Labourt J.

, « Le Christianisme dans l’empire Perse sous la dynastie

Sassanides (224-632)», Paris, 1904. Глава 9-я:

РАЗВИТИЕ НЕСТОРИАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Персидская империя это избранная земля несторианства. Однако это

учение не развивалось там как в закрытом сосуде, не было отгороженным от
всякого внешнего влияния. Напротив, оно получило ответные удары перемен
в византийском богословии с V-го до VII-го века. Поэтому мы не можем
согласиться с Гарнаком (M. Harnack) утверждающим, что история
несторианства после Халкидонского собора не представляет собой интереса
для общей истории догм1. Истина заключается в том, что развитие
несторианского догматики в персидской земле до последних лет не могло
быть исследовано на серьезном уровне из-за отсутствия документов. Мы
попробуем заполнить эту лакуну наилучшим возможным для нас образом,
притом не утаивая гипотетический характер некоторых результатов нашего
исследования.

Мы различаем три основные фазы в эволюции данного богословия: 1)

формирование несторианской христологии от ее происхождения до первого
расформирования персидской школы в Эдессе; 2) утверждение персидской
ортодоксии от расформирования персидской школы до спора о Трех Главах;
3) отражение спора о Трех Главах и оригенистских спорах в Персидской
Церкви. Мы закончим это исследование изложением официального
несторианского учения в начале VII-го века.

1. Формирование несторианской христологии от ее происхождения

до первого расформирования персидской школы (428-457).

Христологические теории, носящие имя ересиарха Нестория, были, как

известно, общими для целой школы богословов, собранных вокруг большой
христианской метрополии Востока: Антиохии.
1
«Dogmengeschicht» II, p. 341, прим.2.
1
 После Диодора Тарсийского, который, к сожалению, нам очень мало
известен, Феодор Мопсуестский был действительным руководителем этой
партии2. Реагируя против аполлинарианства, он был вынужден ясно выразить
во многих местах своих произведений, и в частности большом Трактате о
Воплощении, учение, в котором решительно утверждалось совершенство
человечества Христа. Аполлинарий учил, что Слово заняло в человечестве
Христа место разумной души. Феодор утверждал, что человеческая природа
Христа совершена и самодостаточна. Человеческая душа Христа свободно
избирала между добром и злом, хотя она и всегда избегала греха 3. Она
достигла (заслужила) окончательного прославления благодаря своей
настойчивости. Это исключительное достоинство основывалось на двух
причинах: во-первых, на чудесное зачатие, которое способствовало [тому,
что] Христос избегал закона вожделения, во-вторых и главное, на Его
единственное [в своем роде] соединение с Богом Слова 4. Это соединение
было дано ему благодаря Его заслугам, предвиденными Богом. Но в свою
очередь оно (соединение) действует на человека, соединенного со Словом.
Оно делает его безгрешным, а после воскресения и вознесения, делает так,
что он получает божественную славу.

Как мы видим, Слово соединилось с человеком нравственным, а не

физическим образом, κατ’εὐδοκίαν, а не κατ’οὐσίαν5. Тем не менее, мы не
можем сказать, что это соединение не отличалось от того [соединения],
которое есть у христиан с Богом или что Христос является, как следствие,
простым человеком (ἄνθρωπος ψιλός). Это было бы ошибкой Павла
Самоссатского, которую Феодор отвергал всеми своими усилиями. «Angelus
diabolic est Samosatenus Paulus, qui purum hominem dicere praesumpsit
dominum Iesum Christum»6. Человек Христос во время своего крещения

2
О Феодоре Мопсуестском смотри Batiffol, «Histoire de la Littérature chrétienne grecque», статья : Theodor of
Mopsuestia. Harnack, «Dogmengeschichte», II, p. 332 и далее.
3
PG, t. LXVI, col. 991-2.
4
Col. 977.
5
Смотри Исповедание веры Феодора; Mansi, IV, p.1347 и далее. PG LXVI, col. 1015-1019, 976, 1011.
6
«Theodori Mops. in epp. B. Pauli commentarii», ed. Swete, t. II, p. 332. См. PG LXVI, col. 776.
2
становится приемным Сыном Божьим, именно тогда [происходит] Его
помазание. Это приемное усыновление является уникальной привилегией,
которую имеет только Иисус.

Между прочим, Феодор видит начало домостроительства, в силу

которого Слово соединилось с человечеством. Соединение совершается с
момента благовещения Архангела7.

Но какими формулами выразить одновременно единство и

двойственность? Феодор утверждает, что нет двух Сынов, но один только
Сын: οὔτε δύο φάμεν υἰοὺς ὄυτε δύο κυριους8.

Однако есть две природы: εῖς υἰος ὀμολογεῖται δικαίως, ἔιπερ ἠ τῶν
φύσεων διαίρεσις ἀνακαίως ὀφείλει διαμένειν9; Сам способ соединения
обозначен термином συνάφεια (в противовес μίξις, κρᾶσις, σύγκρασις). Это
слово выражает соединение, но исключает взаимопроникновение. В качестве
комментария и метафоры Феодор говорит, что человечество Христа является
по отношению к Богу Слово Его храмом, Его одеждой, Его домом, Его
органом (ναός, οῖκος, ἰματιον, ὄργανον), откуда и такие выражения как
ἐνοίκησις, ἔνδυσις, ἀνάληψις, ἐνέργεια, синонимы слов οἰκονομία,
ἐνανθρώπησις.

Это соединение (συνάφεια) является, впрочем, окончательным и

неразрушимым (ἀχωροστός συνάφεια); и поэтому о нем можно сказать, что
оно ἔνωσις10. Однако этот термин все же требует уточнения. Это соединение
не может быть ни сущностным, ни физическим, под страхом выражения
слияния двух природ. Поэтому оно будет образным или просопическим 11 (в
лице) (ἠ τοῦ προσώπου ἔνωσις, в противовес ἔνωσις οὐσιωδής, ἔνωσις φυσικὴ).

7
PG LXVI, col. 994, 1013.
8
PG LXVI, col. 1017.
9
Сol. 985 – 1013.
10
Col. 985, 1013, 1017.
11
Стоит отметить, что данное единство лица (πρόσωπον) существует только если мы смотрим с точки зрения
соединения. Иначе человечество имеет свое совершенное πρόσωπον и божество – Свое. Таким образом, мы
как бы имеем два πρόσωπα. (см. Harnack, «Dogmengeschichte», II, p. 339, прим. 2.)
3
Феодор сравнивает это соединение с соединением мужчины и женщины, и
иногда также с соединением души и тела.

Итак, нельзя отрицать тот факт, что данное соединение в основном

поверхностное. Если смотреть изнутри, я могу выразить это так: Слово и
Человек – двое. Если смотреть снаружи, для тех, кто должен их почитать и
прославлять, и даже для двух других Лиц Святой Троицы, они являются
одним. Итак, говорить о едином усыновлении и о едином господстве (υἰοτης,
κυριοτης) легко, однако очень трудно уточнить то, что мы подразумеваем под
единым лицом (πρόσωπον), даже более того – о том, что стоит за этим лицом
(πρόσωπον).

Вопрос ставился в основном относительно рождения Христа. Без всяких

сомнений, человек присоединился к Слову с самого начала своего зачатия, но
была ли сама Дева человекородицей (ἀνθρωποτόκος) или Богородицей
(θέοτόκος). Согласно Феодору, оба выражения приемлемы; но только первое
истинно в строгом смысле, второе таковым является только как вывод
(умозаключение, τῆ ἀναφορᾶ)12. Не видно, чтобы он сам предлагал термин
Христородица (χριστοτόκος).

Несторий поддержал это учение своим блестящим красноречием. Так

же, как и Феодор он отвергал учение Павла Самоссатского. Как и он, а может
быть и больше, он настаивал на соединение двух природ в лице Христа. Но
он не мог подписываться под учением о Богородице (θέοτόκος), поскольку
для него это слово означало: физическое, сущностное единство и общение
свойств.

Он признавал, что это выражение было способно [содержать в себе]

ортодоксальный смысл: «Dixi iam saepius si quis inter vos simplicitor, sive inter
quoscumque alios voce hac θέοτόκος gaudet, apud me nulla est de voce invidia,
tantum ne Virgineum faciat Deam»13. «Filius natus est Deus Verbus et Homo, ergo
12
PG, t. LXVI, col. 991.
13
«Слово VI», прим. 4, PL XLVIII, col. 786.
4
quae peperit propter unitatem dicatur Dei genetrix, id est θέοτόκος»14. И он смог
написать папе Целестину: «Ego et hanc quidem vocem quae est θέοτόκος, nisi
secundum Apollinaris et Arii furorem ad anfusionem naturarum proferatur,
volentibus dicere non resisto»15.

