Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
O ^T ^cj^fe R O y?
$ т рШ ЕШ епг
Материалы научной конференции
Москва
2007
ББК 63.3+65.7+66.2+81 (5Ид)
И60
Научное издание
ISBN 978-5-89282-298-5
ISBN 978-5-89282-298-5
ПРЕДИСЛОВИЕ................................................................................................................... 6
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ..................................................................................................8
Т.Л.Ш аумян
ЦЕНТР ИНДИЙСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ ИВРАН СЕГОДНЯ.................................... 10
Я.В.Васильков, Н.В.Гуров
ИЗУЧЕНИЕ ЯЗЫКОВ И КУЛЬТУРЫ ИНДИИ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ: ИТОГИ И
ПЕРСПЕКТИВЫ...................................................................................................................... И
Т.Н.Загородникова
ПУБЛИКАЦИИ АРХИВНЫХ ДОКУМЕНТОВ ПО РУССКО-ИНДИЙСКИМ
ОТНОШЕНИЯМ: ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ.
СОВЕТСКИЙ И ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОДЫ............................................................ 23
А.Н.Ш аматов, Х.Б.Бегизова, Т.Халмурзаев
ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ: ОБ ИЗУЧЕНИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОЛОГИИ
В РЕСПУБЛИКЕ УЗБЕКИСТАН............................................................................................ 29
М.Х.Абусеитова
ИНДОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В КАЗАХСТАНЕ........................................... 4 2
З.Ф.Убайдуллоев
ИНДОЛОГИЯ В ТАДЖИКИСТАНЕ.................................................................................... 5 0
М .Т.Степанянц
ИЗУЧЕНИЕ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ................................................... 55
Ю.Ю.Завгородний
ИЗУЧЕНИЕ ИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ м ы с л и
В УКРАИНЕ: ОПЫТ ПРОШЛОГО И СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ.........................67
Н.Д.Г аврюшина
ИЗ ИСТОРИИ РАЗВИТИЯ И ИЗУЧЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ИНДИЙСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ............................................................................................................................ 86
А.А.Сигорский
ЭВОЛЮЦИЯ ЛИТЕРАТУРНЫХ И РАЗГОВОРНЫХ ЯЗЫКОВ И ДИАЛЕКТОВ
АРЕАЛА ХИНДИ НА ПРИМЕРЕ РАЗВИТИЯ ПАДЕЖНЫХ СИСТЕМ....................... 96
С.В.Пахомов
СПЕЦИФИКА ТАНТРИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ............................................................ 11 3
3
Дирке, 1993. Dirks, Nicholas В. T h e H o l l o w C r o w n : E th n o h i s to r y o f
a n In d ia n K in g d o m . Ann Arbor: University of Michigan Press. Second edition.
Добренькое и Кравченко, 2005. Добреньков В.И., Кравченко А.И.
С о ц и а л ь н а я а н т р о п о л о г и я : У ч е б н и к . Москва: Инфра-М.
Кон, 1968. Cohn, Bernard S. Ethnohistory. I n t e r n a ti o n a l E n c y c l o p e
d ia o f th e S o c ia l S c ie n c e s , ed. D.L.Sills. Vol. 6. New York: MacMillan.
Кон, 1987. Cohn, Bernard S. A n A n t h r o p o l o g i s t a m o n g th e H i s t o r ia n s
a n d O th e r E s s a y s . New Delhi: Oxford University Press.
Кон, 1996. Cohn, Bernard S. C o lo n i a li s m a n d I ts F o r m s o f K n o w l
e d g e : T he B r itis h in I n d ia . Princeton: Princeton University Press.
Кром, 2000. Кром M.M. И с т о р и ч е с к а я а н т р о п о л о г и я . Санкт-
Петербург: Дмитрий Буланин.
Малиновский, 2004. Малиновский, Бронислав. И з б р а н н о е : А р г о
н а в т ы з а п а д н о й ч а с т и Т и х о го о к е а н а . Москва: РОССПЭН.
Саид, 2005. Саид, Эдвард. О р и е н т а л и з м . Москва: Русская мысль.
Тишков, 2003. Тишков, В.А. Р е к в и е м п о э т н о с у : и с с л е д о в а н и я п о
с о ц и а л ь н о - к у л ь т у р н о й а н т р о п о л о г и и . Москва: Наука.
Фуко, 1980. Foucault, М. P o w e r / K n o w l e d g e : S e l e c t e d I n t e r v ie w s a n d
O th e r W r itin g s 1 9 7 2 - 1 9 7 7 . London: Harvester Wheatshief.
Хениге, 1982. Henige, David. O r a l H i s t o r io g r a p h y . New York:
Longman.
Интернет-ресурсы
www.britannica.com
www.ethnohistory.org
www.dukepress.edu/ethnohistory
144
М.А.Олимов
ОТРАЖЕНИЕ ИНДУССКО-МУСУЛЬМАНСКОГО
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ИСТОРИОГРАФИИ
ВЕЛИКИХ МОГОЛОВ
145
сульманами [Джаухри, 1989; Павар, 1989; Сейид, 1986; Низами, 1981,
1985; Алам, 1989: 37-51]. В современной российской индологии тему
индусско-мусульманского взаимодействия разрабатывает Е.Ю.Ванина
[Ванина, 1992, 1993, 2000, 2003]. По словам исследовательницы, про
цесс индусско-мусульманского культурного взаимодействия нашел свое
выражение «в том, что при сохранении свойственных каждой религиоз
ной общности отличительных черт создавались единые культурные
ценности, развивалось представление о необходимости единства инду
сов и мусульман» [Ванина, 1993:63].
