Израиль и человечество. Новый этап развития.

Пинхас Полонский
Часть 3. Серия: Современные проблемы иудаизма в свете учения
р. Кука
о материалам курса лекций
р. Ури Шерки
OROT YERUSHALAIM Брит Олам
Иерусалим
5776/2015
Israel and humanity: Thoughts drawn from the Teachings of
Rabbi Abraham-Yitzhak ha-Cohen Kook
Pinchas Polonsky
Adapted from lectures of Rabbi Oury Cherki
Part 3
‫פינחס פולונסקי‬
‫מבוסס על סדרת הרצאות של הרב אורי שרקי‬
‫ישראל והאנושות‬
‫לאור תורת הראי״ה קוק‬
‫ חלק ג׳‬Глава 15. Осенние Праздники − новый взгляд
Взгляд на осенние праздники, изложенный в этой главе,
отличается от обычно принятого. Разумеется, мы не намереваемся
отвергать общепринятый подход: мы хотим добавить к нему новые
ракурсы, которые расширят наше представление о праздниках. А. В
честь чего мы празднуем Рош hа-Шана? 1. Проблемы восприятия
Рош hа-Шана как праздника Сотворения мира
Прежде всего, обсудим вопрос: какое именно событие мы
отмечаем в праздник Рош hа-Шана? Тора повелевает отмечать «первый
день 7-го месяца», но нигде не приводит названия этого праздника;
ничего не сказано и о смысле этой даты.
Принято считать, что в этот день празднуется Сотворение мира,
точнее, 6-й День Сотворения, когда был создан Адам. Такое
представление соответствует делению праздников на исторические,
связанные с Исходом: Песах, Шавуот и Суккот, – и космические, с
Исходом не связанные: Рош hа-Шана и Йом-Кипур.
 Однако в кидуше на Рош hа-Шана (как и во все праздники Торы)
этот праздник включается в категорию «воспоминаний об Исходе из
Египта», и Сотворение мира в нем не упоминается. Таким образом, мы
должны скорректировать наш обычный подход, и причину
установления Рош hа-Шана следует искать в Исходе, а не в
Сотворении мира.
Представление о Рош hа-Шана как о празднике Сотворения мира
имеет еще ряд трудностей. А именно:
Тора предписывает отсчитывать еврейский календарный год с
весны, с месяца нисан: «И Господь сказал Моше и Аарону в стране
Египетской, говоря: Месяц этот для вас − начало месяцев, первый он у
вас из месяцев года» (Исх. 12:2). И дальше счет лет в Торе ведется с
нисана (и с Исхода). Т.е. в Торе не только НЕ написано о том, что Рош
hа-Шана – начало года, но, наоборот, провозглашается, что начало года
должно быть весной. Да и каким же образом Рош hа-Шана,
«Новолетие», может праздноваться в «первый день 7-го месяца», в
середине года?
В еврейском календаре есть совсем другой праздник Сотворения
мира − Суббота[1], о чем Тора прямо сообщает нам: «Между Мною и
сынами Израиля она знак вечный − того, что в шесть дней создал
Господь небо и землю, а в день седьмой перестал работать и покоился»
(Исх. 31:17). О празднике Рош hа-Шана ничего подобного не
говорится.
Тора называет этот день "днем трубления", но не говорит о том,
что надо трубить в шофар (бараний рог), и о смысле трубления – при
том, что традиция устанавливает трубление в шофар как важнейшую
заповедь праздника. Каков же смысл шофара, и как он может быть
связан с Сотворением мира?
Итак, что мы празднуем в Рош hа-Шана, и как это связано с
Исходом? 2. В каком месяце был сотворен мир, и является ли это
основанием для праздника?
В Талмуде (Рош hа-Шана, 10б) приводится дискуссия между раби
Элиэзером и раби Иеhошуа бен Ханания:
раби Элиэзер сказал: в тишрей сотворен мир;
раби Иеhошуа сказал: в нисане был сотворен мир.
Какие же основания есть для каждой точки зрения, если в Торе
ничего об этом не сказано?
 И конечно, раби Иеhошуа, − считавший, что мир был сотворен в
нисане, − тоже отмечал Рош hа-Шана и трубил в этот день в шофар, и
делал это не в честь Сотворения мира. Вообще, невозможно
предположить, что разногласие между мудрецами идет по такому
основополагающему вопросу как содержание праздника. Разногласия
могут быть в деталях, но не в главном.
Приходится признать, что суть спора мудрецов НЕ связана с
вопросом о причине празднования Рош hа-Шана − т.е. ни раби
Иеhошуа, ни раби Элиэзер, не считали, что в Рош hа-Шана мы
празднуем Сотворение мира. Раби Элиэзер не может спорить с тем, что
еврейский год начинается в нисане, поскольку так написано в Торе.
Что же касается его слов о том, что «мир был сотворен в тишрей», –
они не означают, что в тишрей и должен начинаться еврейский год.
Тогда в чем же состоят разногласия между двумя мудрецами? 3.
Первая заповедь народу Израиля − реформа календаря
Согласно Торе, первое, что делает народ Израиля, появляясь на
арене истории, – устанавливает календарь.
И Господь сказал Моше и Аарону в стране Египетской,
говоря: «Месяц этот для вас − начало месяцев, первый он у вас из
месяцев года». (Исх. 12:2)
Мы обычно воспринимаем этот стих как создание календаря, как
будто бы он был установлен на пустом месте. На самом же деле, речь
идет о реформе календаря, уже существовавшего прежде.
Этот стих говорит, что отныне новый год начинается с нисана. До
того момента − евреи вели свой календарь по системе Вавилона (в
котором началось формирование евреев как этноса), где год тоже был
солнечно-лунным, но начинался в тишрей. При выходе из Египта мы
получили указание перенести начало года на весну. Таким образом,
Тора сохраняет 1-й день 7-го месяца (тишрей) в качестве памяти о
празднике предыдущей эпохи, − до Исхода из Египта, когда он был
началом года.
В еврейских источниках информация о том, что в древности год
начинался с тишрей, упомянута лишь вскользь. В книге Царей (I, 1:8)
написано: «И собрались к царю Шломо (Соломону) все израильтяне в
месяц эйтаним, он же седьмой месяц, в праздник». В этом месте
Йонатан бен Узиэль, переводчик Писания на арамейский язык,
объясняет, что под словами «месяц эйтаним» имеется в виду месяц,
который в древности был началом года. (Современное название этого
месяца, тишрей, имеет вавилонское происхождение и начало
употребляться евреями в период Вавилонского плена, а эйтаним −
еврейское название этого месяца в период Первого храма.)
Тому, что в древнем Вавилоне год начинался в тишрей, есть и
археологические доказательства. В раскопках нашли переписку царя
Хаммурапи[2], где он дает наставление храмовым священникам в
Вавилоне: «в этом году календарь не на месте (т.е. календарный год
опережает природную смену времен года), поэтому прибавьте второй
элул». Как известно, в солнечно-лунных календарях примерно раз в
три года добавляют дополнительный тринадцатый месяц, и указание
царя Хаммурапи о добавлении элула означает, что элул был последним
месяцем в году, а следующий за ним тишрей (на аккадском ташриту)
был первым. (Так и в еврейском календаре: прибавляют второй месяц
адар, поскольку он завершает счет месяцев года).
Почему же Тора переместила дату отсчета с тишрей на нисан? И
как это связано со спором мудрецов о том, в каком месяце был
сотворен мир? 4. Еврейская и нееврейская точки зрения на время и
ход истории
Прежде всего, попробуем понять, в чем состоит смысл спора о
том, в каком месяце был сотворен мир, что от этого для нас меняется?
Очевидно, что спор идет не о хронологии Сотворения: это спор о
характере мира, о его устройстве, о том, является ли мир в целом −
«миром весенним» или «миром осенним». Это наш взгляд на время,
наша проекция этого взгляда на календарь. Ведь мир не является
статической данностью. Каждый миг мы строим и преобразуем мир
нашим взглядом на него, нашим восприятием и оценкой, нашей
работой и нашим вмешательством в ход событий. Поэтому выбор того,
что является моментом начала года − очень важен для создания наших
установок по отношению к миру.
Мы живем внутри естественного годового цикла, где небесные и
природные явления сменяют друг друга в постоянной круговой
последовательности, не имеющей конца и начала. Мы сами
устанавливаем некую точку, называя ее праздником «начала года».
Точка эта – вопрос нашего взгляда на мир, а не мира самого по себе.
Возможны два типа восприятия времени: пессимистический и
оптимистический. Пессимистический видит время как нечто, что
властвует над нами, изменяет нас и убивает. Этот подход выражен в
названии шана, «год», которое связано с яшан, «старый», и шинуй,
«изменение»: прошлое уже никогда не вернется, а все, что человек
создает, − в конце концов, устареет и исчезнет. Песок времени заметает
все следы, и, в конечном итоге, смерть побеждает всех.
Пессимистический подход соответствует месяцу тишрей и описывает
наше существование в мире как «большую осень», период умирания.
Народ Израиля смотрит на историю с диаметрально
противоположного ракурса. Мы знаем о себе, что мы вечны, и именно
поэтому наш взгляд на время − оптимистический. Пророк говорит:
«Ибо как небеса новые и земля новая, которые сотворю Я, упрочены
будут предо Мной, слово Господа, − так упрочено будет семя ваше и
имя ваше» (Исайя, 66:22). Поэтому, несмотря на все наши проблемы,
мы умеем видеть историю позитивно. Прошлое для нас не исчезает,
оно обновляется.
Период года, соответствующий такому взгляду на историю, −
весна, поэтому начало еврейского года перенесено с осени на весну.
В этой реформе календаря упомянут, прежде всего, месяц
(«Месяц этот для вас − начало месяцев, первый он у вас из месяцев
года») − т.е. центром календаря становится не понятие шана, «год»,
отсылающее ко времени старому, уже прошедшему, − а понятие ходеш,
«месяц», происходящее от слова хадаш, «новое», и связанное с
обновлением. При этом подчеркивается «для вас» − именно для вас,
для еврейского народа (в отличие от народов мира), в центре
восприятия времени стоит обновление, а не цикличное повторение.
Об этом же говорили мудрецы в комментарии к Псалму (129):
Проходящие не говорят [Израилю]: «благословение Господне на вас».
Проходящие, т.е. те, кто не благословляет народ Израиля – это народы
мира; они называются «проходящими», потому что полагают, что все
проходит, и ничего не остается.
Таким образом, в мире есть два подхода к восприятию времени и
человеческой истории. Но если бы между ними совсем не было точек
соприкосновения – это означало бы невозможность исправления для
человечества. Поэтому еврейский взгляд на время не столь
прямолинеен, и, некоторым образом, включает в себя и второй подход.
5. Еврейское время постоянно обновляется
 Даже оптимистический взгляд на мир и время − различает
эмоциональный настрой начала года, продолжения года и конца года. В
начале года человек ощущает радость: это точка, где все возможности
открыты. А в конце года возникает ощущение удрученности: цикл
закончился, но удалось не все, чего мы хотели достичь. Выходом из
такого положения является дополнительное обновление.
Когда начинается конец года? Можно сказать, что конец года
начинается в его середине: первую половину года мы еще в его начале,
а после середины и дальше – уже движемся к концу. И вот здесь
еврейский календарь ставит новую точку начала: дойдя до середины
года мы − вместо того, чтобы готовиться к его завершению, – начинаем
все заново. Поэтому каждые шесть месяцев у нас наступает новый год
и обновление времени.
Отмечая праздник Рош hа-Шана, который соответствует осеннему
мировосприятию времени народами мира – мы обновляем и само
осеннее мировосприятие, включая его в парадигму святости еврейской
истории. В этой точке возникает связь евреев с другими народами, и
появляется надежда на исправление всего мира, в целом. Таким
образом, Рош hа-Шана – праздник всего человечества, где встречаются
две противоположных концепции времени.
Но если это так, и мир един, − то кто же прав в восприятии
времени, народы мира или евреи? Действительно ли мир уничтожается
и исчезает, или, наоборот, новый жизненный импульс все время
побеждает в нем?
С точки зрения чистого материализма, в мире постоянно
происходит увеличение энтропии. В буквальном, физическом, смысле,
энтропия – это степень беспорядка, распада, хаоса. То есть мир
постоянно разрушается, а если иногда что-то и создается – то
случайно.
Противоположный взгляд на мир возникает при ощущении
примата духа, и его сформулировал Анри Бергсон. Он утверждает, что
определяющим является жизненный импульс: мир постоянно
возвышается, а падения − это часть процесса роста, как опадание и
смена листьев у деревьев.
Итак, мы имеем два диаметрально противоположных взгляда: или
же мир катится под уклон, или же мир возвышается, − т.е. мир
построен либо по принципу тишрей, либо по принципу нисана. Б.
Израиль и народы мира 6. Два взгляда на природу мира и роль
Израиля
Кто же прав? Раби Элиэзер или раби Иеhошуа? Народы мира или
Израиль? Для р. Элиэзера весь мир − «осенний», а народ Израиля
видится ему как парадоксальный, весенний народ, который
возвышается над природой. А для р. Иеhошуа, считающего, что весь
мир на самом деле «весенний», народ Израиля, наоборот, адекватен
природе − он открывает ее истинную реальность, которую народы
мира пока еще не смогли увидеть. Мы могли бы ожидать, что р.
Элиэзер, утверждающий правоту пессимистического осеннего
подхода, более склонен к религиозному признанию значительности
народов. Но, на самом деле, все наоборот.
Важным теологическим вопросом иудаизма является вопрос о
том, есть ли в Грядущем мире удел у неевреев-праведников, т.е. у тех,
кто ведет себя в жизни достойно, но не присоединяется к Торе. Талмуд
сообщает нам, что по мнению р. Иеhошуа у неевреев-праведников есть
удел в Грядущем мире, а по мнению р. Элиэзера у них такого удела
нет, − и если нееврей хочет удостоиться удела в Грядущем мире, то
пусть пройдет гиюр и станет евреем. Еврейская традиция постановила,
что закон принят в соответствии с мнением р. Иеhошуа, т.е. неевреи-
праведники получают удел в Грядущем мире. Но следует задуматься и
понять, почему р. Элиэзер им в этом отказывает?
Позиция р. Элиэзера очень жесткая: в пессимистичном осеннем
мире нет надежды на спасение. Выйдя из Египта, народ Израиля явил
нечто принципиально новое: соприкосновение со Всевышним,
стоящим над миром. Как же после этого можно оставаться без Торы, в
столь низком состоянии? Тут и праведность не поможет. Поэтому, по
мнению р. Элиэзера – для праведников из народов нет удела в
Грядущем мире.
Раби Иеhошуа полагает иначе. Мир имманентно «весенний», но
это было неизвестно человечеству. Когда народ Израиля вышел из
Египта, он не добавил ничего нового, а лишь раскрыл внутреннюю
природу вещей, − и этим дал доступ к Грядущему миру как себе, так и
всем остальным народам, даже если они еще не приняли Торы. 7.
«Осенний» подход раби Элиэзера
Раби Элиэзер продолжает:
Мир был сотворен в тишрей.
 В тишрей родились праотцы, (Авраам и Яаков).
В тишрей умерли праотцы (Авраам и Яаков).
В Песах родился Ицхак.
В Рош hа-Шана зачала Сара, Рахель и Хана, а Иосиф вышел из
тюрьмы.
В Рош hа-Шана прекратилось рабство наших отцов в Египте.
В нисане – получили избавление, в тишрей – будут избавлены в
будущем.
Вся датировка в отношении Праотцов, о которой говорит нам
здесь р. Элиэзер, не приведена в Торе − т.е. р. Элиэзер представляет
нам свое видение событий. И его важно воспринимать не как
фактологию, а как философскую концепцию. В соответствии с
подходом р. Элиэзера, почти все события происходят в тишрей, даже
будущее Избавление. Исключение составляют только рождение
Ицхака и исход из Египта.
Израиль получил Избавление при выходе из Египта, но в будущем
и народы мира так же будут Избавлены. То есть, раби Элиэзер говорит:
исход из Египта, в глобальном смысле, не удался, ведь он произошел
только для народа Израиля. Поэтому у остальных народов – пока что –
нет Грядущего мира. Их избавление еще в будущем, и оно произойдет
в месяце тишрей. То есть тишрей – это такой будущий Песах для
народов мира.
По мнению раби Элиэзера, можно классифицировать имеющиеся
у нас три праздника паломничества, шалош регалим, как относящиеся
к разным временам: Песах (нисан, весна) указывает на события
прошлого, Шавуот указывает на события настоящего (поскольку Тору
мы изучаем и получаем постоянно), а Суккот (тишрей, осень) –
указывает на события будущего, на грядущее избавление народов
мира.
Изначально Суккот должен был начинаться сразу после Песаха.
Об этом сказано в Торе: «ради того, чтобы знали в поколениях своих,
что в шалашах (суккот) поселил Я сыновей Израиля, когда выводил их
из земли Египетской» (Лев. 23:43). Когда же это происходило?
Написано: «И отправились сыны Израиля из Рамсеса в Суккот»
(Исход, 12:37). Т.е. в первый день Песаха они прибыли в место,
которое называется Суккот – но это географическое название
неслучайно совпадет с названием праздника (а Суккот это праздник
мессианского освобождения человечества) – т.е.если бы все шло так,
как должно было, и Исход охватил бы не только еврейский народ, но и
все человечество, (и истории Израиля и народов мира объединились
бы), тогда сразу после Песаха был бы Суккот, мы бы ели мацу в Сукке
и праздновали праздник Шавуот и Симхат Тора на следующий день по
завершении

Песаха.
Но Исход охватил только еврейский народ, истории разделились,
и мы делим праздник Избавления на два разных праздника: на
весенний праздник Песах, и на Суккот, который отмечается осенью,
когда в будущем все народы мира узнают, что Бог един и Его Имя
едино. Как сказано в пророчестве Захарии: «и будет каждый
оставшийся, из всех народов тех, приходивших на Иерусалим,
подниматься из года в год, чтобы поклониться Царю, Господу Воинств,
и праздновать Суккот» (14:16). (И действительно, Иосиф Флавий,
например, рассказывает, что в праздник Суккот тысячи из народов
мира поднимались в Храм.)
Т.е. для раби Элиэзера нисан символизирует еврейский
партикуляризм. В нисан в Пасхальной Агаде мы произносим: «Излей
свой гнев на народы мира, которые не знают Тебя» (Иеремия, 10:25) −
т.е. мы отделяем себя от народов, не принявших Бога. В Суккот
картина совершенно иная: семьдесят коров приносится в жертву в
Храме за все народы мира, поскольку, хотя сегодня они и далеки от
Всевышнего, в будущем они придут к Нему.
Хронология р. Элиэзера также относит к месяцу тишрей Авраама
и Яакова, еврейских праотцов, т.е. утверждает их универсальный,
общечеловеческий подход. Но все же один из праотцов, Ицхак, −
неразрывно связан с Песахом и месяцем нисан. Являясь мерой суда, он
воплощает ту точку Израиля, которая отделена от народов мира. Так,
например, он никогда не выходит из Страны Израиля. Однако, чтобы
Ицхак мог родиться в нисане, Сара должна зачать его в тишрей, в Рош
hа-Шана[3]. Израиль, конечно, особый народ, но его корень – в
космополитической дате. И Сара зачинает Ицхака в Рош hа-Шана
именно с тем, чтобы он родился в Песах.
В хронологии р. Элиэзера четко видно, какое именно событие, по
его мнению, мы празднуем в Рош hа-Шана: «в Рош hа-Шана
прекратилось рабство наших отцов в Египте». То есть Рош hа-Шана
− это начало Исхода (рабство прекратилось за полгода до выхода из
Египта).
Все праздники, упомянутые в Торе, связаны с определенным
знаковым эпизодом в национальной истории. Частные же события,
даже происходящие с праотцами − смерть Сары, Ривки и Рахели,
выход Иосифа из тюрьмы – не могут стать основой для установления
праздника.
Сотворение мира также не годится для установления праздника,
поскольку это событие мировой, а не национальной истории. Мы
ранее отмечали, что кидуш, произносимый на Рош hа-Шана, связывает
этот день именно с Исходом, − только было непонятно, в чем именно
эта связь заключается, а теперь это становится ясным: Рош hа-Шана −
это начало Исхода, прекращение рабства.
Это первое событие, которое мы празднуем в серии прочих
событий Исхода из Египта. 8. Соотношение между праздниками
согласно подходу раби Элиэзера
Таким образом, праздники предстают перед нами в следующем
виде:
Песах − это праздник служения: в этот день мы, как народ,
приняли на себя подчинение Всевышнему, «иго Царства небесного».
В Шавуот − Тора НЕ была полноценно дана, ведь Первые
скрижали были разбиты.
В Йом Кипур мы празднуем день, когда народу Израиля были
даны Вторые скрижали, и этим завершилось Дарование Торы.
Поэтому Рош hа-Шана – это праздник освобождения, а Йом
Кипур – день получения Торы.
Прекращение рабства происходит за год и десять дней до
получения вторых скрижалей. Таким образом, внутри десяти дней
между Рош hа-Шана и Йом Кипуром свернут временной отрезок в год
и десять дней. Рош hа-Шана выражает начало цепи событий, а Йом
Кипур − завершение этой цепи. Неслучайно в молитвах Рош hа-Шана
мы постоянно говорим о будущем годе, а в Йом Кипур − произносим
молитвы о грехах, совершенных в прошлом.
К какому же году относятся десять дней между этими
праздниками? Они относятся и к тому, и к другому году. Или же не
относятся ни к одному из них. Это дни, когда можно подняться над
временем и раскаяться, исправить допущенные ошибки. 9.
«Весенний» подход раби Иеhошуа
Раби Иеhошуа, в ответ на слова р. Элиэзера, дает другую
хронологическую картину:
Сказал раби Иеhошуа:
в нисан был сотворен мир,
в нисан родились праотцы (Авраам и Яаков).
В нисан умерли праотцы (Авраам и Яаков),
в Песах родился Ицхак.
В Рош hа-Шана зачали Сара, Рахель и Хана,
в Рош hа-Шана вышел Иосиф из тюрьмы.
В Рош hа-Шана прекратилось рабство наших праотцов в
Египте,
в нисан получили избавление, и в нисан в будущем получат
избавление.
Ицхак рождается в Песах, а Иосиф выходит из тюрьмы в Рош hа-
Шана − в этом хронологии р. Элиэзера и р. Иеhошуа совпадают. Но в
остальном они дают противоположную датировку событий.
По мнению р. Иеhошуа, человечество уже получило
потенциальное избавление при Исходе из Египта, и нет никакой
необходимости изменять его дату: «в нисан получили избавление, и в
нисан в будущем получат избавление». Будущее «Избавление всего
мира» станет лишь реализацией потенциала, заложенного при Исходе
из Египта, и произойдет в том же месяце, потому что мир на самом
деле − «весенний».
Раби Иеhошуа относит почти все события еврейской истории к
нисану, но остаются некоторые даты, относящиеся и к тишрей, к
осени, к универсальному измерению, − например, выход Иосифа из
темницы. Освобождение Иосифа означает, что в изгнании тоже можно
преуспеть.
Попадая в изгнание, Иосиф должен прояснить вопрос о
возможности евреев в диаспоре влиять на народы мира. Он не может
ничего сделать, находясь в тюрьме, но, получив свободу, он добивается
определенной власти в Египте, спасает страну от голода и преобразует
ее в более успешное общество. Видимо, именно в этом, по мнению
Иосифа, заключено предназначение Израиля − и это соответствует
универсальной идее Рош hа-Шана. 10. Различие в вопросе характера
мироздания
Талмуд продолжает:
Раби Элиэзер сказал:
Откуда известно, что в тишрей был создан мир?
Поскольку сказано: «И сказал Бог: Пусть произрастит земля
поросль, траву семяносную, плодовое дерево, дающее плод по виду его,
в котором семя его, на земле. (Бытие 1:11)
А какой это месяц, в котором земля производит траву
семяносную и дерево плодовое? Это Тишрей.
Что такое эц при, «дерево плодовое»? Раби Элиэзер толкует эти
слова в буквальном смысле: это дерево, которое уже дало плоды. Т.е.
когда Бог сотворил яблоню, яблоки уже были на дереве, как это бывает
осенью, – поэтому мир был сотворен в месяц тишрей.
Раби Иеhошуа говорит:
Откуда мы знаем, что в нисане был создан мир?
Потому что сказано: «И извлекла земля поросль, траву
семяносную по виду ее, и дерево, производящее плод, в котором семя
его, по виду его». (Бытие 1:12)
Какой же месяц полон травы семяносной и деревьев,
производящих плоды? Это нисан.
Дерево, производящее плоды, – это не то, на котором уже есть
плоды, а то, которое лишь начинает процесс плодоношения, что
происходит весной.
Т.е. каждый из мудрецов обосновывает свое мнение, приводя свой
стих из Торы. В стихе 1:11 написано: «дерево плодовое» (эц при), в
стихе 1:12 – «дерево производящее плод» (эц осе при). Почему же эти
мудрецы выбирают для цитирования разные стихи Торы, считая
именно свой стих ключевым в вопросе определения даты Сотворения?
По-видимому, р. Элиэзер концентрируется на идеальном мире,
каким он должен быть, считая именно это сутью творения. Поэтому он
цитирует «установку», которую Всевышний дает миру в стихе 11: «И
сказал Бог: Пусть произрастит земля». В таком, идеальном, мире
плоды на дереве уже созрели, это «осенний» мир. Согласно такому
взгляду, еврейский народ − это народ абсолютно не нормальный, он не
является частью мира, в целом. Но спасение в таком мире невозможно
вне этого особенного еврейского народа.
 Раби Иеhошуа же − концентрируется на реальном мире, каким он
возник в процессе творения, и приводит стих 12: «И извлекла земля»,
поскольку именно в этом, реальном мире, мы живем. Это пока лишь
мир возможностей, но еще не реализации, это «весенний» мир.
Раби Иеhошуа ближе к тому, чтобы видеть мир в развитии. Это
подход народа Израиля, подчеркивающий продвижение мира из
поколения в поколение. Раби Иеhошуа утверждает, что весь мир, по
сути своей, − еврейский, просто он еще не знает этого; а еврейский
народ, при всей своей специфике, это органичная часть мира,
благодаря которой весь мир может спастись, оставаясь не-евреями.
И хотя эти два подхода противоречат друг другу – оба они
сосуществуют в иудаизме. В. Царство, Суд и раскаяние 11.
Правильное раскаяние и «святость внутри жизни»
Почему «дни раскаяния» приходятся на осень?
Осенью особенно видна бренность бытия, когда преобладает
ощущение, что все преходяще, и у существования мира нет смысла, –
и тогда душа стремится вернуться к своему источнику. Поэтому
именно в эти дни мы заняты раскаянием.
На иврите слово «тшува», означающее раскаяние, можно
перевести как «возвращение», поскольку суть раскаяния − это
возвращение к Богу. Сделать тшуву − это не значит начать исполнять
заповеди: исполнение заповедей является уже следствием тшувы. Как
сказано, «и обратишься ты к Богу Всесильному твоему и исполнять
будешь волю Его во всем, что заповедаю тебе сегодня» − т.е. сначала
обратишься, а потом будешь исполнять Его волю.
Иными словами, сама по себе тшува – это некое естественное
движение души, которая скучает по дому своего Отца на небе. Такое
стремление души к возвращению сильнее всего ощущается осенью.
Это начинается уже в месяце элул, и более или менее заканчивается в
Йом Кипур, хотя эхо его еще звучит в праздник Суккот.
Можно ли сказать, что «вся Тора − это тшува»? Такая постановка
вопроса довольно опасна. Если бы вся Тора была тшувой, то главным
стремлением мира было бы исчезнуть. Ведь тшува, в определенном
смысле, отменяет мир, приводит к уменьшению его жизненности. Если
человек совершил грех, ему необходимо на некоторое время
отдалиться от мира, толкнувшего его на это. Однако после такого
отдаления человек должен вернуться в мир, совершив
дополнительную тшуву.
В этом и состоит смысл трапезы на исходе Йом Кипура. Если бы
причина заключалась лишь в том, что мы голодны после поста, то
следовало бы просто перекусить, не устраивая из этого специальной
трапезы, − именно так мы и поступаем, завершая остальные посты.
Однако Рама[4] пишет, что трапеза после Йом Кипур − это заповедь, и
надо устраивать ее именно как праздничную трапезу.
Кроме того, как вы, возможно, замечали, Йом Кипур столь
насыщен эмоционально, что по его окончании голод обычно не
ощущается. В некотором смысле, истинная цель поста в Йом Кипур –
это та трапеза, которая устраивается после него. Настоящей проверкой
тшувы становится способность человека видеть «святость внутри
жизни» и радоваться в этом мире, в данном случае − праздничному
застолью с вкусной едой. 12. Недостатки праздников и их
исправление Все праздники Торы имеют свои «недостатки».
В первый праздник, Песах, нет хлеба.
Во второй праздник, Шавуот, есть хлеб, но мы не спим.
В третий праздник, Рош hа-Шана, можно есть хлеб, и мы спим
ночью – но весь день пребываем в страхе.
После этого, в Йом Кипур, мы вообще ничего не едим.
Наконец, приходит Суккот – можно нормально есть и спать, но
тебя выгоняют из дома.
И, в конце концов, наступает день, когда можно и спать, и есть
хлеб, и все это дома! От радости мы танцуем весь день, и это Шмини
Ацерет / Симхат Тора.
Т.е. цель – это еда, сон и дом, − нормальная жизнь, примиряющая
святость с миром. И весь этот последовательный процесс «праздников
с недостатками» нужен для того, чтобы исправить эти недостатки,
примирив мир и человека, святость души и природу, − все то, что
изначально затрудняется существовать вместе. Это и есть новое слово
иудаизма миру: «выбери жизнь» (Втор. 30:19). 13. Свобода
реализуется в царстве и суде
Важнейшая идея Рош hа-Шана − возвращение к изначальной
свободе. Прекращение рабства в Египте выражает именно этот аспект
иудаизма (при том, что он никак не связан с Сотворением мира).
Только свободный человек может создать царство (малхут), поставить
над собой царя. Древний смысл трубления в шофар – это знак
возведение царя на царство. Сказали мудрецы в мидраше Сифра:
«Сказал Святой, благословен Он: воцари Меня над собой трублением в
шофар свободы». Кажется, что провозглашение над собой царства и
свобода − это две противоположные вещи, но это не так. Всевышний
не может царствовать над рабами, но только над свободными людьми.
Точно так же только свободный человек способен предстать перед
судом: судить можно лишь того, кто несет ответственность за себя.
В Рош hа-Шана проявляются аспекты царства и суда. Поэтому в
этот день мы делаем две вещи: провозглашаем Всевышнего Царем, и
предстаем перед Его судом. Отсюда проистекает также двойственный
характер этого дня: это день радости и трепета. Радости − потому что я
встречаюсь с источником жизни, и трепета – потому, что эта встреча
знаменует суд надо мною. 14. Три вида тшувы – для праведников,
обычных людей и грешников
Раби Иегуда Галеви сказал, что для приближения к Богу нужны
три состояния души – любовь, трепет и радость. Поэтому мы
совершаем тшуву из любви в Рош hа-Шана, тшуву из трепета в Йом
Кипур, и тшуву из радости в Симхат Тора.
Это соответствует пути к раскаянию для трех типов людей –
праведников, обычных (средних) людей и грешников. Праведников
продвигает к тшуве любовь, средних продвигает к тшуве страх и
трепет, а грешников продвигает к тшуве веселье и радость.
Грешник (в отличие от злодея) − это тот, кто, в принципе, согласен
с необходимостью жизни по Торе, но у него не хватает на это сил,
потому что он смотрит на мир с печалью и пессимизмом, не надеясь на
лучшее. Его можно исправить при помощи радости, открыв ему
оптимистический взгляд на мир. Именно на таком подходе основано
учение раби Нахмана из Брацлава. Он берет человека, находящегося на
самой низкой ступени, и говорит ему: не отчаивайся, нет в мире
отчаяния, радуйся. Ведь пессимистический взгляд на мир приводит к
греху, а через радость − ты исправишь себя и мир.
Как же происходит «раскаяние из любви» в Рош hа-Шана? В этот
день мы не говорим о грехах, это запрещено. В Рош hа-Шана нет
молитвы видуй (исповеди в грехах). Все молитвы, произносимые в этот
день, сосредоточены на идее царства Бога как источника мира. Мы
говорим о великих вещах, об оживлении мертвых, о даровании Торы −
но только не о грехах. Слихот, покаянные молитвы, начинают читать
еще до Роша hа-Шана и читают вплоть до Йом Кипура, но на сам день
Роша hа-Шана делают перерыв в их чтении.
В Рош hа-Шана необходимо выйди из состояния катнут
(«малости», внимания к мелочам) и войти в состояние гадлут
(«величия», масштабного взгляда). Необходимо с любовью взглянуть
на мир, в целом. На базе такого общего взгляда, когда у человека есть с
чем отождествить себя, − ему легко возненавидеть грех. Поэтому когда
мы, дойдя до Йом Кипура, должны будем перечислить свои грехи, −
нам будет легче отделиться и отдалиться от них и, таким образом,
совершить «тшуву в трепете» перед Всевышним.
И после этого возможна «тшува из радости» в Симхат Тора.
Глава 16. Душа и личностность человека
Невозможно перечислить, а тем более проанализировать все, что
было сказано в еврейской традиции о душе и личности человека.
Поэтому, не претендуя на сколько-нибудь полный обзор, мы приведем
только несколько важных пунктов по этой теме. 1. Всевышний
заинтересован в партнере
Распространено представление о том, что божественное будто бы
смиряет и подчиняет «Я» человека, и что правильное отношение к
Божественности − это «самоуничижение». Однако в иудаизме
доминирует другой подход.
В Псалме (29:4) говорится: «Голос Бога в силе», − и мудрецы
объясняют, что Всевышний открывается человеку соответственно
духовной силе этого человека, и поэтому Он заинтересован в
укреплении человека: ведь чем сильнее личность, тем продуктивнее
может быть диалог Бога с ней.
Эта разница в подходах отражает разницу между базовыми
представлениями о взаимоотношениях Бога и человека. Чего именно
хочет от нас Всевышний? На низком уровне представлений о Боге
распространена концепция «Бог хочет от нас послушания», − и в таком
случае, сила личности человека не так уж важна, и даже наоборот, не
нужна, поскольку важнее покорность Божественной воле. Однако на
более высоком уровне, мы понимаем, что гораздо ценнее для
Всевышнего − не подчинение человека, а партнерство и диалог с ним.
Диалог же можно вести только с тем, кто сам является личностью.
Поэтому сила человека, его личностные достижения и развитие −
принципиально важны в религиозном плане. 2. Божественное
Откровение укрепляет «Я» человека
Согласно еврейской традиции, человек, как только осознает себя
при пробуждении, должен произнести краткую молитву Моде ани:
«Благодарю я Тебя, Царь живой и сущий, за то, что по милости Своей
Ты возвратил мне душу мою. Велика верность Твоя».
Рав Кук в «Олат Реайя» комментирует эту молитву так:
Когда человек утром, по пробуждении, говорит «Моде ани» – он
обнаруживает себя в самом себе.
Это обнаружение себя, осознание собственного Я, происходит
благодаря свету божественной жизненности, появляющемуся в нем
при пробуждении. И тогда, при осознании божественного добра и его
проявлений, человек наполняется духом признательности ко
Всевышнему.
Если в самом начале дня человек испытывает благодарность к
Богу и выражает ее в словах, − это помогает ему осознать
заинтересованность Всевышнего в его жизни, в продвижении его
личностности. Ведь если человек смотрит на мир, отключившись от
его Божественного измерения, − он не может не быть подавлен
ужасным абсурдом своего существования, огромностью мира и
собственным ничтожеством.
Ибо что такое человек в его слабости, ничтожности и малости,
перед всем мирозданием, огромным и величественным, и перед силами
творения, могущественными и удивительными?
Подавленный ими человек теряет смысл своего Я.
Вокруг человека находится безбрежный мир, угрожающий его
субъектности.
Но когда загорится в нем свет осознания Божественного добра,
и пробудит в нем святые ответвления Божественной милости, и
засияют они, полные мощи и силы, − тогда приходит человек к
пониманию великой ценности своего Я, и к осознанию того ущерба,
который был бы нанесен всему мирозданию, если бы его не было. И
тогда он счастлив произнести во всеуслышание: «Благодарю я Тебя».
Т.е. когда человек предстает не перед творением, а перед Творцом,
− в нем пробуждается новое понимание: Всевышний захотел, чтобы я
был. Божественное откровение укрепляет и усиливает его «Я», и
человек приходит к осознанию своей великой ценности. 3. Человек
рождается именно тогда, когда мироздание нуждается в нем
При этом в Йом Кипур мы несколько раз повторяем молитву,
которая, казалось бы, выражает противоположный взгляд. Она
начинается словами:
«Господь! До того, как я был сотворен, не было во мне никакой
нужды, и сейчас, когда я сотворен, как будто бы и не был я сотворен...»
Однако рав Кук понимает эту молитву отнюдь не как проявление
отчаяния. В комментарии к этим стихам он пишет (Олат Реайя 2, 356):
Все то безграничное время от начала времен и до того момента,
когда я был сотворен, − конечно, не было в мире нужды во мне. Ибо
если бы я был нужен для какой-то цели или исправления, то был бы
сотворен ранее, − и то, что этого не произошло, есть знак, что ранее
мне не стоило появляться на свет. И не было во мне нужды − кроме
как в то время, в которое я был сотворен.
И хотя в этой молитве в Йом Кипур выражается ощущение
ничтожности человека, − в ней же содержится и зерно его величия.
Раньше меня не было в этом мире, поскольку во мне не было нужды.
Но сегодня я здесь, − а это значит, что мироздание нуждается во мне, и
я должен сделать в нем что-то очень важное. И даже если то
улучшение, которое я внесу в мир, формально не выглядит таким уж
значительным, − для Божественных планов оно ценно.
Этот подход придает огромный вес моей жизни: оказывается, нет
никого, кто мог бы заменить меня. Каждый человек в этом мире − не
только уникален и неповторим, но и незаменимо важен для
продвижения мироздания. 4. Пять уровней души
Каббала выделяет пять уровней внутри структуры души человека,
где более высокий уровень как бы одевается в более низкий:
Самый высокий уровень − это йехида, «единство [со
Всевышним]», «крошечный огонек Божественности в человеке», искра
из уровня Эйн Соф. Все последующие аспекты души являются
расширением этой сущности. В этом плане люди являются «детьми
Всевышнего».
Ниже находится уровень хая, «жизненность»: это уровень мира
Ацилут (Эманация), верхнего из четырех миров мироздания. Йехида
одевается в хая, т.е. Божественная искра одевается в жизненность этого
мира. На этом уровне сохраняется единство души со всем
мирозданием.
Нешама, «дыхание, высшая душа», − находится на уровне мира
Брия (Сотворение), второго из миров, где уже есть (как бы)
независимое существование. Хая одевается в нешама, т.е. жизненность
одевается в независимое существование. На верхнем ярусе этого
уровня душа индивидуума едина с душами других людей, а на его
нижнем ярусе − проявляется «миссия данной души» (в рамках миссии
человечества), что мы обсудим ниже. (Каждый из миров, и каждый
уровень души, имеет структуру «десяти сфирот», в связи с чем
возможно выделение «ярусов» внутри каждого из них).
Ниже располагается руах, «дух» − это уровень мира Йецира
(Формирование); на нем формируются установки и характер
конкретного человека, его «вектор развития». Нешама вкладывается в
руах, т.е. миссия реализуется через личностные установки. Слово руах,
«дух», − также означает «ветер», который всегда находится в
движении, у него нет постоянного места.
Нижний уровень называется нефеш, «душа»: это уровень мира
Асия (Действие), т.е. духовная часть нашего, нижнего мира. Нефеш
«занимает место», это слово родственно слову «нафаш», покоился.
Именно здесь находится личность человека, то что он осознает как
свое «Я». Однако для того, чтобы раскрыть и сознательно
задействовать более глубокие уровни своей души, он должен
приложить существенные усилия к своему духовному продвижению.
Эти пять уровней составляют структуру божественной души
человека. Сама же божественная душа, в свою очередь, заключена в
животную, т.е. биологическую душу, которая у человека родственна
животному; божественная же душа − совершенно отдельна и
присутствует только у человека. (Дальше животная душа одевается в
тело человека, которое одевается в одежду, а затем одевается в дом и в
социум.)
Таким образом, душа человека, с одной стороны, протянута ко
Всевышнему через все миры, а с другой стороны, связана с Богом
через природу (через ее бытие в животной душе и в теле). При этом
было бы ошибочно считать, что низшие уровни души менее
значительны, чем более высокие, − поскольку именно на них
проявляется личность человека, и без этих уровней его вклад в
мироздание не может быть реализован.
На низких уровнях − нефеш и руах − души раздельны, на верхних
уровнях − нешама и выше − души объединены, но даже при
объединении, каждая душа сохраняет свою специфику. Мудрецы
каббалы описывают душу в высших мирах как халука, «одеяние
(мудреца)». Слово халука связано с корнем хелек, отдельная часть.
Каждая душа уникальна, и даже в высших мирах, где все души едины,
каждая из них сохраняет свою неповторимость. 5. Душа и личность
Личность человека, его особенность, со всем его личным
пространством − это нижний уровень души, то есть нефеш и частично
руах. То, что находится выше, − определяет установки и настроенность
человека, его способности и энергию его воли, но не его личностные
характеристики. Т.е. нефеш и частично руах − у каждого свои, а
нешама является не отдельной частной личностью, а скорее ее корнем.
Нешама в своей высшей части общая для всех, но в ее нижнем
ярусе − в том, как данный человек направлен в общей объединенной
душе, − уже есть личное, имеющее отношение именно к нему. В
каббале это называется «Има Илаа» (Высшая Мать) и «Исраэль Саба»
(Старик Израиль), и это − индивидуальный корень каждого во
всеобщей нешама.
Когда мы говорим о родстве душ, о том, что один человек
продолжает другого, − мы имеем в виду, что у них общая душа на
уровне нешама. И когда в иудаизме говорят про «реинкарнацию», то
имеется в виду, что это новые нефеш и руах при той же самой нешама.
Т.е. это не реинкарнация личности, а как бы реинкарнация миссии и
места в мире.
Однако, как мы отметили выше, специфика конкретного человека
− это его нефеш и руах. Эти низшие части души отвечают за связь
высших частей с телом, действием. Более высокие уровни указывают
направление, но то, что именно человек сделает, как он себя поведет, и
достойным или недостойным человеком он станет, − определяется на
уровне нефеш и руах.
По этой причине, «спасение души человека» − это спасение
нижней части его души. Задачей человека не может быть сохранение
нешама или более высоких уровней души: они бессмертны, и не
нужно прилагать никаких усилий для сохранения их в вечности. То,
что обречено погибнуть без нашего вмешательства – это нижние
уровни, и наша задача состоит в том, чтобы спасти их от уничтожения.
6. Злое начало в человеке − на уровне нефеш
Есть люди, которых Бог сотворил прямыми и честными. Об этом
говорится в книге Экклезиаст (7:29): «Сотворил Бог человека прямым,
они же пускаются во многие ухищрения». В некоторых людях
ощущается эта изначальная прямота. Однако есть и другие люди.
Существует несколько подходов к вопросу об изначальном
характере человека.
Первый, довольно наивный, подход предложил Жан Жак Руссо,
считавший, что человек изначально хорош. В то время в Европе об
индейцах Северной Америки распространился миф, что они, живущие
вдали от цивилизации, якобы по самой своей природе являются
добрыми и хорошими людьми. Руссо предложил понятие «доброго
дикаря». По его мнению, человека испортила цивилизация, то есть
культура и общество. Он не призывал вернуться к дикой природе в
буквальном смысле слова, полностью отказавшись от цивилизации, но
утверждал, что зло происходит от социальных условностей, а потому
нужно чтобы общество как можно менее портило человека.
Противоположного подхода придерживался Зигмунд Фрейд. Он
считал, что человек, по своей природе, склонен к злу, но общество
прививает ему моральные ценности. Т.е. источником доброго начала в
человеке он полагал социальное воспитание. Можно сказать, что, по
Фрейду, доброе начало виновно во всех наших комплексах, и наоборот,
все наши комплексы возникают из-за того, что в нас насильно и
подсознательно (через общественное подсознание) вселили
условности доброго начала. Но, в целом, человек изначально плох, и
его дурная природная основа лишь прикрыта налетом доброты.
Третий подход говорит, что человек не плох и не хорош,
изначально он представляет собой чистый лист. Что написать на нем –
таким он и вырастет. Так, например, утверждает бихевиоризм.
Иудаизм не разделяет ни одну из этих точек зрения. Он считает,
что человек изначально сотворен с двумя началами − добрым и злым.
В стихе «и сформировал Бог человека» (Быт. 2:7) − слово вайицер,
«сформировал», написано с двумя буквами йуд, и Талмуд (Брахот 61а)
объясняет смысл этой двойственности так: Бог создал в человеке два
йецер, две наклонности: к добру и к злу.
 Однако, на самом деле, «склонность к добру» не всегда приводит
к добру, а «склонность к злу» − далеко не всегда реализуется как зло.
Поскольку злое начало является интегральной частью сотворения
человека, оно, в корне своем, вовсе не является злом. Следует бережно
относиться к злому началу, ведь оно отвечает за желание получать, за
любовь к благам этого мира, и человеку невозможно жить без него.
Вероятно, правильнее будет рассматривать эти две склонности не как
«добро и здо», но йецер hа-тов как «склонность давать и помогать
ближнему, склонность к альтруизму», а йецер hа-ра − как «склонность
забирать себе, склонность к эгоизму».
Рав Кук в книге «Орот» объясняет, что, для того, чтобы человек
сформировался правильно, необходимо разделить «обязанности»
между двумя началами. А со своим злым началом он должен
заключить своего рода договор. Ведущим должно быть доброе начало,
а злое − следует направлять, но не уничтожать: без него человек не
способен ни осуществить свое предназначение, ни продвигаться
вообще. Уничтожая злое начало – уничтожают половину человека.
Однако, допустив злое начало к власти – мы получим злодея. Злодей,
собственно, и начинается с того, что позволяет злому началу взять
верх.
Как же справиться со злым началом? В Пасхальной Агаде есть
притча о «четырех сыновьях», в которой сказано, что «злодею надо
притупить зубы». И можно понять этот отрывок Пасхальной Агады как
аллегорию «четырех аспектов внутри человека», т.е. рецепт отношения
человека к злому началу внутри него состоит в том, чтобы «притупить
ему зубы», чтобы оно вернулось к своему естественному положению и
стало подчиненным, − таково нормальное здоровое состояние
человека. Но стремиться уничтожить его будет неправильным. 7.
Двойственность на уровне руах
Рассмотрим текст рава Кука (Орот hа-Кодеш, 3:135):
Необычайно важно каббалистическое знание о двух душах,
которые даны человеку − святой и нечистой, и о том, как каждая из
них стремится расширить границы своей власти над телом.
Мы обсудили выше, что в человеке есть «склонность к добру» и
«склонность к злу», и между ними идет война.
Но еще выше этого знания находится знание о том, что и в
самой святой душе содержатся два духа: «дух мира сего» и «дух мира
грядущего».
На уровне руах тоже есть дихотомия, но иная. Тут есть два духа −
дух мира Грядущего (руах олам hа-ба, дух вечности, мира горнего) и
дух мира Этого (руах олам hа-зэ, дух бренности, мира дольнего). Оба
они стремятся к добру, однако при этом выделяют разные его аспекты,
а потому соперничают между собой:
И следует признать, что эти два духа тоже ведут своего рода
войну друг с другом, но это уже «мирная война», полная любви и
уважения, которые каждый дух испытывает по отношению к
другому.
Но, тем не менее − двое их! И когда один усиливается, и
стремление к миру Грядущему до краев наполняет сердце человека,
дух этого мира не может, как прежде, продолжать заниматься
делами этого мира, даже самыми возвышенными из них.

