Древнеиндийские представления о происхождении мира

В ведийской литературе указывается, что начало творения было

инициировано жертвоприношением космического человека Пуруши,
который, согласно древнеиндийским представлениям, был разделен на части
и стал источником жизни для всех живых существ. Символическое описание
Пуруши можно найти в «Пуруша-сукте»; здесь воспевается слава
космического сознания, оно также посвящено индивидуальному сознанию.
От Пуруши который на одну четверть проявлен, а на три четверти
непроявлен1, рождается Вирадж – женская ипостась Пуруши. От Вираджи
снова был рожден Пуруша. Будучи рожденным, Он (вновь рожденный
Пуруша), выступал над материей сзади и спереди (во всех направлениях) и
объял ее. «Вирадж» означает божественное сознание вновь разделившегося
шара, или вселенной. Он выступает в образе мирового яйцо, явленного от
Вечного Пуруши. Он – сознание становления, которое выходит за пределы
бытия). «От Вираджи (родился) Пуруша. Родившись, он стал выступать над
землей сзади и спереди» («Ригведа», Х, 90)2.
В «Вишну-пуране» также указывается на космическое яйцо –
хираньягарбха, – которое служит персонификацией мира3. «В яйце этом были
континенты и моря, планеты и части вселенной, и боги, и демоны, и
человечество». В этой связи нелишне упомянуть и такой священный текст,
как «Брахманда-пурана», получивший название от содержащегося в нем
описания космического яйца Брахмы – брахманды, послужившего основой
для образования вселенной.
Подобные воззрения о происхождении и развитии вселенной легли в
основу дальнейших космогонических концепций, описываемых в брахманах
– части ведийского канона, в которой содержатся комментарии к Ведам.
Здесь можно выделить две основные космогонические версии.

1
Гимн к Пуруше // Ригведа / Пер. с санскр. Т. Я. Елизаренковой. – Мандалы IX-X. – М., 1999. - С. 235.
2
Там же.
3
Вишну-Пурана. Книга первая. / Пер. с санскр. Т.К. Посовой. – СПб., 1995. - С. 224.
 Первая версия о происхождении Вселенной ориентируется на
двойственные воззрения об исходных началах мира: мировой материи,
пребывающей в состоянии хаоса, и организующем ее агенте. В качестве
демиурга определяется Вишвакарман: «Вишвакарман, порождая землю,
открыл небо (своим) величием… Он сплавляет (все) вместе (своими) руками,
(своими) крыльями, порождая небо и землю, единый бог» («Ригведа», Х, 81,
2-3)4.
Согласно другой версии, рассказывается, как боги провели яджну
(жертвоприношение) сарвахута, в которой великий Пуруша, породивший
сияющую Вселенную, явил себя как хавис (жертва). При этом весна стала
пониматься как гхи (топленое масло), лето – как дерево для растопки, а осень
– как само огненное жертвоприношение. Указывается, что божества
соорудили алтарь, а в качестве жертвенного животного намеревались в
жертву самого Пурушу. После этого боги и провидцы, которые совершали
обряд жертвоприношения, сбрызнули лежащего на соломенной циновке
перворожденного Пурушу («Ригведа», Х, 90)5. В результате подобных
действий от Пуруши произошли гимны, напевы, животные, четыре Варны,
луна, солнце, воздушное пространство, земля.
Авторы ведийских текстов, размышляя о факторах и причинах,
породивших мир и человека, в качестве первоосновы творения указывают
также воду, из которой рождается все живое6. В «Шатапатха-брахмане» в
качестве прародителя указан Голод-Смерть, отсылая к идее абсолютной
пищевой негации: «Не было вначале здесь ничего. Окутано это было
Голодом-Смертью. Ведь Голод и в самом деле Смерть. (Помыслив): Пусть
стану я обладателем тела(-атмана)! — тут и сотворил он себе Ум» (Х.6.5.1) 7.
Проецируясь в систему ожидания творения, голод может соотноситься с
совокупностью здешних условий, которые необходимы для совершения

4
Гимн к Вишвакарману// Ригведа / Пер. с санскр. Т. Я. Елизаренковой. – Мандалы IX-X. – М., 1999. - С.
