенка. Перестраивается социальная
позиция ребенка по отношению к окружающим людям. Мотив дифференцирован от ситуации.
Новые черты связаны с тем, что ребенок начинает мотивировать свои поступки не содержанием
самой ситуации, а отношением с другими людьми. В это время у ребенка могут возникать
невротические реакции, энурез, затруднения в речи, заикания, припадки. Наказания, угрозы,
окрики могут способствовать развитию невротических реакций.
В дошкольном возрасте идет процесс активного созревания организма. Изменяются пропорции
тела. К шести годам у ребенка хорошо сформирована двигательная сфера.
Недостаточная дифференцированность внутренней и внешней жизни ребенка проявляется в его
непосредственности. Переживания ребенка, его желания и выражения желаний, поведение и
деятельность составляют одно целое.
Овладев речью и первыми навыками по уходу за собой, ребенок с трех лет начинает постепенно
расширять свое сознание. Это первый признак того, что он готов ко взаимному общению с
большим миром культуры.
В этом возрасте воображение ребенка питается тем, что он видит, знает и чувствует. Ребенок
начинает чувствовать справедливость, понимать добро и зло, красоту и безобразие, начинает
задавать массу вопросов, на которые должен получить полные, честные ответы.
К 6-7 годам происходит усвоение понятия пола, возникает половое самосознание. С учетом
этого ребенок начинает сознательно регулировать свое поведение.
Ребенок трех лет воспринимает мир как совокупность отдельных предметов, в дальнейшем мир
воспринимается как совокупность действующих предметов. Происходит освоение словесной
формы понятий, за которой стоят конкретно-образные практические действия. Слово становится
регулятором поведения.
Переход к мышлению в понятиях, развитие логического мышления, привнесение в поступки
интеллектуального момента являются признаками кризиса семи лет. Семилетний ребенок
утрачивает детскую непосредственность. Он начинает манерничать, капризничать, ходить не
так, как ходил. В поведении появляется что-то нелепое, нарочитое, искусственное, вертлявость,
клоунада. Поведение часто немотивировано – ребенок из себя строит шута.
Самой существенной чертой кризиса семи лет можно назвать начало дифференциации
внутренней и внешней стороны личности ребенка. В этом возрасте впервые возникает
осмысленная реакция своих переживаний, новое отношение к себе. Переживание приобретает
смысл. Радующийся понимает, что он радуется, сердящийся – что он сердит. Происходит
обобщение переживаний. Новообразованиями являются самолюбие и самооценка [Выготск.–
Собр.соч.т.4, с. 377].
Святитель Феофан, характеризуя детский возраст, пишет о том, что вместе с развитием речи у
дитя обнаруживается смышленость. Поэтому образование ума следует начинать вместе со
словом. Главное – образовать здравые понятия и суждения по началам христианским обо всем
встречающемся или о подлежащем вниманию ребенка: что есть добро и что есть зло, что
хорошо и что худо. Это легко сделать посредством обыкновенных разговоров и вопросов.
Родители говорят между собою, дети прислушиваются и почти всегда усваивают не только
мысли, но даже обороты их речи и манеры. Пусть же родители, когда говорят, называют вещи
всегда своими именами, чтобы дети могли понять, что значит настоящая жизнь, чем она
кончится, Кто источник всех благ и от Кого все получается, что такое радость, какое достоинство
имеют те или иные обычаи и др. Пусть говорят с детьми и толкуют духовно-нравственные
истины им или прямо, или посредством рассказов. Или пусть спрашивают детей, что они
думают о том или другом явлении, и поправляют их ошибки. За непродолжительное время этим
простым средством можно передать здравые понятия и начала для суждений о различных вещах,
которые потом не изгладятся надолго, если не на всю жизнь. Таким способом в самом корне
будут подавлены мирское мудрование и злая ненасытимая пытливость. Истина связывает ум тем,
что насыщает его. Мирское мудрование не насыщает, а разжигает пытливость. Не стоит читать и
давать детям книг с растленными понятиями – и ум их сохранится целым, во здравости святой и
Божественной. Не стоит переживать о том, что ребенок мал и ему эти понятия не доступны, –
истина доступна всякому. То, что малое дитя мудрее философов, показал опыт. В первые века
христианства во время гонений и мученичества малые дети рассуждали о Господе Спасителе, о
безумстве идолопоклонства, о будущей жизни и прочем. И все это оттого, что мать или отец
истолковали им эти понятия и суждения в простой беседе, истины сроднились с сердцем,
которое стало дорожить ими до готовности на смерть.
Дитя многожелательно, все его занимает, все его влечет к себе и рождает желания. Не умея
различать доброго от злого, оно всего желает и все, что желает, готово выполнить. Дитя,
предоставленное самому себе, делается неукротимо своевольным. Необходимо строго блюсти
волю как особую силу душевной деятельности. Самое простое средство – расположить детей
так, чтобы они ничего не делали без позволения. Пусть со всяким желанием прибегают к
родителям и спрашивают, можно ли сделать то или другое. Необходимо убедить их опытом и
примерами, собственными и чужими, в том, что им опасно, не спросясь, исполнять свои
желания, настроить их так, чтобы они боялись своей воли. Этого достичь бывает просто, ибо
дети и так большей частью обращаются ко взрослым с расспросами, сознавая свое неведение и
слабость. Стоит возвести это правило до обязательного закона. Естественным следствием такого
настроения будут полное послушание и покорность во всем воле родителей наперекор своей,
внутреннее расположение во многом отказывать себе и навык в этом. Ребенок из собственного
опыта получает уроки, что нельзя слушать во всем себя, и необходимо на это обращать его
внимание, объясняя, что желаемое часто бывает вредно для тела и души.
Отучая от своей воли, надо приучать дитя делать добро. Родители сами должны представлять
истинный пример доброй жизни и на деле показывать, что у них самих главными являются не
заботы о наслаждениях и отличиях, а о спасении собственной души. Дети любоподражательны.
Они рано умеют копировать мать или отца. Здесь происходит нечто похожее на то, что бывает с
одинаково настроенными инструментами. Детей надо направлять на добрые дела. Среди них:
милостыня, сострадание, милосердие, уступчивость и терпение. Всему этому весьма нетрудно
научить. Отсюда выйдет воля с настроением на разные добрые дела и вообще с тяготением к
добру. Доброделанию надо учиться, как и всему другому.
Когда человек был в союзе с Богом, он находил вкус в вещах Божественных и освященных
благодатию Божией. По падении он потерял этот вкус и возжаждал чувственного. Благодать
крещения отрешила от чувственного, но оно снова готово наполнить сердце. От этого сердце
необходимо защитить. Самое действенное средство воспитания истинного вкуса есть
церковность. Сочувствие ко всему священному, сладость пребывания среди священных
предметов ради тишины и теплоты, духовное пение, иконы запечатлеваются в сердце и
заглушают блеск и привлекательность мирской суеты. Надо помнить и напоминать детям, что по
вкусу сердца будет назначаться и будущая вечная обитель, а вкус у сердца там будет такой,
каким мы образуем его здесь. Очевидно, что театры, балаганы, цирки и тому подобные
развлечения не годны для христиан.
Усмиренная и организованная таким образом душа не будет свойственной ей беспорядочностью
препятствовать развитию духа. Дух легче развивается, чем душа, и прежде ее обнаруживает
свою силу и деятельность. Действие духа проявляется в страхе Божием (в соответствии с
разумом), в совести (в соответствии с волей) и в молитве (в соответствии с чувством). Страх
Божий рождает молитву и очищает совесть. Чем раньше запечатлеется страх Божий и возбудится
молитва, тем прочнее будет благочестие во все последующее время. Дух благодати, полученный
при крещении, если он не погашен неправильным развитием тела и души, не может не оживлять
нашего духа. Особого внимания при этом требует совесть – тот внутренний закон, с помощью
которого человек может судить о положительном или отрицательном достоинстве своих
поступков, о степени их честности и законности. Здравые понятия и добрый пример родителей,
обучение добру и молитва запечатлевают в душе достаточные основания для последующей
доброй деятельности, для образования настроения совестливости и сознательности. Воля
родителей для малых детей есть закон совести и Божий. Благоразумность родителей
заключается в том, чтобы, распоряжаясь своими повелениями, не ставить детей в необходимость
быть преступниками их воли. Но если это произойдет, располагать их к раскаянию. Что мороз
для цветов, то отступление от родительской воли для дитяти. Преслушание приводит к тому, что
дитя не смеет смотреть в глаза, не желает пользоваться ласками, хочет убежать и быть одно, а
между тем душа грубеет, ребенок начинает дичать. Как хорошо предварительно расположить его
к раскаиванию, чтобы он без боязни, с доверием и со слезами сказал о том, что сделал худо. И
хотя это касается простых предметов, хорошо уже то, что здесь полагается основание будущему
постоянному истинно религиозному характеру: тотчас вставать при падении. Так образуется
умение скорого покаяния, и очищения, и обновления себя слезами.
Если дитя растет в этом порядке, то в нем будет развиваться дух благочестия. Родители должны
следить за всеми движениями раскрывающихся сил и все направлять к одному. Таков закон: с
самого первого вздоха дитяти вести его непрерывно, ровно, степенно, без порывов, с терпением
и ожиданием, проявляя мудрую постепенность, подмечая ростки и пользуясь ими, не считая
ничего маловажным в деле, столь ответственном.
Нельзя определить, когда человек приходит к осознанию себя христианином и к
самостоятельной решимости жить по-христиански. На практике это бывает и в семь, и в десять,
и в пятнадцать лет, и позже. Может быть, прежде этого настанет время обучения, как и бывает
чаще всего. Непременное правило – хранить весь прежний порядок без изменения и на все
время обучения, ибо он существенно вытекает из природы наших сил и требований
христианской жизни [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 38-44].
Рассмотрим особенности развития и духовного становления ребенка в отрочестве.