Столь длительная и далекая от завершения дискуссия показывает,
что даже если отринуть политические мотивы, обусловливающие многие
разногласия авторов, остается огромная сложность и противоречивость
самого предмета спора - взаимодействия индийской цивилизации и ис
ламского мира. Однако без обсуждения этого вопроса и проблем, с ним
связанных, невозможно говорить об истории Индии. Более того, изучение
индусско-мусульманского взаимодействия имеет огромное значение и
для других наук, таких как методология истории и историософия, культу
рология, этнология, компаративная политология, религиоведение.
Материалом для рассуждений о путях индусско-мусульманского
взаимодействия в средневековой Индии в данной статье стала фар-
сиязычная историография Индии, предоставляющая для этого бога
тейшие возможности. Исторические сочинения, с одной стороны, ста
ли зеркалом, в котором отражались все перипетии индусско-мусуль
манского взаимодействия. С другой стороны, само взаимодействие во
многом определило пути развития историографии в Индии.
Можно выделить два аспекта в нашей теме: а) восприятие фар-
сиязычными историографами индусов и мусульман и их взаимоотноше
ний, изменение представлений такого рода, отраженное в историче
ских сочинениях; б) индусско-мусульманское взаимодействие, вопло
щенное в материале самой историографии, синтез и симбиоз истори
ческих традиций обоих сообществ, эволюция фарсиязычной историо
графии, обусловленная ходом индусско-мусульманского взаимодейст
вия. В данной статье мы ограничимся периодом Великих Моголов,
поскольку в это время индусско-мусульманское взаимодействие стало
важнейшим фактором развития государства, общества, культуры.
Трудно анализировать взгляды могольских историографов, не коснув
шись хотя бы кратко предшествующего периода - эпохи мусульман
ских завоеваний в Индии и периода Делийского султаната.
146
нение ислама. Так, например, в хронике Утби (961-1036) «Тарих-и
Йамини» [Эллиот, 1871 , т. 4: 25] времен походов Махмуда Газне-
ви (997-1030) хронист воплотил представление о мусульманах,
как о героях, борющихся с такими же великими воинами-
язычниками, чье поражение объясняется исключительно волей
Аллаха, даровавшего победу своим последователям - распростра
нителям «истинной веры». Такая позиция была идеологическим
обоснованием завоеваний.
2. Индусы и индийцы в целом - иная культура, иная цивилиза
ция, которую можно и нужно изучать, вступая в диалог с ее про
свещенными представителями. Эту позицию наиболее ярко отразил
Абу Райхан Бируни (973-1048) в его знаменитой «Индии». Предва
ряя свой труд, Бируни отмечает, что он написал «... книгу о том,
что я узнал от самих индийцев, чтобы она стала помощью для тех,
кто хочет оспаривать их (учение), и сокровищницей для тех, кто
стремится общаться с ними...» [Бируни, 1963: 60]. В «Индии» от
сутствует противопоставление «свой» - «чужой» по расовому или
этническому признаку, хотя Бируни стоит на почве родной арабо
мусульманской культуры и ислама. Наследник мутазилитов, Бируни
ищет рациональное объяснение любым кажущимся непонятными
или странными явлениям, мифам, ритуалам. Однако он никогда не
оценивает «чужое» как «плохое», «низкое», а отмечает: «Среди
обычаев индийцев (много) таких, которые столь разительно отли
чаются от нынешних обычаев нашей страны, что они нам кажутся
чем-то удивительным. Нам сдается, будто они нарочно сделали
свои обычаи противоположными нашим, а на самом деле в отноше
нии такой противоположности (обычаев) мы оказываемся с индий
цами в одинаковом положении...» [Бируни, 1963: 183]. В «Индии»
Бируни представлена одна из самых привлекательных сторон ис
ламского мира - его пытливая, ищущая мысль, которая при сопри
косновении с иными культурами вступает с ними в диалог.
3. Индия - родина, индусы - «соседи». Наиболее ярко этот взгляд
отразил Амир Хусрав Дехлеви (1253-1325), выходец из аристократи
ческой семьи, индиец по матери [Дехлави, 1975; Алиев, 1960, 1968;
Бакоев, 1975; Раджабов, 1982].
Период Делийского султаната был временем столкновения двух
цивилизаций, во многом противоположных друг другу по ментально
сти, типу развития. Скрещение путей развития и судеб народов, рели
гий, языков, обычаев дало в этот период самые разнообразные формы
восприятия «чужого», начиная с «пришельца, «врага», «иноверца» и
кончая «соседом». Эти искания в полной мере отразились в фарсия-
зычной историографии. Дальнейшее развитие индусско-мусульман
ского взаимодействия будет активно использовать те формы, которые
выработались в эпоху Делийского султаната.
147
Великие Моголы:
индусско-мусульманское взаимодействие
и имперская идея
Победа Бабура (1483-1530) над Ибрахимом Лоди при Панипате
в 1526 г. и воцарение династии Великих Моголов стали новой страни
цей в истории межконфессиональных отношений. Моголы дали при
мер терпимости и стремления к индусско-мусульманскому единству
в «век Акбара». Думается, однако, что истоки реформ Акбара лежат
не только в домогольских мусульманских государственных образо
ваниях Индии [Ванина, 1993: 56-64], но и в тех социально-полити
ческих принципах, в том числе определявших политику по отноше
нию к индусам, которые были принесены в Индию дедом Акбара Ба
буром. Продолжая традиции Тимура, который сочетал требования
шариата и «Ясы» Чингиз-хана в той же степени, в какой использовал
и две системы управления - тюрко-монгольскую и арабо-персидскую
[Менц, 1999], Бабур разделял «дела Веры» и «дела государства». Это
было необходимостью из-за крайней неоднородности мусульманско
го сообщества.