А когда усиливается дух Этого мира, тогда дух мира Грядущего

находится далеко, и посылает только слабые искры, чтобы освещать
дорогу духу мира Этого, когда тот идет прямыми путями.
На еще более высоком уровне, нешама, проявляется объединение,
поэтому люди, у которых развит этот уровень души, живут во
внутренней гармонии, у них нет конфликта между двумя сторонами
нефеш или двумя направленностями внутри руах. 8. Два типа людей и
сложность современного духовного лидерства
В соответствии с общим подходом рава Кука, человеческая
культура неуклонно продвигается к исправлению человека. И хотя в
древности твердое авторитарное управление обществом было
необходимо, – но по мере развития цивилизации, человек все больше
приучается к добру, и необходимость в жестком руководстве извне
постепенно отпадает.
Вместе с тем, духовно продвигать современного человека весьма
непросто: схемы прежних веков могут оказаться неадекватными для
этого.
Рав Кук говорит об этом так (Орот hа-Кодеш, 3, 88):
Есть люди, которых Бог сотворил честными и невозмутимыми,
их постоянный удел − прямота и душевный покой. Если они займутся
Торой, или моральным совершенствованием, или мудростью, то
достигнут высокой ступени − но и без этого они останутся людьми
прямыми, добрыми и порядочными. Мораль таких людей сама по себе
незыблема и устойчива. Возможно, что они не поднимутся высоко, −
но и не упадут низко.
Такие люди обычно занимаются практическими профессиями.
Это счастливые уравновешенные люди, у которых есть
постоянная склонность к добру. Даже если они и делают что-то не так,
то раскаиваются и исправляются – поскольку Бог сотворил их
прямыми.
Но есть другой тип людей, которым нет покоя. Они никогда не
находятся в равновесии: они или поднимаются до высоты небес, или
падают до адских глубин. Они вынуждены исправлять себя изо дня в
день. Если найдут они для себя тот путь, в котором нуждаются, то
поднимутся до наивысшей из ступеней, − но если оставят его, то
обречены опуститься до самого дна. Такие люди должны постоянно
сдерживать себя с помощью занятий Торой и служения,
нравственности и чувства святого, − и упаси их Бог сворачивать на
путь простых людей или выбирать практические профессии.
Они подобны Ханоху, о котором сказано в Торе: «И ходил Ханох
пред Богом, и не стало его, ибо Бог взял его» (Быт. 5:24). О такой
необычной формулировке «Бог взял его» сказали мудрецы (Берешит
Раба, 25,1): Ханох дважды за свою жизнь становился злодеем и
дважды становился праведником. И тогда сказал Бог: возьмем его и
вызволим из мира в тот момент, когда он праведник, − чтобы не
случилось так, что снова упадет и станет злодеем.
В ходе истории есть поколения, в которых доминируют те, чьи
качества подобны качествам людей первого типа, спокойным и
неизменчивым, и воспитывать их следует так, как воспитывают
надежных и спокойных людей. Но есть также мятущиеся поколения,
и их духовное питание должно быть иным, динамичным и активно
реагирующим на запросы.
В поколении рава Кука, как среди светских, так и среди
религиозных, были великие люди, с глубокими духовными
достижениями. Это были мятущиеся души, которые не вписывались в
стандартные религиозные схемы.
Руководители народа, заботящиеся о благе всего общества,
должны обратить внимание на то, как следует воспитывать
поколение, учитывая каждую из его особенностей, и давать разным
слоям общества то, что им необходимо.
Здесь рав Кук уже явно пишет о самом себе. Настоящий духовный
лидер должен понимать оба типа людей. 9. Уровень нешама как
источник устойчивости
Рассмотрим следующий отрывок из рава Кука (Шмона Квацим,
6:197):
Вся слабость тела и духа, все негодные мысли и мелкие идеи,
затмевающие одаренность и ясность души, происходят только из-за
недостатка собственного света души на уровне нешама, из-за того,
что душу человека не орошает роса изначальной жизненности, воли и
чувства, познания и желания, идущая из ее внутренней сути.
Мы выше говорили, что у человека есть две направленности на
уровне нефеш и две направленности на уровне руах, однако нешама
едина. Поэтому когда светит уровень нешама – то в человеке есть
единый обобщающий свет, который дает правильное направление
важному и отодвигает мелкое. Развитый уровень нешама придает
человеку духовную устойчивость.
Из-за дурных поступков человека и его извращенных
наклонностей − тускнеет свет нешама, пересыхает ее источник, и
тогда человек черпает духовность из других сосудов: из внешних
впечатлений, из окружающего мира, книг, душ и поступков других
людей. И эти внешние впечатления действуют на него изнуряюще.
Тогда усиливается природная сущность тела и принимает форму
уныния и разрушения, и остается человек обессиленным перед своими
преследователями...
Мы состоим из начала природного и начала нравственного.
Нешама – это нравственное начало в человеке. Природа же не
обладает нравственностью, она за пределами морали. Тут действуют
принципы силы, эффективности, успеха, но этических принципов в
ней нет. Когда природное начало становится сильнее чем уровень
нешама, человек приходит в смятение: он не выбирал зло, оно
ворвалось в него непрошенным, разрушая его нравственность.
И тогда человек утрачивает основу, теряет уровень йесод (здесь
имеется в виду святость Завета со Всевышним), теряет канал по
которому идет к нему влияние из источника жизни.
 Плотское воображение усиливается, оглушает его, поражает
железным бичом. Он погребен в земном прахе, в материальном,
закован оковами нечистоты, и облако мрака, омрачающее все,
окружает его, так что никто не узнает его имени.
Однако человек свободен. И как только он понимает, что
порабощение это − только внешнее, а на самом деле, его нешама
свободна, − он спасается из этой «могилы». 10. В поисках
собственного Я, индивидуального и общенационального
Есть такое выражение: человек ищет себя. Можно подумать:
«какая, собственно, разница, кто ты?». Но, пренебрегая своей сутью,
человек начинает ощущать пустоту. В жизни неизбежно наступает
этап, когда человек обнаруживает, что не хочет быть никем, кроме
самого себя. Однако бывают ситуации, когда человек теряет свое Я.
Рассмотрим отрывок из Орот hа-Кодеш (3, 77):
«И я нахожусь в изгнании...» говорит пророк Иехезкиэль (1:1).
Здесь говорится и о нашем внутреннем Я, которое находится в
«изгнании». Я индивидуума и Я общества раскрываются только в
соответствии с мерой их собственной святости и чистоты, в
соответствии с мерой высшей мощи (гвура), впитывающей от
чистого света высшего сияния, от мощи, разгорающейся в них.
После грехопадения Адама, Бог обращается к нему с вопросом:
«Где ты?» (Быт. 3:9). Адам не отвечает: он сам не понимает себя, не
знает, где он находится, где его «Я». Через много поколений наш
праотец Авраам на этот вопрос Бога: «Авраам!» ответил: «Вот Я»
(Быт. 22:1). Авраам знает, где его Я.
Согрешили и мы, вместе с праотцами нашими, грехом Адама,
который стал чужим для собственной сущности, когда склонился к
чужому мнению, к мнению змея, и потому потерял себя. И уже не
смог он дать ясный ответ на вопрос Бога «Где ты?» – потому что не
знал своей души, потому что потерял свое истинное Я.
Согрешил Израиль, блудно следуя чужим богам. Оставил свое
истинное Я.
Настоящая сущность Израиля состоит в служении Всевышнему.
Если же Израиль начинает следовать за идолопоклонством народов
мира, идет вслед за их богами − то теряет собственное Я, как потерял
себя Адам, последовав за словами Змея.
 Согрешила также и Земля, изменила своей сущности,
приуменьшила свои силы, устремилась вслед за односторонним
подходом и быстрыми достижениями, не реализовала своего
потенциала, не сделала деревья по вкусу такими же, как их плоды.
Вознесла глаза свои вовне, возмечтала о судьбах и достижениях.
Земля не теряла своего Я, − однако она ослабила свою силу, и не
сумела реализовать своего предназначения во всей полноте.
Всевышний повелел ей произвести «дерево плодовое, производящее
плоды по роду своему» (Быт. 1:11). Мидраш говорит, что само дерево
тоже должно было стать «плодовым», т.е. съедобным. Но земля не
сделала этого, а создала лишь «дерево, производящее плоды» (Быт.
1:12), т.е. само по себе несъедобное, за исключением плодов. Стремясь
к более быстрому результату, Земля вся «ушла в плод», а не «в
дерево». Ситуация сделалась непрочной и неустойчивой, что привело к
разрушению и падению.
Как понимать слова мидраша, что «вкус плода должен был быть
как вкус дерева»? Дерево это средство, плод – это цель. Если бы вкус
дерева был таким же, как вкус плода, то «средство» не было бы
техническим инструментом, оно само уже обладало бы духовной
ценностью, которой обладает плод. Не было бы, вообще, разделения на
средства и цель.
Недовольна была Луна своей судьбой, потеряла свою сущность,
не радовалась своей участи, возмечтала о внешнем великолепии царей.
Имеется в виду мидраш, согласно которому Бог вначале
планировал создать два равновеликих светила («И создал Бог два
светила великие…» – Быт. 1:16). Но Луна заявила: «Не могут два царя
пользоваться одной короной» (т.е. равным статусом), – за что была
немедленно уменьшена, поэтому сразу после этого мы читаем в Торе:
«Светило большее – для владения днем, и светило меньшее – для
владения ночью».
И так идет мир и хромает, когда каждый теряет свое Я,
индивидуум и общество.
Если это может утешить, то все начинается не с нас, а с космоса.
Во всей вселенной что-то не на месте, что-то не в порядке.
Есть рассказ р. Нахмана из Брацлава о том, как сын царя и сын
служанки поменялись местами. Царский сын скитается по миру и не
знает, что он царский сын. Сын служанки царствует, не зная, что он
сын служанки.
Но вот как-то раз царский сын приходит во дворец, и видит, что
дворец находится в запустении, вокруг все заросло колючками и
чертополохом. Он входит и видит: вот трон прежнего царя. Но на нем
никого нет. Тот, кому удастся воссесть на этот престол, − станет царем.
Он видит, что это действительно огромный трон, окруженный
непроходимым густым лесом, в котором водятся дикие звери. Словом,
множество опасностей там, и невозможно сесть на этот трон.
Вдруг взгляд царского сына падает вниз на лежащую розу. Он
видит, с какого места на царском престоле она упала, и понимает, что
если он вернет розу на место, то вернется прежний порядок и все
устроится. Он поднимает розу и кладет ее на правильное место на
трон. Тогда вдруг открываются тропинки в лесу, царский сын
проходит, садится на трон и воцаряется над

миром.
Роза – это общность Израиля, и она находится не на своем месте.
Когда центр жизни мира не на месте, то и все остальное тоже смещено.
Как говорил р. Нахман: все дело в том, чтобы восстановить порядок в
беспорядке.
О том же говорит р. Кук: все мироздание потеряло равновесие,
пришло в беспорядок.
Приходят педагоги, получившее формальное образование,
смотрят на внешнюю сторону вещей, и не обращают внимания на Я.
И тем самым добавляют соломы в костер, и жаждущих поят
уксусом. Пичкают мозг и сердце вещами посторонними для них. И Я
все более забывается.
И из-за того, что нет Я, нет также ОН, и тем более нет ТЫ.
Тот, кто не находит своего Я, − не может говорить о Другом. Ведь
если у меня самого нет Я, то как я могу вести диалог с Я другого? И
здесь не может быть речи не только об ОН, но и о ТЫ. Ты – это
возможность встретится с внутренним миром Другого. Пока нет Я,
некому выходить на эту встречу. Это подобно тому, как изречение
«возлюби ближнего, как самого себя» может быть позитивным, только
если ты любишь самого себя, − если же ты не любишь себя, как ты
сможешь полюбить ближнего?
 «Машиах Господа – он дыхание наших ноздрей» (Эйха 4:20), и в
этом его сила и величие. Он не чужой нам, он − «дыхание наших
ноздрей». Господа Бога нашего, и Давида, царя нашего, ищем мы,
перед Богом и его благостью будем трепетать – и этим мы ищем
наше собственное Я. Нашу собственную суть мы ищем и найдем. И
удалим всех богов чуждых, все постороннее и чужое. «И познаете вы,
что я Господь Бог ваш, выведший вас из земли Египетской, чтобы
быть вам Богом – Я Господь» (Исх. 6:7, Лев. 22:33).
Машиаха (царя-помазанника) зачастую воспринимают как кого-то
со стороны, кто придет извне и спасет нас. На самом деле, Машиах
приходит из нас самих, из нашего собственного общенационального Я.
Как сказано «Машиах Господа – он дыхание наших ноздрей».
Индивидуальное Я − перерастает здесь в Я общенациональное, но
принцип «продвижения собственной личностности в рамках диалога с
Богом» остается. Глава 17. Каббала и ее место в иудаизме 1.
Каббалистическая основа учения р. Кука
Учение р. Кука и его подход к иудаизму были для его
современников чем-то совершенно новым и необычным. Однако когда
р. Кука упрекнули в том, что непонятно, на какие источники в
еврейской традиции он опирается, он ответил: «Я не сказал ничего,
чему не было бы основы в каббале Аризаля».
Таким образом, основной источник идеологии религиозного
сионизма – это, прежде всего, каббала. Это означает, что религиозный
сионизм является наиболее массовым каббалистическим течением
нашего времени.
Ниже мы обсудим, какое место каббала занимает в иудаизме, и
причины того, что изучение каббалы становится все больше
распространенным в еврейской жизни в наше время. А. Три ветви
Торы: Письменная, Устная и Скрытая 2. Неполноценность
иудаизма без каббалы
Зачастую можно встретить взгляд, согласно которому, иудаизм −
это Письменная Тора и Устная Тора, а каббала − это некоторая, не
очень существенная, добавка к ним, которая никак не может считаться
равноправной и важной частью иудаизма. Здание еврейской религии −
это Письменная и Устная Тора, а каббала − всего лишь украшение на
этом здании.
 Рав Кук указывает, что такое понимание совершенно неверно, и,
на самом деле, каббала является одной из трех ветвей Учения, без
каждой из которых оно будет неполноценным.
Главная неполноценность иудаизма без каббалы состоит в том,
что те еврейские группы, которые основывают свою жизнь только на
Открытой Торе (Письменной и Устной) − духовно примиряются с
состоянием мира в настоящий момент и перестают стремиться к
Избавлению. Именно на каббале основана энергия устремленности в
будущее, к мессианскому процессу. Но если в обществе прекращается
изучение каббалы, то эта энергия пропадает. Никакой отдельный
человек не обязан изу-

чать каббалу, потому что это весьма непростая тема, и

психологически она подходит не всем, − но очень важно, чтобы в
обществе были такие люди, кто изучал бы ее, чтобы через них
основные идеи каббалы и понимание ее важности распространялись
на всех. Без этого иудаизм истощается, он теряет свою энергию и
устремление в будущее, превращаясь в простое следование законам,
«потому что так предписано». Каббала придает смысл всему
мессианскому процессу, без нее же понимание этого смысла не может
быть полным.
Конечно, мессианский процесс фигурирует в Танахе, Талмуде,
галахе и философии, так что даже изучающий только Открытую Тору
знает о нем. Но есть существенная разница между «знанием о том, что,
в конце концов, придет Машиах» − и ощущением развития
мессианского процесса как реальной необходимости, как процесса,
который надо продвигать каждому из нас. Такое чувство дает именно
каббала, и именно на этой основе был создан религиозный сионизм.
Мы можем понять соотношение трех ветвей еврейской традиции с
помощью следующей аналогии: Письменную Тору можно считать
фундаментом иудаизма, Устную Тору ее стенами, а каббалу, Скрытую
Тору, − крышей иудаизма. Все три части здания необходимы, при том,
что каждая из них занимает в нем свое особое место. На фундаменте
можно основываться, и за стенами можно жить, но без крыши будет
неуютно.
Фундамент существует сам по себе, даже без стен и крыши.
Поэтому Западная цивилизация смогла построить свою духовную
жизнь на библейской основе, т.е. на Письменной Торе, пренебрегая
при этом другими элементами еврейской традиции.
Стены более зависимы: если поставить их без фундамента, то
стоять они будут, но неустойчиво и непрочно. Таким был, в большой
степени, иудаизм диаспоры в течение веков изгнания. Он, в частности,
поддерживался тем, что вокруг была враждебная обстановка,
принуждающая евреев держаться вместе. Когда же это принуждение и
враждебность пропадали, − начинался массовый процесс отхода от
иудаизма и ассимиляции.
Крыша же, в отрыве от фундамента и стен, вообще будет
эфемерной (т.е. это будет видимость крыши, а не она сама). И уж
конечно на крышу невозможно залезть, если фундамент и стены
недостаточно прочно освоены.
Таким образом, все три части здания являются необходимыми.
Скрытая Тора, она же каббала, мистическое учение, − является такой
же неотъемлемой частью иудаизма, как и «открытая часть еврейской
традиции», представленная Торой Устной и Торой Письменной. 3.
Почему мистическая часть иудаизма является «Скрытой Торой»
Название этой части традиции − Торат hа-Сод, «Скрытая Тора»,
− связано с несколькими ее особенностями:
1. Ее не только скрывают, но она и сама скрывается. Ее изу-

чение требует от человека существенной подготовки. Тот, кто не

достиг необходимого интеллектуального, эмоционального и
нравственного уровня, − не поймет ее, или же поймет неправильно. Ее
понятия зачастую расплывчаты и не поддаются формальным
определениям: таким образом, она как бы сама скрывается от
неподготовленного ученика.
2. Скрытая Тора говорит о том, что сокрыто от нас сегодня – о
будущем и о мессианских временах (ниже мы остановимся на этом
подробнее).
3. Само слово сод на иврите Танаха означает не только
«сокрытое», но имеет еще и значение «соединение». (Например, тот же
корень в глаголе леhистодед, «объединиться вместе»; и также в стихе
Быт. 49:6 слово сод означает «собрание, объединение»). Таким
образом, сод − это та часть Торы, которая открывает нам единство
между тем, что обычно разделено. Мистический подход к миру всегда
включает в себя идею объединения мироздания.
Книга Зоhар говорит, что Древо познания добра и зла в райском
Саду − это «открытая Тора» (Письменная и Устная традиции), и если
ты изучаешь ее, то узнаешь, что является добром, а что злом. В
сущности, вся Открытая Тора − это линия разделения между
разрешенным и запрещенным, между добром и злом, между заслугой и
виной, между чистым и нечистым. А вот Древо жизни, показывающее
единство мироздания, где все сущее, в конце концов, проявляется как
добро, − это Скрытая Тора. И такое же объяснение приводит р. Хаим
Виталь от имени Аризаля.
Отсюда становится понятно, какую опасность представляет собой
каббала для неподготовленного ученика. Ведь если ему сказать, что
все, что нас окружает, является добром, − он может воспринять это
буквально, как указание к действию. Но тогда он потеряет
возможность бороться со злом и сопротивляться ему, и это станет
разрушительным для его жизни. Продвинутый же ученик должен
понимать, что «все является добром» не в ситуации настоящего
момента, а только при взгляде с позиции будущего. Более того,
нынешнее локальное зло превращается в глобальное добро именно в
процессе нашей борьбы с этим злом сегодня. Подобный взгляд на мир
одновременно с двух временных ракурсов, предполагающий активную
борьбу со злом сегодня и одновременное понимание его позитивной
роли для будущего, объединение двух перспектив, требующих разной
позиции − весьма непросто для человека, потому эта ветвь традиции и
стала «скрытой частью иудаизма». 4. Базовые книги трех ветвей
Торы
У каждой из трех ветвей Торы есть своя базовая книга и ее
расширение.
Для Письменной Торы базовая книга – это Пятикнижие, из
которого вырастает Танах.
Для Устной Торы – это Мишна, из которой вырастает

Талмуд.
Для Скрытой Торы – это Зоhар, из которого вырастает

Аризаль.
 Пятикнижие, Мишна и Зоhар отражают различные проявления
Божественного Откровения и задают три основные направления
еврейской мысли.
У каждого из этих направлений, воплощенных в трех ветвях Торы,
есть свой характер, свои особенности и правила изучения, а все вместе
они образуют гармоничный комплекс. 5. Три ветви Торы как
прошлое, настоящее и будущее
У времени есть три аспекта: прошлое, настоящее и будущее. Так
Всевышний устроил мир, и так же Он устроил и Тору, поскольку она
соответствует миру.
Сущность Письменной Торы соответствует прошлому.
Письменная Тора неизменна, потому что как только что-либо записано,
оно переходит в категорию прошлого: текст завершен, и изменить его
невозможно. Это фундамент иудаизма, Тора горы Синай.
Сущность Устной Торы соответствует настоящему, поскольку
устное происходит здесь и сейчас. Устная Тора находится в
постоянном развитии и становлении, она продолжает формироваться и
обновляться, отвечая на запросы времени. Это стены здания иудаизма,
Тора текущей жизни.
Сущность Скрытой Торы соответствует будущему. Она
открывается миру постепенно, и через нее человек соотносится с
целями Творения. Это крыша здания иудаизма, Тора Машиаха. 6.
Характер каждой из трех ветвей Торы
(1) Письменная Тора, Танах, говорит прежде всего о моральных
нормах, идеалах и общих установках. Заповеди в ней только
перечисляются, но не разъясняются. Она провозглашает неизменные
принципы монотеизма и излагает взгляд на историю человечества и
еврейского народа как на площадку проявления Всевышнего в нашем
мире.
Письменная Тора − это универсальная книга, для ее изучения не
требуется специальная подготовка. Она предназначена для всего
человечества (а не только для еврейского народа), неслучайно она
была переведена на все языки мира и стала основой, на которой
построена современная цивилизация.
Письменная Тора представляет собой фиксированный текст, не
подлежащий изменениям. Поскольку ее текст дан Свыше, процесс
изучения и передачи Письменной Торы состоит в восприятии ее как
данности: ее стихи выучивают и декламируют как поэзию, из ее текста
извлекают моральные уроки, на ней основывают философские
размышления и картину мира.
(2) Устная Тора, Талмуд, дает детализирование заповедей, общее
представление о которых содержится в Письменной Торе. Она
обсуждает и разъясняет заповеди с точки зрения их практической
реализации.
Устная Тора рассматривает проблемы по мере их возникновения,
и поэтому именно с ней связана Галаха, детальное соблюдение
заповедей Торы, которое всегда зависит от конкретных условий
текущего момента, условий технических и социальных. Без учета этих
условий невозможно дать правильные законодательные указания, и
поэтому Устная Тора − это всегда явление в настоящем времени,
развивающееся и изменяющееся.
Устная Тора дана Свыше не в виде текста, а лишь как общее
содержание и базовые принципы. Ее тексты формировались
постепенно в ходе истории, в процессе осознания народом
Божественного наследия. Система изучения и передачи Устной Торы
не состоит в выучивании текстов. Она состоит в стремлении понять ее
логику и процесс принятия решений, чтобы самим научиться находить
решения новых возникающих проблем.
Поскольку Устная Тора соотносится с текущей еврейской жизнью,
ее невозможно понять, не будучи интегрированным в эту жизнь.
Человеку, оторванному от еврейской жизни, Устная Тора будет
представляться, по меньшей мере, странной. Мы нередко видим, как
такие люди неверно интерпретируют отдельные фразы из Талмуда и,
отталкиваясь от своего ошибочного понимания, предъявляют иудаизму
совершенно необоснованные обвинения. Фразы Устной Торы,
вырванные из контекста еврейской жизни, неизбежно воспринимаются
с искажением.
Ввиду того, что Тора возлагает на евреев гораздо больше
обязанностей, чем на неевреев (613 еврейских заповедей по сравнению
с 7 заповедями, обязательными для соблюдения всем остальным
человечеством), − Устная Тора, посвященная деталям еврейских
заповедей, не представляет большого интереса для других народов.
Народы мира активно изучают Письменную Тору (они перевели ее на
все языки мира) и интересуются каббалой, но Талмуд интересует
только отдельных специалистов. Таким образом, Устная Тора (в
отличие от универсальной Письменной Торы), − является
партикулярной, специфической для евреев.
Поскольку без Письменной и Устной Торы реальная еврейская
жизнь невозможна − их изучение является обязательным, и вместе они
составляют «открытую часть Учения».
(3) Скрытая Тора – каббала – говорит, прежде всего, о единстве
мироздания, его целях и внутренних механизмах функционирования
миров и души человека.
Скрытая Тора схожа с Устной Торой в том, что обе они
представляют собой динамичные, развивающиеся системы (в этом они
противоположны Письменной Торе, которая неизменна). Но в отличие
от Устной Торы, Скрытая Тора черпает импульс для своего развития не
столько из условий текущей жизни, сколько из устремленности в
будущее; ее развитие обусловлено постоянно растущими духовными
запросами человека.
С другой стороны, Скрытая Тора схожа с Письменной Торой в
том, что обе они универсальны, предназначены для всего человечества.
(В этом они противоположны Устной Торе, партикулярной, т.е. сугубо
еврейской). Универсальность Скрытой Торы проистекает из будущего,
когда все человечество объединится в своей связи с Богом. Именно
поэтому каббала пользуется огромным интересом в наше время: этот
интерес отражает взгляд в будущее, он параллелен мессианскому

процессу.
Таким образом, по трем параметрам − открытость,
универсальность и динамичность − каждая из трех ветвей Торы
(каждый раз иная) противостоит двум другим. А именно: Письменная
неизменная, две другие − изменяющиеся; Устная партикулярная, а две
другие − универсальные; Скрытая Тора скрывается, а две другие −
открыты. Т.е. каждая из ветвей обладает своей особенностью, которой
противопоставлены две другие ветви.
Поскольку Скрытая Тора − это Тора будущего, ее может
полноценно изучать только тот, кто уже понимает ее. Она
ориентирована на человека, сокрыта внутри него, ее содержание
должно быть в человеке изначально. Преподавание каббалы не дает
человеку понимания, а лишь упорядочивает и структурирует уже
имеющиеся у него знания. В определенном смысле, в ней вообще нет
текста, подлежащего изучению. Текст рождается непосредственно в
процессе ее постижения, происходящем внутри человека. Ученику
называют лишь заголовки параграфов, и он должен сам понять, о чем
там говорится. (Разумеется, возможны книги и популярные учебники
по «начальному представлению о каббале», но это будут лишь общие
представления, а не настоящее изучение.)
Для изучения каббалы ты должен понять свою душу, познать
помыслы своего сердца. Такой подход, ориентирующийся на
внутренний мир человека, − очень необычен. Мы не найдем ничего
подобного в двух других ветвях еврейской традиции. Невозможно
представить, чтобы при изучении Письменной Торы ученику было
предложено не читать книгу, а додуматься самому, каким должен быть
ее текст. Так же и при изучении Устной Торы – невозможно, чтобы
ученику было предложено не проанализировать текст Талмуда или
комментарии мудрецов, а самому догадаться, что говорит традиция по
этому поводу. Тем не менее, в случае Скрытой Торы, значительная
часть обучения проходит именно так.
Специфичность этого формата, опирающегося на чувство связи
человека с высшими мирами, предопределяет необязательность
изучения Скрытой Торы. Если Танах и Устная Тора составляют
открытую часть иудаизма и являются обязательными для каждого, то
скрытое, мистическое учение предназначено только для продвинутых
учеников, жаждущих познать его. Именно поэтому передача этой
ветви учения (в отличие от Письменной и Устной) не была построена
как систематическая массовая школа (хедеры, иешивы и т.д.), и ее
всегда изучали лишь единицы. 7. Все ветви коренятся в
пророчестве, но по-разному
Все три ветви иудаизма, Письменная, Устная и Скрытая Тора,
коренятся в пророчестве, однако сущность их связи с пророчеством
различна.
Письменная Тора − это непосредственно запись пророчества как
текста.
Устная Тора − это анализ и систематизация законодательной части
пророчества Моисея, которая передавалась через традицию мудрецов.
Скрытая Тора − это сохранение ощущения пророчества как
чувства связи с высшим миром.
 Иными словами, мудрецы каббалы сохранили остаток
пророческого переживания в народе Израиля, в то время как другие
части наследия пророков были сохранены через другие линии
традиции. 8. Таблица соотношения трех ветвей Торы
Сведя все эти различия в единую таблицу, мы увидим
соотношение различных параметров в трех ветвях Торы как
равновесную систему. 9. Разделение трех ветвей в период Второго
Храма и дальнейшего Изгнания
В эпоху Первого и начала Второго Храма не было разделения
между тремя ветвями Торы. Когда пророчество существовало, то все
эти три части − текст пророчества, его анализ и ощущение связи с
высшими мирами − было единым комплексом. А когда, в начале эпохи
Второго Храма, пророчество прекратилось, − то эти три части стали
постепенно отдаляться одна от другой, и к концу эпохи Второго Храма
они разделились. Показателем этого разделения было, в частности,
появление движения саддукеев, которые придерживались текста
пророчества, т.е. Письменной Торы, но отвергали Устную. А Скрытую
Тору теперь передавали только избранным.
К концу эпохи Второго Храма и сразу после него началась
формализация традиции. Это было связано с начинающимся
изгнанием, когда передавать Учение стало значительно труднее, − и
формализация создавала больше возможностей для сохранения
традиции в изгнании. Эта формализация по-разному проходила для
каждой из ветвей Учения.
Формализация Письменной Торы выражалась в завершении
кодификации Танаха. В целом, кодекс Танаха уже сложился к этому
времени, но окончательные решения по поводу включения в него
некоторых книг (например, «Песни Песней») были приняты именно
тогда.
В области Устной Торы – была систематизирована Мишна и
разработаны логика устной традиции и правила принятия решений по
галахическим вопросам.
Скрытая Тора также была выделена в отдельную дисциплину, и
были разработаны принципы ее передачи для наиболее продвинутых
учеников.
На протяжении долгих веков изгнания, эти три ветви
существовали достаточно независимо друг от друга. Так, например,
было широко распространено изучение Устной Торы (в частности,
Талмуда), а изучению Танаха придавалось меньшее значение. Также
относительно мало людей изучали Скрытую Тору.
В наше время, в связи с возвращением еврейского народа в
Страну Израиля и возрождением в ней иудаизма, эти три части Учения
все более объединяются в единый комплекс. 10. Основные этапы
развития каббалы
У каждой ветви Торы своя история развития. В отношении
Скрытой Торы можно выделить следующие основные этапы:
(1) Период Талмуда и Гаонов (1-10 вв)
В период Танаев (мудрецов Мишны) развитие Скрытой Торы
связано, главным образом, с именами раби Акивы, раби Меира и раби
Шимона бар Йохая (РаШБИ).
Ключевые области изучения Скрытой Торы в этот период были
обозначены как маасе берешит, «Действия Сотворения» (устройство
мироздания), и маасе меркава, «Действия колесницы» (процесс
Божественного управления миром). Разработки этого времени позднее
составили основу книги Зоhар.
Мистическую литературу периода Талмуда составляет сифрут
hейхалот, «литература Дворцов». Она описывает опыт восхождения
мистика (каббалиста) к Дворцам высшего мира.
В период Гаонов, начиная примерно с 7 века, формализуется язык
сфирот, являющийся далее центральным языком каббалы.
(2) Период Ришоним (11-15 вв.)
В этот период каббала развивается, главным образом, в Испании и
в Провансе. Публикуются книга Зоhар и огромное число других
каббалистических текстов.
Параллельно этому, мистические аспекты разрабатываются в
Рейнской области, в кругах хасидей ашкеназ, «ашкеназского
средневекового хасидизма».
Выделяются «аналитическая каббала» (формализация
представлений о высших мирах) и «профетическая каббала»
(достижение непосредственно мистического чувства контакта с
высшими мирами).
(3) Период Цфата (16 в.)
Изгнание евреев из Испании совпало по времени с разрешением
новых турецких властей на въезд евреев в Страну Израиля. С этого
момента на Святой земле начинается возрождение еврейской жизни, и
центром изучения каббалы становится Цфат.
Моше Кордоверо подводит итог предыдущего развития каббалы в
Испании; а Аризаль разрабатывает новый подход к каббале,
основными характеристиками которого являются:

Динамический характер: если язык испанской каббалы описывал

сфирот статически, как устройство высших миров, − то Аризаль
рассматривает сфирот динамически, как развивающиеся системы,
включая процесс формирования и развития самих сфирот;

Включение в область каббалы концепций Изгнания и Искупления,

т.е. мировой истории. Каббала представляется как «Тора мессианского
процесса».
(4) Период Восточной Европы (18 – начало 19 в.)
Двумя ключевыми направлениями в каббале в этот период
становятся с одной стороны, хасидизм, а с другой стороны, каббала
Виленского Гаона.
Бешт (Бааль Шем Тов) и восточноевропейский хасидизм
разрабатывают проекцию каббалы на психологию, на учение о душе −
гораздо более понятное среднему человеку, чем устройство высших
миров. Это соответствовало общему направлению развития социума,
когда росла всеобщая заинтересованность жизнью души, что
проявилось во всех областях культуры того времени.
В то же время Виленский Гаон разрабатывает применение
каббалы для понимания процессов продвижения к Искуплению
(Геула). Он передает эту линию каббалы группе своих учеников и
посылает их в Страну Израиля, чтобы поддержать намечающийся
процесс возвращения туда еврейского народа.
(5) Период становления Государства Израиля