Психологическая характеристика отрочества

Отрочество включает в себя школьный возраст от восьми до тринадцати лет. Вот как
характеризуют этот возраст психологи.
Учебная деятельность для ребенка есть первая социально нормированная деятельность, в
которую ребенок включается в организованном порядке. Изменяется его социальная позиция.
Отношение к учебе значительно изменяется от второго к пятому классу, причем эти изменения
ярко выражены при переходе из начальной в неполную среднюю школу. Так, если во 2-3
классах, отвечая на вопрос: «Любишь ли ты учиться?», практически все дети дают
положительные ответы, то в 4 и 5 классах их число заметно уменьшается, многие отвечают
неопределенно или как-то оговаривают положительные ответы. Такое изменение отношения к
учебе характеризуется, судя по анализу мотивировок детей, неудовлетворенностью и снижением
интереса к ряду предметов, субъективным ощущением утомления, перегруженности,
увеличения трудностей [Выготск.–Собр.соч.т.4., с. 65].
Испытывают изменения и представления детей о себе. Если для младших школьников в целом
характерно равновесие позитивных и негативных суждений о себе, то у пятиклассников общая
картина суждений о себе резко изменяется. Происходит бурный рост негативных самооценок.
Треть опрошенных пятиклассников дали себе полностью отрицательные характеристики. В
ответах – недоумение, растерянность, они как бы не узнают самих себя. Даже если школьники
этого возраста и отмечают в себе положительные черты, отрицательное в оценках явно
преобладает [Психол.совр.под., с. 74].
Изменение поведения и самооценки подростков связано с изменением движущих сил.
Подростковый возраст – это эпоха полового созревания, эпоха созревания биологических и
культурных потребностей. Созревающий в биологическом отношении подросток теряет связь со
средой. Изменяется вся система отношений. Те вещи, явления, которые еще вчера не играли
никакой существенной роли в жизни ребенка, выступают на первый план. Мир наполняется
новым смыслом. Наступает новый кризис в развитии.
В период кризиса тринадцати лет наблюдается падение школьной успеваемости, ухудшение
прежде установленных навыков, особенно когда перед ребенком развертывается продуктивная
работа творческого характера. Расширяется круг вещей, имеющих побудительную силу. Сферы
деятельности, прежде нейтральные, теперь определяют поведение. Вместе с новым внутренним
миром для подростка возникает, по существу, и совершенно новый внешний мир [Выготск.–
Собр.соч.т.4, с. 20-21]. Этот период в целом характеризуется двумя основными чертами: во-
первых, это есть период ломки и отмирания старых интересов и, во-вторых, период вызревания
новой биологической основы, на которой развиваются новые интересы.
Кризис тринадцати лет – это фаза, в течение которой подросток изживает свое детство, фаза
крушения прежних интересов, фаза общей неопределенности и раздражимости, повышенной
возбудимости, быстрой утомляемости, острых и резких колебаний настроения, протеста,
крушения авторитетов.
Кризис тринадцати лет можно назвать фазой второго негативизма или фазой отрицания.
Подросток как бы отталкивается от среды, у него проявляется негативная установка по
отношению к окружающему, к тому, что еще недавно составляло предмет его интереса. Иногда
негативизм протекает более мягко, иногда проявляется в форме раздражительной активности.
Наряду с субъективными переживаниями (угнетенным состоянием, тоской, подавленностью,
которые проявляются в записях, сделанных в дневниках, обнаруживающих внутреннюю,
интимную жизнь подростка) эту фазу характеризуют враждебность, склонность к ссорам,
нарушение дисциплины [Выготск.–Собр.соч.т.4, с. 27]. Негативизм в этом возрасте может и не
наблюдаться совсем, но изменение интересов происходит всегда. Становится иным круг чтения,
меняется отношение к другому полу, к различным видам деятельности и др. Наряду с
кризисными изменениями происходят стабилизация прежних приобретений и оформление
зарождающихся элементов взрослого человека.
Основным новообразованием этого периода, по мнению Л.С. Выготского, является овладение
подростком процессом образования понятий, переход к высшей форме интеллектуальной
деятельности – к мышлению в понятиях [Выготск.–Собр.соч.т.4, с. 52]. Мышление в понятиях
приводит к пониманию действительности, с помощью слов человек начинает понимать себя.
Происходит переход от сознания к самосознанию, которое проявляется в виде размышлений над
собственными переживаниями, ощущениями, мыслями.
Рассматривая школьные годы жизни ребенка, святитель Феофан обращает особое внимание на
сохранение благоприобретенного и на то, чтобы порядок обучения не был противоположен
имеющемуся настроению, иначе все, что создавалось ранее, будет разорено. Детей-учеников, как
и младенцев, необходимо оградить благочестием окружающих, церковностью, таинствами и
продолжать благотворно воздействовать на их тело, душу и дух. Обучение надо строить так,
чтобы было видно, что главное, а что подчиненное. Главным должно быть изучение веры,
лучшее время следует назначать на дела благочестия, и в случае выбора им должно отдавать
преимущество над научностью. Пусть одобрение заслуживает не одна успешность в науках, а
также вера и добронравие. Надо так расположить дух учеников, чтобы у них не погасло
убеждение, что главное у нас дело есть Богоугождение, а научность – придаточное качество,
случайность, годная лишь на время настоящей жизни. И потому не следует ее ставить так
высоко и в таком блестящем виде, чтобы она занимала все внимание и поглощала всю заботу.
Нет ничего ядовитее и гибельнее для духа христианской жизни, как эта научность и
исключительная о ней забота. Она прямо ввергает в охлаждение и потом навсегда может
удержать в нем, а иногда еще и присовокупить разврат, если встретятся благоприятные тому
обстоятельства.
Обратим внимание на дух преподавания и на то, каковы воззрения на предметы обучения.
Должен быть непреложный закон, чтобы всякая преподаваемая христианину наука была
пропитана христианскими началами, и притом православными. Всякая наука тогда только и
будет истинною наукою, если исполнит это условие.
Если в таком порядке вести обучение, чтобы вера и жизнь в духе веры высились над всем и по
образу занятий, и по духу преподавания, то нет сомнения, что положенные в детстве начала не
только будут сохранены, но и возрастут, укрепятся и придут в соразмерную зрелость.
Если в таком порядке вести воспитание человека с первых лет, он будет привыкать к мысли о
том, что на нем лежит обязанность пред лицом Бога и Спасителя нашего жить и действовать по
Его заповедям. Он будет понимать, что все другие дела и занятия уместны только в продолжение
настоящей жизни и что есть другое место жительства, другое Отечество, к которому и надо
устремлять все свои мысли и все свои желания. С возрастанием каждый естественно доходит до
сознания, что он человек. Но если к его естеству привито новое, благодатное, христианское
начало в самый первый момент пробуждения сил и их движения (в крещении), если потом во
всех точках развития этих сил новое начало не только не уступало первенства, а напротив, всегда
преобладало, давало как бы всему форму, то, приходя к сознанию, человек вместе с тем найдет
себя действующим по христианским началам, найдет себя христианином. А это и есть главная
цель христианского воспитания, чтобы человек вследствие его сказал себе, что он христианин.
Если, придя в полное самосознание, он скажет: «Я – христианин, обязанный от Спасителя и
Бога жить так, чтобы удостоиться блаженного общения с Ним и избранными Его в жизни
будущей» – то уже самостоятельно будет хранить и возгревать дух благочестия, в котором ходил
и прежде, по чужому руководству.
Должен быть особый момент в жизни, когда необходимо возобновить в сознании все
обязательства христианства и наложить на себя их как непреложный закон. В крещении они
были приняты несознательно, потом были хранимы более чужим умом, по чужому настроению
и в простоте. Теперь сознательно должно положить на себя благое иго Христово, избрать
христианское житие, посвятить себя Богу, чтобы потом все дни жизни служить ему с
воодушевлением. Здесь человек собственной волей начинает жизнь христианскую. Она была в
нем и прежде, но исходила не от его лица. Теперь он сам начинает действовать в духе
христианина. Человек становится вполне человеком, когда приходит к самопознанию и
разумной самостоятельности, когда становится полным владыкой и распорядителем своих
мыслей и дел, держится каких-либо мыслей не потому, что другие ему передали их, а потому,
что он сам находит их верными. Потому ему и здесь необходимо быть разумным, только свою
разумность он должен обратить в пользу святой веры. Пусть разумно убедится, что
исповедуемая им святая вера есть единственный верный путь спасения и что все другие пути, не
согласные с ним, ведут к погибели. Не слепым исповедником быть нужно человеку, а
сознающим, что, поступая так, он действует как должно. Все это он и сделает, когда сознательно
наложит на себя благое иго Христово.
Сознавший себя христианином, сознательно решивший жить по-христиански пусть теперь сам
хранит со всем тщанием принятые от прежнего возраста совершенство и чистоту жизни, как
прежде хранили ее другие. Как хорошо и спасительно не только воспитанием быть настроенным
по-христиански, но и с возрастом, прежде вступления в юношеские годы осознать себя и
решиться быть христианином [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 44-48].
Рассмотрим особенности развития и духовного становления человека в юношестве.