216.
5
Гимн к Пуруше // Ригведа / Пер. с санскр. Т. Я. Елизаренковой. – Мандалы IX-X. – М., 1999. - С. 235.
6
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. – М., 1980. – С. 49.
7
Шатапатха-брахмана / Пер. с санскр. В. Романова. – М., 2010. – С. 173.
жертвоприношения. Не случайно размышления о происхождении мира
связываются с «пищевыми» сентенциями: в Индии кулинария всегда
почиталась как одно из важнейших искусств8. Небезынтересно отметить, что
среди имен Шивы (божества, входящего в священную Троицу индуизма) –
Угра – трактуется буквально как «Тот, кто глотает все с великим голодом и
яростью»9. Далее говорится: «Воды, поистине, Арка. То, что было у Вод
сливками, сбивалось, твердея. Это стало Землей» (Х.6.5.2.) 10 Но в одном и
том же тексте могут соседствовать различные космогонические теории,
причудливо переплетаясь в одно целое.
Раздумья индусов о проблемах бытия и происхождении мира находят
отражение в многовековой устной и письменной литературе. Богатство
сюжетов, идей, образов позволяло превращать литературные произведения в
философские притчи, в которых ведийские воззрения обретали новую жизнь
Так, драма «Шакунтала» Калидасы начинается с молитвы: «Восемь тел
высокого владыки: первая из созданных, Вода, жертву совершающее Пламя,
Жрец в телесном облике своем, Солнце и Луна, что время делят, Звука путь,
объемлющий Эфир. И Земля, где семя всякой жизни, И дыханье тех, кто
дышит, Воздух»11.
Для брахманизма характерны представления о связи обезличенной
пустотности с миром, который доступен чувственному восприятию. В
качестве основы существования выбирается безличное начало, лишенное
атмосферы, неба; а в качестве предшествующего иным стихиям фактора
указывается вода, которую уподобляют бездне: «Не было не-сущего, и не
было сущего тогда, не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой? Что за вода была –
бездонная, глубокая? Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни
признака дня (или) ночи. Дышало, не колебля воздуха, по своему закону

8
Эдвардс М. Древняя Индия / Пер. с англ. С. К. Меркулова. – М., 2005. – С. 151.
9
Kumar, Vijaya. The Thousand Names of Shiva. –New Delhi, 2006. – P. 76.
10
Шатапатха-брахмана / Пер. с санскр. В. Романова. – М., 2010. – С. 174.
11
Калидаса. Сакунтала // Избранное / Пер. К. Бальмонта. – М., 1956. – С. 83.
Нечто Одно, и не было ничего другого, кроме него» («Ригведа» Х, 129) 12.
Процесс, давший импульс творению бытия из небытия, не предполагает
здесь участия бога-создателя. Начало мира описано апофатически как
отсутствие оппозиций. Эта мысль также находит отклик в литературе: «Дух
пребывает сам по себе, тело – само по себе» («Пурушапарикша», Рассказ 8) 13.
Толчок для эволюции происходит из жара желания, который, в свою очередь,
возникает из безличной мысли. Эта мысль опирается на морально-
нравственные законы, по которым создается позднее вся Вселенная и
которые далее оказывают влияние на рождение человека, чья жизнь связана с
многообразием космических движений14.
Указывается на нечто Единое, которому присуще одно единственное
свойство: высшая целостность, неделимость. Непосредственно Творец –
Брахма – как создатель Вселенной возникает из Золотого Зародыша гораздо
позже («через год»). В его функции входит сотворение земли среди вод,
создание сторон света и инициирование начала времени 15. Брахма имеет
четыре лика и является первопричиной четырех основных элементов: огня,
воздуха, воды и земли. Сам Брахма олицетворяется с Солнцем, под его
власть также подпадает регуляция дыхания и выявление личностных
особенностей человека16.
Сама Вселенная представлялась авторам священных писаний как
единство различий, которые появляются в результате деления изначального
единого на две составные части. Божества воспринимаются здесь как
побочные сущности, возникшие в результате произошедшего акта творения;
таким образом, происходит отрицание их независимого существования.
