Вы находитесь на странице: 1из 379

Digitally signed

by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК


ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ

RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES


INSTITUTE OF UNIVERSAL HISTORY
Man in History
Russian Culture as a
Research Subject-Matter

2001

MOSCOW
«NAUKA»
2001
Человек в истории
Русская культура как
исследовательская проблема

2001

МОСКВА
«НАУКА»
2001
УДК 930.9
ББК 63.3(0)
О 42

Серия основана в 1989 году

Главный редактор
А.Я. ГУРЕВИЧ

Редакционная коллегия:
М.Л. АНДРЕЕВ, Л.М. БАТКИН, И.В. ДУБРОВСКИЙ, Б.С. КАГАНОВИЧ,
В.Н. МАЛОВ, С.В. ОБОЛЕНСКАЯ (зам. главного редактора),
М.Ю. ПАРАМОНОВА, П.Ю. УВАРОВ (зам. главного редактора),
Д.Э. ХАРИТОНОВИЧ, Г.С. ЧЕРТКОВА (ответственный секретарь),
А.Л. ЯСТРЕБИЦКАЯ

Редакционный совет:
Ю.Н. АФАНАСЬЕВ, ВОЙЦЕХ ВЖОЗЕК, НАТАЛИ ЗЕМОН ДЭВИС,
ВЯЧ.ВС. ИВАНОВ, ЖАК ЛЕ ГОФФ, Е.М. МЕЛЕТИНСКИЙ,
В.И. УКОЛОВА, А.О. ЧУБАРЬЯН

Рецензенты:
доктор исторических наук Т.Н. ДЖАКСОН,
кандидат истовдческих наук Л.А. ПИМЕНОВА

Одиссей. Человек в истории. 2001. - М.: Наука, 2001. - 414 с.


ISBN 5-02-008737-8
Главной теме данного выпуска - русской культуре как исследовательской
проблеме — посвящены материалы "круглого стола". Раздел "Проблемы
компаративной истории" открывается не публиковавшейся на русском языке
основополагающей статьей Марка Блока. В статьях А Я. Гуревича и М.Ю
Парамоновой оцениваются возможности применения методов сравнительной истории
в конкретных исследованиях. Выпуск содержит также материалы полемики между
одним из основателей постмодернистского направления Хейденом Уайтом и
Георгом Иггерсом. Внимание читателя привлечет статья А.Ю. Согомонова и П.Ю.
Уварова "Открытие социального (парадокс XVI века)", а в традиционной рубрике
"Историк и время" - статья А.В. Гордона, посвященная превратностям изучения
Великой французской революции в СССР в 20-30-е годы.
Для специалистов и широкого круга читателей.

ТП-2001-П-№ 26
ISBN 5-02-008737-8 © Издательство "Наука", 2001
© Российская академия наук и издательство
"Наука", серия "Одиссей. Человек в
истории" (разработка, оформление), 1989
(год основания), 2001
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

РУССКАЯ КУЛЬТУРА
В СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОМ
ОСВЕЩЕНИИ

Данной теме был посвящен очередной "круглый стол", проведенный по


инициативе редакции "Одиссея" в мае 2000 г. Ниже публикуются тексты
выступлений его участников и отклики специалистов по
западноевропейской и российской истории, ознакомившихся с
материалами "круглого стола".

А. Л. Юрганов
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО

Хочу сразу определить проблему, которая меня волнует, и, надеюсь, вас


тоже, ибо современное развитие гуманитарной науки ставит перед нами
слишком много вопросов, на которые мы не успеваем отвечать. Между
тем мы неумолимо движемся к сложному в сложном, чем, собственно
говоря, является "русская культура" на протяжении многих веков ее
существования, если под термином "культура" понимать не сумму
достижений (и тогда арифметика спасает синтез!), а смыслополагание
человека, или целеполагание смысла, который имеет вечную интенцию к
самоизменению себя и человека во времени и пространстве. Разумеется,
я далек от мысли, что, объединив усилия, мы сможем ответить на все
вопросы. Напротив, уверен, что не ответим, — более того, создадим своим
"прорывом" еще больше трудностей в постижении поставленной
проблемы. Задача не сводится к "ответам", задача сводится к задаче:
определению некой сферы, еще не обсуждавшейся в таком ключе; а
потому важно корректно ее представить как сферу, которая имеет свои,
скрытые от посторонних глаз законы существования, как мы их
понимаем сегодня.
Итак, вопрос первый. В чем специфичность русской культуры,
можно ли ее изучать путем выявления собственных ее категорий,
существует ли "русская культура" как метафизическая целостность или
мы имеем дело лишь с дискретными элементами целого?
Второй вопрос. "Русская культура" не существует изолированно от
всего мира, и потому первый вопрос обнажается еще больше тогда, когда
мы по укоренившейся привычке спрашиваем себя: чем является русская
культура, находясь между Западом и Востоком? Замечу сразу, что этот
вопрос скорее спровоцирован традицией такого сопоставления, чем
реально обусловлен научной тенденцией изучения, поскольку понятия
"Запад", "Восток" (или Европа-Азия) весьма условны. Иначе гово-
6 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

ря, "русская культура" всегда была воплощением какого-то синтеза


разных геокультурно-политических традиций. На разных этапах этот
синтез разный, и это тоже предмет для обсуждения, если мы хотим понять
способ адаптации этих традиций, их "переваривание" русской культурой
(ведь не механически же это соединялось?).
Позволю себе высказать несколько предварительных суждений,
имеющих отношение к общей историографической ситуации в
отечественной науке. Ведь именно эта ситуация спровоцировала нас к
постановке именно такой проблемы, и здесь обнаруживаются, как мне
видится, некоторые антиномии собственно научного развития.
Своеобразным ответом на идеологическое давление тоталитарной
власти явилась у нас методология позитивизма (речь, конечно, не идет о
позитивизме в мировом масштабе, а лишь о его частном проявлении и
весьма специфическом в определенном временном пространстве),
ставшая средством спасения от уничтожения свободной научной мысли.
Она не могла не быть позитивистской в силу того, что необходимо было
отвечать на тезисы от идеологии фактами от источника. Сферы
разделились: теоретические постулаты стали отторгаться сами по себе
как ничем не доказанные, зато особую ценность обрели факты,
понимаемые как то, что было "на самом деле". Длительное
противостояние привело к тому, что противоборствующие стороны
стали в чем-то друг на друга похожими. Позитивизм начал относиться к
себе как к сфере, в которой только и может осуществляться
"подлинная" наука. То есть отторгнутой оказалась сфера обобщений,
синтеза, - в ней (до сих пор) видится лишь стремление поработить
научное познание. Получилось, что синтез не нужен вообще или его
время не пришло.
Позитивистская методология была единственной возможностью
выжить в условиях несвободы творчества. Право говорить "от источника"
о том, каким было "подлинное" прошлое, внушало мысль, что самое
существенное о "настоящем" можно сказать, прибегнув к прошлому. Так
появилась на свет идея, что не только физическая природа человека
неизменна, но и сами культурные представления о главном, самом
существенном, о добре и зле, - без такого признания не было бы и самого
позитивизма, которому было необходимо "поле битвы" за историческую
науку.
Если иметь в виду, что такое противоборство особенно характерно
для науки, изучающей "родной" феодализм, то следует вспомнить слова
замечательного историка и литературоведа Якова Соломоновича
Лурье, который писал о людях прошлого: «...их основной понятийный
аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от
нашего... Исследователь, который предполагал бы существование у
людей прошлого "особого мышления", в сущности, закрыл бы для себя
возможность понимания сочинений средневековых авторов: ведь сам
такой исследователь живет в наше время» (Лурье Я.С. Россия древняя и
Россия новая. СПб., 1997. С. 16-17).
АЛ. Юрганов. Вступительное слово 7

Синтетическое построение историка, претендующее на научность,


- всегда от источника. Не принимая в целом доктринальные идеи,
историк должен им что-то противопоставить. Чтобы что-то
противопоставить, надо было войти в зону "общего" языка с тем, что ты
не принимаешь. Значит, идеологической доктрине противостоит идея
неаприорности источника и индуктивный метод восхождения от частного
к общему. Отсюда парадоксальное обнаружение "повторов" - эпохи
сближались настолько, что находились объяснения всему: человек не
меняется, остается в фундаментальных своих знаниях одним и тем же.
Получалось, что изучая век XX, опосредованно постигаешь век XVI.
Именно поэтому основной стержень истории как процесса - это история
по преимуществу политическая. Связь времени и личности историка
обнаруживала себя в этом контексте особенно ярко. Однако выводя из
источника информацию, не задумываясь о его культурной ориентации,
историк-позитивист обрекает себя порой на "смотрение в зеркало",
потому что видит в нем то, что хочет видеть, а не то, что мог бы
увидеть, если бы поставил проблему иначе, - в источнике обнаруживается
собственная реальность, не выводимая из себя и имманентная. Таким
образом, позитивистский постулат - идти от источника - парадоксальным
образом отрицал (и отрицает) саму возможность понять источник как
фрагмент иной реальности.
Условием господства позитивизма было наличие прессинга. Когда
же он исчезает, эта парадигма перестает удовлетворять возросшие
интересы гуманитарного сообщества. Кризис общественный и кризис
научный во многом совпали по времени. Позитивизм перестал быть
самодостаточным в процессе познания, а "политическая история" —
единственным способом понять "прошлое".
Наука ныне стала внутренне асимметричной. Возникают (чаще всего
от литературоведения) постмодернистские дискурсы, со всеми
вытекающими отсюда "возможностями" проводить деконструкцию
текста через собственное "Я", которое теперь угрожает исторической
науке не меньше, чем любая цензура. Ибо освобождение от всех
условностей, в том числе и от такой "условности", как принцип
историзма, это "Я" затмевает собой интерсубъективность любой
изучаемой эпохи, делает невозможной обнаружить в ней имманентное
семантическое ядро. Мы сталкивались и сталкиваемся с неведомой
ранее опасностью, которая проистекает от игнорирования источника
вообще. Раз возможна его деконструкция, то "поле" взаимодействий
расширяется, уничтожая тот культурно-психологический барьер,
который всегда отделял и отделяет субъекта познания от объекта.
Думается, будет неверным считать, что можно прийти к новой
глобальной и единой концепции, которая сплотит историков, сняв все
возможные противоречия. "Отменить" позитивизм нельзя потому, что
в основе всякой науки лежит позитивистский интерес к источнику,
"запретить" постмодернизм нельзя потому, что невозможно не пережить
эпоху, в которой исследовательское "Я" становится фактом культуры
8 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

и общественной жизни, структурализм и сам теперь переживает нелегкие


времена, называя себя пост-постструктурализмом, историческая
феноменология органично нуждается в позитивизме.
Проблема "общего результата" заключается в том, что каждое
направление не может не осознавать ограниченность своих подходов и
представлений. Позитивизм плох не сам по себе, а как методология,
претендующая на объяснение всего, структурализм плох не сам по
себе, а как направление современных исканий, которое претендует на
глобальность и особую полноту обобщений, историческая
феноменология плоха не сама по себе, а как панацея. И так далее.
"Общий результат" будет тогда, когда возникнет понимание ресурсной
ограниченности каждого направления. Именно в такой саморефлексии
может осуществляться "принцип дополнительности", без которого
трудно представить современную гуманитарную науку.
Такое введение, может быть, и лишнее, но не случайно я в самом
начале сказал, что мы движемся к сложному в сложном, - мы хотим
понять сложное в культуре, находясь в сложной историографической
ситуации, когда обнажились противоречия самого гуманитарного
познания. Смею думать, что тем не менее наше обсуждение будет
плодотворным, интересным и, в любом случае, симптоматично отразит
общую ситуацию, - что само по себе тоже цель данного "круглого
стола".
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

ВЫСТУПЛЕНИЯ
И.Н. Данилевский:
Андрей Львович задал тон нашей беседе, мне же хотелось бы
затронуть более конкретные и - по необходимости — формальные
вопросы. Мы собрались, чтобы обсудить проблемы специфики культуры
древней Руси и русской культуры как таковой. Для меня эта тема в
значительной степени загадочна. Точнее, на интуитивном уровне все
кажется ясным и понятным. Вот только формализовать эту мнимую
ясность почти невозможно. Между тем без такой формализации мы
вынуждены будем оставаться на уровне феноменологических описаний
и никак не сможем "преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей
культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим
интерпретатором" (Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о
герменевтике. М., 1995. С. 25), т.е. не сможем понять интересующий нас
феномен.
Кто способен формально логически объяснить, почему, скажем,
храм Покрова на Нерли - жемчужина именно древнерусского зодчества
(как его любят характеризовать авторы школьных учебников)? У
меня подобные эмоционально-оценочные суждения вызывают крайне
противоречивые чувства. Мало того, что они ни о чем по существу не
говорят (тем более что нынешний облик этого храма, как и
большинства других древнерусских памятников, вовсе не соответствует
первоначальному виду). Это и подобные ему определения могут рождать-
Выступления 9

в контексте собственно русской культуры - не вполне адекватные


ассоциации. Так, у нас нет отечественной идиомы, буквально
совпадающей с английской "жемчужиной в короне Британской
империи". Зато есть воспоминания о жемчужном зерне, найденном
петухом. Но тогда возникает закономерный вопрос, можно ли все
окружающее храм Покрова отождествить с той средой, в которой петух,
если верить И.А. Крылову, обнаружил перл?..
И все-таки главный вопрос, который возникает в этом и подобном
ему случаях, - что делает данный памятник именно древнерусским (или,
если речь идет о более позднем времени, русским)? Ведь, как известно,
храм Покрова на Нерли строили романские зодчие, направленные по
летописному преданию Фридрихом Барбароссой. Но ведь никто не скажет,
что это памятник немецкого зодчества. Древнерусский! Почему? Душа
чувствует?
Практически все понятия, которыми мы пользуемся в этой тонкой
сфере, существуют лишь на интуитивном уровне. Мы здесь больше
доверяем чувству, нежели понимаем. Любые сближения каких-то
элементов древнерусской культуры с культурой Запада или Востока
проводятся именно на описательном или эмоциональном уровнях. Как
правило, сопоставительный анализ, результаты которого можно было бы
как-то верифицировать, отсутствует. При этом создается впечатление,
будто никто не отдает себе отчета в том, что перед нами не "нормальный"
доказательный научный текст, а, скорее, средневековый богословский
трактат, в котором место логики занимает вера. И на ее основе, по
существу, авторы совершают чудо: принимают или не принимают чужую
культуру, сближаются с ней или, напротив, отдаляются от нее, признают
древнерусскую (русскую) культуру европейской или не вполне
европейской и т.п. Столь же "основательны" обычно и все прочие
характеристики русской культуры — от "установления" ее соборности до
преобладания в ней "женского" начала. Откуда все это берется -
неизвестно. Чаще всего, видимо, подобные выводы — плод медитаций на
интересующую нас тему.
Для меня проблема определения специфики древнерусской культуры
- это прежде всего поиск формальных оснований, ее признаков.
Повторяю, без подобных оснований, по моему глубокому убеждению,
мы не можем создать собственно научный инструментарий, позволяющий
нам хотя бы в какой-то мере понять, что есть древнерусская (русская)
культура.
Я полагаю, что первым шагом, который можно было бы попытаться
здесь сделать, - проанализировать тот культурный словарь, "понятийно-
категориальный аппарат", действующий на Руси в тот или иной период,
и сопоставить его с культурным тезарусом, скажем, Западной Европы
или Востока в соответствующее время. При этом, как мне
представляется, особое внимание должно быть уделено не столько
внешним параллелям и ассоциациям (у нас начиная с Н.П. Павлова-
Сильванского, традиционно сближают понятия культуры древнерус-
10 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

ской и западноевропейской, при этом находят достаточное число


параллелей), сколько выявлению культурной специфики "мелочей",
ускользающих от "внешнего" наблюдателя. К примеру, особенностей
восприятия того, что мы называем пространством, временем, властью,
собственностью и т.д., т.е. базовых категорий "нашей" и "их" культур. В
чем разница между этими восприятиями, как эту разницу уловить? При
таком подходе вопрос становится, по-моему, еще более сложным.
Трудно себе представить, как могла бы сформироваться и
развиваться наша культура, если бы, записывая первую строчку Писания
на славянском языке, св. Кирилл перевел бы Хбуос не как "Слово"
(Искони было Слово. Ио 1,1), а как Дул: или Знание, или Мысль, т.е.
избрал бы какое-то иное значение этого греческого понятия. Конечно, я
не отважусь сказать, что тогда наша культура была бы совершенно
иной, но, думаю, не совсем "такой", как ныне, - точно. Впрочем, это та
самая альтернативная история, о которой можно рассуждать сколько
угодно, но увидеть ее не дано. Во всяком случае, при таком подходе
проблема семантических "нюансов" едва ли не каждого слова встает, что
называется, во весь рост.
Внутреннюю сущность этих понятий можно уловить, как мне
представляется, только через сам источник и те тексты, которые его
комментировали. Без текстологии (быть может, не на том примитивно-
буквалистском уровне, который сейчас так популярен) здесь делать
нечего. Пожалуй, одна из самых актуальных ныне задач - поиски
текстов, на которые опирается каждый из исследуемых источников.
При этом обнаруживается еще одна чрезвычайно острая проблема -
определение круга чтения древнерусского книжника. Дело в том, что,
если в западноевропейских средневековых источниках "понятийно-
категориальный аппарат" как-то обсуждается и вербализуется, то в
древней Руси, к сожалению, подобные тексты практически отсутствуют.
Точнее, они очень закрыты, очень глухи, и иногда понять их кажется
просто невозможно. Раскрыть их смысл удастся лишь в том случае, если
мы выйдем на цитируемые "параллельные" тексты. Каков был круг
чтения западноевропейского книжника, мы в принципе знаем. Каким
был круг чтения древнерусского книжника, я сказать не берусь: до
последнего времени этому вопросу уделялось явно недостаточное
внимание. Я уже неоднократно говорил, что подавляющее
большинство рукописей, которые дошли до нас даже от домонгольского
периода, не изучались историками, к тому же огромное количество
литературы до нас просто не дошло. Например, в прошлом году вышла
монография А.А. Алексеева, посвященная текстологии славянской
Библии, где он впервые в нашей литературе открыто говорит, что
Святослав, уезжая из Преслава, забрал с собой библиотеку болгарских
царей, хранившуюся в Киеве до 1240 г. Состав ее неизвестен. О том, что
там было, мы можем судить только по отдельным копиям, которые
были сделаны с болгарских оригиналов (Изборник 1073 года, Остроми-
рово Евангелие).
Выступления 11

Насколько широк круг этой литературы, мы можем только


догадываться, иногда по каким-то косвенным параллелям. Скажем, Ю.
Артамонов в качестве параллели к рассказу Киево-Печорского
патерика (он есть и в Повести временных лет под 6582 г.) о видении
старца Матфея предложил довольно неожиданный текст. Старец во время
всенощной увидел беса, переодетого ляхом, который бросал цветочки в
монахов. Те, к кому эти цветочки прилипали, начинали зевать и уходили
под благовидным предлогом к себе в келью и обратно уже не
возвращались. Они еще не отрешились от мирских забот. А вот те, к кому
эти "лепки" не прилипали, были настоящими подвижниками.
Найденная параллель - махаянская сутра II в. до н.э. о небесной деве,
которая бросала цветки в буддийских монахов. Те, к кому они не
прилипали - ботхисатвы. А прилипали они лишь к ученикам, которые не
оторвались еще от мира. Иных параллелей этому тексту, скажем в
западноевропейской литературе, не обнаружено. Каким образом и когда
этот текст попал на Русь, можно только догадываться.
Еще один, по-моему, важный момент. Даже установив понятия,
которыми оперировали западноевропейские и древнерусские книжники,
выявив их соответствия, мы сделаем только первый шаг. Вторым -и
более трудным - этапом должно стать установление иерархии этих
понятий. Насколько будет совпадать иерархия ценностей в
древнерусской и западноевропейской средневековых культурах -
большой и сложный вопрос, без решения которого многое останется
неясным.
Есть еще одна проблема. Полагаю, что мышление человека древней
Руси отличалось от мышления современного человека не только
ценностными системами, но и по своей структуре. Общепринято, что
точка зрения Л. Леви-Брюля устарела. Между тем психологи все чаще
говорят, что "его основная мысль, гласящая, что качественно различные
общества характеризуются качественно различными способами
мышления, никоим образом не отрицается исследователями в области
социальных наук" (Коул М. Культурно-историческая психология: Наука
будущего. М., 1997. С. 31). Даже основной оппонент Леви-Брюля К.
Леви-Стросс повторяет: есть разные способы мышления. Он
систематически различает познание с помощью искусства, магии, с
одной стороны, и с помощью науки - с другой: "Вместо того чтобы
противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их
параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и
практическим результатам" (Леви-Стросс К. Неприрученная мысль //
Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 124).
Даже некоторые "элементарные" мыслительные процедуры, видимо,
протекают не так, как у человека Древней Руси. Любопытно, к
примеру, было бы выяснить, насколько логические структуры
определяются способами счета, используемыми в тот или иной период
времени. То, что способы счета в древней Руси были принципиально
иными, нежели сейчас, показывают хотя бы принципы подсчетов в
сошном письме. Системы простых дробей, которыми пользовались тогда
(деле-
12 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