Психологическая характеристика юношества

Рассмотрим психологическую характеристику этого возраста, включающего в себя период


жизни от 14 до 18 лет.
Важнейшим новообразованием данного этапа является становление самосознания. Мышление
приобретает рефлективный характер. Происходит расширение жизненного пространства
ребенка. Впервые наступает осознание будущего, появляется жизненная перспектива.
Возникают профессиональные намерения.
Ребенок уже не играет во взрослого, не подражает ему, он ставит себя в ситуацию взрослого в
системе реальных отношений. Требует признания своей самостоятельности, равенства при
отсутствии для этого достаточных условий – физических, интеллектуальных и социальных.
Чувствителен к оценкам взрослых. Ничего не принимает на веру, проявляет потребность в
доказательствах.
Главной потребностью этого возраста является интимно-личное общение. Появление дружеских
связей – первое личностное достижение в сфере отношений. Общение может протекать в виде
малосодержательных разговоров. Старшие школьники озабочены тем, соответствуют ли они
эталонам «мужественности» и «женственности». Учебные интересы и склонности становятся
более определенными. Оформляются взгляды и убеждения. Активно развивается процесс
самовоспитания. Усиливается потребность в интимной дружбе.
Поведенческие реакции детей этого возраста проявляются весьма многообразно и зависят от
индивидуальных особенностей. Эти реакции можно классифицировать:
1. Пассивно-оборонительная реакция. Возникает при резком изменении ситуации и проявляется
в отказе от игр, другой деятельности.
2. Реакция «оппозиции». Возникает как активный протест при непосильных требованиях,
предъявляемых ребенку (отличная учеба, одновременные занятия спортом, музыкой, языками и
проч.). В этих случаях ребенок активно сопротивляется, проявляет непослушание, дерзость.
3. Реакция компенсации. Развивается при слабости той или другой психофизической функции,
которую он компенсирует более развитой функцией. Так, например, физическая слабость может
компенсироваться успехами в учебе и наоборот.
4. Реакция гиперкомпенсации. Ребенок развивает ту или иную слабую функцию и может
достигать в этом отличных результатов.
5. Реакция имитации. Проявляется в подражании определенному лицу или образу. Чаще всего
ребенок подражает кому-либо из своих сверстников, более популярному и в чем-либо
преуспевающему.
6. Реакция группирования. Стремление ребенка в группу сверстников, развитие различных
увлечений [Кол.Мяг.–Учит.о псих., с. 44].
Святитель Феофан характеризует юношеский возраст как вскипание телесно-духовной жизни.
Тихо живут дитя и отрок, мало быстрых порывов у мужа, почтенные седины склоняют к покою,
одна юность кипит жизнью, надо иметь очень твердую опору, чтобы устоять в это время от
натиска волн. Пробуждающиеся силы имеют для юноши особую прелесть, и своим действием
они вытесняют все, что прежде лежало на сердце. Только настоящие чувства истинны, только
они имеют действительное значение. Но если он прежде пробуждения этих сил связал себя
обязательством исповедания и христианской жизни, тогда все возбуждения будут слабее и легче
уступят требованию первых уже потому, что те старее, прежде испытаны и избраны сердцем, а
главное – скреплены обетом. Юноша решительно хочет держать всегда свое слово.
Что сказать о том, кто не только не любил христианской жизни и истины, но даже никогда не
слышал о них? В этом случае он – дом без ограды, преданный разграблению, или сухой хворост,
преданный горению в огне. Когда своеволие юношеской мысли на все кидает тень сомнения,
когда сильно тревожат его возбуждения страстей, когда вся душа наполняется искусительными
помыслами и движениями – юноша в огне.
Какими мы выходим из лет юношеских, во многом зависит от того, какими вступаем в них. Из
этого периода жизни выходят два порядка людей: одни сияют добротою и благородством, другие
омрачены нечестием и развратом; а третьи, средний класс, склоняются то к добру, то ко злу.
К естественным опасностям юношеского возраста присоединяются еще две: жажда впечатлений
и склонность к общению.
Жажда впечатлений сообщает некоторую стремительность, непрерывность и разнообразие
действиям юноши. Ему хочется все испытать самому, все видеть, все слышать, везде побывать.
Ищите его там, где есть блеск для очей, гармония для слуха, простор для движения. Он хочет
быть под беспрерывным потоком впечатлений, всегда новых и разнообразных. Ему не сидится
дома, не стоится на одном месте. Его стихия – развлечения. Он не довольствуется
действительным, личным испытанием, а хочет усвоить и как бы перенести на себя впечатления
других, изведать, что чувствовали, как действовали другие в иных или подобных
обстоятельствах. Поэтому он накидывается на книги, перебирает одну за другой, часто не
разбирая их содержания, ему важно найти что-то эффектное, новое, чего он еще не касался.
Здесь обнаруживается и образуется склонность к легкому чтению – та же самая жажда
впечатлений, только в другом виде. Юноша ищет некоторой свободы и потому, часто отрываясь
от действительности, уходит в свой придуманный мир и там начинает действовать на славу.
Фантазия очень подвижна в эти годы, ее действиями развивается и воспитывается
мечтательность.
Мечты, легкое чтение, развлечения – все это одно по духу: жажда впечатлений, жажда нового,
разнообразного. Ничем нельзя лучше загубить добрых семян, ранее посеянных в сердце юноши,
чем этой жаждой. Чтобы душа не тосковала и не считала себя обкраденной после всего этого,
следует, сколько есть сил и благоразумия, удерживаться от развлечений, беспорядочного чтения
книг и мечтательности.
Хорошо юноше подчинить свою жизнь строгой дисциплине под руководством строгого и
мудрого наставника. Тех юношей, которым не позволяют распоряжаться своим поведением,
можно назвать счастливыми. Сам юноша должен радоваться, что он поставлен в такие условия.
Он покажет много ума, если послушает совета быть больше дома и заниматься делом, а не
мечтать и не читать пустого. Развлечения побеждаются трудолюбием, мечтательность –
серьезными занятиями под руководством наставника, который подбирает книги для чтения.
Вторая опасная юношеская склонность есть склонность к общению. Она обнаруживается в
потребности товарищества, дружбы и любви. Юношеский возраст – время живых чувств. Его
все занимает, все удивляет. Природа и общество открыли перед ним свои сокровища, но чувства
не любят быть скрытыми в себе, и юноша хочет делиться ими. Поэтому нуждается в лице,
которое могло бы разделить его чувства, то есть в товарище и друге. Потребность благородная,
но она может быть и опасной. Кому вверяешь свои чувства, тому даешь власть над собой.
Хорошо не заключать дружбы, пока не испытаешь друга. Еще лучше иметь первым другом отца
или того, кто во многом заменяет отца, или кого из родных – опытного и доброго. Для юноши,
живущему по-христиански, первый, Богом данный друг – это духовный отец. Под его
руководством, по его молитвам Бог пошлет, если нужно, и другого друга. Опасность не в
дружбе, а в товариществе, в знакомых и приятелях. Есть компании с очень недобрыми
правилами, попав в которые и не заметишь, как объединишься с ними в духе, и часто уже не
будет сил от них отстать.
«Самый верх опасности для юноши, – писал святитель Феофан, – обращение с другим полом.
Если в первых соблазнах юноша сбивается с прямого пути, то здесь он теряет себя.
Пробуждение этого влечения связано с потребностью прекрасного, которая ищет своего
удовлетворения. Между тем прекрасное постепенно начинает принимать в душе человеческий
образ. Созданный образ носится в голове юноши. С этого времени он ищет будто прекрасного,
то есть идеального, не земного, а между тем встречается с дщерью человеческой и ею
уязвляется» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 49-56].
Святитель Феофан, ссылаясь на психологию, описывает путь, которым доходят до уязвления.
Этот путь имеет три поворота:
1) Сначала пробуждается у юноши какое-то горестное чувство неизвестно о чем и отчего. Это
чувство одиночества. Из него порождается другое – некоторая жалость, нежность и внимание к
себе. Прежде он жил, как бы не замечая сам себя. Теперь он обращается к себе, осматривает себя
и всегда находит, что он не худ, не из последних, есть лицо стоящее, начинает чувствовать свою
красоту, приятность форм своего тела, нравится себе. Этим заканчивается первое движение
соблазна к себе. С этих пор юноша обращается к внешнему миру.
2) Вступление во внешний мир воодушевляется уверенностью, что он должен нравиться другим.