Согласно высшему закону – дхарме, – божества (как и люди) выполняют
свою миссию в творении, однако отстранены от его управления, и им (как и
людям) неведома тайна его возникновения. «Знай, Васиштха, дхарма –
12
Ригведа / Пер. с санскр. Т. Я. Елизаренковой. – Мандалы IX-X. – М., 1999. – С. 286.
13
Пурушапарикша / Пер. с санскр. С. Серебряного // Индийская средневековая повествовательная проза. –
М., 1982. – С. 277.
14
Индубала. Астрология вселенских мудрецов (Комментарий к «Бхригу-сутре»). – СПб., 1999. – С. 6.
15
Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. – М., 1982. – С. 15.
16
Индубала. Ведическая астрология. – СПб., 1997. – С. 15.
старшее в людях и в этой жизни, и после смерти» 17. И хотя существование
богов во многих отношениях счастливее, удачливее, достойнее людского
(«Всегда счастливо живут боги, люди же всегда несчастны» 18), мир богов –
как и мир людей – предстает «вторичным» по отношению к мирозданию, и
так же подчинен вселенским законам существования. Вопросы, задаваемые в
космогонических гимнах, остаются без ответа.
В «Чхандогья-упанишаде» говорится: «Подобно тому, как по одному
комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение –
лишь имя, основанное на словах, действительное же – глина; подобно тому,
как по одному куску золота узнается все сделанное из золота, [ибо всякое]
видоизменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же –
золото; … таково и это наставление» (VI, 1.4–6) 19. В этих поучениях дается
учение о едином Атмане, который пронизывает все сущее. Учение о
Брахмане и Атмане является центральным во многих важных упанишадах
(таких как «Брихадараньяка-упанишада», «Тайттирийя-упанишада»,
«Чхандогья-упанишада» и др.). Брахман понимается как абсолютное начало
объективного мира, конечная реальность, которая порождает из себя
Вселенную, управляет ею и пронизывает ее как свое проявление. «Веданта-
сутра» гласит: «(Брахман есть то), из чего (происходит) возникновение
(сохранение и распад) этого (мира)»20. Атман же есть соответствие Брахману
на уровне микрокосма; это понятие трактуется как начало, которое
обеспечивает человеческую жизнь и его познавательную деятельность.
Будучи, с одной стороны, различными сущностями как высшее объективное
и субъективное начала, Брахман и Атман, с другой стороны, выступают как
тождественные друг другу, сливаясь в двуединую сущность, которая лежит
за пределами умопостигаемого мира, но определяет собой существование
всей действительности, вызывая изменение различных ее форм21. При этом
17
Вопросы Милинды / пер. с пали А. В. Парибка. – М., 1989. – С. 176.
18
Сомадева. Книга о рождении «Великого сказа» // Океан сказаний / Пер. с санскр. И. Д. Серебрякова. – М.,
1989. – С. 16.
19
Чхандогья-упанишада // Упанишады / Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. – М., 2003. – С. 339.
20
Веданта-сутра / пер. с санскр. Д. М. Рагозы. – СПб., 1995. - С. 9.
21
Алиханова Ю.М., Никитина В.Б., Померанцева Л.Е. Литература древнего Востока. – М., 1984. – С. 86.
происходит отказ от концепции изначального состояния, которое может
выступать независимо от бытия и не-бытия, а также представления о
происхождении бытия из небытия. «Некоторые говорят: «Вначале [все] это
было не Сущим, одним, без второго. Из этого не Сущего родилось Сущее».
Но как же могло это быть? Как из не Сущего родилось Сущее? Нет, вначале
[все] это было Сущим, одним, без второго» (VI, 2.2)22.
В «Тайттирийя-упанишаде» активное участие богов в творении мира
исключается, поскольку сами божества порождаются Брахманом и являются
органами его тела23. В качестве активной созидающей силы выступает
природа, порождающая многообразие жизненных форм. Эта же мысль
проводится в «Чхандогья-упанишаде». Различные виду живых существ
появляются вследствие различных сочетаний жара, воды и пищи. «Если
пища – росток, ищи корень в воде. Если вода – росток, ищи корень в жаре.