ние на два, на три и четыре; все остальные дроби составлялись из


различных сочетаний этих простых соотношений, скажем: "полтрети
и пол-полтрети и пол-полполтрети" и т.п.), существенно отличаются
не только от десятичных дробей, но и от современных простых дробей.
Как при этом можно было считать (и довольно точно!) - для меня
загадка. Работы Р.А. Симонова позволяют понять, как записывали числа
в древней Руси, но не то, как производили с ними математические
операции (в частности, как можно было оперировать с
древнерусскими дробями). Как реально, на практике переводили
четверти пашни в сохи (учитывая, что не все четверти укладываются в
сохи и часть площади приходилось оставлять в четвертях пашни) да к
тому же еще взимали с площади, положенной в сошный оклад, налоги -
для меня, например, загадка!
И это при том, что была высочайшая культура вычисления. Так,
скажем, определяя количество дней, часов и "дробных часов", прошедших
от Сотворения мира до 1136 г., Кирик Новгородец не совершает ни одной
ошибки! Какой-то "промзуг" в Карамзинском списке Русской Правды
рассчитывает, сколько денег даст ему приплод, который он получит от 22
овец, 22 коз, 3 свиней, 2 кобыл, от "двоих пчел" и т.д. Он составляет
геометрическую прогрессию - и тоже не ошибается, хотя оперирует с
огромными числами. Логика здесь какая-то есть, однако уловить ее
чрезвычайно трудно. Но не разобравшись с этими вопросами, мы не
сможем понять механизмы мышления этих людей. И это лишь один из
вопросов, а их десятки, если не сотни.
И наконец, еще два момента. На мой взгляд, наше продвижение
вперед в значительной степени будет зависеть от того, сможем ли мы
написать историю здравого смысла. Нередко, например, говорят, что в
эпоху Просвещения ученые были рационалистами. Но вот М.В.
Ломоносов, которого вроде бы не упрекнешь в нерационализме,
почему-то не отбрасывает заведомо недостоверное сообщение
новгородского летописца о том, что "Славенов сын Волхв" "в сей реке
превращался в крокодила и пожирал плавающих", а принимает его, как
говорится, на веру. Единственно, что он позволил себе в данном случае
(заметим, подобный случай не был единственным!), "пояснить", будто
"сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по
Волхову, ил Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству
своему от подобия призван плотоядным оным зверем". Не меньше
впечатляет и догадка по поводу того же сообщения М.М. Щербатова:
будто Волх, грабивший проходящие суда, мог иметь на своем корабле
изображение змея, что и породило "по тогдашним суевериям" столь
странный образ у летописца (Щербатов М.М. История Российская с
древнейших времен. СПб., 1901. Т. 1. С. 267; СПб., 1904. Т. 7. С. 790).
Конечно, все подобные "рациональные" объяснения - не что иное,
как более или менее произвольные построения, основывающиеся на
так называемом здравом смысле, т.е. на априорных представлениях о
том, что может, а чего не может или не должно быть. Ссылки на "здра-
Выступления 13

вый смысл" у современных исследователей напоминают определения


"неопознанных" археологических находок как "предметов культового
назначения": и в том и в другом случаях речь, очевидно, идет о реалиях, не
укладывающихся в наши представления о том, что могло послужить
основанием для появления того или иного предмета или рассуждения.
На мой взгляд, "здравый смысл" - это эвфемизм, которым мы
обозначаем то, что представляется нам более или менее "логичным" без
достаточных оснований.
И последнее - это история запрета. Она в какой-то мере написана
для Западной Европы и совершенно не написана для древней Руси.
Сличение систем запретов и систем "здравых смыслов", если это
вообще возможно, дало бы нам какие-то основания, чтобы продвинуться
вперед в попытках определить специфику древнерусской культуры, во
всяком случае, говорить о ней на более "научном" - хоть как-то
верифицируемом - уровне...
А. Л. Юрганов:
Хотелось бы затронуть вопросы, которые мне кажутся
первостепенными и требуют, прежде всего теоретического, обсуждения:
- Русская средневековая культура может осмысливаться нами в
ее собственных категориях, и тогда мы получаем ряд феноменов
общественного и индивидуального сознания в таком единстве, которое
вслед за П.М. Бицилли следует, наверно, назвать социокультурным
универсумом, отражающим в себе небесно-земную иерархию,
обращенную к Богу. Если таким образом смотреть на эту культуру, то
возникает искушение понять ее собственное отношение к Древней
Руси и России новой, Петровского времени. Мне кажется, тут есть
над чем подумать. Речь идет о сцеплении разных периодов русской
культуры, в чем-то даже противопоставленных друг другу. Это
первый вопрос.
- Сочетание разных компонентов в самой средневековой культуре, в
сфере смыслополагания человека, наличие евроазиатского начала в
самой жизни. Это второй вопрос.
Замечу, что глобальность вопросов меня не смущает: я не собираюсь
на них прямо отвечать, как на экзамене. Речь может идти только о том,
чтобы сформулировать подходы, которые мне кажутся сейчас
перспективными и могли бы содействовать историографическому
процессу.
Итак, вопрос первый. Но вначале несколько общих замечаний.
Употребление термина "средневековье" по отношению к русской истории
не приводит, и не может привести, к механическому отождествлению
исторических путей развития, к единой периодизации, потому что
смысловое наполнение термина "средние века" в западноевропейской
науке очень подвижно - особое свидетельство тому - известная работа Ле
Гоффа, в которой предпринимается еще одна попытка переосмыслить
содержание "средних веков" и даже всю периодизацию
западноевропейской истории.
14 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

Между тем термин "русское средневековье" употребляется


достаточно широко в исторической науке. Думаю, это связано не
только с тем, что обнаруживается простое заимствование...
Н.М. Карамзин, отнесясь критически к прежним периодизациям -
формальным по сути своей, - предложил свою периодизацию. Во
Введении к своей знаменитой "Истории" Карамзин выделил три
периода: древний - от Рюрика до Ивана III, средний - до Петра I и
новый -послепетровский. Подчеркнем - средний период. Деление это
лишь внешне связано со всемирной историей. Для Карамзина древний
период - от Рюрика до Ивана III - это удельный период, с древним
периодом всеобщей истории ничего общего не имеет. Это деление сугубо
условное. Критерий - история единодержавия. С этого момента
условность периодизации становится важным и традиционным элементом
историографии.
С.М. Соловьев не поддержал сам термин "средний период", но
фактически его уточнил, потому что более четко определил
действительно разные периоды русской истории: Киевская Русь (родовой
быт); Северо-Восточная Русь (становление государственных начал),
затем -Петр I и эпоха "преобразований". Так или иначе, но между
Киевской Русью и Россией Петровской с этого момента всегда и во всех
последующих периодизациях будет незримо присутствовать этот
"средний период" - Северо-Восточная Русь — Московская Русь -
допетровская Русь и т.д., которая будет "наполняться" разным
содержанием.
В.О. Ключевский тоже выделял отдельно Киевскую Русь, а затем -
Русь верхневолжскую, удельно-княжескую и Русь Московскую, царско-
боярскую, которые все вместе предшествовали новому периоду русской
истории - императорско-дворянскому.
С работами Павлова-Сильванского появилась потребность
социологически осмыслить единое пространство человеческой
истории, и уже в советское время явное понимание того, что в русской
истории был некий "средний период" между Киевской Русью и Россией
Петровской, связывается историками с формационным учением - с
концепцией, что на Руси существовали "феодальные отношения". С
этого начались искания особого рода, хорошо известные всякому, кто
хоть сколько-нибудь вовлечен в эту тематику: можно ли называть
древнерусское государство "раннефеодальным" или лучше
"дофеодальным"? Теперь, когда эти споры поутихли, возникают новые -
можно ли считать древнерусское "государство" "государством" или это
было что-то другое? Все эти искания, еще раз подчеркну, показывают,
что Русь Киевская - особый, в определенном смысле уникальный этап
развития древнерусских земель, со своим неповторимым культурным
опытом, имеющим связь с последующим развитием других регионов, но
связь не прямую, а скорее опосредованную.
Если вернуться к мысли, что в универсуме средневекового мифа
прослеживается древнерусский (в собственном смысле) культурный
след, то можно сравнить его со средневековым пониманием небесно-
Выступления 15

земной иерархии и вычленить таким образом момент перехода от одного


состояния к другому. Подчеркну еще раз: небесно-земная иерархия -
атрибут осмысленного существования в эпоху средневековья не только на
православном Востоке, но и на Западе. П.М. Бицилли пишет: "Мир
есть целое лишь постольку, поскольку он весь, целиком, зависит от Бога,
поскольку он является его творением и отображением. Но взятый
отдельно от него, в самом себе, мир распадается на множество
объектов, из которых каждому присуще его собственное, обусловленное
его расстоянием от божества, степенью близости к нему достоинство и
место, вне прямой зависимости от остальных. Всякий объект определяется
только отношением к Богу, но не отношением к другим объектам, и
иерархический порядок их сохраняется лишь при условии, что
иерархическая лестница доведена сознанием до конца. Едва только мысль
отвлекается от Бога и сосредоточивается на мире, его единство исчезает:
ибо в нем самом, в этом мире, нет никакого объединяющего начала,
никакой общей точки притяжения. Вещи тяготеют друг к другу только до
тех пор, пока они сообща тяготеют к Богу; это ключ свода: как только он
выпадает, все рассыпается, и мира как целого не существует; каждая
вещь довлеет самой себе".
Выскажу предположение: Древняя Русь не обладала в завершенном
виде собственным универсумом небесно-земной иерархии, который так
важен для типологической характеристики собственно самой культуры.
Древнерусский культурный миф, мне думается, можно сравнить, если
возвратиться к методологии С.М. Соловьева, с детством, в котором
существуют уже выраженные приоритеты развития, но нет
сформированного и целостного мироощущения. Еще М. Дьяконов
отмечал, что учение о богоустановленности власти прослеживается в
древнерусской истории с "раннего времени", но современники Андрея
Боголюбского с трудом и противоречиво воспринимали эту идею:
"...мнение о приравне-нии царского сана, - писал историк, - божескому
авторитету для современников Всеволода Юрьевича является слишком
резким анахронизмом: русская жизнь не знала еще таких князей, и даже
попытка Андрея Боголюбского сделаться самовластцем Суздальской
земли не находит одобрения со стороны даже некоторых позднейших
летописцев, которые упрекают кн. Андрея за его невоздержанность,
гордость и властолюбие, и весь замысел его приписали наваждению
завистника рода человеческого - дьявола и слуг его, лукавых, злых и
завистливых человек" (Дьяконов М. Власть московских государей:
Очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI века.
СПб., 1889. С. 42). Иными словами, христианские установки в построении
небесно-земной иерархии еще не стали в полной мере стереотипами
собственно древнерусского сознания. Распад этой своеобразной
государственности был в чем-то глубоко закономерным... Понадобилось
время, чтобы христианский универсум небесно-земной иерархии, со
всеми вытекающими из него последствиями, стал фактом как
общественного, так и личного сознания человека. Последние
исследования показывают, что его форми-
16 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

рование произошло при весьма мощном содействии Монгольской империи,


- в том мне видится исходный культурный симбиоз, сделавший возможным
сам факт евроазиатского начала в русской культуре. Христианское
вероучение не могло не выступать как начало, объективно объединяющее
католическую Европу и православную Россию, а утверждение власти
государя-самодержца связывало Русь с мощными традициями Востока.
Конечно, тут следует оговориться: восточная и западная ветви
христианства - богатая почва для различения культурного опыта разных
христианских народов. В миропонимании православного, с моей точки
зрения, принципиально больше мистических начал, исходящих от
вероучения, меньше формализации самого культа (тут не может быть
никакого оценочного момента). Иначе говоря, православный человек
оставлял за собой право "не договаривать" до конца. Кроме того, сам
древнерусский язык не был терминологичным и вмещал в себя порой
такую игру смыслов, значений слов, которая тоже привносила в жизнь
сильную мистическую нотку. Это касается и образно-символической
сферы культуры. Например, образ змея аспида был хорошо известен не
только на Руси, но и в европейских бестиариях, которые вели свою
историю от греческих Физиологов. Но только в русской культуре было
возможно осмысливать значения аспида до признания символической
амбивалентности этого образа, который в разных контекстах мог
обозначать как Христа, так и антихриста.
Попытаюсь высказать те суждения, которые тесно связаны с моей
работой над книгой, посвященной русскому средневековому образу
жизни, и составляют материал еще неопубликованной главы о
восприятии государства современниками. В универсуме это понятие
ключевое - оно затрагивало каждого. Термин "государь" происходит от
слова "осподарь", а слово "осподарь" имеет прямой "выход" на слово
"господь". В историографии не обращалось внимания на то, что в
библейских книгах Царств определяется одно фундаментальное различие
в употреблении слова "господь": господь - всякий хозяин дома (племени,
рода, колена), в который включаются также слуги; такой господь -
обычно иудейский царь; вместе с тем универсум небесно-земной иерархии
народа Израиля завершается фигурой Господа Бога, которому
принадлежит и сам богоизбранный народ и сотворенный им мир. Таким
образом, идея государства сплачивала людей не через власть, которая
"сверху", а через власть, которая пронизывает жизнь каждого дома,-
ведь в Домострое каждый хозяин дома назван "государем", а его жена
"государыней". Иначе говоря, "государство" в универсуме
средневекового мышления - это "дом домов", который соединяется
прочнейшими узами, какие только возможны. Домострой это не книга о
вкусной пище и здоровой жизни, а сборник, имеющий ключевое значение
для самоосознания себя "государством"; это, если хотите, своеобразный
кодекс государственной жизни ради коллективного спасения самой
державы на Страшном суде. Причем нельзя сказать, что обращение
"государь" в тексте Домостроя закрепилось сразу: в одном из ранних
списков было обраще-
Выступления 17

ние "господин" - к хозяину дома, и "госпожа" - к хозяйке. Но эта


терминология, существовавшая параллельно с "государем" (в конце XV
-начале XVI в.) не утвердилась как основная и вскоре канула в Лету. Вот
почему Иосиф Волоцкий называл великого князя "общим государем".
Имелось в виду как раз то обстоятельство, что каждый домовладелец
составляет часть государства. Единство системы обеспечивалось еще и
тем, что, признавая себя перед Господом Богом рабом (этим и выражалась
идея христианской свободы), каждый был обязан (в этом - благочестие)
признать себя холопом государя, великого князя, "общего государя".
Держалась эта система тем, что монгольская система права и
наследования власти, закрепившаяся на Руси, привнесла важный
компонент в сознание современников, абсолютно убежденных в том, что
государь может быть только "прирожденный", т.е. родившийся в семье
государя. Харизматичность такой династии не вызывала никаких
сомнений, пока не произошла Смута, разрушившая саму эту систему,
потому что в качестве государя на престоле оказался Борис Годунов. О
нем современники говорили, что он "рабоцарь". Отсюда - и Смута, и
народные идеи о падении благочестия на Руси, и острое желание любой
ценой восстановить прежний порядок, чтобы на престоле был именно
прирожденный царь, а не холоп. Во всяком случае, если внимательно
читать Авраамия Палицына, то можно понять, как он трактует причину
Смуты: речь идет буквально о разрушении "дома домов", о нарушении
фундаментального правила жизни. И образа жизни.
Смена эсхатологической перспективы в конце XVII в. от ожиданий
"вот-вот это случится", может быть, сразу после 1666 г. к утверждению
"будет, но неизвестно когда" привела к тому, что глобально изменился и
сам универсум средневекового мифа. Господь Бог слишком удалился от
человека, зато царь Петр в начале XVIII в. все чаще стал именоваться
"христом", но со строчной буквы. Так закономерно возник универсум
петровского времени - служба царю стала фактом религиозного
спасения, о чем не уставал повторять в своих проповедях Феофан
Прокопович. Тут следует сделать оговорку, чтобы быть правильно
понятым. Я не уверен, что новое время обладало той синкретичностью,
какой обладало средневековье: ведь ни одно сколько-нибудь существенное
в средневековом обществе явление не могло не определяться этой
онтологической иерархией. Можно даже предположить (надеюсь,
коллеги как-то отреагируют на это замечание), что новое время в итоге
разрушило единство мира, введя в культурный мир множественность
универсальных целеполаганий как принцип его существования. А потому,
возможно, следует подумать о том, что глубинная основа конфликтов
(включая революции) заключалась именно в том, что слишком уж
разными были эти универсумы, допустим, крестьянского мира и мира, в
котором уютно себя чувствовал человек "из образованных". Как
печально заметил один чеховский герой, чтобы понять друг друга в
России, "без иллюзий нельзя", - это утверждал генерал в отставке,
обращаясь к жене, которая после смерти единственной дочери
обратилась к идее служения на-
18 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

роду. Генерал печалился от того, что открыл жене никому не нужную


правду о полном непонимании друг друга людьми, разделенными
разными мифическими конструкциями, в которых "правда" - лишь по
форме одна, а смыслы противоположны. Только в России, кажется,
было возможно "ходить в народ", только здесь у каждого была своя
истина жизни и поведения: революционер-интеллигент не мог понять,
почему крестьянин не выступает против царя, а крестьянин, ведя этого
интеллигента в полицейский участок, возможно, бормотал что-то о
пользе царя - единственного человека, который способен поделить всю
землю по "справедливости". Феномен страны, где властвуют разные
истины, разные иерархии ценностей, разные в конечном счете
универсумы - это то, что, мне думается, еще нуждается в специальном
исследовании нового времени.
Вернусь к "себе". И повторю: "работающим" компонентом является
подход в изучении именно средневекового универсума как некий путь к
постижению самих переходов от одного состояния культуры к другому.
Возможно, в дальнейшем следует подумать о сравнительно-
сопоставительной истории средневековой России и средневекового
Запада, здесь неизбежно обнаружатся и уже обнаруживаются единые
(христианские) начала, но так же неизбежно проявятся и уже
проявляются фундаментальные различия - что особенно интересно.
Недавно в архиве мне попалась рукопись, в которой трактуется сама эта
иерархия как важнейший факт бытия человека. Его неодиночество
засвидетельствовано такой любопытной схемой: всего существует в
единой небесно-земной иерархии десять чинов, девять"бесплотных" (что
очень хорошо известно): это ангелы, архангелы, начала, власти, силы,
господствия, престоли, херувими, серафими, а вот последний чин -
десятый, человеческий.
В заключение позволю себе еще несколько слов о доминантах
средневековой культуры. У меня возникает ощущение - именно
ощущение, я ни на чем не настаиваю, а только делюсь тем, что составляет
мое исследовательское бытие, - что в русской средневековой культуре
обнаруживается то, что неуничтожимо (хотя я, и это надо подчеркнуть,
изучаю прямо противоположное, то, что феноменологично). Это "нечто"
составляет противоречие между несовершенством тварного мира и
состоянием, которое, согласно настрою мыслительной деятельности
российского человека, должно быть. Зазор в этих сферах мучителен
для культуры и весьма насыщен смыслами. Несхожие между собой люди
средневековья в разных ситуациях говорили об этом по-разному: И.С.
Пересветов словами своего героя Васьки Мерцалова утверждал, что
коли правды нет, то и всего нет, хотя истина - в ее формальном выражении
- представлена самой верой христианской; Андрей Курбский утверждал,
что многие земли во Вселенной утратили благочестие (вслед за
Максимом Греком он перечислил эти земли в послании Вассиану
Муромцеву в 1563 г., еще до бегства в Великое княжество Литовское), а в
Русской земле вера христианская "умножается" и представлен
Выступления 19