В этой уверенности он смело и как бы победительно выходит на поприще действия и, может
быть, впервые обращает внимание и ставит законом опрятность, чистоту, нарядность до
щегольства. Начинает бродить и искать знакомств, как будто без определенной цели, но по
тайному влечению чего-то ищущего сердца, при этом старается блистать умом, приятностью в
обращении, предупредительным вниманием – всем, чем надеется нравиться. Вместе с тем он
дает всю волю преимущественному органу душеобщения – глазу.
3) В этом настроении он похож на порох, подставленный под искры, и скоро встречается со
своей болезнью. Взором очей или голосом, как стрелою пораженный или подстреленный, стоит
он сначала несколько в исступлении и остолбенении, от которого придя в себя и опомнившись,
находит, что его внимание и сердце обращены к одному предмету и влекутся к нему с
непреодолимою силою. С этой поры сердце начинает съедаться тоской, юноша уныл, погружен в
себя, занят чем-то важным, ищет, как будто что-то потерял, и что ни делает – делает все для
одного лица. Он точно потерянный, сон и еда не идут ему на ум, обычные дела забыты и
приходят в расстройство, ему ничто не дорого. Он болен лютой болезнью, которая щемит
сердце, стесняет дыхание, сушит самые источники жизни. Вот постепенный ход уязвлений!
И само собою видно, чего должен опасаться юноша, чтобы не впасть в эту беду. Не ходи этой
дорогой! Прогоняй предвестников – неопределенную грусть и чувство одиночества. Делай им
наперекор: стало грустно – не мечтай, а начни делать что-нибудь серьезное со вниманием, и
пройдет. Стала зарождаться жалость к себе или чувство своего хорошества – поспеши отрезвить
себя и отогнать эту блажь какою-нибудь суровостью и жестокостью к себе, особенно
выяснением здравого понятия о ничтожности того, что лезет в голову. Случайное или
намеренное унижение при этом было бы, как вода на огонь… Подавить и прогнать это чувство
необходимо особенно потому, что тут начало движения. Остановись тут – дальше не пойдешь:
не родятся ни желание нравиться, ни искание нарядов и щегольства, ни охота на посещения.
Прорвутся эти – и с ними борись. Какая надежная в этом случае ограда – строгая дисциплина во
всем, труд телесный и еще более умственный. Усиль занятия, сиди дома, не развлекайся. Нужно
выйти – храни чувства, бегай другого пола, главное же – молись [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 57-59].
Святитель Феофан обращает внимание еще на две опасности, вытекающие из юношеского
возраста. Во-первых, это настроение, по которому до небес возносятся рассудочное знание или
личные постижения. Юноша на все налагает тень сомнения, все оставляет в стороне, что не
совпадает с его пониманием. Этим одним он отсекает от сердца все настроение веры и Церкви,
следовательно, отпадает от нее и остается один. Ища замены оставленному, увлекается
теориями, не согласующимися с откровенною истиною, опутывает себя ими и изгоняет из своего
ума все истины веры. Еще больше будет беды, если повод к тому подаст преподавание наук в
училище или школе и если подобный дух станет там преобладающим. Во-вторых, светскость.
Пусть она может представлять нечто полезное, но ее преобладание в юноше пагубно. Она
знаменует жизнь по впечатлениям чувств. В таком состоянии человек мало бывает в себе, а
почти всегда во вне и делами, и мечтаниями. С таким настроением ненавидят внутреннюю
жизнь и тех, кто говорит о ней или живет ею. Истинные христиане для них или мистики,
запутавшиеся в понятиях, или лицемеры. Разуметь истину им мешает дух мира. Юноша,
соприкасаясь с миром, невольно становится его чадом. А это «усыновление» противно чадству
Божию во Христе Иисусе.
Кто прошел безопасно юношеские годы, тот как будто переплыл бурную реку и, оглянувшись
назад, благословляет Бога. А иной со слезами на глазах, в раскаянии, обращается назад и судит
себя. Никогда не воротишь того, что потерял в юности. Кто падал, тот достигнет ли еще того,
чем обладает не падавший? [Феоф.З–Путь ко сп., с. 57-60].
Причины потери благодати, полученной при крещении. Благодать крещения не сохраняется, по
мнению святителя Феофана, вследствие несоблюдения правил и законов воспитания.
Главнейшие причины следующие:
1. Отдаление от Церкви и от ее благодатных средств. Это убивает росток христианской жизни.
Разобщаясь с источником, она начинает увядать.
2. Мнение, что тело может развиваться без вреда для души. Между тем в его потребностях
кроются седалища страстей, которые вместе с телом развиваются, коренятся и овладевают
душой.
3. Отсутствие цели развития души и путей ее достижения. При всей заботе о современном
образовании это приводит к разжиганию пытливости, своеволия и жажды наслаждений.
4. Совершенное забвение о духе. Молитва, страх Божий, совесть редко принимаются во
внимание. Забота в основном сводится к видимому состоянию, а не к внутреннему.
5. Вступление в юность без предварительного развития добрых начал и решимости жить по-
христиански. Предание себя жажде впечатлений через развлечения, легкое чтение, разгорячение
воображения мечтами, неразборчивое общение с подобными себе, и особенно с другим полом,
исключительная научность и преданность духу мира, мыслям, правилам и обычаям,
враждебным благодатной жизни и старающимся подавить ее.
И одной из этих причин достаточно для того, чтобы погасить в человеке благодатную жизнь. Но
большей частью бывает, что они действуют совместно и одна неминуемо привлекает другую. В
совокупности они так заглушают духовную жизнь, что и малейших следов ее не бывает, как
будто человек и не имеет духа и создан не для общения с Богом, не имеет для этого
предназначенных сил и не получил благодати, оживляющей их.
Преимущества сохранивших благодать святого крещения. Плодом доброго воспитания является
сохранение благодати святого крещения. Кто сохранил благодать крещения, кто посвятил себя
Богу с первых лет жизни, тот имеет перед другими, считает святитель Феофан, следующие
преимущества:
1. Целостность естественного благодатного состава. Человек предназначен быть вместилищем
необыкновенно высоких сил, готовых излиться на него из источника всех благ, только пусть не
расстраивает себя, свою природу. И кающийся может быть исцелен, но ему не дается знать и
чувствовать то же, что не падавшему, он не может наслаждаться той целостностью и обладать
тем дерзновением, которое бывает ее следствием.
2. Живость, легкость и непринужденность в доброделании. Он ходит в добре, как в
единственном родном себе мире. Живет в простоте сердца, в некоторой ублажающей его
уверенности спасения, и уверенности необманчивой. Кающемуся необходимо долго напрягать
свои силы и приучать себя к этому добру, чтобы совершать его легко. Но, и достигнув этого,
приходится держать себя в напряжении и некотором страхе.
3. В его жизни устанавливается некоторая ревность и безостановочность. В нем нет ни порывов,
ни ослабления. Как дыхание большей частью совершается ровно, так и у него совершается
хождение в добре. Бывает это и у покаявшегося, но не скоро приобретается и не в таком
совершенстве является.
4. Не падавший всегда молод. В нравственных чертах его характера отражаются чувства дитяти,
пока оно еще не сделалось виновным перед отцом. Здесь первое чувство невинности – детство
во Христе, как бы неведение зла. Сколько оно отсекает у него помыслов и томительных
волнений сердца! Затем необыкновенное радушие, искренняя доброта, тихость нрава. В нем во
всей силе обнаруживаются указанные апостолом плоды Духа: «любовь, радость, мир,
долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5, 22-23). Он словно
облечен «в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение» (Кол. 3, 12). Он
сохраняет непритворное веселонравие, духовную радость, ибо в нем Царствие Божие, которое
есть мир и радость о Духе Святом. Ему свойственна некоторая прозорливость и мудрость,
видящая все в себе и около себя и умеющая распоряжаться собою и своими делами. Сердце его
принимает такое настроение, что тотчас говорит ему, что и как надо сделать. Наконец, ему
свойственны небоязнь падений, чувство безопасности в Боге. «Кто ны разлучит от любве
Божия?» (Рим. 8, 35). Все это в совокупности делает его доброуважаемым и любезным. Он
невольно влечет к себе. Существование в мире таких лиц есть великая благодать Божия по
отношению ко всем остальным людям.
5. Главнейшее же нравственное совершенство сохранившего себя в годы юности есть некоторая
непоколебимость добродетели во всю жизнь. Правильный настрой становится природой
человека, и если несколько нарушается, то скоро приходит в первоначальное состояние
[Феоф.З.–Путь ко сп., с. 60-66].

3.5. Выводы.