Моголы, пришедшие с Бабуром из Средней Азии, остро ощущали
«инаковость» индийских мусульман. С другой стороны, местным ин
дийским мусульманам также были чужды пришельцы из далеких се
верных пределов. К началу царствования Акбара (1556-1605), мусуль
мане Индии представляли собой разнородное и разобщенное сообще
ство выходцев из разных стран и территорий, говорившее на разных
диалектах и языках, придерживавшихся различных течений ислама.
Большую долю составляли местные мусульмане, довольно сильно
«индианизировавшиеся» и в бытовых обычаях, и в культуре, и в языке.
Так, например, историк Бадауни передает слова одного иранца об ин
дийских шейхах: «Индийский шейх - это брахман без знака касты на
лбу и священного шнура. Я не был бы мусульманином, если бы назвал
его мусульманином» [Бадауни, 1869: 163].
Если до XVI в. можно говорить о почти полном тождестве тад
жикского языка (фарси - Мовераннахр) и индийского фарси, который,
кстати, был однороден на всей территории Индии и не имел диалектов,
о чем писал Амир Хусрав Дехлеви [Бора, 1934: 325-327]', то с начала
XVI в. усиливается влияние фарси Ирана, а также местных языков, так
что с эпохи Акбара уже можно говорить о наличии в Индии самостоя
тельной ветви языка фарси [Капранов, 1987: 468]. С начала XVI в. в
Индии также усиливаются позиции шиитов, в том числе и в связи с
миграцией из Ирана, сопровождавшей возвращение Хумаюна (1530—
148
1539, 1555-1556). Большой вес и распространение имели также раз
личные неортодоксальные течения, сложившиеся в Индии [Антонова,
1952: 175-177, 179-202; Алам, 1989: 38-50].
Все это привело к тому, что главные цементирующие мусульман
факторы - язык (несмотря на всемерную поддержку правителей) и ве
ра - начинают постепенно терять свое значение. В этих условиях пра
вители-иноземцы уже не могли управлять страной, опираясь лишь на
«свою» элиту, т.к. полностью «своей» она уже не была. Эта проблема
стояла и перед династией Суров (1539-1555), и перед Моголами. По
литику привлечения индусов на службу, так же как и широкую под
держку фарси как имперского языка, начал именно Шер Шах Сур
(1539-1545). Как Суры, так и Моголы не имели возможности продол
жать традиции Делийского султаната, в котором большая или меньшая
сегрегация индусов зависела от комбинации двух линий: курса на ук
репление внутреннего единства мусульман, необходимого, чтобы дер
жать в повиновении иноэтническую и иноконфессиональную страну, и
стремления правителей расширить социальную базу власти. Противо
стоять феодальным усобицам, удерживать и распространять власть над
страной, на три четверти состоявшей из индусов, притом не имея воз
можности опираться на внутренне однородное, ощущающее свою ина-
ковость и превосходство по отношению к индусам сообщество му
сульман, можно было, только попытавшись сплотить всю страну. По
литическая воля Моголов была готова к такому шагу. Тем более что к
этому времени размывание однородности сообществ усилило процесс
слияния, ассимиляции. Как убедительно показали многие исследовате
ли, посвятившие свои работы эпохе Акбара [Антонова, 1952; Алам,
1989; Ванина, 1992, 1993, 2003], к XVI в. процессы культурного взаи
мопроникновения и ассимиляции зашли настолько далеко, что вызвали
попытки их осмысления на самых различных уровнях. Наиболее ярко
отразили этот процесс крупнейшие историки эпохи Акбара Абу-л Фазл
Аллами (1551-1602), Мулла Абдул Кадир Бадауни (1540—1596\ 1615),
Ходжа Низам уд-дин Ахмад Хирави (1540-1594).
Представления Абу-л Фазла особенно интересны не только пото
му, что он был всесильным министром Акбара, и не только потому,
что это был выдающийся историк, создавший оригинальную филосо
фию истории, но, в первую очередь, потому, что Абу-л Фазл попытал
ся теоретически осмыслить закономерности межэтнического, межкон
фессионального взаимодействия. Интерес, пристальное внимание к
знаниям, лежащим вне традиционного комплекса исламской учености,
были свойственны Абу-л Фазлу еще с юности [Абу-л Фазл, 1886: 84],
однако по-настоящему Абу-л Фазл столкнулся с «иной» культурой и
наукой в И б а д а т - х а н е (букв. «Молитвенный дом»), где он познако
мился с европейскими и индийскими учеными и философами. Абу-л
Фазл с огромным уважением писал об ученых-индусах Мадху Сарсу-
149
ти, Мадху Судхане, Нарайане Асраме, Хариджи Суре, Дамодаре Бхате,
Раме Тиртхе, Нарсингхе Преминдаре и Адате, которых он ставил в
один ряд со своим отцом, крупным мусульманским ученым Шейхом
Мубараком (ум. 1593) [Абу-л Фазл, 1867: 537-538]. Джайнизм также
привлекал внимание Абу-л Фазла. Более того, с некоторыми джайнами
его связывала личная дружба. Так, известно, что джайн Хира Виджая
гостил у Абу-л Фазла в Фатехпур-Сикри до встречи с падишахом
[Смит, 1919: 167].
Активное знакомство с различными религиозными и философски
ми системами, общение с представителями различных народов и кон
фессий вызвало у Абу-л Фазла, кроме прочего, стремление осмыслить,
каким образом происходит столкновение «свой» - «чужой», какие пре
пятствия преграждают путь свободному общению представителей раз
ных культур, что заставляет воспринимать иноверцев как врагов. Пред
ставления Абу-л Фазла об индусско-мусульманском взаимодействии,
изложенные на нескольких страницах его трудов «Аин-и Акбари» [Абу-
л Фазл, 1894: 2-5] и «Акбар-нама» [Абу-л Фазл, 1886: 659-660], так же
как и его социальная философия, держатся на трех основных постула
тах: 1. Все люди - братья. 2. Индусы и мусульмане имеют единую куль
турную основу. 3. Религиозные различия не являются настолько суще
ственными, чтобы стать причиной вражды между людьми.