Однако слишком много вопросов личного характера смешивались с

доктринальными вопросами. Высокомерный патриарх Константинопольский
не был человеком, способным уступить перед лицом опасности. Когда Иоанн
Антиохийский писал ему16: «Если ты думаешь и чувствуешь то же самое, что
и святые отцы и учители Церкви (а мы именно этому научились от тебя),
почему же ты не объявляешь себя высоко?», он мог бы ответить, что не хотел
унижаться перед папой Римским и Египетским Фараоном. Его
соотечественники, которые в большинстве своем были приверженцами его
христологии, страстно его поддерживали. Они приложили все свои усилия,
чтобы показать, что все деяния Ефесского Собора, на котором
председательствовал свт. Кирилл, тщетны.

Их энергичное противостояние преодолели только приказы

[императорского] двора и, говорят, «молитвы» патриарха Александрийского.
Иоанн Антиохийский созвал собор епархии Востока в г. Бере (м.б. Верея) в
432 году. Там присутствовали все митрополиты, за исключением Раббулы
Эдесского, перешедшего в партию Кирилла. Феодорит воздержался и не
появился. Там договорились об освящении (канонизации) личности Нестория
и его анафематствований против святителя Кирилла.

Египтяне, напротив, подписали символ соединения, который был таким

же, какой Восточные составили на антисоборе в Эфессе. Этот символ
соответствовал учению Феодора и Нестория17.

14
«Слово XII», прим. 23, PL XLVIII, col. 859.
15
«Письмо III», прим. 2, col. 842.
16
Concil. Ephes., pars 1, гл.25. См. Mansi, t. IV, col. 1064.
17
Mansi, t. V, р. 783, 291, 303. См. Harnack, «Dogmengeschichte», II, p. 344, прим. 1.
5
 Действительно, там ничего не говориться о συνάφεια (соединение) и
приняли термины ἔνωσις и θέοτόκος. Но как мы видели уже, эти слова были
двусмысленными. Напротив, речь шла о двух природах, о единстве πρόσωπον
(лица) и сократили общение свойств, притом не составляя [относительно] них
[какие-либо] правила.

На самом деле, это было победой для Антиохийской доктрины.

Продвинутые несториане не довольствовались этим. Андрей Самоссатский18,
Мелетий Мопсуэстский, Александр Иерапольский заявили, что θέοτόκος это
еретический термин, и они отделяются от общества патриарха Иоанна.

Феодорит не дерзал компрометировать себя столь открыто. Он собрал

собор в г. Зевгма, на котором решили не анафематствовать Кирилла, но и не
осудить Нестория19. Таким образом, епархия Востока разделилась на четыре
части: упорные кирилловцы с Раббулой и Акакием Мелитенским,
политические (или городские) с Иоанном Антиохийским, умеренные
несториане с Феодоритом и собор в г. Зевгма, продвинутые несториане с
Александром Иерапольским и собором в Аназарбе.

Иоанн Антиохийский был в согласии с императорскими чиновниками,

потому он действовал энергично. После некоторых робких попыток
противостояния схизматики уступили. Некоторые самые упрямые и
непримиримые были приговорены к ссылке. Несторий, удалившийся в 432
году в Антиохию, был сослан в Оазис20. Феодорит подписал символ
соединения, но ему дали свободу не подписаться под свержение Нестория. В
итоге, единство было закреплено между Египтянам и Восточными: единство
чисто внешнее, политическое, и основывающееся на уступках относительно
формы. Каждый стоял на своем. Епископ Кирский мог писать Александру

18
M. Baumstark недавно открыл письмо Андрея Самоссатского к Раббуле, которое содержится в рукописи
музея Борджия K. VI, 4, p. 632-643. В нем Андрей исповедует свою веру в одно лицо (πρόσωπον), две
природы и две ипостаси. Поскольку мы не знаем полный текст данного документа, мы отказываемся
включить его в данное исследование («Orient Christianus», 1 annee, nr. 1, p.180, Rome, 1901).
19
Hefele, «Histoire des Conciles», t. II, p.459, перевод Delarc. Mansi, t.V, 1162.
20
Евагрий, «Церковная история»,I, 7 ; PG, t. LXXXVI, col. 2438.
6
Иерапольскому, что ввиду примирения он осудил только личность Нестория,
но не его догмат21.

Как видно, Кирилл, узнав, что некоторые восточные принимают термин

θέοτόκος и анафематствуют Нестория, притом не отвергая несторианство,
захотел предложить им новую формулу22. Но антиохийский патриарх
категорически отверг все его предложения. Кириллу23 пришлось
ограничиться получением, посредством трибуна Аристолаоса, дополнения,
подписанного всеми восточными, и двумя незначительными формулами: не
два Христа; – Логос, не способный к страданию по Своей природе, пострадал
во плоти.

Именно в этот момент Ибас, учитель персидской школы в Эдессе,

сообщает своему корреспонденту Мари Бейт Ардашир (Mari de Beit Ardasir)24
о состоянии умов в епархии Востока. Ибас был воинствующим
несторианином, или даже уверенным приверженцем антиохийской
христологии. Он лично пострадал за это. Раббула, «тиран нашего города»,
как он его называл, преследовал его, может быть не без причины, так как ему
приписывали слово как минимум дерзкое: «Я не завидую Христу, говорил
он, что Он стал Богом, ведь я тоже могу Им стать, если я того хочу». Правда,
он протестовал на соборах в Тире и в Берите, что он является жертвой
отвратительного богохульства. Такое действительно могло быть; но Ибас
никогда не отказывался отречься (т.е. всегда отрекался) от какого-либо
компрометирующего документа. На Халкидонском соборе он даже
предполагал, что письмо к Мари было подложным или как минимум
искажено. Как бы то ни было, такую формулу можно было бы ему приписать,
только если бы не знали что он уверенный антикирилловец.

21
PG, t. LXXXVIII, col. 1488-1490, см. и 1474.
22
Hefele, t. II, p.467.
23
См. его Письмо LXIII, PG LXVII, col.327.
24
Mansi, t.VIII, p. 244. Hefele, t.III, p.81. Смотри также выше, гл. 4, с. 132, прим. 6. Martin Р., «Actes du
Brigandage d’Ephese», p.54, 60, 71.
7
 После упоминания тирании Раббулы, преследовавшего «не только
живых, но еще и мертвых», то есть добивавшегося осуждения творений
Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестского, Ибас сообщает своему
корреспонденту, что все споры закончились. Соединение осуществлено
посредством Павла Эмезского. В подтверждении своих слов Эдесский
учитель высылает «переписку между Иоанном и Кириллом, дабы ты сам
увидел и сообщил всем, что спор окончен… и что те, кто незаконно
преследовали живых и мертвых должны быть опозорены. Сейчас они
должны признать свои ошибки и учить противоположное тому, чему они
учили раньше, поскольку никто сейчас не может сказать, что божество и
человечество являются одной единой природой; есть единодушие веры в
храм и в Того, Кто в нем обитает, будучи единым Сыном, Иисусом
Христом».

Как мы видим, Ибас держится на уверенной почве символа соединения.

Вместе с почти всеми сирийцами он понял, что формула, которая была
принята под председательством Акакия Верейского, и может быть им и
составленная, закрепила (узаконила) правомерность (ортодоксию)
антиохийской христологии. Таким образом, следует, что Несторий
заблуждался. То же и так же он говорит, между прочим, о Кирилле, и делал
вывод, что «Церковь всегда, от самого начала и до наших дней, учила: две
природы, одна сила, одно лицо – Сын Божий».

Персидское несторианство, мы имеем в виду относящееся к символам до

VII-го века, всегда поддерживало следующие позиции: утверждение двух
природ и единой ипостаси, молчание относительно Нестория и Кирилла,
молчание относительно спорного θέοτόκος.

Ибас и его коллеги из Персидской Школы не остановились на

достигнутом. Они перевели на сирийский произведения антиохийских
учителей, в частности Диодора, Феодора, Феодорита, а также епископов,

8
именем которых были подписаны произведения Нестория: Василия
Силикийского и Амфилохия Иконийского.

Их литературная активность должны было быть довольно значимой и

даже усиленной, когда в 435 году, после смерти Раббулы, Ибас становится
его преемником на Эдесской кафедре. До 448 года антиохийцы жили в мире
в их собственной земле: от берегов Средиземного моря до берегов
Персидского гольфа.

Сам Феодорит в то время писал полемические явно дифизитские

произведения, в частности его три диалога «Эронист» или «Полиморфус»25.
Правда, относительно личности Нестория, забытого между прочим в его
далекой ссылке: он опровергал деяния Эфесского собора и Кирилла. Новый
патриарх Александрийский Диоскор возобновил спор, поводом послужило
осуждение Евтихия патриархом Константинопольским Флавианом (448).
Порядок схватки был тот же, что и в 431 году. С одной стороны Антиохия и
Константинополь, с другой Александрия. Однако влияние Египетского
патриарха была намного значительнее, чем влияние его предшественника. Он
заставил принять его формуляр на втором Эфесском соборе (latrocinium
Ephenisum). Даже сам авторитет папы Льва 1-го не мог противостоять ему.
Он не позволяет читать известный «томос», которого принесли папские
легаты. Домнус Антиохийский ослабел под натиском; реабилитировали
Евтихия. Никто не посмел осудить Льва, но к нему отнеслись как к не
заслуживающему внимания меньшинству.