1. По пришествии Своем на землю Господь Иисус Христос подтвердил неприкосновенность


брака, отмеченную в Ветхом Завете, и возвел его в степень таинства. Рождение православной
семьи происходит в таинстве брака. В православной традиции семью называют «малой
Церковью». Выражение «семья – малая Церковь» мы встречаем на страницах Священного
Писания. В разговоре о Церкви мы почти всегда употребляем слова и понятия, связанные с
семейной жизнью: священника называем «отцом», «батюшкой», себя считаем «духовными
детьми» своего духовника. Церковь – это объединение, единство людей в Боге, и христианскую
семью важно понимать как «малую Церковь», то есть единство нескольких любящих друг друга
людей, скрепленных живой верой в Бога. Ответственность родителей во многом схожа с
ответственностью церковного духовенства: родители тоже призваны стать в первую очередь
«свидетелями», то есть примерами христианской жизни и веры. Нельзя говорить о христианском
воспитании детей в семье, если в ней не осуществляется жизнь «малой Церкви».
Земной брак – подобие брака небесного, Христа и Церкви. Тайна счастья христианских супругов
заключается в совместном исполнении воли Божией, выраженной особо к каждому члену семьи
и соединяющей их души между собой и со Христом. В основе этого счастья – стремление к
высшему, общему для них предмету любви – к Богу. В этом случае вся семейная жизнь будет
направлена к Нему, что и укрепляет брачный союз.
Если выразить изменение взглядов на семью в нашем обществе, то можно сказать, что от семьи,
основанной на духовных отношениях, мы постепенно перешли к отношениям душевным
(психологическим), и далее – к плотским (физиологическим), то есть к таким отношениям,
которые в конечном итоге уже и не нуждаются в наличии семьи.

2. Священное Писание свидетельствует о строгом иерархическом устроении семьи


иерархичность семьи, живущей церковной жизнью, укрепляет духовность всего рода, наполняет
животворной энергией и дает духовные силы для рождения и воспитания не одного или двух,
как свидетельствует практика современной жизни, а многих детей. В православной традиции
главой семьи является муж, ему головой является Христос. В обязанности христианской супруги
входит почитание мужа. Дети должны быть послушны родительской воле. Иерархическое
устроение семьи способствует духовному становлению личности в различные периоды ее
развития и раскрытию ее психофизических сил при условии признания каждым членом семьи
этих Богом установленных обязанностей спасительными и обязательными. Человеческий
индивидуализм, себялюбие создают в браке особые трудности. Преодолеть их можно только
усилиями обоих супругов, решимостью занять в браке свое место: жене смиренно стать на
второе место, мужу – взять тяжесть и ответственность быть главой, детям– находиться в
послушании у родителей. Супруги должны ежедневно созидать брак, борясь с суетными
ежедневными страстями, подтачивающими его духовное основание. Начинать эту работу надо с
первых дней совместной жизни. Ни мужчина, ни тем более женщина не имеют в браке друг над
другом абсолютной власти. Принятие семейной иерархии и нахождение своего места в ней
должно быть актом свободной воли каждого члена семьи. Насилие над волею другого, хотя бы
во имя любви, убивает саму любовь. Большинство браков несчастны именно оттого, что каждая
сторона считает себя собственником того, кого любит.

3. Семья – это наследница нравственных и духовных обычаев и ценностей, созданных дедами,


прадедами и пращурами. Об этом нам постоянно напоминают рассказы Библии о ветхозаветных
патриархах. Невозможно создать подлинный христианский жизненный уклад, пренебрегая
традициями. Семья, являясь наследницей и хранительницей духовно-нравственных традиций,
больше всего воспитывает детей своим укладом жизни, пониманием необходимости не только
хранить, но и умножать то, что досталось нам от предыдущих поколений. С духовной точки
зрения точнее будет сказать: не умножать, а поднимать на новый уровень, и это возможно только
в воцерковленной семье. Семья призвана не только воспринимать, поддерживать, но и
передавать из поколения в поколение духовно-религиозную, национальную и отечественную
традицию. Из семейной традиции и благодаря ей на основе особого почитания предков и
отеческих могил, семейного очага и национальных обычаев создавалась культура национального
чувства и патриотической верности. Семья есть для ребенка первое родное место на земле –
источник не только тепла и питания, но еще и осознанной любви и духовного понимания. Семья
в сохранении и умножении именно духовных традиций тесно переплетается с жизнью
церковной. В православной семье весь уклад жизни связан с церковным календарем.

4. Через таинство брака даруется благодать и на воспитание детей, которой христианские


супруги в своей родительской деятельности лишь содействуют. Дети с помощью родителей и
благодати Божией побеждают в себе зачатки тех грехов и греховных наклонностей, которые
достались им по наследству. Переход наших детей на новый уровень духовной жизни
сравнительно с нашей есть основная цель христианского воспитания в семье.
Основой духовного возрастания детей согласно православной традиции являются таинства
Церкви. В таинстве крещения Господь омывает их от первородного греха, снимая с них
проклятие, тяготеющее над падшим человеческим родом. В таинстве миропомазания Господь
усыновляет ребенка Себе, даруя ему благодать. Зародившаяся в крещении духовная жизнь
ребенка требует питания для своего поддержания. Господь дарует его питание в таинстве
причащения. С семи лет младенец становится отроком и считается ответственным за свои
поступки. С этих лет необходимо воспитать в нем духовную чистоплотность, воспитать
потребность смывать грех в таинстве покаяния через исповедование своих грехов. В таинствах
Церкви дети общаются с самим Господом.
Дыханием духовной жизни является молитва. Молитва проявляется в трех формах: в
выполнении молитвенных домашних правил, в вознесении Богу кратких молитв в течение всего
дня, в посещении церковного богослужения. Ко всем этим формам молитвы приучают детей в
православных семьях. В быту православной семьи строго исполняются постные дни – сред и
пятница – и установленные Церковью четыре многодневных поств. О необходимости для
нашего духа и тела соблюдения постов говорит вся святоотеческая литература. По учению
святых отцов, здоровый младенец не постится лишь тогда, когда еще питается молоком матери,
то есть примерно до трех лет (в древности еврейские женщины кормили младенцев своим
молоком до трех лет). Исключение поста допускалось лишь для больных детей.
Христианский быт православной семьи строится на исполнении закона как действенного
принципа, как жизненной позиции, а не пустой формальности или безжизненного обряда.
Родители-христиане своим поведением должны показать детям, что в основе всякой дисциплины
лежит принцип «да будет воля Твоя», а не принцип родительского «я так хочу».

5. Православное воспитание направлено на создание условий, способствующих рождению


духовной жизни и ее развитию в человеке. Первое и самое важное условие – восстановление
человеческой природы, ее органической иерархичности. Восстановление человеческой природы
совершается под воздействием Божественной благодати в таинстве крещения. Воспитание
должно быть направлено на сохранение Божественной благодати, а когда дитя придет в
осознание своего бытия, следует обучать его не только хранить благодать, но и умножать ее
дары. Благодать сохраняет и укрепляет иерархическое преимущество духовного начала в
человеке. Тем самым проявляется личностное начало, растущие психофизические силы
подчиняются законам духовной жизни, которая действует, преображая и облагораживая их.
Учитывая существующие закономерности психофизического развития, следует ослаблять силу и
значимость внешних впечатлений. Психические и физические силы должны не приспособляться
к достижению конкретных земных целей, а служить достижению духовных целей в любых, даже
экстремальных ситуациях. Способность переносить психические и физические нагрузки и
неудобства делает человека духовно свободным и истинно сильным.
Признание примата духовного начала в человеке объясняет и оправдывает наличие
аскетического момента в православном воспитании детей. Данный подход не отказывается от
существующей периодизации развития психофизических функций растущего человека, но
дополняет ее возрастными особенностями развития духовного начала в ребенке. Практика
православного воспитания при этом осуществляется в соответствии с возрастом и уровнем
духовного развития.

6. Духовно-нравственное становление человека в первый год от рождения затрудняется тем, что