(конец 19 – 20 в.)
Начинается сионистское движение, которое приводит к созданию
Государства Израиля. Рав Кук разрабатывает каббалу как Тору
мессианского процесса и национально-религиозного возрождения.
Воспринимая еврейский народ как единый организм, он создает
социологическую проекцию каббалы и применяет ее для объяснения
социальных процессов. Его ученики распространяют эту концепцию и
создают современную идеологию религиозного сионизма. (Ниже мы
рассмотрим особенности каббалы р. Кука более подробно.)
Параллельно с этим возрастает интерес к каббале в широких
слоях общества, включая нееврейский мир. 11. Последовательное
изучение трех ветвей Торы
При изучении Торы важно соблюдать определенную
последовательность: сначала Письменная Тора, затем Устная Тора, и
только потом − Скрытая Тора.
Изучение Письменной Торы описывает ход исторического
процесса как арены действий Всевышнего, излагает общие принципы
этического монотеизма и дает общую концепцию заповедей. Устная
Тора обучает логике понимания традиции и разъясняет вопросы
соблюдения этих заповедей на практике. И наконец, на этапе изучения
каббалы, Скрытой Торы, происходит актуализация устремлений в
будущее, к достижению изначальных целей мироздания.
Такая последовательность позволяет человеку достичь уровня
личностного понимания, необходимого для изучения каббалы. Это
понимание не возникает само по себе, подготовкой к нему служит
изучение Письменной и Устной Торы. И человек сможет воспринять
Скрытую часть Торы только тогда, когда он будет развит и продвинут
интеллектуально, эмоционально и морально. Когда же эта
последовательность нарушается, – например, когда люди
концентрируются на изучении Талмуда, недостаточно изучив Танах −
то восприятие иудаизма искажается.
Так же и попытка изучать каббалу, не имея серьезных знаний в
области Танаха и Талмуда, приводит к жонглированию терминами
вместо настоящего понимания. Потому что восприятие будущего –
невозможно без понимания прошлого и настоящего. (Образно говоря,
при попытке изучения каббалы без предварительного освоения
фундамента и стен, у учеников сносит крышу.) 12. Широкое
распространение профанации каббалы в наше время
Выше мы говорили о неправильности представления об иудаизме
без каббалы. Однако в современном мире присутствует и
противоположное искажение − «каббала без иудаизма». Такая
профанация каббалы пользуется сегодня в мире очень широким
спросом, и это многих пугает, как потенциальная угроза иудаизму.
 По этому поводу надо отметить, что:
1) Это не является настоящим изучением каббалы, поэтому
никакого вреда нанести не может, т.е. в этом нет ничего страшного.
2) Это еще раз показывает, что в нашем поколении
действительно существует жажда познания каббалы, ведь профанация
использует именно реальное стремление людей прикоснуться к
Скрытому Учению.
3) Существенный процент тех, кто проходит через эти группы −
позднее понимает, что это профанация, и уже с новым опытом
приходит к настоящему изучению иудаизма.
4) Популяризация книг по «упрощенной каббале»
распространяет в мире знания о самих понятиях каббалы и их
важности. И не так страшно, что они распространяются в ошибочной
версии – главное, чтобы возник интерес, а потом будет возможность
откорректировать и исправить ошибки.
От сторонников такой «популяризации каббалы» часто можно
услышать, что якобы «Авраам, Моисей и пророки древности были
каббалистами». Однако это неправильное понимание еврейских
пророков. Разумеется, Авраам и Моисей владели всем тем, что сегодня
называется каббалой, однако их Учение было несравненно шире, чем
каббала.
Учение Авраама и Моисея, воплотившееся в Письменной и
Устной Торе, заложило основы всей современной цивилизации.
Каббала же − это лишь небольшая часть их учения, сохранившая
ощущение непосредственной связи с высшим миром. Другие же
аспекты учения Авраама и Моисея − традиция передает нам через
Танах и Устную Тору, и их важность и влияние на историю
человечества является несоизмеримо более великим, чем значение или
влияние каббалы.
Таким образом, сказать, что «Авраам или Моисей были
каббалистами» – значило бы несправедливо сузить их роль, значение и
влияние, сведя их лишь к одному аспекту. Это аналогично тому, как
сказать о лауреате Нобелевской премии, что «он такой умный −
окончил школу с золотой медалью». Б. Каббала как «Тора
мессианского процесса» 13. Скрытое Учение, универсальность и
Геула
 Как было отмечено выше, есть прямая связь между каббалой и
процессом геулы. В книге Зоhар об этом сказано: «с помощью этой
книги, выйдет Израиль из изгнания, в милости». Мы также говорили
об универсальности каббалы для всего человечества. И теперь
необходимо разобраться, как эта универсальность связана с Геулой.
При поверхностном взгляде может показаться, что когда
еврейский народ живет в Изгнании, среди других народов, то он
гораздо больше вовлечен в жизнь народов мира, чем когда он живет в
Израиле, отдельно от других.
Но на самом деле все ровно наоборот: в изгнании, главной
еврейской задачей становится выживание, физическое выживание
людей (если условия жизни плохие) или духовное выживание народа
(если условия жизни хорошие). Будучи рассеяны между народами
мира, мы должны отгородиться, чтобы сохранить себя. Акцент
смещается на партикулярные аспекты Торы: это помогает духовно
изолировать евреев, отделить их от других народов, не дать им
раствориться среди них. Именно поэтому иудаизм в диаспоре ставит
ударение на изучении Талмуда, Галахи и кодексов. Таким образом,
еврейская духовная жизнь в изгнании сосредоточена на самой себе:
ведь когда все национальные духовные силы направлены на
выживание, их просто не остается на то, чтобы заниматься
проблемами всего человечества.
Находясь в изгнании, мы не являемся полноценным народом,
поскольку не имеем своей страны, национального организма и
государства. Будучи рассеяны, мы не можем говорить на равных с
народами мира, для которых иметь свою страну и государство –
естественно и нормально. Евреи являются беженцами в их странах, а в
такой ситуации адекватный диалог невозможен. Ведь диалог ведется
не между индивидуумами, т.е. не между евреем и не-евреем, а между
общностями, между еврейским народом и народами мира. И он
возможен только тогда, когда евреи являются самостоятельным
народом, живущим в своей стране.
По мере развития еврейской жизни в Стране, все явственнее
ощущается, что если духовность ограничена только внутренней
еврейской жизнью, то такой духовности для нас недостаточно.
Возникает глубокая потребность в выходе духовности на
универсальный, глобальный, уровень, на уровень обращения к
человечеству. По этой причине все более широкое распространение
получает изучение Танаха и каббалы, поскольку это универсальные
ветви иудаизма, и именно они важны для всего человечества. С их
помощью будет происходить передача человечеству Божественного
света через еврейский

народ. 14. Учение р. Кука − Скрытая Тора в новом изложении

Каббалистическая линия рава Кука основывается на каббале
Виленского Гаона, которую р. Кук воспринял через р. Шалома
Эльяшива (Лешема), крупнейшего знатока каббалы конца 19 века. И
выше мы отметили, что именно Виленский Гаон разрабатывал
применение каббалы для понимания путей возвращения еврейского
народа из изгнания.
На этой основе р. Кук сделал следующий шаг, а именно:

(1) каббала начала применяться для понимания устройства и

динамики социума − области, где она ранее не использовалась, и

(2) произошло существенное изменение языка, на котором

каббала говорит.
Рав Кук воспринимал сионистское движение как процесс Геулы,
мессианского Избавления, полагая, что для его поддержки необходимо
изложить каббалу на новом языке, который должен соответствовать
духу и запросам времени. В каком-то смысле вся работа р. Кука − это и
есть изложение каббалы на новом языке, адекватном для
происходящего исторического процесса.
Разработка равом Куком социологической проекции каббалы и
применение ее для объяснения социальных процессов в еврейском
народе – включили в религиозный дискурс те процессы, которые до
этого не могли быть восприняты иудаизмом. Это позволило коренным
образом перестроить взаимоотношения различных социальных групп
внутри еврейского народа. Так, например, к нерелигиозному
сионистскому движению Герцля была отнесена категория «Машиах
бен-Йосеф», вследствие чего отношения иудаизма с этим движением
сильно изменились. Аналогично этому, понятия нефеш, руах и
нешама, которые до этого использовались для понимания структуры
души индивидуума, − теперь были соотнесены с социальными
группами. Еврейский народ при этом рассматривается как единый
субъект, в душе которого есть разные части, и им соответствуют
разные части социума, реализующие различные аспекты
общенациональной души.
Этот подход, существенно расширяющий область применения
каббалы, дал возможность осознать нерелигиозные социальные
группы не как случайные явления (как оценивала их прежняя
религиозная парадигма), а как интегральный и необходимый элемент в
процессе развития еврейского народа. Такая переоценка серьезно
отражается на взаимоотношениях различных групп внутри народа и
определяет пути его дальнейшего развития.
Как мы отметили, в этом отношении рав Кук опирался на учение
Виленского Гаона, который провел деперсонализацию понятие
Машиаха бен Йосефа, а также говорил об общенациональной душе
еврейского народа, о смерти народа и его воскрешении, и т.д. Однако о
конкретных социальных группах тогда речи не шло, да и многих из
этих групп еще не существовало во времена Виленского Гаона и
Лешема. Прямое применение этой схемы к конкретным социальным
группам было сделано уже равом Куком.
Рав Кук считал, что изучение каббалы очень важно для
продвижения народа, но не связывал это продвижение с изучением
понятийного аппарата каббалы. Он очень мало пользуется стандартной
каббалистической терминологией, предпочитая ей почти поэтическое
изложение, которое не имеет смысла раскладывать на технические
составляющие, а следует воспринимать, скорее, как некий диалог
современного религиозного человека с миром. Такой стиль,
совершенно новый для традиции, стал причиной того, что поначалу не
все поняли, что учение рава Кука − это каббалистическое учение,
следующий этап в развитии каббалы, ее изложение на новом языке.
Таким образом, Аризаль сделал каббалу динамической, Бешт
сделал каббалу психологической, а рав Кук − сделал каббалу
социологической, т.е. на основе каббалы объяснялась не только душа
индивидуума, но и жизнь социума. С новым применением Скрытой
Торы был связан и выбор принципиально нового языка для ее
изложения.
Рав Кук записывал открывшиеся ему аспекты каббалы в виде
отдельных коротких фрагментов. Его ученики, в первую очередь, его
сын р. Цви Иеhуда Кук и р. Давид hа-Коhен (Назир),
систематизировали эти отрывки по тематическому принципу и издали
их в виде серии книг − прежде всего, книгу Орот («Огни»),
посвященную национальному аспекту учения р. Кука, и книгу Орот
hа-Кодеш («Огни Святости»), посвященную изложению его
универсальной каббалистической концепции.
При этом между р. Ц.И.Куком и равом Назиром возник спор
относительно методики преподавания учения р. Кука. Рав Назир
предлагал строить преподавание на сравнении текстов

р. Кука с классическими источниками каббалы и текстами общей

философии. Но р. Цви Иеhуда считал, что цель нового стиля
изложения, выбранного р. Куком, состояла в возврате к стилю
изначального, пророческого иудаизма, который предшествовал более
поздним логическим схемам, разработанным каббалой и философией.
Книги Орот и Орот hа-Кодеш стали одной из основ учебной
программы иешивы р. Кука, и на них выросло следующее поколение
религиозного сионизма, − играющее решающую роль в развороте
Государства Израиля к его мессианской роли в человечестве.
В процессе работы над этими книгами, р. Цви Иеhуда и

р. Назир, с согласия самого р. Кука, иногда цензурировали текст,

убирая слишком резкие фразы, которые могли быть неверно поняты.
Исходные же дневники р. Кука не публиковались, оставаясь
недоступными для общества на протяжении многих десятилетий. Они
начали публиковаться только в последние 20 лет, поскольку
руководство иешивы р. Кука пришло к выводу, что общество
повзрослело и теперь может читать эти тексты напрямую. 15.
Различие влияния философии и каббалы
В нижеследующем отрывке (Орот hа-Кодеш, часть 1, 7) р. Кук
объясняет разницу между влиянием на мир каббалы и философии:
Философия распространяется лишь на определенную часть
духовного мира. Она, по самой своей природе, отделена от того, что
лежит за ее пределами. И поэтому внутри нее неизбежно
существует раздробленность.
Философия по своей природе это аристократическое занятие,
которое заранее исключает некоторые области жизни из своего
рассмотрения и не занимается ими. Но исключение каких-либо
аспектов жизни из рассмотрения − нарушает целостность мира, и
поэтому философии присуща внутренняя раздробленность.
Ввиду этой раздробленности, философия не в силах описать
устройство нашего сознания. Она неспособна описать, каким именно
образом все идеи, чувства и склонности, от малых до великих, связаны
друг с другом, как они воздействуют друг на друга, и как разделенные
миры организованы в единое целое.
И поэтому она остается уделом аристократического мышления,
присущего лишь единицам.
Скрытое Учение, каббала − выше философии. Его естество
таково, что оно проникает во все сферы мыслей, чувств, склонностей
и влияний всех миров, от начала и до конца. Это учение видит и
осознает единство, существующее во всем: в духовном и
материальном, в малом и великом. И потому нет перед ним ни малого,
ни великого − все важно, все встроено в общий порядок, в котором не
пропадает ни одно движение и не исчезает ни один образ.
Например, хочет человек жениться, и вот, задает он вопрос: какое
кольцо выбрать мне для свадьбы? Философия говорит: «Какая мне
разница, как должно выглядеть кольцо? Меня это не касается».
Каббала же говорит так: «Предпочтительным будет кольцо из серебра,
круглое внутри и квадратное снаружи. И смысл этого в том, что
процесс женитьбы и построения своего дома − это построение мира в
миниатюре. А мир, согласно каббале, был сотворен с помощью
сокращения (цимцум), окружностей (игулим) и лучей (кавим). Когда ты
собираешься устроить свой дом, предпочтительно, чтобы он был
связан с космическим порядком и подобен сотворению мира, отсюда
следует форма кольца. И оно должно быть сделано из серебра,
поскольку мир строится на хесед, милости, а свойству милости
соответствует именно серебро».
Таким образом, для каббалы нет никакой малой вещи, которая
одновременно не была бы и великой. Философия же не интересуется
мелочами. Она уделяет большое внимание вопросам сотворения мира,
но не занимается вопросом о том, как должно выглядеть кольцо,
которое ты покупаешь для свадьбы. И поэтому философия не может
стать полноценным основанием для жизни. 16. Самостоятельность в
изучении Скрытого Учения
 Как мы уже отметили выше, изучение каббалы основано, в
большой степени, на том, что ученик очень многое понимает
самостоятельно.
Мишна в трактате Хагига (2:1) говорит об этом языком
галахических ограничений: запрещено преподавать Скрытое учение
публично, а некоторые его части − не разрешено преподавать даже
одному ученику. Но как же, в таком случае, сохранить традицию? И
мишна отвечает, что можно передавать ее только такому ученику,
который умен и понимает вещи сам. (Иными словами, если человек
уже сам знает, о чем идет речь, − ему можно преподавать, поскольку, в
сущности, это и не преподавание в буквальном смысле слова.) При
этом, говорит мишна, обучают его только тому, в каком порядке
следуют темы для изучения. У такого ученика уже есть множество
знаний и идей, но он не может самостоятельно структурировать и
упорядочить их, и ты показываешь ему их порядок и структуру.
Рав Кук формулирует эту идею совершенно иначе (Орот hа-
Кодеш, часть 1, 64, «Призыв к высшему созерцанию»):
Если захочет человек, то может созерцать свет Шехины
(Божественного Присутствия), во всем его великолепии, и видеть
наслаждения жизни небесной, как проникают они во все уголки
жизни, духовной и материальной, предстающей перед глазами тела и
перед глазами духа.
Вглядись в чудеса творения, в их жизнь божественную. Не
смотри на них как на смутную картинку или как на размытую схему,
которую показывают тебе издалека, − но сам познай реальность, в
которой ты живешь. Познай себя и свой мир, помыслы сердца твоего,
каждый звук и каждую мысль.
Найди источник жизни внутри себя. Источник, который выше
тебя и который окружает тебя. Тот, где все великолепие жизни, в
которой ты пребываешь. Найди любовь, которая есть в тебе.
Подними ее к корню силы ее и красоты ее, расширь ее на все ее
ответвления, на весь поток души и жизни миров, свет которых
уменьшает только раздробленность той точки, в которой
высказывается мысль. Вглядись в свет этих огней – в сущность их.
И да не поглотят твою душу имена, речения и буквы тех
текстов, которые ты изучаешь. Они переданы в руку твою, а не ты
передан им во власть.
 Поднимайся, поднимайся вверх! Ибо сила могущественная есть у
тебя, крылья духа, крылья орлов могучих. Не изнуряй их, чтобы они не
изнурили тебя, призови их, и они в то же мгновение найдут тебя.
Рав Кук учит нас полагаться на свою душу при изучении каббалы.
Да, это очень опасно − и поэтому во всех каббалистических книгах
есть моральные предостережения и указания, как следует вести себя
тому, кто хочет увидеть свет этих огней. Но р. Кук призывает: понимай
все сам, ищи опору и основания в своей собственной душе. А все
тексты, речения и буквы − только подспорье тебе в этом. Не будь ими
порабощен. Они переданы тебе, а не ты им.
Это совершенно необычный подход к изучению религиозных
концепций. Тем не менее, высказывания р. Кука полностью
соответствуют Мишне, хотя выражены они совершенно иным языком.
Фразы вроде «традиция передана в твою руку» − мы нередко можем
встретить сегодня, но это, вероятнее всего, будет очень
неортодоксальная культура, и даже скорее культура постмодернизма,
отрицающая авторитеты. Однако р. Кук − очень авторитетный
ортодоксальный раввин, и все что он говорит это ортодоксальный
иудаизм.
Понятно, что р. Кук никогда не сказал бы подобного
применительно к Устной или Письменной Торе, но в области каббалы
такой подход необходим, и он не боится использовать его. 17.
Скрытая Тора и устремление к Стране Израиля
Рав Кук объясняет связь изучения каббалы со Страной Израиля
так (Орот, «Земля Израиля», 2):
Когда постигают только Открытую Тору, и отдаляются от
изучения Скрытой Торы, − блекнет познание святости Страны
Израиля.
Если постигают только Открытую Тору и отстраняются от
тайн Бога, − высшие особенности жизни Божественной
представляются вещами несущественными, и поэтому не доходят
они до глубины человеческой души. И в такой ситуации в душе народа,
как и в душе отдельного человека, недостает самой мощной силы,
которая двигала бы ею. Таким людям даже Изгнание становится по
душе, − ведь тот, кто постигает только Открытую Тору, не
осознает, насколько серьезным недостатком еврейской жизни
является отсутствие собственной земли, государства и всего того,
что связано с устроением народа.
Открытая Тора (и особенно Устная Тора, на изучении которой
была сосредоточена еврейская духовная жизнь в Диаспоре) − говорит о
том, как нам жить в реальной ситуации, в том числе, в ситуации
Изгнания. И поэтому человек, живущий по ней, духовно встраивается
в текущую жизнь, и не чувствует ненормальности своего положения,
не осознает насколько ущербна жизнь народа, не имеющего своей
страны. Иными словами, классическая религиозность Галахи не
пробуждает в душе стремления к идеям сионизма.
В таком человеке по-прежнему существует «ожидание
Избавления», поскольку оно предписано ему. Но оно становится для
него боковой ветвью, не связанной с глубиной его еврейского сознания.
Это, само по себе, свидетельствует о недостаточности понимания и
недостатке жизненных сил, заложенной в таком подходе.
Можно вообразить, например, такой диалог между р. Куком и р.
Ш. р. Гиршем, лидером нео-ортодоксии в Германии середины 19 в.:
– Что вы думаете о каббале, и как насчет Избавления?
– Избавление − это удел будущего.
– Чем же вы сейчас занимаетесь?
– Я устраиваю раввинскую академию в Берлине, и это очень
важно. Я занимаюсь синтезом европейской немецкой культуры и
наследия Израиля.
– Но что же все-таки с Избавлением?
– Ни к чему торопиться, сейчас это не важно. Так или иначе,
Избавление придет в конце времен.
При этом будет неправильным заключать, что рав Кук выступал
против «новой франкфуртской ортодоксии» р. Ш.Р.Гирша – но он
считал ее недостаточной. Он говорит так:
Мы не отрицаем никакого способа понимания, какую бы форму
оно ни приняло, если оно основывается на прямоте, знании и страхе
перед Небесами. Мы только утверждаем, что когда ограниченное
понимание пытается отрицать тайны каббалы и их великое
воздействие на дух народа − это есть настоящее бедствие, против
которого мы должны воевать, советом и разъяснениями, в святости
и силе.
 Мы обсуждали выше, что Письменная Тора говорит о прошлом
еврейского народа, Устная Тора говорит о соблюдении заповедей, т.е. о
его настоящем, а Скрытое Учение говорит о смысле, предназначении и
задачах, − оно обращено к будущему. Будучи обращенной в будущее,
Скрытая Тора больше фокусируется на целях, чем на конкретных
технических деталях. Поэтому если общество, в целом, отстраняется
от изучения каббалы, − оно теряет свою направленность в будущее, и
вся его жизнь сосредотачивается на происходящем сегодня. В
результате такой духовной деформации, из области интересов социума
вытесняются Страна Израиля, Геула и проблемы мессианского
процесса. Рав Кук видит в германской ортодоксии середины 19 века
пример именно такого «иссушения иуда-

изма».
Если мы рассматриваем жизнь с точки зрения Галахи, то
преобладает подход «что мы можем − то делаем, а чего не можем −
того не делаем, и Всевышний не спрашивает с нас за это». Например,
поскольку сейчас нет Храма, то Бог не ставит нам в вину отсутствие
храмовой службы. Подобно этому, когда народ находится в Изгнании, а
еврейского государства не существует, − Бог не предъявляет к нам
требования жить в Стране Израиля. Галаха регулирует нашу реальную
жизнь, а не судит за отсутствие идеала: ее задача – построить жизнь
человека так, чтобы он мог жить нормально, насколько это возможно в
существующих на данный момент времени условиях.
Таким образом, установка на Галаху, в определенном смысле,
примиряет человека с жизнью в Изгнании. Идея Геулы, идея
мессианского освобождения, по самой своей сути находится вне
Галахи. В компетенцию Галахи не входит регламентация и
регулирование того, что мы должны будем сделать для восстановления
Страны, − поскольку это зависит от внешних условий, от хода истории
и от Божественного Провидения. Тот, кто ориентируется только на
галаху, отодвигая в сторону каббалу − не может почувствовать
важность Геулы. Даже если «на уровне теории» он знает о
необходимости Избавления, это остается лишь абстрактным знанием,
но не становится для него сильным и важным чувством.
Рав Кук говорит о том, что недостаточно просто жить религиозной
жизнью. Необходима ценностная религиозная установка, смысл,
идеалы и направленность на выполнение миссии, – но галаха не может
дать человеку ничего из этого. Он может найти это только в каббале.
18. Для нового поколения не годятся прежние пути, каббала
необходима ему
Теме важности каббалы для нового поколения посвящен отрывок
из книги р. Кука «Орот hа-Кодеш» (ч. 1, 5:7):
Когда отдельный человек или целое поколение достигает такого
состояния, что душа призывает его к действию, − тогда невозможно
насытить его жажду скудным содержанием, которое не отсылает
его к сущности свободного пространства, не дает возможности
ощутить возвышенность корня своей души, питающегося из
источника ее жизни.
Такому поколению требуется узнать тайны мира, тайны Торы и
тайны Бога.
Многим людям для их религиозной жизни достаточно Открытой
Торы, которая дает моральные идеалы и соблюдение заповедей, и они
могут обойтись без Скрытой Торы. Однако есть особые люди и даже
целые особые поколения, для которых совершенно невозможно
обойтись без каббалы.
И когда мы упрямо предлагаем ему лишь Открытое Учение для
удовлетворения его духовных потребностей, − оно истощает его
силу, разбивает дух, заполняет его внутреннюю пустоту бурными
желаниями, − и в итоге, этот человек с разбитым сердцем и
разочарованной душой возвращается к духовным поискам правильного
пути.
И они, дерзновенно мужественные, − те, в чьих сердцах горит
Божественный Свет, составляющий сущность жизни, − призывают
нас. И даже если они сломались и очерствели от разочарований, даже
если ослабла их вера в себя, даже если они устали сражаться с
подавляющим большинством, − они, идущие уверенно за своим духом,
разумно и по собственному знанию, которое возносит их, не
перестанут продвигаться, не прекратят воодушевления.
Знамя тайн Торы, прочность знания и ясная внутренняя вера,
вечное спасение народа Израиля и человека, тела и души, этого мира и
всех миров, больших и малых, старых и молодых – в их руках.
И если мы говорим, то немота поражает нас. И когда мы
пытаемся объяснить, то понятия тонут в безмолвии, поскольку нет в
нас достаточной силы свободы, чтобы выразить все это в словах. Но
из-за этого мы не испугаемся и не повернем назад, не остановимся в
нашем постоянном стремлении. Косноязычие не остановит эту силу,
этот возвышенный поток, в котором проявляется Слово Бога,
воодушевляющее всех споткнувшихся и сообщающее всем
ненавистникам Израиля о приближающемся Спасении. «Сотворю
речение уст: «Мир, мир дальнему и ближнему», − сказал Господь, − и
исцелю его». (Исайя 57,19)
Рав Кук говорит о том, что наше поколение требует раскрытия
тайн, и без Скрытой Торы ему не обойтись. Он даже намекает на
необходимость обновления пророчества, которое сможет помочь нам в
этом раскрытии.
Глава 18. Религиозное понимание постмодернизма 1. Суть
постмодернизма и его религиозное осмысление
Термином «постмодернизм» обозначают культурный феномен
второй половины 20 века, представляющий собой «кривую циничную
усмешку по отношению к модернизму»[5].
Основой прежней культурной парадигмы, господствовавшей на
протяжении 18-19 веков, была установка на прогресс, объективность и
рационализм. Для нее были характерны вера в познаваемость мира и
надежда на разумное поведение индивидуума и социума, вера в
ведущую роль Западной цивилизации, поскольку она в научно-
техническом, моральном и художественном отношении превосходит
другие культуры. Повести за собой мир к добру ощущалось как «бремя
белых людей». Упоение триумфом прогресса поддерживалось
достижениями науки и культуры.
Но наступил 20 век, и две кровавые мировые войны, варварство
нацизма и коммунизма – сломали радужные надежды, они сменились
разочарованием и ужасом. Вера в модернизацию была безнадежно
разрушена, и на ее обломках сформировался постмодернизм.
Будучи реакцией на провалившуюся парадигму модернизации,
постмодернизм отрицает идеи прогресса и «правильности». Для него
характерно неприятие любой формальной системы ценностей, отказ от
универсальных смыслов и ведущей роли Запада. На смену иерархии
культур приходит мультикультурализм: нет культур высоких и
примитивных, все они ценны в равной мере. «Музыка Баха ничем не
более возвышенна, чем барабанный бой африканских племен. Твоя
западная культура ничем не лучше его африканской, − и будь
терпимым к тем, чья культура не похожа на твою».
В западном мире постмодернизму предшествовал
экзистенциализм. До его появления господствовал «сущностный»
подход, т.е. философы занимались пониманием сущностей, объективно
существующих в мире, и процессов их взаимодействия. При таком
подходе именно сущности, стоящие над отдельным конкретным
человеком, движут развитием цивилизации, − а эмоции и переживания
того или иного индивидуума не так важны в общей картине.
Экзистенциалисты отвергли поиск сущностей, взяв за основу своей
концепции экзистенцию, т.е. базовое существование и личностные
ощущения индивидуума, которые определяют его осмысление
окружающего мира. Такой подход дает «внутреннему переживанию»
приоритет над любыми объективными схемами, предлагаемыми извне
(будь то традиция, религия или прогресс), и провозглашает
субъективную истину для каждого отдельного человека.
Постмодернизм явился продолжением и развитием этого подхода.
Экзистенциализм дополняет смыслы, корректируя предыдущую
картину мира. Постмодернизм же − отвергает смыслы, разрушая
предыдущую картину мира. Экзистенциализм отказывается от
сущностей и придает сакральный статус личностному переживанию.
Постмодернизм же − десакрализует все, включая и само переживание.
«Все фигня, кроме пчел... да и пчелы, в сущности, тоже фигня».
Модернизм, пытаясь действовать с рационалистических позиций,
говорил о поступательном движении прогресса, − создавая, таким
образом, иерархию ценностей, где более продвинутое считается
«лучшим», а менее продвинутое – «худшим». Но постмодернизм
отрицает эту иерархию, так же как и любую другую. Он больше не
чувствует себя «еще одним звеном в развитии культурной традиции»
или очередной ступенькой в лестнице прогресса. Ориентироваться на
общее направление развития уже невозможно, и остается
ориентироваться только на самого себя, на собственные чувства и
эмоции. Чем сильнее и глубже мои переживания, тем они ценнее: ради
них я, собственно, и живу, ведь никаких объективно правильных
вещей, ради продвижения которых стоило бы жить, больше не
существует.
 Постмодернизм целиком отвергает религиозные концепции. Ведь
все религиозные концепции гетерономны, т.е. предполагают
существование Бога как внешнего источника − призывающего,
приказывающего, дающего и обязывающего. С точки зрения
постмодернизма сама идея такой внешней связи ложна. Поэтому
всякая этическая система − это не более чем «частное мнение данного
человека», и не может даже претендовать на объективную
правильность.
В наши дни постмодернистское мировоззрение очень
распространено, поэтому важно проанализировать постмодернизм с
религиозной точки зрения: понять, где его духовный источник, и в чем
состоит позитивный смысл его появления. 2. Постмодернизм как
«философия насмешников»
Книга Псалмов начинается с описания праведника и тех людей,
которые ему противостоят:
Блажен человек, который
по совету злодеев не ходил,
и на пути грешников не стоял,
и в собрании насмешников не сидел.
Только к Торе Господней влечение его,
и Тору Его изучает он днем и ночью.
(Псалом 1:1)
Праведнику противопоставляются здесь три типа людей: злодеи,
грешники и насмешники. Различия между ними проявляются в разных
подходах к системам ценностей.
Первый тип людей, противостоящий праведнику, − это злодеи. Их
система ценностей противоположна системе праведника: то, что
праведник считает хорошим, злодей считает плохим, и наоборот.
Второй тип − это грешники. В отличие от злодеев, система
ценностей грешника совпадает с системой ценностей праведника, − но
он не имеет сил следовать ей. В отличие от злодея, изначально
подменяющего понятия, грешник и рад бы вести себя праведно, но
ошибается и падает.
Но есть еще и третий тип людей, насмешники. Насмешник
отвергает любую объективную систему ценностей, вообще, и
насмехается над всеми, кто относится к проблеме ценностей всерьез. В
сущности, насмешник из Псалма и есть постмодернист.
 Он не говорит, что твоя система ценностей неправильна, − потому
что вообще не существует объективно правильной системы ценностей.
И так же, как смешно обсуждать кулинарные предпочтения (ведь о
вкусах не спорят), − смешно обсуждать и моральные предпочтения,
поскольку не бывает правильных и неправильных ценностей, в
принципе. Мораль каждого − вопрос его личного вкуса, и из этого
якобы вытекают «всеобщая терпимость и плюрализм».
С религиозной точки зрения, совершенно непонятно, возможен ли
какой-то диалог с таким человеком, и может ли из подобной позиции
произойти что-то позитивное.
Далее Псалом показывает судьбу каждого из описанных им типов
людей:

И будет он (праведник) как дерево, посаженное при

потоках вод, которое плод свой дает вовремя, и чей лист не

вянет; и во всем, что будет делать, он преуспеет.

Не таковы злодеи, но они как мякина, которую уносит

ветер.
Поэтому не устоят злодеи на суде,
и грешники – в общине праведников,

Ибо знает Господь путь праведников, а путь злодеев

сгинет.
Праведников ждет успех, злодеев ожидает суд, на котором они не
устоят, а грешники поймут свою неправоту, когда попадут в общину
праведников. Однако об уделе насмешников Псалом умалчивает. В
течение многих веков религиозная мысль обращалась к проблеме
злодеев и грешников, но почти ничего не было сказано о том, какое
место в мире занимают насмешники. 3. Интеграция позитивных
искр даже из противостоящих идеологий
В трактате Авот сказано: «Не относись с презрением ни к одному
человеку, и не пренебрегай ни одной вещью, − потому что нет вещи, у
которой не было бы своего места, и нет человека, у которого не было
бы своего часа».
Если мы придерживаемся монотеизма, т.е. представления о
единстве Бога, Который создал все и управляет всем, − то нет ни одной
вещи в мироздании, которая была бы вне пределов Его царства. И если
ты думаешь о чем-то, что нет в нем ничего позитивного, с религиозной
точки зрения, − это всего лишь означает, что ты плохо искал, а в
действительности даже и у этого есть свое место в мире.
Молотком можно строить, а можно и разбивать. Плохим является
не само по себе явление − а то, что оно находится не на своем месте.
Если же вернуть его на соответствующее ему место, оно перестает
быть плохим и может продвигать мир к добру. Таким образом, даже у
постмодернизма должно быть какое-то свое, позитивное и
созидательное, место в мироздании.
Но разве может быть созидательная роль у мировоззрения,
отрицающего все системы ценностей? Ведь любая культура построена
именно на том, что есть некая объективно правильная система
ценностей, − и что правильного может быть в отрицании этого?
Рав Кук выдвигает принцип «поиска позитивной искры в любой
идее» (Орот hа-Кодеш, 1, стр. 17, «Основа всех идей»):
Нет ни одной напрасной идеи в мире. «Нет вещи в мире, у
которой не было бы своего места», ибо все происходит из мудрости.
И даже когда кажется, что какая-то мысль пуста или поверхностна,
− эта пустота и поверхностность только внешние, а если добраться
до сути, до ее сокровенной основы, то мы обнаружим там основу
жизни, поскольку мудрость и есть основа жизни. В будущем, когда
мир придет к своему исправлению – всем сокровищам мысли
предстоит очиститься и занять высшую ступень.
И чем возвышеннее человек, и чем ближе его мысли к содержанию
бытия и жизни, тем в большей степени он склонен отбирать − как из
своих мыслей, так и из мыслей других людей, − ядро вечное, разумное
и доброе, происходящее от источника мудрости. И возвышается он с
их помощью, и они возвышаются в нем. Ибо «кто такой мудрец? –
Тот, кто учится у всякого человека», без всякого ограничения» (Авот
4,1).
Сказано о царе Соломоне «и учился он мудрости от всякого
человека», (Цари I, 5:11). Мудрецы добавили, что Соломон учился
мудрости даже у глухого, сумасшедшего или ребенка, и нам тоже
следует так поступать. Поэтому когда ты видишь постмодерниста,
даже если ты полагаешь его сумасшедшим, – подумай, чему ты
можешь у него научиться.
И это чудесно, что праведники и прямые сердцем не полагают
ничего за «тьму и тень смертную» (ничего положительного не
несущую). Но напротив, берут они от всякой вещи, от всякой идеи,
близкой или далекой − то доброе, свежее и святое, что есть там, и
приближают это к абсолютной святости. Поскольку все, и в самом
деле, коренится в ней, и единство всего сущего есть основа святости.
И ясно, почему так трудно понять разумность и совершенство
каждой идеи, во всей ее разветвленности, и отчего не сразу видны
даже добрые идеи, разумность которых очевидна, будь то
собственные мысли или мысли других людей, услышанные где-то или
воспринятые из всевозможных мировоззрений. Трудность эта
происходит лишь оттого, что еще не открыто плодотворное
основание этих идей.
Основания мира зависят от открытия этого общего
плодотворного источника всех идей, дающего начало мудрости и
работе разума, с присущей ему силой обновления.
И поэтому задача для всех прямых сердцем − в том, чтобы
соединить всякую мысль с ее изначальной разумностью, с ее каналом
жизненности, и открыть отпечаток истины, запечатленный на ней,
чтобы она смогла вернуться к жизни, «и мудрость оживит
владеющего ею» (Эккл. 7:12).
Рав Кук говорит, что если ты великий человек, ты должен
постараться найти место каждой идее, − и тогда обнаружится, что нет
идеи, которой нет места в мире. Все идеи содержат в себе позитивный
компонент, хотя он может быть искажен или удален от своего места, а
потому не виден простому взгляду. Когда идея на своем месте – она
становится добром, а когда не на своем месте – она становится злом. В
конечном итоге, все идеи должны занять правильное место в системе
ценностей. В каждой идее есть искра, ее базовая основа, и пока мы не
добрались до нее, мы не можем включить эту идею в нашу систему
ценностей. Праведный же человек способен отбирать позитивные
искры из всех идей, включая даже те, которые ему противостоят, и
интегрировать их в свою систему ценностей.
 Исходя из этого, попробуем понять, как может быть построен
правильный религиозный подход к постмодернизму. 4. Идеи,
приходящие из «пустого пространства»
В еврейской традиции был религиозный философ, весьма близкий
к экзистенциализму (задолго до того, как экзистенциализм оформился
в культурное движение) и особенно остро чувствовавший проблемы
«насмешников». Это рабби Нахман из Брацлава, живший в начале 19
века, основатель брацлавского направления в хасидизме. Его
концепция «идей, приходящих из пустого пространства» будет
основой для нашего понимания религиозной ценности
постмодернизма.
Раби Нахман начинает изложение с базового понятия лурианской
каббалы − цимцум, «самосжатие бесконечного Божественного Света, в
результате которого образовалось пустое пространство, внутри
которого был сотворен мир». Но далее он дает свое особое видение
«пустого пространства» и его роли в нашей жизни. Он говорит так
(Ликутей Маhаран, 1, 64):
Как мы знаем из каббалы, когда Всевышний захотел сотворить
мир – для этого не было места, и поэтому Он произвел цимцум, т.е.
произошло самосжатие Бесконечного Божественного Света (Ор Эйн
Соф) во все стороны от центральной точки, в результате чего в
центре образовалось Пустое пространство. И внутри этого Пустого
пространства произошло все Сотворение мира. Это Пустое
пространство было совершенно необходимо, поскольку без этой
пустоты не было бы места, где могло бы произойти Творение.
Пустое пространство – это предоставление для Другого
возможности бытия.
И это Пустое пространство невозможно логически постичь, ибо
о нем следует сказать две противоположенные вещи: оно пустое и
одновременно не пустое. В нем как бы совсем нет Божественного
света, ведь этот свет удалился оттуда в процессе самосжатия (если
бы это было не так, это пространство было бы не пустым, а
целиком заполненным Бесконечным Божественным Светом, а значит,
в нем не было бы места для сотворения мира). Но, с другой стороны,
не может быть так, чтобы там совсем не было Божественного
Света, потому что без Его жизненности ничто не может
существовать.
 И поэтому невозможно логически постичь пустое пространство,
пока не придет конец времен.
Но когда мы достигнем конца времен, т.е. по завершении
текущего периода истории человечества, − мы сможем логически
понять многое из того, что не понимаем сейчас, в том числе, и Пустое
пространство. В основе Творения мира заложен парадокс, и мы
сможем проникнуть в его смысл лишь в будущем. Используя же те
инструменты разума, которые есть у нас сегодня, − природу этого
парадокса постичь невоз-