Антиохийцы были смещены, как самые страстные, так и самые

неуверенные: Флавий Константинопольский и слабый Домнус Антиохийский
были оставлены. Ибас был изгнан со своей кафедры, Феодорит был смещен.
Ибаса осудили его же писцами: «Только когда раскритиковали его
ортодоксию, говорят они, только когда мы установили, при помощи
присланных в Персию произведений, авторство которых он не может
25
PG LXXXIII, col. 31-318.
9
отрицать, истинность предъявленных ему обвинений, только тогда мы
отказались его принять. Мы хотим сохранить веру, которая у нас была с
самого начала, и мы знаем, что писания Ибаса принесли ему много вреда у
персов»26. Вместе с епископом Эдессы, будут сосланы как нарушители персы
Бабай, Варсаума будущий епископ Низибийский, и Балаш.

Халкидонский собор возвращает все на свое место. Вопрос о порядке

принятия догматический решений этого собора является долгим и спорным.
Harnack27 полагал, что большинство намеревалось выразиться в смысле
(направлении) святого Кирилла и первого Эфесского собора. Мы не можем
подписаться под такое мнение. Мы не отрицаем тот факт, что большинство
было привязано к мнению Кирилла и даже к монофизитству. События это
покажут. Однако мы не можем допустить, что это большинство высказалось
в пользу того, что оно исповедовало28.

Большинство примкнуло к «томосу» Льва по приглашению

императорских комиссаров, несмотря на то, что мог думать или говорить
Анатолий Константинопольский. Однако «томос» Льва осуждает Нестория,
как и Евтихия, и приписывает принятие θέοτόκος; но его христология столь
же четко дифизитская, как и антиохийская христология; она таковой является
по преимуществу.

Довольно значимым событием было изгнание Диоскора, который не был

евтихианцем, а кирилловцем. Прежде всего, большое значение стоит
придавать принятию Феодорита и Ибаса. Приведенное нами выше
предположение подтверждается именно в этих обстоятельствах.

26
Martin Р., «Actes du Brigandage d’Ephese», p.26.
27
Harnack, «Dogmengeschichte», II, p. 368; см. Ermoni, «De Leontio Byzantino», p. 35.
28
Подумаем над такими выражениями, как например взятые их «томоса» Льва (Mansi, t.VI, p. 962 и далее):
«Salva igitur proprietate utriusche naturae et substantiae et in unam coeunte personam suscepta est a maiestate
humilitas», «mediator Dei et homo in Christus Jesus» (col. 971), и над той, что ограничивает общение свойств:
«Agit utraque forma cum alterius communione, quod proprium est, verbo scilicet operante quod verbi est et cqrne
exsequente suod carnis est» (гл. 4).Нам, между прочим, не неизвестно, что римская христология была бы
полностью независимой от антиохийской христологии, но она пересекается с ней для четкого разграничения
природ, рассматриваемых одновременно как субстанции.
10
 Большинство хочет сначала исключить епископа Кирского. Легаты
настаивают на то, чтобы принять его: он обратился по этому поводу к
святому Льву и святой Лев подтвердил его православие. Его принимают. Но
восточные требуют, чтобы он публично осудил Нестория; надеются еще, что
он не согласится на такое и будет смещен. Когда Феодорита пригласили
провозгласить анафему, он всячески пытается избегать подготовленного для
него препятствия29. Он уверяет в своем православии и потом хочет изложить
свою веру. Египтяне, палестинцы и иллирийцы проявляют свое нетерпение:
«Это еретик, говорят они. Это несторианин, его нужно гнать!» Тогда
Феодорит произносит: «Анафема Несторию и всякому, кто не называет Деву
Марию Матерью Божией, и кто разрывает Единого Сына на два Сына; я
подписал, как и все остальные, определение веры собора и письмо Льва».

Ибас был допущен впоследствии, правда, после того как он

анафематствовал Нестория «десять тысяч раз». Он не только был допущен,
ему даже была возвращена его функция. Ноннус, заменившего его в Эдессе,
сохранил свое епископское достоинство, однако был лишен всякой
юрисдикции. Феодорит и Ибас были полностью реабилитированы усилиями
легатов (папских). Мы добавим, что монофизиты как Диоскор встречались с
продвинутыми несторианами как Иоанн Эгейский, с целью усмотреть в
Халкидонском соборе реванш нео-несторианской партии.

Но подтверждает ли Халкидонское исповедание веры такое суждение?

После отвержения (осуждения) с одной стороны тех, кто отвергает
выражение θέοτόκος, оно (исповедание веры) осуждает тех, кто говорит о
слиянии и смешении природ (σύγχυσις, χρᾶσις), а также теопасхистов; после
этого – тех, кто, утверждая две природы до соединения, после соединения
допускают только одну. Вот тот самый пассаж: « [ὁμολογοῦμεν] ἕνα καὶ τὸν
αὐτὸν Χριστόν ἐν δύο φύσεσιν, ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως
γνωριζόμενον· οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν,

29
Mansi, t.VII, col. 187 и далее; Hefele, t.III, p.71 и далее.
11
σωζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ
μίαν ὑπὸστασιν συντρεχούσης, οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον,
ἀλλ ̓ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενῆ, θεὸν λόγον… 30» (русский перевод:
«мы единогласно учим, что ... один и тот же Христос, Сын, Господь,
Единородный, познаваемый в двух природах неслиянно, неизменно,
нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их
соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и
одной ипостаси так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица, но
Он один и тот же Сын Единородный, Бог Слово…»).

Поскольку столь желаемое Маркианом согласие основывалось на

двусмысленности, оно было всего лишь эфемерным, если вообще можно
сказать, что оно было достигнуто31. Противостояние двух партий –
антиохийцев и кирилловцев – больше усиливалось, тем более что им
пришлось дойти до еще большего напряжения (насилия), так как им
пришлось прийти к кажущемуся сближению из-за взаимных уступок,
допущенных с трудом по требованию императора. Кирилловцы особенно,
будучи увлечены левым крылом партии, объявляющими себя явно за
монофизитство, протестовали против Халкидонского собора и томоса Льва.
Египет, Сирия и Палестина восстали в один час; императоры смогли
обеспечить православным только большие кафедры и то очень шатко.
Монофизитское движение захватывало евфратскую Сирию и Осроинию,
некогда оплот дифизитства. Когда исчезли Феодор и Ибас (457)
антиохийская идея не нашла себе больше приверженцев в этих провинциях.
Приемник Ибаса - Ноннус – гнал эдесских персов больше из злобы к своему

30
Mansi, t.VII, col. 15.
31
Было бы интересно узнать был ли Халкидонский собор принят в Персидской империи. По правде, Мараба
включает в свой собор (Syn. Orient., p.556) одно дисциплинарное постановление Халкидона. Однако это не
является достаточным основанием, чтобы полагать, что четвертый Вселенский собор нашел место в
восточном каноническом праве (гл. 5, здесь выше гл. 7, с. 187, прим. 2). В противном случае, можно было
бы сослаться на то, что акты соборных деяний говорят только о соборе 318 отцов и о соборе 150, то есть о
первом и втором общих соборах. Что касается догматических постановлений, тут придерживаются символа
соединения 433 года. Значимо и примечательно то, что термин ипостась (+ сирийское слово) не используется
в официальных определениях ранее VII-го века. По меньшей мере, официальные богословы персидской
Церкви не отвергли ясно (отчетливо) Халкидонский собор.
12
бывшему сопернику, нежели из ревности к учению, поскольку по своей
собственной инициативе он казался умеренным антиохийцем.

Результатом этого гонения было именно то, что и следовало ожидать.

Подобно тому как после Халкидона побежденные монофизиты укрепились в
своем противостоянии и подчеркивали утверждение их учения, так и
несториане, вынужденные вернуться в Персию, нисколько не думали, что
они должны соблюдать какие-либо обещания.

Они открыто приняли положения, от которых они отказались на Западе,

и приняли в качестве знамя имя Нестория, о котором умалчивали с 433 года.
Напротив, больше ни слово не говорилось о θέοτόκος, и более явно
говорилось о двойственности двух природ. К сожалению, мы не можем
уточнить дату, когда завершается данная эволюция к более жесткому
несторианству. Очевидно, что она обрисовывается между 457 и 482 гг. и
было полностью исчерпано к 489 году, когда монофизит Кир (Кирус)
окончательно закрыл персидскую школу в Эдессе, после чего последовало
открытие школы в Низибии32.

2. Установление персидского православия (ортодоксии) (457-553).

Выше33 мы отметили важное соответствие дат между анти-

монофизитскими действиями Баршаумы и монофизитской или, скорее всего,
анти-халкидонской полупобедой Энотика Зенона. Мы полагаем, что именно
на это императорское действие ответил синод Акакия, явно утверждая
дифизитство и отвергая добавление Петра Фулонского к Трисвятому
(«Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распятый за нас»,
текст приводится на греческом) и более благосклонная интерпретация
Зенона: ἐνος γάρ εῖναι φαμὲν τά τε θαύματα καί τά πάθη ἅπερ ἑχουσίως ὑπέμεινε
σαρκί34.