на многочисленными церквами и монастырями, и это при том, что все


послание немилосердно разоблачает жалкое состояние общества и
государства, в которых воин - без оружия, купец - без товара, а
крестьянин - без пищи; Федор Карпов, еще один публицист XVI в., как и
Пересветов, довел свои умозаключения до совершенных формул:
"Милость бо без справды малодушьство есть, а правда без милости
мучительство. Но милость правдою пострекаема, а правда милостью
укрощаема сохраняют царя царство въ многоденьстве". Нетрудно
увидеть в разных авторах одну примечательную черту: их одинаково
волнует, подчеркиваю, волнует (!) несовершенность как очень
своеобразная... категория эстетического плана. Тут нет парадокса:
всякое глубокое понимание несовершенства - лишь зеркало
эстетических воззрений...
Этот разрыв допускает движение культуры как системы смыслов,
значений. Вплоть до отрицания традиционных установок самой культуры.
Новое время, например, стало возможным потому, что в соперничестве
дел человеческих и средневековой истинности не выдержала сама истина,
проиграв сражение и уступив место новым идеям. Они очень скоро стали
вновь недосягаемым, но онтологически важным идеалом, дающим право
на жизнь миру, в котором самоценными и самоидентификационными
являются признания в самонесовершенстве.
А.В. Каравашкин:
В настоящее время в гуманитарной науке обсуждается вопрос
типологии культур, различных оснований, которые могут быть
фундаментом того или иного теоретического историко-культурного
исследования. Философами, культурологами, историками предложены
различные принципы таких типологий - принципы дополняющие, а не
заменяющие друг друга. Так сосуществуют географический,
религиозный, формационный, цивилизационный, осевой, личностно-
внеличностный принципы типологии. Недавно Л.А. Черная в книге
"Русская культура переходного периода от средневековья к новому
времени" (М.,1999) предложила свой философско-антропологический
подход к изучению культуры.
Однако в любой жесткой терминологической заданности есть большая
опасность для исследователя. Легко увлечься словами, априорными
предпосылками и забыть о главном, о реальной данности источников,
которые далеко не всегда подчиняются схемам и внешним соображениям
ученого. В сегодняшнем разговоре имеет смысл отвлечься от
теоретических построений такого рода. Для меня сейчас важно понять, в
каком именно направлении стоило бы заниматься исследованием русской
культуры и что дают для этого сами источники, какую возможность
они предоставляют в данном случае медиевисту.
Когда мой коллега А.Л. Юрганов говорит о целостности русской
средневековой культуры, то для этого обнаруживаются единые критерии,
содержащиеся в источниках, и я хочу поддержать это направление
поисков. Как и все средневековые культуры, русская имела общие ми-
20 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

ровоззренческие основания и была синкретической, целостной. Здесь


важно определить "сильные позиции", некие принципы смыслополага-
ния, обнаруживаемые в текстах. Так можно установить имманентные
границы периода, границы смыслополагания.
Средневековая Русь творит единый миф Московского царства в
различных вариантах, включая индивидуальные авторские концепции.
Ясно, что в этом смысле она существенно отличается от домонгольской
эпохи. Здесь Киевская Русь выступает своеобразным "двойником"
Москвы, ее первообразом, точкой отсчета в культурном развитии. В то
же время было бы опрометчивым отождествлять Московское царство
как феномен особого рода с так называемым (смиримся с условностью и
даже неточностью этого общепринятого наименования) переходным
периодом. Речь идет, разумеется, о XVII в., который по ряду
существенных признаков отличен от русского средневековья. Имеется в
виду важнейший переломный момент, когда меняются сами принципы
организации русской культуры как системы, - принципы ее
структурирования. Историческая драма XVII в. во многом становится
драмой внутреннего перерождения средневековой культуры,
утрачивающей свою определенность и целостность.
В XIV-XVI вв. все сферы духовной жизни были слиты в неразрывное
единство. Здесь невозможно разделить науку, религию, искусство и то,
что мы называем "общественно-политической мыслью". Ни одна
область творчества не была самодостаточной без богословия. Если
подходить к средневековым источникам с точки зрения религиозной
идеи спасения души, то мы увидим, что здесь всегда на первом месте
сотерио-логическая задача, тесно связанная с ожиданием Страшного
суда. Поэтому "правда" и "вера", господство и подчинение, свобода и
несвобода человека толкуются средневековыми книжниками с
определенной позиции. Отдельные сферы культуры действительно
взаимосвязаны настолько, что исследователь сам обречен на некий
синкретизм своего метода. Материал в данном случае требует обращения
к самым неожиданным для историка областям знаний, к самому широкому
кругу проблем, включая религиозную тематику. Без этого, как
показывают работы последних лет, медиевистической русистике просто
не обойтись.
В иной ситуации оказывается исследователь XVIII в. Здесь уже
определились некие центробежные тенденции. Именно здесь происходит
расщепление традиционной системы ценностей. Достаточно напомнить о
том, что именно в "переходную" эпоху у нас появляется обособленная
эстетическая мысль, обособленные грамматики и риторики,
формируются предпосылки чистого научного знания и то, что мы
называем теперь искусством и художественной литературой. Именно 40-е
гг. XVII в. оказываются тем рубежом, который отделяет синкретическую
книжность от художественной литературы. Вымысел как эстетическая
категория особого рода возник именно в это время, о чем
свидетельствует "псевдоисторическая" и бытовая повесть. Регулярное
стихотворство и театр развиваются у нас также не ранее XVII в.
Категория художествен-
Выступления 21

ного вымысла - вот одно из важнейших открытий той эпохи, которого не


знал даже XVI в. Когда И.С. Пересветов отступает от "исторической
правды", он, скорее всего, не руководствуется еще чисто эстетической
целью. Он творит свою историю как идейный миф особого порядка.
Художественность, напротив, требует осознанных установок, равного
принятия условности как автором, так и читателем. Здесь форма
оказывается в определенном отрыве от содержания, здесь проблема
выражения и своеобразной игры с читателем становится ведущей.
Именно XVII в. был в России эпохой первых литературных
экспериментов: стихотворцы упражнялись не в красноречии, но в
поисках неожиданных маргинальных форм, драматургия была
озабочена "живостью" происходящего, самим действием, его
динамикой. Украшательство, сложность формы, многогеройность,
обилие деталей, поэтика раритетов, самодостаточные принципы
стилеобразования - все это признаки культуры XVII в., подчеркнуто и
резко отличающие этот период от средневековья.
Ясно, что источники несут в себе определенные имманентные
критерии для периодизации культуры. Мы видим, как в XVII в.
сосуществуют противоречивые тенденции. Именно в это время возникли,
казалось бы, взаимоисключающие концепции. Одни видели Москву
центром вселенского православия, другие призывали к духовной
"автаркии", третьи шли на сближение с Западом, активно усваивая то,
что предлагал "чужой" опыт. Все это свидетельствует об утрате
целостности, о том, что у человека той эпохи появился особый выбор,
лежащий за пределами традиционного ортодоксального мировоззрения.
Следует заранее отказаться от каких бы то ни было спекулятивных
оценок этой культурной ситуации. Ее необходимо принять как данность.
Значит, именно дифференциация отдельных областей деятельности
человека становится своеобразным критерием, по которому можно
различать этапы развития одной культуры. Это, кстати, свидетельствует о
сближении "переходного" периода с новоевропейским типом организации
духовной жизни. Именно XVII век ясно показывает, что Россия выбирала
для себя путь в чем-то более драматичный и сложный, чем путь
средневековья, она выбирала "цветистую" сложность. Здесь
открывалась дорога эксперимента. Но этот выбор потребовал жертв, и
одной из таких жертв была утрата однонаправленности и глубинной
логики, присущих русской средневековой культуре
Следует сказать и о том, что XVII век настойчиво разрушал единый
миф Московского царства. Ключевой здесь, разумеется, являлась эпоха
Смуты. Тогда коренным образом преобразовалось само отношение к
наследственной власти московских государей. Этот поворот в развитии
общественного сознания был необычайно болезненным. Вспомним, что
специфика Московского царства заключалась и в последовательно
проводимой идеологии династического мессианства. В XVI в. русская
средневековая мысль вырабатывала свои критерии династической
богоизбранности и харизматичности представителей единого
"мистического"
22 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

рода Рюриковичей. Но именно в эпоху Бориса Годунова - эпоху,


открывающую "переходный" период, совершался революционный
поворот в развитии главной мифологемы русского средневековья.
Династический принцип был отметен как несостоятельный: в комплексе
памятников, связанных с избранием царя Бориса, отражена отчетливая
"разрушив тельная" тенденция, попытка богословски обосновать
фактически незаконный для сознания того времени принцип передачи
власти. Своеобразным ответом на этот произвол стало русское
самозванчество. Затем Романовы реставрируют миф династической
преемственности власти. Об этом свидетельствуют публицистика и
развитое историческое повествование. В этом отношении показательно и
роковое столкновение царя Алексея Михайловича и патриарха Никона.
В чинах венчания на царство настойчиво проводится мысль о
генеалогическом родстве Романовых и Рюриковичей, а самодержец Иван
Грозный был представлен идеологами того времени как прародитель
новой царской династии. Казалось бы, Россия XVII в. возрождает сам дух
Московского царства. Но это внешнее впечатление. Мифы Руси XVI в.
становятся уже предметом рефлексии и формального усвоения, такой же
"эпической" далью, как и древнекиевское прошлое. Все это
свидетельствует о том, что культурный опыт людей "переходного"
времени был особенным: для того чтобы диалог состоялся, необходимы
несходные позиции, различные точки зрения. Итак, мы видим, что культура
XVII в., хотя и родственная русскому средневековью, "генетически"
изменилась, обрела, собственную судьбу и особое назначение.
Как видим, исследовать "переходный" период можно только руко-
водствуясь знаниями, полученными в результате исследования преды-
дущей эпохи. Конечно, отмеченной закономерностью все многообразие
уникальной культуры русского XVII в. не исчерпывается. Важно только
обнаружить общий принцип и понять, стоит ли искать и для культуры
русского нового времени свои магистральные пути, свои "инварианты" и
смыслополагания.
А.Л. Юрганов:
В порядке дискуссии приведу ряд конкретных сюжетов, которые
ставят меня как исследователя в тупик, когда я подхожу к материалу
XVII в. Я изучаю сейчас одно Житие - юродивого Прокопия Устюж-
ского. Юродство - это специфический феномен средневековой Руси, но
оно существовало и в Византии. И вот поразительный факт, на который
не обратили внимание исследователи. Хорошо известно, что при
Никоне были гонения на иностранцев, выходцев из Западной Европы, — он
хотел их куда-нибудь отселить (что и произошло), искал для них места
подальше от себя, от центра столицы. Церковь действительно готовилась
к тому, чтобы как-то ответить на приток иностранцев в Москву.
Парадоксально, как отреагировала на это культура. Именно во второй
половине XVII в. создаются новые жития, в которых утверждается, что
некоторые святые были якобы когда-то выходцами из Западной Евро-
Выступления 23

пы, но осознали православие как истинную религию. В частности,


утверждалось, что Прокопий Устюжский был выходцем из немецких
земель. Но ни в одном раннем списке жития, - а оно сформировалось к
середине XVI в. - о немецком происхождении Прокопия ничего не
говорится.
В Житии Прокопия Устюжского конца XVII в. я встречаю
странный эпизод. В нем описывается видение (я думаю, все понимают,
видение - это сакральное пространство, некое окно в божественный
мир). В сакральном пространстве Жития возникает святой (Прокопий
Устюжский) с секирой в руках и разрубает на три части беса. Все было
бы ничего, но этот муж - в "краткой немецкой одежде"! Краткий
немецкий кафтан как явный атрибут западного образа жизни появляется
в сакральном пространстве, где ему по определению не может быть места.
Значит, при том что заметному влиянию протестантизма оказывалось
сопротивление, происходило и какое-то взаимопроникновение, иначе
этого никак не объяснишь. Я солидарен с А.В. Каравашкиным, что
средневековая культура во второй половине XVII в. перестала быть
цельной и обрела способность воспринимать другое - и бороться с ним, и
воспринимать его одновременно.
А.В. Гордон:
"Время выявить специфику" отметил на произошедшем обсуждении
И.Н. Данилевский, формулируя то, что стало политической,
идеологической и методологической установкой наших дней. Упор на
культурную специфику, историческую самобытность-своеобразие-
уникальность выглядит совершенно естественным и даже закономерным
в переживаемой ситуации. В сущности, такая установка воспроизводит
типичную, т.е. универсальную, реакцию самосохранения национальных
культур в условиях мощного движения современного цивилизационного
процесса на путях так называемой глобализации. Однако
методологическая установка должна, несомненно, отличаться от
обыденно-нормативного принципа национальной исключительности. По
моему опыту и ощущениям, нормативность специфического непомерно
сужает горизонт его выявления. В поисках аутентичности, доподлинно
национального в отечественной культуре историк устремляется за
ускользающим ликом, который сжимается и цепенеет под его пером.
Остается набор "ядерных" признаков, их и тянет провозгласить
истиной, абсолютной для всех носителей культуры изначально и вовеки.
В общем поиск специфики ради специфики - это движение в
замкнутом пространстве, которое обрекает либо на репродуцирование
мифологем, либо на "мифотворчество". Напротив, критический
анализ того, что называют "национальным мифом", может открыть
дорогу к постижению культурно особенного. А это предполагает не
только интериоризацию исследователя в изучаемых явлениях, но и
эпистемологическое дистанцирование от них. Именно здесь, при
оперировании с этнокультурными феноменами, исследователю особенно
важно видеть
24 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

и себя среди них ("в зеркале", согласно предложенному образу).


Как совокупность архетипов и идеологем "национальный миф",
несомненно, сущее; но исследователь, во-первых, должен отличать
присущие исторической памяти архетипы от использования их в тех
или иных идеологемах, а во-вторых, раскрыть генезис и динамику
"национального мифа".
На мой взгляд, большинство слагаемых, составляющих современный
"национальный миф", и сам механизм "мифотворчества" восходят к XVIII
в. и либо прямо, либо косвенно связаны с Просвещением и особенностями
его усвоения в русской культуре. Именно эта эпоха создавала миф об
исключительной роли сознательной воли в преобразовании общества, о
неизбежности государственного принуждения и его оправдании высшими
целями могущества страны и благополучия народа. Тогда же зародился
антимиф, в котором отказ от преобразований также требовал
государственного насилия над обществом во имя национального
спасения. Внутреннее единство или, по меньшей мере, структурную
симметричность двух культурных феноменов подтверждают довольно
эластичное движение по этой оси в настроениях просвещенного
общественного мнения последней четверти века и как бы органичный
переход убежденных сторонников преобразований в лагерь убежденных
консерваторов.
Современный "национальный миф" в своем генезисе разворачивался
вокруг исключительной роли государства в качестве исторического
субъекта в радикальных преобразованиях, знаменовавших вступление
страны в новое время. Отправной точкой "мифотворчества" стали
петровские преобразования и сама личность преобразователя, особое
место принадлежало властному культуртрегерству. Уместно и более
широкое предположение: культуротворчество власти и
"мифотворчество" эпохи Просвещения совпадали. Культурными
преобразованиями власть творила миф о себе самой, а заодно и о России.
Противоречие "потусторонней" цели и наличных средств начиная с
петровских преобразований стало ядром "национального мифа", отста-
иваемым одними и оспариваемым другими. Однако, что на самом деле
было специфичным в способе действий, запечатленном в национальной
культуре первым российским императором? Личность героя-куль-
туртрегера? Но этот образ был общим местом для просвещенческой
идеологии, воспроизводивший в секулярном виде сюжет космогониче-
ского мифа.
Роль государственной власти? Но в начале эпохи повсеместно
государство "вело за собой просвещение" (Живов В.М.
Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России
конца XVIII века // Век Просвещения: Россия и Франция. М., 1989. С.
146). Идеологема Знания как благодати, преображающей человека и
общество, предстала на рубеже XVII-XVIII вв. доктриной
"регулярного" государства - вооруженного знанием исторического
субъекта, который упорядочивает свою деятельность и реорганизует свои
институты в соответствии с
Выступления 25

требованиями Разума, вносит разумный порядок в жизнь общества.


Именно эта доктрина стала исходной и, думается, оставалась стержневой
в русском Просвещении (даже если в "век Екатерины" не принято было
на нее ссылаться, поскольку в Западной Европе ее теоретиков -
Лейбница, Пуффендорфа, Греция сменили другие авторитеты).
Волюнтаризм по отношению к отечественной традиции? Этот
пункт требует уточнения. Известно, что Петр видел себя скульптором,
ваяющим страну по своему замыслу. Сопровождавшие весь XVIII век
вариации образа воспроизводят общую идею: царь созидает страну из
некоего бесформенного материала в надежде, что его творение оживет,
подобно Галатее Пигмалиона. В репродукции сюжета античной
мифологии как образа перемен усматривают и отпечаток
субъективности преобразователя, отождествившего национальную
традицию с неодушевленной материей, и объективное состояние
традиции к началу преобразований. Как бы то ни было, нигилистическое
отношение к исторической традиции - тоже общее место
просвещенческой идеологии, о чем свидетельствует популярная
идеологема tabula rasa.
Культуротворчество Петра 1-й это в историографии долгое время то
ли не отмечали, то ли всерьез не учитывали — сопровождалось мощным
"вбрасыванием" архаики, актуализацией древних пластов отечественной
традиции. Двойственный процесс заимствований из новоевропейской
культуры и сначала спонтанной, а во второй половине царствования
Екатерины II уже вполне целенаправленной актуализацией
отечественной традиции и составлял специфическую сущность
культуротворчества в русском Просвещении.
Определение специфико-российского в культуротворчестве XVIII
в. пролегает между двумя крайними позициями, в известной степени
соединяя их. В одной (западнической) акцентируются
западноевропейские, главным образом французские, заимствования
"зрелого" Просвещения (права человека, политические свободы и т.д.),
другая (славянофильская) объявляет заимствования внешними, не
изменяющими внутреннее существо русского Просвещения, которое
исходит от православия. В действительности заимствования постепенно
вылились в полноценное восприятие новоевропейской культуры; но
произошло оно на глубинной основе отечественной духовности, в которой
системообразующую роль на протяжении веков играло православие.
Более того, сами обстоятельства принятия новой культуры оказались,
можно сказать, запрограммированы. Новая культура была явлена как
новое Откровение, вводилась актом обращения по образу и подобию
принятия новой веры.
При "крещении" России Просвещением актуализовался важнейший
архетип национального исторического сознания. Складывается
впечатление, будто венценосный культуртрегер XVIII в. прямо
использовал сюжет, который расписан в "Повести временных лет". 1.
Событие 988 г. изображено актом воли правителя: он решает сменить
веру, выбирает и соизволяет. 2. Принятие христианства превращается в
государ-
26 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

ственный ритуал (всем в воду, а "если не придет кто завтра на реку... будет
мне врагом"). 3. Прокламируется установление государственной религии,
индивидуальное обращение ни летописца, ни князя не интересует. 4. На
дохристианском прошлом в прямом и переносном смысле ставится крест.
Рубят или бросают в воду языческие божества во главе с Перуном,
которые незадолго волей того же Владимира разместились перед
княжеским теремом.
Цивилизация России новоевропейской культурой предстает прежде
всего государственным ритуалом. Все петровские нововведения - от
летоисчисления до сооружения новопрестольного града, от чужестранных
форм общения до чужеземной одежды, гражданский шрифт и первая
газета - имели не только функциональное, но и глубоко символическое
значение. Все они сопровождались интенсивными обрядовыми действиями
как традиционного свойства, так и заимствованными, а то и
сочиненными "по случаю". Исходя из обрядового строя традиционной
российской государственности, преобразователь, озабоченный
закреплением своих нововведений, подсознательно и сознательно шел по
пути их ритуализации Возврат назад, сознательно или полуосознанно,
блокировался также уничижением прошлого и радикальным
размежеванием с ним по архетипическому принципу "вчера еще был
чтим (Перун) людьми, а ныне поругаем" или, как его воспроизводил,
оценивая изменение обычаев при Петре, Феофан Прокопович, "чим мы
прежде хвалилися, того ныне стыдимся".
Нововведения сопровождались изменениями в самих основаниях
бытующей веры, которая, однако, в своей эволюции точно так же
следовала традиционным культурным принципам и прежде всего
указанному архетипу. Обращение в новоевропейскую культуру диктуется
волей правителя и становится актом лояльности со стороны подданных.
Страна принимает новую культуру буквально на веру; и по существу -
это вера в государя, архетипическая вера в его мудрый выбор.
Преобразователь мобилизует чувства верующих, обращая их всецело
на себя. Актуализация архетипической логики "государева воля -
государева вера" в новых условиях увенчивается культом самодержца
"государева вера - вера в государя".
Просвещенческая логика "регулярного" государства побуждала к
превращению клира в часть реорганизуемого госаппарата, однако общая
тенденция к сращению религиозных функций с государственными
реализовалась в форме институционального слияния только в
Петровской России. Российский вариант имел своими последствиями, с
одной стороны, огосударствление Церкви ("ведомство православного
вероисповедания"), а с другой - воцерковление государства со всеми его
административными и идеологическими органами. Так, в Российской
империи оказались рассогласованными и даже противопоставленными
друг другу два процесса, которые в рамках цивилизации нового
времени представляли одно целое: при общих явлениях секуляризации
общественной жизни и культуры усиливался культ власти, точнее
единовла-
Выступления 27