Если жар – росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения, дорогой, имеют
корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем» (VI, 8.4) 24. В качестве
первоосновы телесных функций и психических процессов выбирается
конкретно-материальная составляющая.
Во «Вакьяпадии» Бхартрихари в качестве первопричины называется
время: «Время есть причина рождения, бытия и упадка в соответствии с их
собственной натурой. Некоторые вещи рождаются весной, другие – в сезон
дождей. То же может быть сказано о бытии и смерти» (3)25.
«Нараяна-упанишаде» в качестве главного божества называет Нараяну,
который создал все сущее по собственной творческой воле: «Бог Луны,
Чандра, произошел от ума Нараяны, а бог Солнца – от Его глаз. Божества,
контролирующие слух и жизненный воздух, произошли от Нараяны; из Его
уст родилось божество, контролирующее огонь. От Нараяны произошли
Праджапати, Брахма, Индра; восемь Васу, одиннадцать экспансий Шивы и
22
Чхандогья-упанишада // Упанишады / Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. – М., 2003. – С. 340.
23
Таиттирийа Упанишад (с комментариями Шанкарачарии) / Пер. с англ. Д. М. Рагозы. – СПб., 1994. – Гл.
VI. – С. 27.
24
Чхандогья-упанишада // Упанишады / Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. – М., 2003. – С. 344.
25
Бхартрихари. О времени // Столепестковый лотос. Антология древнеиндийской литературы / Пер. с
санскр. и древнетамил. – М., 1996. – С. 387.
двенадцать Адитьев также произошли от Нараяны» (5, 20, 3-4) 26 . Нараяна
изображается возлежащим на листе дерева баньян, сосущим палец ноги.
Однако при отведении Нараяне роли создателя остается неясным его
взаимосвязь в аспекте причинности с первобытными водами – Нарой27.
Древнейший миф о бое Индры и Вритры также несет космогонический
оттенок. Космический змей Вритра понимается в данном случае как
первозданный хаос, одерживая победу над которым, Индра-громовержец
устраняет враждебную стихию, знаменуя тем самым начало творения.
Указывается, что впоследствии Индра из черепа Вритры изготовил себе
чашу, а тело космического змея рассек на две части. Первая, «благая», часть
змея – та, которая была сотворена из сомы, – вознеслась в небо и стала
луной, а темная, демоническая часть Вритры начала функционировать как
непосредственная часть сотворенных живых существ – их чрево28.
В «Ригведе» указывается Дьяус – божество неба и небесного света. Он
почитается как отец богов (Дьяус-Питар). В шести гимнах «Ригведы»  Дьяус
упоминается вместе с Притхиви (землей).  Дьяус и Притхиви знаменовали
собой прародителей всех живых существ, богов, людей, демонических
созданий, а также всего мира в целом. Неразрывная связь Дьяуса и Притхиви
выражается объединенным термином Дьявапритхиви («Небо и Земля»).
Согласно оригинальной концепции голландского ученого-индолога Ф.
Кёйпера, в начале творения присутствовали лишь первичные воды хаоса, по
которым плавал холм, который заключал в себе мироздание в латентном,
потенциальном, непроявленном, недифференцированном состоянии. Индра
при помощи грандиозного космогонического акта пронзил холм Вритру
насквозь. В результате такого внешнего воздействия холм стал неподвижен
и обозначил центр творения. Из холма вырвалась жизнь, представленная как
две силы: огонь и вода; сам же холм увеличивался до тех пор, пока не стал
землей. Последующие действия Индры состояли в разделении земли и неба,
26
Комментарий Бхактиведанта Свами Прабхупады // Шримад Бхагаватам. Пятая песнь «движущая сила
творения» / Пер. с санскр.. – М., 1999. – С. 279.
27
Томас П. Легенды, Мифы и эпос древней Индии / Пер. с англ. Н.Г. Краснодембской. – СПб., 2000. – С. 26.
