Вы находитесь на странице: 1из 16

Вестник ПСТГУ

I: Богословие. Философия
2011. Вып. 5 (37). С. 7–22

УЧЕНИЕ ОБ «УМОПОСТИГАЕМОЙ ТРИАДЕ»


В НЕОПЛАТОНИЗМЕ И ПАТРИСТИКЕ
(ЧАСТЬ ПЕРВАЯ)

А. Р. ФОКИН

В статье рассматривается учение о так называемой умопостигаемой триаде категорий: бы-


тие — жизнь — мышление в неоплатонизме и патристике. В первой части статьи рассматри-
ваются истоки этого учения в платоновском диалоге «Софист» и 12-й книге «Метафизики»
Аристотеля, а также его отражение в характерном для разных философских школ пред-
ставлении об уровнях организации бытия и способностей человеческой души. Основное
содержание статьи составляет реконструкция основных элементов учения об «умопости-
гаемой триаде» в неоплатонизме Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Сириана и Прокла, а так-
же в философствующем гностицизме. В конце статьи ставится проблема использования и
трансформации этого учения в патристике, о чем пойдет речь в следующей части статьи.

1. Широко распространенное в неоплатонизме и платонизирующем гности-


цизме учение о так называемой умопостигаемой триаде (νοητ† τρι‰ς): бытие —
жизнь — мышление (‹ν — ζωŽ — νος, ε‘ναι — ζ“ν — νοε”ν, esse — vivere — intellegere,
essentia — vita — intelligentia)1, которая тесно связана с другой метафизической
триадой неоплатоников: пребывание — исхождение — возвращение (μονŽ —
πρ–οδος — ˜πιστροφŽ, status — progressus — regressus)2, давно привлекает внима-
ние исследователей как античного платонизма, так и патристического богосло-
вия. Достаточно назвать имена таких именитых ученых, как П. Анри3, П. Адо4,

1
Этот термин первые встречается у поздних неоплатоников: Прокла (см.: Proclus. Theolo-
gia Platonica // Idem. Théologie platonicienne / H. D. Saffrey, L. G. Westerlink, ed. P., 1978. Vol. 3.
P. 35–36) и Дамаския (см.: Damascius. De principiis 43 // Damascii successoris dubitatones et so-
lutiones / C. É. Ruelle, ed. P., 1885. Vol. 1. P. 86. 4–21). Впрочем, у того же Прокла этот термин
используется также для обозначения других метафизических триад (подробнее см. ниже).
2
См.: Plotinus. Enneades III. 9. 5; V. 1. 6; V. 2. 1; V. 4. 2; V. 6. 5; VI. 7. 16; Porphyrius. In Platonis
Parmenidem commentaria 14. 16–26; Proclus. Elementa theologica 35.
3
Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doc-
trine of the Trinity // Journal of Theological Studies. New Series. 1950. Vol. 1. P. 42–55.
4
Hadot P. Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin // Les Sources de Plotin. Geneva, 1960
(Entretiens sur l’Antiquité classique; 5). P. 107–137; Idem. L’image de la Trinité dans l’âme chez Vic-
torinus et chez saint Augustin // Studia Patristica. 1962. Bd. 6. S. 409–442; Idem. Porphyre et Victori-
nus. P., 1968. Vol. I; Idem. «Porphyre et Victorinus»: questions et hypothèses. Bures–sur–Yvette, 1996
(Res Orientales; XI). P. 115–125.
7
Исследования: богословие
М. Кларк5, А. Бёлинг6, Дж. Тёрнер7, Д. Белл8, М. Эдвардс9, Н. Чиприани10,
П. Манчестер11, Р. Мейджерсик12, К. Томмази13 и некоторых других. Цель насто-
ящей статьи — кратко обобщить итоги изучения вопроса об «умопостигаемой
триаде» в неоплатонизме и патристике, а также прояснить некоторые моменты
и дополнить имеющиеся результаты новыми подробностями и именами.
2. Как было установлено14, учение об «умопостигаемой триаде» восходит к
Платону, хотя были попытки возводить это учение в той или иной форме к досо-
кратикам, в частности к Пармениду15 и Анаксагору16. Действительно, в диалоге
«Софист» Платон обсуждает пять категорий, характеризующих мир истинно су-
щего, или умопостигаемый космос: бытие, движение, покой, тождество и раз-
личие, и показывает, что «совершенное бытие» (τ¦ παντελ¨ς ‹ν), организованное
с помощью этих категорий, необходимо включает в себя ум (νος), жизнь (ζωŽ)
и душу (ψυχŽ)17. В диалоге «Тимей» истинно сущее, или мир идей, являющий-
ся «умопостигаемым образцом» для чувственного космоса, представлен Плато-
ном как «совершенное умопостигаемое живое существо» (τ¦ τ®λεον κα° νοητ¦ν