32
Смотри выше, глава 6, с. 138 и 140.
33
Глава 6, с. 138.
34
Evagrius, H.E., III, 14.
13
 Первый канон Акакия говорит: «мы учим и мы предупреждаем все
общество верующих, что относительно Воплощения Христа вера должна
быть в исповедании двух природ божества и человечества. Никто из нас не
должен сметь ввести смешение, сообщение или слияние в различие этих двух
природ; но божество оставаясь и пребывая со своими свойствами и
человечество со своими, мы соединяем в едином величии и в едином
поклонении различия природ, по причине совершенного и неразрывного
сцепления божества и человечества. И если кто-нибудь думает или учит
других, что страдание или изменение свойственны божеству Господа нашего,
и если он не сохраняет, относительно лица (προσωπον) нашего Спасителя,
исповедание совершенного Бога и совершенного человека, тот да будет
анафема!»

Вероятно, спросят, в чем же это высказывание («мы соединяем в едином

величии и в едином поклонении различия природ») противостоит
приведенному выше высказыванию Зенона. Мы ответим, что данные
формулы, очень близкие или даже на первый взгляд идентичные, могут
скрывать разные и даже противоположные тенденции. Кажется, Зенон мог
бы подписать декларацию Акакия, и Акакий декларацию [Зенона]. Все же
между ними оставалось существенное и неустранимое разногласие. Акакий
решительно отвергал общение свойств. Он соглашается говорить об «едином
величии и едином поклонении» (греч. Κυριοτής, λάτρεια), однако он никогда
не согласится приставить к существительному, подходящему человеческой
природе, сказуемое (предикат), принадлежащее божественной природе.
Зенон же, напротив, не полностью соглашается с соединением Петра
Фулонского, поскольку таким образом дополненная формула имеет
неопровержимо савеллианский патрипассианский (отцестрадальческий)
характер; но он уклоняется в монофизитство, поскольку он допускает
общение свойств со всеми вытекающими последствиями. Когда Леонтию
Византийскому удастся придать православной Халкидонской формуле

14
оттенок монофизитства, тогда императорские богословы больше не будут
колебаться. Они дойдут до Deus passus, как мы покажем позже.

Мы также отметим, что в каноне Акакия не отмечено ни одно

собственное имя. Осуждения носят безличный характер 35. Святого Кирилла
не анафематствуют, Нестория не хвалят. Было бы заблуждением полагать,
что данный отрывок официального богословия является несторианской
полемикой. К счастью, аббат Мартин недавно издал документ большого
значения, освещающий многое о великом богослове из Нарси 36. Это гомилия
в честь трех учителей: Диодора, Феодора и Нестория 37. Автор излагает
несторианское учение во всей его чистоте: Иисус Христос в двух природах,
двух ипостасях и одном лице38. Он дает высокую оценку Комментариям
Феодора, этого человека, «чей глаз уже слепнет в изучении Писания без
конца и без остановки»39. «Читатели священных книг размышляли в
неведении до тех пор, пока они прочитали эти книги; тогда они разумели.
Нужно назвать учителем учителей опытный ум, без которого не было бы
учителей, излагающих хорошее учение. Богатством этих писаний
обогатились все, кто владеет ими, и [через] его Комментарии они приобрели
35
Антисобор Бейта Лапаца (Beit Lapat), состоявшийся в 484 году между приверженцами Барсаумы под
председательством Наная Пратского, относительно Феодора Мопсуестского имел следующую формулу
(Syn.Orient., p. 175): «По причине недоброжелательных слухов, распространенных против него еретиками
разных мест, никто из нас не должен иметь сомнений относительно этого святого человека… его книги и
толкования сохраняют незапятнанную веру… они разрушают и отвергают все учения, противоречащие
проявленному пророками Промыслу и проповеданному апостолами Евангелию».
36
«Homélie sur les trois docteurs nestoriens» (Гомилия о трех несторианских учителях), Journal Asiatique
(juillet, 1900).
37
Данная реабилитация трех учителей была, вероятно, необходимостью, вызванной нападками Филоксена
(с. 474): «В этот час именно, он [дьявол] увидел трех человек, учивших хорошо». Нарсис – строгий
несторианин. Он отвергает полностью общение свойств (с.507): «Глупцы были в ужасном гневе против
ученых, поскольку последние различают природные свойства Слова и [свойства] тела. Творец и Слово
Отчее взяло человеческое тело и по любви Своей назвало его Сыном Божьим, согласно Своему чину. Оно
Само дало его Себе, хотя Оно не нуждалось ни в чем существующем, ведь в Его природе нет ничего, что
могло бы быть подверженным уменьшению или увеличению. Его природа превыше переменчивостей и
свойства человеческой природы Ему чужды. Нужды человеческой природы привязаны к человеческой
природе, а не к возвышенной природе, которая превыше страданий. Человеку принадлежит все то, что
говорится о Сыне человеческом: зачатие, рождение, вырастание и смерть». Этот Гимн содержит интересную
дискуссию между кирилловцами и диофизитами. Однако низибийский учитель больше всего доверяет
анафемам (с. 510): «Однозначно, нет никакого другого средства против неведения несведущих, кроме
сообщаемого процессом решения Господа нашего. Слово нашего Господа отлучает их от Церкви и осуждает
их к ссылке вместе с неверными. Он сказал нам считать их язычниками и не смешиваться с
отвратительными практиками». Эта гомилия должна была быть составлена между 485 и 490 годами.
38
В сирийских текстах: *****= πρόσωπον, *****= ὑπόστασις, *****= ἰδιότητες, ἰδιώματα, *****= ὀνόματα,
*****μόρφη.
39
Journal asiatique, p. 509.
15
способность толковать. Я сам научился делать первые шаги в его школе и в
его общение и обрел способность размышления над божественным
словом»40. Но то, что он говорит о Нестории особенно интересно. Эта
гомилия Нарсиса является самым древним персидским документам,
касающимся ересиарха. Пятьдесят лет после тех событий знали только очень
мало и очень неполные сведения относительно собственно несторианского
спора. «Энергичный Несторий41 управлял жителями Византии и учил их
поддерживать борьбу против ересей. Царским Градом с трудом приходилось
управлять. Он премудро устроил и укрепил слово истины, чтобы оно не было
расшатано возмущающими веяниями еретиков… Мошеннические
священники подкупали женщин для ложного показания и делали из них
защитниц лжи. Ради золото они продавали незапятнанную истину». Это
злобная аллюзия на запрос святого Кирилла к Пульхерии и служащих
Феодосия II.

После того, как указал, что Несторий был осужден «главой Египта»
потому что он «различал образ раба от образа Творца» и потому что он
отказывался называть Марию Матерью Божией, Нарсис заклеймил Ефесский
собор, свергнувший Нестория, а также символ единства 433 года, который,
как ему казалось, создавал в умах запутанное смешение42.

Как видно, Нарсис был строгим несторианином. Однако необходимость

полемики с такими монофизитами как Симеон Бейт Аршам постепенно
привели персидских учителей к менее однозначным мнениям.
40
С. 503 и далее.
41
С. 487 и далее.
42
До сих пор учитель из Низибии рассказывает довольно точно историю событий, свидетелем которых он
мог быть. Тем не менее, он смешивает там и ошибки; например, для того, чтобы доказать несправедливость
осуждения Эфесского собора, он утверждает, что Несторий умер перед тем как предстать перед судьями
(с.493 и 494). Может он перепутал Эфесский собор с Халкидонским, на котором повторят осуждение
Нестория? Или он просто захотел преувеличить штрихи картины? Мы не можем ответить.
Вероятно, Несторий лично был малоизвестным в Месопотамии и в Эдесской школе, так как мнение о его
жизни, которое в VI веке составляли себе о нем ученики Персидской школы, мало соответствовало истории.
Если мы и встретим другие рассказы у последующих анналистов, то те не содержат действительную
информацию, а являются продуктами компиляций, авторы которых нужно еще найти. Mare, ed. Gismondi,
p.30 и далее; Goeller, «Ein nestorianische Bruscstuck zur Kirvhengeschichte», Oriens Christianus, fascicule I, p.80
и далее, Rome, 1902; Braun, Z.D.M.G., LIV, n.3; опубликованное Брауном письмо, кажется, современное
Несторию.
16
Монофизитство VI-го века созревало само по себе настолько, что его трудно
было отличить от православия иначе, чем отказом принять Халкидонский
собор и «томос» Льва. Несторианство прошло похожую эволюцию, и учение
Марабы (Maraba) не слишком далекое от византийской веры.

Выше мы говорили43, что начиная с событий Юстина (519 г.) многие

персы приехали в Римскую империю с целью посетить Святые места. Вполне
вероятно, что они приобщались in sacris вместе с православными: многие из
которых оставались приверженцами старой антиохийской теории. Мы не
можем иначе разъяснить себе столь пылкую полемику нео-кирилловцев
таких как Леонтий Византийский, защищающих Халкидон, против
«Несториан». Никто не аргументирует с такой силой против соперников,
которых сокрушили почти век назад. Как только имя Нестория не
произносилось, Западники и жители Константинополя, а также многие
Восточные, должны были быть вполне предрасположены принять
непримиримых врагов александрийского богословия как соратников по
оружию.