Когда мы говорим об отношении Абу-л Фазла к индусско-
мусульманскому взаимодействию, надо иметь в виду, что для него ре
лигия иногда, но отнюдь не всегда выступала синонимом цивилиза
ции, культуры. Иногда Абу-л Фазл ясно указывает на культурное тож
дество представителей разных религий. Тем не менее, отношение Абу-
л Фазла к межкультурным контактам невозможно рассматривать без
анализа его отношения к религии и религиям. Абу-л Фазл считал, что
всякая религия направлена на совершенствование духа и что с этой
точки зрения обряды, приверженность к определенным ритуалам, дог
мам не являются существенными. Абу-л Фазл восхищался взглядами
Акбара, потому что они исходили из убеждения падишаха в единой ос
нове всех религий. В той части «Айн», которая посвящена изображению
Акбара как духовного вождя народа, Абу-л Фазл задает свой главный
вопрос: «Имеют ли вера и мирские наклонности людей общее основа
ние? Не едина ли красота, восхищающая нас, которая сияет во многих
тысячах мест? Действительно ли ковер, который разостлал Бог, прекра
сен цветами, которые Он подарил?» [Абу-л Фазл, 1865: 54 (прим.)].
Абу-л Фазл видел в контакте любых культур, в том числе и ин
дусско-мусульманском, великое благо, поскольку такой контакт уве
личивал сумму знаний для обеих сторон, а для рационалиста и про
грессиста, каким был этот мыслитель, знания составляли величайшую
ценность. Однако он ясно видел, что существуют препятствия к осу
ществлению такого контакта, и описал их: это восприятие «своего»
150
как лучшего и единственно правильного, слепая приверженность тради
ции и обычаям, лень и нежелание думать, а также злая воля людей, из
влекающих выгоду из обособленности. Преодолеть все эти затруднения,
по мысли Абу-л Фазла, может лишь средневековая «интеллигенция»,
путем рационального рассуждения и исследования, причем успешный
контакт с иной культурой возможен лишь в атмосфере доброжелатель
ности и общего стремления к истине. Решающую роль в организации
такого контакта должны играть монархи, которые, по мысли Абу-л
Фазла, не должны поддерживать одних в ущерб другим, а выступать
как «справедливые государи» для всех [Абу-л Фазл, 1894: 2-5; Абу-л
Фазл, 1886: 659-660].
Что же касается индусско-мусульманского взаимодействия, то
идеи, высказанные Абу-л Фазлом в «Аин-и Акбари» и других сочине
ниях, его практические действия свидетельствуют о стремлении снять
напряжение между индусами и мусульманами, всемерно способство
вать достижению взаимопонимания между ними, т.к. мир между инду
сами и мусульманами составлял сердцевину доктрины с у л х -и к у л л
(букв, «всеобщий мир»). Стремясь достичь своей цели, Абу-л Фазл
всячески старался подчеркнуть культурную общность индусов и му
сульман, объединяя их историю в «Аин-и Акбари». Он подчеркивает,
что без изучения индийской философии, религии, иных наук и литера
туры невозможно понять ход политического и культурного развития в
Индии. Абу-л Фазл, безусловно, перестал считать индийских мусуль
ман, как и мусульманские государства в Индии, неотъемлемой частью
лишь исламского мира, своего рода форпостом ислама среди язычни
ков, что было свойственно идеологии Делийского султаната.
Поддержанная и обоснованная Абу-л Фазлом во всех его сочине
ниях линия Акбара на независимость и даже соперничество с Халифа
том свидетельствует о том, что Индия представлялась падишаху и его
министру не интегральной частью исламской ойкумены, а неким но
вым образованием, соединившим черты различных миров, новым ша
гом в развитии человечества. Наиболее ярко свои мысли на эту тему
Абу-л Фазл выразил в «Предисловии к переводу на фарси Махабхара-
ты»2. Уже первые строки «Предисловия», содержащие славословие
в адрес Ганеши (перевод Библии Абу-л Фазлом также начинается с обра
щения к Иисусу Христу), характеризует позицию автора. Далее Абу-л
Фазл высказывает свою излюбленную мысль о том, что монархи не
должны следовать обыкновению невежественного простонародья в та
ких важных вопросах, как проблемы веры. Напротив, они должны вы-
151
казать себя как просвещенные и справедливые государи, превыше все
го пекущиеся о благе своих подданных, хотя эти подданные могут и не
понимать истинный смысл действий монарха.
Абу-л Фазл сетует на то, что султаны прошлого пренебрегали
своим важнейшим долгом и поддерживали простых людей в их заблу
ждении. Даже тогда, когда религиозная вражда достигала ушей прави
телей прошлого, они не обращали никакого внимания на эти вопросы.
Опасаясь «клеветы», которую на них могли бы возвести «болтуны»,
такие правители отдавали религиозную политику и межобщинные от
ношения на откуп людям, не умеющим ничего, кроме как выпускать
ф е т в ы , и богословам, не понимающим действительного значения
религии [Абу-л Фазл, б.г.: 3-4; Ризви, 1950: 189]. Однако, говорит
Абу-л Фазл, Акбар - справедливый государь; «божественный свет»
или «божественный светильник», по Абу-л Фазлу, положил начало
смелой политике разрушения «столпов безрассудного следования,
так что началась новая эра научного исследования и изучения» [Абу-
л Фазл, б.г.: 3-4]. По мысли Абу-л Фазла, Акбар должен взять под
свое покровительство всех подданных и править так, чтобы в его стра
не мирно жили, общались и свободно отправляли свой культ последо
ватели всех религий и верований [Абу-л Фазл, 1867: 3].