5
Clark M. T. The neoplatonism of Marius Victorinus // Studia patristica. 1972. Bd. 11. S. 13–19;
Idem. Marius Victorinus Afer, Porphyry, and the history of philosophy // Significance of neoplatonism.
Norfolk, 1976. P. 265–273; Idem. A neoplatonic commentary on the Christian Trinity: Marius
Victorinus // Neoplatonism and Christian thought. Albany, 1982. P. 24–33.
6
Böhling A. Triade und Trinität in den Schriften von Nag-Hammadi // The Rediscovery of
Gnosticism / B. Layton, ed. Leiden, 1981. Vol. 2. P. 617–634.
7
Turner J. D. The Gnostic Threefold Path to Enightenment // Novum Testamentum. 1980. Vol. 22.
P. 324–351; Idem. Gnosticism and Platonism: the platonizing Sethian Texts from Nag Hammadi in
their Relation to later Platonic Literature // Neoplatonism and Gnosticism / R. T. Wallis, J. Bregman,
eds. Albany; N. Y., 1992. P. 425–459; Idem. Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Québec;
Louvain; P., 2001 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi. Section Études; 6).
8
Bell D. The Tripartite Soul and the Image of God in the Latin Tradition // Recherches de théologie
ancienne et médiévale. 1980. Vol. 47. P. 16–52; Idem. Esse, Vivere, Intellegere: The Noetic Triad and
the Image of God // Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1985. Vol. 52. P. 5–43.
9
Edwards M. J. Porphyry and the Intelligible Triad // Journal of Hellenic Studies. 1990. Vol. 110.
P. 14–25.
10
Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino // Augus-
tinianum. 1994. Vol. 34. P. 253–312; Idem. La presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di
S. Agostino // Augustinianum. 2002. Vol. 42. P. 261–313.
11
Manchester P. The noetic triad in Plotinus, Marius Victorinus and Augustine // Neoplatonism
and Gnosticism... P. 207–222.
12
Majercik R. The Existence-Life-Intellect Triad in Gnosticism and Neoplatonism //
Classical Quarterly. 1992. Vol. 42. P. 475–488; Idem. Chaldean triads in Neoplatonic exegesis: some
reconsiderations // Classical Quarterly. 2001. Vol. 51. P. 266–286; Idem. Porphyry and Gnosticism //
Classical Quarterly. 2005. Vol. 55. P. 277–292.
13
Tommasi C. O. Tripotens in unalitate spiritus: Mario Vittorino e la gnosi // Koinonia. 1996. Vol. 22.
P. 53–75; Idem. L’androginia di Cristo-Logos: Mario Vittorino tra platonismo e gnosi // Cassiodorus.
Rivista di studi sulla tarda antichità. Rubbettino, 1998. Vol. 4. P. 11–46; Idem. Introduzione // Opere
teologiche di Mario Vittorino / C. Moreschini, C. O. Tommasi, eds. Torino, 2007. P. 7–71.
14
Hadot. Être, vie… P. 107–108, 117–119; Dodds. Op. cit. P. 253. Edwards. Op. cit. P. 14–15. См.
также: Olympiodorus. In Platonis Alcibiadem commentarii 110. 7–9.
15
Parmenides. Fragmentum 3.
16
Anaxagoras. Fragmentum 11; см.: Bell. Op. cit. 1985. P. 6.
17
Plato. Sophist. 248 е — 249 а; ср.: Marius Victorinus. Adversus Arium IV. 5. 29–40.
8
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть первая)
ζ´ον), помимо жизни наделенное также умом (νος)18. Похожую связь бытия,
жизни и мышления мы встречаем также в 12-й книге «Метафизики» Аристотеля,
в его учении об Уме-Перводвигателе, мыслящем самого себя, которому присуща
«наилучшая и вечная жизнь» (ζω† ¶ρ·στη κα° ¶¸διος), поскольку «деятельность
ума есть жизнь» (νο ˜ν®ργεια ζωŽ)19.
В связи с тем, что платоновский мир идей вместе с «умопостигаемой триа-
дой» отражается в чувственном космосе, который причастен миру идей и пред-
ставляет собой «живое существо, наделенное душой и умом»20, рассмотренное
выше платоновское учение о полноте бытия стало навсегда тесно связано с обла-
данием одновременно тремя свойствами: бытием, жизнью и мышлением21. Это
представление нашло отражение, в частности, в учении Аристотеля о небе22 и в
стоическом учении о мире как «разумном, одушевленном и мыслящем живом
существе»23.
Кроме того, некоторые исследователи24 сближали учение об «умопостига-
емой триаде» с учением о различных уровнях организации природы в разных
философских школах, поскольку в них иерархия мирового бытия, как правило,
располагалась согласно обладанию этими тремя свойствами. Так, уже Аристо-
тель различал в природе три уровня:
растения (ϕυτά), обладающие жизнью,
животные (ζ´α), обладающие ощущениями,
человек, наделенный способностью мышления25.
У того же Аристотеля встречается тройственное деление способностей
души: растительная способность, способность ощущения и способность раз-
мышления26. Стоики учили о четырех уровнях организации мировой пневмы,
также построенных по принципу восхождения от бытия к разуму:
структурное единство (½ξις),
природа (ϕύσις),
душа (ψυχή),
разум (λόγος)27.
Присутствие всех трех элементов «умопостигаемой триады» отмечается так-
же в стоическом учении о сперматических логосах28 и о душе29. Хотя в целом та-
18
Plato. Timaeus 39 e.
19
Aristoteles. Metaphysica XII 7. 1072 b 14–30. Впоследствии это учение повлияло на Плоти-
на (cм.: Hadot. Être, vie… P. 112).
20
Plato. Timaeus. 30 bc.
21
См.: Hadot. Être, vie… P. 120.
22
Aristoteles. De caelo II. 2. 285 a.
23
Diogenes Laertius. VII. 142 (о Хрисиппе); Cicero. De natura deorum II. 8. 22.
24
См.: Hadot. Être, vie… P. 120–121; Bell. Op. cit. P. 7.
25
Aristoteles. De juventute et senectute I. 467 b 23 и далее.
26
Aristoteles. De anima 2. 2. 413 b 10–15.
27
Stoicorum veterum fragmenta I. 158; 190; II. 458; 714; 988; 1013; Sextus Empiricus. Adversus
mathematicos. IX. 78 и др.
28
Varro. De lingua Latina V. 59.
29
Tertullianus. De anima 15. 1.
9
Исследования: богословие
кое сопоставление «умопостигаемой триады» и различных уровней организации
природы вполне возможно, однако последние далеко не то же самое, что и «умо-
постигаемая триада», во-первых, потому что они, можно сказать, «неумопости-