Учение католикоса Мараба нам известно через его исповедание веры,

написанном в 540 году, во время путешествия по круговому маршруту,
которое он предпринял с целью реорганизовать Церкви на юге Халдеи и
собственно Персии. Видимо, это путешествие было задумано с задачей
осудить одновременно строгое несторианство и монофизитство. «Бог,
говорит он44, говорил с нами через Своего Сына, которого Он оставил
наследником всего и который и есть Господь наш Христос». Потом, после
того, как приписал этому Христу как страдания так и чудеса, он продолжает:
«Они (его ученики) узнали от Духа Святого, что Христос не простой человек,
и не Бог, лишенный облачения человечества, в котором Он Себя показал, но
что Христос это Бог и человек, то есть помазанное человечество и

43
Глава 7-я, с.164.
44
Syn. Orient., p. 551.
17
помазавшее божество»45. И он завершает этими анафемами, ясно
показывающими его желание заранее ответить основному возражению,
которое халкидонцы и монофизиты высказывали против несториан, а
именно, что последние разделяют Христа и что, таки образом, вводят
четвертое лицо в Святую Троицу: «Пусть всякий, кто вводит четвертое лицо
в Святую и неизменяемую Троицу будет анафема! – Пусть всякий, кто не
исповедует, что в конце Единый Сын Божий, который и есть Господь наш
Христос, явился во плоти, будет анафема! – Пусть всякий, кто не исповедует
Страдание и смерть человечества Христа и бесстрастие Его божества будет
анафема! – Пусть тот, кто заканчивает молитву во имя Отца и Сына и
Святого Духа и считает кого-либо другого вместе с Ними, или кто не верит,
что наименование «Сына» означает вместе божество и человечество Христа,
или кто заканчивает молитву во имя Христа, не исповедуя Святую Троицу,
тот да будет анафема!»

Ценным свидетельством того же учения является слово на Рождество

Томаса Эдесского46, ученика Марабы. Идеи и даже некоторые выражения 47,
кажется, взяты из символа патриарха Востока; все же эти выражения более
точны. Антиохийское учение о втором Адаме было всегда в почете среди
богословов этой школы. Иисус, второй Адам, был сохранен от всякого греха
не собственными усилиями, а по божественной благодати 48. Вот то новое
смягчение, привнесенное в учение Феодора Мопсуестского. Как у Марабы,
так и у Томаса больше не говорится о двух ипостасях, а только о двух
природах. Мы не уделяем этой констатации столь особого внимания,
поскольку то, что у нас осталось от трактатов этих двух богословов слишком
малозначимо, чтобы позволить дать окончательную оценку всеми деталям их
учения. С другой стороны, слово ипостась еще не приобрело то основное
значение, которое оно скоро приобретет. В конце концов, модно

45
Нужно, несомненно, сделать изменение в тексте (с. 342, строка 23), ***** вместо ***** (сир. текст).
46
«Thomae Edessini tract. de Nativitate D.N.C.», ed. Carr.
47
Trad., p. 40.
48
Trad., p. 35.
18
предположить, что Мараба и Томас, как и все толкователи спорных пунктов
веры, отождествляли концепцию ипостаси с концепцией природы.

Вкратце, несторианское учение у наших двух богословов весьма

смягчено. Они настаивают на сокровенное соединение двух природ в одном
лице, избегая введения четверицы в Троице. Персидское богословие с этого
времени будет следовать этому курсу. Самые строгие богословы
последующей эпохи уже не смогут, или не захотят, вернуться обратно.

3. Спор о Трех Главах и оригенистская полемика. – Их отражение в

Персии.

К этому моменту близилось к концу целое богословское движение,

формирование которого шло уже около двадцати лет в православной среде
Византийской империи. Речь идет об осуществлении соединения умеренных
монофизитов – самых многочисленных –, спасая притом авторитет
Халкидона и папы святого Льва, чьим защитником стал сам Юстин, после
того, как преодолел Константинопольский раскол. Для этого обратились к
аристотелевской метафизике. Леонтий Византийский, чье значение недавно
было хорошо освещено49, был самым усердным инициатором и генератором
новой теории. Он уточнил понятие ипостаси и воспользовался им как
средним термином, позволяющим удержать между двумя крайностями
защищаемую философскую позицию. До него тесно связывали понятия
ὑπόστασις и φύσις таким образом, что приходилось быть монофизитом или
дифизитом, египтянином или антиохийцем, а халкидонская формула
выглядела как неподлинная и слабая попытка примирения. Леонтий и
согласился с предшествующими ему богословами, что ипостась означает
природу [определяемую как] «частную» отличительными данными:
«одеждой, цветом, величиной, временем, местом, родителями, условием,
поведением, совокупность которых не может соответствовать никакому

49
Loofs, « Leontius von Byzanz », 1887 ; Ermoni, « De Leontio Byzantino », 1893.
19
другому индивиду»50. Он также допускает, что природа и ипостась между
собой являются как «общее» и «частное»51. Но он отказывался делать вывод,
что ипостась обязательно является чем-то совершенным: «ἡ ὑπόστασις οὐχ
ἁπλῶς οὐδέ προηγουμένος τὸ τέλειον δηλοῖ, ἀλλὰ τὸ καθ’ἐαθτὸ ὑπάρχον,
δευτέρως δὲ τὸ τέλειον»52. Ὑπόστασις это во-первых то, что пребывает в самом
себе, во-вторых же, то что совершенно. Значит то, что совершенно,
необязательно является ипостасью. Природа может быть совершенной, не
будучи ипостасной, не пребывая в (через) самой себе. Есть среднее – и это
находка Леонтия – между ὑποστῆναι и ἀνυποστῆναι, это быть ἐνυπῶστατον, то
есть пребывать в другом субъекте.

Итак, оставим имя ипостаси для тех существ, которые пребывают в

самих себя и не могут войти в состав с другим существом. Природа может
существовать не только в своей со-природной ипостаси – его требование не
останавливаются здесь –, но и в другой ипостаси, отличной от ее со-
природной ипостаси, в котором она найдет свое пребывание
(существование). В домостроительстве Воплощения будет два τὲλεια:
природа Слова и человеческая природа. Первая поддерживается ее со-
природной ипостасью – Вторым Лицом Святой Троицы.

Но какая участь ждет человеческую природу? Несмотря на то, что она

совершенна, она не добивается существования (пребывания) в самой себе, ни
поддержки своей со-природной ипостаси. Будет ли она без ипостаси? Quid
ἀνυποστατον? Нет, во избежание евтихианства, аполлинарианства и
докетизма. Но она пребудет в ипостаси Слова, она будет Quid ἐνυποστατον.

Итак, если выразить способ домостроительства словом ἕνωσις, тогда не

нужно присваивать ему определительное слово φυσική, поскольку обе
природы после соединения пребывают такими же как до соединения; ни
προσωπική, как если бы каждая природа имела свою собственную ипостась;
50
PG LXXXVI, col. 1945.
51
ХХХ, Cap., гл. 24.
52
Col. 1945
20
но соединение будет названо ὑποστατική, то есть ни κατὰ φύσις, ни κατὰ
προσωπον, но καθ’ὑπόστασιν.

До сих пор Леонтий держится золотой середины. А вот где начинаются

его уступки монофизитам: определения каждой природы (ποιότητες) не
существуют в самих себе; это не субстанции, но акциденции, следовательно,
они должны быть воипостасны, должны соотноситься с ипостасью и
принадлежать ей, будь эта ипостась простой или сложной (ἀπλῆ, σύνθετος).

Итак, общение свойств происходит таким образом, что все предикаты

(определительные слова), подобающие одной или другой природе, могут
определить (характеризовать) ипостась. На самом деле, эти предикаты не
относятся к ипостасному субъекту одинаково, ни с одинаковой точки зрения,
и они не могут быть безразлично приписаны как определительные слова
любой из двух природ. Нельзя сказать божество подвержено страданию,
человечество вечно.

Определив данные ограничения, свойства двух природ принадлежат

общей ипостаси: Слово пострадало за нас, было распято, и прибавка к
Трисвятому законна, если она относится только к лицу Слова, в котором
пребывает человеческая природа.

Думали таким образом ограничить Севера Антиохийского и его

сторонников. Но Юстиниан53 впустую созвал собрание в 533 году под
председательством ученого или умелого Ипатия Эфесского. Севериане
отказывались примкнуть к Халкидонскому собору, так как он принял
(одобрил) Феодорита и Ибаса. Впустую Юстиниан, несмотря на
предупреждение монахов пустынников, в указе того же 533 года настаивал
на то, что «Господь, пострадавший на Кресте, входит в Святую Троицу» 54 и
подтвердил свои слова папой Иоанном II55; монофизиты остались

53
Относительно религиозной политике Юстиниана смотри Diehl, «Justinien», гл. 7, с. 331 и далее.
54
Hefele, t. III, c. 355.
55
Mansi, t. VIII, c. 795.
21
непримиримыми. Вслед за визитом папы Агапита в Константинополь и после
его смерти (536 г.), император должен был служить и приговорить к ссылке
основных оппозиционеров: Антима, Севера, Петра Апамского, Зоора.