После восхваления различных достоинств Акбара Абу-л Фазл
излагает мотивы, по которым Акбар заказал перевод «Махабхараты».
Прежде всего, падишахом двигало желание распространить реформы
на все слои своих подданных без какого-либо различия. Поскольку
он видел, какой степени достигла вражда между индусами и мусуль
манами, то решил получить надежные переводы основных книг обе
их религий, так чтобы представители обеих религий, сопоставив свои
и чужие книги, путем рассуждения и поиска истины осознали свои
слабости и добровольно приняли реформы. Кроме того, замечает
Абу-л Фазл, в каждом обществе существуют невежды, претендующие
на великие познания, которые искажают труды Учителей. Акбар счи
тал, по словам Абу-л Фазла, необходимым защитить людей от таких
лжеистолкователей и пришел к решению, что наличие переводов даст
возможность постичь истину простым людям [Абу-л Фазл, б.г.: 15—
16]. Далее Абу-л Фазл пишет, что «Махабхарата» является самой
грандиозной книгой мудрецов Индии. Однако многие духовные вож
ди индусов настолько слепо убеждены в истинности своих верова
ний, что не считают необходимым как-то обсуждать или исследовать
догматы своей веры. Мусульмане же, не сведущие в тонкостях рели
гии индусов и основывающие свои суждения о ней на подобных ис
кажениях, отрицательно относятся к индуизму. Именно поэтому, пи
шет Абу-л Фазл, было решено, что «Махабхарату» необходимо пере
вести, чтобы те, кто «опровергает без основания, могли бы найти ис
тину» [там же: 15].
152
Таким образом, мы видим в «Предисловии» к переводу «Махаб-
хараты» Абу-л Фазла изложение тех же принципов, что и в третьей
книге «Аин-и Акбари», но применительно к реальной практике, в ча
стности, к переводу, являющемуся, по мнению Абу-л Фазла, одним из
важнейших способов взаимопонимания. Собственно говоря, весь тре
тий том «Аин-и Акбари» был шагом по пути взаимопонимания. Осно
вой, движущей силой взаимопонимания Абу-л Фазл считал искреннее
стремление к истине и доброжелательность, симпатию ко всем. Это
явственно видно в его отзыве о кашмирских брахманах: «наилучшими
людьми в Кашмире являются брахманы. Хотя они все еще не избавле
ны от оков темных верований и приверженности обычаям, тем не ме
нее, они поклоняются Богу без притворства. Они не смеются над
людьми, исповедующими другие религии. Они сажают плодовые дере
вья и способствуют благополучию ближних» [Абу-л Фазл, 1894:54].
Представления Абу-л Фазла об индусско-мусульманских отноше
ниях были составной частью его системы взглядов, которая в совокуп
ности представляла собой, во-первых, выражение ментальности, осо
бого рода культуры, сложившейся к тому времени в Индии. Мусуль
манские завоеватели, которые волнами накатывались на Индию, волею
судеб были изгнанниками из родных пределов. Поэтому, несмотря на
тесные культурные связи между Хорасаном и Мавераннахром, с одной
стороны, и Индией - с другой, они были поставлены перед жестким
выбором: либо создавать родину на новой земле, рассматривая инду
сов как «соседей», или даже «друзей», строить синтезную культуру,
включая в нее местные традиции и обычаи, приспосабливаясь, на
сколько возможно, к той земле, которую они захватили, либо попы
таться создать свой собственный мир, свою культуру на новом месте,
обеспечивая ее неприкосновенность, сохраняя свою культурную иден
тичность. Безусловно, на протяжении всего существования мусуль
манских государственных образований в Индии, обе эти тенденции
имели место, сосуществуя либо комбинируясь в различных сочетани
ях. Вторая, консервативная, тенденция, в основном, определяла куль
турную политику Делийских султанов. Но она изначально сталкива
лась с рядом непреодолимых трудностей, важнейшей из которых была
все усиливающаяся внутренняя гетерогенность завоевателей, которая
достигла максимальной степени после воцарения Великих Моголов.
Следует учесть и ту политическую традицию разделения, рассре
доточения близких по этническому, земляческому признаку групп на
селения, которая была традиционно распространена на всем Востоке в
целях недопущения заговоров, мятежей, восстаний. О том, что этой
политике следовал и Акбар, свидетельствует переселение в 1588 г. из
Панджаба в Бенгалию и Бихар Атка хейла - рода бывших кормилиц
Акбара, весьма влиятельного и преданного падишаху. Абу-л Фазл так
комментирует это мероприятие: «Когда сходятся вместе люди одного
сердца и одного языка, возникают столкновения и увеличивается тес
нота; тогда, во-первых, в их собственных интересах и, во-вторых, для
блага всех жителей государства, это скопление следует рассеять»
[Абу-л Фазл, 1879: 333]. Таким образом, в тех условиях курс на внут
реннюю консолидацию, сохранение собственной культуры и идентич
ности, резкое неприятие местной культуры грозили самим основам
государства, которое, по сути, было залогом и условием существова
ния этой культуры. Все это объясняет необходимость и неизбежность
появления таких фигур, как Акбар и Абу-л Фазл.
Сделав своей главной целью достижение мира, создание культу
ры, долженствующей объединить индусов и мусульман в пределах
единого, общего для всех государства, они пытались Открыть новый,
третий путь эволюции мусульманского сообщества в Индии. Это
должна была быть не ассимиляция и не жесткая консервация приве
зенной с родины культуры, которая вела к ее мумифицированию, т.е.