можно.
Аризаль описывает, что после образования Пустого пространства
(халаль пануй), внутри него происходит сотворение Бытия: идут все
процессы Сотворения мира, включая «разлом сосудов Божественного
света» (швират келим). Сосуды (они же сфирот) – это «Божественные
ценности», которые разломались, и поэтому мир стал подобен
«комнате с разбитой посудой». Осколки этой посуды попали в «грязь»,
которая стала для этих осколков-искр как бы «скорлупой» (клипа). На
нас возложено очистить осколки от грязи-скорлупы и заново склеить
их (тикун), чтобы эту починенную посуду (сфирот) мог бы снова
наполнить Божественный свет.
Рассматривая эту классическую картину сотворения мира, раби
Нахман выделяет в ней важную особенность: Бытие заполняет Пустое
пространство не полностью. Остается зазор, пустота между Бытием,
сотворенным внутри Пустого пространства, и окружающим его
Бесконечным Божественным Светом (который ранее самосжался к
краям, чтобы освободить место для Творения). Души разных людей – и
разные идеи – берут свое начало в разных областях мироздания, и
некоторые из них коренятся в этом зазоре пустоты.
И знай, что есть два вида эпикорсут, два вида отрицания Бога.
Эпикорсут (букв. «эпикурейство») − термин, которым иудаизм
обозначает «отрицание Бога», «неверие как идеологию». Этот термин
зачастую переводят как «атеизм», но более правильным было бы
перевести его как «анти-теизм», «воинствующий атеизм», − т.е. не
«безразличие к религии» ( = атеизм), а «активное отрицание
религиозной картины мира». Для краткости, мы будем переводить этот
термин как «отрицание».
 Есть обычное, простое отрицание Бога, которое происходит от
чуждых премудростей. О нем сказано у наших мудрецов: «знай, что
ответить эпикоросу» (Авот 2,14). На такой вид отрицания есть что
ответить, поскольку он происходит из «разбиения сосудов», − т.е. из
правильных, но «сломанных» идей, из искаженной картины мира, из
осколков святости.
Поэтому если кто-то и подпадет под влияние такого вида
отрицания (конечно, всякому человеку нужно бежать и спасаться от
этого), − то можно найти способ объяснить ему его неправоту и
помочь ему выбраться оттуда. Поскольку этот вид отрицания
происходит из разбитых сосудов – в нем есть искры святости, и
буквы Божественного Текста тоже упали туда. Поэтому там
можно найти Божественность и разум.
Такой вид отрицания выдвигает логичные схемы, содержащие при
этом ошибки (поскольку он основывается не на «целых сосудах
Божественного света», а на их осколках), – но с человеком,
представляющим этот вид отрицания, все же возможен диалог, потому
что есть общая основа. Есть возможность пройти с ним процесс
исправления, «склейки разбитых сосудов».
Но есть и другой вид отрицания: внешне он выглядит как
высокомудрая философия, задающаяся сложными вопросами, − но на
самом деле, на эти вопросы нет ответов, потому что вопросы эти
происходят из Пустого пространства.
Эти вопросы происходят не из области разбиения сосудов, а из
Пустого пространства, которое окружает Бытие. Разбитые сосуды
находятся в области «сломанной части внутри области Бытия», где
есть общая основа, благодаря которой возможен конструктивный
диалог. Но Пустое пространство находится за пределами Бытия, − и
когда вопрос приходит оттуда, на него не может быть логичного
ответа.
Например, Жан-Поль Сартр в книге «Бытие и ничто» пишет, что
ощущение существования − это постоянный страх небытия, так как я
никогда не знаю точно, нахожусь ли я в бытии или в небытии,
существую я или нет.
Согласно р. Нахману, такое чувство утраты бытия, затерянности
между бытием и небытием, − приходит из Пустого зазора между
мирами и Бесконечным Божественным светом. Оно проявляется у тех
душ, которые укоренены там, и потому не существует логичных
ответов на их вопросы.
Однако такое ощущение и порождаемые им вопросы −
совершенно необходимы, ведь Всевышний неслучайно устроил
мироздание так, что этот зазор существует, и что есть вопросы и души,
которые коренятся в нем.
Еще до того, как в мироздании возникла система ценностей ( =
сосуды Божественного света), – существовало Пустое пространство,
где у ценностей не было никакой ценности. Для того, чтобы ощутить
ценность ценностей, необходимо осознать, что им предшествует
Пустота. Это означает, что те, кто говорят, что «нет никаких
ценностей», − интуитивно ощущают это Пустое пространство, которое
предшествовало системе ценностей и творению миров. Эта интуиция
происходит из очень высокого источника.
А поскольку этот вид отрицания происходит из Пустого
пространства, в котором как бы нет Божественности (потому что
Бог как бы сократил Себя из него), и одновременно она там есть, –
невозможно найти на этот вид отрицания логического ответа. Ведь
дать ответ − означало бы найти там Бога, но там нельзя найти
Бога, поскольку если бы Он там был, то это пространство не было
бы Пустым. И об этом виде отрицания сказано: «никто из входящих к
ней не возвращается» (Притчи 2:19).
Если бы в Пустом пространстве не было Божественного света, то
оттуда не приходили бы вопросы (и не было бы душ, укорененных в
нем). Но если бы можно было найти там Божественный свет, то оно не
было бы Пустым, и тогда у мира не было бы места для существования.
В некотором смысле, свет в нем есть, только увидеть его
принципиально невозможно. И поскольку эта парадоксальная Пустота
не просто существует, но и является платформой для возникновения
Бытия, – можно заключить, что миру имманентно присуще подобное
отрицание и внутренняя противоречивость. И именно оттуда берет
свое начало постмодернизм.
Раби Нахман подчеркивает, что нельзя логически понять Пустое
пространство сейчас, однако в конце дней его поймут. Потенциально
оно доступно для понимания, хотя в данный момент пониманию не
поддается. Это означает, что религиозная вера Израиля − которая
распространяется на все мироздание − утверждает, что Бог находится
даже там, где Его как бы нет. 5. Бог находится даже там, где Его не
может быть
Когда раби из Коцка спросили, где находится Бог, он ответил: «Бог
там, куда Его впускают».
Раби Нахман отвечает на аналогичный вопрос совершенно иначе:
«Бог находится везде, и в особенности там, где Он не находится». А в
другом месте раби Нахман говорит: «Бог, по поводу которого у тебя
нет затруднений, − это маленький бог, поскольку такого бога можно
измерить малой мерой твоего сознания».
Ответ раби из Коцка, одного из известнейших лидеров
классического хасидизма первой половины 19 в., является моральным
наставлением, призванным открыть простому человеку путь к жизни
по Торе. Он переводит теологический вопрос в плоскость психологии,
что дает возможность духовно продвигать общество.
А вот р. Нахман представлял собой аномалию для хасидского
движения. Первую его фразу («Бог находится везде, и в особенности
там, где Он не находится») − еще можно рассматривать как красивый
парадокс, не выходящий за рамки хасидской традиции. Но второе его
высказывание («Бог, по поводу которого у тебя нет затруднений − это
маленький бог, поскольку такого бога можно измерить малой мерой
твоего сознания») – выходит за рамки всякой традиции. Но именно на
нем основано религиозное преодоление постмодернизма.
Такая позиция настаивает на необходимости продолжать
продвигаться в Божественном понимании, изначально осознавая
наличие непреодолимых противоречий. Это насмешка над тем, кто
думает что Божественное (и религию), можно представить в виде
логичной и непротиворечивой системы. Это отнюдь не «вера ввиду
абсурдности», − это вера несмотря на то, что абсурдность является
одним из имманентных компонентов нашего мироздания. 6.
Перепрыгнуть через Пустое пространство
Таким образом, строя любую религиозную концепцию, мы
заранее должны осознавать ее неполноту и ущербность, − ведь если бы
она была полной, это означало бы, что ты поймал Бога в свои сети, а
тогда это был бы маленький бог, а совсем не Всевышний.
Преодолеть это постмодернистское противоречие можно только
экзистенциальным упрямством: продолжать строить свою, как можно
более правильную, концепцию Бога и мира, концепцию понимания
путей жизни и ее смысла, – даже осознавая невозможность построения
такой концепции. Мы строим ее не потому, что надеемся все
разложить по полочкам и упорядочить, а потому, что наше духовное
усилие по построению своей концепции, это и есть наш путь
продвижения к Богу.
Преодоление постмодернизма заключается не в том, чтобы его
опровергнуть. Это невозможно, − но не по причине слабости нашего
разума, а потому, что постмодернизм объективно прав. Но его правота
не «тотальна», он прав только в определенной своей части. На эту
правду нельзя закрывать глаза, потому что она, действительно, есть, −
но нельзя и дать ей поработить себя, потому что она не есть вся
правда.
Таким образом, преодоление постмодернизма − это не логические
аргументы доказательства или опровержения, а волевой акт
провозглашения гетерономной системы ценностей, имеющей
абсолютный источник, − при полном понимании того, что такую
позицию (на данном этапе) невозможно обосновать. Этот волевой акт
и является верой, которая − как далее говорит р. Нахман, − может
лишь перепрыгнуть через Пустое пространство, поскольку не может
найти в нем опоры, чтобы идти через него. 7. Роль смеха
У смеха есть очень важная функция: он позволяет выйти за
пределы правильности, логичности и разумности. Серьезность
построена на разуме, − и для того, чтобы подняться к более высокому
источнику, я должен разбить границы разума. И эти границы
разбиваются шутками. В Талмуде (Шабат 30б), а также у Маймонида
(Восемь глав, 5), говорится, что когда мудрецы уставали от изучения
законов, они рассказывали шутки и смеялись над ними.
И понятно, что если бы они действительно уставали, то лучшим
решением было бы отдохнуть или пойти спать. Но суть в том, что они
уставали именно от серьезности учения, т.е. доходили до границ
разума, − и у них не оставалось другого выбора, кроме как разрушить
эти границы. И они делали это с помощью смеха, потому что в
мудрости и разуме есть хок «закономерность, закон», а смех, цхок,
разрушает закономерность, он − це-хок, «выход за пределы закона».
Когда мы занимаемся высшей метафизикой, то словами можно
пользоваться только при условии, что ты не принимаешь себя слишком
всерьез. И это можно увидеть в среде тех, кто изучает тайны Торы.
Они выглядят очень серьезно, с длинными бородами, и одеты они
соответственно, и изучают они вещи чрезвычайной важности и
серьезности. Но иногда они начинают хохотать. Почему это
происходит? Потому, что они ощущают, что их слова ничтожны в
сравнении с тем, что они хотят сказать. Этот смех отражает их
понимание того факта, что то, с чем они имеют дело, невозможно
выразить словами. Слова − это всего лишь некий первичный уровень
осмысления.
Поэтому смех − это вещь сущностная, и Талмуд (в трактате
Таанит) говорит, что тому, кто умеет смешить людей, обеспечен
будущий мир.
При этом подчас бывает трудно отличить шутки от насмешек. Тот,
кто смотрит со стороны, не всегда может разобраться, кто перед ним −
шутник или насмешник. Если это насмешник, то ничего хорошего в
его репликах нет, а если шутник, − то это высокий уровень, но в
реальности они близки.
Чрезмерная серьезность и правильность, слишком большая вера в
логику – очень вредны. Мы должны понимать, что все, что мы
обсуждаем, − это область «внутри разбитых сосудов». Но вокруг нее
есть еще и Пустое пространство. И только через него, сквозь него и за
ним − мы можем увидеть Бесконечную Божественность.
Те люди, которые приходят из «пограничных» областей, из
Пустого пространства над миром сломанных сосудов, − чувствуют эту
грань и показывают нам ложность построения разумных схем. Эти
люди необычайно важны: они свидетельствуют об иррациональном,
чтобы нас не заклинило на рациональном. Потому что все
рациональное, чем мы обладаем, − лишь малая часть мироздания, и
как только мы начинаем слишком серьезно относиться к собственным
построениям, они становятся ложными. 8. Великая важность
небольшой глупости
Рав Кук (Орот hа-Кодеш, I, 61, отрывок «Небольшая глупость»)
пишет об этом так:
Среди прочих вещей, названных драгоценными, перечислена и
глупость, как сказано (Эккл. 10:1) «небольшая глупость перевешивает
ум и почет».
Таким образом, «небольшая глупость» может быть выше и
весомее ума.
 Насколько ценна ее внутренняя суть, которая укрепляет смысл
всей мудрости!
Рав Кук говорит здесь о мыслях, источник которых сильнее
разума.
Это тот образ, который нужно обрисовать более четко и более
утонченно, и который никогда не сможет быть выверен человеческим
сердцем и никогда не будет охвачен наукой. Хотя он − и есть тема
всех уточнений и очищений, куда направлены и все силы разума, и все
нравственные устремления, и все позитивные движения коллективной
и частной жизни.
Есть вещи, которые играют ключевую роль в нашей жизни, но при
этом они принципиально неподвластны науке, и «небольшая глупость»
− одна из них.
Те, кто не хотят считаться с необходимостью небольшой
глупости в необходимом для нее месте, − уничтожают свою жизнь и
жизнь других из этого мира. И ничего не сделают они в этом мире,
пока не вернутся и не признают, что дороже ума и почета − та
небольшая глупость, которая лежит в основе мудрости, в основе
«знания Святого разумения» (Притчи 9:10), в основе спокойной и
гармоничной жизни.
Эта дорогая исходная точка небольшой глупости лежит в основе
всех душевных устремлений человека и освящает все естественные
области его активной жизнедеятельности, − когда поверх грубой
материи наслаиваются и ученость с ее многочисленными расчетами,
и мягкий свет святости, совместно развивающие и
совершенствующие душевные ценности, духовную жизнь и с ними все
жизненные сферы.
Мы говорили выше, что нет вещи, которой не было бы места. Это
относится так же и к глупости. Если человек не найдет в своем мире
места для «небольшой глупости», он не сможет нормально жить. И так
же, как это необходимо отдельному человеку, − необходимо это и
социуму, и культуре, и человечеству, в целом. «Небольшая глупость»
непременно должна быть органической частью целого.
Однако глупость может быть «небольшой» в двух смыслах: (1) это
постоянно присутствующий небольшой кусочек глупости, или же (2)
это редко встречающаяся глупость «большого размера». Если первый
смысл воплощается в той или иной культуре, например, в
средневековом карнавале или в еврейском праздновании Пурима, − то
второй реализуется в целой эпохе, когда господствуют насмешники,
например, в эпохе постмодернизма. И это означает, что на данном
этапе человечеству необходима интеллектуальная встряска, способная
сломать все прежние стереотипы и вывести его на новый уровень
понимания.
Почему это оказалось нужным (с точки зрения истории
цивилизации) именно в наше время? Этого нам не дано знать сегодня,
потому что мы не можем на разумных основаниях определить, куда
сдвинется культура через столетие (и если мы прочтем, что
предсказывали о сегодняшнем дне те, кто жил сто лет назад, то
вдоволь посмеемся). Мы можем лишь интуитивно предполагать.
Если наше возвращение в Страну Израиля − это воскрешение
Танаха и восстановление Библейского иудаизма, то должно обновиться
и вернуться в нашу жизнь и пророчество (рав Кук неоднократно
говорит об этом). Но для этого необходима заблаговременная
подготовка.
Потенциал пророчества не может развиваться, когда ему мешают
философские схемы, довлеющие над душой. Для того, чтобы обновить
способность к пророчеству, надо освободиться от порабощенности по
отношению к этим схемам. Такое освобождение как раз и происходит
через разбивание старых стереотипов, − и переживание помогает
объяснить жизнь там, где объяснить ее с помощью философских
категорий невозможно. 9. Равновесие смеха и не-смеха
Есть известный вопрос: Чем еврейский анекдот отличается от
антисемитского анекдота? − Тем, что евреи смеются над собой, а
антисемиты смеются над другими. Т.е. слова двух анекдотов могут
совпадать, но их смыслы будут противоположны.
Всякая вещь существует в своем контексте, и когда еврей смеется
над собой, то он не теряет себя, сохраняя понимание и достоинство
своего мира, т.е. это равновесие смеха и не-смеха. Когда же антисемит
смеется над евреями, то он думает, что высмеивает их и утверждает
свое превосходство, − но этим разрушает себя. В его попытке смеха
нет равновесия. Точно так же, нет равенства между смехом
религиозных людей по поводу их собственных религиозных
концепций − и теми, кто высмеивает религию.
 Контекст важен для всего, и особенно для смеха. Если контекст
акцентирует важность и позитивную искру того, над чем смеются, − он
добавляет продвижения; а тот контекст, который нацелен на
уничтожение объекта смеха, добавляет саморазрушения.
Простая вера позволяет построить религиозную концепцию. Но
более высокий уровень веры − это построить концепцию и посмеяться
над ней, не отказываясь от нее, т.е. оставаясь в равновесии самой
концепции и смеха над ней. Это и есть то, для чего нам может
пригодиться помощь постмодернизма. Постмодернизм думает, что
высмеивает веру и этим смехом уничтожает ее. Но на самом деле – он
призван в этот мир для того, чтобы продвинуть наше понимание
религиозной веры.
Перейти от веры к постмодернизму было бы разрушением, но
добавить элемент постмодернизма к своей вере, аспект смеха над
самим собой – это путь построения. В постмодернизме, как и во
всякой вещи, которая противостоит религии, есть позитивная искра,
которую надо добавить к предыдущим искрам, не отрицая ее целиком,
и не заменяя ею все остальное. 10. Религиозный позитив в
постмодернизме
Когда человек стоит, его равновесие статично. Когда он идет − его
равновесие динамично. Это означает, что в каждый отдельный момент
он находится в фазе падения, но при этом переставляет ногу так,
чтобы на данном этапе не упасть, − после чего сразу же начинает
новое падение для следующего шага. Без этого постоянного
«локального падения» − человек будет стоять в одной точке, и его
продвижение станет невозможным.
Религиозный позитив, который мы берем из постмодернизма, −
это умение смеяться над нашей собственной системой ценностей.
Десакрализующая ирония является необходимым элементом здоровой
сакрализации. Без нее сакрализация ведет к фанатизму. И если ты не
смеешься над своими представлениями о Боге, то Бог смеется над
тобой.
Но, вместе с тем, смеяться надо и над самим смехом, чтобы
десакрализовать саму жажду десакрализации. Фанатики смеха ничуть
не менее смешны, чем те фанатики веры, над которыми они смеются.
Настоящая ирония должна обладать еще и самоиронией. Вклад
постмодернизма в религию состоит именно в том, чтобы утвердить
необходимость такой самоиронии религии в ее ежедневном
существовании и осмыслении.
Глава 19. Святое и будничное в динамике 1. Понятия
«святого» и «будничного»
Кодеш, «святое, священное, сакральное» и холь, «светское,
обыденное, мирское» − важнейшие понятия иудаизма, смысл которых
часто понимают неправильно.
Во многих европейских языках существуют несколько разных
терминов для обозначения святости (начиная с латыни, где есть
sanctum и sacrum). Но в иудаизме святость – единый термин.
Так же и понятия «светское, будничное, профанное, обыденное,
мирское» − все являются переводом ивритского понятия холь, и в
нашем тексте используются как синонимы.
В современном Израиле термин хилони означает «нерелигиозный,
несоблюдающий еврей» и воспринимается как противоположность
понятию дати «религиозный». Однако в иудаизме понятия «святое» и
«будничное» отнюдь не противоположны. 2. Распространенные
ошибки в понимании святости
Первая часто встречающаяся ошибка состоит в
противопоставлении этих понятий: якобы «святое» имеет отношение к
Богу и религии, а «будничное» − нет. Такое представление происходит
из распространенного в европейском сознании подхода, где принцип
«Богу Богово, а Кесарю кесарево» разделяет мир на две обособленные
области. Однако в еврейском подходе к миру такая дихотомия
отсутствует. Все, что есть в мире, включая и «кесарево» (т.е. светско-
государственную область жизни), и «будничное», − все это является
ценным и важным для Всевышнего, а поэтому и для религии.
Вторая ошибка состоит в том, что «святость» связывают с
«духовностью». С точки зрения иудаизма, такой подход совершенно
неверен. Святость может находиться и в духовном, и в материальном.
Кроме того, в мире есть и светская духовность, − которая, в свою
очередь, может быть чистой или нечистой, ровно в той же степени, как
чистой или же нечистой может быть материальность.
Третья ошибка состоит в восприятии «святого» как
противостоящего миру, отделенного от него. Такое понимание
распространено в европейской культуре, где «святой» – это, зачастую,
«человек не от мира сего»: монах, священник, или отшельник.
 Иудаизм выдвигает совершенно иное представление о святости.
Раздел «Кедошим» («Святое») в книге Левит целиком посвящен
вопросам святости, и, читая его, мы видим, что святость присутствует
в разных областях жизни: в отношениях человека с Богом, в его
общении с ближними, и в его собственном внутреннем мире.
Потенциал святости пронизывает всю нашу жизнь целиком, и нет
области, которую можно было бы определить как «святую», и при этом
отдельную от «обычной» светской жизни. (Отметим, что ошибочное
понимание «святого» как «отделенного» встречается и в популярной
литературе по иудаизму; мы разберем этот вопрос ниже.) 3. Святость
как главное качество Бога
Тора многократно использует термин кодеш, «святое», как одну из
главных характеристик Всевышнего. Это не только «возвышенный
термин» (как, например, в Песни на Море: «Кто, как Ты, славен
святостью, досточтим хвалами, Творец чудес» − Исх. 15:11), но и
прямое практическое указание пути, которому должен следовать
человек: «святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев. 19:1).
Изначально человек создан по образу и подобию Бога, и главное
направление его развития состоит в расширении и углублении этого
подобия. И именно в смысле уподобления Всевышнему используется
здесь понятие «святость».
На неверном понимании комментария Раши к этому стиху
основано часто встречающееся ошибочное представление о святом как
об отделенном от будничного. Раши говорит: «и святы будьте:
Сторонитесь запретных связей (перечисленных в предыдущем разделе
Торы) и помыслов преступных, − ибо везде (в Торе), где находишь
(повеление) оградить себя от такого, находишь также упоминание о
святости». Отсюда делается неверный вывод о святости как об
отделенном; но Раши говорит здесь лишь о том, что «отдаление от
разврата и преступления является необходимой начальной ступенькой
для продвижения к святости, и именно поэтому перед обсуждением
вопросов святости Тора напоминает об отдалении от преступлений».
Это отнюдь не означает, что суть святости − в отдалении, просто
человек не может продвигаться к ней, пока он погружен в низменную
сторону жизни. Это построение концепции подобно структуре стиха из
Псалмов: «уклоняйся от зла, и делай добро» (34:15). Уклонение от зла,
само по себе, − еще не есть делание добра, но оно является
необходимой подготовкой для этого. 4. Святое как «посвященное
продвижению Божественного света»
Впервые понятие святости встречается в Торе как характеристика
субботы: «И благословил Бог день седьмой, и освятил его, ибо в этот
день покоился от всей работы Своей» (Быт. 2:3). Позже это же
повторено от имени человека: «И Моисей сказал им: вот что говорил
Господь: завтра покой, святая суббота Господу» (Исх. 16:23).
Здесь святость − это особое качество некоторых элементов мира, с
помощью которых человек может наладить и ощутить связь с
Божественным. Соответственно, отношение к ним должно быть
особым, чтобы человек смог использовать их для этой связи. В данном
случае суббота является таким святым элементом мира, и поэтому ее
надо отмечать особым образом.
Следующий стих, в котором упоминается святость, − это
обращение Бога к Моисею у несгораемого тернового куста: «И сказал
Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на
котором ты стоишь, это земля святая» (Исх. 3:5). Святость не является
здесь характеристикой земли около тернового куста самой по себе. Эта
земля характеризуется здесь как святая лишь потому, что она
используется для осознания связи со Всевышним, − и поэтому требует
особого поведения, и необходимо снять обувь. В данном случае это
очевидно воспитательная мера, помогающая человеку осознать
значение святости.
Затем святость (в форме «посвящения», кадеш) упоминается при
Исходе из Египта в повелении «Посвяти Мне каждого первенца» (Исх.
13:2). Эта заповедь, предписывающая для первенцев особое
поведение, была дана в память о смерти египетских и спасении
еврейских первенцев, что стало символом перехода мирового
духовного первенства от Египта к Израилю. Здесь мы встречаемся с
понятием «посвященность» как «выделенность, избранность,
предназначенность чего-то для связи с Богом». Пока это происходит по
прямому указанию Свыше, но в дальнейшем человек сможет уже
самостоятельно придавать разным вещам характер святости.
Сам по себе Храм носит название Микдаш, «место святости», и
термины «святое» и «святое святых» многократно используется в
описаниях Храма: «И пусть сделают они Мне святилище, и буду
обитать в среде их» (Исх. 25:18). Соответственно, в Храме человек
должен был вести себя иначе, чем в обычной жизни.
Наконец, святость − это цель, которая стоит перед народом
Израиля и характеризует его как национальную общность. Это связано
с совершенно особым местом, которое еврейский народ занимает в
мировой истории, с его миссией передачи Божественного света
человечеству: «А вы будете у Меня царством священников и народом
святым. Вот слова, которые ты скажешь сынам Израиля» (Исх. 19:6).
Ввиду этой святости, которая требует особого поведения, Тора
налагает на евреев 613 заповедей, в то время как остальное
человечество обязано соблюдать лишь 7 основных повелений. (При
этом на коhенов, священников внутри еврейского народа, налагается
еще больше заповедей и ограничений, чем на обычных евреев.) 5.
Святость как внутренняя сущность бытия
Выше мы разобрали применение категории «святого» к тому, что
«посвящено», то есть используется для увеличения Божественного
света в мире. Но святость сама по себе, как качество Всевышнего, не
поддается определению, а только лишь косвенному описанию.
Книга Зоhар говорит об этом: «святое − это вещь сама по себе»
(что перекликается с кантианским понятием ноумен, «вещь в себе»).
Далее сказано в Зоhаре: «святое – это полное совершенство всего,
называемое «Высшая Мудрость» (хохма эльйона). И несмотря на то,
что оно сокрыто и называется святое, влияние от него
распространяется вниз – и оно называется святость».
Первая сфира в системе сфирот − это Кетер, Божественная воля,
стоящая над бытием. Непосредственной производной от нее является
категория Хохма, которая называется также кодеш, «святое» и йеш,
«бытие». Таким образом, «святое» есть сущность бытия, а вовсе не
нечто, отделенное от жизни.
Рав Давид hа-Коhен (Назир), ученик рава Кука и редактор «Орот
hа-Кодеш», рассказывает, что когда он спросил р. Кука как определить
святое, то рав ответил: «Это то, что открывается в Торе, то есть в
Высшем желании». Здесь нет формализованного определения святого,
а есть лишь процесс продвижения к нему.
В комментарии на этот отрывок из Зоhара рав Назир говорит, что
«святое само по себе» невозможно определить. Можно лишь сказать,
что оно открывается в святости, в мудрости, в Высшем желании, в
Торе и в мире; это устремление к полному совершенству во всем.
Святое распространяется во всем мире, и мир будничного также
поднимается к святости. В конце концов, святое возвышает все и
покоряет мир, включая его в себя.
Подобным же образом рав И.Л.Ашкенази-Маниту объяснял и
классическое именование Всевышнего в Талмуде «Святой,
Благословен Он»: «Поскольку Всевышний свят, – то Он также
благословен, т.е. Он распространяется». Благословение (на иврите
термин браха означает также «распространение») – это и следствие
святости, и ее атрибут. Именно поэтому одним из описаний святости
может быть термин «Божественный свет», ведь фундаментальное
свойство света состоит как раз в том, что он распространяется. .
Иными словами, «освящение мира» − это не придание миру
дополнительного качества, а раскрытие его истинной сущности,
которая состоит в том, что мир служит площадкой для прямого
общения человека с Богом. 6. Будничное – не противоположность
святому, а площадка для него
Таким образом, «святое» − это сама внутренняя сущность бытия,
и у него нет противоположности, а будничное – это площадка для его
реализации. В ходе развития мира и цивилизации, святое постепенно
распространяется на будничное, в перспективе полностью включая его
в себя.
Это означает, что, по мере духовного роста человечества, все
больше элементов мира используются для связи с Богом и обретают
святость, хотя раньше они воспринимались и трактовались
исключительно как «светские». Например, обычная повседневная
жизнь человека, включая нормы отношений с ближними,
экономическое обустройство и развитие быта, организация социума,
сферы технологии, науки и искусства − все это постепенно осознается
как области диалога с Богом, пути раскрытия Всевышнего в мире. Это
и есть процесс «распространения святости». 7. Градации в святом
Тора устанавливает внутри Храма, − который является
концентрацией святости на земле, − несколько уровней святости: есть
«святое», а есть «святое святых», т.е. святое более высокого уровня.
Градация уровней святости относится и к помещениям в Храме
(разделение между залом Храма и внутренним помещением, в котором
стоит Ковчег), и к элементам самого Храма (храмовые сосуды имеют
больший уровень святости, чем элементы здания и двора), и к
храмовым жертвам. Эта система уровней святости присутствует и в
географическом расположении еврейского народа: наиболее святое
место в Пустыне − это Скиния, следующим уровнем обладает стан
левитов, а за ним идет стан 12 колен. Позже, в Стране Израиля, три
уровня святости − это Храмовая Гора, далее Иерусалим, и далее вся
остальная Земля Израиля. Такая же ступенчатость святости
проявляется во внутренней структуре еврейского народа, состоящего
из коhенов, далее левитов, и далее простых израильтян.
На каждом уровне святости есть свои особые правила поведения,
соответствующие контакту с предметами святости этого уровня и
призванные воспитывать в человеке понимание и ощущение святости.
Это означает, что святость, по самой своей сути, неоднородна и
многоступенчата. Это не статическая, а динамическая категория,
постоянно продвигающаяся и распространяющаяся на все большие
пространства будничного. Однако и в процессе продвижения −
градации святости не стираются, и такая «разность потенциалов»
создает поток распространения

святости.
«Святое святых» соотносится с просто «святым» так же, как само
«святое» соотносится с «будничным». И есть еще более «святое
святого святых», по отношению к которому «святое святых» − как
будничное. Так строится путь продвижения человека к Богу.
Когда же «просто святое» распространяется на то, что раньше
было будничным, раскрывая его потенциал святости, − оно и само
продвигается в святости и поднимается до уровня «святое святых». И
все стоящие над ним этажи святости тоже повышаются в своем
уровне, и благодаря этому поднимается все мироздание, сохраняя при
этом свою иерархию.
Таким образом, будничное − это просто нижний уровень иерархии
святости, а отнюдь не нечто противостоящее ей. 8. Два состояния
будничности: «чистое» и «нечистое»
Кроме терминов кодеш и холь, в Торе существуют еще два
понятия, также связанные с распространением святости в мире, но при
этом противостоящие друг другу. Это понятия таhор, «чистое», и
таме, «нечистое».
 «Чистое» и «нечистое» − противоположные понятия, и оба они
относятся к будничному. «Чистое будничное» это такое будничное,
которое можно направить в сторону святости. А «нечистое будничное»
– напротив, не может стать базой для святости. Т.е. чистота является
предварительным условием для святости.
В рамках иерархии в еврейском народе коhены, священники,
несут ответственность за святость и руководят Храмом, «станом
святости», а левиты, их помощники, отвечают за чистоту, очищение, и
их стан, «стан чистоты», окружает Храм. Для того, чтобы получить
возможность войти в Храм, нужно было предварительно очиститься от
нечистоты. Такой предварительный процесс очищения создавал у тех,
кто приходил в Храм, понимание соотношения чистоты и святости.
Основным источником нечистоты иудаизм считает смерть и
всевозможные виды «уменьшения жизненности». Как мы отметили
выше, святость это сама суть бытия и полнота жизни, поэтому она не
может распространиться на те области будничности, которые
контактировали со смертью. Для того, чтобы стать способными
воспринимать святость и подключаться к ней, они должны, прежде
всего, очиститься.
Смысл такого установления в том, что Всевышний запретил
рассматривать смерть как путь установления контактов с Ним, т.е
постановил что смерть противопоставлена святости, а основой для
святости ( = для продвижения общения с Богом) является жизнь.
Известно, что смерть имеет для человека огромную притягательную
силу, и многие религиозные системы сакрализуют ее, видя именно в
ней, в «переходе за грань материального» − способ встречи с
Божественным; Тора же запрещает нам идти по такому пути.
Вся заповеданная в Торе система «нечистоты и очищения от нее»
направлена на осознание ценности жизни и на продвижение этой
важнейшей идеи во всем человечестве.
Таким образом, задачей и миссией еврейского народа является
очищение будничного и присоединение его к святому. Именно так
реализуется монотеистический подход к миру, в перспективе
стремящийся к соединению всех явлений мира и направленности их на
раскрытие Божественности, на открытый диалог со Всевышним. 9.
Страх перед будничным в иудаизме галута
 В галутном иудаизме существует сильный страх перед
будничным, выражающийся в стремлении закрыться от окружающего
мира, избегать проявлений будничной духовности (таких как занятия
эстетикой, искусством, наукой и т.п.) и концентрировать духовные
силы народа только на традиционно принятых компонентах святости −
соблюдении заповедей и изучении Торы.
Источником этого страха было понимание того, что в ситуации
изгнания еврейский народ представляет собой небольшую группу,
окруженную чужой и во многих аспектах достаточно сильной
культурой. В такой ситуации будничное является «нееврейским», и
притяжение к нему может привести к отдалению человека от
еврейской традиции. Таким образом, в период галута этот страх был
оправдан разумными причинами.
В последнее же столетие в положении еврейского народа
произошел коренной поворот, и вместе с возвращением в Страну
Израиля и созданием собственного государства, вся духовная и
культурная картина еврейского мира и окружающих его народов
кардинально изменилась. Однако часть религиозного еврейства не
признает этого изменения, и полагает, что установка на духовно-
культурную изоляцию, включая боязнь будничного, должна
продолжаться. Когда мы слушаем лекции раввинов,
придерживающихся такой устанвки, у нас зачастую создается
впечатление, что мир разделен на две части: святое и зло.
Расположенное между ними будничное − игнорируется, словно его не
существует вовсе. Такой подход, однако, не соответствует
фундаментальным основам иудаизма. Он был временно необходим в
период выживания народа в необычайно тяжелых − и физически, и
духовно − условиях Изгнания, но при возвращении в свою Страну
соотношение святого и будничного должно измениться. 10. Изменение
соотношения святого и будничного в процессе Геулы
Некоторые ошибочно полагают, что по мере развития процесса
мессианского освобождения, когда отстроится Храм, вернется
пророчество, будет помазан царь, и избран Санhедрин, − тогда нам
якобы не понадобится мудрость других народов, и вообще не
понадобится ничего, связанного с будничным. Но р. Кук утверждает
совершенно противоположное (Орот тхия, 15 стр. 67):
 Когда сила Израиля велика, и душа светит из среды его, это
проявляется в том, что его действия во всех областях исправлены, и
их порядок полон святости, единства, благословения, в Храме и в
областях власти, в пророчестве и в мудрости. И тогда
распространение в сторону будничного, т.е. получение духовных и
физических удовольствий, внимание к внутренней жизни других
народов, к их делам, к их литературе, а также внимание к
естественной жизни (забота о теле, занятия спортом) – хорошо и
приводит к возрастанию света добра.
Т.е. эта ситуация ровно обратна Изгнанию: когда Израиль
находится в величии, то нет проблемы в том, чтобы учиться у других
народов и заимствовать из их культуры правильные элементы, ведь в
состоянии силы это никак не угрожает нам. Заимствовать же здравые
зерна других культур − необходимо, потому что Божественное
развитие цивилизации есть развитие всего человечества, а не только
еврейского народа. Это означает, что без усвоения физических и
духовных достижений цивилизации еврейский народ не сможет
повлиять на другие народы и не сможет нести им Божественный свет,
т.е. не сможет реализовать порученную ему миссию.
Когда сила Израиля велика, то территория стана израильского
весьма длинна, ее размер 12 миль, она соответствует стану Израиля
в Пустыне, в котором в миниатюре вмещен весь мир: «поставил Он
пределы народам по числу сынов Израиля» (Втор. 32:8).
В еврейском законе есть понятие субботней области: запрещается
отходить от города дальше определенного расстояния, даже когда мы
ничего не несем. По законам Торы, это расстояние равно 12 милям
(более 12 км.), что определяется исходя из размеров стана Израиля в
пустыне. Лагерь Израиля представлял собой модель всего мира, как
сказано: «поставил Он пределы народам по числу сынов Израиля».
Соответственно, слова «территория весьма длинна» означают, что
мысль Израиля, сфера его интересов и занятий, распространяются на
все области жизни, что и символизирует расстояние