К христологической полемике добавились оригенистские споры56. После

различных превратностях, говорить о которых здесь не место, Юстиниан
принял в 542 году указ против оригенистов, в котором он осуждал десять
положений, среди которых предсуществование душ и, в частности,
человеческой души Спасителя57. Он запретил учить, что «во время
воскресения человеческие тела воскреснут в сферической форме» (ἐν τῆ
ἀναστάσει σφαιροειδῆ τὰ τῶν ἀνθρώπων ἐγείρεσθαι σώματα) (Положение 5-е),
или что «звезды воодушевлены и действуют непосредственно на наш мир»
(οὐρανόν καὶ ἥλιον, καὶ σεληνήν... έμψύχους καὶ ὑλικὰς εῖναί τινας δυνάμεις), или
что будет одно или несколько ἀποκαταστάσεις.

Чем больше Юстиниан брался успокаивать умы, тем больше он их

разделял. Оригенисты, среди которых были многие представители нео-
халкидонской партии (Леонтий Византийский был несомненно один из них),
пытались отыграться перед несторианами, либо потому что Феодор
Мопсуестский написал против Оригена, либо просто чтобы вносить
разнообразие. Феодор Аскидас – фаворит императрицы Феодоры –
возобновила самостоятельно давно сформулированное возражение
монофизитов. Он убеждал императора, что Северяне отказывались
принимать Халкидонский собор только потому, что на нем приняли
Феодорита и Ибаса; и в итоге, это было одним из выдвигаемых им предлогов
для оправдания их упорного противостояния. То есть, если осудить
Феодорита и Ибаса, позорных несториан, и особенно Феодора
Мопсуестского, учителя ересиарха, тогда придут к столь желанному
единству.

56
Diefamp, «Die Origenistischen Streitigkeiten im 6 Jahrhundert», Munster, 1900.
57
Mansi, t. IХ, c. 534, см. с. 367-375. Hefele, t. III, c. 394 и далее.
22
 Мы знаем, какое противостояние должен был преодолеть Юстиниан58.
Все же он достиг своей цели. Он добился того, что пятый вселенский собор
[принял] анафемы, которые должны были полностью уничтожить остатки
несторианства и полностью удовлетворить, как он полагал, самых
требовательных монофизитов. Этот собор ограничивался, так сказать,
узакониванием императорского указа изданного незадолго до этого59.
Император заявил в нем, что в Воплощении нужно исповедовать ипостасное
единство. Он даже одобрял формулу Кирилла μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου
σεσαρκωμένη, потому что каждый раз, когда святой Кирилл использовал эту
формулу он понимал φύσις в смысле ὐπόστασις. К тому же, он объяснял, что
нельзя верить, что до соединения существовало две природы, поскольку
человеческая природа Христа никогда не имело ни отдельной личности, ни
отдельного существования.

Вторая анафема приписывает исповедовать двойное рождение Христа.

Четвертое осуждает использованные несторианами отговорки, чтобы не
говорить об ипостасном единстве. Не нужно говорить, что соединение имело
место κατὰ χάριν ἤ κατ’ἐνέργειαν, ἤ κατ’ἀξίαν, ἤ κατ’ἰσοτιμίαν, ἤ κατ’αὐθεντίαν,
ἤ ἀναφοράν, ἤ σχέσιν, δύναμιν, … ἤ καθ’ὁμωνυμίαν, ни κατ’εὐδοκίαν, как думал
«еретик Феодор».

Пятая анафема направлена против тех, кто думают, что святая Дева
названа Матерью Божией не собственно, а только катахрезой (риторическая
фигура): εἴ τις κατὰ ἀναφοράν ἤ καταχριστικῶς θεοτόκον λέγει τὴν ἀγίαν ἔνδοξον
ἀειπαρένον Μαρίαν, ἤ ἀνθρωποτόκον, ἤ χριστοτόκον... ἀλλὰ μὴ κυρίως καὶ
κατ’ἀλήθειαν θεοτόκον αὐτὴν ὁμολογεῖ, ἀνάθεμα ἔστω.

Шестая [анафема] относится к тем, кто не допускает общение свойств,

не хотят «исповедовать, что Господь наш Иисус Христос, распятый в Своей
плоти, есть истинный Бог и Господь славы». В седьмой анафеме он осуждает

58
Duchesne, «Vigile et Pelage», in Rev. des Questions historiques, 1884, II.
59
Mansi, t. IХ, c. 559 и далее.
23
тех, кто утверждает, вслед за Феодором и Несторием, что природы
раздельные и ἰδιοϋποστάτους, вместо того, чтобы верить в одну сложную
(σύνθετος) ипостась.

Другие анафемы60 осуждают несколько положений Феодора, писания

Феодорита против святого Кирилла и [против] θεοτόκος, а также вывод
письма Ибаса к Марису. Указ клеймит также лицемерие несториан, не
дерзающих заявить о себе открыто. Когда Ибас говорил о двух природах и о
единой силе (δύναμις), он на самом деле высказывался, как говорит
Юстиниан, за теорию о двух ипостасях и почитаемом лице (πρόσωπον), как
это делал Несторий61.

Все знают, какой шум вызвал в Африке и в Италии указ Юстиниана и

его утверждение вселенским собором62. Но если волнение было таковым там,
где авторы Трех Глав лично были малоизвестны, можно легко себе
представить каковым волнение должно было быть в восточной Сирии.
Заявить, что антиохийские учители, и особенно именитый Феодор
Толкователь, являются еретиками, означало бить в самое сердце персидской
Церкви.

Собор Иосифа (554 г.) не содержит никаких аллюзий на текущие споры.

Но не стоит этому удивляться. Слишком мало времени прошло между
завершением пятого вселенского собора и созывом патриаршего синода. К
тому же, епископы были поглощены внутренними раздорами. Поэтому
исповедание веры63 столь краткое и очень похожее по терминам, на
[исповедание] Марабы: «Мы сохраняем православное исповедание двух
природ во Христе, то есть Его божества и Его человечества; мы сохраняем
свойства природ и мы отвергаем всякое смешение, неясность, смесь или
изменение. Мы также сохраняем количество трех лиц в Троице и в едином

60
Mansi, t. IХ, c. 563 и далее.
61
Hefele, t. III, c. 455.
62
Diehl, «Justinien», c. 361 и далее.
63
Syn. Orient., c. 355.
24
истинном и неизреченном соединении мы исповедуем единого истинного
Сына единого Бога, Отца истины. Всякого, кто говорит или думает, что есть
два Сына или два Христа, и по каким-либо причинам или каким-либо
образом вводит четверицу, мы анафематствовали и анафематствуем».

То же самое было – и это намного больше удивляет – на соборе

Иезекииля в 576 году64. Патриарх повторяет исповедание своих
предшественников и осуждает, в том же стиле и почти в тех же выражениях,
«последователей Ария, Евномия, Аполлинария, и других еретиков и их
приверженцев, богохульствующих против Отца, подвергующих страданию
божество Сына, принижающих Святого Духа и привносящих неясность в
равенстве Святой Троицы».

Напротив, на соборе Ишояхба I (Iso’yahb) (585 г.) и на соборах Сабришо

и Григория отношение епископов поменялось. Они больше не защищаются
от внешних только врагов, но и от внутренних. Поэтому исповедания веры, и
в частности исповедание Ишояхба, более точные и тщательные. Патриарх
приводит аргументы против всех византийских или персидских
приверженцев пятого вселенского собора: «это еретики, которые в своей
абсурдности смеют приписать природе и ипостаси божества и сущности
Слова свойства и страсти человеческой природы Христа, которые иногда, из-
за совершенного соединения человечества Христа с Его божеством,
приписаны Богу по домостроительству, но не по природе.» 65 К Якобитам
кажется это больше относится, и это так; но те, кто приписывает «свойства и
страдания человеческой природы Христа», не божественной природе, правда,
а ипостаси Слова, это православные, любимцы Юстиниана.