28
Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. – М., 1982. – С. 38.
одновременно происходит дифференциация богов. Творение мира
понимается как разделение изначального хаоса на бинарные оппозиции29.
Онтологическая бинарность прослеживается в ведийской культуре и далее:
согласно источникам, каждая индивидуальная душа имеет свое неизменное
онтологическое положение в духовном мире30.
В священных текстах указывается на периодичность творения. Так, В
«Вишну-пуране» сказано: «В начале (каждой) кальпы (Вишну) вновь и вновь
вершит подобное творение – он наделен энергий шакти, желанием творить и
побуждаем энергией-шакти того, что сотворяемо» (I. V. 65)31.
Рассмотрение древнеиндийских источников не дает однозначного ответа
на вопрос о происхождении мира. Сами древнеиндийские источники дают
весьма противоречивую картину космогонических процессов вселенной и
человека, указывая лишь на неизбежную гибель всего сущего и также на его
неминуемое возрождение.
Следует признать, что космогония в ведийских текстах носила
эстетический характер, уступая математической точности астрологических
источников. Её задача заключалась приблизить к созерцанию тайны
прекрасного творения32. В философских школах стремились избавиться от
указанных расхождений, однако дальше фактической перестановки и
сопоставления и смешивания указанных образов процесс не двигался.

Литература
1. Алиханова Ю.М., Никитина В.Б., Померанцева Л.Е. Литература древнего
Востока. – М., 1984.
2. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука,
религия. – М., 1980.
3. Бхартрихари. О времени // Столепестковый лотос. Антология
древнеиндийской литературы / Пер. с санскр. и древнетамил. – М., 1996.
4. Веданта-сутра / пер. с санскр. Д. М. Рагозы. – СПб., 1995.
29
Кёйпер Ф. Труды по ведийской мифологии. / пер. с – М., 1986. – С. 112-117. 
30
Тимощук А. С. Эстетика ведийской культуры. – Владимир, 2003. - С. 37.
31
Вишну-Пурана. Книга первая. / пер. с санскр. Т.К. Посовой. – СПб., 1995. - С. 33.
32
Тимощук А.С. Эстетика ведийской культуры. – Владимир, 2003.
5. Вишну-Пурана. Книга первая. / Пер. с санскр. Т.К. Посовой. – СПб., 1995.
6. Вопросы Милинды / пер. с пали А. В. Парибка. – М., 1989. – С. 176.
7. Индубала. Астрология вселенских мудрецов (Комментарий к «Бхригу-
сутре»). – СПб., 1999.
8. Индубала. Ведическая астрология. – СПб., 1997.
9. Калидаса. Сакунтала // Избранное / Пер. К. Бальмонта. – М., 1956.
10. Кёйпер Ф. Труды по ведийской мифологии. / Пер. с англ. – М., 1986.
11. Пурушапарикша / Пер. с санскр. С. Серебряного // Индийская
средневековая повествовательная проза. – М., 1982.
12. Ригведа / Пер. с санскр. Т. Я. Елизаренковой..– М., 1999.
13. Сомадева. Книга о рождении «Великого сказа» // Океан сказаний / Пер. с
санскр. И. Д. Серебрякова. – М., 1989. –
14. Таиттирийа Упанишад (с комментариями Шанкарачарии) / Пер. с англ. Д.
М. Рагозы. – СПб., 1994.
15. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. – М., 1982.
16. Тимощук А. С. Эстетика ведийской культуры. – Владимир, 2003.
17. Томас П. Легенды, Мифы и эпос древней Индии / Пер. с англ. Н.Г.
Краснодембской. – СПб., 2000.
18. Упанишады / Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. – М., 2003.
19. Шатапатха-брахмана / Пер. с санскр. В. Романова. – М., 2010.
20. Шримад Бхагаватам. Пятая песнь «движущая сила творения» / Пер. с
санскр. – М., 1999.
21. Эдвардс М. Древняя Индия / Пер. с англ. С. К. Меркулова. – М., 2005.
22. Kumar, Vijaya. The Thousand Names of Shiva. – New Delhi, 2006.