в 12 миль.
Однако позже, уходя в Изгнание, наши мудрецы постановили, что
субботняя область должна быть гораздо меньше, и она простирается за
пределы города только на 2 тысячи локтей, т.е. на 1 км. Рав Кук
объясняет это очень существенное уменьшение следующим образом:
Но с тех пор, как померк свет, когда Шехина (Божественное
Присутствие) ушла в изгнание, когда народ был оторван от дома его
жизни, − любая будничная сила может стать для нас камнем
преткновения, любая природная красота или естественное чувство
может разрушить святость и чистоту. В изгнании всякая мысль,
которая не выросла в лагере Израиля, может разрушить веру и жизнь
Израиля, − и поэтому были установлены гораздо более строгие
ограничения на выход наружу.
Т.е. когда мы не находимся в естественном нашем состоянии,
когда мы не соединены с источником жизни, − нам следует опасаться
всего постороннего. Как, например, если человек силен и здоров, он
может без проблем гулять на улице, но когда он болен и ослаблен −
любая подхваченная простуда может оказаться катастрофической.
В такой ситуации будет разумным с опасением относиться к идее,
пришедшей со стороны, не из лагеря Израиля, даже если сама по себе
она совсем не плоха.
И тогда в народе доминирует настороженность ко всему вокруг,
и как следствие этого − печаль и аскетизм, мрачность и боязнь. И
это оказало влияние не только на материальную жизнь, но, в еще
большей степени, на жизнь духовную, на широту мысли, на
проявление чувств.
Таким образом, в Изгнании страх перед всем чужим был
оправдан, а печальность и даже мрачность культурной установки были
необходимы для выживания. Еврейская душа не расширялась, она
боялась жизни.
Однако в наше время пришел конец такому подходу, и голос
Всевышнего зовет во всю силу: «Расширь место шатра твоего, и
покровы жилищ твоих пусть обретут простор. Не жалей, удлини
веревки шатров, и колья для них утверди. Ибо вправо и влево
распространишься ты, и потомство твое овладеет наследием
народов, и города опустевшие заселит» (Исайя 54:2).
В наше время, в эпоху Возвращения, картина меняется. Рав Кук
понимает предсказание пророка Исайи о «расширении шатров» не
только в материальном, но и в духовно-культурном смысле.
Расширение шатров Израиля − это «овладение наследием народов»,
областью будничного, которое теперь вливается в святость, в «шатер
Израиля».
Этот процесс идет постепенно. Вначале евреи овладевают
экономикой и техникой, что становится подготовительным этапом для
развития самостоятельности народа. Потом, заселяя Страну Израиля,
мы овладеваем трудом на земле. Затем начинаем освящать умение
воевать и защищать себя, основывая подполье, Хагану и Цахал. С
основанием еврейского государства начинается процесс привнесения
святости в область политики. По мере развития этого государства мы
переосмысляем цель его существования, и вместо первоначального
самоопределения как «государства убежища» оно постепенно
переходит на видение себя как «государства национально-
религиозного возрождения». И теперь нас ожидает религиозное
овладение еще более сложными областями: наука, искусство, развитие
социума, внутренняя жизнь человека, − всем тем, что раньше было в
стороне от святости и относилось к области культуры народов мира.
В процессе этих изменений еврейское искусство постепенно
освобождается от «религиозного китча», которым оно было наполнено
раньше. Также религиозная музыка, ранее ограниченная напевами к
стихам Писания, которые укладывались в одни и те же простые
музыкальные схемы, теперь развивается и проводит «расширение
шатра» и в этом направлении.
И тогда узкая область в 2000 локтей постепенно расширяется, в
соответствии со степенью освобождения Израиля, свет которого
проявляется медленно и постепенно.
Рав Кук подчеркивает, что расширение области святого
происходит постепенно. Совершенно неправильно было бы, как
предлагают некоторые, ждать, пока будет построен Храм и придет
Мессия, и только тогда распахнуть ворота, отделяющие святое от
будничного. Напротив, это должно быть естественным постепенным
эволюционным процессом, который идет «в соответствии со степенью
освобождения Израиля». И тогда святость раскрывается в той степени,
в которой раскрывается Избавление.
Святое − это и есть жизненная сила, постепенно расширяющая
свои пределы.
Глава 20. Атеизм и его религиозный смысл 1. Необходимость
позитивного понимания атеизма
 Атеизм занимает значительное место в духовном пространстве
современного человека. А согласно подходу рава Кука, те
идеологические концепции, которые массово захватывают еврейские
умы и основаны на позитивных моральных и рациональных
ценностях, − должны рассматриваться не как враг религии, а как
вызов, благодаря которому религия должна развиваться и
продвигаться. Идеи, направленные, казалось бы, против нас, на самом
деле являются инструментом для нашего собственного
совершенствования.
Именно так нужно воспринимать атеизм. Мы должны найти в нем
позитивный смысл, который заслуживает того, чтобы с его помощью
обогатить и расширить наше религиозное представление о мире. 2.
Атеизм не связан с логическими противоречиями в религии
Иногда атеисты представляют дело так, будто «любой, умеющий
логически рассуждать, должен признать, что Бога нет». Порой они
даже облекают это в форму «логических доказательств», говоря, что
Бога нет, поскольку само понятие о Боге противоречиво, − т.е.
приводят те или иные вариации классического вопроса о том, «может
ли Бог создать камень, который Сам не может поднять?».
Однако истинной причиной атеизма являются вовсе не эти
парадоксы. Например, любой математик прекрасно знает о парадоксах
теории множеств, как и о разных вариантах решения этих парадоксов.
И хотя в основах математики, безусловно, есть бреши и трещины, они
никак не останавливают математиков и не дискредитируют
математическую науку в целом. И точно так же логические
противоречия в понятии о Боге не мешают религиозным людям
придерживаться религии, как и вообще логические проблемы
обоснования нашего существования не заставляют нас прекратить
жить.
Таким образом, причины атеистического отрицания Бога состоят
совсем не в том, что «понятие о Боге противоречиво», − это лишь
внешняя форма для атеистической идеологии.
Поэтому мы будем анализировать атеизм не с точки зрения
«логических обоснований», а рассмотрим его историю и постараемся
выделить из него религиозно-позитивные компоненты, − которых сами
атеисты, возможно, не осознают. 3. Танах и эпоха мифологического
сознания
 В Танахе есть множество мест, где Пророки выступают против
идолопоклонства, но никогда против атеизма − потому что такого
явления не было. Это относится не только к еврейскому миру, но и ко
всему человечеству.
До 6-5 вв. до н.э. атеизма в мире вообще не существовало. В
еврейской истории это время называется Библейский период, эпоха
Танаха, а в мировой истории это «архаика, эпоха мифологического
сознания», когда у всех народов создавались мифологические тексты.
Мифологическое сознание предполагает прямое вмешательство
высших миров в жизнь каждого; для него непосредственное, прямое
общение человека с высшими силами – норма, а не особое явление,
доступное единицам. В ту эпоху не только для евреев, но и для всего
человечества, очевидно и естественно, что высшие миры − это
реальность, которая пронизывает все области жизни.
У евреев такое мифологическое сознание выражается в
зафиксированном в Танахе монотеизме, а у других народов − в
идолопоклонстве, которое периодически проникало и в еврейский мир.
Главный спор того времени шел между теми, кто служил
Всевышнему, и теми, кто поклонялся идолам. Пророки Израиля
воспринимали идолопоклонство не как отрицание Всевышнего, а как
измену Ему. Измена не отрицает факт самого брака, − и пророки,
обращаясь к народу Израиля с тяжелыми обвинениями в
идолопоклонстве, не говорят о существовании Бога, или Его Единстве
(для их слушателей это было и так очевидно), а обличают народ в
предательстве. Т.е. в те дни вопрос состоял не в том, «верить ли в
Бога?», − а в том, «верить ли Богу?».
Когда Моисей приходит к народу и говорит: «Бог отцов ваших
послал меня к вам», евреи не возражают: «А кто вообще сказал, что
Бог существует?», а спрашивают: «Как Его имя?». Это вопрос
совершенно другого типа. Евреи не сомневаются в существовании
Бога, они сомневаются лишь в посланничестве Моисея[6].
В псалмах есть стих: «Сказал негодяй в сердце своем: нет Бога!
Губили, гнусности совершали, нет делающего добро» (14:1). Но речь
здесь совсем не об атеизме. В древности «нет Бога!» − было не
философским, а моральным высказыванием. Так и в наши дни, говоря
о каком-либо человеке: «У него нет Бога», − не подразумевают, что он
атеист, а имеют в виду, что он недостойный, плохой человек. Подобно
этому Авраам говорит: «Нет страха Божия в этом месте» (Быт. 20:11),
− имея в виду, что в этом месте живут преступники, нарушающие
нормы морали, и поэтому там вероятны нападение на гостя и его
убийство.
Вопрос «веры или атеизма» заключается не в том, существуют ли
высшие миры сами по себе, − а в том, являются ли Высшие силы
личностями, которые вмешиваются в нашу жизнь. Обсуждение
существования высших материй, не влияющих на мою реальность, −
дело абстрактное, теоретическое и не очень интересное. Для человека
действительно важно только то, что воздействует на происходящее с
ним. Разница между верой и атеизмом состоит в признании или
отрицании человеком такого воздействия.
Стоит отметить, что мы никак не можем считать древнего
человека примитивнее нас, сегодняшних. Именно в то время было
написано такое величайшее произведение, как Танах, − которое не
только евреи, но и большая часть человечества до сих пор продолжает
считать основой своей жизни, фундаментом всей Западной
цивилизации. А это значит, что древние люди были, как минимум, не
глупее нас. И поэтому мы не можем считать их ощущение «общения с
высшими мирами» просто ошибкой неразвитых людей, – но фиксация
этого общения, практически во всех цивилизациях на земле,
показывает что такое общение действительно было реальностью. 4.
Возникновение атеизма и философии в период «осевого времени»
Философия возникает в Греции в 6 в. до н.э., и почти сразу после
этого появляется атеизм, с которым мы впервые встречаемся в эпоху
Сократа, жившего в 5 в. до н.э. Некоторые исследователи полагают,
что первым атеистом был грек Продик, современник Сократа. Видимо,
и сам Сократ был атеистом, за что его и казнили, хотя тут нет ясности.
Во всяком случае, сама мысль, что «богов нет», − возникает в пост-
танахическую эпоху, одновременно с греческой философией в ее
классическом понимании.
(Разумеется, Сократ не был атеистом в современном смысле
слова: его атеизм выражался в отрицании богов-олимпийцев, а не
всего высшего невидимого мира. Однако это и был «атеизм той
эпохи». Вообще, на каждом этапе своего развития атеизм отвергает
именно «веру своего времени». В этом и заключается его позитивный
вклад в развитие религиозных представлений человечества, что мы
обсудим ниже).
Параллельно с появлением философии в Греции, в других
великих культурах формируются «концептуальные религии»:
зороастризм в Персии, буддизм в Индии, конфуцианство и даосизм в
Китае. В еврейской истории происходит окончание эпохи Танаха и
прекращение пророчества. Все эти явления, свидетельствующие об
изменениях в парадигме мышления человечества, происходят более
или менее одновременно, в 6-5 веках до н.э. Такие кардинальные
перемены, происходящие повсюду, невозможно объяснить влиянием
одной культуры на другую.
В середине 20-го века особенность этого периода была замечена
немецким культурологом Карлом Ясперсом, который ввел для его
описания понятие «осевое время». Он поставил рамки этого времени
довольно широко, от 8-го до 2-го веков до н.э., но сама «ось», середина
этого периода и переломный момент в истории цивилизации −
относится именно к 6-му веку до н.э.
Отметим, что две самые великие цивилизации «до-осевого
времени» − ассиро-вавилонская и египетская − не смогли пережить
настолько радикального изменения духовного климата человечества и
распались. Но в остальных цивилизациях произошел перелом, и
появились современные формы религиозно-культурного мышления.
Надо отметить, что Талмуд, еще за полторы тысячи лет до
К.Ясперса, отмечает эту эпоху как всеобщее изменение природы
человека, и объясняет это Божественным решением прекратить
прямую связь людей с высшими мирами. До осевого времени, в эпоху
Танаха (она же эпоха мифологического сознания) − человек
действительно видел и чувствовал высшие миры. Они были для него
такой же несомненной реальностью, как и материя вокруг нас.
Поэтому были возможны пророчество и чудеса, которые мы находим
как в Танахе, так и в мифах народов мира. А позже, во времена
Второго храма − чудеса уже огромная редкость, а те, что все же
случаются, − уже не масштабные и явные, а скромные и «скрытые».
Талмуд объясняет решение Бога о прекращении
непосредственной связи между людьми и высшими мирами − тем, что
человечество не смогло выдержать соблазнов идолопоклонства. И
поэтому Всевышний понизил наш уровень восприятия, забрав у нас
остроту зрения и ощущений, чтобы человек отдалился от высших
миров и смог перестроить, исправить себя.
Надо сказать, что в иудаизме идея отдаления от Святости
занимает важное место. Порой близость к Богу не дает человеку
возможности сконцентрироваться на себе, а в ситуации определенного
морального несовершенства контакт со святостью может быть
разрушительным. В таком случае следует отойти на некоторое
расстояние от божественного, восстановить свою собственную
личность, и лишь после этого снова приближаться.
Тот же механизм верен и для человечества, в целом. По-видимому,
наступил такой этап в развитии человечества, когда ему нужно было
ослабить интенсивность связи с Богом, чему и послужило осевое
время. (Это ослабление является временным, хотя оно и длится уже
более двух тысяч лет, − но это отдельный вопрос, не входящий в тему
данной главы.)
Именно в этот момент, когда люди перестают видеть
вмешательство высших сил в повседневность, идолопоклонство и
пророчество уходят, а на их место приходят атеизм и философия. 5.
Термин эпикорос
Примечательно, что в иудаизме «неверующий» обозначается
термином эпикорос, «эпикуреец», – т.е. когда наши мудрецы выбирали
слово для описания человека, отрицающего существование Бога, они
выбрали греческое понятие, «последователей Эпикура». Какая же
связь между отрицанием существования Бога и эпикурейством в
греческой философии?
Цель жизни человека в философии эпикурейцев – это получение
наслаждения. Подразумевается истинное наслаждение,
интеллектуальное. Чтобы достигнуть интеллектуального наслаждения,
человек должен вести себя морально, − т.е. идея нравственности
эпикурейству не чужда. Чем же тогда эпикурейцы столь плохи?
Но в то и заключается проблема, что в мире, где нет пророчества,
– интеллект, этот Божественный дар, остается нашим единственным
инструментом для восприятия Божественного. Использование же его
не в целях постижения истины, а только ради получения наслаждения
– есть отвратительное воровство и поругание человека. В понимании
наших мудрецов, нет ничего хуже, чем быть эпикурейцем в этом
смысле. 6. Атеизм и философия возникают при прекращении
пророчества
Пророчество есть прямой диалог с Богом. Так же и мифология
народов мира − возникает как истории, которые рассказывали древние
о своих переживаниях при встрече с Божественным. Эти встречи
осуществлялись не напрямую, а через природу. Тем не менее, это,
безусловно, было не чем иным, как встречами с Божественным. Т.е. в
те времена Божественное присутствие было реальностью для всех
народов.
Атеистическая философия возникает на фоне прекращения
пророчества и потери достоверного ощущения присутствия Бога в
этом мире, и в различных и далеких друг от друга культурах
одновременно возникают религиозные системы нового образца,
базирующиеся на философии.
Таким образом, философия рождается как попытка в этой новой
реальности ответить на извечные вопросы о глубинной природе бытия
и его смысле. Раньше в философии не было нужды, поскольку прежде
ответы на такие вопросы – которыми задавались люди во все времена
– приходили в процессе прямого общения с божественным, через
пророчество.
Можно сказать, что философия возникает, в определенном
смысле, как заполнение образовавшейся пустоты, как реакция на
безнадежное отдаление от высших миров. Прежде человек был
целиком вовлечен в реальность общения с высшими мирами, и
рефлексия на них не была нужна ему. Теперь же, вспоминая об
утраченной реальности в отдалении, он начинает ее анализировать, и
возникает философская рефлексия. 7. Атеизм как протест против
отсутствия пророчества
Таким образом, атеизм − это философский взгляд человека, у
которого нет прямой связи с высшими мирами, и потому он
утверждает, что их не существует вовсе. Раз нет диалога, то нет и его
субъекта, Высшей личности. Если кто-то не влияет на мою жизнь, не
взаимодействует со мной − то в моей реальности его не существует.
Конечно, самостоятельно мыслящими атеистами становятся
только очень сильные личности. Средний человек просто не
осмеливается возразить религиозной традиции, он готов списать
отсутствие связи с Богом на свою незначительность, − но великий
человек на это не готов. (Наверное, и вообще ощутить пустоту от
исчезновения пророчества способны лишь те, кто в подходящих
условиях смог бы сам стать пророком). Для формирования концепции
атеизма нужны были великие личности, типа Сократа.
В каббале такие люди называются «души мира хаоса». В другую
эпоху таким человеком был Фридрих Ницше, известный своей великой
фразой «Бог умер. Я был на его похоронах». Ницше заявил так не
потому, что был глух к божественному, − напротив, души мира хаоса
очень чувствительны и остро реагируют на отсутствие прямого
общения с божественным. Просто они ощущают свое величие, и
потому не готовы мириться с «молчанием Бога». Таким образом, этот
протест имеет и позитивный аспект: атеизм, в некотором смысле,
сопротивляется отсутствию диалога.
Мы упоминаем здесь исключительно Сократа и Ницше, оставляя
за скобками множество других философов, − не только по той
причине, что мы обсуждаем лишь суть атеизма, а не даем обзор его
истории, но и потому, что они, каждый для своей эпохи послужили
переломным моментом. Позиция Сократа сигнализирует о начале
кризиса олимпийских богов. Позже, когда олимпийские боги стали
совсем устаревшим примитивом и перестали соответствовать
изменившейся ментальности общества, религия была заменена на
христианство, − несравненно более возвышенную и продвинутую
религиозную концепцию. Аналогично этому, в середине 19 века атеизм
Ницше предвозвещает кризис христианских представлений о Боге. 8.
Атеизм как разрушение примитивных представлений о
Божественном
Возросшая роль атеизма в наше время, конечно, не является
случайностью. Когда атеистическое мировоззрение распространяется
повсеместно, − религия не может игнорировать это явление. Следует
понять, в чем состоит его вызов и ответить на него.
Рав Кук посвятил анализу атеизма немало размышлений.
Рассмотрим основные моменты его подхода.
Любое представление о божественном, − говорит рав Кук, − само
по себе является неправильным. Божественное − вне мироздания, оно
трансцендентно. Вследствие этой трансцендентности к Богу
неуместно применять любые понятия нашего языка. Слова,
описывающие объекты этого мира, не могут отражать нечто,
находящееся вне его. Поэтому любые определения, которые мы даем
Богу – неверны и примитивны.
Однако невозможно вообще не говорить о Всевышнем, ведь без
этого нам не продвинуться в понимании Божественных путей и
налаживании связи с Ним. Поэтому в каждую эпоху мы не только
говорим о Боге, но и даем Ему описания – насколько мы можем их
дать. Мы пытаемся дать наиболее возвышенные, наиболее
подходящие, с нашей точки зрения, описания. И поначалу они
действительно приближают нас к пониманию и близости, но потом
наступает следующий этап взросления человечества. И подобно тому,
как человек, взрослея, перерастает свои собственные первоначальные
представления − взрослеет и человечество, и меняется уровень его
понимания. То, что прежде казалось возвышенным и истинным, на
новом витке развития предстает примитивным и вульгарным.
Атеизм занимается критикой именно этих примитивных
представлений о Боге. Такая критика не разрушает религию, а лишь
расчищает площадку для более точного и возвышенного понимания.
Для того чтобы строить, иногда приходится сломать прежнее здание –
ведь строительство нового происходит на месте старого, мы постоянно
перестраиваем свою собственную цивилизацию.
В этой постоянной перестройке цивилизации есть две
взаимосвязанные линии: сохранение и разрушение. Кто-то должен
сохранять прежнее, чтобы оно стало частью новой системы, − и
поэтому очень важны «традиционалисты», т.е. люди, выступающие
против разрушения, которым важен уже имеющийся, цельный,
рабочий механизм. Но при этом важны и «ниспровергатели» − те, кто
должен разрушать старое, освобождая место для более высокой и
прочной постройки.
Поэтому самостоятельно мыслящие атеисты, типа Сократа,
Ницше и других душ мира хаоса − создают новые концепции и
прокладывают новые пути. Они ломают старое, потому что
задыхаются в нем, им тесно, они чувствуют величие будущих
горизонтов. Эти ниспровергатели очень болезненные для религии, но
они необходимы ей, потому что в критические моменты истории
невозможно построить новое религиозное здание без разрушения
старого.
 Когда после осевого времени, появляется «философский тип
религии» − рядом с ней всегда идет атеизм, ее непременный спутник и
оппонент, который исполняет роль критика, высмеивающего все
отжившее и несовместимое с новым достигнутым уровнем.
Отметим, что Ницше относился к еврейскому народу весьма
амбивалентно, с одной стороны обличая иудаизм, а с другой воспевая
его величие. Эта двойственность характерна для душ мира хаоса. Там,
где они чувствуют глубинную истину и свет, они одновременно видят
внешнее несовершенство – и поэтому бунтуют, не сумев ни разрешить
это противоречие, ни спокойно пройти мимо него. 9. Позитивная
искра в атеистическом отрицании Бога
В разные эпохи атеизм концентрируется на критике различных
положений религии, и атеист сегодня сформулирует свою позицию как
«Бога нет» − т.е. выступит против положения «Бог существует».
При простом взгляде представляется что такая формулировка
является полным отрицанием религии в любом ее проявлении – но на
самом деле она направлена лишь против примитивного представления
о Боге.
Ведь поскольку Бог трансцендентен, т.е. Он за пределами этого
мира, − то ни слово «существование», ни слово «несуществование» не
может быть к Нему применено. Иными словами, фраза «Бог
существует», в некотором смысле, действительно является
неправильной.
Это аналогично высказыванию Маймонида: «эпитеты умный и
глупый не применимы к камню, который находится ниже уровня
умности и глупости, и также эти эпитеты не применимы ко
Всевышнему, который находится выше уровня умности и глупости».
Ровно в этом же смысле, в каком ко Всевышнему не применимы
умность и глупость − к трансцендентному не применимо понятие
«существования», потому что это понятие нашего мира. Таким
образом, очищение представлений о Боге должно прийти к пониманию
того, что само приписывание Ему «существования», так же как и
приписывание «несуществования», − это примитивное понимание
Божественного.
Ведь «не существовать» − это тоже разновидность существования.
Если я скажу о чем-то, что оно не существует, − это будет вариант
существования «на нулевом уровне». Например «нулевая масса» в
физике – это тоже масса, хотя и нулевая. И когда мы говорим «у
фотона нулевая масса покоя» − это означает, что понятие массы
применимо к фотону, и в данном случае она нулевая. Но нельзя сказать
«у формулы 2х2=4 нулевая масса покоя», поскольку понятие массы
вообще неприменимо к математическим формулам.
Эммануэль Левинас[7] объясняет эту проблему так: «В еврейском
понимании Бог – это не бытие, а, скорее, «источник бытия», Который
по другую сторону бытия/существования, Иной по отношению к
самому бытию».
Конечно, утверждение «Бог существует» − предпочтительнее, так
как оно отрицает «принижающий подход» (ведь «не существовать» −
хуже, чем «существовать»). Но приписывать этому утверждению
статус истины будет категорически неверным, и, в сущности, именно
против этого дефекта в религии выступает атеизм.
Фактически, современный атеизм требует от нас продвижения в
религии, в этом и состоит его позитивная искра. Он требует понимания
того, что все, что мы говорим о Боге, является не более чем описанием
проявлений Бога. И что настоящей сутью религии является не
утверждение о «существовании Бога», а утверждение о «диалоге с
Богом», о вмешательстве Бога в нашу жизнь, и о том, что только мы
сами можем признать или не признать это вмешательство. Здесь нет и
не может быть доказательств, все зависит от нашего выбора. 10. Пост-
атеистическая религиозность
Вызов со стороны атеизма способствует переходу иудаизма на
уровень «пост-атеистической религиозности». Религиозность «до-
атеистическая» базировалась на существовании Бога как объективной
реальности. Простой человек воспринимал реальность Бога так же,
как он воспринимал реальность дома, неба или камня. На самом же
деле это было примитивизацией, переносом на Божественность
понятий этого мира.
О подобном переносе р. Иеhуда Галеви говорил, что хотя наши
мудрецы знали, что нельзя сказать о Боге, что Он «есть» или Его
«нет», − они позволили себе говорить так, чтобы люди усвоили саму
идею Божественного. Т.е. можно сказать, что «Бог существует», если
ты сам понимаешь ограниченность и относительность этого
утверждения. Современный атеизм требует от нас, чтобы средний
религиозный человек поднялся на такой уровень понимания, который
во времена р. Иеhуды Галеви и Маймонида был доступен только
отдельным интеллектуалам − а именно, понимания того, что все, что
мы говорим о Боге, есть не более чем наше описание Его проявлений.
Сутью религии является не провозглашение существования Бога,
а утверждение о диалоге с Ним, о Его вмешательстве в нашу жизнь.
Настоящий диалог с Богом возможен только тогда, когда он будет
ощущаться не как тяжкое бремя, от которого некуда деться, а как
следствие нашего свободного выбора. Нужен переход от
«навязанности религии» к «осознанному внутренне-свободному
выбору религиозной позиции». И чтобы перейти к новому уровню
диалога, приходится разрушать старые примитивные представления о
Боге. Именно этим и занимается атеизм, помогая нам решать задачи,
которые Всевышний ставит перед нами. В этом смысле атеизм − не
враг религии, он враг примитивных представлений о религии. 11.
Исторические стадии «преодоления материализации
Божественности»
В течение многих веков еврейский подход продвигался в
отрицании «материализации Божественности». В древности это
выражалось в отвержении идолов, а в средневековье – в отрицании
телесности Бога. В ту эпоху отрицание телесности Бога вызывало
возражения даже в еврейской среде. Когда Маймонид говорил, что «у
Бога нет тела, а утверждающий обратное – еретик», − мудрецы
возражали ему: «Как ты можешь говорить такое? Если у Него нет тела,
то Он не существует!» Они считали, что своим заявлением Маймонид
разрушает веру. Для средних веков преодоление представления «Бог
имеет тело» было существенным шагом в продвижении. Но в ходе
дальнейшего развития цивилизации, поскольку духовный уровень
человечества продолжает повышаться, то на каком-то этапе истории
душа его говорит: «Ты обманываешь себя, говоря, что Бог
существует!» В результате, протест против этой идеи выражается в
утверждении: «Бога нет».
Поэтому рав Кук говорит, что современный атеизм − это не
«ущерб вере», а процесс мучительного рождения «веры в чистоте»,
кристаллизация более чистой веры. 12. Центром веры является не
«существование Бога», а «обращение Бога к человеку»
Как известно, не все еврейские мудрецы были согласны с
формулировкой «13 основ веры» Маймонида. Они полагали, что
главных принципов не должно быть так много, и стремились
сформулировать их более компактно.
Рав Хасдай Крескас[8] сформулировал основы веры в шести
принципах. Рав Йосеф Альбо[9] заявил, что и шести слишком много, и
ограничился тремя принципами, которые вмещают в себя всю Тору, а
именно: реальность Бога, Тора с небес, и награда и наказание. Но
пришел Рашбац[10] и сказал, что и три принципа − это слишком много,
и сократил их до одного: «Тора – с небес».
И действительно, основы веры должны быть «осязаемыми».
Существование Бога − абстрактный теологический вопрос, в котором
вообще непонятно, о чем идет речь. Принцип «награда и наказание»
тоже слишком спорный и неопределенный, − ведь разве можем мы
оценить справедливость Всевышнего? Но принцип «Тора с небес» –
это четкое понятие, факт переживания встречи с Богом. С Богом
говорящим, а не просто «существующим». 13. Рав Кук о процессе
очищения веры в Бога
Как мы отметили выше, р. Кук довольно много говорил о
проблеме атеизма, поскольку она была очень актуальна для общества
того времени. Рассмотрим один из отрывков, посвященных этой теме
(Орот, Зироним, 5):
Вся путаница понятий и все внутренние противоречия в
познании, от которых люди страдают, − происходят из-за
туманности и непроясненности, которая существует в человеческой
мысли в отношении понятия Бога.
Например, довольно часто − как в религиозной, так и в светской
среде − принято подменять понятие Бога понятием «Высшей Силы»,
хотя это выражение совершенно некорректно, потому что Бог − это не
«сила». Да, от Него исходит любая сила, Он является источником
силы, но нельзя сказать, что «Он – сила». И важным духовным
продвижением должно стать понимание того, что на вопрос «как же
мы определяем Бога?», следует отвечать, что «Бога определить
нельзя».
И это море, которому нет конца во всей человеческой мысли, как
в практической, так и в умозрительной области. Все мысли
проистекают от Него и к Нему возвращаются.
Необходимо постоянно очищать мысль, чтобы она была чиста,
без примесей ложных представлений, пустых страхов, дурных
свойств, потерь и недостатков...
Здесь очень важно выражение «пустые страхи». Рав Кук в Орот
hа-Рейя говорит: «Глубины бытия полны пустого страха». Многие
экзистенциалисты говорили, что «существование – это страх», но рав
Кук говорит именно о том, что эти страхи − «пустые». Однако они
заслоняют от человека его собственную сущность, а запутавшийся в
себе человек не может познавать Бога.
Вера в Бога продвигает человека только в той мере, в какой
Божественность познана и изучена им.
Понятие Бога может приносить вред, если духовная элита,
которая должна заниматься его познанием и исследованием, не делает
этого. От их поверхностного представления о Божественности в
массах распространяются неверные и пугающие представления о Боге.
И тогда душа освещена Высшим Светом, через приверженность
к любви и полное знание Жизненности. И все чувства и знания
становятся более точными. И в соответствии с мерой очищения
этой основы основ в душе, увеличивается действие приверженности
Богу, которое проявляется в чувствах, и в восторге сердца, и в
желании жить праведной жизнью.
Основой жизненности веры является представление о полноте
совершенства бесконечного («Эйн соф»). В течение веков «актуальное
бесконечное» было каббалистическим понятием, совершенно
неизвестным западной философии, поскольку Аристотель отвергал
его. Для западной философии его открыл Рене Декарт. Декарт
объяснял существование Бога так: Иначе как же мы сможем объяснить,
что у человека существует понятие бесконечного? Бесконечное по
отношению к душе – это и есть Бог.
Видимо, Декарт испытал влияние каббалы. Он долгое время жил в
Голландии, где тогда была распространена христианская каббала, и,
вероятно, там столкнулся с этими идеями. Иначе сложно объяснить,
как мысль о позитивном отношении к актуальной бесконечности могла
прийти в голову западному философу.
До Декарта представление о бесконечном в западной философии
было исключительно негативным. Аристотель говорит: «Что
совершенно? − То, что имеет пределы». И наоборот, понятие апейрон,
означающее нечто неопределенное, бесконечное и бесформенное − с
точки зрения древнего грека вселяет в душу человека растерянность и
сомнения, поскольку не поддается формальному описанию.
Суть веры – вера в совершенство бесконечности. То
представление о Божественном, которое вмещается в сердце
человека, − есть лишь слабый отблеск того, что нам предстоит
узнать о Нем в будущем. И даже оно, все, что будет познано, −
несоизмеримо с истиной.
Если говорят о чем-то «Добро», «Милость», «Суд»,
«Мужество», «Великолепие», и обо всем другом, что есть жизнь и
красота жизни, в любой теме в области веры и Божественности, −
во всех этих вещах душа стремится к Источнику. И все имена и
названия, на иврите или на других языках, дают лишь слабый и
блеклый отблеск того скрытого Света, к которому душа стремится
и говорит ему «Бог». Все попытки дать твердые определения
Божественности − приводят к ереси. Такие определения суть
духовное идолопоклонство.
В еврейской теологии нет и не может быть точных и постоянных
определений. Всякое «определение» должно пониматься только как
временная ступенька, которая будет отброшена на следующем этапе
понимания.
И даже такие определения Бога как «Высший разум» или
«Высшая воля»[11], или определение Бога через божественное Имя –
все это тоже всего лишь определения. И без понимания того, что все
они − только слабый отблеск того, что выше всех определений, такие
подходы тоже приводят к ошибке.
Мы уже отмечали выше, что среди изучающих каббалу есть одно
странное явление: на некотором этапе изучения каббалы они начинают
шутить над своими словами, над неправильностью собственных
ученых изысканий, поскольку то, что они хотят выразить, невозможно
выразить при помощи слов. А если понимать слова напрямую, − то это
вообще граничит с идолопоклонством. И чтобы этого не произошло,
изучающие каббалу смеются над собой.
Смех означает, что я не воспринимаю себя слишком уж всерьез. Я
понимаю, что пытаюсь сказать нечто, невыразимое словами. И я
смеюсь над заведомой тщетностью своих попыток.
Если познание сосредоточено на формулировках и оторвано от
Источника, − оно мельчает, и у него нет никакой ценности. Чтобы
исправить его, чтобы оно начало светить живым светом − нужно
связать его со светом веры, которая есть самое общее и яркое
освещение, выше всех ценностей, и на нем основываются все
ценности.
А все то, о чем говорит нам иудаизм − Всевышний, Божественное
Изобилие, Божественная часть души, Божественное присутствие, − это
только инструменты, сосуды. Их не следует понимать буквально.
Все вопросы, кроме Величия Бесконечности, − только объяснения,
служащие для того, чтобы достичь Источника веры. Они
определяются, как «органы Царя» (а органы − это не душа) или
«одежды Царя».
И хотя даже «тот, кто оскорбляет одежды Царя подобен
поднимающему руку на Царя, и потому виновен» – все же следует
разделять между основой веры и ее объяснениями. И в самих
объяснениях тоже нужно различать разные уровни.
Унылость мысли принижает изучающего, уменьшает самое
знание, и приводит человека к размышлениям о сущности Бога.
Т.е. размышления о сущности Бога − это незрелая мысль. Зрелая
мысль не обсуждает Бога, она обсуждает те идеалы, которые Бог
открывает нам.
Об этом же рав Кук говорит и в другом отрывке, «Познание Бога»
(Шмона Квацим 1:64):
И чем глубже человек погружается в ужасную наглость и
страшную глупость этой мысли (представления о собственно Боге) –
тем больше он уверен, что продвигается к высшему постижению
Бога, к которому, как он слышал, стремились все великие люди.
Великие люди всегда стремились приблизиться к Богу. Помня об
этом, человек начинает обдумывать саму Божественность, представляя
ее в определенных образах. Но такие мысли − страшная глупость.
И когда происходит накопление подобного опыта в нескольких
поколениях, сплетается из этого множество ложных и глупых
представлений. И как следствие этого, происходит много плохого и
страшного, − так что отдельный человек теряет свое материальное
и духовное достояние из-за большой печали и темноты.
Это во многом перекликается с мыслью Ницше, выраженной в его
книге «Так говорил Заратустра»: «Бог умер, я был на его похоронах».
Разумеется, это возмутило весь мир. Но очевидно, что он выразил
некую правду: что-то умерло. Тот же Ницше говорит в другой своей
книге, «Утренняя заря», что мир меняется и «снова настанет тот
седьмой день, когда иудейский Бог радовался своему творению и
своему избранному народу – и мы все будем радоваться вместе с ним».
Ницше стирал устаревшие представления о Боге, чтобы вернуть
чистоту исходного понятия Божественного. И у него не было другого
способа выразить это, кроме как провозгласить атеизм.
Тора рассказывает, что как-то раз Эсав пришел с поля усталый.
Мидраш объясняет, что Эсав, духовный прототип Запада, повсюду
искал Бога, даже в преступлении (мидраш говорит, что пять
преступлений он совершил в тот день), − но не нашел. Устав от
безуспешных поисков Бога, он требует полноты ощущения
реальности: «дай мне красного, красного этого». И сказал ему Яаков:
«Может, у тебя есть что-то, что ты можешь продать за это красное, за
наслаждение этим миром... смотри какая вкусная чечевица». Эсав
отвечает: «Вот я хожу на смерть, и зачем мне тогда это первородство».
Это и есть «Бог умер»: теперь ни в чем нет смысла. Эсав продает свое
первородство из ницшеанского отчаяния.
В области познания − самым большим тормозом человеческого
духа является то, что мысль о Божественном закреплена среди людей
в примитивной форме, поскольку создана она на детском уровне
воображения и далее сохраняется по привычке. И это искра порока и
сотворения идола, чего мы всегда должны очень остерегаться, а тем
более в нашу эпоху, когда происходит распространение более ясного
знания. Все на свете отрицательные духовные формы, в особенности
тоска, нетерпение, отвращение к жизни, отчаяние − являющиеся, на
самом деле, основными бедами человека, − все они проявляются
только из-за неспособности вглядеться и ясно увидеть величие Бога.
Поль Валери говорил, что понятие Бога – это квинтэссенция всего
самого возвышенного, что есть в душе человека; но человек
развивается, а понятие Божественного, заложенное в нем с детства –
само собой может не развиться; и поэтому «Бог» некоторых людей
намного глупее их самих.
Рав И. Л. Ашкенази-Маниту комментировал это высказыва-

ние Поля Валери следующим образом: есть люди, которые узнали

о раби Акиве, когда им было четыре года, и узнали о Канте, когда им
было сорок. Ну и как же четырехлетний раби Акива сможет
справиться в их душе с сорокалетним Кантом?
От одной эпохи к другой, все более проясняются вопросы, в
которых прежде, к вере в Единство примешивалась материализация
понятия Божественного.
Как мы говорили выше, вначале надо было разбить идолов, потом
разбить применение к Богу понятия «тело», а затем разбить и
применение к Богу понятия «существование».
И каждый раз, когда падает очередное материальное
представление о Божественном, – кажется, что падает вера. Но
потом выясняется, что вера не упала и не разрушилась, а
прояснилась.
В последние дни, когда человеческий дух вернется в сферу чистой
веры, − отпадет последняя тонкая оболочка материализации
Божественности.
Т.е. говорить о Боге, что Он существует, приписывать Богу
существование – это последняя оболочка. Жажда преодолеть ее − и
есть внутренний духовный источник современного атеизма.
В действительности же, все, что мы определяем как бытие –
несопоставимо ниже Божественности. Отрицание «бытия
Божественности» похоже на отрицание веры, − но на самом деле,
когда оно прояснено, оно является более высокой ступенью веры. И
дух вырастает для того, чтобы внимательно прислушаться к вере в
соответствии с событиями и в соответствии с влияниями,
проявляющимися в бытии, а также в Торе и морали, − и приблизиться
к знанию, которое Божественность дает бытию, при этом наполняя
то, что выше бытия.
В каббале сфира Хохма, «мудрость», также называется йеш,
«бытие». Но выше сфиры хохма есть еще сфира Кетер, «корона»,
которая называется также айн, «ничто», − и «ничто» предшествует
«бытию». Но еще и до этого «ничто» и выше него есть Эйн соф,
«бесконечность». Таким образом, и понятие «бытия/существования», и
понятие «ничто/небытия» – в равной мере относятся к сотворенному.
И об этом говорит здесь рав Кук:
Нужно осознавать, что хотя Божественность творит
реальность, − сама Она при этом находится выше реальности. И
когда это понимание затемняется, − приходит очищающий атеизм и
поднимает нас на уровень более чистой веры.
Получается, что величайший верующий и величайший атеист −
довольно близки друг к другу.
И действительно, требуется отрицание этого «существования
Бога» и возвращение к источнику бытия, наиболее
концентрированного величия всей реальности. И это великое
понимание, которое каждый день нужно поднимать к источнику его
чистоты.
Можно описать динамику веры и ее отрицания как маятник. Есть
периоды, когда в мире слишком много «натурального» восприятия
Божественности, что проявляется в идолопоклонстве, − и тогда для
очищения мира Бог посылает нам дух отрицания веры. А потом, когда
мир слишком отдалился − возвращается чувство связи с Ним, но
натуральность восприятия будет уже меньше, чем раньше. Маятник
стремится к середине, к чистой вере − но его движение, конечно,
никогда не останавливается полностью.
В представлении Маймонида, вера и отрицание веры −
противоположны. Но р. Кук говорит, что они вместе − только ветви
чего-то большего, а именно, «идеала веры». «Идеал веры» невозможно
поколебать, отрицание Бога затрагивает не его, а только саму веру,
которая является ответвлением этого