стия. Можно сказать больше: сакрализация власти с вступлением


России в новое время обретает особое качество.
Впечатляет обожествление императорской особы. Если первого
крестителя Руси через известное время стали именовать
"равноапостольным", то крестителя в цивилизацию нового времени
сопоставляли прямо со Спасителем: "Он Бог, он Бог твой был, Россия"
(М В. Ломоносов). А.П. Сумароков Коломенское (место рождения
Петра) уподобил Вифлеему: второе "крещение Руси" видится ему вторым
Пришествием. В государственной традиции нового времени
божественный статус царской власти из функционального (сакрализация
власти) сделался абсолютным (сакрализация властителя).
Отчасти новое обожествление царствующих особ было обусловлено
тем, что начиная с Петра I они стали над самой Церковью. Средневековая
"симфония" духовной и светской власти завершилась подчинением
первой, и обожествление императора, на которого перешел духовный
авторитет предстоятеля Церкви, было недвусмысленным выражением
интеграции Церкви и государства. Возможно и более широкое
толкование. Если культ субъекта культурных преобразований призван
был способствовать их закреплению, то и наоборот: легитимации новой
культуры как сакрального явления неизбежно сопутствовала
сакрализация культуртрегера. Так, с началом нового времени 1)
определилась культурно-воспитательная и цивилизационно-
формирующая роль в России верховной власти, 2) эта роль стала
трактоваться в идеологемах священного долга (сакральной миссии)
государства по отношению к обществу.
Увековечившая надписью под Медным всадником преемство двух
эпох русского Просвещения Catharma secunda заметно продвинула
самодержавную власть в обоих направлениях. Она стала личной
посредницей между классиками Просвещения и русским (высшим)
обществом, при ее поддержке просвещенные русские люди сделались
частью европейского культурного сообщества (la republique des lettres), в
ее правление культурные связи с Западной Европой стали органической
потребностью русского общества. И вместе с тем именно в
Екатерининский век был серьезно и широко поставлен вопрос о
российской самобытности; сама правительница была инициатором
отыскания древних корней Российского государства и активно
включилась в процесс актуализации культурной традиции.
Озабоченная приданием самодержавию просвещенного облика,
Екатерина II подвела под специфику российской государственности ми-
фоисторическую базу. Сакральность власти стала синкретической; и в
этом синкретизме ожил еще один ключевой архетип национального
исторического сознания - "призвание варягов". И в данном случае
значима не историчность факта основания древнерусского
государства, а культурная самоценность летописной версии, которая
запечатлела (или живописала) народное обращение к чужеземным
военачальникам как государствообразующий акт. Екатерина II элегантно
обошла этни-
28 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

ческую составляющую, и в идеологеме "призвания князей" архетипиче-


ский сюжет послужил обоснованием своеобразия российской
государственности.
В "Наказе" просвещенная царица обосновывала необходимость
самодержавия географическим детерминизмом в стиле Монтескье. Вскоре
рационалистических доводов показалось недостаточно. Акт
легендарного "призвания" представили антитезой акта "завоевания" как
основополагающего для генезиса государственности в Западной Европе.
Вначале эта антитеза использовалась против конституционной реформы
государственного строя (как версия общественного договора "призвание"
делало конституцию для России излишней), а с вступлением
континента в эпоху революционных потрясений и против собственно
Революции. В самом генезисе российской монархии усматривали некую
гарантию от судьбы, постигшей монархию французскую (как версия
опять же общественного договора "призвание" навечно скрепляло
единство власти с подвластными).
Идеологема "призвания" давала самодержавию пропуск в новое
время, поскольку в ней идея исходной потусторонности власти сплавлялась
с идеей народного волеизъявления: русский народ словно раз и навсегда
избрал себе самодержавную государственность. В XIX в. синтез
божественного права с народным суверенитетом получил филигранное
завершение в классической формуле С.С. Уварова. "Призвавший" народ
не становился правовым субъектом, но возникали признаки сакрализации
его воли в качестве государствообразующего фактора.
Актуализация культурной традиции при переосмыслении ее в духе
нового времени определила критику "веком Екатерины" петровских
преобразований. М.М. Щербатов, И.Н. Болтин, Е.Р. Дашкова, позднее
Н.М. Карамзин доказывали, что не стоило вторгаться в сферу нравов и
обычаев, оскорбительно было европеизировать одежду и брить бороды,
заимствовать следовало лишь научные знания и технические приемы.
"Русская одежда, пища, борода, - по лаконичному замечанию
Карамзина, - не мешали заведению школ". Аналогичные соображения
высказывали некоторые французские просветители (характерно мнение
Руссо, что царю не следовало цивилизовать русский народ, довольно было
научить его воевать).
То была позиция людей поистине иного времени - людей
новоевропейской культуры, способных оценить национальную традицию
как бы со стороны, расчленить ее на составляющие и воспринять их
избирательно. Им уже нетрудно было рассуждать на темы
нововведений и преемственности, судить о положительном и
отрицательном значении принятия новой культуры. Между тем царь-
преобразователь был взращен традиционной русской культурой; при
свойственном ей самосознании стремление к изменению отдельных
сторон затрагивало ее как целостность. Отвергая традиционную культуру в
ее целокупности, закрепленной обрядовым строем, царь оставался в образе
своих действий верным системе XVII в. Разве не пытался Никон
полстолетием раньше
Выступления 29

цивилизовать страну, реформировав церковный ритуал и обратившись к


чужеземным священноучителям?
Между тем критики "варварских" действий Петра, русские и
иностранные, были по-своему правы. По критериям новоевропейской
культуры способ преобразований представляется антигуманным, даже
иррациональным. Однако дело было не в "необразованности"
преобразователя и его "бурных страстях", как уверяла Екатерина
Дашкова. Противоречие между программными установками новой
культуры и способом ее введения носили не личностно-
инструментальный, а этнокультурный или цивилизационный характер.
Царь вводил новую культуру в духе традиции, считая эту традицию
"варварской". Налицо культурный парадокс; однако субъект не замечал
противоречия в силу цельности своего сознания.
Другую сторону парадокса представляла позиция его оппонентов. В
ревизии петровской реформы, осуждая преобразователя за "иноземщину"
и чуть ли не за "низкопоклонство", пытаясь реабилитировать
национальную традицию после уничижительного отождествления ее с
косной материей и превращая допетровскую Русь в культурный идеал,
разлетевшиеся из "гнезда Петрова птенцы" оказывались людьми, еще
более удаленными от традиции, чем основатель новой России. У них
заметно то самое расщепление культурного самосознания, которого не
было ни в допетровской традиции, ни у Петра. Если в исходной традиции
собственное подразумевало общечеловеческое на основании
архаического этнокультурного стереотипа, замыкавшего человечество
границами социума, а у преобразователя всеобщее, конкретно
западноевропейское, в прагматической перспективе становилось
отечественным (всем полезное - нам пригодное), то люди
Екатерининского века начали ощущать болезненный разлад по духовной
оси национального и всеобщего.
Очень явственно это раздвоение выразил Н.М. Карамзин и самой
постановкой проблемы и впечатляющей эволюцией в попытках ее
разрешения: "Все народное ничто перед человеческим. Главное дело
быть людьми, а не Славянами. Что хорошо для людей, не может быть
дурно Для Русских", - замечает он в "Письмах русского
путешественника" (1790). В разгар русско-французского антагонизма
появляются новые ноты - о важности чувства национального
достоинства и опасности его подрыва культурными заимствованиями.
Традиционное убеждение, что "правоверный россиянин есть
совершеннейший гражданин в мире, а Святая Русь - первое
государство", могут назвать "заблуждением"; но "как оно
благоприятствовало любви к отечеству и нравственной силе оного", -
размышляет автор "Записки о древней и новой России" (1811).
Красноречиво далее еще более откровенное суждение о пользе
народных предрассудков в случае иноземного вторжения (до
Отечественной войны оставался год): "Некогда называли мы всех иных
европейцев неверными, теперь называем братьями; спрашиваю: кому
бы легче было покорить Россию - неверным или братьям?" Война
отгре-
30 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

мела, Россия в блеске славы, и в академической речи 1818 г. проблема


поворачивается чисто эстетической стороной: "Красоты особенныя,
составляющие характер Словесности народной, уступают красотам
общим... Хорошо писать для Россиян: еще лучше писать для всех людей".
Итак, от эпохи Просвещения, от осмысления роли
новоевропейской культуры и культурной традиции в национальной
судьбе осталось противоречие всеобщего и национального сознания,
которое в следующем веке стало осью идейно-политического
расхождения между западниками и антизападниками, либералами и
консерваторами, народниками и марксистами. В конечном счете оно было
воспринято как "трагическое расщепление русского духа" (В.В.
Зеньковский). Требуется, однако, идти дальше, чтобы осмыслить суть
трагизма. Исходит он с неизбежностью от самой коллизии или же
обусловлен реакцией, которая может быть вариативной? Поражает,
что попытки "окончательного решения" проблемы посредством той или
иной мессианской идеи (при Николае I, Александре III, советских
правителях) оборачивались погромами культуры. В то же время
антиномия всеобщего и национального оказывалась органичной для
культурных прорывов поистине общечеловеческого масштаба. Это и
архитектурный классицизм "Петра творенья", и русская классическая
литература в XVIII-XIX вв., и художественный авангард или
религиозно-философское возрождение начала XX в., и русский балет и
многое другое, что излишне перечислять.
В любом случае я не могу согласиться с высказанным на "круглом
столе" мнением, что драматическая коллизия национального всеобщего
— причуда оригинального русского ума, скажем, П.Я. Чаадаева или кого-
нибудь еще в компании с ним. Вряд ли исчерпает себя в обозримом
будущем и антитеза Россия-Запад. Воспроизводя архаические архетипы,
она сама стала архетипом современного культурного сознания.
Культурные заимствования обостряли и будут обострять проблему
самобытности. Все это относится к разряду духовно сущего и, в свою
очередь, как бывало, может стать позитивным культуротворческим
фактором в благоприятной для нововведений среде. Хотя последнюю
создает множество жизненных условий, окружение и т.п., немаловажно
воспитание чуткого и трезвого отношения к национальной традиции, в
том числе толковыми и методологически грамотными исследованиями
специфического.
А. Л. Зорин:
Мне было очень интересно наблюдать, как идет разговор в этой
профессиональной среде, как продолжается известный "чаадаевский"
разговор "Россия между Востоком и Западом". Мы до сих пор находимся в
плену формул Чаадаева. Это само по себе очень любопытно.
Замечательно поставил сегодня вопрос И.Н. Данилевский: что было
бы с русской культурой, если бы иначе перевели некую фразу?
Выступления 31

Поразительно, как это происходит в культуре. Отставной


гвардейский офицер, необыкновенно самовлюбленный, пишет
эпатажный, довольно бессмысленный текст, чтобы произвести
впечатление на немолодую женщину. И это становится
основополагающим фактом национального самосознания как минимум
на 170 лет вперед. Я не сравниваю св. Кирилла с Петром Яковлевичем
Чаадаевым, но этот механизм поразительно интересен - превращение
случайности в тенденцию.
В свете этого у меня огромное сомнение вызывает то, что А.Л. Юр-
ганов назвал сегодня метафизической целостностью русской культуры.
Перевели, значит, вот так первую фразу книги Бытия, и это было
"инвариантным компонентом", пока действовала славянская Библия,
пока ее читали. Потом в русском переводе осталась та же формула, и
это продолжает быть "инвариантным компонентом". Перевели бы как-
нибудь по-другому - и нет этого инварианта, он исчез из культуры.
Что было бы со всеми нами, если бы государь Петр Алексеевич
страдал другими видами идиосинкразии: если бы он не любил холода, а
любил жару, иначе относился к воде, ему не было бы утешно, когда баб
заливают на петербургских площадях (он испытывал от этого почти
физиологическое наслаждение)? Вся культурная динамика была бы
совершенно другой? В этом свете поставленная задача обнаружения в
чем бы то ни было метафизической целостности вызывает у меня большое
сомнение.
А.Л. Юрганов сказал сегодня об историке-позитивисте, обрекающем
себя "на смотрение в зеркало". Я думаю, что не только для позитивиста, но
и для любого историка смотрение в зеркало - вещь абсолютно жизненно
необходимая; без этого невозможен какой-либо разговор. Скажем,
проблема дискретности или континуальности русской культуры - это наша
рефлексия над опытом только что произошедшей революции. Один
способ описания происходящих явлений - все осталось по-прежнему,
те же советские люди, та же советская номенклатура и т.д.; другой
способ, в коммунистическом варианте, - это идея конца света и
оккупационного режима; а в потерпевшем идеологическое поражение
либеральном варианте - это идея демократической революции. Именно
эта проблематика, именно наша социальная или политическая воля и
идеологическая ориентация заставляют нас думать о том, чем был
петровский переворот: развитием тех элементов, которые были
накоплены в XVII в., или имело место полное обновление? И вне
понимания нашего собственного культурного самоопределения мы не
сможем ответить на этот вопрос без этого зеркала, неизбежно будем
ходить по кругу.
Точно так же и с прозвучавшей сегодня постановкой вопроса о
русской культуре между Востоком и Западом: мы начинаем с Древней
Руси и плавно перетекаем в сегодняшний день, исходя из того, что это и
есть одна русская культура, и Москва является ее легитимной наследницей.
Я хотел бы послушать, как протекал бы подобный "круглый стол"
32 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

сегодня в Киеве! В какой мере Московское государство было наследником


Древней Руси, а наследницей Московского государства стала Российская
империя, - все это в высшей степени неочевидно, и замена решения этих
вопросов презумпциями о неких инвариантах меня вовсе не вдохновляет.
И.Н. Данилевский говорил о необходимости написать историю
здравого смысла. Я не знаю, в какой мере он опирался на
замечательную, по-моему, статью Клиффорда Гирца "Здравый смысл
как культурная система" (Гирц приводит поразительные примеры из
своей антропологической практики относительно того, что" кому
кажется само собой разумеющимся, очевидным и не нуждающимся в
доказательствах). С этой точки зрения, подсказанная нашим
сегодняшним здравым смыслом мысль о том, что существует такая
метафизическая целостность, как русская культура, меня совершенно
не убеждает. Мне сомнительно, что она существует. В сущности, это
есть наш интеллектуальный конструкт, который нуждается в
осмыслении, что мы понимаем под русской культурой, какова
феноменология этого явления и что именно мы обозначаем этим
словом, а исходить из того, что это понятие существует и у нас есть
способ его исследовать, - нельзя.
И последнее. Так же как проблематично понятие "русская культура",
еще более очевидно проблематичны понятия "Восток" и "Запад". Где
начинается Восток и где кончается Запад, где одно перетекает в другое
на круглой Земле? Я помню очень живое собственное ощущение
(всякий человек, которому случалось, особенно в начале 90-х годов,
выезжать за границу, это, наверное, помнит) - страшная давка в
очереди в германское посольство, толкотня, сумасшествие, борьба за
транзитную визу. И стоят люди и следят, чтобы мы туда не пролезли,
потому что они охраняют Европу от варварского нашествия. Я, тоже
внедряясь в толпу, все думал, на что это похоже, где я это уже видел. И
вдруг вспомнил! Я видел это в фильме Тарковского "Зеркало". Там на
китайской границе наши солдаты, сцепившись руками, обороняют нашу
культуру от нашествия восточных варваров, чтобы те не прорвались.
Потом я беседовал с одним английским коллегой, который, лишь
отчасти в шутку, сказал мне, что цивилизованные народы - только те,
которые были под римской оккупацией. Вот посмотри, сказал он, англичане
под ней были - это цивилизованная нация, шотландцы не были —
абсолютно дикие люди. А валлийцы были наполовину, вот они и напо-
ловину цивилизованные. Я повеселился и со смехом это пересказал дру-
гому своему английскому коллеге-литературоведу. Ну, конечно же, сказал
тот, а ты посмотри на Шекспира! Вот в "Короле Лире" и "Макбете": в
первом случае ясно, что речь идет о цивилизованных людях, со стра-
стями, трагедиями, но цивилизованных, в другом же случае - ведьмы и
черт те что, неизвестно кто! То есть речь идет о такой же границе, и
где-то должны встать английские джентльмены, чтобы охранять ци-
Выступления 33

вилизацию от горских пришельцев. А где провести границу, подскажет


тебе этот самый здравый смысл.
Его история, на мой взгляд, действительно должна быть
реконструирована. И для нас сейчас самое существенное - осознать
пределы чаадаевского метафизического разговора о национальном
самоопределении. А для этого стоит подумать, откуда он возник и
почему, ведь действительно случайное высказывание, сделанное
человеком ad hoc, получило такой феноменальный резонанс.
Как мне кажется, государственная власть в России первой трети XIX
в. стояла перед невероятно сложной дилеммой, ответом на которую была
в какой-то степени триада "православие, самодержавие и народность".
Дилемма состояла в том, каким образом осуществить национальную
мобилизацию, необходимую в условиях внешней угрозы, назревших
социальных реформ и т.д., не осуществляя этих реформ и не угрожая
статусу империи, как выразить национальную сущность через
идеологические убеждения. Что такое народность? Это и есть православие
и самодержавие. Что такое православие? Это русская вера. Что такое
самодержавие? Это русский способ правления. И русским человеком
является тот, что верит в свою церковь и своего государя. В логическом
смысле это некий порочный круг, в идеологическом ничего порочного в
нем нет, нормальная идеологическая модель. Принадлежность к народу,
согласно входившему тогда в моду пониманию народа, определялась на
основе идеологических убеждений. И Чаадаев, аристократ из
Рюриковичей, вместо того чтобы сказать, например, что можно народность
определить по-другому, что можно по-другому себя представить и т.д. принял
все эти определения. Он сказал: раз Россия и есть православие, то я не
«православный человек, я буду выброшен из народного тела; раз Россия и
есть самодержавие, то это татарщина и деспотизм. То есть по сути это было
взаимоотражением разговора власти и разговора интеллигентского
протеста, который бесконечно крутится вокруг одних и тех же сущностей.
Мне кажется, что мы сегодня присутствуем при агонии этого способа
мироисторического понимания, и чем тщательнее мы его проанализируем,
тем менее болезненными окажутся и эта агония, и те евразийские тупики,
которые она подсказывает.
А.Л. Юрганов:
Я ждал этой реакции, в какой-то степени ее спровоцировал и рад,
что Андрей Леонидович остроумно ответил на некоторые наши вопросы,
именно ответил, потому что мы больше ставили вопросы, чем отвечали на
них. Всякое сомнение лишь добавляет уверенности в необходимости
разговора. Но я не могу принять, что сказанное Чаадаевым - случайность
если это сказанное нас так сильно волнует уже полтора века, если
случайно сказанное закрепляется. Обращение Зорина к
"альтернативности" меня до некоторой степени пугает. В свое время С.М.
Каштанов, говоря об альтернативности, остроумно заметил: "Конечно, я
мог бы встать в шесть часов утра и тогда что-то случилось бы, но я ведь
ни-
34 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

когда не встану в шесть часов утра!..." Не возникни эта вставочка в


культуру, вся она была бы другой - это, конечно, остроумно, но культура
слишком сложный механизм, чтобы делать о ней выводы с помощью
подобного "анализа". Вся сложность гуманитарной сферы в этом случае
элиминируется.
Да, возможно, никакой целостности русской культуры, которую
мы ищем, не существует в природе. Но вы сами признали, что мы эту
целостность хотим как-то понять, хотим ее обнаружить, "смотримся в
зеркало", и это смотрение очень важно для нашего самопонимания.
Значит, когда мы задаем себе вопрос, что она такое, русская культура,
что-то целое, а не только дискретное, то мы не совершаем
противоестественного шага. Ну, а если окажется, что ее "нет", то это
тоже ответ -и диагноз нашего состояния.
Речь идет о вашем же желании "смотреться в зеркало", которое,
безусловно, есть важнейший культурный феномен. И Петр Яковлевич
тоже смотрел в зеркало: какой я есть и почему основная масса живущих в
этой стране людей мне чужда? Этот вопрос возникает в XIX в. постоянно,
и почти каждый мыслящий человек в России, смотрящийся в зеркало
собственного народа, видит себя чуждым ему. Разве это может быть
случайностью?
Дело, конечно, не в том, как ответил Чаадаев, а то, что он впервые
ощутил кожей, что происходит что-то не то. И это "не то" вы хотите
выплеснуть за пределы русской культуры и считать случайностью? Я
не могу с этим согласиться. Это зеркало по-прежнему значимо для вас,
и стремление избавиться от него - то же самое, что синдром стояния в
очереди в германское посольство. Мы сейчас все ощущаем на себе это
"стояние".
В чем-то я могу согласиться с вами и признать, что проблема
целостности русской культуры, как вы ее раскрываете, конечно же,
выводится из нашего собственного понимания себя сегодня. Но разве
это не важно? И тот историк, который занимается эпохой Николая I и
думает только об идеологемах этого времени, подчас не замечает, что за
этим может стоять еще что-то, что в целом эпоха Николая I, возможно,
случайность! Он смотрит на все своим зауженным зрением и не видит,
что все происходит в каких-то более емких границах. Как говорил
Мераб Мамардашвили, "что-то уже случилось, уже произошло".
Всем ясно, что Запад и Восток - понятия условные, едва ли нужно
эпатажно заявлять, что Земля на самом деле круглая. Мы ставим свои
вопросы не потому, что признаем или не признаем евразийство. Для
меня как исследователя средневековой Руси евразиатское начало не
имеет никаких дополнительных идеологических коннотаций. Это
существенный и важный компонент инструментария. Например,
влияние Монгольской империи - совершенно очевидный фактор, без
него я никогда не смогу понять существо Московской Руси. Конечно,
Московская Русь не вся Русь, но она выражает собой определенный
миф, который непременно присутствует в культуре.
Выступления 35