гаемы», т. е. принадлежат сфере чувственного мира или, в лучшем случае, души,
а не подлинного бытия и содержат лишь его тусклое подобие, и, во-вторых, по-
тому что они представляют собой вертикальную иерархию, каждый уровень ко-
торой выше предыдущего по бытию, в то время как в «умопостигаемой триаде»
все три ее элемента располагаются горизонтально и находятся на одном онтоло-
гическом уровне. Это хорошо видно из того, какую форму учение об «умопости-
гаемой триаде» приобрело в неоплатонизме.
3. У основателя неоплатонизма, Плотина, эта триада характеризует три
различных аспекта или состояния второй ипостаси — Ума30, нераздельно сое-
динившего в себе бытие, жизнь и мышление (‹ν, ζ´ον, νος; ε‘ναι, ζ“ν, νοε”ν;
οÂσ·α, ζωŽ, νοον)31. Действительно, Плотин часто говорит об Уме как Бытии,
или Сущем (τ¦ ‹ν), содержащем в себе умопостигаемый космос, который не
является статичным и безжизненным, но «весь исполнен жизнью и как бы ки-
пит [ею]» (π‰ντων ζω“ς πεπληρωμ®νων κα° οÅον ζε–ντων)32. Согласно Плотину,
«первично и вечно сущее (τ¦ Æν πρÇτως κα° ¶ε° ‹ν) не мертво, подобно камню
или бревну, но ему следует быть живым (ζ¨ν) и наслаждаться чистой жизнью
(ζωÈ καθαρÌ), поскольку оно одно пребывает само по себе»33; «сущее обладает
жизнью и умом (Íχει δÎ κα° ζω†ν κα° νον τ¦ ‹ν), а потому оно не мертвое»34, оно
«не лишено жизни и мышления (οÂδÎ ο ζω† οÂδÎ ο νοον); ум же и сущее —
одно и то же»35; «истинно сущее (‹ντως ‹ν) …необходимо существует в жизни и
в совершенной жизни (˜ν τελε·Ï ζωÈ), а если бы оно было лишено [этого], то не
было бы сущим, а скорее не сущим; но оно есть ум и вполне мудрость (νος κα°
π‰ντη φρ–νησις)»36.
Плотин полагает, что все элементы «умопостигаемой триады» внутренне
связаны друг с другом и не существуют отдельно один от другого, отличаются
же они друг от друга по преобладанию того или иного качества, что у поздней-
ших неоплатоников разовьется в учение об «импликации и доминировании»
(implication et prédominance)37. Действительно, согласно Плотину, в умопости-
гаемом мире такие идеи, как сущее, движение, покой, тождество, различие, не
суть части сущности, но «там всё — сущность» (τÐ ˜κε” π‰ντα οÂσ·α), подобно
тому, как в семени одновременно все члены тела соединены вместе, но каждый
остается самим собой (Ñμο π‰ντα κα° ½καστον π‰ντα)38. «Бытие обладает полно-
30
См.: Henry. Op. cit. P. 45; Hadot. Op. cit. P. 108–119, 130–135; Dodds. Op. cit. P. 252–253.
31
См.: Plotinus. Enneadae V. 4. 2. 43–44; VI. 6. 18. 35; VI. 6. 8. 17–22; VI. 6. 15. 2; III. 6. 6;
III. 7. 3; V. 1. 4; V. 3. 5; V. 4. 2; V. 5. 1; V. 6. 6; VI. 6. 15; VI. 6. 18; VI. 9. 2 и др.
32
Ibid. VI. 7. 12. 23.
33
Ibid. IV. 7. 9. 23.
34
Ibid. VI. 9. 2. 24.
35
Ibid. V. 4. 2. 43–44.
36
Ibid. III. 6. 6. 10–17.
37
Термины, введенные в научный оборот П. Адо, см.: Hadot. Introduction // Marius Victori-
nus. Traités théologiques sur la Trinité. Paris, 1960 (Sources Chrétiennes; 68). P. 80, 82.
38
Plotinus. Enneadae II. 6. 1; см. V. 8. 4.
10
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть первая)
той (πλ“ρες δ® ˜στι τ¦ ε‘ναι), когда оно принимает форму мышления и жизни
(ε‘δος το νοε”ν κα° ζ“ν); поэтому в сущем одновременно существуют и мышле-
ние, и жизнь, и бытие (Ñμο Òρα τ¦ νοε”ν, τ¦ ζ“ν, τ¦ ε‘ναι ˜ν τ´ ‹ντι); если же это
сущее, то и ум, а если ум, то и сущее, и мышление неотделимо от бытия»39.
Необходимо отметить, что «умопостигаемая триада» рассматривается Пло-
тином не просто как статичные аспекты или элементы второй ипостаси — Ума,
а как три последовательных этапа его внутреннего саморазвития, которое он ис-
пытывает в своем вечном бытии, происходя от Единого. В связи с этим можно
сказать, что Плотин предвосхищает еще одну известную метафизическую триа-
ду позднего неоплатонизма: пребывание — исхождение — возвращение (μονŽ —
πρ–οδος — ˜πιστροφŽ)40. Действительно, Плотин объясняет происхождением
Ума от Единого следующим образом41. Единое само по себе пребывает в абсо-
лютном покое, тождестве и внутренней полноте. Однако эта полнота не удер-
живается внутри него и естественным образом как бы переливается через край,
изливается вовне и нисходит с высоты Единого42. Это есть первый момент в рож-
дении Второго начала — Ума, которое еще не есть собственно Ум, но лишь чи-
стое сущее (‹ν), лишенное мышления и сознания и совершенно неопределенное
(неопределенная Двоица). Затем это движение изменяет свою направленность
и обращается к своему истоку — Единому. Однако это еще не есть созерцание
Единого, но простая причинная зависимость от него, как бы естественное вле-
чение, стремление (Íφεσις) и притяжение к нему (¶νŽρτητο αÂτο)43. Это стрем-
ление Плотин уподобляет зрению, которое еще не видит своего объекта, т. е.
Единое (¶τÓπωτος ‹ψις, Ôς ‹ψις οÕπω Öδοσα)44. Однако, по мере того, как Сущее
смотрело на Единое, его неопределенное влечение становилось определенным,
бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение ста-
новилось видением, воспринявшим свой объект (Öδοσα ‹ψις)45. Это и есть на-
чало мышления. Но это мышление все еще обращено к Единому, исполнено им
(как объектом своего созерцания) и еще не отличает от него себя как субъекта,
но мыслит его бессознательно (οÕπω νος, Íβλεπεν ¶νοŽτως)46. Когда же оно об-
ращается на себя самого и отличает себя как мыслящего субъекта от Единого
как объекта мышления, оно становится Умом (Íγνω ˜ν συναισθŽσει αÂτο κα°
νος Øδη Ùν)47.
Этот же процесс происхождения Ума от Единого Плотин описывает и как
своего рода самодвижение и самоопределение Жизни, посредством которой Бы-
39
Ibid. V. 6. 6. 20–23; ср. III. 2. 1; VI. 4. 3; VI. 7. 36. Это учение о том, что в умопостигаемом
мире все существует во всем, но каждое — своим особым образом, Плотин мог заимствовать