дух младенца как бы не имеет еще движения в первые месяцы и даже годы. Что-нибудь передать
ему для усвоения обычным путем невозможно. Действовать на него можно опосредованно.
Проводником влияния на душу младенца является любящий взор родителей. Это точка встречи
одной души с другой. Вокруг колыбели младенца следует создать душеспасительную атмосферу.
Вместе с обнаружением телесных потребностей и душа начинает выказывать способности в их
естественной последовательности. Дитя начинает останавливать взор на различных предметах,
на одних дольше, на других меньше. Первые впечатления глубоко остаются памятными. Первый
материал, первую пищу для своего образования душа получает извне от чувств. Возрастает и
богатеет во внутреннем содержании и разнообразится в деятельности она уже после. Поэтому
первые предметы, воздействующие на чувства и воображение, должны способствовать
образующейся христианской жизни. Как первая пища имеет значительное влияние на
темперамент тела, так и первые предметы, которыми занимается душа, имеют сильное влияние
на характер души или тон ее жизни. С этим связано особое отношение к устройству дома на
церковных основаниях, частое ношение ребенка в Церковь, молитва матери над колыбелью.
Пусть чувства получают первые впечатления от предметов священных: икона и свет лампады и
свечи – для глаз, священные песнопения – для слуха. Дитя не понимает еще ничего из того, что у
него перед глазами, но его глаз и слух привыкают к этим предметам, и они, занимая его сердце,
тем самым отодвигают другие предметы вдаль. За чувствами и первые упражнения воображения
будут священными, ему легче будет воображать эти предметы, чем другие. В будущем все
изящное будет привлекать его не иначе как под священными формами.
Ограждая дитя священными предметами, следует удалять от него все, что может развратить его:
вещи, изображения, предметы. Известно, как сильно действуют на душу растленные образы, в
каком бы виде они ни касались ее. Несчастно дитя, которое, закрыв глаза или оставшись одно и
углубившись в себя, бывает подавляемо множеством непотребных образов, суетных,
соблазнительных, дышащих страстями.
Период между крещением и посвящением себя Богу – начало духовно-нравственной жизни, во
время которого младенец зреет и образуется в христианина в святой Церкви среди христиан, как
прежде телесно образовывался в утробе матери.
Периоды кризисного возраста, известные в психологии, объясняются с точки зрения
православной традицией тем, что, в момент пробуждения природных сил ребенка, по мере того
как родители будут стараться усилить в них тяготение к Богу, грех, изгнанный из сердца ребенка,
в таинстве Крещения и лишенный точки опоры, все же действует, пытаясь завладеть растущими
силами тела и души. Следствием этого является духовная или внутренняя брань которую дети
сами вести неспособны. Так как дети неспособны ее вести сами, то место их заменяют
родители. Но как она должна быть ведена все же силами детей, то родители строго должны
наблюдать за началом их пробуждения, чтобы с первой минуты дать им правильное
направление.
Основными побудителями ко греху в православной традиции считаются: своеумие (или
пытливость) – в уме, своеволие – в воле, самоуслаждение – в чувстве. Поэтому необходимо так
вести и направлять развивающиеся силы души и тела, чтобы не отдать их в плен плотоугодию,
пытливости, своеволию и самоуслаждению. Напротив, следует отрешаться от них и преобладать
над ними, сколько можно обессиливать их и доводить до безвредности. Атмосферы
православной жизни только кажется суровой, так как, если родители ребенка живут
православной, воцерковленной, духовной жизнью, эти правила жизни для них являются
естественными и в них нет никакого неудобства, так как такая жизнь дарует человеку свободу от
плотского, награждая его духовной свободой. В атмосфере приоритета духовного над плотским
и ребенок начинает жить по этим спасительным правилам, не испытывая никакого неудобства.
Конфликты и кризисы возникают тогда, когда мы упустили время и дали греху возможность
овладеть силами ребенка, а ребенку – вкусить греховный плод. В этом случае борьба начинается
не только с грехом, но и с искаженностью в развитии, которая возникла под влиянием этого
греха.

7. Понятие дисциплина в рамках православной традиции имеет свой смысл. Если образ жизни
позволяет установить правильное соотношение между духовным ядром личности и ее
поведением, ее активностью, понятие «дисциплина» растворяется в организации поведения и
ценится как фактор духовного становления. Если имеются отступления от нормального
духовного становления личности в случае греховного овладения развивающимися силами,
дисциплина приобретает смысл регулятора духовной жизни в конкретных ее проявлениях,
становится внешней помощью неокрепшим духовным силам человека.

8. В Православной традиция духовно-нравственного становления человека особое внимание


обращается формированию здравых понятий, и здравых суждений, так как умственное развитие
происходит наиболее интенсивно с развитием речи. Главное – образовать здравые понятия и
суждения по христианским началам, что есть добро, и что есть зло. Это возможно достичь
посредством обыкновенных разговоров и вопросов, или чтением подобранных книг, в которых
толкуются духовно-нравственные истины.
Родители говорят между собою, дети прислушиваются и почти всегда усваивают не только
мысли, но даже обороты их речи и манеры. Истина, по мнению святых отцов, связывает ум тем,
что насыщает его. Мирское мудрование не насыщает, а разжигает пытливость. Чтобы сохранить
ум в целомудрии не стоит читать и давать детям книг с растленными понятиями.
Многожелательность и своеволие побеждается послушанием, и испрашиванием разрешения у
родителей на всякое дело.

9. В православной традиции духовно-нравственного становления человека, рассматривая


школьные годы жизни ребенка, обращают особое внимание на сохранение благоприобретенного
в семейном воспитании, и на то, чтобы содержание и порядок обучения не был противоположен
имеющемуся духовному настрою ребенка, иначе все, что создавалось ранее, будет разрушено.
Детей-учеников, как и младенцев, необходимо оградить благочестием окружающих,
церковностью, таинствами и продолжать благотворно воздействовать на их тело, душу и дух.
Учеников следует одобрять не только за успешное овладение основами наук, но и за благочестие
и добронравие. В учениках не должно погаснуть убеждение, что главное у нас дело есть
Богоугождение.

10. Юношеский возраст с точки зрения православной традиции характеризуется как вскипание
телесно-духовной жизни. Пробуждающиеся силы имеют для юноши особую прелесть, и своим
действием они вытесняют все, что прежде лежало на сердце. Если он прежде пробуждения этих
сил связал себя обязательством исповедания и христианской жизни, тогда все возбуждения будут
слабее и легче уступят требованию первых уже потому, что те старее, прежде испытаны и
избраны сердцем, а главное – скреплены обетом. Юноша решительно хочет держать всегда свое
слово.
Естественным опасностям юношеского возраста считаются: жажда впечатлений и склонность к
общению. Жажда впечатлений сообщает некоторую стремительность, непрерывность и
разнообразие действиям юноши. Ему хочется все испытать самому, все видеть, все слышать,
везде побывать. Он хочет быть под беспрерывным потоком впечатлений, всегда новых и
разнообразных. беспорядочного чтения книг и мечтательности. Защитой от этого может служить
подчинение своей жизни строгой дисциплине под руководством строгого и мудрого наставника.
Хорошо когда таки наставником становится один из родителей или духовник. Вторая опасная
юношеская склонность есть склонность к общению. Она обнаруживается в потребности
товарищества, дружбы и любви. Юношеский возраст – время живых чувств, поэтому он
нуждается в лице, которое могло бы разделить его чувства, то есть в товарище и друге.
Потребность может быть и опасной. Кому вверяешь свои чувства, тому даешь власть над собой.
Лучше иметь первым другом отца или того, кто во многом заменяет отца, или кого из родных –
опытного и доброго. Для юноши, живущему по-христиански, первый, Богом данный друг – это
духовный отец. Под его руководством, по его молитвам Бог пошлет, если нужно, и другого
друга. Опасность не в дружбе, а в товариществе, в знакомых и приятелях. Особую опасность
представляет обращение с другим полом. Если в первых соблазнах юноша сбивается с прямого
пути, то здесь он теряет себя.
Следует опасаться и настроения, по которому возносятся рассудочное знание или личные
постижения. Юноша на все налагает тень сомнения, все оставляет в стороне, что не совпадает с
его пониманием. Этим одним он отсекает от сердца все настроение веры и Церкви,
следовательно, отпадает от нее и остается один. Ища замены оставленному, увлекается
теориями, не согласующимися с откровенною истиною, опутывает себя ими и изгоняет из своего
ума все истины веры. Повод к этому может подасть преподавание наук в школе если подобный
дух станет там преобладающим. Представляет опасность и светскость. Ее преобладание в
юноше, с точки зрения православной традиции пагубно. Светская жизнь строится в основном по
впечатлениям чувств. В таком состоянии человек мало следит за внутренним миром, а почти
всегда устремлен во вне к делам, и мечтаниям. С таким настроением ненавидят внутреннюю
жизнь и тех, кто говорит о ней или живет ею. Истинные христиане для них или мистики,
запутавшиеся в понятиях, или лицемеры. Разуметь истину им мешает дух мира. Юноша,
соприкасаясь с миром, невольно становится его чадом.

Глава 4. Особенности духовно-нравственного становления человека в системе


образования

4.1. Православное и светское образование. Соотношение светского и православного а


образовании.