идеала.
У неверия нет настоящего идеала. «Другой бог бесплоден и не
дает плодов» (Зоhар 2, 103а). Отчаяние и хаос не дают ничего, и
поэтому не может быть идеала, противоположного идеалу веры.
Противоположность может существовать в нашем восприятии
веры, но не в самой вере. У «Пятидесятых врат», у идеала, который и
для Моисея был лишь идеалом, − нет противоположности.
Тут р. Кук касается сложного вопроса, о «вратах святости и вратах
нечистоты». В Талмуде приводится понятие о 50-ти вратах святости.
Рав Кук считает вслед за Лешемом, что у нечистоты есть только 49
врат, против 50-ти врат святости; это означает, что отрицание Бога
является только противоположностью вере (и располагается внутри
49-ти врат), но собственно идеалу веры, 50-ым вратам святости −
ничто в «нечистоте» противостоять не может. Однако эти 50-ые врата
святости столь возвышены, что они оставались недосягаемым идеалом
даже для Моисея, и поэтому никак не могут быть сформулированы
нами.
Влияние этих пятидесятых врат, идеала веры − дает высшую
жизнь всем остальным вратам и преодолевает оболочку неверия, у
которого нет идеала конкурирующего с идеалом святости, «Ибо Тебе
принадлежит источник жизни» (Псалмы 36:10).
И когда происходят перемены в мире духовных представлений
человечества, − есть те, кто думает, что это падение веры, что мир
переворачивается. Но, на самом деле, это только тени, которые
двигаются и перемещаются, убегают и исчезают, чтобы дать место
более ясному свету.
Глава 21. Храм и Храмовая Гора
В данной главе мы не будем обсуждать все аспекты смысла Храма
в иудаизме, а коснемся только некоторых из них[12]. 1. В диаспоре
осознается святость времени, но не святость пространства
Согласно Танаху и еврейской традиции, Храмовая гора – святое
место. Однако в той модели иудаизма, которая сложилась в диаспоре, −
порой достаточно одного названия «святое место», чтобы пробудить
всевозможные негативные ассоциации, связывающие понятие «святого
места» с духом язычества.
И действительно, в течение долгого периода скитаний мы не
имели своей земли и поэтому были далеки от чувства «места» в
принципе, не говоря уже о понятии «святого места». И даже теперь,
когда мы уже вернулись в свою Страну и начали ощущать смысл
понятия «место» − потребуется еще время для того, чтобы мы
осознали, что такое «святость места».
Наше возвращение в Страну идет постепенно – и также
постепенно идет возвращение к пониманию значения Храмовой Горы.
И хотя еще в 1967 г., во время Шестидневной Войны, командир
десантников Мота Гур прокричал по рации слова, вошедшие в
историю: «Храмовая гора в наших руках!», − Израиль отдал ее под
управление Вакфа (мусульманского религиозного совета) именно
потому, что на общенациональном уровне мы до сих пор не ощущаем
святость места по-настоящему.
В период изгнания в еврействе развилась мысль о том, что Бог
никак не связан с местом, и нет ничего общего между иудаизмом и
освящением того или иного пространства. Эта идея отчетливо
проявляется, например, в трудах Авраама Иеhошуа Хешеля, одного из
важных философов-экзистенциалистов в иудаизме 20 века. Будучи
представителем консервативного иудаизма, он мог в своей философии
отдаляться от требований еврейского закона, в котором много места
уделяется святости Храма, и поэтому смог выразить саму суть галута.
Но идея «Бог не связан с местом» существовала также и среди
ортодоксов. А.И. Хешель писал вещи возвышенные, лирические,
например, воспевал Субботу и называл сыновей Израиля
«строителями времени, теми, кто строит памятники и дворцы во
времени». Сыновья Израиля почитают Субботу и праздники, они
живут с постоянным ожиданием избавления в глубине сердца и души,
и таким образом строят «Храм в сердце». В таком же смысле можно
понимать и мидраш на слова книги Исход (25:8): «И пусть сделают
они Мне Храм, и буду обитать среди них». Сказано «среди них», а не
«среди него», − т.е. не внутри Храма.
А.И.Хешель также указывал, что в Торе понятие «святой»
впервые появляется впервые в аспекте времени: «и благословил
Господь день седьмой и освятил его» (Быт. 2:3). Хешель полагает, что
время − это абстрактное понятие, следовательно, святость в Торе
связывается, прежде всего, с абстрактным понятием. Лишь спустя
долгое время после сотворения мира мы встречаем понятие «царство
священников и народ святой» (Исх. 19:6), т.е. появляются люди, к
которым применимо понятие святости. Святость входит в мир
постепенно, прежде всего, через сознание человека. И далее грех
золотого тельца показал слабость человека, его склонность к
материальным образам, приведшая к идолопоклонству, – и в качестве
компромисса между материальной ориентированностью человека и
необходимым присутствием в его жизни святости, которую он был бы
способен воспринимать, было создано святое место, Храм.
Таким образом, по мнению Хешеля, идеальный иудаизм – это
исключительно абстрактная вещь, чистая духовность, но при этом
готовая учитывать слабости человека, его потребность в чем-то
реальном и осязаемом, чему он мог бы поклоняться.
Основание для подобных мыслей можно найти и в комментариях
к Торе р. Овадьи Сфорно[13], который также идет в этом направлении.
2. Простое прочтение Торы показывает важность Храма
 При всем уважении к А. Хешелю и, тем более, к р. Овадии
Сфорно, – их слова трудно принять, по следующим причинам:
Идея Храма предшествовала многим другим базовым понятиям.
Так, например, упоминание Храма встречается в Торе еще до
Синайского Откровения. До того, как на Синае сказано «царство
священников и народ святой» (Исх. 19:6) – и сразу же после
рассечения Красного моря (Исх. 15:17) уже сказано: «место для
пребывания Твоего сделал Ты, Господь, Храм Господа приготовили
руки Твои».
Сразу же после откровения на горе Синай, после Десяти
заповедей, звучит распоряжение о сооружении жертвенника:
«Жертвенник из земли сделай Мне и приноси на нем всесожжения
твои и мирные жертвы твои, мелкий и крупный скот твой; на всяком
месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и
благословлю тебя. Если же жертвенник из камней будешь делать Мне,
то не закладывай их тесанными. Ибо раз нанес ты на какой-либо из
них тесло твое, ты осквернил его. И не всходи по ступеням на
жертвенник Мой, дабы не открылась нагота твоя на нем». (Исх. 20:21).
И наконец, концепция «Храма как следствия Золотого тельца»
полностью опровергается тем, что сразу после описания законов в
разделе Мишпатим идет подробное описание Храма и службы в нем в
разделах Терума и Тецаве − и это до Золотого тельца!
И поэтому невозможно принять утверждение, что понятие
святости места появляется лишь постфактум, ввиду человеческой
слабости.
Более того: если мы будем принимать монотеизм всерьез, то он,
по сути своей, не может быть чисто духовным − он должен изначально
вмещать в себя все. С точки зрения монотеизма, невозможно вынести
половину мира за пределы области святости, и значит нам придется
признать, что Божественность находится во всем − как в духовном, так
и в материальном.
Попробуем взглянуть на структуру Пятикнижия непредвзято,
скажем, дадим прочесть эту книгу разумному человеку, который
никогда не слышал о ней, а потом спросим его, о чем же там
рассказывается. Этот человек ответит нам, что он прочел, что Бог
сотворил мир, чтобы сотворить человека, чтобы выбрать из
человечества народ Израиля, чтобы он вышел из Египта и получил
Тору, и вошел в Страну Израиля, наладил там правильную жизнь и
построил Храм. Если мы попросим его максимально сократить этот
пересказ, он скажет: «Бог хочет, чтобы в мире был Храм».
В этом заключена, более или менее, вся суть рассказа Писания,
если мы не побоимся его непредвзято прочитать. То, что такое
понимание этого рассказа пробуждает всевозможные проблемы и
противоречит нашему современному западному сознанию – это другой
вопрос, но, в сущности, «Бог хочет Храм» – это сердцевина того, о чем
рассказывает нам Тора. 3. Храм − это явная встреча между Богом и
человеком
Важно определить, что же такое «святое место». «Святое место» –
это место, где проявляется святость. Храм же – это место встречи
между Творцом и творением. Т.е. Бог заинтересован в существовании в
мире такой области, где Он может встретиться с человеком.
Если пересказать своими словами стих из Торы: «Святы будьте,
ибо Я свят» (Левит 19:2), то Бог говорит следующее: «Я один здесь
свят – и Мне скучно одному! Может быть, вы тоже станете святыми, и
тогда мы сможем пообщаться».
В конечном итоге, цель создания Храма – реализовать желание
Бога встретиться с творением. Понятно, что это вызывает множество
вопросов: теологических, метафизических, моральных, каких угодно.
Но, в конечном итоге, Тора говорит нам: Бог заинтересован во встрече,
и продвижение к такой встрече называется святость. Одна из
возможностей продвижения к такой встрече в пространстве – это
Храм. 4. Мир как «Седьмой день» Бога
В первой главе книги Бытия, в конце описания каждого из Дней
творения, появляется одно и то же выражение: «и был вечер, и было
утро, день один», «день второй» и т.д.
Единственный день, о котором не говорится «и был вечер, и было
утро», – это седьмой день, Суббота. В Торе не говорится об окончании
седьмого дня − и это означает, что он еще не закончился, и все мы по-
прежнему живем в этом седьмом дне, а точнее, в конце шестого
тысячелетия седьмого дня. Вся человеческая история происходит в
рамках седьмого дня Бога.
Таким образом, на вопрос «какой сегодня день» мы всегда можем
ответить «седьмой». И сколько же времени тянется этот день? – Долгое
время, мы находимся в этом дне уже много тысячелетий. Седьмой день
– это день, когда Бог не вмешивается в физические законы
функционирования мира. У Бога в этот день Суббота, и Он покоится от
работы первых шести дней Творения. В седьмой день мир
функционирует самостоятельно − по законам, которые называются
«природа».
При этом иногда, если есть угроза для существования мира или
угроза для Его замысла, Бог все-таки нарушает свою Субботу и
вмешивается явно (мы называем эти вмешательства чудесами) − и
определенную аналогию этому мы видим в еврейском законе,
позволяющем нарушать Субботу в случае опасности. 5. Человек –
незавершенное творение, поэтому он стремится
усовершенствовать себя
При сотворении мира кое-что осталось недоделанным,
незавершенным. Например, намерение Бога создать человека (Быт.
1:26) выражено так: «Сделаем (наасе) человека». Но о реализации
замысла (Быт. 1:27) сказано: «И сотворил (ваивра) Бог человека» − т.е.
используется глагол бара, а не аса. Глагол бара означает начало
созидания, глагол же аса − указывает на завершение созидания. Это
означает, что человек остался недосотворенным, его творение было
начато, но не закончено. Человек это единственное существо в мире,
которое не достигло своего завершения в процессе сотворения мира,
он нуждается в продолжении творения. Поэтому главное устремление
человека − усовершенствовать себя.
Бог не вмешивается в дела этого мира, − но человек постоянно
делает это, преобразуя и природу, и самого себя. Кошки и сегодня
остались такими же, какими были тысячелетия назад. Человек же
изменился чрезвычайно даже за последние сто лет, не говоря уже о
тысячелетиях, − поскольку главным для него является культурное, а не
только биологическое развитие. Природа является для человека
необходимой, но недостаточной, он нуждается в дополнении своего
природного начала.
Это выражается, в частности, в одежде, которая уже на заре
цивилизации не сводилась только к функции защиты от непогоды.
Человек постоянно находится в поисках идеала, − и это одна из причин
того, что он постоянно меняет одежду. (А классическое женское
восклицание «Мне нечего надеть!», глядя в набитый одеждой шкаф –
свидетельствует о том, что стремление к изменениям ярче проявляется
в женской природе, чем в мужской.)
Движущей силой этого стремления к совершенствованию,
заложенного в природе человека, является жажда найти путь общения
с Тем, Кто создал его. 6. Устремление к Восьмому дню и раскрытие
его в Храме
Тора говорит: «И благословил Бог седьмой день и освятил его»
(Быт. 3:2). Седьмой день, Суббота Бога, содержит в себе благословение
(т.е. возможность продвижения, роста) – и потенциал святости.
Достижение святости является целью развития человечества. И как
только эта цель будет достигнута, мы сможем завершить Седьмой день
и войти в день Восьмой.
Семь − это число природы, а восемь − число преодоления
природы, когда не только достигается ее полнота, но над этой
полнотой еще и возводится следующий этаж. Хотя Седьмой день мира
еще не закончился – Восьмой день постепенно начинается. Об этом
говорит Тора в разделе Шмини, начинающемся со слов «и было в день
восьмой» (Лев. 9:1). Этот раздел рассказывает об освящении Скинии
Завета, первого Храма в истории, в котором происходит встреча между
Творцом и творением. Таким образом, Храм – это что-то вроде
представительства Восьмого дня внутри Седьмого дня,
экстерриториальное посольство святости внутри естественного мира.
И поэтому законы поведения в Храме иные, чем во внешнем мире −
ведь в Храме мы напрямую встречаем Того, по Чьему слову был создан
мир.
Встреча между Творцом и творением может произойти тремя
способами: или во времени, или в пространстве, или в человеке.
Встреча во времени – это Суббота. Встреча в человеке − это раскрытие
Божественной мудрости. Встреча в пространстве – это Храм.
А поскольку Храм относится к восьмому дню, − понятно, почему,
время от времени, Храм бывает разрушен. Храм − это постороннее,
инородное тело, и в силу природы вещей он выталкивается из этого
мира. Поэтому гораздо большую трудность представляет не вопрос о
том, почему Храм был разрушен, а противоположный вопрос: как
вообще мог существовать какой-то посланник мира высшего в нашем
мире? 7. Место Храма
 Уже довольно давно в мире нет Храма, и поэтому современный
человек настолько привык к этому, что практически не воспринимает
смысл Храма. Он не ощущает, что живет в таком мире, где не
проявлена Божественность, нет раскрытия Божественного
Присутствия и нет пророчества. Мы не чувствуем этого недостатка,
поскольку сам характер мира изменился. И поэтому понятно, что
построение Храма и возвращение Шехины являются неотъемлемой
частью процесса Избавления. Вопрос только в том, когда и как будет
построен Храм, на каком этапе избавления и при каких условиях.
В книге Второзаконие (12:2) приводится требование
централизации жертвоприношений в Иерусалиме, и там сказано:
«Совершенно уничтожьте все места, где народы, которых вы
изгоняете, служили божествам своим, на горах высоких и на холмах, и
под каждым зеленеющим деревом». Тора указывает нам «уничтожить
места», где совершалось поклонение идолам, но какой смысл имеет
это выражение? Было бы понятно, если бы говорилось об
уничтожении всех языческих сооружений, − но как можно
«уничтожить места»?
Раби Меир Симха ha-Коhен из Двинска[14] комментирует этот стих
так: «Это нужно сделать, поскольку ханаанские народы связывали
святость с местом. Они считали, что есть места святые по своей
природе, и это языческое отношение к месту. И поэтому Тора говорит:
уничтожить сами места, а не только жертвенники, − и чтобы очистить
места от языческого представления о святости следует уничтожить
имена этих мест».
Еврейский подход к святости места отличается от языческого.
Место Храма не имеет святости само по себе, − оно становится
святым, когда Бог выбирает его.
Для понимания этого вопроса очень важно отметить, что когда
евреи начинают завоевывать Страну Израиля, они не знают, где
находится место, предназначенное для Храма. И в том месте, которое
покупает Давид, чтобы построить там жертвенник, − изначально нет
никакой святости. Там есть гумно, на котором царь иевусеев молотит
свое зерно, но помимо этого, там нет ничего.
И лишь тогда, когда Бог выбирает это место для построения
Храма − оно освящается. И в дальнейшем святость уже не оставляет
его. 8. Место свято не по своей природе, а вследствие
Божественного присутствия
Таким образом, святость − это не функция природы места, а
следствие присутствия Бога в этом мете. Место является святым не по
своей природе, а вследствие того, что Всевышний выбрал проявиться
там.
Такое явное Божественное присутствие в том или ином месте
может быть временным или постоянным. На Синае оно было
временным, − и как только Божественное присутствие покинуло гору
Синай, это место перестало быть святым. Однако на Храмовой горе
Божественное присутствие было установлено как постоянное, и
поэтому она остается святым местом, несмотря на отсутствие Храма.
9. Вечное освящение Храма вследствие Присутствия, и временное
освящение Страны вследствие захвата
Маймонид говорит об этом так (Законы Храма, гл. 6):
(14). Во всяком месте, в котором не завершен весь процесс его
освящения − нет полной святости. И то, что Эзра (при построении
Второго Храма) принес жертвы благодарности, – это было сделано в
память о святости Первого Храма. Потому что место (Храмовая
Гора) освятилось не в результате действий Эзры − ведь при нем не
было там ни царя, ни урим и тумим. Но освятилось это место, когда
был построен на нем Первый Храм, который освятил царь Соломон по
полному порядку освящения. И это освящение, сделанное Соломоном,
действует и на то время, и на все грядущие времена.
(15). Поэтому можно приносить там все виды
жертвоприношений − несмотря на то, что Храм сегодня не
отстроен; и можно есть жертвы уровня «святая святых» в любом
месте во Дворе Храма − несмотря на то, что Двор разрушен и не
окружен стеной; и можно есть мирные жертвоприношения и
десятину во всем Иерусалиме − несмотря на то, что нет там стен, −
поскольку освящение при построении Первого Храма освятило это
место и на его время, и на грядущие времена.
Таким образом, Маймонид полагает, что Храм продолжает
существовать и сегодня. И поэтому приносить там жертвоприношения
сегодня не только не запрещено, но наоборот, является обязанностью.
А учитывая закон о том, что если весь народ находится в состоянии
ритуальной нечистоты, то жертвы не отменяются (т.к. нечистота всего
народа отодвигает запрет приносить жертвы без очищения) − можно
заключить, что у нас по-прежнему есть обязанность приносить там эти
жертвы.
(16). Почему же я говорю, что в Храме и в Иерусалиме освящение
Первого Храма явилось святостью на все грядущие времена, а что
касается святости остальной Страны Израиля, в отношении
седьмого года, терума и маасер (возношений и десятины), − эта
святость не распространяется на грядущие времена (т.е. ввиду
изгнания она приостановилась)? Это потому, что святость Храма и
Иерусалима – из-за Божественного присутствия, а оно не
уничтожилось.
Святость Страны Израиля, которая была во времена Первого и
Второго Храмов, пропала, поэтому в наше время и трума
(возношение, отделение от урожая части для священников), и маасер
(отделение десятины), и седьмой год – соблюдаются лишь по
установлению мудрецов, а не на основании Торы. Храмовая Гора и
Иерусалим были сразу освящены навечно, а остальная Страна Израиля
− нет.
Это означает, что Божественное присутствие не исчезло с началом
эпохи галута, не ушло в изгнание. И на этом месте, на Храмовой Горе,
я по-прежнему могу встретить Бога Израиля. И если кто-то этого не
ощущает, то это только по причине притупления его чувств.
И несмотря на то, что сказано «и опустошу святилища ваши»
(Лев. 26:31), мудрецы сказали: несмотря на то, что разрушены,
остается у них святость. Но седьмой год и десятина не действуют,
поскольку это следствие захвата земли евреями (а не проявления
присутствия Всевышнего), и поскольку отобрана земля у нас, то
уничтожилось также и владение ею, и освобождается земля от
закона седьмого года и от десятин, поскольку она перестала быть
«Страной Израиля».
Когда поднялся Эзра и освятил ее, освятил он ее не «захватом» а
вступив во владение ею, − и поэтому все те места, которыми стали
владеть поднявшиеся из Вавилона, освятились освящением Эзры,
которое является освящением Второго Храма, и это освящение лишь
на время.
Этот отрывок помогает нам понять, почему в вопросе Храма у
Маймонида нет исторического измерения, а в вопросе Страны – оно
есть. 10. Взгляды Маймонида и р. Иеhуды Галеви на святость
Храмовой Горы
Известно, что есть существенное расхождение между
Маймонидом и раби Иеhудой Галеви по поводу путей проявления
Всевышнего.
Раби Иеhуда Галеви, оставаясь верным духу Танаха, видит во
Всевышнем, прежде всего, Бога истории, раскрывающегося в ходе
диалога с человечеством. Напряжение между прошлым и будущим − и
есть та область, в которой раскрывается Бог.
Но у Маймонида мы находим Божественность как абсолют, как
вечное настоящее. Например, Маймонид обосновывает заповедь веры
в Бога цитатой «Я – Господь Бог твой» (Исх. 20:2). При этом он не
цитирует продолжение стиха «который вывел тебя из земли
Египетской». А далее он говорит про заповедь знать, что Он един,
поскольку сказано: «Господь Бог наш – Господь един» (Втор. 6:4). Но и
эту цитату Маймонид приводит не полностью, пропуская начало
стиха, слова «слушай Израиль». И эти частичные цитирования,
конечно, неслучайны.
Некоторые исследователи объясняют это расхождение между
Маймонидом и Иеhудой Галеви тем, что Маймонид находится под
влиянием Аристотеля и греческой философии, и поэтому говорит о
проявлении Бога в вечности, а не в бренности, − в то время как раби
Иеhуда Галеви выражает классический еврейский подход, видящий
раскрытие Бога в истории. Но такое объяснение безосновательно, и
причина в другом: Маймонид считает, что историческое измерение
уничтожилось с построением Храма, поскольку Храм − это
постоянное присутствие Бога, по сравнению с которым история
вторична.
Маймонид, хотя и находясь в изгнании, ощущает, что живет в
реальности, в которой Храм не разрушен, тогда как раби Иеhуда
Галеви считает, что разрушение Храма – вещь очень серьезная, и в
реальности Божественное Присутствие ушло из мира, из Иерусалима и
с Храмовой Горы. И лишь наше национальное возвращение на
Храмовую Гору вернет туда Божественное присутствие.
Эти два подхода переплетаются в иудаизме до сего дня. 11.
Возвышение мира до уровня Храма
 Мидраш говорит, что «поскольку Всевышний хотел устроить себе
жилище в нижних мирах, то еще в начале сотворения мира Он
построил себе сукку на Храмовой горе, зашел туда и молился: «да
будет угодно Мне, чтобы построили мои сыновья дом Мне на месте
этом» (Ялкут Шимони 76:3).
Всевышний заинтересован в Храме, поскольку это точка
продвижения Встречи между человеком и Богом.
И в этом смысле «размер Храма» символизирует «размер
Встречи». У пророка Иехезкиэля размер Храма − 500 на 500 локтей, но
при этом мера «локоть» будет равна 6 обычным «локтям», − т.е.
будущий Храм будет размером, приблизительно, как весь Старый
Город Иерусалима сегодня.
Пророк Захария говорит (14:20): «И будут котлы в доме
Господнем, как чаши кропильные пред жертвенником, и будет каждый
котел в Иерусалиме и в Иудее святыней Господу Воинств, и придут все
приносящие жертвы, и возьмут из них и будут варить в них».
Обычно жертвоприношения варят в особых котлах, которые
находятся в Храмовом дворе, но в будущем будет так много
жертвоприношений, что потребуются все котлы, которые есть в
Иерусалиме и во всей Иудее. Т.е. Храм распространится на весь
Иерусалим, и в Ашкелоне, и в Газе, все кастрюли будут использоваться
для приготовления жертвоприношений.
Мидраш говорит, что «в будущем Иерусалим распространится до
ворот Дамаска, а Страна Израиля распространится на весь мир» (Шир
hа-ширим раба, 7:11).
Расширение Храма и Страны Израиля означает как вовлечение
всего вокруг в открытый диалог с Богом, так и включение позитивного
духовного наследия народов в область святости, обогащение святости
через это наследие.
Мы уже отмечали, что в нашем мире Храм был инородным телом,
и поэтому он разрушился. Однако, когда весь мир возвысится до
уровня Храма – между миром и Храмом не будет противоречия.
У пророка Захарии (там же) написано: «В день тот будет
начертано на мецилот лошадей: Святыня господу». Мецилот − это
налобное украшение, которое надевал первосвященник, и вот это
украшение будет украшать лбы коней в Иерусалиме.
 С распространением святости реальность возвысится и
совершенно изменится, но это пророчество говорит об очень далеком
от нас событии.
Глава 22. Идея национального и идея божественного в
историософии р. Кука 1. Религиозная историософия как один из
важнейших элементов иудаизма
Историософия (или философия истории), т.е. изучение и
осмысление исторических процессов, – является одним из
существенных компонентов общественного сознания любого
развитого социума. Так же как цивилизованный человек не может не
задумываться о собственной биографии и этапах своей жизни,
развитое общество и цивилизованный народ не могут обойтись без
анализа собственной истории и этапов своего национального развития.
Для еврейского народа этот элемент особенно важен, поскольку
смысл истории имеет в иудаизме основополагающее религиозное
значение. Неслучайно именно об истории еврейского народа и истории
человечества говорят пророки Израиля, т.е. она является центральной
составляющей Библии, Божественного Откровения человечеству.
В то время как нееврейская религиозная мысль концентрируется
прежде всего на том, что Бог это Творец мироздания, – еврейский
подход утверждает, что Бог проявляется, прежде всего, в ходе развития
истории. Мир и человека Он создал для того, чтобы Откровение стало
возможным.
Философия и мифология понимает «божественное» как
относящееся к вещам небесным, еврейское же понимание
Божественного Провидения − подразумевает наличие религиозного
смысла в земном историческом процессе. Религиозный смысл есть у
каждого кризиса и каждой революции, он есть у всех социальных,
экономических, научных и культурных процессов и явлений. 2.
Завершилась ли миссия Израиля в мире?
В эпоху Галута, т.е. изгнания из Страны и последующего
рассеяния по миру, участие евреев в ходе истории человечества, и даже
в истории собственного народа, фактически прекратилось. Евреи
перестали быть «субъектом истории», и превратились в «объект
истории». В связи с этим в иудаизме несколько притупилось чувство
«Всевышнего как Бога истории». Например, в философии Маймонида
оно едва проявляется, да и большинство других авторов не уделяли
значительного внимания его анализу, ограничиваясь общей
парадигмой «Изгнания и Возвращения». В этот период концепция
Всевышнего как Бога истории была наиболее полно освещена и
разработана р. Иеhудой Галеви в его книге «Кузари», что ставит его в
ряд наиболее выдающихся еврейских мыслителей.
Однако в наше время, по мере того, как центр иудаизма
возвращается из Изгнания в Страну Израиля, аспект историософии
постепенно вновь занимает одно из центральных мест в еврейском
сознании. И одним из очень важных элементов в построении новой
еврейской историософии стала статья р. Кука Ле-маhалах идеот бе-
Исраэль, «К процессу развития идей в народе Израиля».
Эта статья, опубликованная в 1912 году в газете «Иври»[15], была
написана р. Куком как ответ на публикации писателя Шая Горовица,
который в издаваемой им газете утверждал, что народ Израиля уже
исполнил свое предназначение, а значит, в скором времени он
окончательно исчезнет. Евреи дали человечеству очень многое, но
поскольку все уже передано и народы мира уже восприняли это от нас,
народ Израиля в этом мире больше не нужен.
В своей статье р. Кук говорит о том, что миссия еврейского народа
еще далеко не закончена, − более того, в наше время начинается новый
этап реализации этой миссии.
После публикации этой статьи, Шай Горовиц послал р. Куку
возмущенное письмо, в котором спрашивал: «почему ты не
опубликовал свой ответ в моей газете, где была моя статья?» Рав Кук
ответил ему, что тот, кто отрицает легитимность существования народа
Израиля, ставит себя в один ряд с преследователями еврейского
народа, − а с такими людьми непозволительно вести диалог на их
площадке, легитимизируя тем самым их СМИ. Но, с другой стороны,
подобное высказывание нельзя оставлять без ответа, поэтому он
разъяснил свою позицию в другой газете. Рав Кук даже не начинает
свое письмо со слова шалом, «мир», потому что стремящийся
уничтожить народ Израиля − это злодей, а Писание говорит, что «нет
мира для злодеев» (Исайя 48:22). 3. Использование терминологии
Гегеля для объяснения концепций каббалы
Рав Кук в своей статье пользуется понятиями, взятыми из
философии Гегеля: она была широко распространена то время, и р. Кук
полагал, что ее использование облегчит для читателей понимание его
текстов. Однако источник его концепции – не философия Гегеля, а
каббала.
В частности, р. Кук пользуется нееврейским понятием «идея»,
очень важным для философии Гегеля, для которого вся история
представляет собой диалектический процесс трансформации идей.
Диалектика Гегеля − это концепция «снятия противоречий» между
идеями в ходе исторического процесса. На каждом этапе этого
процесса текущее мейнстримное положение, теза, порождает антитезу,
вступающую с ней в конфликт, после чего происходит синтез, который
снимает противоречие и становится новой тезой, вызывающей к жизни
новую антитезу и так будет продолжаться, пока мы не достигнем
абсолютного духа – того, что Гегель называет «Богом».
Однако р. Кук не был последователем Гегеля, он лишь
использовал его терминологию в публицистических целях. Концепция
р. Кука основана на «диалектике каббалы», которая отличается от
гегельянской прежде всего тем, что никакого «снятия противоречий»
не происходит. Возникновение нового уровня не отменяет уровней
предыдущих, синтез не отменяет тезу, антитезу и их конфликт, все они
продолжают существовать и действовать, но синтез надстраивает над
ними следующий этаж. Таким образом, все этажи нашего духовного
здания заполнены конфликтами, действующими одновременно.
Используя гегельянскую терминологию, р. Кук излагает свои
взгляды на исторический процесс как на столкновение идей (под
которыми он понимает «базовые пути раскрытия Всевышнего
человечеству»), кажущихся несовместимыми до тех пор, пока не будет
проявлен их единый корень. И только тогда они смогут достичь
полноценного синтеза. 4. Возникновение «идеи национального» и
«идеи божественного»
Рав Кук рассматривает ход мировой истории как процесс
взаимодействия двух основных идей, «идеи божественного» и «идеи
национального», между которыми существует постоянное напряжение.
Человек – существо социальное, ему свойственно стремление
жить среди себе подобных и взаимодействовать с ними. И это важно
для практической стороны жизни. Из социальной склонности человека
образуются народы как сообщества людей, и на этой базе возникает
идея национального.
 Но человек не исчерпывается прагматической стороной своего
существования; в нем заложено еще и влечение к бесконечному. В его
душе существует «точка прикрепления к Богу», искра нездешнего
света. Человеку свойственна тоска по бесконечности, и на
определенном этапе она приводит к формированию «идеи
божественного».
Динамика взаимодействия этих идей является внутренним
содержанием всей истории человечества. 5. Общий корень идеи
национального и идеи божественного
В нашей жизни есть две важнейшие области: область отношений
между человеком и Богом, и область отношений между человеком и
человеком. В обоих случаях речь идет о чем-то большем, чем
отношение человека к самому себе и его восприятие самого себя. И в
той, и в другой области, человек рассматривается как тот, чье бытие не
ограничено им самим. И в той, и в другой области, человек
испытывает потребность в выходе за пределы его собственного
существования, за рамки своего «я». Иудаизм видит в этой общности
побудительных импульсов не просто совпадение, а присутствие
изначально общего корня, из которого произрастают обе эти области,
на первый взгляд разные.
Было бы неверным сводить отношения человека с окружающими
его людьми только к практическим соображениям и объяснять все его
действия «прагматической необходимостью налаживания
взаимоотношений в социуме». На самом деле, основа межличностных
отношений – тоже в Боге. Меня и моего ближнего объединяет некая
трансцендентная точка, которая есть во мне, и которая есть также в
нем, как сказано: «возлюби ближнего, как самого себя, Я Господь»
(Лев. 19:18). Здесь не сказано только про любовь к ближнему, но
добавлено «Я Господь», т.е. Всевышний − это то связующее звено,
которое определяет так же и область отношений между человеком и
человеком.
Таким образом, идея национального и идея божественного имеют
общий корень. В то же время, реализуются эти идеи совершенно по-
разному, что обусловлено различиями в механизмах их формирования.
О реальной жизни в социуме я узнаю «природным, естественным
путем», через очевидную для всех повседневную реальность, а о
божественной идее я узнаю из глубин своей души. Это познание
происходит на индивидуальном уровне и не поддается эмпирическому
наблюдению. Другими словами, идея национального приходит ко мне
снизу, из естественных жизненных процессов, а идея божественного
приходит ко мне сверху, через трансцендентную точку в моей душе. 6.
Противостояние идеи божественного и идеи национального
Поскольку идея национального и идея божественного
формируются разными путями, они зачастую конфликтуют в жизни
социума, что определяет сложную систему отношений между ними. В
каждом обществе есть активные поборники продвижения как одной,
так и другой идеи, и их подходы нередко конфликтуют между собой.
Например, в древние времена такое противостояние
символизировали священник и царь. Царь занимается политикой, а
священник − отношениями человека с Богом. Кто же из них важнее?
Кто должен находиться выше в общественной иерархии? Кто кому
должен подчиняться?
Были периоды, когда царь сам был верховным священником, т.е.
эти системы интегрировались. Например, Римский император был
одновременно понтификом, то есть возглавлял не только государство,
но и римскую религию. Бывали также и периоды конфликтов этих
двух систем, например, знаменитый средневековый спор об
инвеституре, в котором решалось, кто должен властвовать над
Европой, Германский император или Римский Папа.
В еврейской традиции это противостояние можно наблюдать на
протяжении всего периода времени, описанного в Танахе: на разных
этапах оно принимало разные формы. Так, например, сказано об
Узияhу, царе иудейском, что он желал сам совершить воскурение в
Святая Святых, − т.е. будучи царем, претендовал еще и на то, что
положено только первосвященнику.
На языке сфирот идея божественного может быть
идентифицирована со сфирой тиферет (которая является равновесием
божественных качеств хесед, гвура, нецах и hод, т.е. милости, суда,
настойчивости и дистанцирования); а идея национального может быть
идентифицирована со сфирой малхут (конкретная реализация в
природе). Тиферет − это равновесие высшего, а малхут
непосредственно связан с естественным, природным, началом,
поэтому между ними существует изначальная напряженность.
 Связь между этими сфирот проходит через сфиру йесод, смысл
которой состоит в правильной оценке реальной ситуации. Если
адекватной оценки реальности нет, то связь между тиферет и малхут,
т.е. между идеей божественного и идеей национального, нарушается.
Таким образом, если на определенной стадии развития идеи
божественного она становится неадекватной текущей реальности, −
начинает негативно влиять на жизнь. И эта проблема категории
тиферет, которая может влиять на малхут только через йесод, т.е.
влиять на жизнь только соответствуя реальным запросам социума. Что
же касается категории малхут, она перестает правильно
функционировать, если отрывается от йесод и перестает получать
через нее свет тиферет, т.е. когда она считает себя самостоятельной, в
то время как настоящая жизненность приходит к ней только свыше. 7.
Процесс распада социума при отказе от соединения идей
Не имея возможности разобрать здесь весь текст статьи р. Кука,
мы проанализируем только некоторые отрывки из нее.
Рав Кук начинает статью с описания процесса того, как общество,
которое не может интегрировать идею национального с идеей
божественного, приходит к своему распаду.
Вначале социум формируется на основе обеих идей, но в
дальнейшем между ними нарастает конфликт. Гармония между идеей
национальной и идеей божественной оказывается невозможна потому,
что в социуме отсутствует понимание взаимозависимости между
ними. Из-за этого непонимания, с одной стороны, социальная
структура стремится отделиться от фундамента божественного, а с
другой, − само божественное, не признающее духовной важности
полноценного социального бытия, оказывается слишком тусклым,
неспособным осветить путь социуму. В результате такое общество,
пройдя ряд этапов, распадается.
Рав Кук описывает это так:
Образ жизни и образ мысли человека, заключающие в себе всю его
сущность наиболее полно выражаются в двух идеях: в идее социально-
национальной и в идее духовно-божественной; они – сокровищница
национальных и религиозных форм человеческих обществ.
Т.е. формы национальной и религиозной организации общества
определяются степенью развития и конфигурацией этих двух базовых
идей.
 Образ жизни и образ мышления формируются не сразу. Поначалу
они туманны и расплывчаты, но со временем их очертания
проясняются и доводятся до завершения силами истории, со всей
присущей ей искусностью. И тогда мы видим две основные идеи,
повторяющиеся на всех этапах жизни, как частной, так и
общественной, как духовной, так и практической: это национальная
идея и божественная идея. Первая проявляется в организации
функционирования общества, а вторая – в его духовной картине мира.
Если мы попытаемся точнее разграничить сферы влияния этих
идей в соответствии с тем, какое положение они занимают в
конкретной иерархии, нам придется прибегнуть к формулировкам,
касающимся способа познания и осознания той или иной идеи. И тогда
мы скажем, что есть «чувство национального» и «знание
божественного». Но иногда они меняются местами, и нижняя
оказывается наверху, а верхняя – внизу, и тогда мы скажем, что есть
«знание национального» и «чувство божественного».
В одни эпохи божественное воспринимается как важнейший
объективный параметр жизни, в то время как способ организации
общества считается вторичным по отношению к нему. В другие эпохи,
наоборот, полагают, что вопросы божественного − это область
субъективных чувств и ощущений, а государственные институты
основаны на рациональном знании.
Подготовка к восприятию идеи божественного происходит в
сердце всего человечества, во всех его группах, семействах и народах,
будь то открыто или потаенно, прямо или косвенно…
В человечестве существует неизбывная жажда Бога, потребность
в Его присутствии и связи с Ним.
…эта идея порождает религиозные системы, различные
религиозные переживания, обряды и обычаи. Она подвигает на
великие деяния и человека, и целые народы. Она является движущей
силой в политике и обустройстве общества, где, подспудно или явно,
рождаются и вплетаются в ткань бытия потенциальные угрозы для
духа человека и самой сути его жизни. Это этапы на пути созревания
и совершенствования божественной идеи: напитанная источником
жизни в сегодняшнем дне и в вечности, она проясняется и
возвышается до своей полноценной реализации.
 По мере того, как эта идея перемещается снизу вверх и сверху
вниз, образуются те или иные национальные и социальные
институты – во всякой человеческой группе, в зависимости от ее
специфики и географического местоположения.
По мнению р. Кука, основа происхождения всех общественных
институтов лежит в религиозном переживании. Именно поэтому на
ранних этапах исторического развития лидер стремился совмещать в
себе политическую и религиозную функции, быть одновременно
царем и верховным жрецом.
Божественная идея неизменно находит инструменты для своей
работы: она обнаруживает какой-то, пусть даже совсем сырой,
материал, который, тем не менее, уже пригоден для того, чтобы
построить из него некий социальный порядок. И тогда, с помощью
своего высшего влияния, она наполняет этот истукан дыханием
жизни.
Т.е. на первоначальном этапе всегда происходит материальная
подготовка общества и формирование социального порядка, и только
потом идея божественного формирует уникальную идентичность этого
общества.
Желания, жизненные силы, искусство, воображение и разум,
потребности плоти и устремления духа соединяются вместе,
становясь телом и душой: возникают социальные и национальные
группы. И посмотрев на них, мы увидим, что все важные факторы,
воздействующие на порядок их существования, основаны на смешении
и слиянии идей божественного и социального стремления, принявшего
национальную форму.
Однако нередко бывает и так, что когда идея национального уже
спустилась на землю и унаследовала ее, когда она окрепла,
распространилась и достигла полноты своего бытия, − она
перестает довольствоваться своим статусом и пытается
отделиться от своего базового корня, связующего ее с божественной
идеей.
Это очень важный момент. Сформировавшись, идеи начинают
отдаляться одна от другой. Общество считает себя господином,
хозяином, − и начинает думать, что его власть естественна, очевидна и
автономна, что она не нуждается в Божественной опоре.
 В современных обществах наблюдается такое явление, когда
политический строй рассматривает самого себя как источник своего
главенствующего положения. Но так было не всегда. Например, до
французской революции о короле Франции говорили, что он король
Франции милостью Божьей, а на английских монетах и по сей день
можно увидеть надпись на латыни: «милостью Божьей королева
Англии». Иными словами, признается, что источник власти и
политического строя – это божественная идея.
С началом Французской Революции титул изменился, и Людовик
XVI стал именоваться «король Франции милостью закона». В
современных странах суверен, хозяин страны, − это народ, который
выбирает парламент и правителя, а тот уже передает свои полномочия
различным органам. Но при этом нет представления о том, что
источником социального порядка является Бог.
Но даже когда высшее божественное начало в социальной жизни
человека находится в совершенном запустении, став не более, чем
крошечной точкой, − оно не уходит и не умирает, а всего лишь
временно «теряет сознание», при этом продолжая питать и
направлять все глубочайшие устремления жизни.
В конечном счете, в человеке всегда сохраняется божественная
точка, которая и есть источник жизни. Тем не менее, в некоторых
случаях жизнь отделяется от своего источника. И тогда формируется
общество, которое можно назвать секулярным.
В истории иногда встречаются такие социумы, где
практическая жизнь усовершенствована, и ее общественные,
нравственные и социальные аспекты соединены между собой связью
прочной и упорядоченной. Но при этом, божественный свет,
проникающий в это общество, очень тускл и, в сущности,
чрезвычайно отдален от жизни. Порой он отдален до такой степени,
что при всей развитости такого общества, при всех его огромных
технологических возможностях и культурных достижениях, этот
свет привносит в него только мрак и волнения. А разве к такому,
тусклому, свету стремилось общество, обустраивая свою жизнь?
Неверно думать, что чем активнее участие представителей идеи
божественного в жизни общества, тем больше оно от этого
выигрывает. Иногда идея божественного становится настолько
тусклой, так сильно отдаляется от жизни и от своего Божественного
источника, что представители религии не могут дать обществу ничего
позитивного. И тогда они «продают» ему только форму без
содержания, акцентируя ограничения и страх перед наказанием, т.е.
депрессивную сторону жизни. В такой ситуации общество не должно
слушать представителей религии. И если развитое общество, стремясь
быть освященным божественным светом, предоставит таким
религиозным лидерам, оторванным от текущей жизни, власть над
собой, – то с ним случится катастрофа, потому что они разрушат его.
Примером этого является деятельность Кальвина в Женеве. В
Женеве было очень развитое общество, автономное от религии.
Однако на некотором этапе люди захотели дать своей религиозности
более яркое выражение, и тогда они поставили во главе общества
религиозного лидера, который убил там всю культуру. Это происходит
потому, что свет, который идет от такой религиозности – очень мал, он
меньше, чем жизненная сила общества. Поэтому под воздействием
такого «света» общество только деградирует.
Тогда общество, разочарованное неудачей в реализации идеи
божественного, обращается к крайнему национализму. Оно хочет
найти свое обоснование в национальной идее, в своей уникальной
идентичности, и не желает больше обращаться к настоящему
источнику своего бытия – к божественной идее.
В ситуации, когда общество не может получить свет через
представителей религии − оно ищет другой источник высшего света. И
поскольку в социальной или национальной идее такой свет тоже есть,
оно объявляет социальное или национальное главным духовным
источником своего бытия. Но когда общественное ставится на место
Бога, то в результате получается фашизм, в том или ином виде: это или
сталинизм, т.е. «социализм с верховенством классового устройства»,
или же нацизм, т.е. «социализм с верховенством нации».
Однако такой подход неизбежно ведет к краху. И тогда
общество сталкивается с состоянием старости и бессилия.
Механическая сила еще некоторое время продолжает по инерции
подталкивать социальную машину, но энергия жизни постепенно
слабеет и иссякает.
Когда духовное возвышение обесценивается, то и все остальное
теряет свой облик. Нужды отдельного человека и его частные
потребности становятся важнее гармонического устройства мира,
требуя для себя все больше и больше жизненного пространства.
На этом этапе общество погружается в полный произвол, а
вместе с этим приходит отчаяние и разочарование в жизни.
Реальность представляется утратившей смысл и логический порядок,
и «нет ни милости, ни истины, ни знания Бога на земле» (Ошея, 4:1).
Общая национальная идея ослабевает, она уже неспособна
существовать в полную силу. Воинство ее терпит поражение, ее
престол теряет устойчивость, и власть ускользает от нее.
«Зашатается земля как пьяный, и затрясется как шалаш, и
отяготит ее грех ее, и падет она и больше не встанет. И будет в
тот день, накажет Господь воинство небесное в вышине и царей
земных на земле» (Исайя 24:20).
После падения тоталитарных режимов, когда все их преступления
становятся известны, народ, в ужасе, отшатывается от самой идеи
искать духовное зерно в социуме. И тогда формируется иной тип
общества – общество индивидуалистическое, не признающее ценности
общего. Что же остается такому обществу? Оно концентрируется на
удовлетворении сиюминутных желаний индивидуума.
Национальное общество, которое ступило на эту узкую тропу,
убедив себя в том, что оно должно отказаться от того, что
является источником жизни – вскоре ощутит боль.
Это общество будет задыхаться от тягот жизни, лишенной
смысла, содержания и цели. Оно будет искать исцеления в
материальном, выбирая пути суетные, держащиеся на зыбком
основании легкого обогащения и низкого расчета. Наполненная лишь
материальностью и грубыми вожделениями, – такая жизнь, без силы
и славы, становится все безобразней, и нет в ней ни утешения, ни
отрады чистого сердца. И тогда захочет это общество собрать
остаток сил, чтобы напитать сердце и разум. Еще будут теплиться
единичные очаги жизни, пытающиеся создать из обломков какой-то
технический способ обустройства жизни общества и человечества.
Но напрасно: ничего они не достигнут своими усилиями. Черная,
холодная, смерть не может оживлять. Только из источника жизни
может проистекать жизнь. «Горе тому, кто говорит дереву:
Пробудись! Камню безмолвному – встань! Он ли научит? Ведь покрыт
он золотом и серебром, и нет в нем никакого духа!» (Хавакук 2:19).
 Зайдя в тупик, общество понимает, что личные потребности также
не могут, в достаточной степени, питать жизнь. И тогда в нем
распространяется отчаяние, и оно становится неспособным решать
возникающие вопросы и продолжать существование. Таким образом,
общество, в котором отсутствует понимание связи между идеей
национальной и идеей божественной,− приходит к распаду. 8.
Соединение национального и божественного при рождении народа
Израиля
Как мы отметили, конфликт идеи национального и идеи
божественного в жизни народов мира коренится в том, что в их
сознании эти идеи происходят из разных источников.
Народы рождаются в результате длительного взаимодействия
между обществом и территорией, как следствие определенных
геополитических условий. Таким образом, народ – это порождение
природы. Божественное, приходящее через душу человека, имеет иную
природу, поэтому не соединяется с национальным.
Но в случае еврейского народа ситуация иная. Народ Израиля не
есть творение природы, его общность родилась не из природы, а силой
решения Свыше. Бог обратился к Аврааму и сказал ему: «Уходи от
родни своей» (Быт. 12:1). Аврааму было указано создать народ, вместо
того, чтобы оставаться на одном месте и продолжать жить в рамках
прежнего социума. И если бы Авраам не согласился принять
предложенную ему миссию, то народ не был бы создан. Т.е. создание
народа стало результатом сознательного выбора, а не продуктом
естественных природных процессов.
И далее, при Исходе из Египта – рождение народа тоже
произошло чудесным, а не естественным, путем. В результате
природных процессов не может возникнуть народ из рабов, да и
социальные и экономические факторы отнюдь не благоприятствовали
тогда созданию этого народа.
Таким образом, формирование еврейского народа происходит в
результате принятого решения. Сущность народа, его уникальная
идентичность, определяется тем, что было в душе у принимающего
решение о его создании. Бог указал Аврааму создать народ ради
Божественной цели, и Авраам приступил к исполнению этой задачи
уже с идеей божественного в душе. В результате родилась
национальная общность совершенно нового типа, в котором идея
национального одновременно является и идеей божественного. Это
соединение двух идей заложено в еврейском народе изначально, и
разорвать его невозможно.
Парадоксальным образом, любые попытки разрушить это
соединение лишь обнажают тщетность подобных чаяний. Так, в начале
20 в. Элиезер Бен-Иеhуда, пионер возрождения разговорного иврита
говорил: «Теперь для еврейской самоидентификации нам больше не
нужны ни Тора, ни заповеди. Мы дадим новое определение еврейской
идентичности, и оно, как и у всех других народов, будет основано на
двух факторах: земля и язык». Подобный манифест звучит как
радикально антирелигиозный подход, но как только дело доходит до
его практической реализации, религиозное начало прорывается
наружу, вопреки желанию авторов манифеста.
Какую землю ты положишь в фундамент твоей новой
национальной идентичности? – Святую землю, другой и нет... А какой
язык станет общим для твоего уникального народа? – Святой язык,
другого и нет... Т.е. в еврейском культурно-национальном багаже нет
ничего, что не было бы изначально религиозным.
Когда в Европе возникло желание продвинуть секулярные
принципы существования государства, люди перестали писать на
латыни и начали писать на национальных языках: ведь латынь была
языком церкви, а они больше не нуждались в церкви. Народы Европы
провозгласили, что у них есть свои национальные языки, не связанные
с религиозным контекстом.
В случае Израиля все иначе. Когда Элиэзер Бен-Иеhуда захотел
«оторваться от религиозных» (которые принципиально говорили на
идиш, отказываясь использовать Святой язык для бытовых нужд) и
реализовать национальную идею посредством возвращения к
национальному языку, – он начинает говорить на иврите, и в
результате… возрождает Святой язык! Таким образом, то, что казалось
попыткой секуляризации еврейского народа – приводит к тому, что
тексты Танаха становятся для людей несравнимо ближе и понятнее,
чем раньше, и от этого религия обретает новую силу.
Рав Кук объясняет эту невозможность преодоления изначального
единства национального и божественного в народе Израиля через
символику мацы. В пасхальной Агаде сказано, что мы едим мацу в
память о том, что тесто наших предков не успело закваситься к тому
моменту, когда им явился Всевышний. Рав Кук объясняет этот символ
так: вышедшие из Египта − они же «тесто» − не успели «закваситься
сами», т.е. сформироваться как народ естественным, эволюционным
путем, потому что формирование еврейского народа было изначально
связано с раскрытием Шехины, Божественного присутствия. Мы
подобны тесту, которое перед выпечкой не успело закваситься. Когда
же оно побывало в огне Откровения и стало мацой, оно уже не сможет
закваситься, как бы этого ни хотелось. Еврейский народ,
сформированный огнем Свыше, не может вернуться к брожению
естественных процессов, раскалывающих синтез национального и
божественного.
В отличие от других народов мира, у еврейского народа нет базы
для альтернативной национальной идентичности, которая могла бы
заменить религиозную идентичность – и поэтому в его случае
национальная и божественная идеи не могут быть разделены. 9. Народ
Израиля и святость общего
Рав Кук объясняет роль еврейского народа в соединении идеи
национального и идеи божественного следующим образом:
Из жажды идеи божественного, из сильнейшей склонности духа
человека устроить на ней свое основание и найти в ней укрытие, из
внутреннего притяжения к свету и покою, к возвышенному и
бессмертному, имеющимся в идее божественного, – из-за всего этого
кружит и движется дух человека, ищет свою цель на разных путях, и
даже в противоречивых видениях, в путанице сумрака и в смертной
тени с проблесками сияния…
Из-за этого притяжения к свету, который воспринимался очень
смутно и сбивчиво, с примесью сумрака, совершалось немало
варварских вещей – например, жертвоприношения Молоху.
…пока не приходит живое выражение божественной идеи в
одеянии национальном, в высшей степени возвышенном и
подобающем, и это происходит при создании Израиля.
Одеяние этого народа начало ткаться от Авраама, сумевшего в
эпоху власти идолопоклонства, со всей его дикостью и нечистотой,
дать идее божественного проясненную и чистую форму. И через него
открылось стремление создать такое человеческое сообщество,
которое было бы способно «соблюдать путь Господа, творя милость
и суд» (Быт. 18:19).
 Это стремление возникло в силу ясного и сильного осознания
возвышенной и всеобъемлющей нравственной потребности − вывести
человечество из бедствия и привести его к жизни полной славы и
наслаждения в свете божественной идеи, чтобы в этом преуспел весь
человек.
Итак, в основе создания народа Израиля лежит желание
продвинуть все человечество.
Для исполнения этого стремления необходимо, чтобы такое
общество обладало своим государством, политическим, социальным и
национальным, которое достигло бы вершин человеческой культуры,
исполняя сказанное в Торе «мудр и разумен этот великий народ»
(Втор. 4:6). И чтобы идея абсолютной божественности властвовала
там и оживляла бы народ и страну светом своей жизни…
Обычно божественной идеей интересуется узкая прослойка
общества, в массе своей общество о ней и не думает. Но в еврейском
народе это обстоит иначе.
…чтобы узнали, что не только редкие мудрецы или выдающиеся
праведники и святые люди назореи живут в свете божественной
идеи, − но живут в ней и целые народы, исправленные и
усовершенствованные всеми исправлениями культуры, цивилизации и
государственности. Целые народы, включающие в себя все слои
человеческого общества: от профессиональной и просвещенной
интеллигенции до самых широких слоев простых рабочих, до всех его
групп, даже наиболее грубых.
Необходимой частью божественного совершенства является
забота о нуждах всех слоев общества. Здесь социальное неотделимо от
божественного.
Народ состоит из разных людей: богатых и бедных, рабов и
свободных, мудрецов и глупцов. В народе есть все, и оно образует
единство, внутри которого пребывает божественная душа. Другими
словами, божественность не открывается только в одном человеке, она
открывается в обществе.
Святость общего – это то новое, что принес миру народ Израиля.
Мы как народ пришли в мир для того, чтобы научить человечество, что
существует святость общего, а не только святость частного. Вначале
это происходит только в одном народе, для того, чтобы сформировать
образец для подражания.
 Свет божественной идеи возвышается и очищается внутри
такого народа, и полноценная национальная жизнь запечатлевается
на нем. И тогда он начинает действовать во всем мире, соединяясь с
частными силами, имеющимися в каждом народе и в любом месте, −
с теми, кто постоянно освещен этим светом и живет в нем. И
действия этого народа приведут к уверенному осознанию того, что
политическая жизнь и жизнь социальная, в самом широком
понимании, − только тогда обретают свою силу и истинную
ценность, когда они питаются от высшей росы жизни, исходящей от
идеи божественного. Она подготавливает все мироздание, выходящее
за пределы ограничений нашего сознания, к цели возвышения.
Божественная идея, изначально заложенная в основание народа
Израиля, подготовила его к этой работе. Этому же способствовали и
свойства его души, его рода, географическое расположение и все, что
окружает его извне – все помогало и готовило его внутренние силы.
Вознесенная и возвышенная во дни «благосклонности юности ее и
любви ее, когда была невестою» (Иеремия 2:2) – общность Израиля, в
полете сияющей души своей, достигла источника высшего света.
Это говорится о получении Торы на горе Синай.
Именно тогда, в бушующем пламени ее любви, в великолепии
славы могущества, в освещении молний нездешнего сияния –
запечатала она свою национальную идею. И поэтому в сокровищнице
ее национальной идеи сокрыта божественная идея − для подготовки
к высшему и окончательному совершенствованию, когда весь мир
будет освящен через нее.
Именно при Даровании Торы национальная идея окончательно
сформировалась как основанная на Божественной идее. 10. Передача
человечеству еврейского монотеистического понимания мира
Таким образом, главной особенностью народа Израиля является
следующее:
(1) идея национального и идея Божественного с самого начала
неразрывно соединены в еврейском народе;
(2) обе эти идеи приходят напрямую Свыше (а не через природу),
они очищены и имеют монотеистический (а не идолопоклонский)
характер.
У других народов религии идолопоклонства тоже соединялись с
их национальной идеей (что зачастую выражалось в том, что царь был
одновременно и первосвященником). Но поскольку они смотрели на
мир природно-естественным взглядом (потому что само их
формирование происходило природно-естественно), − Божественное
тоже рассматривалось ими сквозь призму природы, а восприятие
Божественного через природу и есть корень идолопоклонства. Таким
образом, идея Божественного у этих народов спускалась на уровень
идеи национального.
У еврейского же народа − обе идеи пришли Свыше, т.е. имели
трансцендентное (а не природное) происхождение, и поэтому его идея
национального поднялась до уровня идеи Божественного.
Миссия еврейского народа состоит в том, чтобы передать всему
человечеству понимание единства этих двух идей на трансцендентном,
монотеистическом уровне. Но поскольку для народов мира переход к
такому взгляду очень не прост, эта передача происходит в несколько
этапов. Поэтому история человечества (в этом аспекте) состоит из
нескольких больших периодов, длительностью чуть меньше двух
тысяч лет каждый.
Первый этап – от начала цивилизации до возникновения
еврейского народа. Это период первоначального формирования у
народов мира идей национального и Божественного.
Второй этап – от Авраама до завершения Второго Храма. У
народов мира это период расцвета, а затем распада неочищенной идеи
Божественного (идолопоклонства). В народе Израиля это период
расцвета и трансформации очищенной идеи Божественности и две
неудачные попытки ее интеграции с идеей национального.
Третий этап – от изгнания еврейского народа из Страны Израиля,
и до возвращения в нее в наше время. В этот период происходит
восприятие народами мира идеи очищенной Божественности на
индивидуальном уровне и неудачная попытка ее интеграции с идеей
национального.
Четвертый этап – начинается в наше время. Его сутью станет
соединение в Израиле идеи национального с очищенной идеей
Божественного, на общенациональном и индивидуальном уровнях, − и
последующая передача этого комплекса идей человечеству.
Рассмотрим эти этапы подробнее. 11. Первый этап: от начала
цивилизации до возникновения еврейского народа
 Первый этап можно назвать «до прихода Израиля». В это время
происходит первоначальное образование социумов среди народов мира
и формирование у них первоначальной идеи Божественного.
Завершением этого периода является провозглашение
верховенства закона, построенного на основаниях нравственности, т.е.
законодательной системы, которая считается обязательной для
поведения цивилизованного и культурного человека. Эта система
нашла свое выражение в законах Хаммурапи.
Только когда человечество достигло уровня развития
цивилизации, на котором стало возможным провозглашение базовых
этических норм, − появились предпосылки для возникновения
еврейского народа, призванного передавать человечеству святость.
Святость не может прийти туда, где предварительно не установлена
мораль, и это является одним из проявлений принципа «Дерех эрец
(моральные установки) должны предшествовать Торе». 12. Второй
этап: от Авраама до завершения Второго Храма
Второй этап − это «Израиль отдельно от народов». В этот период
еврейский народ развивается, в основном, внутри самого себя, без
интеграции с народами мира. Конечно, уже при рождении еврейского
народа в нем были заложены фундаментальные связи с Вавилоном и
Египтом, а впоследствии у него существовали обширные контакты и с
другими народами, но при этом сам еврейский народ не занимал
центрального места в цивилизации.
На этом этапе еврейский народ проходит два цикла развития:
циклы Первого и Второго Храмов. Эти циклы были двумя попытками
реализовать соединение идеи национального и идеи Божественного в
практической жизни. В первом цикле, во время Первого Храма, идея
Божественного реализовывалась в форме связи со Всевышним на
общенациональном уровне, а во время Второго Храма − в форме связи
со Всевышним на индивидуальном уровне.
Обе эти попытки явили человечеству высочайший уровень
духовного продвижения, что выразилось, в частности, в создании
библейского текста, который в дальнейшем стал духовной основой
Западной цивилизации.
Однако еврейский народ не смог удержаться на достигнутом
уровне, и оба цикла − Первого и Второго Храмов – закончились
разрушением. Причиной этих неудач были как недостатки постройки
(использование только общенационального или только
индивидуального аспекта идеи Божественного), так и необходимость в
этом разрушении для дальнейшего продвижения очищенной идеи
Божественного, для запуска процесса передачи ее всему человечеству.
В это же время у народов мира наступает период расцвета, а затем
распада неочищенной идеи Божественного. Они сначала достигают
вершины в своем восприятии идеи Божественного в нечистом виде
(т.е. в форме идолопоклонства) и в соединении ее с идеей
национального. На следующем шаге происходит разделение этих идей
и распад нечистой, идеи Божественного. Это выразилось, прежде
всего, в увядании концепции олимпийских богов в греко-римской
цивилизации, что позволило ей воспринять от евреев христианство,
первую из дочерних религий иудаизма. 13. Третий этап: передача
человечеству индивидуального монотеизма
Третий этап − это «Израиль в Изгнании среди народов». Это
период от разрушения Второго Храма до создания Государства
Израиль, т.е. от начала изгнания еврейского народа до его возвращения
на арену истории.
Как мы отметили выше, одна из особенностей еврейского народа
состоит в том, что национальное имеет для него Божественную основу,
а поднятие идей до их Божественного источника является одной из
характеристик монотеизма. И поэтому его национальное, − несмотря
на все те кризисы, которые оно переживает в ходе Изгнания, − не
может умереть, в отличие от всех остальных народов, которые в
ситуации изгнания и рассеяния умирают или перерождаются в новые
народы на новой земле, уже не стремясь к возвращению в прежнее
место жительства. Еврейский же народ – выходит из Изгнания и, в
конце концов, вновь возвращается в свою Страну.
В период диаспоры происходит интеграция евреев с
человечеством «на уровне Изгнания»: физически евреи рассеяны на
чужбине, и еврейский уровень восприятия идеи Божественного тоже
«находится в изгнании», проявляя себя лишь на «низком уровне
монотеизма». Однако это рассеяние и преуменьшение является
необходимым принижением, без которого народы мира не были бы
способны воспринять еврейское учение. Народы не могли начать
восхождение сразу на большую высоту: нужно было создать для них
ступеньку пониже, на которую они могли бы подняться, чтобы затем
продолжать восхождение.
На этом этапе начинается постепенная передача человечеству
еврейских концепций Божественного. Сначала народы мира
воспринимают иудаизм на уровне Второго Храма, т.е. такой, в котором
Божественное относится только к индивидууму. Рав Кук даже
использует для описания этого явления отдельный термин, «идея
религиозного». В отличие от «идеи Божественного», которая
понимается как вся целостность связи с высшими мирами, под «идеей
религиозного» подразумевается связь с высшими мирами только на
уровне индивидуума. Процесс передачи человечеству связи со
Всевышним на индивидуальном уровне осуществляют христианство и
ислам как дочерние религии иудаизма. Завершение предыдущего
этапа, на котором народы мира расстаются с идолопоклонством, т.е.
отсоединяют свою национальную идею от нечистой идеи
Божественного, − был необходимым предварительным условием для
восприятия ими еврейского учения.
Прошло примерно две тысячи лет, и за это время народы мира, в
целом, восприняли индивидуальный уровень очищенной идеи
Божественного. Но в силу того, что это был именно индивидуальный
уровень, в их восприятии был изначально заложен конфликт между
очищенной Божественностью и их идеей национального. Поначалу их
Божественное еще соединялось с национальным (как это было и
прежде, на стадии идолопоклонства), образуя государства, в которых
религия играла доминантную роль. Но к настоящему моменту (т.е. к
концу данного этапа) эта связь распалась, и очищенная религиозность
целиком ушла в индивидуальную сферу.
В этом контексте процесс «секуляризации», происходящий в
последние столетия в западном мире, в ходе которого происходит
разделение между идеей национального, т.е. социальной идеей, и
идеей Божественного на уровне индивидуальном уровне, − является не
«падением религии», а необходимой подготовкой к следующему этапу.
14. Четвертый этап, начинающийся в наше время
Четвертый этап, который сейчас только начинается, − это
«Израиль среди народов в Возвращении». Как и на втором этапе, у
еврейского народа теперь есть своя Страна, но на этот раз наша
национальная жизнь находится в центре внимания всего человечества
(это легко оценить по тому абсолютно непропорциональному
вниманию, которое мировые СМИ уделяют всему, что происходит у
нас). Государство Израиля находится в центре цивилизации.
Когда Израиль возвращается в свою Страну, и его восприятие
Божественного тоже возвращается из Изгнания: возрождается уровень
Танаха, скорректированный тем развитием, которое произошло в
Изгнании.
На нынешнем этапе, в ходе развития Израиля, произойдет
объединение очищенной идеи Божественного на общенациональном и
на индивидуальном уровне, и ее интеграция с национальной идеей.
Далее будет идти процесс передачи этого синтеза человечеству.
На предыдущем этапе человечество уже в достаточной мере
восприняло идею Божественного на индивидуальном уровне, и
поэтому становится возможным начать передачу народам мира
следующего уровня восприятия, т.е. идеи Божественного на
общенациональном уровне.
Для этого приходит сионизм и порождает еврейскую
национальную жизнь, которая станет основой Третьего Храма,
объединяющего Первый и Второй. Такое объединение Божественного
на индивидуальном уровне и Божественного на общенациональном
уровне послужит образцом для всего человечества и основой для того,
чтобы оно смогло воспринять от еврейского народа этот новый
уровень Божественного света. Именно в такой ситуации идея
национального, т.е. идея социальной организации общества и всех его
светских сторон жизни, сможет для всего человечества соединиться со
своим Божественным источником. Передача этого синтеза
человечеству и будет работой еврейского народа в дальнейшей
перспективе.
Таким образом, наша миссия не только не заканчивается, − но
наоборот, мы вступаем в ее новый и наиболее важный этап.
Глава 23. Еврейская этика 1. Использование термина «этика»
(«мораль, порядочность, нравственность»)
Под термином «этика» мы понимаем «порядочное поведение
человека по отношению к окружающим». В еврейской традиции это
обозначается термином дерех эрец, «путь земли», который образован
аналогично греческому «этика» (происходящему от ethos, «обычай,
порядок, нрав, традиция»). Мы также используем слова «мораль»,
«порядочность» и «нравственность» как полные синонимы термина
«этика», не различая их[16].
Иногда термином «этика» («мораль, порядочность,
нравственность») называют нечто, находящееся выше обязанности, т.е.
имеются в виду такие нормы поведения, которые «выше, чем тот
минимум обязательств, который налагает на нас закон» (в иудаизме это
называется минhаг хасидут, «обычай благочестивого человека»).
Однако мы в данной главе мы НЕ рассматриваем этику в этом
смысле, и имеем в виду под этим словом лишь «добропорядочные
отношения между людьми» (а не «праведные отношения», которые
выше них). 2. Этическая интуиция человека: порядочность
предшествует Торе
Как известно, в Торе есть два вида заповедей: заповеди по
отношению ко Всевышнему и заповеди по отношению к окружающим
людям. Причем во вторую категорию включаются абсолютно базовые
положения («не убий», «не укради»), которые совсем не являются
специфической особенностью иудаизма, а входят в очевидные
принципы общечеловеческого понимания и существуют у всех
народов и цивилизаций.
В связи с этим включением базовых норм в число заповедей
может возникнуть ошибочное впечатление, что человек сам по себе
вообще не знает, что хорошо и что плохо, и только Тора обучает его
моральные нормам. Однако такое понимание совершенно неверно.
Наоборот, еврейская традиция полагает, что заповеди строятся на
фундаменте естественной моральной интуиции, свойственной
человеку, − а если у человека такого фундамента нет, то ему не имеет
смысла изучать Тору, она не только не сможет ему помочь, но может
даже навредить.
Базовые этические нормы перечислены в Торе вовсе не потому,
что без Торы мы не знали бы о том, что нельзя убивать и воровать, − а
для того, чтобы представить нам целостную картину мира. И поэтому
даже совершенно естественные и очевидные вещи должны быть
включены в общую систему установлений, иначе она не сможет
правильно функционировать.
То же самое относится и к области отношений человека со
Всевышним: она тоже стоит на фундаменте первоначальной интуиции.
Если же у человека нет ощущения связи со Всевышним, и он не
испытывает чувства благодарности к Нему за собственное
существование, − то сама по себе Тора и ее заповеди не смогут помочь
ему обрести эту связь. Они останутся всего лишь внешней канвой, не
влияющей на личность этого человека.
Таким образом, глубоко ошибочно полагать, что нравственность
происходит из Торы, и что если бы Бог не сказал «не укради» и
«возлюби ближнего своего», то честность по отношению к имуществу
ближнего или любовь к нему не имели бы духовной ценности.
Наоборот, иудаизм утверждает что «нравственность предшествует
Торе» (Ваикра Раба, 9:3), и что тот, у кого нет базовых моральных
установок, − не относится к роду человеческому, даже если выглядит
как человек. И поэтому изначальный уровень нравственности является
обязательным условием для допуска к изучению Торы[17]. 3. Мораль
как фундамент для святости
Таким образом, нравственное поведение людей является не
конечной целью Торы, а лишь первым уровнем продвижения человека.
Целью установлений Торы является продвижение к святости, мораль
же − служит лишь фундаментом для нее, является условием для
дальнейшего подъема.
Мораль – это достойное поведение и правильные отношения
человека с окружающими его людьми, а святость – это приближение
мира к Богу, направленность жизни человека на связь с Богом и
восприятие Божественного света. И если человек плохо поступает по
отношению к окружающим, то ни о каком продвижении к святости
речи быть не может.
Однако после достижения уровня морального поведения – и
достижения на практике осуществления принципов любви к ближнему
– человеку и человечеству еще предстоит огромный длинный путь
продвижения к святости. 4. Если в человеке есть нравственный
порок, изучение Торы не исправит его
Базовая нравственность естественна для каждого нормального
человека, и для одного этого Тора не понадобилась бы. Более того, при
помощи Торы невозможно восполнить недостаток нравственности.
Мудрецы говорят: ученика, который не ведет себя в соответствии
с моральными требованиями, не пускают в Дом учения. Если такой
человек сам не хочет улучшить себя, то обучать его Торе
бессмысленно: он не только не исправится и не станет нравственным
человеком, но и может начать использовать Тору во зло.
Сказал раби Иеhошуа бен Леви: почему в стихе «и вот Тора,
которую Моисей положил перед ними» (Втор. 4:44) − употреблен
глагол сам, «положил» (в иврите это слово также означает
«снадобье»)? Потому что Тора влияет на человека в соответствии с его
уровнем праведности: если заслужил, то Тора станет для него
снадобьем жизни, а если не заслужил – она будет для него
смертельным снадобьем (Йома 72б).
Иными словами, основным критерием для определения того,
удостоится ли человек позитивного влияния Торы, являются его
душевные свойства. Изучение Торы не сделает недостойного человека
праведником. Тора входит во взаимодействие с исходной основой
человека, и в зависимости от этой основы, становится для него
жизнью или смертью.
Танах много рассказывает о претензиях пророков к народу
Израиля, − и все они лежали преимущественно в области
нравственности. Пророки почти никогда не упрекают народ в
нарушении заповедей. Раби Иеhуда Галеви в книге Кузари приводит
этому факту следующее объяснение: пророки видели, что
нравственный уровень народа низок, и призывали его исправить
основы своей жизни, нравственный аспект, и только после этого
можно будет говорить с ним о более продвинутой и высокой ступени –
соблюдении заповедей. Т.е. пророки не считали, что если приучить
народ выполнять заповеди, это само по себе поднимет его
нравственный уровень.
А нравственный уровень является основой для правильной жизни,
без него продвижение невозможно. 5. Моральное поведение Бога как
корень морального поведения человека
Сосредоточенность пророческих наставлений на моральном
поведении народа Израиля – не единственное проявление связи между
нравственностью и пророчеством. Эта связь проявляется еще и в том,
что само пророчество, обращение Бога к человеку, является актом
«морального поведения со стороны Бога».
Со стороны Всевышего было бы «не-морально» не общаться с
человеком, после того как Он создал его по Своему образу и подобию
и поместил его в этот мир. Если Ты сотворил меня, Ты должен со мной
говорить.
Иными словами, моральные принципы поведения есть не только в
отношениях между людьми, но и в отношениях между Богом и
человеком.
Основу учения всякой монотеистической религии составляет
принцип Imitatio Dei, «Подобия Всевышнему». Само сотворение
человека по образу и подобию Бога является фундаментом, и
дальнейшее развитие человека – это все более глубокое уподобление
Богу. И поэтому все духовные принципы поведения человека, о
которых говорит Учение, должны быть предварительно реализованы с
Божественной стороны в качестве примера и основы для
последующего развития человека.
Концепция того, что Всевышний связан моральными
обязательствами − является внутренней основой моральных
обязательств человека по отношению к своему ближнему. 6.
Специфические характеристики еврейской этики
Как мы указали выше, основные принципы этики едины для всего
человечества. Однако детали построения этической системы могут
существенно отличаться в различных народах и цивилизациях.
Специфическими характеристиками, отличающими еврейский
подход к этике, являются:
1. Равновесие этических категорий милости и справедливости.
2. Двойственный автономно-гетерономный характер этики.
3. Этика на уровне общенационального поведения, а не только
этика поведения индивидуума.
Ниже мы рассмотрим эти характеристики подробнее. 7.
Равновесие этических категорий милости и справедливости
Первый принцип, отличающий еврейскую этику от европейской, –
это равновесие этических категорий милости и справедливости.
Одним из центральных принципов европейской морали стала
фраза Нового Завета «Бог есть любовь». В переводе на язык этики она
означает, что только любовь (но не закон и суд) является истинно
Божественным качеством.
Значение термина «любовь» эквивалентно здесь еврейскому
понятию хесед, «милость, давание» и теологическому термину
«благодать», когда дарение обусловлено не заслугами получающего, а
любовью к нему со стороны дающего – и именно таким должно быть
поведение истинно Божественно достойного человека. При этом,
разумеется, признается, что для управления миром необходимы также
порядок, закон, ограничения, а иногда и наказания (что соответствует
еврейской категории гвура, дин), − но их не относят к Божественной
сфере, их приходится применять лишь ввиду несовершенства земной
жизни, и желательно их избегать.
В системе государства это соединялось с разделением мира на
духовную и светскую стороны жизни, что понималось как
осуществление принципа «Богу богово, а Кесарю кесарево». В рамках
такого подхода, с Богом ассоциировалась лишь милость, а вся
жесткость относилась к сфере Кесаря, светского правителя – вплоть до
того, что когда религиозные власти выносили смертный приговор, они
делегировали практическое исполнение казни светским властям,
передавая осужденного им и тем самым подчеркивая, что
Божественное это исключительно милость, а строгость и наказания
исходят от властей этого мира.
Такая концепция привела к тому, что в современной пост-
христианской западной культуре сформировалось представление,
согласно которому по-настоящему хороша только милость, и поэтому
сосредоточиться надо именно на ней; и чем более возвышен человек
духовно, тем последовательнее он должен стоять исключительно на
позициях милости. В результате такого подхода, вся духовная − и, как
следствие, социальная – жизнь Западного мира сдвинута в сторону
хеседа, и равновесие в ней нарушено. Из-за этого происходит
внутренняя деформация системы, которая не позволяет ей правильно
развиваться.
Например, вместо того, чтобы оказывать слабым слоям населения
умеренную поддержку, которая позволила бы им встать на ноги, −
людям выдаются социальные пособия на таких условиях, что им
становится невыгодно работать самим. В итоге, у огромного числа
людей формируется принципиальная установка на иждивенчество, что
неизбежно приводит к психологическому разложению социальной
структуры общества.
Когда общество осуждает любое проявление жесткости как
неоправданное, − оно совершенно игнорирует тот факт, что
сегодняшняя излишняя мягкость впоследствии может нанести ему
гораздо больший урон, чем разумная жесткость, которую необходимо
применить сейчас.
Еврейский подход в корне отличается от этого. С его точки зрения,
Всевышний проявляется в равновесии качества хесед («милость и
любовь») и качества гвура («жесткость, закон и ограничения»). В
еврейском представлении о мире отсутствует разделение на
«религиозное и светское», все в мире является Божественным.
Поэтому правильный путь – это гармония милости и
справедливости, а не абсолютизированная милость. В отличие от
европейского подхода с его тезисом «Бог есть любовь», еврейский
подход провозглашает, что «путь Господа – это соединение цедака и
мишпат, милости и справедливости» (Быт. 18:19). Не
противопоставление между этими двумя категориями, а их равновесие.
(Кстати отметим, что именно абсолютизирование аспекта милости
в Божественном является глубинной причиной того, что многие
христианские группы склонны обвинять Государство Израиль,
утверждая, что оно действует слишком жестко. В христианском
сознании присутствует соотнесение Израиля с Божественностью,
восприятие евреев как Божественного народа. Видя в еврейском
народе своего рода представителя Бога на земле, они предъявляют ему
требования, как Богу, Который в их представлении, не должен
действовать жестко, ведь Его категория − милость.)
Этот конфликт между двумя концепциями этики является одним
из важнейших внутренних двигателей всего духовно-политического
противостояния в современном мире. Но он же является и одним из
параметров, определяющих миссию Государства Израиль по
отношению к человечеству: она состоит в коррекции христианских
этических представлений и продвижении мира к восприятию
равновесия идеалов как Божественного морального императива. В
перспективе, когда Израиль станет духовным центром для всего
человечества, он должен будет исправить этот перекос в христианской
этической картине мира. 8. Автономно-гетерономный характер
этики
В европейской культуре длительное время идет спор между
сторонниками гетерономного понимания этики, в соответствии с
которым она приходит к человеку извне (дается Свыше, или же
воспринимается человеком в процессе воспитания в семье и
обществе), − и теми, кто убежден в автономной природе этики, когда
ее источником видится внутренняя интуиция, душа человека.
Иудаизм не согласен с такой постановкой вопроса, с самой
попыткой противопоставления двух концепций. Еврейская этика
изначально носит двойственный, автономно-гетерономный характер.
Существует исходная моральная интуиция человека, и
«нравственность предшествует Торе», но, вместе с тем, этика
опирается на источник Свыше. Эта связь с Небесами проявляется уже
в изначальной формулировке этических норм (при Даровании Торы) и
неизменно продолжает проявляться в дальнейшей поддержке и
подпитке, которые необходимы человеку для сохранения и
продвижения этики.
Тот, кто пытается представить этику системой исключительно
гетерономной, приходящей Свыше, − пренебрегает интуитивной
нравственностью человека, без которой невозможно никакое
продвижение. Такая этика, сама по себе, не может удержать человека
от безнравственных поступков, если внутри него нет автономной
моральной интуиции.
Но, с другой стороны, абсолютизирование автономной этики,
которое свойственно европейской цивилизации в последние несколько
веков (после И.Канта), тоже дает искаженную картину. Отдельный
человек, несомненно, может быть высоконравственным, исходя только
из своих автономных, внутренних, установок, и таким, вероятно, был
сам Кант. Но этика – это то, что предназначено не для отдельных
высокоморальных индивидуумов, а для всего общества, в целом. И
поэтому этическая система, декларирующая исключительно
внутренний, интуитивный характер этики, без соотнесения человека с
Божественным, − не способна сохранить устойчивость и равновесие.
Рав Кук пишет об этом так (Арфилей Тоhар, 133):
Мораль не устоит без своего источника,
а ее источником должен быть свет Божественной
бесконечности (Ор Эйн Соф), после того, как он будет «исправлен»
посредством возникновения миров.
Проходя через миры, свет Божественной бесконечности
реализуется, в том числе, и как этические нормы, что необходимо для
исправления миров.
 Но когда в сердцах людей становится привычной «мораль,
оторвавшаяся от своего Божественного источника», − то такая
мораль уменьшается и увядает.
Автономная этика типа Кантовского категорического императива
может выглядеть очень достойной, − но в сердцах массы людей, т.е.
общества в целом, она не может быть устойчивой, а потому слабеет и
увядает.
И подобно тому, как мораль пришла в этот мир через
Божественные каналы, она всегда будет питаться через них.
Этика постоянно опирается на свой источник Свыше − это
происходит как при возникновении нравственных норм, так и в
дальнейшем, для сохранения и развития этих норм в человеке и
человечестве.
И поскольку способы связи человеческого мышления и чувства с
Божественным светом, который неограничен и превыше всего,
обязаны быть разносторонними, − отличаются и образы духовной
жизни разных народов и сообществ.
Хотя центральные этические принципы одинаковы для всех,
многие детали этических систем существенно отличаются у разных
народов и исторических эпох. Но именно потому, что способы связи
человека с Божественным светом бесконечны и разнообразны, −
совершенствование этических установок в ходе развития цивилизации
никак не противоречит Божественному источнику этики, а наоборот,
соответствует ему.
Но связующая и объединяющая нить должна победить и пройти
через все различия, ибо Бог – Один, и Имя Его – Едино.
Т.е. в будущем все человечество интегрируется в единую
этическую общность. 9. Этика на уровне общенационального
поведения
В европейской культуре представление об этике ограничивается
нравственностью индивидуума; вопрос же о моральном поведении
национального сообщества в ней даже не ставится.
Де Голль говорил: «В международной политике нет
нравственности – есть только интересы». Разумеется, французский
президент отнюдь не отрицал важности нравственного поведения,
просто в его понимании нравственность ограничивалась областью
общения людей и не имела отношения к взаимодействию народов. При
таком подходе невозможно ожидать от государства нравственной
политики, т.е. действий, обусловленных соображениями морали, а не
прагматической выгоды исключительно для себя и своей страны.
Подобного взгляда придерживаются государственные элиты всех стран
(и израильская политическая элита на сегодня не является
исключением), так что де Голль лишь высказал здесь общее мнение.
Но еврейская религиозная этика имеет и общенациональный
аспект. Она считает необходимой не только нравственность отдельного
человека, но и «мораль государства», нравственность всего народа,
когда он действует как единое целое. Тора утверждает, что существует
возможность – а значит, и обязанность − нравственного поведения
всего общества и государства как целого.
В течение почти двух тысячелетий евреи жили среди других
народов, не имея своего государства, − и все это время, между ними и
окружающими их народами шел постоянный диалог. (Конечно,
озвучить этот диалог могли только выдающиеся представители обеих
сторон, и они делали это далеко не всегда; но внутри «национального
самосознания» каждой из сторон − этот диалог шел непрерывно.) На
протяжении столетий окружающие народы управляли миром,
совершая, по ходу дела, множество преступлений. Евреи же вели себя
достойно и морально, с осуждением взирая на другие народы,
творящие беззакония. Однако народы мира отвергали их обвинения;
они отвечали евреям: «Что вы понимаете? Вы же сидите в своем гетто,
и вам не приходится сталкиваться с проблемами создания и
управления государства, с которыми приходится сталкиваться нам.
Если бы у вас было свое государство – вы руководили бы им с точно
таким же злодейством».
На протяжении веков изгнания нам нечего было им ответить,
поскольку теоретически здесь невозможно что-либо доказать. Но
после того, как евреи создали свое государство, этот вопрос перешел в
практическую плоскость. И в глубине души мир озабочен этим: если у
евреев получится руководить государством на основе моральных
принципов, а не только выгоды, если им удастся построить праведное
государство, − это будет ретроактивным обвинением всем тем
народам, которые отвергали и продолжают отвергать этическое
управление государствами.
 Стремясь избавиться от своего страха, эти народы ощущают
серьезную потребность в том, чтобы доказать, что государство
Израиль – плохое, злодейское государство. Это желание порой доводит
их до полной слепоты.
Например, во время Первой ливанской войны, все осуждали
Израиль за то, что произошло в Сабре и Шатиле, но при этом никто не
осуждал самих убийц. В тот же год в городе Хама, в Cирии, произошла
резня, организованная сирийским правительством, в ходе которой за
один день было убито 25 тысяч человек, − но мировые СМИ
практически никак не отреагировали на это событие. Какие-то
единичные сообщения об этом, возможно, появлялись, но в целом, мир
был безразличен к произошедшей резне. Это еще раз показывает, что
существует огромная предвзятость в оценке действий Израиля, и
возникает она из-за страха оказаться ретроактивно осужденным.
Конечно, само Государство Израиль пока еще не достигло такого
уровня, когда политика полностью соответствует этическим нормам,
но, в целом, оно имеет установку двигаться в этом направлении.
Многое из того, что кажется нам слабостью Израиля, его излишней
заботой о моральных нормах даже по отношению к нашим врагам, −
на самом деле, является показателем его нравственной силы.
И, разумеется, этическое поведение всего общества – это то, чему
Израиль должен научить человечество. Оно является совершенно
необходимым компонентом в общенациональном и общечеловеческом
диалоге с Богом, − диалоге, который должен вести каждый народ.
Вся библейская религиозная система построена именно на
представлении о моральных нормах в общенациональном поведении, о
награде и наказании всего народа за его правильные или неправильные
поступки. Это проявляется и в современной жизни еврейского народа в
Стране Израиля, − которая, по сути, является процессом возрождения
иудаизма библейского уровня. В процессе развития Государства
Израиля будет продвигаться и уровень морали общенационального
поведения, − постепенно становясь тем, что мы сможем передать
человечеству. 10. Еврейский национализм оправдан только
миссией продвижения человечества
Рав Кук в «Орот Исраэль» (1:5) говорит о еврейском
национализме следующее:
 Мы, как общность Израиля, как еврейский народ, − хотим жить
как единое целое только лишь из-за цели морального продвижения,
присущего всему бытию.
Есть очень большая проблема, относящаяся к национальному
существованию народов мира − и находящая свое решение в
национальном бытии Израиля.
Рав Кук неоднократно писал о том, что национализм являет собой
зло. Обычно национализм хочет действовать только ради своего
народа. Это «коллективный эгоизм» и организованное зло: человек
перестает быть просто эгоистом сам по себе, эгоистическим
становится целое общество. Оно начинает отделять свое благо от блага
остального человечества – и это настоящее преступление.
Однако человечество живет не «отдельными людьми», а
организованными народами. Жизнь человечества − это жизнь народов,
и поэтому тот, кто сам по себе не является народом или не базируется
на народе, − не может серьезно повлиять на поведение человечества.
Таким образом, в еврействе изначально заключено противоречие:
мы созданы для того, чтобы повлиять на человечество, но, поскольку
оно состоит из народов, − мы тоже должны быть народом, иначе мы не
сможем повлиять на него. Но если национальный коллективный
эгоизм − это «организованное зло», как же может народ, живущий по
национальным принципам, стать проводником Божественного света?
Выход из этого противоречия заложен в самой основе еврейского
национального существования. Евреи не являются «естественным
народом», рожденным в ходе природного развития. Это единственный
народ, который создан «искусственно», для воплощения и реализации
Божественного поручения: «и сделаю тебя народом великим… и
благословятся тобою все семейства земли» (Быт. 12:2).
Всевышний дал еврейскому народу высшее нравственное
поручение − нести миру Его Божественный свет; и поэтому наше
национальное существование с самого начала построено на моральном
содержании, смысл которого заключается в реализации этой миссии.
Наша цель − не «благо еврейского народа», а «благо человечества в
результате реализации еврейским народом своей миссии». (Конечно,
для того, чтобы принести что-то миру, мы сами должны быть
сильными и успешными, но это только инструмент для достижения
цели, а не сама цель.)
 Поэтому когда мы опираемся на национальные чувства и
патриотизм − мы делаем это не по природным или биологическим
причинам, находящимся, по сути, на низком уровне нравственности, −
а ради цели исправления мира. Рав Кук пишет об этом так (Орот hа-
тшува, 13:1):
По-настоящему приблизиться к основе народа Израиля может
только тот, чья душа − через раскаяние − уже очистилась от
отвратительных прошлых грехов человека и избавилась от его низких
качеств, или же тот, чья душа изначально чиста, сама по себе.
Иными словами, если ты хочешь быть настоящим евреем-
националистом и истинным патриотом, ты, прежде всего, должен быть
праведником. Если же ты не ведешь себя праведно по отношению ко
всему человечеству (а не только по отношению к еврейскому народу!)
− ты не можешь претендовать на этот уровень.
Ибо истинная основа особых качеств народа Израиля –
стремление к высшей праведности, праведности Господа в мире. И
тот, чья душа загрязнена каким-либо грехом, так что из-за этого
загрязнения праведность и добро не могут светить в его душе, как
должно, − он не может по-настоящему соединиться с основным
качеством народа до тех пор, пока не очистится.
Таким образом, еврейский национализм требует определенного
нравственного уровня и не может быть оторван от идеи исправления
всего мира. Как гласит знаменитая фраза в молитве Алейну: «Чтобы
был исправлен мир под властью Бога, и все сыны человеческие
воззвали к Имени Твоему». 11. Этическое чувство необходимо для
коррекции ошибок в Богобоязненности
Рав Кук говорит об этом так (Орот hа-Кодеш, ч. 3, Введение,
стр.11 и 27):
Совершенно необходимо, чтобы человек усвоил для себя
естественную нравственность во всей ее многогранности, и трепет
перед Богом, и чистую сущность простой веры, и все ее свойства –
ширину и глубину, и над всем этим построит он высшие духовные
ступени.
Основы правильной жизни − это естественная нравственность,
трепет перед Богом и простая вера, и только на таком фундаменте в
дальнейшем может быть возведено духовное здание.
Однако за этим следует очень важное разъяснение:
 Богобоязненность не имеет права отодвигать в сторону
естественную мораль человека, потому что тогда она уже не
является богобоязненностью чистой.
Показатель правильной, чистой богобоязненности состоит в
том, что естественное моральное чувство человека, укорененное в
его изначальной природе, поднимается с помощью этой
богобоязненности выше, чем оно могло бы подняться без нее.
Что же касается такого типа богобоязненности, который,
наоборот, ослабляет естественную нравственность и препятствует
наиболее полной реализации жизненного потенциала, как
индивидуума, так и общества, − то такая богобоязненность
является богобоязненностью негодной.
Под богобоязненным поведением понимается боязнь даже в
небольшой мере нарушить божественные повеления, стремление с
максимальной строгостью соблюдать все ограничения, которые Тора
накладывает на человека. В целом, богобоязненность − это очень
важное чувство, являющееся одной из основ праведности. Однако у
всякой позитивной вещи тоже должны быть ограничения, − и в данном
случае р. Кук полагает, что таким ограничением должна быть
естественная этическая интуиция.
Когда то, что представляется человеку богобоязненным
поведением, входит в противоречие с его нравственным чувством − это
знак того, что его богобоязненность имеет дефекты, требующие
коррекции. Такая богобоязненность неправильна и вредна.
Правильным же является состояние, при котором
богобоязненность согласуется с интуитивной этикой, а не
противоречит ей.
Глава 24. «Теория источников» и вопрос формирования
текста Торы 1. «Теория источников» и «Библейская критика»
«Теория источников» (она же «Документальная гипотеза») – это
концепция, которая продвигает в обществе представление о том, что
Тора возникла как компиляция из нескольких преданий, соединенных в
одно целое поздними редакторами, приписавшими свой труд Моисею.
В общественном сознании Теория источников совпадает с
понятием «Библейская критика», в то время как, на самом деле, они
существенно отличаются.
 Библейская критика − это одно из направлений гуманитарных
наук, которое занимается исследованиями происхождения, композиции
и других аспектов библейского текста с помощью рациональной
методологии. Как и любая другая гуманитарная наука, она предлагает
гипотезы, обосновывая их более или менее удачно или неудачно.
Библейская критика как наука не претендует на истину,
альтернативную религии, или на ниспровержение религии.
Теория источников − одна из первых концепций, выдвинутых
Библейской критикой, с которой она, собственно, и началась как
научное направление. Хотя позднее появились и другие концепции, в
общественном сознании закрепилось некорректное отождествление
Теории источников с Библейской критикой вообще.
Теория источников нередко выдвигается как попытка
опровержения религиозного восприятия Торы, т.е. как идеологическая
(а не научная) позиция. И поскольку такое восприятие весьма
распространено, нам следует подробнее рассмотреть
противопоставление и соотношение этой теории с еврейским
религиозным подходом. 2. Формирование Теории источников как
оппозиции к религиозному подходу
Основателем Теории источников принято считать Б. Спинозу,
который в своей книге «Богословско-политический трактат» (1670)
утверждает, что Тора − это не результат пророческого откровения, а
плод редакторской работы позднего историка, которым он считал
пророка Эзру, лидера еврейского народа в период возвращения из
вавилонского плена (5 век до новой эры).
Сам Спиноза полагал, что он следует за идеями р. Авраама Ибн
Эзры, известного комментатора Писания 12 века, однако этот вопрос
очень спорен, и ниже мы разберем его подробнее.
Подобные идеи позднее развивал французский исследователь
еврейского происхождения Ж. Астрюк (1684 – 1766). Он предположил
наличие неких свитков, которыми пользовался Моисей при
редактировании Торы. Со временем его теория приобрела более
стройную форму в университетах Германии, где многие преподаватели
(тоже зачастую еврейского происхождения) углубляли и
совершенствовали его подходы. Параллельно этому, многие
общественные деятели в своих публицистических работах, имевших
большей общественный резонанс, выдвигали проблему «противоречий
в тексте Торы» как основание для отвержения всего религиозного
подхода в целом.
Вершиной этой теории стала работа Ю. Вельхаузена «Введение в
древнюю историю Израиля» (1875), в которой он утверждал, что Тора,
в сущности, является сплошной подделкой времен Второго Храма,
которая была приписана Моисею как древнему авторитету.
Как и Астрюк, Вельхаузен выстроил свою систему на
«противоречиях в Торе»: сказанное в одной главе часто противоречит
тому, что написано в другой, в различных главах используется разная
лексика, разные имена Бога, декларируются разные системы
мировоззрения и выдвигаются разные ценности.
Например, в рассказе о сотворении мира первая глава книги
Бытия во многом противоречит второй: в первой главе человек создан
последним, а во второй − первым, а растения и животные появляются
после него. Процесс создания человека так же описан совершенно по-
разному, со множеством нестыковок между двумя рассказами.
Отношение Бога к человеку в этих рассказах тоже разное: в первом
есть благословение, а во втором повеление. При этом в первой главе
Творец мира называется Элоhим (в обычном переводе Бог), а во второй
главе JHWH-Элоhим (Господь Бог). Да и лексика, и стиль этих глав,
радикально отличаются. И такая же ситуация со многими другими
рассказами Торы, повторяющимися дважды, когда один вариант
противоречит другому.
Вельхаузен разделил всю Тору на четыре «слоя», в каждом из
которых использовались определенные имена Бога и характерные
только для него лексика и стилистика, т.е. как бы взял разноцветные
маркеры и раскрасил текст Торы в несколько цветов, − и тогда
противоречия исчезали, и каждый рассказ внутри одного цветового
слоя становился логичным и последовательным. Из этого Вельхаузен
сделал вывод, что вся Тора представляет собой лоскутное одеяло,
собранное из четырех независимых древних источников, исходно не
связанных между собой, которые более поздний «редактор» соединил
воедино, не очень заботясь о возникающих противоречиях.
(Вельхаузен, вслед за Спинозой, полагал, что этим редактором был
Эзра). Поэтому, утверждал Вельхаузен, воспринимать Тору как единый
текст не имеет никакого смысла.
 И хотя вся эта концепция состоит из предположений, а
«доказательства» в ней только литературные, − она соответствовала
духу времени, и поэтому в общественном сознании была воспринята
(и до сих пор зачастую воспринимается) как «научное опровержение
религиозных сказок о Божественном происхождении Торы». 3.
Содержание Теории Источников
Теория Источников утверждает, что Тора была скомпилирована из
4 независимых текстов.
Один предполагаемый источник Торы, «Элоhист», обозначается
латинской буквой «Е». К нему относят тексты, авторы которых верили
в божество по имени «Элоhим» (например, первая глава книги Бытия).
Другой источник, «Яхвист», обозначается буквой «J», и он был
предположительно составлен теми, кто верил в божество с именем
JHWH, Тетраграмматон.
К «промежуточному» источнику относят тесты, в которых
встречаются оба имени, как, например, во второй главе книги Бытия.
Этот источник называют «EJ». Предполагается, что изначально евреи
придерживались политеизма, «Элоhим» был одним из богов, а JHWH
был другим, поэтому «JHWH Элоhим» – это более поздний синтез.
Третий источник, обозначенный буквой «P» (Priest) – это
жреческий кодекс. Вельхаузен предположил, что некогда существовала
отдельная традиция священников, кодекс которой послужил
источником книги Левит. Вельхаузен также относил к этому источнику
все места, в которых перечисляются родословия – предположив, что
поскольку священники ревностно относились к своему положению в
обществе, они тщательно фиксировали и свои, и чужие родословные.
По теории Вельхаузена, лишь во времена царя Иошияhу возник
монотеизм и был основан централизованный культ, – что отразилось в
предполагаемом четвертом источнике «D», связанном с книгой
Второзакония (Deuteronomy) и с реформами царя Иошияhу, поскольку
именно во Второзаконии говорится что «Бог – один».
Кроме того, Теория Источников подразумевает еще и работу
редактора (R), который произвел изменения в тексте, чтобы
минимально согласовать различные источники друг с другом. 4.
Разделение между фактами и предположениями
Для анализа Теории Источников важно, прежде всего, отделить
факты от предположений.
 Фактом является то, что текст Торы можно разделить на «слои»,
так что внутри каждого слоя будет однородный стиль, терминология,
лексика, имена Бога и идеологические концепции, т.е. каждый слой
сам по себе является отдельным рассказом, не содержащим
противоречий, а противоречия появляются лишь при объединении
этих слоев в единый текст.
Большой и важной работой авторов Теории Источников является
последовательный анализ текста Торы для выделения таких слоев.
Конечно, сами противоречия между различными отрывками в Торе
известны еще со времен Талмуда, но их систематическое
использование для разделения текста Торы на отдельные слои и
восприятие каждого из этих слоев как «самостоятельного суб-текста»
− явилось новым шагом.
В то же время, исключительно предположением была идея о том,
что эти слои представляют собой различные, не связанные между
собой древние источники, которые были механически объединены
позднейшим редактором.
Такая логика базируется на представлении о том, что не может
один автор писать разными стилями и выдвигать противоречивые
идеи, − но такое представление безосновательно. В мировой
литературе существует немало авторов, которые пишут разные тексты
разным стилем (включая разную лексику), и которые выдвигают в
разных текстах различные, а иногда и противоречащие друг другу
концепции. Некоторые современные авторы делают это сознательно
(например, Д.Джойс в «Улиссе»), но есть и примеры, когда автор
«естественным образом» прибегает к различным стилям в зависимости
от конкретных аспектов того или иного текста.
В еврейской культуре подобным примером является Маймонид (и
р. Кук еще в начале 20 в. приводил его пример в качестве
контраргумента сторонникам Теории Источников). В книгах
Маймонида есть масса противоречий, различных подходов и стилей.
Подход его комментария к Мишне отличается от подхода в
галахическом кодексе Мишне Тора, а в книге «Морэ Невухим»
Маймонид выступает в роли философа, и поэтому пользуется
совершенно другим стилем и языком. В соответствии с методологией
Теории Источников было бы нетрудно «обосновать», что тексты эти,
абсолютно разные по характеру, стилю, терминологии и концепциям,
были написаны разными людьми, и позже приписаны Маймониду как
древнему авторитету. 5. Реакция ортодоксии на Теорию источников
В 19 веке, при возникновении Теории источников, в
ортодоксальном мире ее игнорировали или старались опровергнуть,
доказывая, что все противоречия – мнимые, и их можно легко
объяснить, не прибегая к идее компиляции Торы из разных текстов.
Примером такой реакции были книги р. Давида Цви Хофмана (1843 –
1921), который показывал, что в подходе самой библейской критики
есть внутренние противоречия, а потому она безосновательна.
Однако такое игнорирование не принесло положительных
результатов, поскольку Теория источников действительно обладает
внутренней силой. Выделение в Торе нескольких слоев и рассмотрение
каждого из них как самостоятельный, суб-текст, − позволяет проявить
очень важную и красивую картину, совсем не кажущуюся случайной
или бессодержательной. Поэтому более правильным представляется не
игнорировать этот взгляд, а понять, что позитивного он может дать нам
для более глубокого понимания текста Торы.
И в середине 20 века такой позитивный подход в рамках
ортодоксального иудаизма был разработан равом Мордехаем Броером
(1921 – 2007), одним из ведущих мировых экспертов по текстологии
Танаха.
Рав М.Броер в молодости решил бороться с Теорией источников и
Библейской критикой, и поступил в университет на отделение
библеистики, чтобы тщательно изучить Теорию источников, а затем
опровергать ее изнутри. Но в процессе этого изучения он поменял
свою позицию и заключил, что предлагаемое Теорией источников
разделение теста Торы является очень интересным и правильным, но к
интерпретации этих слоев следует подходить совершенно иначе.
Наличие же противоречий в Торе − вовсе не свидетельствует о
независимом авторстве разных слоев, скорее наоборот: если перед
нами книга, имеющая Божественный характер и охватывающая все
многообразие мироздания, то она не может не содержать
противоречий. Ведь наш реальный мир соткан из противоречий, и Тора
обязательно должна отражать это. 6. «Метод категорий» р. М. Броера
Рав М. Броер разработал последовательный подход к анализу
Писания, «метод категорий» (шитат hа-бхинот), который понимает
«источники» Торы в духовно-мистическом, а не исторически-
текстологическом смысле, – и этим создает огромное продвижение к
более глубокому пониманию Торы. Этот подход является религиозным
переосмыслением Теории источников.
Согласно подходу р. Броера, «слои Торы» соответствуют
различным духовным корням, «различным уровням Божественности»,
по-разному проявляющимся в нашем мире. Каждый из четырех слоев
Торы – это не человеческий, а высший Божественный источник; и
разные типы проявления Божественности, при своем нисхождении в
этот мир, проявляются в разном характере получающегося текста.
Последователи р. Броера сформулировали его идеи также и на
языке каббалы, и сопоставили четыре различных источника с
четырьмя уровнями проявления Всевышнего, расположенными по
центральной линии вдоль Дерева Сфирот. А именно:
1) Источник «P», «Жреческий кодекс», являющийся основой
книги Левит и говорящий о Храме, − соответствует сфире Кетер, цели
и смыслу мироздания, а Храм, «представительство Всевышнего в
нижних мирах», символизирует цель, к которой должен прийти мир.
2) Источник «D», книга Второзаконие, соответствует связке
сфирот Хохма-Бина, т.е. категорий познания. В отличие от других книг
Торы, Второзаконие концентрируется на установках, относящихся к
жизни еврейского народа в Стране Израиля, – а только на этой основе
может быть осуществлено познание Всевышнего.
3) Источник «J», Яхвист, – соответствует сфире Тиферет.
Четырехбуквенное Имя традиционно связано со сфирой Тиферет,
которая включает в себя равновесие нижних сфирот (в терминологии
каббалы − парцуф Зеир Анпин). Равновесие это проявляется в
соединении прошедшего, настоящего и будущего в Тетраграмматоне.
4) Источник «E», Элоhист, соответствует сфире Малхут,
реализации Божественности в нижнем мире. При этом
«объединенный» источник EJ − это сфира Йесод, осуществляющая
связь между Тиферет и Малхут.
При таком подходе различия между главами Торы в отношении
Божественных имен, идей, лексики и стиля − становятся не только
понятными, но и необходимыми. Всевышний хотел дать Тору,
адекватную миру, проявляющую разные уровни мироздания – поэтому
Он дает ее на разных уровнях исходящего света. И понятно, что
Божественный свет, приходящий из разных уровней дерева Сфирот,
воплощается в специфическом характере того или иного текста. И
между уровнями неизбежно существуют противоречия, которые
необходимы в мире для его продвижения и развития – поэтому такие
противоречия необходимы в Торе.
Далее мы можем анализировать каждый из слоев в отдельности, а
также сравнивать, каким образом один и то же рассказ, или одна и та
же заповедь Торы, изложены в разных слоях текста − и на этой основе
понимать Тору более глубоко. 7. Извлечение искр из «идеологий,
противостоящих иудаизму»
Изложенный подход к Теории источников дает нам классический
пример принципа «извлечения искр», разработанного