у Нумения, согласно которому «все тождественно находится во всем (˜ν πÚσιν ÔσαÓτως π‰ντα
ε‘ναι), однако подобающим образом (οÖκε·ως) в каждом согласно его сущности» (Numenius.
Fragmenta 41. 8–9).
40
См.: Hadot. Être, vie… P. 135–140.
41
См.: Plotinus. Enneadae III. 9. 5; V. 1. 6–7; V. 2. 1; V. 3. 5; V. 3. 11; V. 4. 2; V. 6. 5; VI. 7. 16 и др.
42
Ibid. V. 2. 1; V. 4. 1; V. 1. 7.
43
Ibid. V. 3. 11; V. 6. 5; VI. 7. 16.
44
Ibid. V. 3. 11.
45
Ibid.
46
Ibid. VI. 7. 16.
47
Ibid. VI. 7. 16; см.: V. 1. 7; V. 2. 1; V. 3. 5; V. 3. 11; V. 3. 16.
11
Исследования: богословие
тие происходит от Единого и движется по направлению к Уму48. Действительно,
Жизнь, согласно Плотину, есть «энергия Блага, скорее же энергия, произошед-
шая от Блага (˜κ τ¶γαθο ˜ν®ργειαν), а Ум есть та же самая энергия, но уже полу-
чившая определенность (Øδη Ñρισθε”σαν ˜ν®ργειαν)»49. Плотин различает здесь те
же три стадии: Жизнь исходит от Единого, остающегося в своей неизменности
и неподвижности, затем она обращается к своему источнику, что соответствует
упомянутому выше акту зрения, еще не нашедшему свой объект и не наполнив-
шемуся им; наконец, это обращение достигает своего завершения, когда возни-
кает Ум как самосознание. В самом деле, согласно Плотину,
«Жизнь есть некий след Единого (Û ζω† Üχνος τι ˜κε·νου), а не его соб-
ственная Жизнь. Ведь когда она взирала на него, то была еще в состоя-
нии неопределенности (¶–ριστος); а когда она увидела его там, она по-
лучила от него ограничение (Ôρ·ζετο), хотя само Единое не имеет огра-
ничения. Действительно, увидев нечто Единое, она им определяется, и в
ней есть и граница, и предел, и форма. И хотя форма принадлежит тому,
что получило форму, но то, что придало эту форму, само было бесфор-
менно… Итак, что же значит: “Единое определилось” (ßν Ôρ·σθη)? ―
Ум. Ведь Жизнь, получившая определенность, и есть Ум (Ñρισθε”σα γÐρ
ζω† νος)»50.
Таким образом, жизнь в «умопостигаемой триаде» характеризует собой мо-
мент исхождения и движения бытия из Единого вовне, переходящего в обратное
движение, т. е. движение вовнутрь, к Уму. П. Адо видел в этом переосмысле-
ние Плотином стоической концепции «тонического движения» пневмы (τονικ†
κίνησις), которая возводится на умопостигаемый, или метафизический, уро-
вень51. В связи с этим можно сказать, что Жизнь у Плотина в некотором смысле
предшествует Бытию и Уму, которые выступают как завершение того процесса,
в котором умопостигаемая материя наделяет себя формой в своем возращении
к Единому52. С другой стороны, Жизнь есть также тот средний элемент, который
объединяет Бытие и Ум и приводит их к единству53. Таким образом, хотя Пло-
тин еще не определил строгую последовательность элементов «умопостигаемой
триады»54, которая встречается у него в разных сочетаниях: «бытие — жизнь —
мышление»55, «бытие — мышление — жизнь»56, «жизнь — мышление — бытие»57,
«мышление — бытие — жизнь»58 и др., вместе с тем, по его мнению, жизнь долж-
на соответствовать второй ипостаси (Уму) в его неопределенном состоянии, т. е.
48
См.: Hadot. Être, vie… P. 133–137.
49
Plotinus. Enneadae VI. 7. 21. 4–6.
50
Ibid. VI. 7. 17. 13–27.
51
См.: Hadot. Être, vie… P. 135.
52
См.: Ibid. P. 139.
53
См.: Ibid. P. 133, 138.
54
См.: Manchester. Op. cit. P. 211–214; Edwards. Op. cit. P. 15–16.
55
См.: Plotinus. Enneadae V. 4. 2. 43–44; VI. 6. 18. 35.
56
См.: Ibid. VI. 6. 8. 17–22; VI. 6. 15. 2.
57
См.: Ibid. VI. 6. 8. 1–2; VI. 7. 17. 13–27.
58
См.: Ibid. I. 8. 2.
12
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть первая)
в состоянии исхождения, а мышление — состоянию возвращения, когда Ум по-
лучает свою форму и определенность59.
Кроме того, «умопостигаемая триада» у Плотина характеризует три фор-
мальных аспекта действия сущностей высшего уровня на низших уровнях,
для которых они являются причиной бытия, жизни и мышления60. Так, «Благо
(τ¦ ¶γαθ–ν), от которого все зависит, и на него взирает, и существует, и живет, и
мыслит (κα° Íστι κα° ζÈ κα° νοε”), оно есть причина жизни, и ума, и бытия (ζω“ς
αÜτιος κα° νο κα° το ε‘ναι)»61. Наконец, Плотин ставит «умопостигаемую три-
аду» в тесную связь с самопознанием души. В самом деле, согласно Плотину,
душа есть сущность живая и мыслящая, которая стремится познать саму себя
(θεωρε”ν ˜πιχειρον åαυτ–)62. Она усматривает в себе «одновременно бытие и
жизнь (οÂσ·αν æμα κα° ζωŽν), причем это бытие — общее для всякой души, и
жизнь — общая, та жизнь, которая содержится в уме» (ζω† δÎ κα° ˜ν ν´), — все-
общем уме, где все эти категории собраны воедино63.
Таким образом, из всего сказанного можно заключить, что хотя «умопо-
стигаемая триада» играет важную роль в метафизике, космологии и психологии
Плотина, следует признать, что он еще не разработал «последовательной тео-
рии относительно этого предмета»64. У Плотина еще не определена строгая по-
следовательность триады: бытие — жизнь — мышление, а ее элементы у него не
представляют собой фундаментальных категорий или отдельных ипостасей, как
Единое, Ум и Душа; они принадлежат, так сказать, «к надстройке, а не основа-
нию его философии»65.
4. После Плотина мы встречаем дальнейшее развитие учения об «умопости-
гаемой триаде» у его ученика Порфирия. Хотя все три элемента триады играют
важную роль в его космологии66 и психологии (душа как триединство бытия, жиз-
ни и мышления)67, Порфирий, как и Плотин, рассматривает «умопостигаемую
триаду» главным образом в связи с происхождением Ума от Единого, которое
он, в отличие от Плотина, отождествляет с «Бытием, которое прежде Сущего»
(τ¦ ε‘ναι τ¦ πρ¦ το ‹ντος) и есть «абсолютное бытие (το ε‘ναι τ¦ ¶π–λυτον) и как
бы идея сущего (çσπερ Öδ®α το ‹ντος)»68. В принадлежащем ему (или кому-то из