И.Н. Данилевский:
Если я правильно понял А.Л. Зорина, акцент у него был несколько
иной. Вы, Андрей Леонидович, как мне показалось, призываете
отказаться от изучения культуры как чего-то, что существует, и
заняться изучением ее как концепта, конструкта? Так?
А Л. Зорин:
В общем-то да.
И.Л. Беленъкий:
Нашему современнику, русскому философу и востоковеду,
живущему ныне в Англии, A.M. Пятигорскому принадлежат слова,
чрезвычайно значимые в контексте проблематики, обсуждаемой на
этом "круглом столе": "На тему русской культуры я теоретизировать не в
состоянии. Я - человек русской культуры". Следующее ниже, казалось
бы, противоречит этому императиву, который я полностью принимаю.
Но частичное оправдание я нахожу в том, что в моем выступлении речь
пойдет скорее не о самой бытийной сущности русской культуры, а
о языке описания. Надеюсь, что тем самым не нарушается
основополагающий принцип: "О чем невозможно говорить, о том
следует молчать" (Л. Витгенштейн).
"Онтологичность", внутреннее единство русской культуры
безусловно существует и неоспоримо для всех, кому небезразлично ее
смысловое богатство, традиции, наследие как важнейшие
основоположения жизненного мира; для кого ее мировоззренческие
основания, язык, национальное самосознание, величие русской
литературы, духовная мощь древнерусской иконописи и
выразительность русских храмов, поиски и достижения
отечественной религиозно-философской и научной мысли, творения
русского искусства нового времени, облик двух столиц России и ее
исторических городов — не просто своего рода автономные
сущности, в значительной мере подчиняющиеся эволюционным
закономерностям тех или иных "культурных рядов" в пространстве
мировой культуры (что в действительности, разумеется, имеет место),
а прежде всего, сущности, рожденные в пространстве одного
национально-культурного мира, одних национально-культурных
начал.
Во второй половине XIX в. эти начала обрели наконец свое
общее, родовое имя - "русская культура". Это словосочетание
(высказывание) родилось в языке отечественной социально-
философской, социологической, исторической и историко-
литературной мысли (и ее отражение в публицистике), в контексте
становления в русской науке (под влиянием западноевропейской)
представлений о "культуре" и ее взаимоотношениях с
"цивилизацией", и что еще более важно, в органической взаимосвязи
с процессами национальной самоидентификации, становлением
национального самосознания и осмыслением проблемы "Россия-Вос-
ток-3апад" (Россия-Азия-Европа)".
36 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

Высказывания о "русской культуре" в русской научно-


философской мысли и публицистике второй половины XIX в. создали
определенные условия для понятийного закрепления этого
словосочетания в языке отечественной исторической науки
(позитивистски ориентированной) в конце века. Однако понятийное его
оформление отнюдь не означало подлинной концептуализации понятия
"русская культура". Не имеем этой концептуализации мы и сейчас. Во
многом это совершенно естественно объясняется приведенными выше
словами A.M. Пятигорского. Понятие было и остается лишь бледной
тенью абсолютной реальности его смыслового содержания.
Рождение имени по существу мало что изменило в степени глубины
осмысления проблемы. Понятие "русская культура" и сегодня - лишь
операциональный, "неконцептуализированный" концепт,
обозначающий и неизмеримо многое, сверхценное, сверхзначимое,
символическую целостность всех личностных и социализированных форм
творческого бытия в отечественном социально-историческом
пространстве времени; и простую их соположенность в этом
пространственно-временном континууме (соположенность отдельных
"культурных рядов", в которой, однако, могут существовать
определенные правила соответствия); и наконец, лишь эмблематичность,
за которой скрывается полная смысловая неопределенность реального
содержания, и тут возникает ситуация, когда этой "русской культуре",
трактуемой как "все", грозит опасность раствориться в "ничто".
Подобное понимание - излюбленный объект язвительной иронии со
стороны так называемой критики культуры. В отечественной современной
эссеистике один из выразительных примеров такого подхода - статья А.
Новикова «Я устал от слова "культура"! О Медном всаднике как
главном герое Пушкинского юбилея» (Знамя. 1999. № 7).
Целостность русской культуры особенно осознается, видимо, людьми,
принадлежащими к русской эмиграции после 1917 г. и к некоторым
маргинальным стратам внутри страны, непосредственно связанным с
исчезнувшей элитой. Для тех и других традиции русской культуры
прошлого - их собственная духовная генеалогия. Интеллектуальное и
идейное пространство генезиса, формирования и обогащения
понятием "русская культура" во второй половине XIX - начале XX в.
требует специального аналитического изучения. (Можно
предположить, что это одна из задач только что увидевшей свет книги
Ю. Асояна и А. Малафеева "Открытие идеи культуры. Опыт русской
культурологии середины XIX - начала XX в."; ознакомиться с которой
мне еще не удалось.) Значима в этом плане и статья С.С. Неретиной
"Одиссея философии культуры", опубликованная в 1993 г. в первом
выпуске альманаха "АРХЭ". В рамках настоящего "круглого стола"
представляется возможным лишь пунктирно обозначить ряд наиболее
существенных моментов.
Само появление слов (и в дальнейшем понятий) "культура" и
"цивилизация" в русском языке XIX в. Судьба этих слов/понятий
прослежена
Выступления 37

(хотя, видимо, еще далеко не полно) в исследованиях и словарях р.А.


Будагова, В.В. Виноградова, В. Даля, М.И. Михельсона, Ю.С. Сорокина,
Ю.С. Степанова, П.Ч. Черных, Н.М. Шанского и в ряде других работ и
словарей.
Теперь о содержании и смысле понятий "культура" и "цивилизация"
как категорий исторической науки, социологии, социальной
философии, философии истории (историософии) и зарождающихся версий
философии культуры и истории культуры. Рассмотрение всей системы
(совокупности) существующих высказываний, терминологических
толкований и контекстов словоупотреблений в отечественной
традиции второй половины XIX - начала XX в. невозможно без
обращения к "оригиналу" — к корпусу представлений о "культуре" и
"цивилизации" в западноевропейской мысли XIX - начала XX в. (прежде
всего, в немецкой науке). В равной степени без последнего невозможен и
анализ представлений, сложившихся в отечественной науке: о различении
"материальной культуры" и "духовной культуры", "культуры" и
"цивилизации"; о "культуре" как предметности, изучаемой одновременно
исторической наукой, социологией, социальной философией и
философией истории; о статусе наук о культуре в системе научно-
философского знания. Фундаментальное изучение методологических
оснований гуманитарного и социального знания в западноевропейской
науке нового времени осуществлялось отечественными гуманитариями
примерно с начала 1880-х годов. Именно в этот период созданы
классические историографические итоговые сводки Н.Н. Алексеева,
Р.Ю. Виппера, B.C. Иконникова, Н.И. Кареева, Б.А. Кистяковского, А.С.
Лаппо-Данилевского, П.А. Некрасова, Е.В. Спекторского, В.М. Хвостова,
Г.Г. Шпета и ряда других авторов, которые, в частности, фиксируют и
анализируют рецепцию культуроведческого знания в российском
научном пространстве. Первая мировая война и последующие события
фактически прервали эту традицию. Необходимое замечание: что
касается проблемы соотношения понятий "культура" и "цивилизация", то
вклад отечественной мысли в ее конструктивную разработку был
чрезвычайно значителен. Отечественная наука и философско-
историческая мысль не только отразила и зафиксировала конфигурацию
и трансформацию основных представлений западноевропейской мысли,
но и сформулировала ряд принципиально новых концептуальных идей и
подходов, имевших самостоятельное значение и, в свою очередь, оказала
воздействие на зарубежную философию истории и культурфилософию.
Речь, разумеется, идет о трактовке понятий "цивилизация" и
"культурно-исторический тип", предложенной Н.Я. Данилевским, и о
понимании места "цивилизации" в "морфологии культуры" К.Н.
Леонтьева. Профетические высказывания, осуждающие "цивилизацию"
и защищающие "культуру", можно встретить во многих текстах
мыслителей близкой к ним ориентации, в том числе у Ф.М. Достоевского
и В.В. Розанова. На самом конечном рубеже эпохи, в 1918 г., появилось
еще одно сочинение подобного рода - почти неизвестный сейчас
программный трактат Е.А. Полетаева и
38 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

Н.Н. Лунина "Против цивилизации" (Пг., 1918), соединяющий этот круг


идей с тотальным социальным проектом революционного преобразования
общества. Распространение идей культурно-исторической школы в
литературоведении и фольклористике в России - фактор, тоже сыгравший
значимую роль в формировании представлений о "культуре" и путях ее
исторического излучения, - хотя и имело в общем контуре своего
отечественного бытия значительные рецепционные импульсы (И. Тэн, Г.
Бокль), обрело в научном творчестве А.Н. Веселовского мощь и силу
самостоятельного научного движения.
Для понимания смысла понятия "культура" особую важность имеет
тезис П.А. Флоренского "культура" вторична "культу", заявленный в
неопубликованном при его жизни труде "Философия культа". Близкие
ему идеи развиваются и в книге А.А. Мейера 1909 г. "Религия и
культура".
Несколько слов о круге понятий языка русской мысли второй
половины XIX в., предшествующих "русской культуре" и на первых
порах сопутствующих этому понятию, по своему содержанию
чрезвычайно близких ему, в ряде случаев почти синонимичных.
Прежде всего, это концепт "Россия", понимаемый как далеко не всегда
определяемая, но подразумеваемая как абсолютная реальность -
целостность географических, политико-государственных, национальных,
исторических, культурных, религиозных, геополитических и
геоэкономических смыслов. Именно отпадение от него собственно
культурных смыслов, их автономизация - одна из заметных вех на пути
формирования понятия "русская культура". С этим концептом связан
ряд других: русский народ, русская нация, русское национальное
самосознание, русская идеология, русская идея и многие другие. Еще
несколько примеров употребления русскими мыслителями понятий
этого идеологического круга и понятий иного, более нейтрального
плана: К.С. Аксаков (русское воззрение), Н.В. Гоголь (Пушкин есть
явление... русского духа), А.С. Хомяков (наше общественное мышление),
В.Ф. Одоевский (в нашем ученом развитии, 1844), К.Д. Кавелин (наш
умственный строй), А.П. Щапов (умственное состояние русского
народа), К.Н. Леонтьев (русизм, славизм, национально-культурный идеал,
1876), B.C. Соловьев (русское сознание, 1884) и др. Чрезвычайно
разнообразны словоупотребления у И.В. Киреевского (просвещение,
образование, умственная жизнь, общественное самосознание) и у Ф.М.
Достоевского (русский идеал, народные начала жизни, русская нация,
русский человек, дух народа, политические и духовные отношения).
Очевидно, одно из первых концептуальных употреблений понятий
"русская культура" (в форме русской культурно-исторический тип) и
"русская цивилизация" принадлежит Н.Я. Данилевскому (1869). Еще ранее,
словосочетание "русская цивилизация" находим у Н.А. Добролюбова в
заглавии его рецензии 1858 г. на книгу Н. Жеребцова "Очерк истории
цивилизации в России", изданную в Париже на французском языке.
Словосочетания "русская культура", "русская цивилизация" можно
Выступления 39

встретить и у К.Н. Леонтьева, но не они организуют архитектонику его


мысли. О "самобытности русской культуры" писал М.О. Коялович
(1884). В 1897 г. вышел в свет первый том "Очерков по истории русской
культуры" П.Н. Милюкова и рецензия на него Б. Глинского "Культурная
история России", в 1898 г. - статья В.В. Розанова "Культурная хроника
русского общества за XIX век". В приветствии А.Н. Пыпину, по случаю
пятидесятилетнего юбилея его научной деятельности, Н.И. Киреев в 1903
г. писал: "Вам удалось сделать из истории литературы историю русской
общественности, одну из самых ценных глав более обширного целого -
истории русской культуры". Казалось бы, понятие "русская культура" и
возможность ее специального исторического изучения были
концептуально заявлены. Однако в действительности методологическая
ситуация не была столь однозначной. Уже в 1919 г. М.Н. Покровский в
первой части "Очерка истории русской культуры" отмечал: "...мы не
видим никакой разницы между культурной историей и социологией. - И
далее: "История общества - наука об обществе и история культуры - есть
одно и то же". А П.Н. Милюков в парижском издании первого тома своих
"Очерков по истории русской культуры" указывал: «Это заглавие
"История культуры" имеет популярный характер и не вполне
соответствует изложенным выше социологическим взглядам автора". В
1900-е и 1910-е годы появилось множество культурфилософских книг и
статей, посвященных русской культуре, рассматривающих в историческом
плане ее отдельные периоды и явления, в частности, статья С.М.
Соловьева "Путь русской культуры" в его книге 1916 г. "Богословские и
критические очерки" и уже упомянутая книга Е.А. Полетаева и Н.Н.
Пунина "Против цивилизации". Но целостного конкретно-исторического
или теоретического (культурфилософского) труда по истории русской
культуры создано не было. Возможно, одной из первых таких попыток
в последующие годы следует считать книгу И.А. Ильина "Сущность и
своеобразие русской культуры", изданную впервые на немецком языке и
лишь недавно опубликованную на родине автора, на его родном языке. В
начале же столетия "история культуры" как научная и учебная
дисциплина стала органической частью отечественной науки всеобщей
истории, таких ее отделов, как история античности, медиевистика,
история Возрождения, история Европы и т.д., но не стала такой же
самодостаточной и необходимой реальностью для науки отечественной
истории.
Во второй половине XIX в. конституируется еще один дискурс
высказываний о русской культуре, утверждавший противоположность
Западной (европейской) цивилизации (культуры) сначала "России", куль-
турно-политико-географическо-этнической тотальности (В.Ф.
Одоевский, 1884; Ф.И. Тютчев, 1849; К.Н. Леонтьев, 1876; Ф.М.
Достоевский, 1880; Н.Н. Страхов, 1890; Н.В. Шелгунов, 1891; В.В.
Розанов, 1891; Н.М. Михайловский, 1897; и многие другие), а затем уже
"русской культуре", - когда это понятие обрело право на
существование. Однако в этом новом качестве такое
противопоставление не обрело ярких адеп-
40 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

тов и проповедников. Это и понятно: в первой своей ипостаси данный


спор имел (и имеет сегодня) чисто идеологический смысл, во второй -он
требует инструментария компаративистских сопоставлений. При
слабой разработанности теоретических представлений о сущности
русской культуры в синхронии и диахронии такого инструментария
просто не могло быть.
В настоящее время четко осознается существование
(сосуществование) нескольких дисциплинарно и методологически
различных направлений изучения истории русской культуры:
История русской культуры как историческое (конкретно-
историческое и теоретико-историческое) изучение отдельных
"культурных рядов" - сфер культурного творчества, т.е. исторические
отделы ряда гуманитарных и социальных наук.
История русской культуры как отдел науки отечественной
(российской) истории.
История русской культуры как одна из дисциплин исторической
культурологии (исторического культуроведения): конкретно-
историческое изучение отечественного культурно-исторического
процесса в его эмпирии и его целостности.
Философия русской культуры, т.е. по существу философия русской
истории.
Постулирование целостности русской культуры (ее личностное
переживание или умопостигание ее исторического развития как
исследовательская задача) не снимает, естественно, о чем уже
говорилось, всех принципиальных проблем, связанных с
множественностью субкультур в пространственно-временном
континууме русской культуры: социально-сословных, профессиональных,
этнических, конфессиональных, демографических, пространственно-
территориальных. Каждая из этих субкультур обладает собственной
логикой развития. Это - мир социокультуры. И обсуждение вопроса о
природе его целостности должно исходить как из несколько иных
оснований, чем обсуждение вопроса о единстве и целостности русской
культуры как иерархии смыслов, о которой выразительно сказано в
неоднократно цитированной участниками "круглого стола" книге П.М.
Бицилли, так и с исторической динамикой и социодинамикой
отечественной культуры и с самой трансформацией отечественного
исторического (культурно-исторического) процесса, т.е. со
взаимоотношениями между культурно-историческими эпохами. С более
общих позиций это означает обращение к проблеме морфологии русской
культуры.
А.В. Каравашкин:
К вопросу о целостности культуры. Мне кажется, что этот вопрос,
поскольку мы обсуждали русскую средневековую культуру, есть вопрос,
с одной стороны, культурологический, а с другой - чисто
источниковедческий. Источники нам эту целостность дают. Они дают нам
возможность пройти по какой-то определенной дорожке в вопросе о вла-
Выступления 41

сти в Московском царстве. Они дают и какую-то общую картину (есть


некая константа отношения к власти в Московской Руси), и в то же время
мы видим разную расстановку акцентов. То есть целостность, как мне
кажется, существует не в виде какой-то априорной посылки, а представляет
собой результат некоего послеопытного осмысления. Конечно, это в
определенной мере, - наша конструкция. Но об этом стоит говорить хотя
бы потому, что это дает возможность искать. Это и результат, и в то же
время побуждение к дальнейшим исследованиям. Поэтому я не стал бы
утверждать, что здесь все так уж произвольно. Хотя миф
исследователя, т.е. то, что исследователь сам привносит - это, безусловно,
факт познания. Мы в какой-то мере мифологизируем предмет
исследования.

АЛ. Юрганов:
То есть мы имеем дело, как я понимаю, с признанием того, что
историк находится как бы в двух измерениях: с одной стороны, он
познает то, что он исследует, а с другой стороны, исследуя, он познает
себя. И это единство, наверное, уже необходимый компонент
современной науки. Мне кажется, что принадлежность к культуре -
момент самоопределения человека. Я готов согласиться с Иосифом
Львовичем, что, в определенном смысле, это результат выбора. Мы, как
исследователи, не можем отрицать, что русская культура существует в
своей целостности, хотя бы как миф, как культурный миф.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

ОБСУЖДАЕМ МАТЕРИАЛЫ
"КРУГЛОГО СТОЛА"

А.Ю. Юрганов
ОБРАЩЕНИЕ К ЧИТАТЕЛЮ

Как организатор "круглого стола", я, прежде всего, хотел бы уведомить


читателя о том, каким образом он задумывался. Была запланирована не
широкая по составу участников беседа специалистов, занимающихся
историей России и проблемами ее культуры. Хотелось осмыслить те
общие вопросы, которые могли бы подготовить нас к более
обстоятельной конференции, планируемой на весну 2001 года и
посвященной сравнительно-историческому изучению культурно-
исторического опыта Западной Европы и России. Существенно и то, что
приглашенные специалисты выражают разные взгляды, отличаются по
стилистике мышления, приверженности тому или иному научному
направлению и т.д. То есть планировалось "столкнуться" - и само
столкновение было необходимо, чтобы испытать на себе пульс
современной гуманитарной мысли, свободной и раскованной.
Мы не планировали теоретического или практического успеха.
Обсуждение без оглядки на некоторые академические условности, живая
беседа между людьми, которых профессионально интересует русская
культура — это то, что открыло нам "поле эксперимента", где нет
"правильных" или "неправильных" решений, зато обнажаются
скрытые прежде сомнения, вопросы, раздумья, некоторые из них
потом могут помочь совершить осмысленные и уверенные
исследовательские шаги. Если хотите, эта живая беседа открывает
своеобразное научное "подсознание", потому что ни в одной научной
статье никто не станет откровенно писать о том, что для него реально
существует, а что не существует, что он может понять, а что нет, что
принимается на веру, а что отвергается и т.д. Мы позволили себе
"открыться" перед читателем и откровенно поговорить о наболевшем.
У некоторых историков, изучающих Западную Европу и
выступавших на заседании редколлегии "Одиссея" по поводу материалов
нашей дискуссии, возникли серьезные замечания. Пожалуй, наиболее
существенное заключалось в том, что один из центральных вопросов - о
"метафизической целостности" русской культуры - сформулирован не
вполне корректно, ибо такой целостности не существует. С этим
замечанием я, как это ни парадоксально, согласен и не согласен
одновременно. Возвращаясь мысленно к началу "круглого стола", я
ощущаю потребность задать тот же вопрос, хотя понимаю, что вновь не
получу ответа... С одной стороны, конечно, всю русскую культуру
невозможно
А.Л Юрганов. Обращение к читателю 43