р. Куком.
Любое позитивное учение несет нечто религиозно
положительное, – несмотря на то, что на первый взгляд оно
конфликтует с иудаизмом. Поэтому не следует бросаться отвергать его,
не проанализировав его принципы, логику, и методы, которые могут
помочь улучшить наше понимание Торы на основании новых идей –
несмотря на изначальный вид этих идей как противоречащих Торе.
С точки зрения каббалы, любая идеология имеет «искру» и
«скорлупу», и если эта идеология противоречит иудаизму, − это
противоречие является свойством не искры, а скорлупы, т.е. внешнего
уровня. На внутреннем же уровне, эта «противоречащая Торе»
концепция содержит в себе позитивный элемент, зерно истины.
Конечно, такой подход к противоречащим Торе идеологиям в
состоянии реализовать только духовно взрослый человек. Ребенок не
может воспринимать мир таким образом, − для него любые явления
или положительны, или отрицательны. Но взрослый понимает, что мир
не исчерпывается черной и белой красками. Важно изучать новые,
непривычные идеи и представления, не поддаваясь соблазну быстрых
и поверхностных выводов, причем исследовать эти идеи неободимо
честно и объективно, стремясь стать специалистом в данной области.
Только тогда будет возможно извлечь из них зерно, обогащающее
иудаизм.
Это происходило со всеми внешними концепциями в истории
развития иудаизма последних столетий. Так, например, теория
эволюции Дарвина, которая поначалу многим казалась опровержением
иудаизма, на самой деле обогатила нас, продвинув в понимании
единства всего мироздания и важности его развития, сделав сам
принцип эволюции основой нашего мышления. Точно так же
позитивные искры содержатся в нерелигиозном сионизме (который, на
определенном этапе, конфликтовал с иудаизмом), в различных
«антирелигиозных» социальных концепциях и даже в атеизме.
Именно такой подход «извлечения искр и применения их для
развития иудаизма» р. Кук считает правильным в наше время,
поскольку это врмя возвращения из изгнания, т.е. мессианское время.
Сложно сказать, можно ли было использовать такой путь прежде,
поскольку в прошлые века в диаспоре главным было сохранение
иудаизма и еврейского народа для его возвращения в Страну Израиля.
Но в последнее столетие, когда возвращение народа уже
осуществляется, важно продвижение и развитие иудаизма, которое
невозможно без извлечения искр из тех теорий и идеологий, с
которыми мы сталкиваемся на своем пути. 8. Рав Кук о подходе к
Библейской критике
Вопрос об отношении к Библейской критике и Теории источников
обсуждается у р. Кука в его переписке с д-ром Зайделем (который был
постоянным адресатом р. Кука и задавал ему вопросы, касающиеся
различных аспектов современной жизни).
Рав Кук, в своем ответе, отказывается обсуждать конкретные
вопросы, полагая, что это должны делать специалисты в
соответствующей теме, но при этом разъясняет общий подход:
В целом, существует великое правило в войне идей: когда нам
встречается какая-либо идея, противоречащая Торе, то не нужно
сразу же отрицать ее, нужно возвести над ней дворец Торы для
Господа.
Здесь рав Кук говорит о теории эволюции. Будет неправильным
тотально отрицать теорию эволюции, потому что в ней есть
правильные идеи, которые ранее не были широко признаны в
иудаизме. Поэтому надо построить на ее основании новый уровень
религиозного мышления.
Тем самым мы возвысимся с ее помощью, а ради этого
возвышения и открываются знания. В дальнейшем, когда мы не будем
испытывать давления, мы сможем со спокойным сердцем
критиковать ее.
 Аналогичен подход р. Кука в отношении Библейской критики:
ничто не мешает частично принять ее, поскольку такое принятие
совершенно не отрицает Божественности Торы и обязанности
исполнять ее заповеди. А честный научный анализ текста (без
дальнейших спекуляций о его компиляции из несвязанных между
собой источников) является очень важным и полезным.
Анализируя новые научные данные, мы не должны принимать или
отвергать конкретные выводы, не являясь специалистом в данной
области, – и невозможно быть специалистом во всем. Поэтому роль
религии состоит не в том, чтобы толковать конкретные выводы той или
иной научной теории, – но в том дать чтобы общий подход, создать
идеологию взаимоотношений с наукой, с новыми концепциями. Нам,
прежде всего, следует понимать, что все, что, на первый взгляд,
противоречит Торе и иудаизму, но находит отклик и распространяется
в мире, – на самом деле, приходит в помощь нам и для нашего
продвижения.
Зачастую развитие науки и социума создает вызов для иудаизма.
И ответом на этот вызов должно стать не слепое отрицание, а поиск
позитивных аспектов в новых знаниях, предлагаемых наукой и
обществом. В дальнейшем, когда мы не будем испытывать давления,
мы сможем конструктивно критиковать те ложные выводы, которые
делаются на основании науки, − и тогда наша деятельность будет
направлена не на уничтожение научных идей, а на извлечение из них
истины и позитива. 9. Весь ли текст Торы был написан Моисеем?
В религиозном подходе есть два ключевых тезиса относительно
авторства Торы:
1) Тору написал Моисей.
2) Тора имеет Божественное происхождение, она дана от Бога, с
Небес.
Эти два утверждения − о Божественном происхождении Торы и о
том, что ее написал Моисей, − не обязательно находятся в связке. В
принципе, Тора может быть целиком с Небес, несмотря на то, что,
фактически, не весь ее текст записан Моисеем. И наоборот,
теоретически, Тора могла бы быть записана Моисеем, но при этом не
вся иметь Божественное происхождение.
Как мы уже отметили выше, Спиноза полагал, что в своей
философии следует за идеями известного комментатора Писания р.
Авраама Ибн Эзры. В в своем комментарии к Торе[18], Ибн Эзра
указывает на двенадцать мест в ней, которые, с точки зрения обычной
логики, не могли быть написаны Моисеем. Как, например, слова о том,
что Авраам «преследовал врагов до Дана» (Быт. 14:14), в то время как
этот город получил название «Дан» через несколько столетий после
Моисея, во времена Судей (Суд. гл.18). Или, например, написано: «и
хананеи были тогда на земле Израиля» (Быт. 12:6) – подразумевается,
что пишущий эти слова живет в то время, когда на земле Израиля уже
нет хананеев, но во времена Моисея хананеи еще были там. И дальше
Ибн Эзра пишет: «есть там тайна и понимающий поймет». Из этого
комментария Спиноза делает вывод, что, по мнению Ибн Эзры, Тора
не была написана Моисеем.
По поводу интерпретации этого отрывка из Ибн Эзры существуют
разногласия, и ведутся споры − от средневековых еврейских
комментаторов вплоть до наших дней. Действительно ли Ибн Эзра
имел в виду, что в Торе есть стихи, не написанные рукой Моисея? И
совместимо ли это с ортодоксальным иудаизмом? Или же такое
понимание его слов неверно?
Но, прежде чем вникать в различные точки зрения на этот вопрос,
нам важно знать, что задолго до комментария Ибн Эзры, еще в
Талмуде (в конце трактата Бава Батра) – приводится известный спор
мудрецов о том, кто написал восемь последних стихов в Торе. В стихах
этих сказано «и умер Моисей», − но как Моисей мог еще при жизни
написать о себе, что он умер?
Об этом спорят раби Шимон и раби Иеhуда. Раби Шимон говорит,
что Моисей написал все слова в Торе, и эти стихи тоже: «Всевышний
ему диктовал, и Моисей писал их сквозь слезы». А раби Иеhуда
утверждает, что последние строки написал Иеhошуа. При этом в ходе
дискуссии никто не называет раби Иеhуду вероотступником, т.е. с
точки зрения Талмуда его позиция вполне легитимна.
При этом традиция утверждает, что одним из основных
принципов иудаизма является вера в то, что «вся Тора, находящаяся в
наших руках, − от ее первого слова «Вначале сотворил Бог», и до ее
последних слов «пред глазами всего Израиля» – дана через Моисея»! И
поэтому следует прояснить, в чем именно заключается смысл этого
утверждения.
 Например, Нахманид, который тоже подчеркивает принцип
«дарования всей Торы через Моисея», в своем комментарии на
отрывок о том, как Израиль разгромил ханаанского царя Арада (Чис.
21:3), − говорит, что в Тору добавлен здесь рассказ о событиях,
произошедших позднее, потому что этот же рассказ повторяется в
книге Иеhошуа. О правильном понимании этого места у Нахманида
тоже ведутся споры среди мудрецов последующих поколений. Не
вполне ясно, подразумевает ли Нахманид, что это написано Моисеем
пророчески, или же он говорит о добавлении, сделанном уже после
смерти Моисея. Однако никто не считает Нахманида «еретиком», и
даже несогласные с ним по этому вопросу продолжают считать его
величайшим авторитетом иудаизма.
Таким образом, суть утверждения о том, что «вся Тора,
находящаяся в наших руках, дана через Моисея», − состоит не в том,
что весь текст был записан именно Моисеем, а в том, что абсолютно
все, записанное в Торе, − по сути своей, было дано нам через Моисея,
даже если пророки, по указаниям с Небес, добавляли к Торе те или
иные стихи.
Важно отметить, что такая позиция − это не современное мнение,
сформировавшееся в ответ на критику, а изначальное представление
иудаизма, идущее еще от Талмуда.
Талмуд в трактате Санhедрин говорит: «Утверждающий, что
Моисей произнес какой-либо стих в Торе от себя (т.е придумал сам, а
не получил напрямую от Бога) – такой человек отступник». Однако
Талмуд отнюдь не говорит обратное: «утверждающий, что какой-либо
стих в Торе произнес не Моисей – отступник...».
Если какой-либо стих в Торе передал нам Моисей, то очень важно
отметить, что он сказал его не от себя, а лишь передал сказанное
Богом. Но при этом даже и стихи, добавленные пророками после
Моисея как продолжение его работы, тоже могут быть «данными в
Торе от Бога, через Моисея».
Кардинальное же отличие Спинозы от тех еврейских мудрецов,
которые полагали, что не все стихи в Торе записаны Моисеем, −
заключается именно в том, что, по мнению мудрецов, «не буквально
через Моисея» отнюдь не означает «не с Неба», и никак не подрывает
Божественности Торы, которая остается «Торой Моисея». Рав Авраам
ибн Эзра не зря писал, что «есть там тайна и понимающий поймет», −
потому что вульгарное понимание этих концепций и выводы вроде
«если не Моисей все написал, то Тора вообще не с Неба», и послужили
основой для идеологии Спинозы и его многочисленных
последователей в европейской культуре.
Конечно, такая точка зрения (что не все стихи в Торе записаны
Моисеем) совсем не является обязательной. Наиболее
распространенным и общепринятым является иное мнение – что весь
текст Торы полностью записан Моисеем, а все анахронизмы были
даны ему в пророческом откровении. Но важно знать, что и подход,
согласно которому пророки дописывали Тору позже, − тоже допустим
в рамках ортодоксальной традиции. 10. Различные мнения мудрецов
по вопросу о статусе пророчества Моисея
Разногласия внутри традиции по поводу того, «может ли
сказанное пророками после Моисея стать частью Пятикнижия
Моисеева», − коренится в разном понимании сущности пророчества
Моисея. И по этому вопросу есть две точки зрения, которые
сформулировали Маймонид и р. Иеhуда Галеви.
Согласно Маймониду, пророчество Моисея отличается от
обычного пророчества, это отдельная самостоятельная категория, − и
ничего не может быть ни равным ему, ни даже близким.
Следовательно, если что-то вошло в Пятикнижие, то это должно было
быть именно через Моисея, а не от кого-то другого. Маймонид
использует по отношению к Моисею классический термин
«величайший из пророков», однако в «Морэ невухим» он уточняет, что
это не означает, что Моисей был пророком, по природе своей
подобным другим пророкам, только более великим. На самом деле,
сама природа пророчества Моисея была другой, и приходится
пользоваться словом «пророк» лишь потому, что у нас нет более
подходящего слова для этого статуса. Таким образом, источник Торы –
принципиально иного уровня, чем просто пророчество, и другие
пророки не могут добавлять слова к Пятикнижию ни при каких
обстоятельствах.
Раби Иеhуда Галеви придерживается иного подхода. Он понимает
фразу «Моисей величайший из пророков» – в прямом смысле: т.е. он
величайший, но все же относится к категории пророков, и его
пророчество подобно другим пророчествам. И потому нельзя
исключить, что продолжение текста Торы было дописано пророками
уже после Моисея. Но даже и в этом случае Тора все равно остается
«Торой Моисея», и в этом нет никакой проблемы. 11. Роль тикун
софрим, «исправлений переписчиков»
В еврейской традиции есть понятие тикун софрим, «исправления
переписчиков», весьма важное в вопросе текстологических деталей
Торы.
Рав Йосеф Кальнер пишет об этом понятии так (журнал Цоhар,
номер 22):
Существуют две школы в том, что касается понятия «тикун
софрим» («исправления переписчиков»). Раши (Исайя 36:13, Бытие
1:22, Йов 32:3) пишет: «Это изменение, которое внесли мудрецы».
Так же и Арух hа-Шульхан считает, что в ранних книгах было
написано иначе, а потом исправлено. То же пишет и РаДаК в
предисловии к книге Иеhошуа и так же приведено в предисловии
Абарбанеля к Иеремии. Об этом говорит и мидраш Танхума (Бешалах
16): «Мужи великого собрания исправили и изменили то, что было
написано прежде». То же мы учим и из Берешит Раба 20:12 в
комментарии к сказанному: «Нашли, что у раби Меира в Торе (в стихе
Быт. 3:21) написано «одежды из света [сделал им Господь Бог]»[19].
То же говорится и в Бемидбар Раба (3:13), и аналогично в Авот
де Раби Натан (34,4) по поводу стиха: «Сокрытое – Господу, Богу
нашему, а открытое – нам и нашим детям вовеки» (Второзаконие
29:28).
В этом стихе из Второзакония над частью слов проставлены 11
точек. Кто поставил эти точки? Обычно точки означают дополнение,
которое, возможно, надо стереть, но его не стирают ввиду сомнения.
Мидраш Авот де раби Натан говорит об этом так:
В стихе «Сокрытое – Господу, Богу нашему, а открытое – нам и
нашим детям вовеки» – точки над словами, зачем они? Так сказал
Эзра: «Если придет пророк Элияhу и скажет: «Зачем же ты написал
так? Это неверно» – скажу я ему: «Ведь я поставил точки над ними».
А если скажет мне: «Ты прекрасно написал», – тогда уберу я точки
над ними.
Т.е., по мнению мидраша, есть спор по поводу правильного
написания Торы, и в него вовлечены пророк Элияhу и Эзра.
Комментарий «Пискей Тосфот» на трактат Менахот, (231)
пишет: «Когда Эзра писал Тору, то поставил точки. Сказал: «Если
спросит Моисей: «Зачем ты поставил точки»? Отвечу: «Разве не
стер я»? И комментарий Таз на Йорэ Деа (274) пишет: «точки,
которые установили мудрецы — это из исправлений Эзры».
Однако в Мехилте (Бешалах 15,7) и в Зогар Хадаш (Шир hа
ширим, Маамар 2, «таамим, некудот и отиёт») приводят иное
мнение: «Упаси Бог сказать, что точки это исправление
переписчиков! Ведь даже если все пророки мира были бы как Моисей,
который получил Тору с Синая, нет у них права обновлять хотя бы
даже одну маленькую точку». И аналогично в трактате Недарим:
Сказал раби Ицхак: То, что мы называем «тикун софрим» касается
вопросов чтения Торы: что читается, хотя и не написано, или не
читается, хотя и написано, – однако это не касается самого текста,
и все получено Моисеем на Синае.»
Итак, по этому поводу есть спор двух школ внутри иудаизма, и на
каждой стороне есть большие авторитеты. Этот спор не может быть
разрешен в ту или иную сторону, − но важно знать, что возможны оба
подхода. 12. Три свитка Торы в Храме и проблема контроля над
текстом
Простой религиозный взгляд на текст Торы предполагает
уверенность в том, что всю Тору всегда очень точно переписывали, и
она во все века была такой, какой ее получили от Моисея. На самом же
деле, в наших источниках напрямую написано, что ситуация была
гораздо сложнее.
В трактате Софрим[20] написано, что в Храме было три свитка
Торы. Один свиток назывался «Сефер маон», другой назывался
«Сефер затутей», а третий – «Сефер hи». Каждый из этих свитков
получил свое название, благодаря присущей лишь ему особенностью
текста определенных стихов (в одом был стих со смецифическим
словом «маон», отсутствовавшим в двух других свитках, в другом стих
со словом «затутей», в третьем стих со словом «hи»). Чтобы утвердить
окончательный вариант текста Торы, мудрецы сравнивали три свитка и
принимали решение об окончательной редакции каждого стиха Торы в
соответствии с тем, что написано в большинстве свитков. В результате
получилось, что окончательный вариант текста не был полностью
идентичен ни одному из трех первоначальных свитков.
Выходит, что каждый из первоначальных свитков был негодным с
точки зрения галахи, а тот текст, который получился в результате их
соединения, и который мы имеем сейчас, имеет галахическую силу!
Это означает, что для истинности Торы решающее значение имеет
вовсе не историческое происхождение этого текста, − а то, что
постановил считать текстом Письменной Торы еврейский народ, в
лице признанных им мудрецов. И решения мудрецов (т.е. по сути
народа) являются не произвольными, а происходят в соответствии с
Божественным провидением.
Конечно, есть огромная разница между допущением, что Иеhошуа
бин Нун или Эзра могли дописать что-то в Тору Моисея, или
коррекцией в ней отдельных слов, − и утверждением Теории
источников, что Тору составили во времена Второго Храма (которое,
разумеется, отвергается еврейской