к гибели, что прекрасно понимали и Акбар, и Абу-л Фазл. Этот третий
путь, по мысли Абу-л Фазла, предполагал свободное общение, взаимо
действие и взаимовосприятие традиций, ведущее, однако, не к сложе
нию единой культуры для индусов и мусульман, но к непротиворечи
вому сосуществованию культур, которое возможно лишь в общем го
сударстве. Причем, по мысли Абу-л Фазла, перспектива для исламской
культуры в Индии лежала именно в укоренении на индийской почве, в
широком заимствовании нового как условии сохранения жизнеспособ
ности и потенций развития и прогресса. Все мероприятия Акбара, под
готовленные Абу-л Фазлом: и с у л х -и к у л л , и д и н -и а л л а х и («божествен
ная религия») были воплощением этого третьего пути, а учреждение
И б а д а т - х а н ы и М а к т а б - х а н ы («Школа переводов») - практическими
шагами по осуществлению задуманного.
Однако другим важным моментом в системе взглядов Абу-л Фаз
ла, не всегда замечаемым исследователями, является его уверен
ность в том, что костяком новой культуры, безусловно, должна ос
таться исламская парадигма. Абу-л Фазл, как и Акбар, вовсе не стре
мился к ассимиляции и растворению мусульман в массе численно пре
обладавшего индусского населения. Он был верен духу ислама, и,
прежде всего, рационализму, представлявшему важнейшую сторону
исламской культуры. Именно поэтому, при всем уважении к иным ре
лигиям и культурам, он предлагал подвергнуть исследованию и изуче
нию не только догматы своей религии, но и основы других вероиспо
веданий. Та культура, которой предстояло стать основой империи,
должна была вырасти из исламского рационализма. Здесь проявилась
общемировая тенденция развития человечества, согласно которой ра
ционализм был основой идеологии рождающейся и развивающейся
империи. Абу-л Фазл создал стройную теорию имперского государст
ва на базе исламского рационализма. Индийская политическая мысль
лишь косвенно отразилась на теоретических построениях Абу-л Фазла,
которые имели своим фундаментом суннитский рационализм и иран
скую идею «справедливого благого государя», совмещавшего свет
скую и духовную власть в одном лице.
Это неудивительно, т.к. сам Абу-л Фазл при всей своей огромной
любознательности и интересе к Индии был мало затронут индийским
влиянием. Весь образ его мыслей, строй его произведений обличают
в нем, так же, как и в Акбаре, яркого представителя исламской циви
лизации. Быть может, именно ощущение собственной культурной
идентичности и дало ему возможность обосновать и сформулировать
идею столь широкой интеграции культур. Абу-л Фазл, как и Акбар, не
боялся ассимиляции, поскольку был очень определенен в своей сути.
Его взгляд на Индию и индийскую культуру - это не полный нежности
и эмоциональной привязанности взгляд человека, глубоко любящего
Индию как свою родину, а трезвый взгляд политика и ученого, глубо
ко анализирующего ситуацию и нашедшего в идее индусско-мусуль
манского синтеза перспективу развития и «своей» культуры, и госу
дарства, что в силу политического доминирования мусульман было
единой задачей. Индусско-мусульманское взаимодействие, по мысли
Абу-л Фазла, должно было стать действенным инструментом выработ
ки имперской культуры, которая сглаживала бы этнические, религиоз
ные, языковые различия и объединила бы всех подданных. Однако при
некотором размышлении трудно отделаться от мысли, что Абу-л Фазл
довольно пессимистично оценивал будущее этого «третьего пути» т.к.
вся его теория основывалась на идее справедливого государя, который
должен был обеспечить бесконфликтный диалог культур. Как трезвый
политик, Абу-л Фазл понимал, что нет никаких гарантий прихода на
смену Акбару нового Акбара, быть может, поэтому его история чело
вечества кончается Акбаром как высшей точкой прогресса.
156
Бадауни же в большей степени боялся размывания чистоты ислама
изнутри, в том числе его «индианизации». В этом смысл его оценки
д и н -и ил а х и , которую историограф называет религией «индусов и ин-
дианизированных мусульман» [Бадауни, 1865: 269], «еретиков», « к а -
ф и р о в - индусов» [Бадауни, 1865: 339]. Причем последнее определение,
по верному замечанию К.А.Антоновой, относилось не к индусам и не
к моголам, т.е. мусульманам, а к последователям д и н -и и л а х и [Антоно
ва, 1952: 260] потому, что они отреклись от истинного ислама и стали
адептами «испорченной» веры. Бадауни яростно нападает на всех, кто,
по его мнению, может испортить, исказить внутреннюю цельность и
величие ислама. С этих позиций он громит у л е м о в шейхов Абд-ун На-
би и Абдуллу Султанпури, обвиняя их в том, что из-за их тупости и
ограниченности люди отвернулись от ислама [Бадауни, 1865. 267]. Так
же негативно Бадауни относится и к суфиям, и к шиитам. Но более
всего его гнев вызвала религиозная политика Акбара, созданная им и
Абу-л Фазлом д и н -и а л л а х и . С ужасом Бадауни отмечает: «пол-армии и
полстраны вскоре будут состоять из одних адептов дин-и иллахи и ни
одна другая группа, ни среди моголов, ни среди индусов не имеет та
кого влияния» [Бадауни, 1865: 339].