59
См.: Ibid. VI. 7. 17. 14–26; 21. 2–6; Wallis. Op. cit. P. 67.
60
См.: Henry. Op. cit. P. 45; Bell. Op. cit. P. 6, n. 5.
61
Plotinus. Enneadae I. 6. 7. 10–12.
62
Ibid. VI. 2. 6. 1–17.
63
Ibid. VI. 2. 7. 1–4, ср.: V. 1. 11. См. также: Hadot. Être, vie... P. 111.
64
Waillis R. T. Neoplatonism. L., 1972. P. 67.
65
Edwards. Op cit. P. 15.
66
См.: Proclus. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi in Platonis Timaeum com-
mentaria / E. Diehl. Leipzig, 1906. Vol. 3. P. 64–65.
67
Если относить на счет Порфирия одно свидетельство Прокла: «πÚσα κα° ‹ν ˜στι κα° ζω†
κα° νος, κα·, êπερ ëν λ‰βìς τ¨ν τρι¨ν, κα° τÐ λοιπÐ συν‰γεις, ˜πειδ† π‰ντα ˜ν αÂτÈ διÐ π‰ντων
φοιτÌ, κα° Û πÚσα μ·α ˜στ·, κα° τ¦ ßν αÂτ“ς παντελ®ς ˜στι κα° τ¦ μ®ρος Ñμ–χρουν τ´ êλí ˜πî αÂτ“ς»
(Proclus. In Platonis Timaeum commentaria / Procli Diadochi... Vol. 2. P. 166).
68
Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria 12. 22–33.
13
Исследования: богословие
его учеников)69 комментарии на платоновский диалог «Парменид»70 Порфирий
попытался описать, как Единое становится Умом71:
«[Первоначало] есть единое и простое, взятое само по себе согласно его
первичной идее; это сила, которую ради убедительности следует назвать
неизреченной и непостижимой. Однако оно не единое и не простое со-
гласно Бытию, Жизни и Мышлению (κατÐ τ†ν ïπαρξιν κα° ζω†ν κα° τ†ν
ν–ησιν). Оно есть и мыслящее, и мыслимое по Бытию, но мыслящее
есть Жизнь, когда Ум исходит от Бытия для того, чтобы стать мысля-
щим, так чтобы возвратиться к мыслимому и увидеть самого себя. По
этой причине оно беспредельно согласно Жизни. Все это суть действия
(˜νεργει¨ν): согласно Бытию это действие, находящееся в покое (κατÐ
μÎν τ†ν ïπαρξιν åστ¨σα ¶ν εÜη Û ˜ν®ργεια), согласно Мышлению это дей-
ствие, возвращающееся к себе (εÖς αðτ†ν στραφε”σα), а согласно Жизни
это действие, исходящее из Бытия (˜κ τ“ς ðπ‰ρξεως ˜κνεÓσασα)»72.
Таким образом, у Порфирия в более отчетливой форме, чем у Плотина, мы
находим теорию трехэтапного происхождения, подобную триаде позднейших
неоплатоников: μονŽ — πρ–οδος — ˜πιστροφŽ, а также уже известные нам прин-
ципы «импликации и доминирования». Д. Брэдшоу следующим образом пояс-
няет цитированный отрывок из порфириевского комментария на «Парменид»:
«Сначала мы имеем простое, недифференцированное Бытие, неотличимое от
Единого, взятого “в самом себе”. Из него происходит Ум (или Единое–Сущее),
чтобы созерцать себя. В акте исхождения — это Жизнь, в акте возвращения —
Мышление… Поэтому Ум как целое можно рассматривать в качестве триадиче-
ского единства, первый член которого, Бытие, — это просто Единое… [Порфи-
69
См.: Smith A. Porphyrian Studies since 1913 // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt.
1987. Bd 2. 36. 2. S. 728–741.
70
«Комментарий на “Парменид” Платона» (In Platonis Parmenidem Commentaria) был от-
крыт в 1873 г. в палимпсесте из Туринской библиотеки. Его первый издатель, Вильгельм Кроль,
приписал его неизвестному платонику периода между Ямвлихом и Сирианом, то есть второй
половины IV в. Эта атрибуция продержалась до 1961 г., когда П. Адо попытался доказать, что
авторство принадлежит Порфирию, а затем подготовил критическое издание текста «Ком-
ментария» (см.: Hadot. Être, vie... P. 410–438; Porphyre et Victorinus. Vol. 1. P. 103–113; 260–272;
Vol. 2. P. 64–112). Одни ученые приняли аргументацию П. Адо, другие — нет. О дискуссии см.:
Edwards. Op. cit. P. 14–25; Bechtle G. The Anonymous Commentary on Plato’s «Parmenides». Bern;
Stuttgart; W., 1999; Majercik. Chaldean Triads... P. 266; Zambon M. Porphyre et le moyen-platonisme.
P., 2002; Bradshaw D. Aristotle East and West. Cambridge, 2004. P. 101–102. Из известных совре-
менных ученых, поддерживающих атрибуцию, предложенную П. Адо, и усиливших его аргу-
менты, следует упомянуть Р. Мэйджерсик (см.: Majercik. The Existence... P. 475–488; Chaldean
Triads... P. 265–286; Porphyry… P. 277–292), Дж. Диллона (Dillon J. Porphyry’s Doctrine of the
One // ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΗΣ. «Chercheurs de sagesse»: Hommage à Jean Pepin / M.-O. Goulet-
Cazé e. a., éds. P., 1992. P. 356–366), Х. Саффрея (Saffrey H. D. Connaissance et inconnaissance
de Dieu: Porphyre et la Théosophie de Tübingen // Idem. D. Recherches sur le Néoplatonisme après
Plotin. P., 1990. P. 11–30), С. Лилла (Lilla S. Pseudo-Denys l’Aréopagite, Porphyre et Damascius //
Denys l’Aréopagite et sa postérité en orient et en occident / Y. de Andia, éd. P., 1997. P. 117–135), М.
Дзамбона (Zambon. Op. cit. P. 35–41) и др.
71
См.: Hadot. Porphyre et Victorinus… Vol. 1. P. 222.
72
Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria 14. 10–26.
14
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть первая)
рий] сводит плотиновское различие между Единым и Умом к различию между
двумя способами рассмотрения Единого — или “в себе”, или “согласно Бытию,
Жизни и Мышлению”. Если в первом случае Единое есть не что иное, как чи-
стая и неопределенная деятельность, то во втором — это серия из трех действий,
Бытия, Жизни и Мышления, посредством которых оно познает себя»73.
Как предположил П. Адо74, «умопостигаемая триада» использовалась Пор-
фирием и в других ныне утраченных сочинениях, таких как De regressu animae
и комментарий на «Халдейские оракулы», в котором он попытался привести
в согласие учение Плотина с «божественным откровением» языческих ораку-
лов, что отчасти подтверждается свидетельствами древних авторов. Вероятно,
Порфирий впервые отождествил триаду из «Халдейских оракулов»: Отец —
Сила — Ум75, с «умопостигаемой триадой»: бытие — жизнь — мышление76, что
стало обычной практикой для позднего неоплатонизма77. Предположительно,
это стало возможным потому, что в «Халдейских оракулах» Отец, или «Первый
Ум», уже был отождествлен с понятием бытия (ïπαρξις)78, а Дамаский говорит о
существовании в них и самой триады Бытие — Сила — Ум79. Важно также, что
Порфирий рассматривал жизнь, или силу, как средний элемент между бытием
и умом. В самом деле, как сообщает Августин, Порфирий «говорит о Боге Отце
и Боге Сыне, которого по-гречески называет “отеческий Интеллект или отече-
ский Ум” (paternum intellectum vel paternum mentem) 80. А о Святом Духе он либо
не говорит ничего, либо говорит что-то неясно, хотя я не понимаю, кого он на-
зывает средним между Ними (horum medium). Ведь если бы он хотел, чтобы под
третьей [ипостасью] понималась природа души, как это [делает] Плотин, ког-
да рассуждает о трех первоначальных ипостасях, то он не назвал бы ее средним
между Ними, то есть средним между Отцом и Сыном»81.