Понятие «светское», возникнув в России в XVII веке, приобретает особый смысл спустя два
столетия, став синонимом латинского saecularis. Секуляризация понимается как высвобождение
от религиозного влияния всех сфер жизнедеятельности общества и личности [Филос.э.сл., с.
599]. «Светское» принято рассматривать в смысле «безрелигиозное».
Так определяя светское (классическое и академическое) в образовании, мы не стремимся
доказать его ненужность или несовместимость с православным образованием, а ищем условия,
при которых светское стало бы органической частью православного, если это принципиально
возможно. Теоретический поиск этих условий рано или поздно приведет нас к проблеме знания
и веры.
Попытаемся перенести наши рассуждения в область практического бытия. За отправную точку
примем рассмотрение нашей познавательной установки. В основе всякого познания лежит
направленность взора на неизвестное. В отношении к неизвестному, не теоретическому, а
практическому осмыслению бытия и лежит граница, разделяющая светское и православное.
Неизвестное мы рассматриваем как незнаемое человеком, и не открытое человеку Богом.
Незнание преодолевается обучением и занятиями, а откровение – дар Божий за доброе житие и
веру.
Русский философ С.Л. Франк писал: «Рассуждая отвлеченно, мы все, конечно, знаем, что мир не
исчерпывается тем, что нам в нем уже известно и знакомо, что познано нами, а напротив, он
бесконечно шире и содержательнее всего, нам уже известного. Но на практике нашего
познавательного отношения к миру и, более того, нашей общей установки к бытию мы все
склонны жить в «привычном», то есть уже известном, жить так, как если бы мир им и кончился.
То, что мы переживаем как «окружающий нас мир», то, в связи с чем протекает наша жизнь и
познание чего определено нашими жизненными интересами, фактически переживается как
совпадение с миром вообще. Наша господствующая установка такова, что мир нам известен и
что известное, знакомое, привычное нам есть весь мир» [Франк–Соч., с. 203].
В известных пределах такая ограниченность сознания рассматривается как определенная
«трезвость» и практическая годность. Но это справедливо в весьма ограниченных пределах.
Раскрытость сознания, его способность расширяться в безграничные просторы вокруг
познанного, привычного, уже знакомого есть условие нормального и практического
функционирования нашего сознания и познания.
По мысли С.Л. Франка, замкнутость сознания в своем пределе есть не что иное, как основной
признак помешательства, она образует существо мании. Мания предполагает осознание
человеком себя как центра мира, что основано на превратном восприятии мира. Человек не
учитывает тех его сторон и областей, которые не имеют отношения к его собственной личности,
не воспринимает мира, запредельного его собственному.
Парадоксальность заключается в том, что «нормальное», «трезвое», «обыденное» сознание в
известной мере близко к маниакальности, а кажущееся «романтическим» осознание широты
бытия за пределами уже «известного» и «знакомого» как раз и является необходимым условием
подлинного, непредвзятого, соответствующего самой реальности отношения к бытию [Франк–
Соч., с. 205].
Полноценное светское и академическое образование неизбежно приводит человека к пониманию
предела своего знания, открывает сознанию величие и мудрость мироздания, открывает
неведомое как неизъяснимое логически и рационально.
Переход от ограниченности сознания к его раскрытости и есть переход от светского к
православному. Мы не можем оценивать «привычное» познавательное отношение к миру в
каких-либо категориях, так как противоестественно и ненормально не оно, а упование на него
как на единственное и сохранительное. «Душа обезумела, возмечтав, будто бы сама достаточно
может помышлять о себе силою своего ведения», – пишет преподобный Исаак Сирин [Ис.Сир.–
Слова подв., с. 118].
Преодоление естественных законов бытия, то есть «отречение мира», требует не теоретических
рассуждений, а практических действий, связанных с преодолением не только замкнутого
сознания, но и естественных защитных реакций.
По словам преподобного Исаака Сирина, «ведение* есть предел естества и охраняет его во всех
стезях его. А вера совершает свое шествие выше естества. Ведение не отваживается допустить
до себя что-либо разрушительное для естества, но удаляется от этого, а вера без труда дозволяет
и говорит: «на аспида и василиска наступиши, и попереши льва и змия» (Пс. 90, 13). Ведение
сопровождается страхом, вера – надеждою» [Ис.Сир.–Слова под., с. 119].
Можно утверждать, что светское образование ограничивает широту сознания. В основе этого
процесса лежит – по незнанию или по отъятию – отрицание благодати, Промысла Божия о
человеке. «Когда увеличивается в человеке оскудение благодати… тогда… ведение бывает
больше веры, и упование на Бога имеется не во всяком уме, и Промысел Божий о человеке
отрицается» [Ис.Сир.–Слова под., с. 3].
Преподобный Исаак Сирин говорит о трех степенях ведения. «Ведение, которое занимается
видимым или чувствами, воспринимает порядок оного, называется естественным. Ведение же,
которое пребывает в области мысленного и своего собственного, силою постигает природу
бесплотного, именуется духовным, потому что оно приемлет ощущение духом, а не чувствами, и
рождение сих двух привходит в душу отвне, и она разумевает их. А ведение, достигшее
Божественного, именуется сверхъестественным, и оно нам неведомо, и выше всякого ведения…
Первое ведение рождается от непрестанного занятия и рачительного обучения; второе же – от
доброго жития и разумной веры, а третье наследуется одной верой, потому что ею упраздняется
ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления» [Ис.Сир.–
Слова под., с. 132].
Путь от светского к православному есть путь от самосохранения к упованию на Промысел
Божий, от образованности – к благочестию, от нравственности – к святости, от бытия – к
инобытию.
Называя человека православным, мы не о нравственности говорим, а указываем на его
своеобразные силы и деятельность, качественно не сравнимые с присущими миру, говорим о его
вышемирности, его пребывании в сферах, не доступных обычному разумению [Осип.–Св.как
знак, с. 17].
Душевный строй человека перерождается очень медленно, и мы находимся в начале этого пути.
Реальностью нашего положения является наличие двух систем образования – государственной
светской и церковной православной*. Исходя из этой реальности, необходимо ясно высказать
православное отношение к светскому образованию.
Проблема, которую мы пытаемся рассмотреть, насущна для нашего времени, но она не нова в
исторической жизни Православной Церкви. Наиболее исторически похожим на наше время
является IV век, когда Церковь выходит из своего вынужденного затвора и приемлет под свои
священные своды взыскующий античный мир. «Но мир приносит, – писал Г.В. Флоровский, – и
великую тоску и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню
смирить… Мир все еще оставался «внешним» для Церкви. Сразу же за церковной оградой
продолжалась прежняя языческая жизнь. Еще были открыты языческие храмы. Еще учили
языческие учителя и полемизировали с христианством. Вся культура оставалась еще языческой,
она была насыщена языческими пережитками и воспоминаниями. Это чувствовалось во всем,
начиная от домашнего быта» [Флоровск.–Вост.отц., с. 7].
IV век считается классическим веком церковного красноречия, а слова, беседы и речи
знаменитых проповедников этого столетия являются образцовыми, поражают внешним блеском
слова и сильным внутренним духом. Конечно, Дух Божий избрал достойных деятелей на
высокое служение святой истине, укрепляя и освящая их естественные силы, но, кроме того,
важны и естественные условия, от которых зависело высокое достоинство проповеди.
Объяснить такое высокое совершенство отеческой проповеди возможно, если рассмотреть
образование, которое получали святые отцы в то время. Это образование двоякого рода. Они
обогащали себя христианскими знаниями, получали особое воспитание в духе веры и
благочестия. С другой стороны, они получали и классическое образование в языческих учебных
заведениях.
Отцы IV века признавали высокое значение общего классического и гуманного образования,
считая его лучшим благом, высшим украшением человека. Святитель Григорий Богослов в
надгробном слове святителю Василию Великому в особенную заслугу вменяет ему то, что он в
совершенстве овладел всей полнотою современного ему образования, и резко отзывается о
невежестве тех, которые думали, что христианам не нужна и даже опасна внешняя
(нехристианская) ученость. «Полагаю, – читаем мы у него, – что всякий имеющий ум, признает
первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая,
презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту
умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан, по худому разумению,
гнушаются, как злохудожною, опасною и удаляющей от Бога. Небо, землю, воздух и все, что на
них, не должно презирать за то, что некоторые худо уразумели, и вместо Бога воздали им
божеское поклонение… В науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все
то, что ведет к демонам, к заблуждению и во глубину погибели. Мы извлекали из них полезное
даже для самого благочестия, чрез худшее научившись лучшему и немощь их обратив в
твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем
некоторые; а, напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась
такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой
собственный недостаток и избежать обличения в невежестве» [Григ.Бог.–Собр.твор.т.1, с. 609].
В этом же слове святитель Григорий говорит: «Нам известны были две дороги: одна – это первая
и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это
вторая и не равного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних» [Григ.Бог.–
Собр.твор.т.1, с. 616].
Среди творений святителя Василия Великого есть беседа «К юношам, о том, как пользоваться
языческими сочинениями». Изучение Священного Писания он считает, конечно, важнее
изучения светских языческих сочинений. Полное разумение Писания, по представлению
святителя, требует ума зрелого, твердого и испытанного, «но пока, по возрасту, не можем
изучать глубину смысла их, мы и в других писаниях, не вовсе от них далеких, упражняем на
время духовное око, как в некоторых тенях и зерцалах, подражая упражняющимся в деле
ратном, которые, приобретя опытность в ловком движении рук и ног, выгодами этой игры
пользуются в самих битвах» [Вас.Вел.–Твор.ч.4, с. 346].
Святитель образно дает понять, что светское знание и само по себе, без отношения к знанию
Божественного, заслуживает внимания и похвалы. «Конечно, – говорит он, – собственное
превосходство дерева – изобиловать зрелыми плодами; но оно носит на себе и некоторое
украшение – листы, колеблющиеся на ветвях: так и в душе истина есть преимущественный
плод, но не лишено приятности и то, если облечена душа внешнею мудростию, как листьями,
которые служат покровом плоду и производят не неприличный вид… Почему говорится, что и
тот славный Моисей, которого имя за мудрость у всех людей было весьма велико, сперва
упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к созерцанию Сущаго. А подобно ему, и
в позднейшие времена о премудром Данииле повествуется, что он в Вавилоне изучил
халдейскую мудрость и тогда же коснулся Божественных уроков» [Вас.Вел.–Твор.ч.4, с. 347].
По мнению святых отцов, образование служителей Церкви способствовало возвышению
авторитета Церкви в глазах общества, не только христианского, но и внешнего языческого.
Святитель Иоанн Златоуст говорил в одной беседе: «Если кто (в христианской Церкви) блестит
своим красноречием, язычники славят не только его, но и всю Церковь. Они говорят не только
то: это удивительный муж, – но и то: христиане имеют удивительных учителей» [Певниц.–
Обр.отц., с. 10].
Образование помогало в деле защиты истины христианской пред врагами ее – язычниками,
еретиками. Достаточно вспомнить, что IV век проходит в богословских спорах, и прежде всего в
борьбе с арианством. «Арианство, – говорил Г.В. Флоровский, – поставило перед богословским
сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на
арианский соблазн. Уже святитель Александр Александрийский в обличении Ария, по
выражению Сократа, «богословствовал по-философски». В философских определениях
отвергает арианство и Никейский собор» [Флоровск.–Вост.отц., с. 12-13].
Святитель Григорий Богослов говорил: «Если ум не просвещен, или слово слабо, или слух не
очищен, и потому не вмещает слова; от одной из сих причин так же, как и от всех, необходимо
храмлет истина» [Григ.Бог.–Собр.твор.т.1, с. 38].
Практика христианской жизни IV века показывает, что юноши христианских семейств
стремились в светские учебные заведения. Все стоявшие во главе христианской Церкви того
времени были люди широко образованные и в совершенстве владели средствами современной
им науки.
Внешнее совершенство слова и художественность формы, идущие от светского образования, не
являются главным достоинством проповеди святых отцов. Главное – это сила христианского
разумения и убеждения, тот высокий дух веры и благочестия, который вдохновлял их и придавал
особую энергию мысли и слову. Это могло дать только христианское образование и воспитание.