Бадауни был совершенно невосприимчив к имперской идее, не
был политиком и не смотрел на людей с точки зрения государствен
ных интересов. Он не видел, подобно Абу-л Фазлу, в людях лишь че
ловеческий материал, которым можно оперировать в целях построения
великой мечты - могучей империи. Бадауни, в отличие от Абу-л Фаз-
ла, не ощущал себя избранником судьбы, могущим и должным на
правлять массы. Однако он видел, как это делают другие. Думается,
в этом одна из основных причин глубокой неприязни Бадауни к своим
благодетелям - сыновьям Шейха Мубарака. Бадауни скорее ощущал
себя тем, кем манипулируют, и резко протестовал против этого. Ислам
во всем блеске его цельности был прибежищем для Бадауни, который
особенно остро ощущал индусско-исламское взаимодействие, потому
что он чувствовал его на себе и в себе.
Темнокожий мулла Бадауни был, по-видимому, продуктом нату
рализации мусульман в Индии. Его сочинение «Мунтахаб ат-таварих»
(букв. «Избранные истории») несет явственный отпечаток индийской
культуры. По сути дела, это первый в фарсиязычной мусульманской
историографии Индии пример, когда мы ясно видим влияние индий
ской исторической традиции. Она проявилась в переносе центра тяже
сти с объективистского понимания истории как политического дейст
ва, управляемого Богом и государями, на глубоко субъективное вос
приятие истории изнутри, через индивидуальное видение и пережива
ние событий. О влиянии индийской исторической традиции на «Мун
тахаб» можно судить по словам самого Бадауни, который отмечал, что
переработку «Тарих-и Кашмири», т.е. санскритской хроники XII в.
157
«Раджатарангини», он сделал в два месяца и работал с большим удо
вольствием, так что его работа стала «образцом перевода» [Бадауни,
1865: 374]. Он был настолько покорен «Раджатарангини», что, вооду
шевленный проделанной работой, начал свой труд «Мунтахаб ат-
таварих». Сходство между ними особо проявилось в осознанной субъ
ективности повествования, что заставляет многих исследователей уп
рекать Бадауни в необъективности, недостоверности его «Мунтахаб».
И все же следует заметить, что повествование Бадауни было как раз
достоверным, но вот подача материала сквозь призму ничем не скры
ваемого авторского взгляда, для которого на первый план выступают
чувства, побуждения людей, который эмоционально оценивает описы
ваемые события, роднит сочинение Бадауни с «Раджатарангини».
При всей своей приверженности исламу Бадауни как историк
противоречит сам себе, т.к. он, безусловно, глубоко интересовался
домусульманской историей Индии. В этом смысл столь различаю
щейся оценки «Махабхараты» и «Рамаяны». Первую он, подобно
другим мусульманским ученым, воспринимал и ценил как историче
ское сочинение, вторую же, гораздо более близкую к мифологии и
религии, отвергал. О том, что взгляд Бадауни-историка не совпадает
с взглядом Бадауни-имама, свидетельствует и внутренне никак не
обоснованное начало его сочинения. Причину того, что он начал свое
сочинение именно с истории Сабуктегина, Бадауни очень невнятно
излагает в предисловии. Он пишет, что возникновение ислама в Ин
дии связано с завоеванием Синда, Мултана и Гуджарата Мухаммадом
Касимом. Однако ислам в Индии далее не распространялся до тех
пор, пока Насир ад-дин Сабуктегин и его сын Махмуд Газневи с це
лью добычи и д ж и х а д а не начали ежегодные походы на город Лахор,
который в дальнейшем стал столицей. Но и после этого ислам даль
ше не распространялся. И этот т а р а х (история) начинается с того
султана, который следовал за Махмудом, и включает их самих - Са
буктегина и Махмуда [Бадауни, 1864: 7]. Как видно из этого отрывка,
цель, которую декларировал Бадауни - описать историю ислама в
Индии - совершенно не совпадала с внутренним содержанием «Мун
тахаб», и даже те исторические события, с которых начинает Бадау
ни, уже гораздо более связаны с историей Индии, чем с историей ис
лама в Индии. В целом, даже не желая этого, Бадауни остается ин
дийским историком Индии. Однако приверженность Индии входила в
сильнейшее противоречие с его религиозными взглядами. Он никак
не мог примирить эти две стороны своей натуры и болезненно ощу
щал двойственность. Внутренняя противоречивость толкала Бадауни
в поисках разрешения проблемы на путь наиболее убежденного и
последовательного следования ортодоксальному исламу. Свою пре
данность шариату Бадауни декларирует везде, где это возможно, на
чиная «Мунтахаб ат-таварих» словами: «Я не связан с теми, которые
не обязаны шариату и которые не признают его в целом и в частно
сти» [Бадауни, 1864: 3]. В стремлении защитить шариат Бадауни воз
вещает: «Могущество истины религии и защита ее заветов выше, чем
все законы» [Бадауни, 1869: 305]. Его критика направлена на охрану
чистоты ислама, то есть вовнутрь.
В определенном смысле Бадауни не стремился, подобно Сирхин-
ди, к подавлению индусов. Он хотел сохранить то положение, которое
было в Делийском султанате, когда при политическом доминировании
мусульман оба сообщества существовали бок о бок, сохраняя свою
идентичность. По сути дела, пафос выступлений Бадауни сводится к
тому, чтобы мусульмане стали как бы высшей кастой в обществе Ин
дии, строго бы придерживались шариата, не внося никаких новшеств в
ислам, общались бы с представителями других конфессий, не прини
мая никаких влияний. Бадауни требует не распространения ислама на
другие территории и другие народы, но сохранения ислама в его пер
воначальном виде, его социальной и политической роли в обществе.
В некотором смысле эти взгляды перекликаются с идеями историка
периода Делийского султаната Барани, однако тут есть серьезное от
личие, которое кроется в том, что Барани делил и мусульман, и инду
сов на «низких» (к а м а с л ) и «благородных» ( т а р и ф ) , его теория, несет
на себе сильный иранский отпечаток. У Бадауни же явственно чувст
вуется влияние индийской кастовой системы. По мысли историографа,
мусульмане должны стать верхним слоем индийского общества, так же
строго соблюдающим свои законы, как брахманы - свои.