Между прочим, Ишояхб, особенно в своем втором символе66, имеет в

виду выражения пятого собора, и он предоставляет ему все то, что может ему
64
Syn. Orient., c. 372 и далее.
65
Syn. Orient., c. 398.
66
Syn. Orient., c. 451 и далее. Вероятно, данное второе исповедание веры и есть то, которое он представил,
согласно анналистам, византийскому императору. Это могло бы объяснить, почему исповедание веры
Сабришо и Григория менее четко выражены; см. гл. 7, с. 201, прим. 5.
25
дать: двойное рождение Христа, и даже, хотя и с некоторыми описательными
выражениями: «Unus de trinitate passus est carne» (один от Троицы
пострадавший есть плоть). Вот два текста, которые нам кажутся очень
недвусмысленными, если сравнить их с соответствующими им анафемами
Юстиниана и его собора: «Господь Бог наш Иисус Христос, рожденный от
Отца по божеству прежде всех миров, рожден от Приснодевы Марии в
последнее время, Тот же, но не Такой же» 67. (2-я и 3-я анафема указа) «Иисус
Христос, Сын Божий, Бог над всем, вечно рожденный по божеству Своему от
Отца, но без матери, и в последнее время рожденный Тот же, но не Такой же
по своему человечеству, от матери без отца. Он пострадал в плоти, был
распят, умер и был погребен… Христос Сын Божий, Тот же, пострадал в
плоти, но в природе Своего божества, Христос Сын Божий был сверх
страданий: бесстрастный и страдающий. Иисус Христос, творец миров и
терпящий страдания,… потерпел унижение страданий в храме Своего тела,
по домостроительству, по высшему и неразрывному соединению». Католикос
отказывается говорить лишь то, что Слово умерло, и для оправдания своего
отказа он ссылается на свидетельство святого Ефрема Сирина и даже Севера.
Таким образом, Ишояхб приблизился максимально возможно к
византийскому православию, но он правда не исповедовал ни θεοτόκος, ни
ипостасное единство (соединение); напротив, в том же символе он говорит о
«просопическом единстве»68.

Новые соперники не только нападали на старую несторианскую

христологию, но и не боялись смело приложить руку к почтенным писаниям
Феодора Мопсуестского, критиковать его толкования и предпочитать им
толкования Иоанна Златоуста. Но еще страшнее было то, что они не
принимали выводов Феодора относительно формирования канона Ветхого
Завета; они реабилитировали, к примеру, книгу Иова, к которой Толкователь

67
Syn. Orient., c. 454.
68
Syn. Orient., c. 455.
26
относился довольно сурово, они также утверждали, что истинный автор этого
произведения был сам Моисей.

Католикос взволновался. Со времен собора Бейт Лапаца (484 г.) писания

Толкователя были приняты всеми в Персии и, так сказать, канонизированы.
Нужно было снова утвердить основной столп несторианского богословия.
Ишояхб принялся за это дело всеми силами, а после него и его преемники
Сабришо и Григорий.

Но кем были «эти заики и обманщики, нападающие на Феодора как

скарабеи и сверчки, выходящие из тайников и захолустий заблуждений», как
выражается сам католикос с слишком явно неестественным презрением,
чтобы казаться искренним?69 Это были последователи Хенана Адиабенского,
того самого учителя из Низибии, вызвавшего в лоне Персидской Церкви
столь грозную бурю «по причине наших грехов, как утверждает его
противник Бабай Великий, по причине слабых пастырей, любящих себя
больше, чем истину и любовь Христовы»70. Выше мы видели какое развитие
получил этот раскол с соучастием учителей Низибии и епископа Симеона.
Поэтому, в то время как Ишояхб в 585 году относится к хенанеям как к
скарабеям и сверчкам, Бабай, несколько лет спустя, называет их
«проклятыми, скотами, сынами лукавого», и определят их учение как
«осадок и сточная яма всех ересей»71.

По мнению этого богослова72 инакославие Хенана было тройным: он

был халдеем, оригенистом и еретиком (относительно Воплощения).
Обвинения в халдействе или в магии включает в себя и обвинения в
фатализме. Хенана отвергал пелагианские идеи Феодора Мопсуестского о
69
Syn. Orient., c. 400.
70
De Unione, ms., f. 188 B.
71
Это учение до сих пор было весьма мало известным. Недавно изданные документы позволяют нам сделать
больше уточнений. Это Страдание священника Георгия, составленное Бабаем, и изложение веры, сделанное
для царя Хосрау (Chosrau) в 612 г. Syn. Orient., с. 590-598 и 625-634. Благодаря требованиям М. Шабо
(Chabot) мы можем также добавить к этим текстам небольшой неизданный трактат Бабая о Воплощении (De
Unione), сообщающий нам в последних деталях те возражения, которые предъявлялись строгой
несторианской теории, и содержит также полное изложение этой догматики.
72
Syn. Orient., c. 626 и далее.
27
свободе воли (libre arbitre). Именно против него была направлена анафема
Сабришо: «Мы отвергаем и отдаляемся от всякого участия с нами всякого,
кто допускает и говорит, что грех располагается в самой человеческой
природе и что человек согрешает невольно, и всякого, кто утверждает, что
природа Адама вначале была сотворена бессмертной»73.

Неужели Бабай клевещет, приписывая Хенане следующее мнение: «рок

и фатальность являются причиной всему и все управляется звездами»? Мы не
знаем этого. Все же это обвинение не невероятное. Хенана, как и Ориген
верил, что звезды это живые и одушевленные (ἐμψύχους) существа и
приписывал им разумное действие.

Он также проповедовал, вместе с тем же учителем, другие не менее

подозрительные учения. Он отрицал «воскресение тел и допускал спасение
одних только душ; не будет ни суда, ни наказания. Прелюбодей или блудник
не грешит, потому что так определено ему от самого его рождения. В целом,
все люди участвуют в природе Бога»74. Здесь усматриваются учения,
осужденные Юстинианом в 542 году75.

Как и оригенисты византийской империи, вместе с которыми Хенана

учился в Сирии или вероятно в Палестине, он проповедовал учение об
ипостасном единстве. Он также допускал θεοτόκος и общение свойств.
Поэтому Бабай приписывает его ненавистное имя к имени Кирилла
«египтянина» и Юстиниана «нечестивого императора».

4. Официальная догматика в начале VII-го века

Официальные богословы оказались перед неизбежностью бороться

против якобитов и последователей Хенана, что понудило их смягчить,

73
Syn. Orient., c. 459.
74
Там же.
75
Согласно трактату «De Unione» Хенана допускал, что тело воскресшего Христа и тела праведников после
страшного Суда были σφαιροειδῆ (сферической) (ms., p. 126). Таким образом, не было действительного
воскресения тел в конце мира, как мы видим в анафеме, завершающей 19-ю главу произведения Бабая, на
котором мы ссылаемся.
28
насколько это возможно, дифизитское учение и уточнить некоторые пункты,
которые оставались немного неясными: взаимоотношения двух природ в
Иисусе Христе, отличие лица, природы и ипостаси, и наконец, определение
способа соединения двух природ.

Именно определению этим спорным вопросам Бабай Великий посвятил

свой трактат De Unione. Лучшее, что мы можем сделать для того, чтобы
точно представить догматическую концепцию ортодоксального
несторианства, это привести собственные выражение авторитетного учителя.

Несториане, как мы уже сказали, отвергали выражение: общение

свойств, как нечто, что обязательно подразумевало смешение природ. Но для
того, чтобы удержать действительность соединения, они должны были
допустить «взаимообмен именами».

«В естественном соединении тела и души, пишет Бабай 76, естественные

имена взаимно обмениваются77, как если бы душа была прикованная цепями
к телу. Не называем душу [отдельно], как будто бы она не была заключена (в
темнице) в плоть и кровь. Мы утверждаем: … мне холодно, мне жарко, я
знаю, я понимаю, некто умер, сын некого, и мы прекрасно знаем, что одни
свойства принадлежат телу, а другие душе. Также, когда мы говорим об этом
соединении [в Воплощении] мы утверждаем: Христос умер, Сын умер, через
Сына все было сотворено и сделано, хотя мы не подразумеваем, что такие
свойства принадлежат умершему человечеству, … а другие божеству, через
которого все было сотворено и сделано; и природы не потеряли свои
свойства из-за соединения. Ведь Бог Слово не знает ограничений, Он не
потерял Свою духовность, чтобы стать человеком по природе. По природе
своей Человек не обладает вечностью, бесконечностью, он не невидимый
дух, ни соприродный Отцу Сын, но только благодаря соединению с Богом
Слово, он есть Сын в едином наименовании, господстве, поклонении и

76
«De Unione», ms., f. 109 А и В.
77
Дословно: dantur et assumuntur.
29
почитании, хоть и не в одной природе, таким образом, что не два Сына или
два Сына Всевышнего».

Далее он добавляет, уточняя свое рассуждение78:

«Когда мы говорим, что некий человек был распят и умер, мы не

говорим, что его душа была распята и умерла, поскольку она бессмертна; но
по причине πρόσωπον природного соединения (единства) и общего
наименования мы утверждаем, что человек был распят. Здесь так же мы
утверждаем, что Христос был распят, что Христос умер, но мы не говорим,
что Бог был распят и умер. Мы говорим, что Сын Божий был отдан за нас, и
это по причине πρόσωπον соединения, а не потому, что божество пострадало
или умерло, оно воскресило и завершило свой уникальный храм. Но мы не
просто говорим: Человек умер, дабы не быть как павлиниане79, отрицающие
Его божество. Мы не говорим, что Бог был распят, дабы не быть как
манихеи, отвергающие человечество предводителя нашего рода, или как те,
которые вводят творение и изменение [в Троицу]; но мы говорим, что
Христос распят, прекрасно зная, что Он был распят и умер по (в) Своему
человечеству, а не по Своему божеству, но не отдаляясь от него; в
соединении с ним (с божеством) Он претерпел все, что подобало Его
природе».