традицией).
Но нам представляется важным подчеркнуть, что и в рамках
традиции, текст Торы не может однозначно считаться дословно
передаваемым во всех поколениях. 13. Рав Кук о формировании
текста Торы и Библейской критике
Теперь мы можем понять высказывание по этому поводу рава Кук
в «Мусар авиха» («Мидот Реайа», глава «Вера»).
Даже если библейская критика, затрагивающая вопросы веры,
была бы справедливой в своих суждениях, касающихся внешней части
явлений, действующих лиц и порядка событий, − по сути своей,
суждения библейской критики являются искажением.
Т.е. даже если принять некоторую часть утверждений Библейской
критики по поводу происхождения текста Торы, все равно ее выводы
неверны.
Поскольку именно благодаря облачению в традицию и простую
веру раскрывается подлинная сущность веры, которая есть форма
внутренней жизни.
Есть Божественное Провидение, которое хочет, чтобы вещи
дошли до нас в том виде, в каком дошли. Поэтому мы принимаем текст
Торы таким, как он дошел до нас. И хотя в ходе истории было
несколько различных версий, определяющим здесь является принятие
текста народом. Тот вариант, которым мы сегодня пользуемся – совсем
не обязательно абсолютно соответствует тексту Моисея, однако
именно он является «Торой с Неба, данной Моисею».
 Отметим, что в рукописи р. Кука, в этом отрывке написано не
«Даже если библейская критика была бы справедливой в своих
суждениях...», а «Даже когда библейская критика справедлива в своих
суждениях». При первой публикации этого текста его «смягчили»,
опасаясь, что многие могут неправильно интерпретировать такие слова
рава Кука. Но несколько лет назад в издании «Квацим ми-хтав яд» был
опубликован исходный вариант: редакторы издания полагают, что за
прошедшие полвека религиозно-сионистское общество повзрослело, и
теперь такой текст не угрожает ему.
В этом же сборнике были впервые изданы некоторые рукописи р.
Кука, и там есть следующий фрагмент:
Наша традиция, в любом случае, сообщает истину, когда
говорит, что Тора сохранялась всегда без изменений, с величайшей
аккуратностью. И даже если согласиться с негодным мнением,
утверждающим, что некоторые разделы были написаны в позднее
время, или что в Тору вкрались ошибки переписчиков, – это
совершенно не затронет истинность Торы, поскольку весь статус
Торы зависит от принятия ее еврейским народом.
Иными словами, мы заключили завет совсем не с текстом Торы –
мы заключили завет со Всевышним! И Божественное Провидение
открывается народу через Устную и Письменную Тору. Таким образом,
Письменная Тора – это именно то, что народ принял как Письменную
Тору.
Народ принял и принимает ее с любовью, и знаком завета своей
веры в Бога народ положил Тору и заповеди – такими, какие они есть
у нас сегодня.
И потому совершенно понятно, что божественная связь,
содержащаяся в Торе – она во всех тех вещах, в том виде, как они
дошли до нас, и нет никакой разницы, при каких обстоятельствах они
сформировались. Поскольку обстоятельства формирования текста
Торы вплетены в Тору – они включены в божественную святость. И
этим Израиль отличается от всех народов, ведь само существование
этого народа связано с возвещением всей вселенной Имени
Всевышнего, которым этот народ наречен.
Иными словами, иудаизм, во все века, верит, прежде всего, в то,
что написано в Торе, полагая это Откровением, которое Всевышний
дал Моисею. В этом плане вопрос о том, кто и когда фактически
записал ту или иную часть этого текста, не является принципиально
важным.
Понимание этого если и не снимает все проблемы в отношении к
Библейской критике, то существенно ослабляет напряженность этой
проблематики.
Глава 25. Некоторые идеи к празднику Пурим 1. Еврейский
театр начинается с Книги Эстер
В Пурим традиционно разыгрывают представления, которые
называются «пуримшпили», и считается, что именно с них начинается
еврейский театр. Но более правильно, наверное, будет сказать, что
еврейский театр начинается с самой Книги Эстер, а пуримшпили
только отражают, символизируют это.
Само понятие «театр» − изначально чуждо еврейской культуре, и
в народе Израиля театр в древности не был развит[21], это явление
пришло из Греции.
Возникновение греческого театра связано с религиозным культом,
в нем выражается жажда откровения. По-гречески слово театр
означает «место, куда приходят смотреть». Оно родственно слову
теория, означающему созерцание рассмотрение, представление
некоторой идеи. В театре актеры представляют различные образы, не
будучи в жизни теми, кого они играют. Актер предстает перед нами
царем Спарты или олимпийским божеством, в реальности им не
являясь, а зрители словно ждут от представления какого-то
откровения, которого они не переживали прежде. Ведь душа всякого
человека жаждет откровения, хотя получают его лишь избранные.
Но еврейскому народу свойственен иной взгляд на мир. В самом
начале нашего пути, на горе Синай, откровения удостоился весь народ.
Затем откровение продолжило раскрываться евреям через Пророков и
Храм. Нам не нужны актеры, чтобы представлять Бога − к нам Он
приходит сам.
Поэтому изначально у народа Израиля не было театра. Еврейский
театр начинается вместе с окончанием пророчества, − и именно об
этой эпохе идет речь в Книге Эстер. Как только пророчество
прекращается, мы оказываемся в мире, где нет Откровения.
Божественное больше не открывается явно, в Книге Эстер ни разу не
встречается Тетраграмматон, Четырехбуквенное Имя Бога. И тогда
возникает потребность в театре, чтобы хотя бы смоделировать
Откровение.
По-видимому, было невозможно завершить Танах, не отразив в
нем произошедшей перемены, − когда Божественное управление
миром стало незримым, и Божественность скрыла Свое лицо. Сказали
мудрецы (Хулин 39б): «Где в Торе содержится намек на Эстер? Там,
где сказано: Я сокрытием сокрою (hестер астир) лицо Свое в тот день
(Втор. 31:18)».
Наши мудрецы провели такую параллель не просто из-за созвучия
имени Эстер слову hестер, «сокрытие». Они объясняют нам, что
главная тема книги Эстер − это сокрытие Бога, это вопрос о том, как
существовать в мире, где Божественность спрятана.
В этой книге Бог присутствует всюду, но нигде не проявляется
явно, − и поэтому нигде в книге нет возможности написать о Нем
напрямую.
В подобной ситуации важнейшее религиозное действие человека
− увидеть Бога за маской Природы, понять, что «весь мир театр, и все
мы в нем актеры», и что за каждой маской скрывается божественная
роль. Теперь мы все действительно жаждем Откровения. Поэтому
именно события Книги Эстер стали основой для создания еврейского
театра. 2. Защита Свыше для веселящихся в праздник Пурим
Веселье в Пурим очень «материально»: это пиршество и пьянка,
не свойственные еврейской традиции в другие дни года. Не кроется ли
в таком веселье опасность? Рав Кук говорит об этом так (Олат Реайа, 1,
439):
Мы знаем от мудрецов каббалы, что великая святость Пурима −
это «святость тела», великий свет светит в этот день миру. И тот,
кто занят радостью Пурима, охраняется с Неба от всякого вреда.
Конечно, надо следить за тем, чтобы не нарушить, упаси Бог,
запрета Торы или мудрецов. Однако, в отличие от всех других дней,
когда даже к области разрешенного следует относиться с
осторожностью, − в святой день Пурима не стоит быть слишком
озабоченным, поскольку охраняют нас Свыше.
Сказано в Свитке Эстер (8:17): «И многие из народов страны
стали иудействующими, потому что охватил их страх пред
иудеями». В каждом поколении есть нечто от тех людей, на которых
напал страх тогда. И от них, из сферы «клипат нóга» − из которой
происходит разрешенное, и которая может привести ко злу −
исходит боязнь наказания за подстрекательство против еврейского
народа. И поэтому тот, кто веселится в Пурим, защищен.
Великая святость Пурима − это «святость тела»: В Пурим
произошло физическое, телесное спасение еврейского народа, поэтому
и заповедь веселья в Пурим − «телесна». Это веселое пиршество и
питье вина до такой степени, чтобы не различать между «проклят
Аман» и «благословен Мордехай».
Тот, кто занят радостью Пурима, охраняется с Неба от всякого
вреда: Обычно непомерное питье вина и пиршество могут причинить
большой вред и не приветствуются в еврейской традиции, − но тот, кто
веселится в Пурим, защищен от беды.
Конечно, надо следить, чтобы не нарушить, упаси Бог, запрета
Торы или мудрецов: Разрешение на пиршество не означает, что
можно не следить за нарушениями. Все запрещенное в обычные дни,
конечно, запрещено также и в этот день.
В отличие от всех других дней, когда даже к области
разрешенного следует относиться с осторожностью: Обычно в том,
что касается разрешенных вещей (тех, что не относятся ни к
повелениям, ни к запретам), желательно проявлять осторожность.
Увлеченность ими связывает человека с телом, с материальным, и
может нанести вред его душе. (Ниже поясняется, что корни
разрешенного − в клипат нóга).
В этот святой день Пурима не стоит быть слишком
озабоченным, поскольку охраняют нас Свыше: Осторожность по
отношению к разрешенному − нужна весь год. Но существующая в
Пурим «святость тела» охраняет нас и позволяет веселиться, не
остерегаясь дурного влияния на душу со стороны материального.
Здесь, конечно же, не идет речи о том, что человек должен напиться до
невменяемого состояния, − подразумевается лишь радость от
опьянения.
Сказано в Свитке Эстер: «И многие из народов страны стали
иудействующими, потому что охватил их страх пред иудеями»:
Само по себе приближение к иудаизму людей из народов мира – это
замечательно, но в эпоху Свитка Эстер такое желание питалось только
страхом, и потому было неполноценным.
 В каждом поколении есть нечто от тех людей, на которых
напал страх тогда: «Реинкарнация корней душ» тех людей есть в
каждом поколении человечества.
И от них, из сферы «клипат нóга» − из которой происходит
разрешенное и которая может привести ко злу: Клипат нóга − это
та «промежуточная» сфера духовного, которая сама по себе не
является ни добром, ни злом; она соответствует понятию
«будничного», которое не святость, но и не нечистота. Духовно именно
с ней связаны те «разрешенные вещи», которые не являются ни
повелениями, ни запретами. И в этой же сфере расположены корни
души народов мира: сами по себе они не относятся ни к святости, ни к
нечистоте, но могут сдвигаться в ту или иную сторону.
Исходит боязнь наказания за подстрекательство против
еврейского народа, и поэтому тот, кто веселится в Пурим,
защищен: Те души из народов мира, на которые в истории Свитка
Эстер «напал страх перед иудеями», − в праздник Пурим
распространяют этот страх на саму клипат нóга, так что она «боится»
и не смеет вредить евреям, занятым весельем праздника. 3. Та истина,
которая в вине
Как мы знаем, мудрецы уподобляли молитву в пьяном виде
занятию идолопоклонством (Брахот 31б). Однако рав Кук отмечает, что
в Пурим это не так:
Сказали мудрецы что «опьяневший человек не должен молиться»,
но это относится только к другим дням; в Пурим же, поскольку
заповедано пить, − не нужно опасаться молиться после этого, если
только человек не совершенно пьян.
Основной смысл запрета опьяневшему молиться заключается в
том, что молитва поднимается вверх, как жертва Всевышнему, и
если окажется, что к ней присоединено что-то плохое, то это
подобно принесению на жертвенник непригодного для святости. Но в
этот день все силы тела освящены ради Небес, и свет охватывает их
во всех оттенках.
И можно сказать, что именно в этом причина того, что не
приняли на себя запрет работы в Пурим: в этот день материальное
не противоречит духовному. В другие праздничные дни главная наша
цель − сделать праздник «провозглашением святости» и
наслаждением Всевышним, поэтому невозможно, чтобы в такой день
человек занимался будничной работой. Но не так в Пурим, ибо в этот
день есть святость материи.
В Пурим, через опьянение происходит открытие святости
будничного, материального. Разрешение молиться даже в нетрезвом
виде − подчеркивает исключительность этой ситуации.
Талмуд (Йома 75а) говорит, что «для пьяного − весь мир как
равнина»: нет ни высокого, ни низкого, нет святого и будничного, нет
даже добра и зла, все едино. Разумеется, такой подход к жизни
является неверным, и если человек молится в таком состоянии, то он
декларирует искаженные ценности.
Однако интуиция пьяного верна: искра святости есть во всем, в
высоком и низком, святом и будничном, в добре и даже в зле. Такова
была позиция хасидов, в отличие от миснагедов, их противников.
Хасиды говорили «во всем есть святость», а миснагеды считали это
безумием.
Хасиды в конце молитвы выпивают немного водки. Миснагеды
спрашивают у них: зачем? Хасиды отвечают, что к концу молитвы мы
доходим до высокой ступени понимания того, что все сотворено по
слову Его. Поэтому мы пьем, чтобы произнести благословение «Все
сотворено по слову Его».
Миснагеды говорят им: «Но если так, то пейте воду, − ведь на нее
произносят то же самое благословение». Хасиды отвечают: «Дойдя до
такого высокого уровня, неужели мы не заслужили выпить немного
водки?» Такой подход − «святость во всем» − таит в себе большую
опасность, поэтому обычно не рекомендуется. Однако иногда он все
же необходим.
Повеление в Пурим напиться до такой степени, чтобы перестать
отличать проклятие Аману от благословения Мордехаю, следует
понимать так: хотя и абсолютное зло Амана, и абсолютное добро
Мордехая, происходят из одного глубинного источника − в трезвом
состоянии опасно говорить об этом. Но когда человек пьян, он может
сказать так. И если возразят ему: как он посмел утверждать, что добро
и зло неразделимы?! – всегда можно ответить, что был пьян, ведь дело
было в Пурим...
 1 Суббота связана как с Сотворением мира, так и с Исходом.
Поэтому в субботнем кидуше упоминается Сотворение мира, но сама
суббота − названа «памятью об Исходе из Египта». Связь субботы с
Исходом проявилась в истории с манной: накануне субботы выпадала
двойная порция манны, а в саму субботу манна не выпадала. Так же и
в Десяти заповедях: субботу связывают как с Сотворением мира, так и
с правом на отдых по случаю выхода из рабства.
[2] Хаммурапи – вавилонский царь 18 в. до н.э (эпохи Авраама),
составивший свод законов, ставший на много столетий общепринятой
нормой на Ближнем Востоке. Многие законы Торы и истории о
Праотцах становятся гораздо понятнее, если мы рассматриваем их на
фоне законодательства Хаммурапи, как нормы поведения того
времени.
[3] Разумеется, из этого не следует делать вывода, что
беременность Сары продолжалась 6 месяцев, − потому что спор здесь
идет не о фактологии, а о подходе к миру.
[4] Рав Моше Иссерлес – польский раввин, талмудист, правовед и

философ, автор ашкеназского добавления к галахическому кодексу

Шульхан Арух.
[5] Мы используем термин «постмодернизм» в широком смысле,

как общее направление мысли и культуры, а не в узком смысле, как

художественный стиль «постмодерн»; и аналогично используем
термины «модернизм» и «модернизация» в широком смысле, как
общую установку на развитие и прогресс, господствовавшую в
Западной культуре в 18-19 вв., а не в узком смысле, как стиль и
движение «модерн» конца 19 – начала 20 вв.
[6] Существует комментаторская литература, которая
рассматрива ет рассуждения об упоминающемся в этом отрывке
Имени Бога (Эhйе Ашер Эhйе) как дискуссии о природе Его
существования, − но характерно, что подобные толкования возникают
лишь в пост-танахическую эпоху. Например, Филон Александрийский
трактовал это имя как «Сущий, Который Пребудет». В более поздние
эпохи мы встречаем также: «Я Тот, который определяет Себя сам» (или
«Я тот, который ограничивает Себя сам»), «Я тот, кто есть Я», «Я − это
абсолютное бытие», «Я − это необходимое условие существования
Вселенной» и пр. Прекрасные выражения, но весьма далекие от
восприятия этих вещей в древности.
 [7] Эммануэль Левинас (1905 –1995) − французский еврейский
философ. Левинас основывает это свое рассуждение на отрывке из
«Государства» Платона.
[8] Рав Хасдай Крескас (1340 – 1410), еврейский философ,
раввин Са рагосы, выступал против влияния на иудаизм философии
Аристотеля.
[9] Рав Иосеф Альбо (1380 – 1444), известный средневековый
еврейский философ, мыслитель и раввин, автор «Книги Основ».
[10] Рав Шимон бен Цемах Дуран (1361 – 1444), один из
крупнейших раввинов Алжира, автор книги респонсов.
[11] "Высший Разум" – определение Бога в средневековой
рационали стической философии, "Высшая Воля" − определение
Шопенгауэра.
[12] Также см. подробный анализ разделения в Храме таких его

функ ций как очищение и искупление, с одной стороны, и Храма как

источника голоса Бога для еврейского народа и для человечества, с
другой стороны – в комментарии к Торе «Библейская динамика», том
6, «Храм Моисея и Храм Аарона».
[13] Овадия бен Яаков Сфорно (1475 –1550) − раввин,
комментатор Танаха, философ и врач.
[14] Раби Меир Симха ha-коhен из Двинска (1843 – 1926) −
выдающий ся раввин Латвии. Известен своим комментарием к Торе
«Мешех Хохма» и книгой «Ор Самеах» − комментарием на «Мишне
Тора» Маймонида.
[15] «Иври» было газетой религиозно-сионистского направления,
ее возглавлял Меир Бар-Илан, сын Нецива (р. Н .Ц. И. Берлина, главы
Воложинской иешивы).
[16] В науке «этикой» обычно называют науку о морали, а
«моралью» или «нравственностью» − предмет изучения данной науки;
но мы не будем придерживаться такого разделения.
[17] Разумеется, это не касается детей, которых родители учат
одновременно и нравственности, и Торе.
[18] Он указывает на это несколько раз, например, в комментарии

к Второзаконию 1:2. Этот отрывок называется «Тайна двенадцати».

[19] Т.е. слово «ор» написано не с буквой айин, а с буквой алеф, и
тогда смысл фразы − не «одежды из кожи», а «одежды из света».
 [20] «Софрим» – один из «малых трактатов» Талмуда.
[21] Известно о еврейском авторе пьес из египетской
Александрии, Иехезкиеле Трагике; есть также некоторые
свидетельства об участии евреев Александрии в греческой театральной
культуре, – но это были отдельные редкие явления.