измерить, ощутить, понять как данность. В ней можно только


пребывать, понимая, ощущая ее изнутри. Однако вопрос ставился в иной
плоскости. Самоизменяющаяся природа человеческого восприятия
предполагает не только движение как некий универсальный механизм
истории, но и нечто, что не изменяется. Диалектическая логика, о
которой в свое время писал еще А.Ф. Лосев, предполагает, что если что-то
изменяется, находясь в стадии становления, то это означает, что есть
нечто неизменное. Потому и возможна история как таковая. Тут
возникает трудно разрешимая загадка: что же тогда неизменного в
русской культуре, прошедшей через множество стадий самоизменения?
На этот вопрос мы так и не ответили.
Однако едва ли плодотворно отрицать вообще, что "русская
культура" как таковая существует. Язык - основание любой
метафизической целостности, и история культуры как история
смыслополагания человека начинается с того, что обнаруживается в
эпицентре - в языке, создающем мифическую реальность бытия как
подлинную реальность.
Историю русской культуры можно написать как историю отдельных
периодов, сюжетов, фрагментов, "концептов", как историю культурных
достижений, в конце концов. Другая тенденция - о "русской культуре"
пишут философские труды, где ответов гораздо больше, чем вопросов,
где торжествует дух познанного целого. Но природа научного знания, с
моей точки зрения, заключается в том, что никогда не следует замыкать
этот круг, не превращать себя в заложника уже известного, а потому
бесспорного. Самые трудные вопросы - детские. И они провоцируют нас
думать, искать, даже тогда, когда неверный путь очевиден. Специалисты
по истории Западной Европы закономерно возражали, что тысячелетняя
история западноевропейского региона никак не может быть
представлена в категориальном плане (речь шла о французской культуре).
Но и при таком очевидном ("правильном") факте, с которым я не могу не
согласиться, хотел бы возразить моим коллегам, что Россия обладает
своим уникальным опытом такого социокультурного существования,
которое практически оставалось неизменным в своих базовых
ценностных ориентациях на протяжении веков. Я имею в виду русскую
общину. Ее возраст поистине велик, она старше государства, первых
русских князей, она пережила великие потрясения - завоевание Руси
монголами, становление Русского государства и превращение его в
империю, она испытала первые попытки себя разрушить, и даже после
отмены крепостного права не только не ощутила в себе слабость,
дряхлость, а напротив - усилилась так, что радикальный поворот к
утверждению частной собственности, намеченной реформами П.А.
Столыпина, не привел ее к самоуничтожению. Могут ли историки-
западники найти во французской или иной истории западной страны нечто
подобное?.. А ведь одно то, что при такой относительной неизменности
русской общины в Центральной России само русское общество (условно
говоря, городской социум) постоянно изменялось, доходя в этом
самоизменении до идей узаконения частной собственной собствен-
44 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

ности, утверждения правового государства (М.М. Сперанский), - разве не


достаточное основание, чтобы обсуждать проблему "Востока-Запада" в
русской истории, в которой убывание социально-психологической
гомогенности - уже некая метафизическая реальность?
Опять вопросы. Видимо, в них сокрыто какое-то сильно действующее
лекарство, при помощи которого можно, в конце концов, преодолеть
нечто в самом себе и на время почувствовать себя "здоровым", полным
решимости и желания прийти к ответам. Ведь "ответ" - прямой путь к
болезни, особенно если ответ видится уже окончательным.
Другое замечание, хотя и частное, но все же важное. Говоря о культуре
средневековой Руси как целостной культуре, я привел слова П.М.
Бицилли из книги "Элементы средневековой культуры". Современная
медиевистика уже не считает позицию Бицилли верной, находя
множество исключений, которые никак не вписываются в целостное
мировоззрение западного средневековья. Не являясь специалистом в
этой области, я полагаюсь лишь на авторитет моих критиков и поэтому
готов с этим утверждением даже согласиться (хотя исследовательская
интуиция все равно протестует). Меня упрекали в том, что не учтена
современная западная эпистемология, которая по существу способствовала
упомянутой "переоценке ценностей". Здесь я бы хотел возразить: если
изучение русского средневековья приводит исследователя к позиции,
которая по разным причинам считается в западной науке не
современной, то это еще не значит, что анализ первоисточников
необходимо ориентировать на "передовую" теорию (тем более что
никакой современной эпистемологии в едином, цельном виде не
существует, и мы скорее находим разнородные дискурсы). В свое время
выдающийся историк России А.А. Зимин утверждал, что научное
творчество должно начинаться с источника, а завершаться обобщением,
вытекающим из него, а не наоборот. Хотя эта позиция и не абсолютна в
своих параметрах, но в данном случае уместна. История русской науки
свидетельствует, что привнесенные в свое время на родную "почву"
прогрессивные социологические теории затем превращались в вериги на
теле науки. Так произошло с идеей феодализма на Руси. Конкретный
анализ всегда, вплоть до первых трудов П.Н. Павлова-Сильванского,
доказывал, что нет никаких оснований утверждать, что на Руси могли
быть "феодальные отношения". Этот вывод, однако, столь утвердился,
что теперь даже убедительные доказательства западных коллег не
действуют на многих отечественных специалистов, уверовавших
однажды в эту "эпистемологию". Итак, я сохраняю за собой этот
"неверный взгляд" не потому, что не верю современной эпистемологии,
а потому что считаю, что путь к ней прокладывает анализ
первоисточников. И если он ведет к П.М. Бицилли, значит, возможно,
для русистики характерен другой взгляд на эту проблему.
Конечно, материал "круглого стола" оказался "пестрым": задуманная
разноголосица в суждениях не была скреплена общей концепцией. Нечто
похожее на "плавание" в не определенных еще наукой пределах
А.Л. Юрганов. Обращение к читателю 45

понимания собственных познавательных возможностей, остается


"медицинским" фактом, - с чем, я думаю, согласится каждый участник
"круглого стола". Но если бы эта концепция была изначально четко
обозначенной, а дискуссия оформлена по законам драматургии, в которой
известен результат, то не получилось бы того, что получилось:
фотографически точного воспроизведения неких поисков, пусть и не для
всех историков России актуальных, но для какой-то части - уж по крайней
мере.
В заключение хотелось бы обратить внимание на то, что
сравнительно-исторические работы могут касаться двух уровней.
Конкретно-исторические формы рефлексий в восприятии "другого"
исследуются при синхронном хронологическом изучении опыта России
и Западной Европы. Первый уровень - это анализ, скажем, сочинений
иностранцев о России XVI-XVII вв. и отзывов русских людей,
побывавших на Западе. Второй уровень - сравнение асинхронное, но
типологически "равное", т.е. сопоставимое. Например, сравнение
России XVI в. с эпохой Карла Великого уже не раз проводилось разными
историками. На этом уровне сравнения главная трудность -
репрезентативность выводов, поскольку не вполне ясно, что при
сравнении допустимо, а что нет. Именно в этом ключе, как мне
думается, и следует рассматривать поиски основы для сравнительно-
исторического метода. Если христианский универсум как моделирующая,
а не только реально мыслимая система, сыграла свою роль в создании
миропорядка, то весьма перспективно это "единое" начало уловить в
источниках. Сколько угодно эти универсумы могут разнообразно
претворяться в жизни Западной Европы и России, вплоть до отрицания
их самих, но миропорядок в своих высших проявлениях не мог быть
нехристианским в условиях жизненного и мыслительного пространства,
которое по разным причинам мы называем "средневековым". В данном
аспекте мы получаем в качестве репрезентирующей основы сравнения
тексты Священного писания, - в принципе "общие", интерпретация
которых, как и анализ воплощения тех или иных идей, христианских
"концептов", отрывает путь к реальной типологии. Над этим еще
предстоит подумать - перспектива сравнительно-исторического
познания никогда не будет исчерпана: только сравнивая, мы глубоко
познаем собственный культурный опыт.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

Л.М. Баткин
НЕСКОЛЬКО НУДНЫХ ЗАМЕЧАНИЙ
В ОТВЕТ НА УВЛЕКАТЕЛЬНЫЕ
"ДЕТСКИЕ ВОПРОСЫ"

Итак, сначала А.Л. Юрганов постулирует химеру всевременной


"русской культуры" как "метафизической целостности".
Что в данном случае значит "метафизичность"? По замыслу
организатора "круглого стола" этим словечком должно быть, нет, ничуть
не разъяснено и не доказано, но скорее освещено "нечто, что не
изменяется". Это некая непреходящая, равная себе, т.е.
надысторическая, сущность русской истории и культуры.
В последнее время люди менее ученые называют ее, как известно,
проще, хотя столь же загадочно и невнятно "русской идеей". Или -
издавна - "русской душой"? Или более модно и внушительно: это во веки
веков воспроизводящий русский "менталитет" (общинный,
коллективистский, холопский, бунтарский, имперский?). Во всем этом
есть, как всегда в таких случаях, известная доля правды. Например, в том,
что касается замедлений, откатов и провалов в процессах модернизации
России. Под впечатлением событий последнего десятилетия,
естественно, обостряется внимание к инерционному моменту в русской
истории. Но тем опасней и ошибочней, по-моему, подмена этой долей
правды и мистифицирование действительной, полной и несравненно более
сложной, динамической картины, которая охватывала бы конфликтность
и неоднозначность исторического движения нашей страны, как и любой
другой страны. Вот дрогнули, однако, уже не публицисты, а некоторые
думающие профессиональные историки. Что, по-моему, очень странно и
грустно.
Увы, в данной ситуации звучит иронически и подобна ножику, на
который вроде бы оскользнулся царевич Димитрий, ссылка на
"выдающегося историка России А.А. Зимина", который утверждал, что
"научное творчество должно начинаться с источника, а завершаться
обобщением..." Что до "русской культуры вообще" как долженствующей
работать универсалии, то любого соприкосновения с источниками,
взятыми из разных эпох, она не выдерживает. Поэтому лучше бы
самоубийственной отсылки к Зимину здесь не было.
Притом коллега Юрганов, разумеется, не может не понимать "трудно
разрешимой загадки" при переходе от реальной истории самоизменений
русской культуры к "детскому вопросу", "что же тогда в ней
неизменного". И ... готов "не получить никакого отчета ... С одной
стороны, конечно, всю русскую культуру невозможно измерить, ощутить,
понять. В ней можно только быть, понимая, измеряя, ощущая ее".
Что означает подобная риторика, мне невдомек. Выходит, что прежде
всего "понимать", изучать историю России можно только живя, бы-
тийствуя в ней. А историей, скажем, Италии я вправе ли заниматься без
того, чтобы "быть" в ней? Или сие касается лишь России и соответст-
Л.М Баткин. Несколько нудных замечаний 47

венно зарубежных славистов? Коли же это парафраз знаменитой


сентенции Тютчева, то поэт по крайней мере жестче. У А.Л. Юрганова
Тютчев осторожно разбавлен, ведь добавлено и "понять", и "измерить".
Ибо, если "умом не понять" и в "метафизическую целостность" русского
духа можно только верить, то историку тут вообще делать нечего.
Почему же прекрасный историк А.Л. Юрганов не решается сразу
заговорить не о какой-то "метафизической", но об исторической, т.е.
реальной и системной целостности "русской культуры на протяжении
пресловутого "тысячелетия" - от Владимира Мономаха до Иосифа
Бродского? Потому что без терминологической мистификации слишком
заведомы абсурдность и сугубо идеологическая предвзятость поисков того,
чему надлежит оказаться инвариантным - начиная с глубокой архаики, со
времен, когда, между прочим, до появления "русских" было еще очень
далеко, и кончая ... допустим, нынешним нашим спором в альманахе
"Одиссей". Очень быстро выясняется, что Андрей Львович, автор
интересной книги о том, что смысловые основания русского
средневековья были устроены радикально иначе, чем вся последующая
культура страны, теперь, напротив, увлечен поисками "относительной
неизменности".
"{...) Даже тогда, когда очевиден неверный путь".
Я не согласен ни с одним словом А.Л. Юрганова, но мне кажутся
важными (ибо симптоматическими) горячо завладевшая им умственная
сбивчивость и тревога. В них отразилась кризисность современного
отечественного сознания.
Я думаю, что к понятию "метафизический" - если, конечно, применять
его не религиозно и не мистически, и не в одном из специальных
философских значений, но вот так, скорее метафорически - уместно
прибегать лишь в тех случаях, когда мы оказываемся на таинственных
границах человечески конкретного и постижимого с онтологической и
познавательной бесконечностью. О бесконечном невозможно не
допытываться, но оно - как раз то, что по определению не дает нам
ответов. Собственно, его положительная бродильная смысловая функция
именно в этом и состоит. Ибо на вечно творимый заново мир конечных
смыслов ложится тень парадоксально необходимой для самого
существования этого мира и поэтому неустранимой огромной
бессмыслицы.
Для современного отдельного человека - это тайна появления его
"я", жизни и смерти индивида во Вселенной. Для истории же конкретных
человеческих обществ, стран, народов, культур - это в целом феномен
разумной жизни на Земле, его уникальность, проблемы всемирности
истории, детерминизма и свободы воли в ней, может быть исторического
синтеза, эволюции и места протекшей истории в ее эвентуальном
целом. Короче, философские и методологические закраины
достоверного исторического знания.
Что до "русской культуры" (как и любой другой), то у конкретного
идеографического понятия, на мой взгляд, нет и не может быть никакого
особого "метафизического" измерения. Вопросы хронологического
48 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

начала "русскости" как таковой, ее связных этапов, моментов


преемственности и дискретности в ней, хода радикальных перемен,
соотношения с другими локальными культурами и пр., а в итоге
возможностей и временных границ ее своеобразия, типологических
определений - ведь это вопросы исключительно исторические,
предметные. И нет никаких иных способов отвечать на них, кроме сугубо
и строго исторических же.
А.Л. Юрганов ссылается на непрерывность существования языка и
общины. Что ж, пусть лингвисты напомнят, когда сформировался именно
русский язык как таковой, тем более литературный язык. А историки
социально-экономических структур пусть уточнят, действительно ли и
родоплеменная, и соседская, и крепостная, и пореформенная община, и,
наконец, уж точно ничего общего с ней не имеющие советские колхозы -
это звенья непрерывной целостности. Не говоря уже о региональных
особенностях поморского Севера или Сибири.
Притом разве речь прежде всего идет не о сугубо городской,
дворянской и затем интеллигентской, не о "великой русской культуре"
XIX-XX вв. с вполне европейской динамикой ее жанров и поэтик? Она-то
в отличие, допустим, от деревенской и фольклорной линии, от русской
азиатчины, каким образом могла бы скрепляться в некую целостность
историей поземельной общины?
По моему весьма тривиальному представлению, одно дело - прото-
русская (равно и протоукраинская) культура Киевской Руси. Стадиально
она более или менее близка к западной культуре раннего средневековья
(с некоторым отставанием по времени, скажем, от Меровингов и
Каролингов). Варварское язычество плюс поверхностная византийская
христианизация.
Совсем иное дело и, в общем, новый сюжет, раскручивающийся
по новому кругу - культура Московской Руси и прочих сопредельных
княжеств. Пауза и влияние татаро-монгольского ига, сильное, хотя
искаженное, эхо павшего византийства, исихазм, роковая коллизия
Москвы и Новгорода, начало русского царизма и безудержной экспансии
на Восток и отчасти Юг. Словом, зрелое русское средневековье
особенно XV-XVII вв. с упадком городских и крестьянских
вольностей, проблематичным книжным влиянием Киева и Львова,
странной никоновской "реформацией" навыворот, сравнительно с
европейским протестантизмом.
Нелегко обрисовать всю эту быстро сдвигавшуюся ситуацию как
локальную цивилизацию, как культурную целостность. Непросты
вопросы исторической типологии и влияний. Но все же такая
универсалия, очевидно, органична, возможна и согласуется с разноликой
логикой исторических процессов.
И наконец, совсем уже иное дело - трехвековая (и не довершенная
до сего дня) история втягивания России (а впоследствии всех остальных) во
всемирный процесс вестернизации. Думаю, своеобразная русская
культура в качестве проблемы для себя и историко-теоретического
понятия возникает, собственно, лишь тогда, когда начинает драма-
Л.М. Баткин. Несколько нудных замечаний 49

щически встраиваться в новоевропейский (тем самым всемирный)


контекст. Мы, нынешние, восходим к переломной и парадоксальной
петровско-екатерининской модернизации XVIII в. Или еще тесней и
ближе - к Карамзину и Пушкину. "Русская идея" не случайно впервые
стала предметом рефлексии у Чаадаева. Тут ничего оригинального я
лично сказать не в состоянии. России было суждено, благодаря особой
геополитической близости к "Западу", оказаться первым и
классическим сценарием вестернизации. Ее западные соседи - Польша,
Чехия и пр. - стали просто частью "Запада", на худой конец, его
окраиной. Ее восточные и южные соседи гораздо дольше оставались и
кое-где до сих пор остаются чистейшим "Востоком".
А вот что, кажется, еще недостаточно проработано с логико-
культурной стороны. "Русская идея" изначально не совпадает с собой и
глядит на себя самое со стороны. Она, повторим, состояла - и состоит
поныне - в необходимости встроиться в ход всемирности. Между Сциллой
традиционалистского изоляционизма в Харибдой внешней
подражательности. Найти свой голос в хоре, свою органическую и
оригинальную всеобщность. Это не локальная и, если угодно, не просто
национальная "идея", это один из сложнейших узлов мировой истории.
Такая проблема вовсе не свойственна нам одним. Но нам она
свойственна, конечно, по-своему. Уместны сравнительно-исторические
анализы на материале Японии, Индии, Турции, латино-американских
стран. И даже в пределах Западной Европы (например, крайне интересно
сопоставление с Испанией).
Русские сознают себя в качестве таковых, лишь глядясь в
новоевропейское зеркало. Образованные русские одновременно видят
русское в себе, будучи европейцами, со стороны Европы и видят
европейское в себе извне, со стороны России, где "золотая дремотная
Азия опочила на куполах". Однако эта двойственность не симметрична и
не равновесна. Отсюда эпизодичность и ложность евразийства.
Оппозиция "Запад/Восток" возникает только на "западной" почве.
Способность видеть себя со стороны, не совпадать с собой -
фундаментальное и системообразующее качество именно европеизма.
Поэтому быть русским - значит быть европейцем на пределе
европейского, европейцем вдвойне. И быть европейцем в России -
значит проблематизировать и с величайшим драматизмом
обдумывать свою русскость, быть русским вдвойне.
Подробности слишком известны. Небывало промежуточное
положение России, проблема "почвы", т.е. разрыва высокой и низовой
культур, "отставание" как источник всяческих комплексов, но и как
основа своеобразных "опережений" в последней трети XIX и в первых
трех десятилетиях XX в. (когда в искусстве особенно поразительно
сказалась авангардность русской культуры как результат ее
сверхевропейской предельности). А затем - единственный в своем роде
революционный тупик, деформация социалистической идеи на
традиционалистской российской почве. Попытка антизападного
державничества и агрессивного
50 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

изоляционизма не могла стать ничем иным, как крушением культуры в


качестве русской.
Подавая крайне схематическую реплику, я был бы готов к любым
профессиональным возражениям и углублениям. Кроме трех пунктов, на
которых хотелось бы настаивать. Повторяю их еще раз.
Во-первых, этот наш фантастический спор, сознаемся, столь же
естественный для сегодняшнего состояния умов, сколь и карикатурно
запоздалый на рубеже XX-XXI вв. Пытаться, словно от нуля, понять, кто
мы здесь в России такие и в чем "идея" русской культуры! Этот спор так
или иначе должен держаться как можно дальше от "патриотических"
идеологических заносов и клише, от "мифов" и риторики. Я в качестве
члена редколлегии "Одиссея", его читателя, историка и человека, не
совсем чуждого политике, ожидаю от оппонентов логической
взвешенности и беспристрастности.
Во-вторых, русская культура особенная, но ничуть не более
особенная, чем немецкая, китайская или северо-американская. Ее
серьезный анализ возможен лишь без мистических придыханий и во
всемирном сравнительном современном контексте.
В-третьих, русская национальная культура, подобно другим
национальным культурам, возникла на переходе от позднего
средневековья к новому времени, и распространять поиски ее своеобразия
в глубь более отдаленных веков неплодотворно. Д.С. Лихачев как-то
заметил, что между русской средневековой культурой и европейскими
средневековыми же культурами несравненно больше общего, чем между
средневековьем и культурой более поздних времен, включая особенно
XX век. Ну, конечно же! Разрывы по временной вертикали куда
существенней различий по горизонтальной синхронии. Все же история —
это ИЗМЕНЕНИЕ. Что кажется самоочевидным и ясным. Поэтому важны
не столько поиски отдаленнейших генетических корней, закопанных где-
то в средневековом менталитете, сколько сопоставление разных
вариантов на более или менее одном всемирно-стадиальном и системном
уровне.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

М.В. Дмитриев
ПРАВОСЛАВИЕ - РОССИЯ - ЗАПАД:
В ЧЕМ ПРОБЛЕМА?