159
но историей Индии и ее областей. Целью историографа было пока
зать объединение различных районов Индии в единую империю под
властью Акбара. «Теперь все районы и провинции Хиндустана (Ин
дии), - пишет Низам уд-дин, - были завоеваны мирооткрывающим
мечом Его Величества. Наместником Бога были объединены в одно
целое различные провинции, в том числе и те, которые находятся за
пределами Хиндустана, такие, которые никогда не были достигнуты
великими султанами, были включены во владения Его Величества...»
[Хирави, 1927: 424]. Низам уд-дин Ахмад, предельно корректный во
всем, сумевший избежать каких-либо споров в насыщенный дискус
сиями век, тем не менее, выразил свое отношение к индусско-
мусульманскому взаимодействию. Оно проявилось в сверхзадаче со
чинения и отразилось в его структуре. Индия, по Низам-уд-дину Ах
маду, - это родина, мусульмане здесь не чужаки, а часть разнопле
менного, многоконфессионального народа Индии, та часть, которая
призвана править и объединять все остальное население Индии под
своей благодетельной властью.
В сочинении прагматичного администратора и военачальника
Низам уд-дина Ахмада во всей полноте отразилась реальная практика
сосуществования индусов и мусульман в Могольском государстве, в
результате которой при сохранении самобытности каждого из сооб
ществ (причем, государство, несмотря на декларации у л е м о в , в дей
ствительности поддерживало внутреннюю целостность каждого из
сообществ, отнюдь не поощряя ассимиляцию), поддержании средст
вами власти их корпоративности, было достигнуто объединение этих
сообществ в рамках единой империи, при том, однако, что обеспечи
валось социальное и политическое доминирование мусульман. Хоте
лось бы подчеркнуть, что в «Табакат-и Акбари» отразился процесс
изменения содержания образа «мы». То представление о мусульма
нах как союзе «тюркских м а л и к о в 3 и таджикской знати», которое бы
ло свойственно, например, историку Джузджани (XIII в.) [Джузджа-
ни,1964: 156,235] ушло в прошлое. Этническая стратификация му
сульман размывалась и постепенно заменялась социальной. Этот
процесс станет всеобъемлющим в послеакбаровское время, тем не
менее, Низам-уд-дин отразил главное - у мусульман субконтинента
больше не было родины на далеком Севере, они обрели родину в Ин
дии и осознали это в эпоху Акбара.
Именно такой взгляд на Индию был свойствен и преемнику Ак
бару Джахангиру (1605-1628). Он скрыто полемизирует со своим
прадедом Бабуром, тосковавшим в Индии по среднеазиатским и аф
ганским плодам, когда, рассказывая в «Джахангир-нама» («Истории
160
Джахангира») о своем посещении Кабула, замечает: «Однако сла
дость кабульских фруктов, на мой вкус, вовсе не так приятна, как
манго» [Джахангир, 1914: 303]. Своеобразная, полная очарования и
блеска синкретическая культура раскрывается нам на страницах
«Джахангир-нама». О том, что во время правления Джахангира пыш
но расцветала индусско-мусульманская культура, свидетельствуют и
другие хроники, число которых начало стремительно увеличиваться
в послеакбаровский период.
Одна из наиболее интересных в плане нашей темы хроник -
«Мират-и Сикандари» («Зерцало Сикандара») Шейха Сикандара
представляет собой региональную хронику, повествующую об исто
рии Гуджарата. В ней ярко отразилось своеобразие культуры, миро
восприятие индийских мусульман, которые не только больше не бы
ли, но и не ощущали себя иноземцами, частью далекого мира. Более
того, в этой хронике ясно видны градации внутри этой новой индус
ско-мусульманской культуры, различия между гораздо более стреми
тельно индианизировавшимися мусульманами в регионах и в опреде
ленной мере сохранившими самобытный облик мусульманами центра
империи. Здесь впервые ярко выражен осознанный протест местного
мусульманина против недавних иммигрантов с Севера. Напряжение
между этими двумя группами мусульманского сообщества существо
вало издавна, его отзвуки зачастую проскальзывали в хрониках, од
нако, поскольку общим идеалом для всех мусульман оставался Се
вер, тюркско-иранские традиции, то открыто выступать против тех,
кто олицетворял «родную» культуру, было невозможно.
Однако в эпоху Акбара, как мы видим, та индусско-мусульман
ская культура, которая сложилась к этому времени и расцвела на об
ширных пространствах Индии, получила право голоса. Именно этих
мусульман представлял Шейх Сикандар, когда рассуждал о величии
старой знати додоогольского Гуджарата. Шейх Сикандар обличал «но
вую знать, пришедшую в Гуджарат с могольским вторжением, из-за
которого Гуджарат превратился в «страну грабящих пиратов, обманы
вающих торговцев, шарлатанствующих священников, жадных земле
владельцев и неисполнительных воинов» [Сикандар, 1890:.2, 137].
Противопоставление старой гуджаратской знати из местных мусуль
ман и новой знати - моголов - совершенно затмило в «Мират-и Си
кандари» сюжет индусско-мусульманского противостояния. Шейх Си
кандар объединяет и мусульман и индусов под именем «гуджаратцы».
Таким образом, на примере хроники Шейха Сикандара мы видим, как
складывание многочисленных мусульманских общин в регионах уско
ряло процесс «индианизации» мусульман, изменения самого характера
этой новой индусско-мусульманской культуры, представители которой
уже совершенно иначе воспринимали индусско-мусульманское взаи
модействие, чем их предки.
161