*Понятие «ведение» можно определить как процесс и результат познания, проявляемые в


практической области бытия.
*Кроме того, существует небольшое количество инославных конфессиональных учебных
заведений.

4.2. Современные проблемы православного образования (духовно-нравственное


становление человека в системе православного образования).

Вопрос, имеющий принципиальное значение в рассмотрении данной темы, – это вопрос


взаимоотношения Церкви и школы. Именно в школе происходит для каждого ребенка из
православной семьи встреча Церкви и жизни, здесь может произойти, а может и не произойти
преобразование жизни в духе Церкви. И дело не в усилении религиозного преподавания в школе
и не в ее административном подчинении духовенству. Речь идет о внутреннем, духовном
влиянии Церкви на школу. В этом аспекте мы и будем рассматривать основные проблемы
православного образования.
Религиозное устроение школы затрудняется еще не преодоленным разрывом между культурой и
Церковью, который совершился в свое время во имя свободы. Современная светская школа
живет идеей анархического раскрытия личности ребенка. В такой школе, свободной от влияния
Церкви, дети вовсе не воспитываются в подлинной свободе, ибо одна из важнейших сил
подлинного свободного бытия человека – духовная сила – в ней оказывается искусственно
отстраняемой и заглушенной. Надо отметить, что такая свобода не всегда достигается и в
церковной школе. Мы говорим о том, что отделение школы от Церкви лишает ребенка даже
возможности духовной свободы, оказывает давление на его духовный опыт, полученный ранее,
ослабляя и искажая его.
Проблема религиозной свободы в школе имеет первостепенное значение для верующего
человека. Путь религиозной свободы открыт и провозглашен как раз христианством, которое
обращается не к внешнему, а к внутреннему человеку, которое расценивает жизнь человека по
внутренним побуждениям, определяющим его поступки, которое не довольствуется
соблюдением закона, но требует искренности в обращении к Богу и чистоты во внутреннем
мире. Лишь свободное обращение к Богу имеет в христианстве ценность, так что одной из задач
православного воспитания является раскрытие и укрепление «дара свободы», как говорит
апостол Павел, призывающий нас «стоять в свободе». Но свободное раскрытие души ребенка
никоим образом не означает оставление детской души на произвол судьбы, не предполагает
искусственного умолчания взрослых относительно веры и Церковной жизни. Духовная свобода
предполагает и духовное созревание, то есть накопление духовного опыта, в котором человек
сознает свою духовную ответственность за принимаемый им путь жизни, сознает себя перед
Богом. Духовная свобода предполагает известную ступень в развитии сознания, известную
духовную зрелость, как, скажем, телесная (физическая) свобода предполагает развитый
телесный организм, способный к самостоятельным действиям. Было бы насмешкой над
ребенком, если бы во имя свободы мы перестали помогать ему телесно развиваться в те годы,
когда он беспомощен и нуждается в нас. Таким же извращением понятия свободы является то
положение, в котором ребенка оставляют без всякого участия в его духовной жизни,
искусственно изолируя от других сторон жизни, развивающихся при активной помощи взрослых
[Зеньк.–Проб.восп.в св.хр.а., с. 156-158].
В.В. Зеньковский писал: «Мотив религиозной свободы, столь часто приводимый защитниками
отделения школы от Церкви, восходит, как мы видим, не к подлинной заботе о духовном
здоровье детей, а к чему-то другому. Я думаю, что корни этого течения педагогической мысли
лежат именно в Просвещенстве, в вере в естественную ценность и разумность ребенка
независимо от религиозной сферы, в вере, что в деле воспитания все в руках наших, что Бог
здесь ни при чем…
Я думаю, что не буду обвинен в преувеличении, если скажу, что идеал религиозной свободы в
той форме, как он выдвигается в педагогике и как он восходит к (внерелигиозной) идеологии
Просвещенства, в наше время все яснее и яснее раскрывает свое внутреннее родство с активным
неверием. Жизнь настолько остро ставит ныне вопрос об отношении к религии, что школы,
идущие под знаком внерелигиозного просвещения, неизбежно ведут к активному неверию…
Скажу даже резче и сильнее: если серьезно становиться на позицию Просвещенства и строить
идеал внерелигиозной культуры, то будет совершенно последовательно и разумно бороться с
религиозным влиянием в школе и устранять и подавлять религиозные запросы детей…
Вся ненормальность религиозного воспитания до последнего времени заключалась в том, что
оно соединялось в школе с тем внерелигиозным опытом, а зачастую и откровенно
антирелигиозным жизнепониманием, которым проникнута новейшая культура… Религиозное
преподавание потому так часто бессильно, а иногда даже углубляет антицерковные настроения,
что эти настроения растут из самой же школы, ею питаются и поддерживаются…
Культура нового времени несет в себе невыносимую двойственность: с одной стороны, в ней не
только не угасли, но даже окрепли и как-то выросли христианские силы, а в то же время в ней
так глубоко развились внехристианские и антихристианские стремления. Просвещенство
прикрывало этот существенный дуализм, ныне же он достаточно обнажен, а мы подходим
теперь к эпохе, когда верующие люди должны совершить какой-то внутренний уход от
современной культуры, чтобы сбросить с себя все то, что несоединимо с верой и чуждо ей»
[Зеньк.–Проб.восп.в св.хр.а., с. 160-161].
Двойственность нашего бытия размывает границы между светским безрелигиозным сознанием
и сознанием христианским. В настоящее время трудно говорить о христианской жизни, которая
охватывала бы все сферы нашего существования: семью, работу, школу, этику и практическую
деятельность. Современный христианин может быть примерным прихожанином православного
храма и при этом жить по стандартам мира, которые если не откровенно противоположны
православной вере, то, по крайней мере, не имеют ничего с ней общего.
«Христианин прошлого знал не только умом, – писал протопресвитер Александр Шмеман, – но
и всем своим существом, что, принимая крещение, он вступает в радикально новые отношения
со всеми аспектами жизни и с самим «миром», что вместе с верой он получает новое понимание
жизни. Крещение было для него отправной точкой, равно как и основанием христианской
философии жизни, целиком определяющей существование его, дающим ответы на все вопросы,
разрешающим все трудности» [Шмеман–Водою и д., с. 9].
Школу невозможно изолировать от жизни. Оставаясь в современной духовной атмосфере, она не
в состоянии бороться с могучим влиянием мира, как бы ни было хорошо поставлено в ней
религиозное воспитание и образование. Существующая двойственность, часто неосознаваемая,
не только ослабляет все усилия религиозного воздействия, но нередко приводит к тому, что
наличие такого воспитания и образования усиливает в детях враждебные вере настроения и
ухудшает положение. Мы можем встретить в жизни такой парадокс, что отсутствие
религиозного воспитания и образования бывает иногда менее опасно, чем его наличие при
современных жизненных и школьных условиях. В первом случае мы имеем дело с религиозным
огрублением и одичанием, при этом нет серьезного ущемления духовной жизни, хотя нет и ее
развития. Во втором случае возможно такое ущемление души, которое ведет к цинизму и
скептицизму, к богохульствам или воинствующему неверию. Не случайно в истории школ
различных типов, в том числе и дух