Мне представляется, что общий вопрос о своеобразии русских культурных


традиций по сравнению с "Западом" (Западной Европой?) или
"Востоком" (кочевым? арабским? китайским?) должен быть по
необходимости преобразован в длинный ряд намного меньших по
масштабу и более конкретных и емких по содержанию. Один из
главнейших, очевиднейших и все еще неприемлемо огромных вопросов
- вопрос о том, в чем же все-таки состояли незападные черты перенятой
из Византии восточнохристианской традиции, и, если эту традицию
именовать православием, как православие сказалось на разных
сторонах культурного процесса и на порожденных им институтах и
субъективных установках деятельности. Хотя на эту тему, казалось
бы, очень много написано, попытки собственно исторически (т.е. с
точки зрения эволюции русского православия от эпохи к эпохе) и
исторически конкретно (здесь самым существенным было бы сравнение
разных сопоставляющих опыта русского христианства с опытом
католицизма и протестантизма на Западе) взглянуть на роль православия
в русской культуре очень немногочисленны. Книга Г.П. Федотова
"The Russian Religious Mind" была первой и, кажется, последней
попыткой подойти к этому вопросу более или менее систематически
и доказательно. И трудность именно в том, что сравнивать нужно
непременно два или несколько конкретных явлений, а не конкретное с
чем-то абстрактным и тем более (это было бы совсем безнадежно) не
что-то абстрактное (русская культура) с чем-то столь же абстрактным
(западная культура). Странным образом, признавая, что без православия
русскую средневековую и более позднюю культуру не понять, мы тем
не менее до сих пор не думаем о хотя бы предварительном консенсусе
относительно того, что же в конце концов можно и нужно понимать под
выражением "специфика православной (восточнохристианской,
византийско-православной) традиции". Наверно, наша странная
рассеянность есть лишь отклик на намеренное или ненамеренное
молчание историков (не теологов!), занимающихся Западом, о том, как они
понимают специфику "латинского" христианства по сравнению с
византийским. Разумеется, для историков культур и обществ речь идет не
столько о догматах, церковных институтах и литургии, сколько о
христианских идеологиях1, ментальностях и ритуалах.
Всем специалистам и многим неспециалистам известно, в чем состояли
внешние вероучительные, церковно-институциональные и обрядовые
особенности "латинского" и "греческого" христианства, например к
исходу средних веков. Но каково было собственно историческое, т.е.
социокультурное и свойственное той или иной эпохе и тому или иному
региону Европы измерение этих отличий? Как конфессия превращалась
в культуру? Насколько глубоко догматические расхождения ска-
52 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

зывались на религиозных ментальностях? Как конфессионально


различные христианские ментальности влияли, например на политическую
деятельность? На каждодневную жизнь? Иначе говоря, что такое
православная (восточнохристианская) традиция, с одной стороны, в ее
нормативной, а с другой - в исторически осуществленной функции?
Внешне вопрос чрезвычайно прост, по сути - необыкновенно
сложен. Кроме того, это огромный вопрос. Но обойти его в разговоре
о конкретно-исторических измерениях специфики русской культуры и ее
месте "между Востоком и Западом" никак нельзя.
В таком общем виде, однако, историк (в отличие от социолога,
философа, теолога) этот вопрос принять не может. Он потребует
уточнений: что имеется в виду под религиозной традицией в целом?
Каковы особенности теологии, принятой ученой элитой духовенства
той или иной страны в ту или иную эпоху? Каковы особенности
сложившихся "здесь и теперь", "там и тогда" церковных институтов?
Каковы особенности отраженных в текстах религиозных ментальностей
и насколько особенности нормативного, "предписанного" христианства
превратились в особенности "христианского переживаемого" (le
christianisme vecu), если воспользоваться термином, введенным в
широкий оборот Жаном Делюмо?
Очередная сложность состоит в том, что доктринальная, вероучи-
тельная специфика православной или католической традиции к XVI в.,
т.е. конфессиональная специфика "предписанного христианства" в их
конкретных выражениях, касалась не только filoque, примата папы или
формы причастия, но и представлений о грехе, спасении, смерти в конце
времен, роли мирян в церкви, о путях и методах толкования Священного
писания, об иконе и многом другом. А ведь мы до сих пор, по сути, почти
ничего не знаем, как именно русское православное духовенство, скажем в
XV в., понимало эти вопросы и как именно истолковывало их
прихожанам. Еще меньше мы знаем о конфессионально
детерминированных особенностях "переживаемого" христианства и
религиозного этоса русского общества этого времени и других веков.
Обнадеживает, однако, то обстоятельство, что на западном материале
многие из этих вопросов очень хорошо изучены. Правда, без каких бы то
ни было попыток сравнивать этот религиозный опыт с православным.
Как легко предугадать, наш вопрос поднимается всякий раз, когда
речь заходит о разделении церквей в XI в. и попытках их позднее
воссоединить. При этом иногда (например, И. Конгаром или И.
Мейендорфом) ставится вопрос о различиях в христианских
ментальностях как одной из главных причин разделения Запада и
Востока. При этом православные богословы (например В.Н. Лосский) и
историки церкви в противоположность католическим и протестантским
считают, что различия в христианских ментальностях Запада и Востока
порождены различиями догматическими. Однако чаще всего, как и
сотни лет назад, различия православия и западного христианства
сводятся по-прежнему к обрядам, а в "обрядоверии" часто все еще видят
особенность русской
М В Дмитриев Православие - Россия - Запад 53

христианской культуры, хотя в столь же привязанных к обрядам


византийцах, полухристиан-полуязычников, почему-то не видят.
Что касается самоочевидных отличий православного и
католического вероучений, то русские учебники по полемическому
богословию к концу XIX в. предлагали (наряду с такими центральными
вопросами, как исхождение Святого духа, примат папы и опресноки)
следующий перечень: признание авторитета дейтероканонических книг,
ошибочная концепция "первородной праведности", неправильное
толкование первородного греха, учение о непорочном зачатии
Богоматери, учение о сверхдолжных заслугах и благодати, накопленной
святыми, учение о недостаточности заслуг одного Христа для спасения,
признание действенности таинств ex opero operate, отрицание
необходимости эпиклезы во время освящения священных даров,
представление о временном наказании грешника даже в том случае, если
его грехи отпущены священником, учение об индульгенциях и
чистилище, неизбежность посмертного наказания еще до Страшного суда,
невозможность развода и целибат, пробабилизм. Некоторые книги
содержат и иные обвинения в адрес католиков2. Это характерно в том
отношении, что даже внешние, эксплицитно выраженные отличия двух
традиций (каждое из которых имеет свои историко-культурные,
религиозно-антропологические импликации) очень глубоки и
значительны и не сводятся к вопросу о папе, filoque, целибату и
различиям в обрядах.
Исторически и "идеологически" же все они, различия, выросли из
отличий в развитии патристики на Западе и Востоке христианского мира.
И хотя, как никто не отрицает, различия между двумя ветвями
патристики во многих отношениях были весьма глубокими, в
исследованиях по истории русской культуры почти всегда
поразительным образом игнорируется тот факт, что фонд нормативного
чтения и соответственно материал для нормативного мышления в
Древней Руси был совсем иным, чем на Западе.
Идеологические и культурные (а потому - и социальные) последствия
различий двух патристических традиций были, наверняка, очень весомы.
Но историки ими до сих пор как-то не заинтересовались... И наверно, для
анализа и понимания отличий православной культуры от за-
паднохристианской в том, что относится и к нормативному христианству
и к ментальностям, необходимо обратить особое внимание на то, как
понимались и решались вопросы христианской антропологии и этики.
Если поставить вопрос с предельной прямотой, можно спросить наши
источники: а в самом ли деле грех, спасение, смерть, воскресение и
вытекающие из них представления о добром, злом и должном понимались
в средневековой Руси более или менее так же, как на латинском Западе? И
если различия существенны, то можно ли ими пренебрегать, как это чаще
всего делается до сих пор, говоря о других сторонах русской культуры, а
равным образом о социальной и политической истории России?
Второй вопрос - риторический, а с первым историки (да и теологи)
пока еще не разобрались. Тем не менее ясно, что грехопадение, грех и
54 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

природа человека в восточной и западной патристике и в учениях двух


христианских церквей понимались по-разному. Специфически
католическое понимание грехопадения и его катастрофических
последствий для человека восходит к Августину, влияние которого на
западную теологию и опосредованно на религиозную ментальность
латинского мира переоценить невозможно, хотя сводить всю
антропологию средневекового католицизма к одному лишь августинизму
было бы неверно. В каком именно смысле человек наследует грех Адама,
согласно доминировавшим на Западе в средние века представлениям?
«Человек обладает грехом Адама не тем, что "подражает" этому греху,
не тем, что на нем лежит то же формальное обязательство обладать
дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым
реальным образом, по р е а л ь н о й связи с прародителем,
выражаемой телесным происхождением от него»3.
Воздействие специфически западнохристианских представлений о
грехе на ментальность католиков и позднее протестантов трудно
преувеличить, столь же трудно не допустить, что и западная культура в
целом, в отличие от культуры византийско-православного мира, обрела
свой облик и своеобразие под "давлением" такой антропологии. Стоит
подчеркнуть и другую очевидность: представления о спасении, т.е. главный
этико-религиозный регулятор деятельности человека в доиндуст-
риальных обществах, выстраивались в зависимости от того, как
понимался грех. Отсюда - сотериологический "пессимизм"
средневекового западного христианства со всем многообразием
социокультурных последствий. Православная вероучительная традиция
решала эти вопросы иначе, и есть все основания думать, что это
напрямую влияло на ментальность православных прихожан. Однако
разобраться во всей многосложности того, как именно выражалась
специфика двух традиций в культуре и какое это имело значение для
исторической эволюции обществ Западной и Восточной Европы, т.е.
ответить на "веберовский" вопрос через сравнение, например
Московской Руси и Запада, можно будет только после большой серии
специальных и очень трудоемких исследований. Пока же они не
проведены, приходится, с одной стороны, отказываться от скороспелых
обобщений, с другой - довольствоваться отдельными
исследовательскими экспериментами, так сказать, зондажами доступной
нам в источниках эмпирической базы4.
Разумеется, отличия и нормативного и "переживаемого" христианства
в Европе, в России и на Западе касались не только учения и
представлений о грехе и спасении. Существенно различались и
эсхатологические представления, и познавательные (гносеологические,
эпистемологические) установки, и понимание церкви и роли мирян в
ней, и взгляд на границу между сакральным и мирским, и понимание
обряда и иконописи, и, по мнению некоторых авторов, даже восприятие
времени и пространства5.
Как быть историку перед лицом всех этих различий,
констатируемых богословами, философами, социологами и
культурологами? Если,
М.В. Дмитриев. Православие - Россия - Запад 55

например, нас интересует русское и украинско-белорусское православие


XIV-XVI вв. или польский (французский, испанский) католицизм того
же времени, или воздействие православия на русскую культуру XIX в.,
на культуру Франции, Италии и Испании в ту же эпоху?
Ясно, что мы не можем довольствоваться абстрактной постановкой
вопроса. Поэтому возникает нужда разобраться в исторических или
культурно-исторических, а не собственно конфессиональных или веро-
учительных особенностях православия и католицизма. И тут становится
очевидным, что едва ли не все вопросы индивидуальной и общественной
жизни находили в какой-то степени разные ответы в православной и
западной культурах, поскольку все они так или иначе были связаны с
гносеологическими, антропологическими и сотериологическими
аспектами христианского вероучения (социология и эстетика
оказываются в подчиненном положении). В этом всеобъемлющем
спектре вопросов можно выделить разные группы - семья, деньги, право,
справедливость, смех, одиночество, красота, смерть, счастье, страх,
насилие, познание, наука, образование и пр. Если удастся показать, что
восприятие ценностей и реалий жизни было различным в культуре
восточно- и западнохристианских обществ, то обнаружится, что, скорее
всего, существовал человек православный и человек католический (или
"западнохристианский", "латинин", если хотите). Но как посмотреть ему
в глаза и заглянуть в душу, как понять, описать антропологические
структуры соответствующих европейских культурных традиций, не
впадая в спекуляции и дискредитирующие саму идею упрощения? Задача
необыкновенно сложная, но решаемая.

1
Можно исходить из разных определений идеологии. То, которое вслед за Аль-
тюссером использует Ж. Дюби, ничем не хуже других и вполне
инструментально: идеология - "имеющая собственную логику и структуру
система представлений [образцов, мифов, идей и концептов], которая
существует и играет историческую роль в данном обществе" (Duby G. Ideologies
in Social History // Constructing the Past. Essaya in historical methodology / Ed. by J.
Le Goff, P. Nora. Cambridge, 1985. P. 152).
2
Jugie M. Le schisme byzantin: Aper$u historique et doctrinal. P., 1941. P. 313, 377.
3
Карсавин Л.П. Католичество. Пг., 1918. С. 73-74.
4
Пример удачного научного "эксперимента" в этой области — диссертация и
книга М.А. Корзо (Корзо М.А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: ИФ
РАН, 1999).
5
Sartorius В. L'Englise Orthodoxe. P., 1968. P. 74-82.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

С.И. Лучицкая
ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ ДИСКУССИИ

Будучи по роду занятий медиевистом-западником, я могу рассуждать о


русской культуре лишь как человек, находящийся внутри этой культуры.
И тем не менее название "круглого стола" провоцирующее, что дает мне
право прикоснуться к этой тематике. Мы ведь собираемся заниматься
сравнительной историей - как же тут без второй (а то и третьей)
составляющей, ведь речь идет о сравнении, значит, подразумевается,
что русскую культуру с чем-то сравнивают, почему бы не с Западом.
Кстати, медиевистика в нашей стране возникла из споров западников со
славянофилами, ее рождение связано с размышлениями о русской идее, о
своеобразной судьбе России. Занимаясь западным средневековьем, мы
невольно оглядывались на российскую историю, ведь в итоге мы
изучаем Западную Европу для того, чтобы понять самих себя. Мне не
довелось участвовать в дискуссии русистов, но я позволяю себе
выступить в роли читателя материалов "круглого стола". Мне, как и
любому историку, интересно ознакомиться с состоянием дел в русистике.
Такую возможность редколлегия "Одиссея" предоставляет нам,
читателям альманаха. То, что я здесь пишу - это мои, читателя,
собственные впечатления, но они, я думаю, могут возникнуть и у других.
Итак, к теме дискуссии. Вопрос о специфике русской культуры
поставлен чрезвычайно широко, границы обсуждения строго не
определены (как сказано, "задача сводится к задаче"), и это позволило
специалистам высказываться свободно и обсуждать наболевшие вопросы
непринужденно. Как заметил А.Л. Юрганов, цель дискуссии состоит в
том, чтобы проанализировать, так сказать, "подсознание" (курсив
везде мой. - СЛ.), она некое "симптоматическое отражение общей
научной ситуации", "фотографически точное воспроизведение неких
поисков", актуальных если не для всех, то хотя бы для части русистов. Что
ж, идея вывести в дневное сознание некоторые еще не вполне
отрефлектированные и проговоренные проблемы в высшей степени
плодотворна. Правда, не совсем понятно, как эта тема сопрягается с
другой, тут же заявленной - выявление "метафизической целостности"
культуры и даже сути ее "метафизической реальности". К сожалению,
этот загадочный оксюморон остается нерасшифрованным. У меня сразу
же возникает масса вопросов. Возможно, они вызовут улыбку у
специалистов по Древней Руси, но ведь сам А.Л. Юрганов утверждает, что
"самые трудные вопросы - детские". Можно догадываться о том, что,
говоря о "метафизической реальности", Андрей Львович намекает на
комплексный подход к русской культуре, что он против дробления
культуры на отдельные составляющие, что он стремится постичь
культуру как единое целое и т.д. Мне как читателю было бы интересно
узнать, что составляет это "единое целое", каковы неизменные и общие
начала русской культуры. Основанием такой "метафизической
реальности" является, по мысли А.Л. Юрганова, язык. В каком же
смысле употребле-
С.И. Лучицкая Заметки на полях дискуссии 57

но это слово? Полагаю, что, конечно же не в том философском,


герменевтическом, который имел в виду, скажем Гадамер, говоря, что
мир проявляет себя (sich darstellt) через язык, ведь он утверждал это в
самом общем смысле, безотносительно к какому-либо языку или
культуре. Какой же язык подразумевается? Поскольку на обсуждении
речь шла в значительной мере о Древней Руси, у читателя может
возникнуть вопрос - русский или церковнославянский. Если имеется в
виду этот сакральный язык и Священное писание, то можно возразить
- ведь они были скорее медиумом восточного христианства. Можно ли
отождествить православие и русскую культуру? Как тут быть с
оппозицией грамотные/неграмотные? Быть может, под "языком" Андрей
Львович все-таки подразумевает язык культуры, некую всеобъемлющую
знаковую систему, которая была универсальной для всего
древнерусского общества? Какова же эта семиотическая система? К
каким общим алгоритмам А.Л. Юрганов стремится свести все
многообразие форм социальной и культурной жизни русского
средневековья?
Чаще всего, пытаясь определить то, что лежало в основе социальных
и культурных феноменов древнерусского общества, Андрей Львович
говорит о "чем-то неуловимом" в русской культуре, что стремятся
постичь русисты, о специфическом для нее "противоречии между
несовершенством тварного мира и состоянием, которое по настрою
мыслительной деятельности человека должно быть", о характерном для
русской культуры "убывании социально-психологической
гомогенности", в котором, собственно, и заключается ее
"метафизическая реальность". По правде говоря, меня как читателя
такая интерпретация не совсем устраивает. Но ведь, как признается сам
организатор дискуссии, речь идет не столько о ясных рассуждениях,
сколько о чувствах, "ощущениях", которые, видимо, не поддаются
рефлексии и вербализации. Погруженный в поток этих "ощущений",
читатель чувствует себя растерянным. Невнятность многих
формулировок оставляет его в некотором недоумении. Мысль часто
кипит, но так и не пробивает себе русла... В общем складывается
впечатление, что мы пока еще не нашли адекватных способов изучения
русской культуры в качестве целостности. Есть некоторые смутные
догадки о том, что это такое. Как иронично заметил по другому
поводу И.Н. Данилевский, "душа чувствует". Но мне кажется, историк не
вправе полагаться только на свои "ощущения", его "исследовательская
интуиция" должна найти опору в научной методике. Все же пока остается
неясным, какой "набор" категорий может войти в "модель мира" русского
средневековья. Ссылка же на общину, которая, по словам А.Л. Юрганова,
является неотъемлемым признаком социального опыта России, ставит
перед читателем вопрос: что именно подразумевает Андрей Львович под
"общиной" и можно ли говорить, что существование этого института
характерно для всех периодов российской истории?
Интересно, что притязание на философское и, я бы даже сказала,
теософское осмысление проблемы соседствует с заявлением (со ссыл-
58 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

кой на А.А. Зимина) о том, что всякое "научное творчество должно


начинаться с источника, а завершаться обобщением", вытекающим из его
анализа. Именно поэтому Андрей Львович против бездумного применения
"передовых" теорий, западной эпистемологии и разрабатываемых в
мировой историографии подходов, которые, с его точки зрения, могут
быть только "веригами на теле" специалистов по Древней Руси (это не
мешает ему, однако, при случае сделать критическое замечание
относительно деструктивной природы постмодернизма, а ведь именно
это течение мысли - своеобразный эпистемологический прорыв как раз
в изучении семиотики культуры). "Путь к теории", по мнению А.Л. Юр-
ганова, "прокладывает анализ первоисточников", а древнерусские
источники, как ни верти, не подходят к "передовой эпистемологии". Не
приводит их анализ, считает Андрей Львович, к тем теориям, которые
ныне господствуют на Западе. Изучение русского средневековья при
таком взгляде представляется неким хождением по кругу, которое
неизбежно приводит в тупик. Подобный ход рассуждений мне
представляется в высшей степени странным. Возникает знакомый образ
Фюстель де Куланжа: "... годы анализа... подготавливают один день
синтеза". Неужели можно думать, что все дело в источнике, в
исследуемом материале, в котором в свернутом виде уже содержится
информация о ходе исследовательского поиска, и отказывать историку в
интеллектуальной активности? Или полагать, что она начинается лишь
тогда, когда он приступает к обобщению? А в тот момент, когда он
анализирует источник, его сознание выключено? Быть может, имеет
смысл с самого начала изменить исследовательские подходы к анализу
первоисточника, задавать ему другие вопросы, и тогда, возможно, и
выводы будут другими? Вспомним, как комментировал тезис Фюстель
де Куланжа Марк Блок: «"Анализ" лишь тогда будет пригоден для
"синтеза", когда он в принципе имеет его в виду и призван ему
способствовать». Речь, по-видимому, идет не об обобщении, вытекающем
из анализа специфических древнерусских источников, а о стойкой
традиции, которую по понятным причинам трудно переломить. Кстати,
"никакой современной эпистемологии в цельном виде" действительно не
существует и не существовало никогда. В мировой науке, во всяком
случае, плюрализм всегда присутствовал. Странно было бы, если бы в умах
историков господствовало некое "единомыслие". Современная ситуация
тем и интересна, что позволила выявить самые разные и порой
парадоксальные точки зрения. Но разнообразие подходов не отменяет
желательности для историка знакомства с ними. Думаю, что углубленное
изучение иных подходов, общих теоретических или междисциплинарных,
вряд ли бы повредило занятиям специалистов Древней Руси. И уж в
любом случае эти принципиально иные постановки вопроса не стали бы
"веригами на теле" русистов, а, быть может, хотя бы в какой-то мере
способствовали некоторой деконструкции сложившихся в русистике
мифов, привычных понятий и представлений (которых, наверное, как и в
нашей медиевистике, немало). Это бы, возможно, открыло какие-то
новые исследова-
С.И. Лучицкая. Заметки на полях дискуссии 59