Таким образом, Порфирий провел согласование между терминологией Пло-


тина и «Халдейских оракулов» следующим образом:
(1) Отец = Бытие = Единое, (2) Сила = Жизнь, (2) Ум = Отеческий Ум82.

73
Bradshaw. Op. cit. P. 106–107.
74
См.: Hadot. Porphyre et Victorinus… P. 127–163.
75
Oracula Chaldaica. Fragmenta 3. 1 — 4. 1; см.: Fragmenta 22.
76
См.: Damascius. De principiis 43. Vol. 1. P. 86. 9–10; Hadot. Porphyre et Victorinus…. P. 139–
140; Vol. 1. P. 482–483.
77
См.: Waillis. Op. cit. P. 132.
78
См.: Oracula Chaldaica. Fragmenta. 1, 20, 84.
79
См.: Damascius. Dubitationes et solutiones in Platonis Parmenidem 1. 87. 9–10; 1. 108. 17–20;
1. 131. 15–20; 2. 101. 25–27 ; Hadot. Porphyre et Victorinus. Vol. 1. P. 267–268; Majercik. Porphyre
and Gnosticism... P. 278.
80
Выражение: «отеческий Ум» (νος πατρικ–ς) взято из «Халдейских оракулов» (Oracula
Chaldaica. Fragmenta 38. 1).
81
Aurelius Augustinus. De civitate Dei X. 23 = Porphyrius. De regressu animae. Fragmenta 8. См.:
Aurelius Augustinus. De civitate Dei X. 29.
82
См.: Hadot. Porphyre et Victorinus... Vol. 1. P. 260–272; Majercik. 1992. P. 479.
15
Исследования: богословие
Он также гипостазировал элементы триады, называя их «тремя богами»83.
Кроме того, по свидетельству Иоанна Лидийца, Порфирий, вероятно, учил о
трех триадах (эннеаде) с повторяющимися элементами: бытие — сила — ум, что
уже напоминает схоластические построения Ямвлиха, Прокла и других поздней-
ших неоплатоников84. Наконец, «умопостигаемая триада» играла определенную
роль и в космологических построениях Порфирия85.
5. От Плотина и Порфирия учение об «умопостигаемой триаде» перешло,
с одной стороны, к Ямвлиху, Сириану, Проклу, Дамаскию и другим поздней-
шим неоплатоникам, а с другой — к платонизирующим гностикам. Последние
представлены главным образом тремя трактатами из гностической библиотеки
в Наг-Хаммади: Tres steles Seth (Τρε”ς στ“λαι Σηθ, Nag Hammagi Codices VII. 5),
Zostrianos (Ζωστριαν–ς, Nag Hammagi Codices VIII. 1) и Allogenes (þλλογενŽς, Nag
Hammagi Codices XI. 3), относящимися к так называемому варвелитскому, или
сифианскому, гностицизму86, причем последние два упоминаются Порфирием
в «Жизни Плотина»87 как имевшие хождение в римской школе Плотина и опро-
вергавшиеся Плотином и его учениками, включая самого Порфирия88. В этих
трактатах, относящихся к последней четверти III в. — первой четверти IV в. и ис-
пытавших сильное влияние метафизики среднего платонизма89 и неоплатониз-
ма, прежде всего, самого Порфирия и «Халдейских оракулов» в его интерпрета-
ции90, «умопостигаемая триада» представлена в поражающем воображение изо-
билии и разнообразии. Во всех них говорится о том, что на вершине иерархии
бытия находится некий «невидимый Дух», который есть также Отец и первый
элемент вертикальной триады: Отец — Мать (Варвело) — Сын (Логос)91. Иногда
сам этот «невидимый Дух» называется также «Обладающим тремя силами», ино-
83
См.: Aurelius Augustinus. De civitate Dei X. 29.
84
См.: Joannes Lydus. De mensibus IV. 53; IV. 122; Hadot. Porphyre et Victorinus... P. 139–140.
85
См.: Proclus. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi... Vol. 3. P. 64. 8 — 65. 7.
Это же свидетельство Прокла касается и еще одного неоплатоника — Феодора Асинского, ко-
торый также использовал «умопостигаемую триаду» (в последовательности: бытие, ум, жизнь)
при построении своей иерархии бытия и учения о душе (см.: Proclus. In Platonis Timaeum com-
mentaria // Procli Diadochi... Vol. 2. 274. 10 — 275. 2).
86
О «сифианском гностицизме» см.: The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the In-
ternational Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March 28–31, 1978. Vol. 2:
Sethian Gnosticism / B. Layton, ed. Leiden, 1981; Pearson B. Gnosticism as Platonism: with spe-
cial Reference to Marsanes (Nag Hammagi Codices 10. 1) // The Harvard Theological Review. 1984.
Vol. 77. P. 56–60; Turner. The Gnostic... P. 55–86; Gnosticism... P. 425–459. С этими тремя трак-
татами тесно связан четвертый платонизирующий гностический трактат «Marsanes» (Nag
Hammagi Codices 10. 1), однако в нем «умопостигаемая триада» не встречается, за исключени-
ем похожей триады: ипостась — энергия — знание (см.: Marsanes. 9. 15–18).
87
См.: Porphyrius. Vita Plotini 16. 6–7.
88
См.: Majercik. The Existence... P. 475.
89
См.: Turner. The Gnostic… P. 324–351; Sethian Gnosticism: A Literary History // Nag Ham-
madi, Gnosticism and Early Christianity / Ch. W. Hedrick, R. Hodgson, eds. Peabody, 1986. P. 55–
86; Gnosticism… P. 425–459.
90
См.: Abramowski. Op. cit. S. 108–128; Majercik. The Existence... P. 486–488; Porphyry and
Gnosticism. P. 278–292. Существует и противоположное мнение о влиянии сифианского гно-
стицизма на Порфирия, см., например: Pearson. Op. cit. P. 65–66.
91
См.: Turner. Sethian Gnosticism... P. 56–86; Majercik. The Existence. P. 475.
16
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть первая)
гда же «Обладающим тремя силами» (или просто «Тройная Сила») различается
от «невидимого Духа» как отдельная ипостась, которая выступает в качестве по-
средника между ним и умопостигаемой сферой Варвело92. Он объединяет в себе
следующие три силы, располагающиеся на одном горизонтальном уровне, в ко-
торых без труда определяется известная нам «умопостигаемая триада»: бытие —
жизнь — мышление (или, как варианты: бытие — жизнь — блаженство, бытий-
ность — жизненность — мыслимость)93. Так, в трактате «Zostrianos» говорится:
«…безымянный Дух… принадлежащий к вечности, существует в Бытии,
пребывает в Жизненности Жизни и в совершенстве Мысленности и
Блаженства»94.
В трактате «Три стелы Сифа» Отец, или «Предсущий Единый», воспевается
следующим образом:
«Ты единый, Ты единый! Так же как можно сказать о Тебе, что Ты еди-
ный, Ты единственный, живой Дух! Какое нам дать тебе имя? У нас нет
его. Ибо Ты — Бытие их всех, Ты — Жизнь их всех, Ты — Мышление их
всех»95.
Согласно автору трактата «Allogenes», «обладающий тремя силами неви-
димый Дух» одновременно есть «Жизненность, Мысленность и Бытийность,
так что Бытийность постоянно заключает в себе Жизненность и Мысленность;
Жизненность заключает в себе Сущностность и Мысленность, а Мысленность
заключает в себе Жизнь и Бытийность. И эти Три суть Одно, хотя индивидуаль-
но они Три»96.

Мы встречаем здесь тему «импликации и доминирования» применительно


к «умопостигаемой триаде», уже встречавшуюся нам у Плотина и Порфирия.
При этом как чистое Бытие «Обладающий тремя силами» совпадает с самим
«невидимым Духом»; Жизнь означает беспредельность «невидимого Духа», ис-
ходящего от самого себя в акте эманации; наконец, в Мышлении «Обладающий
тремя силами» определяется как Самосознание, или Ум (Варвело) «невидимого
Духа»97. Кроме того, употребленные здесь и в других местах абстрактные имена:
бытийность — жизненность — мысленность (ντ–της, ζω–της, νο–της) как вари-
анты «умопостигаемой триады», встречающиеся также у Мария Викторина98 и
Иоанна Лидийца99, могут означать, что эти три силы предсуществуют в «неви-