Итак, мы делаем обмен именами, принадлежащими каждой из природ,

благодаря просопическому соединению. Однако сами эти имена определены
по Священным Писаниям и разделены на два класса: во-первых, имена,
принадлежащие божеству до Его соединения с человечеством, во-вторых, те,
что принадлежат Христу80:

«Начиная с телесного домостроительства и далее, как те (свойства), что

принадлежат божеству, так и те, что принадлежат человечеству, из-за

78
«De Unione», ms., f. 122 В.
79
То есть последователи Павла Самоссатского.
80
«De Unione», ms., f. 139 В. Я (автор) восстанавливаю этот искаженный пассаж.
30
единого в поклонении πρόσωπον домостроительства, в соединении
(присоединении) двух природ, сохраняющих свои свойства в едином
πρόσωπον Единого Сына» (франц. текст также кажется незаконченным,
не имея основного глагола, вероятно калька с греческого или сирийского).

Первый класс содержит имена Сына, Слова, Бога, Господа, Единого,

Света, Луча, Образа, Жизни, Божьего Подобия, Царя, Святого. Второй класс
содержит имена:

«Иисус Христос, зачаток, первенец Марии, Эммануил, младенец,

человек, сын Человеческий, сын Всевышнего, перворожден прежде всякой
таври, первенец среди мертвых, священник, сын Давидов, царь, господин,
пророк, Адам, образ невидимого Бога, праведник, святой, камень, хлеб,
виноградник, путь, дверь, агнец, пастырь, скипетр, и все остальное».

После долгого объяснения каждого имени, Бабай приводит пример

«общения имен», применяя к божественной ипостаси текст: Jesus Christus
heri, hodie, ipse et in saecula (Иисус Христос вчера, сегодня, Тот же и во
веки), а к человеческой ипостаси – термины Единого Сына и Господа
Славы81.

Его отказ принять ипостасное соединение (единство) основывается на

философских рассуждениях. Не полагается приближать понятие (концепцию)
ипостаси к понятию лица, как это делают богословы Юстиниана, а напротив,
к понятию природы, что – и с этим нужно согласиться – больше
соответствует древней традиции. Бабай остро критикует понятие сложной
(συνθετός) ипостаси, которое Леонтий Византийский ввел в византийскую
догматику.

Поскольку теория ипостаси и лица является центром несторианского

богословия и поскольку она до сих пор весьма недостаточно известна, нам
кажется полезным обильные выдержки седьмой главы «De Unione», где
81
«De Unione», гл. ХХ.
31
данный вопрос изложен в желательной полноте. Итак, вот те определения,
которые Бабай дает ипостаси и лицу:

«Ипостасью называем частную субстанцию (οὐσία), существующую в

своем единственном существе, количественно единым, и раздельным от
множества [других] не как индивидуализирующую, но как получающую у
разумных и свободных тварных существ разные свойства, добродетели или
преступления, знания или незнания, а у лишенных разума существ также
[получающую] разные свойства из-за противоположных темпераментов, или
из-за много другого… Ипостась фиксирована в своей природности и под
своим видом (εῖδος), поскольку природа ипостаси для нее общая со всеми
подобными ипостасями. Но она отличается от подобных ей ипостасей
индивидуальным свойством, которым обладает лицо: Гавриил – не Михаил,
Павел – не Петр. Но в каждой этой ипостаси проявляется общая природа, и
разумность дает знать, что она единственная природа, содержащая во
всеобщем плане ипостаси82, будь то природа людей, или чья-либо другая. Но
ипостась не содержит всеобщность83.

Что касается лица, это та самая особенность ипостаси, отличающее ее от

других. Ипостась Павла не является все же ипостасью Петра. В отношении
природы и ипостаси они равны, поскольку у обоих есть тело и душа, оба они
живые, разумные и телесные; но лицом они отличаются друг от друга
благодаря частной единственности, которой каждый обладает, будь то
мудрость, будь то сила, будь то рост, будь то внешность или темперамент,
будь то отцовство или сыновство, будь то мужской или женский пол, или
любой способ, отличающий и раскрывающий частную особенность и
[показывающий], что этот не тот и тот не этот, хотя в отношении природы
они равны. И, поскольку частная особенность, которой обладает ипостась

82
То есть, которая является всеобщим понятием, общим всем ипостасям.
83
То есть, не является общим понятием.
32
не является самой ипостасью, мы [называем] лицом (πρόσωπον) то, что
отличает84.»

От философской области Бабай переходит к богословской. Он

объясняет, что различать три божественные ипостаси можно только их
понятиями и их частными свойствами: рождение, сыновство и т. д. … между
прочим, эти божественные ипостаси несообщаемые и не могут взаимно
проникать друг в друга. Также нельзя сказать, что ипостась Слова может
сообщать себя другой ипостаси, или принять ее на Себя. Множество
примеров, взятые из наблюдения над природой, поддерживают и
подтверждают эти теории.

Раз уже эти основания положены, остается определить способ

соединения двух природ. Это соединение не может быть названо ипостасной,
поскольку ипостась не сообщаема. Значит это соединение просопическое или
личное (в лице); но какими терминами охарактеризовать его? Нужно избегать
все слова, подразумевающие идею изменения, смешения или слияния; мы
выберем предпочтительно слова традиционного антиохийского богословия:
допущение, обитание в, храм, облачение, присоединение (ἀνάληψις,
ἐνοίκησις, ναός, ἰμάτιον, συνάφεια).

Но все эти выражение взятые отдельно являются, и Бабай с этим

соглашается, неточными и недостаточными. В VII веке споры против
монофизитов вынудили несториан укрепить связи, соединяющие две
природы.

«О человеке, одевающем свой хитон, пишет Бабай 85, не говорят, что он в

нем живет, ни о рыбах, обитающих в воде, [не говорят], что это их храм.
Также, присоединение это не соединение: рыбы присоединяются
(примыкают) к воде, но не соединяются с ней. Напротив, есть такие
84
То есть, совокупность всех этих отличительных знаков, этих акциденций, для которых ипостась является
неким substratum (основание, подоснова). Немного дальше, Бабай приводит следующий пример: «когда два
человека идут вдалеке, мы знаем, что это две ипостаси, но каким является этот или тот, мы еще не знаем.»
85
«De Unione», f. 118 и далее.
33
соединения, которые не являются присоединениями, к примеру,
нравственные соединения, как например [соединение] христиан между
собой. Таким же образом нужно говорить и об обитании, о соединяющем и
просопическом присоединении. Это невыразимое соединение
осуществляется по всем этим способам и превыше них.»

Таким образом, нравственное соединение (σχετική), соединение κατὰ

χάριν (по благодати) и κατ’εὐδοκίαν (по прославлению) совершенно четко
исключаются.

Бабай86 больше всего не хочет, чтобы человечество Иисуса называли

«сыном по благодати», поскольку иначе будут два Сына – один по природе,
другой по благодати. Правда, он допускает «волевое» соединение, но только
в том смысле, что Слово нисколько не было вынужденным брать на Себя
(assumere) человечество Иисуса, а не в том смысле, как это понимал Феодор
Мопсуестский. И он приводит безапелляционный аргумент: соединение
Слова и человечества имело место в самом начале зачатия, в самом моменте
Благовещения. Однако, в тот момент, человечество Христа было
неспособным думать само и отличить добро от зла.

Мы остановим здесь это изложение. Мы сделали его таким подробным

только из-за новизны и значимости документов, которыми мы смогли
пользоваться. В наши планы не входит изложение превратностей
разнообразия несторианского богословия после падения империи
Сассанидов87. В остальном ни одного нового принципа не было
провозглашено, никакие действительно оригинальные данные не были
введены в дебаты. С начала VII-го века персидская догматика окончательно
установлена, как относительно официального учения, так и относительно
диссидентских школ88.
86
«De Unione», f. 74, А.
87
Смотри нашу диссертацию «De Timotheo I, Nestorianorum patriarcha», глава 3-я.
88
На первый взгляд можно искуситься мыслью, сделать исключение для Сахдоны, который в 630 году
обратился в византийское кафоличество, во время своего пребывания в Сирии. Но обращение этого
епископа это отдельно стоящее событие. Несомненно, напрасно M. Goussen («Martirius Sahdona’s Leben und
34
Werke», p.13, прим.1) видит в этом результаты целого ортодоксального течения, просуществовавшего
постоянно, пусть и скрыто, в Персидской Церкви. Саходна не кажется хенанеем, поскольку его учение не
содержит никакого элемента оригенизма. Он не имел учеников в Персии. Будущий патриарх Iso’yahb III,
спутник в путешествии обращенного позаботился об изгнании последнего с епископской кафедры г. Махозе
Ареван (Mahoze de Arewan) до которой его повысили, а также подверг его книги строгой и продуктивной
цензуре (смотри издание трудов Сахдоны, которое приводит от. Bedjan (Leipzig, 1903) а также Предисловие
R. Duval, смотри выше, глава 8-я, с. 244).
35