92
См.: Pearson. Op. cit. P. 65; Tommasi. Op. cit. P. 20.
93
См.: Tres Steles Seth 122. 19–33; 123. 18–25; 125. 25–33; Zostrianos 3. 8–13; 14. 13–14;
15. 1–18; 17. 16–22; 20. 16–24; 64. 13 — 68. 13 (особенно: 66. 14 — 67. 3); 73. 8–11; 75. 6–20;
79. 10–16; Allogenes 48. 14 —79. 37 (особенно 49. 26–28); 54. 8–16; см.: Marsanes 9. 16–18. См.
также: Pearson. Op. cit. P. 65–66.
94
Zostrianos 75. 6–11.
95
Tres Steles Seth 125. 25–33.
96
Allogenes 49. 26–37. Перевод сделан с английского перевода Дж. Д. Тёрнера.
97
См.: Turner. Sethian Gnosticism... P. 56–86.
98
Marius Victorinus. Adversus Arium IV. 5. 35–45; III. 7. 9–22.
99
Joannes Lydus. De mensibus IV. 94.
17
Исследования: богословие
димом Духе» в скрытом, не проявленном состоянии, что также отражает учение
Порфирия о тождестве Единого и чистого Бытия, предшествующего Сущему100.
Следует также отметить, что в трактате «Три стелы Сифа» эон Варвело, или Бо-
жественный Ум, второй элемент вертикальной триады, соответствующий также
третьему элементу мышления в горизонтальной «умопостигаемой триаде», вос-
певается как «тройная Сила», происшедшая от «неделимого Обладающего тремя
силами», т. е. невидимого Отца, или как «великая монада от чистой монады»101.
Это напоминает учение «Халдейских оракулов» о «тройной монаде» (μουν‰δα
τριοχον) и о том, что «в каждом космосе сияет Триада, которой управляет Мо-
нада» (λ‰μπει τρι‰ς, ς μονÐς Òρχει)102. В трактате «Zostrianos» встречается еще
одна триада из «Халдейских оракулов»: Бытие — Сила — Ум103, являющаяся
разновидностью «умопостигаемой триады». Наконец, встречающийся в трех
рассматриваемых гностических трактатах вариант «умопостигаемой триады»:
бытие — жизнь — блаженство104 также, скорее всего, восходит к Порфирию,
поскольку у него блаженство (которое еще пифагорейцы соотносили с едини-
цей — монадой) соответствовало совершенному мышлению и характеризовало
природу Первоначала в терминах абсолютной чистоты и единства — состояния,
когда оно, вернувшись к себе, в совершенстве знает себя таким, как оно есть в
«предсущем предмышлении»105.
6. Позднейшие неоплатоники стали рассматривать «умопостигаемую три-
аду» как последовательные этапы эманации второй ипостаси, Ума, из первой,
Единого. Они также склонялись к тому, чтобы считать каждый элемент «умопо-
стигаемой триады» отдельной ипостасью. Другая особенность их воззрений со-
стояла в том, что Жизнь и Ум предсуществуют (προϋπ‰ρχει) в Бытии как их при-
чине, тогда как Бытие присутствует в Жизни как в своем следствии, а Ум при-
сутствует в Жизни как в своей причине, а Жизнь в Уме — как своем следствии.
Поскольку каждый член триады содержит в себе свойственным ему образом два
других члена, триада есть система трех триад, или эннеада. Такую теорию, ве-
роятно, впервые выдвинул Ямвлих106, согласно которому на вершине иерархии
бытия существуют два первоначала: во-первых, «совершенно Неизреченное»
(π‰ντη Òρρητος) и, во-вторых, «несочетаемое с триадой» Единое (¶σÓντακτος
πρ¦ς τ†ν τρι‰δα)107, которые предшествуют «первой умопостигаемой триаде»
(πρ¦ τ“ς νοητ“ς πρÇτης τρι‰δος), за которой, в свою очередь, следуют вторая и
третья триады, различающиеся тем, что в них преобладает тот или иной элемент
100
См.: Majercik. The Existence... P. 482.
101
Tres Steles Seth 121. 30–34.
102
Oracula Chaldaica. Fragmenta 26–27.
103
Zostrianos 78. 10–16.
104
См.: Tres Steles Seth 122. 19–33; 123. 18–25; 125. 25–33; Zostrianos 3. 8–13; 14. 13–14;
15. 5–10; 66. 16–18; 73. 8–11; Allogenes 54. 15–16. Cм.: Marius Victorinus. Adversus Arium I. 50.
105
Hadot. Porphyre et Victorinus... Vol. 1. P. 287–293; Majercik. The Existence... P. 483–484.
См.: Aurelius Augustinus. De civitate Dei VIII. 6.
106
Если не принимать в расчет свидетельство Иоанна Лидийца о Порфирии, см. выше.
107
Вероятно, это учение о двух первоначалах, предшествующих «умопостигаемой триа-
де», Ямвлих развил в полемике с Порфирием, отождествлявшем Единое и Бытие, как вариант
интерпретации загадочной фразы из «Халдейских оракулов»: æπαξ ˜π®κεινα («единожды за-
предельное») и δ°ς ˜π®κεινα («дважды запредельное») (Oracula Chaldaica. Fragmenta 169).
18
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть первая)
«умопостигаемой триады» 108. Кроме того, вероятно, Ямвлих впервые установил
ту последовательность элементов «умопостигаемой триады», которая в позднем
неоплатонизме стала рассматриваться как каноническая: бытие — жизнь —
мышление109. Менее вероятно, что Ямвлих рассматривал все элементы триады
как отдельные ипостаси, или монады110.
После Ямвлиха «умопостигаемая триада» встречается у Сириана, учите-
ля Прокла, согласно которому, хотя Единое–Благо превосходит всякое бытие,
жизнь и мышление, они произошли от него и поддерживаются им111. Кроме того,
Сириан впервые соотнес элементы «умопостигаемой триады» с другой триадой из
платоновского «Филеба»: истина — красота — соразмерность112 (которая, в свою
очередь, связана с еще одной триадой: предел — беспредельное — смешанное)113. Он
полагал, что «истина заключается в первом сущем как целиком преисполнен-
ным бытием как таковым и нигде никак не приемлющим небытия; красота же
заключается в жизни как плодовитая и радующаяся об исхождениях, ибо после
совершенно неразличимого жизнь распространяет как бы порождение разли-
чия; а соразмерность заключается в уме, поскольку в нем впервые различаются и
гармонично сочетаются идеи»114.

Свою окончательную форму учение об «умопостигаемой триаде» приобрело


у Прокла115, который прочно связал ее с другими метафизическими триадами:
бытие — сила — ум116, пребывание — исхождение — возвращение 117, предел — бес-
предельное — смешанное118, умопостигаемое — умопостигаемое и мыслящее — мыс-
лящее119. Прокл гипостазирует элементы первичной «умопостигаемой триады»
(бытие — жизнь — ум, ‹ν — ζωŽ — νος) и называет их «тремя целокупными
монадами» (τρε”ς μον‰δες Ñλικα·)120, выше которых располагаются также три
начала — Единое, первичный предел и первичное беспредельное (которые все
«превыше бытия, превыше жизни, превыше мышления»)121, а ниже первичной
108
См.: Damascius. De principiis 43 // Damascii successoris... Vol. 1. P. 86. 3–10; Idem. Dubita-
tiones et solutiones in Platonis Parmenidem 43–44; Wallis. Op. cit. P. 133.
109
См.: Proclus. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi... Vol. 3. P. 45. 8–11;
Edwards. Op cit. P. 191–205; Bell. Op. cit. P. 5.
110
См.: Damascius. In Philebum 243; Bell. Op. cit. P. 5.
111
Syrianus. In Aristotelis metaphysica commentaria 1091 a 29. P. 182. 6–7; см.: 1001 a 29. P. 46–47.
112
Plato. Philebus. 65 a 1–2.
113
Ibid. 23 c 9 — d 1.
114
См.: Damascius. In Philebum 244; Bell. Op. cit. P. 9.
115
См., особенно: Proclus. Elementa theologica 101–104; Idem. In Platonis Timaeum commentaria //
Procli Diadochi... Vol. 3. P. 45–46; Idem. Theologia Platonica // Idem. Théologie... Vol. 3. P. 35–36.
116
См.: Proclus. In Platonis Timaeum commentaria. Vol. 1. P. 17.
117
См.: Proclus. Elementa theologica 35.
118
См.: Ibid. 89–91.
119
«νοητ–ν, νοητ¦ν κα° νοερ–ν, νοερ–ν». Proclus. Theologica Platonica // Idem. Théologie...
Vol. 4. P. 6–13. См. также: Wallis. Op. cit. P. 133.
120
Proclus. Theologia Platonica // Idem. Théologie... Vol. 4. P. 6–7.
121
Ibid. Vol. 3. P. 29–34; Proclus. Elementa theologica 20. 115 («ðπεροÓσι–ς ˜στι κα° ðπ®ρζωος
κα° ðπ®ρνους»). Первый элемент «умопостигаемой триады», сущее, есть результат соедине-
ния предела и беспредельного под действием Единого (см.: Proclus. Theologia Platonica // Idem.
Théologie...Vol. 3. P. 34–35).
19
Исследования: богословие
«умопостигаемой триады» располагаются все остальные сущие, также органи-
зованные по принципу триады122. Основываясь на уже известном учении об
«импликации и доминировании», Прокл разъясняет, что каждый из элементов
«умопостигаемой триады» включает два других, а значит, каждый элемент трои-
чен, и в сумме мы получаем эннеаду:
«Первое сущее умопостигаемым образом (νοητ¨ς) объемлет все, в том
числе и жизнь и ум; в самом деле, жизнь образует триаду (τριαδικ†ν
ε‘ναι) так, как это свойственно жизни (ζωτικ¨ς), а ум — так, как это при-
суще уму (νοερ¨ς). И эти три [момента] — сущее, жизнь, ум — присут-
ствуют в каждой триаде, но в первом и сущностном смысле (πρÇτως δÎ
κα° οÂσιωδ¨ς) все они предсуществуют лишь в сущем. Действительно,
там есть и сущность, и жизнь, и ум; [первое образует] высший уровень
сущих (Û ¶κρ–της τ¨ν ‹ντων), жизнь — средний (τ¦ μ®σον), [словно бы]
центр сущего (κ®ντρον το ‹ντος), именуясь и будучи умопостигаемой
жизнью, а ум — конец сущего (τ¦ π®ρας το ‹ντος), [будучи] умопостига-
емым умом. В самом деле, в умопостигаемом присутствует ум, а в уме —
умопостигаемое, однако в умопостигаемом ум существует умопостигае-
мым образом (νοητ¨ς), в уме же умопостигаемое пребывает мыслящим
образом (νοερ¨ς). И сущность есть устойчивое пребывание сущего (τ¦
μ–νιμον το ‹ντος), в котором оно переплетено с первичными началами
и неразлучно с Единым; жизнь — это [сущее], исходящее (τ¦ προϊ–ν) от
начал и соединяющееся с беспредельной силой; а ум — это [сущее], воз-
вращающееся (τ¦ ˜πιστρ®φον) к началам, сочетающее конец с началом и
тем самым замыкающее единый круг умопостигаемого»123.
Далее в своей метафизической системе Прокл использует принцип «умопо-
стигаемой триады» для создания триадической структуры на всех уровнях иерар-
хии бытия, построенных по степени универсальности своих причин, посколь-
ку, согласно Проклу, «причина бóльшего предшествует причине меньшего»124.
В сжатом виде это учение Прокл изложил в «Первооснове теологии»:

122
Прокл также учит о том, что помимо первичного предела и беспредельного между Еди-
ным и неприобщимым сущим располагаются божественные генады («единичности»), кото-
рые также располагаются в виде триады:
«умопостигаемые генады» (соответствующие «неприобщимому сущему»),
«умопостигаемые и мыслящие генады» (соответствующие «неприобщимой жизни»),
«мыслящие генады» (соответствующие «неприобщимому уму»),
хотя сами они превыше бытия, жизни и ума (см.: Proclus. Elementa theologica 113–165; Idem.
Theologia Platonica. Vol. 3. P. 43–52; Wallis. Op. cit. P. 151–152).
123
Proclus. Theologia Platonica // Idem. Théologie... Vol. 3. P. 35–36 (пер. Л. Ю. Лукомского с
небольшими изменениями). См. также Vol. 4. P. 6–7; Damascius. De principiis // Damascii suc-
cessoris... Vol. 1. P. 305–306.
124
Proclus. Elementa theologica 56–62, 101; Theologia Platonica // Idem. Théologie... Vol. 3.
P. 24; Dodds E. R. Proclus: The Elements of Theology. Oxford, 1963. P. 253. В связи с этим «быть»
для Прокла и позднейших платоников — совершеннее, чем «жить», а «жить» — совершеннее,
чем «мыслить» («πλε·ονα Íστιν Øπερ ζÈ κα° πλε·ονα ζÈ Øπερ νοε”», Olympiodorus. In Platonis Al-
cibiadem commentarii 110. 7–13).
20
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть первая)
«Всему, что причастно уму, предшествует ум, не допускающий при-
частности себе; тому, что причастно жизни, — жизнь, [не допускающая
причастности себе], а тому, что причастно сущему, — сущее, [не допу-
скающее причастности себе], причем из этих [трех] сущее предшествует
жизни, а жизнь — уму.
Все каким-либо образом сущее состоит из предела и беспредельного
благодаря первично сущему; все живущее способно двигать самого себя
благодаря первичной жизни; все способное к познанию причастно по-
знанию благодаря первичному уму.
Все — во всем. Однако в каждом — своим особым образом (οÖκε·ως).
Действительно, в сущем — и жизнь и ум, в жизни — и бытие и мышле-
ние, в уме — и бытие и жизнь; но все существует в одном случае мысляще
(νοερ¨ς), в другом жизненно (ζωτικ¨ς), а в третьем бытийно (‹ντως)»125.
Таким образом, «умопостигаемая триада» является причиной всякого бы-
тия, жизни и мышления в мировой душе и во всех остальных сущих (телах, рас-
тениях, животных, людях, богах), которые эта триада порождает и в которых она
присутствует как в своих следствиях126.
Учение Прокла, представляющее собой высшую точку развития языческого
платонизма, оказало определяющее влияние на дальнейшее развитие позднеан-
тичной философии; поэтому позднейшие неоплатоники, такие как Дамаский127
и Олимпиодор128, не привнесли чего-либо существенно нового в учение об «умо-
постигаемой триаде», чего не встречалось бы в той или иной форме у Прокла.
Однако это учение нашло свое неожиданное продолжение и развитие в христи-
анском платонизме у таких патристических авторов, как Марий Викторин, Си-
незий, Августин, Псевдо-Дионисий, Кассиодор, Максим Исповедник, Алкуин,
Эриугена и некоторых других, которым будет посвящена вторая часть статьи.

Ключевые слова: греческая философия, патристика, богословие, христиан-


ство.

125
Proclus. Elementa theologica 101–103 (пер. А. Ф. Лосева с небольшими изменениями).
126
Proclus. Theologia Platonica // Idem. Théologie... Vol. 3. P. 25–26.
127
Damascius. De principiis // Damascii successoris... Vol. 1. P. 86–87, 302–306; Idem. Dubita-
tiones et solutiones in Platonis Parmenidem 1. 87; 1. 108; 1. 131; 2. 101 и др.
128
Olympiodorus. In Platonis Alcibiadem commentarii 110. 7–13.
21
Исследования: богословие

THE INTELLIGIBLE TRIAD IN NEO-PLATONISM


AND PATRISTICS

A. FOKIN
(Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; St Tikhon’s University)

The author attempts to better define the concept of the so-called «intelligible Triad»
(esse, vivere, intellegere) in Neo-Platonism and the Fathers of the Church. In the first
section, he explores the origins of this doctrine in Plato’s dialogue «Sophistes» as well
as in the twelfth book of Aristotle’s «Metaphysics». This idea is also apparent in the
doctrine concerning the distinct levels of being and the faculties of the human soul, a
concept common to various Greek philosophical schools. The larger section of the article
provides a reconstruction of the basic features and the elements of this theory of the
«intelligible Triad» in the Neo-Platonic philosophy of Plotinus, Porphyry, Iamblichus,
Syrianus, and Proclus, as well as in the different Gnostic schools. Finally, the author
raises the question of how this concept was employed and transformed by the Church
Fathers. This will be the topic of the section of the article to follow.

Keywords: Greek Philosophy, Patristics, Theology, Christianity.