тельские горизонты. С чего началась историческая антропология XX в.,


как не с применения разработанных в этнологии подходов к
историческому материалу, что привело к мощному расширению наших
представлений, в частности о средневековье. Думаю, сейчас особенно
важно признать необходимость выхода за эпистемологические пределы,
установленные существующей в советской и российской науке традиции.
Мне кажется в связи с этим весьма симптоматичным признание
А.В. Каравашкина в том, что ему было бы интересно прежде всего
выявить само направление поиска в русистике. Это, видимо, болевая
точка проблематики историков-русистов, которые, как представляется
по материалам дискуссии, сейчас на перепутье и ищут новые
подходы. Примечательно и заявление А.В. Гордона, что настало время
начать критический анализ "национального мифа". Национальная
память, миф, однако, не возникают сами по себе. Они создаются,
рефлектируются в исторических трудах. Между ними и памятью нации,
несомненно, есть связь. Если бы удалось осуществить своеобразную
деструкцию национальной истории, ее представлений и мифологии, то это
позволило бы избавиться от многих idola fori. Такой опыт есть у
французских историков. Я имею в виду созданную П. Нора и его
сотрудниками новую национальную историю Франции. Эти историки
нашли в себе смелость рассмотреть проблему французской идентичности
под совершенно новым углом зрения, отнестись к своей историографии
как некоему роду памяти и, поставив под сомнение привычные мифы,
создать новую историю Франции.
Ряд наблюдений русистов у меня, медиевиста-западника, невольно
вызывают желание провести некоторые параллели. Например,
наблюдение А.В. Каравашкина о переходной к "новому" времени
эпохе XVII в. В Западной Европе приблизительно в то же время
произошел подобный же переход от космологии к истории, от сакральной
истории человечества, протекающей в ожидании Страшного суда, к
другому типу историчности. Это и было "расколдование мира" (по
Веберу), разрушение цельной символической системы миросозерцания,
которое привело к усложнению и фрагментации картины мира.
Мне как медиевисту-западнику показались в высшей степени
интересными соображения И.Н. Данилевского о сопоставлении
тезауруса русской и западноевропейской средневековой культур. Здесь
могут быть несовпадения, которые выявят существенные черты каждой
культуры. Начать хотя бы с того, что западное мышление отличалось
большей формализацией (в итоге именно благодаря ей состоялся
западный рационализм), и понятийно-категориальный аппарат ее был
намного лучше разработан. Западная культура постоянно размышляла над
тем, что являлось предметом ее рефлексии, и поэтому категории
мышления применительно к западному средневековью изучать, наверное,
в какой-то мере проще. Эти категории вербализованы, четко разработаны.
Видимо, сказалось влияние аристотелевской традиции, из которой
выросла западная схоластика, приучившая средневекового человека рас-
60 Русская культура в сравнительно-историческом освещении

членить мысль на отдельные понятия, строго формулировать суждения. В


России такой христианской рецепции Аристотеля не произошло, и это
обстоятельство, по-видимому, не могло не повлиять на склад мышления
русского человека. Это расхождение в типах культуры мышления,
очевидно, составит некоторые трудности при сопоставлении, но оно же
может привести к выявлению специфики феноменов русской и западной
культур.
Итак, в целом получился рассказ специалистов о занимающих их
сюжетах и проблемах. Имели ли эти рассказы отношение к общей ме-
тодологической проблеме, которая была сформулирована вначале, об
этом читателю остается только гадать. У меня такое впечатление, что
идея "метафизической целостности" русской культуры (своего рода
universalm ante rem), кажется, никого всерьез не заинтересовала. Она
вызвала лишь робкие возражения А.Л. Зорина, который предложил все-
таки сначала договориться о терминах. Она побудила И.Л. Беленького
заняться Begriffsgeschichte и выяснять значение термина "русская
культура" в различных смысловых оппозициях и контекстах. Боюсь, что
этот анализ рискует быть незавершенным, ибо семантическое поле
исследуемого термина весьма неопределенно. Также не оправдала себя
претензия на компаративистский подход, заявленной в названии "круглого
стола". А жаль. Ведь есть много тем, которые было бы интересно
обсуждать и западникам и русистам. Ведь, в конце концов, мы пытаемся
изучить иное средневековье, и для лучшего понимания восточного
христианства важно знать другую, западную, половину и наоборот.
Кстати, именно Марк Блок в ряде своих работ обращался к сравнению с
православным Востоком. Но бесполезно призывать к компаративизму,
ничего не говоря о том, как практически реализовать этот метод. Мы
предполагали обсудить с русистами некоторые методологические
процедуры подобного рода. К сожалению, такой разговор остается делом
будущего.
Жаль, что далеко не всех интересуют история государства и права -
та сфера, в которой расхождение двух культурных традиций, наверное,
проявилось в полной мере. Начать хотя бы с того, что на Западе светская
и церковная власти постоянно находились в состоянии противоборства,
ни одна из них не одержала верх - в результате произошло разделение
властей, которое явилось мощным стимулом для развития права. Все эти
процессы сопровождались к тому же рецепцией римского права и
возникновением сословия юристов. Правовой плюрализм стал
отличительной особенностью средневековья Запада. На Руси, по-
видимому, все было иначе. Здесь церковь и корона освятили
государственную власть правителя и подчинили ей собственность и право.
Потому общество оказалось поглощенным государством. Я думаю,
сравнение взаимоотношений светской и церковной власти в Западной
Европе и Древней Руси позволило бы выявить специфику многих
явлений. Здесь, в этой точке, пути Запада и Востока разошлись
глобально.
С.И. Лучицкая. Заметки на полях дискуссии 61

Думаю, одной из важных тем обсуждения могло бы быть сравнение


интерпретации текстов Священного писания в русской и западной
культурах. Мне кажется весьма существенной проблема специфики
сакральных образов. Важно было бы узнать, насколько различной на
Востоке - Византии и Древней Руси - и на Западе была концепция
религиозных образов, как разошлись пути в критический для
средневековья период после иконоборчества. Все эти вопросы невольно
возникают, когда читаешь заголовок дискуссии.
"Фотографический снимок подсознания" русистики, сделанный в
ходе дискуссии о русской культуре, зафиксировал многие интересные
"мысли в рождении". Возможно, это симптом возникновения новых
идей и концепций. И я надеюсь, что заявленная на "круглом столе" тема
сравнительной истории получит свое дальнейшее развитие. А потому
хочется закончить словами М. Блока: "... пора, если угодно, перестать
вести бесконечные беседы о своей национальной истории, не понимая
друг друга. Диалог глухих, где каждый отвечает невпопад на вопросы
другого, - старый комедийный прием, им хорошо развлекать публику,
падкую на смешное, но превращать его в интеллектуальное упражнение
- занятие довольно сомнительное.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

ПРОБЛЕМЫ
КОМПАРАТИВНОЙ ИСТОРИИ

Марк Блок
К СРАВНИТЕЛЬНОЙ ИСТОРИИ
ЕВРОПЕЙСКИХ ОБЩЕСТВ1
I
Позвольте мне с самого начала объясниться, чтобы предотвратить
возможное недоразумение и не показаться смешным. Я вовсе не
собираюсь предстать перед вами в роли "первооткрывателя" какой-то
новоявленной панацеи. Сравнительный метод может многое; его
обобщение и совершенствование я считаю одной из самых насущных
задач, которые стоят сегодня перед исторической наукой. Но он может не
все -в науке нет талисманов. Изобретать его не нужно: он уже с давних
пор зарекомендовал себя во многих гуманитарных науках. Призывы
применить его к истории политических, экономических, юридических
институтов тоже звучали не раз2. Тем не менее мы видим, что
большинство историков в глубине души относятся к нему с
недоверием; они вежливо поддакивают, но как доходит до дела, ни на
шаг не отступают от своих привычек. Почему? Очевидно потому, что они
слишком охотно позволили себе внушить, будто "сравнительная история"
— это один из разделов философии истории или же общей социологии,
дисциплин, к которым научный работник в зависимости от образа
мыслей относится либо почтительно, либо со скептической усмешкой,
но которые он обычно никогда не применяет на практике; к методу он
предъявляет только одно требование: это должен быть общепринятый
рабочий инструмент, удобный в употреблении и способный приносить
положительные результаты. Сравнительный метод именно таков; но я не
уверен, что до сих пор это удавалось достаточно убедительно
показать. Он может и должен проникнуть во все частные исследования.
В этом залог его будущего, а быть может, и будущего нашей науки.
Мне бы хотелось здесь, перед вами и при вашей поддержке, уточнить саму
природу и возможности применения этого отличного орудия труда,
показать на ряде примеров, какой помощи мы вправе от него ждать, и
наконец, обозначить некоторые практические способы облегчить его
использование.
Передо мной сидят медиевисты, и потому мои примеры будут
почерпнуты преимущественно из того исторического периода, который,
справедливо это или нет, принято называть средними веками. Однако
само собой разумеется, что предлагаемые мной наблюдения, mutatis
66 Проблемы компаративной истории

mutandis, можно было бы с равным успехом отнести и к европейским


обществам новейшего времени. Так что при необходимости я буду
ссылаться и на них.

II
Термин "сравнительная история", ставший в наши дни общепринятым,
постигла участь почти всех расхожих слов: он претерпел смысловой
сдвиг. Оставим в стороне те случаи, когда его употребляют неправильно.
Но даже отбросив явные ошибки, мы не избавимся от одной
двусмыслицы: в гуманитарных науках словами "сравнительный
метод" почти всегда обозначаются две совершенно разные мыслительные
операции. Судя по всему, никто, кроме лингвистов, не прилагал усилий,
чтобы их разграничить3. Попытаемся же со своей стороны уточнить
этот вопрос с точки зрения историков.
Во-первых, что значит "сравнивать" применительно к нашей области
исследования? Безусловно, вот что: отобрать в одной или в нескольких
социальных средах два или несколько явлений, между которыми на
первый взгляд есть определенные аналогии; описать кривые их
изменений, установить сходства и различия между ними и по мере
возможности дать объяснение и тем и другим. Таким образом, в
историческом разрезе для сравнения необходимы два условия: известное
подобие наблюдаемых фактов (это само собой разумеется) и известное
несходство среды, в которой они возникли. К примеру, если я изучаю
сеньориальный уклад в Лимузене, мне придется постоянно сличать
различные сведения о тех или иных сеньориях; в обычном смысле
слова я буду их сравнивать. Однако у меня не будет ощущения, что я
занимаюсь тем, что на языке нашей специальности называется
сравнительной историей, ибо разные объекты моего изучения будут
принадлежать к отдельным частям одного и того же общества, которое,
будучи взято в целом, представляет собой самостоятельную крупную
единицу. На практике название "сравнительная история" закрепилось
почти исключительно за сличением явлений, существовавших по разные
стороны государственной или национальной границы. Действительно,
политические и национальные оппозиции, в отличие от других
социальных контрастов, осознаются нами сразу и непосредственно. Но,
как мы увидим, такое восприятие термина слишком прямолинейно и
упрощенно. Остановимся пока на другом, более гибком и в то же время
более точном понятии: различие среды.
Сравнение в таком его понимании - общий для всех аспектов
данного метода прием. Но в зависимости от того, какое поле
исследования мы изберем, его можно применять двояко, опираясь на
абсолютно разные принципы и получая абсолютно разный результат.
Первый случай: мы выбираем общества, так далеко отстоящие друг от
друга во времени и пространстве, что аналогии между теми или иными
явлениями, наблюдаемыми в них обоих, нельзя объяснить ни взаим-
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 67

ным влиянием, ни какой-либо общностью происхождения. К примеру


(это самый распространенный тип подобного рода сравнений начиная с
той далекой эпохи, когда о. Лафито из Общества Иисуса предлагал
читателям сравнить "нравы американских дикарей" с нравами
"первобытных времен"4), мы сопоставляем средиземноморские
цивилизации, греческую или римскую, так называемые "первобытные"
общества и общества современные. Во времена ранней Римской империи в
двух шагах от Рима, на прелестных берегах озера Неми, существовал
ритуал, чья странная жестокость выглядит пятном на обычаях
сравнительно цивилизованного общества; тот, кто хотел стать жрецом в
маленьком святилище Дианы, мог им сделаться при одном условии - но
только при этом условии: убить жреца, место которого он хотел занять.
"Если мы сможем доказать, что такой варварский обычай, как
наследование титула жреца в Неми, бытовал в других обществах, если
нам удастся раскрыть причины существования подобного института и
доказать, что одни и те же причины действовали в большинстве (если не
во всех) человеческих обществ, при различных обстоятельствах
пробуждая к жизни множество различающихся в деталях, но в целом
сходных институтов, наконец, если нам удастся продемонстрировать, что
те же самые причины вместе с производными от них институтами на
самом деле действовали и в классической древности - тогда мы можем
по праву заключить, что в более отдаленную эпоху те же причины
породили правила преемственности жречества в Неми"5. Такова отправная
точка огромного исследования о "Золотой ветви", одного из наиболее
известных и поучительных примеров книги, целиком построенной на
свидетельствах, собранных во всех концах Земного шара. Сравнительное
исследование в таком его понимании оказалось крайне полезным в самых
разных отношениях. Прежде всего в отношении узко специальном, для
изучения средиземноморской античности: получив гуманистическое
образование, мы привыкли представлять себе Рим и Грецию чересчур
похожими на нас; сравнения этнографов вызывают у нас нечто вроде
умственного шока, возвращая то ощущение различия, экзотики, без
которого невозможно сколько-нибудь здравое понимание прошлого.
Другие преимущества более общего свойства: это возможность
заполнить некоторые пробелы в документации с помощью гипотез,
основанных на аналогии; это новые направления исследования,
открытые благодаря сравнению; а главное, это объяснение многих
прежде непонятных пережитков. Я имею в виду обычаи, которые
сохранились и выкристаллизовались после исчезновения той
первоначальной психологической среды, где они возникли, и которые
показались бы странными и необъяснимыми, если бы изучение сходных
случаев в недрах иных цивилизаций не позволяло восстановить эту самую
исчезнувшую среду: именно таково ритуальное убийство на озере Неми.
Одним словом, сравнительный метод дальнего действия - это, в сущности,
прием интерполяции кривых. Его исходной посылкой и одновременно
выводом, к которому он всегда возвращается, служит представление о
принципиальном единстве челове-
68 Проблемы компаративной истории

ческого сознания или, если угодно, об однообразии, удивительной скудости


интеллектуальных ресурсов, бывших по ходу истории в распоряжении
человечества - в частности, человечества первобытного, во времена, когда
его разум, говоря словами сэра Джеймса Фрэзера, "вырабатывал первые
грубые философские системы"6.
Но прием сравнения можно применять и иначе: выбрать для
параллельного изучения соседние и современные друг другу общества,
бесконечно влияющие друг на друга и в силу этой близости развивающиеся
во времени и пространстве под действием одних и тех же главных
причин, а кроме того, восходящие по крайней мере частично, к общему
истоку. Для истории как науки это эквивалент исторической лингвистики
(например, индоевропейского языкознания), тогда как сравнительная
история широкого охвата более или менее соответствует общей
лингвистике. Но и в истории, и в лингвистике из двух типов
сравнительного метода более научно плодотворным будет тот, чьи
масштабы более ограниченны. Он позволяет строже классифицировать
факты и критичнее подходить к их сопоставлению, а значит, от него
можно ждать гораздо менее предположительных и одновременно
более точных выводов7. Во всяком случае, именно это я постараюсь
показать, ибо сравнение, которое я предлагаю провести, относится
именно к этой методологической форме: это сравнение различных
обществ Европы, главным образом Западной и Центральной - обществ,
существующих одновременно, близких друг к другу пространственно и
восходящих если не к одному, то по крайней мере к нескольким общим
источникам.

III
Прежде чем толковать явления, их нужно обнаружить. Польза сравни-
тельного метода проявляется уже на этой, предварительной стадии ис-
следования. Но, могут мне возразить, разве "обнаружить" исторические
факты на самом деле так уж трудно? Мы узнаём и можем познавать их
только по документам; разве недостаточно прочесть тексты и памятники,
чтобы они сами вышли на свет, явились нашему взору? Быть может, и так,
но нужно еще уметь читать. Документ - это свидетель; как и
большинство свидетелей, он говорит лишь тогда, когда его спрашивают8.
Самое трудное - это составить список вопросов. Именно здесь
сравнение оказывает историку, этому вечному следователю, самую
ценную помощь.
Ибо чаще всего бывает так. В каком-то конкретном обществе некий
феномен проявляется настолько полно, а главное, имеет так много
абсолютно очевидных последствий, особенно в сфере политики (следы
такого рода обычно легче всего уловить по нашим источникам), что ис-
торик, если только он не слеп, не может его не заметить. Возьмем теперь
общество соседнее. Возможно, аналогичные факты имели место и в нем,
причем достигали почти такой же силы и размаха; однако вслед-
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 69

ствие или состояния документов, которыми мы располагаем, или различий


в социально-политическом устройстве, там мы воспринимаем их
воздействие не сразу. Вероятно, оно было не менее важным. Но
сказывалось оно подспудно: бывают такие скрытые недуги
человеческого организма, которые не проявляют себя немедленно, в
четких симптомах, но годами не дают о себе знать; когда же их действие
становится наконец очевидным, распознать саму болезнь по-прежнему
почти невозможно - разве что наблюдателю удастся связать видимые
результаты с весьма отдаленной первопричиной. Все это не более чем
абстрактная гипотеза? Чтобы показать,что это далеко не так, я
вынужден сослаться на один пример из собственных исследований.
Сожалею, что приходится выводить на сцену самого себя; но,
поскольку ученые не имеют обыкновения рассказывать о том, как
блуждали в потемках, я не нашел в литературе ни одного случая, который
мог бы привести взамен своего личного опыта9.
Безусловно, самое яркое преобразование в аграрной истории Европы
то, что разворачивалось на большей части территории Англии примерно
с начала XVI по самое начало XIX в., т.е. широкое движение
enclosures, которое принимало две формы (огораживание общинных
пастбищ, огораживание пахотных земель) и которое в общем виде можно
определить так: исчезновение коллективных сервитутов, развитие
индивидуальной эксплуатации в сельском хозяйстве. Рассмотрим здесь
только огораживание пахотных земель. В качестве отправной точки
мы имеем такой общественный уклад, при котором вся пашня сразу после
уборки урожая становилась пастбищем, объектом общинного пользования;
еще будучи засеянной или готовой к жатве, она благодаря ритму своей
обработки уже подчинялась правилам, защищающим интересы
коллектива; в качестве точки конечной - сугубо частную собственность.
Все в этой великой метаморфозе привлекает и удерживает наше
внимание: и споры, которые она вызывала на протяжении всей своей
истории, и сравнительно легкая доступность большинства документов
(парламентских актов, официальных справок), в которых содержатся
сведения о ней, и ее связи с политической историей - ибо, получая
поддержку со стороны набирающего силы парламента, где
преобладали крупные землевладельцы, она, в свою очередь,
способствовала упрочению власти gentry; и ее возможные взаимосвязи с
двумя наиболее очевидными фактами английской экономической
истории - я имею в виду колониальную экспансию и промышленную
революцию, для которых она, по-видимому, создавала условия (на сей
счет есть разные мнения, но нам достаточно того, что этот вопрос
обсуждается); наконец, она имеет то преимущество, что ее воздействие
сказалось не только на социальных явлениях, разобраться в которых
всегда непросто, но и на самых приметных чертах пейзажа: некогда
открытые, сколько хватало глаз, английские поля покрылись заборами и
живыми изгородями. Так что в любой истории Англии, какой бы
примитивной она ни была, обязательно уделяется место enclosures.
70 Проблемы компаративной истории

Откроем теперь историю Франции, даже, увы! ее экономическую


историю. Мы не найдем в ней ни малейшего намека на подобного рода
сдвиги. И тем не менее они имели место. Сегодня, благодаря прежде
всего работам г-на Анри Сее, мы начинаем их различать; но нам еще не
под силу ни оценить их размах, ни тем более составить себе достаточно
внятное представление о том, чем различались с этой точки зрения
французское и английское общества, развивавшиеся сходным образом, но
в разных направлениях. Отложим пока, однако, последнее соображение; по
правилам сравнительного метода определять контрасты следует лишь во
вторую очередь; сейчас мы еще находимся на стадии обнаружения
фактов. Показательно, что исчезновение коллективных серви-тутов до
сих пор отмечалось во Франции лишь в те эпохи и в тех местностях, где
явление это, как и в Англии, получило отражение в официальных, а
следовательно, легко доступных документах - "эдиктах об
огораживании" XVIII в. и тех справках, которые их подготавливали или
составлялись по их следам. Однако такие же преобразования
происходили еще в одном французском регионе, где они, насколько мне
известно, до сих пор ни разу не привлекали внимания историков - в
Провансе, причем начало им было положено в сравнительно давнюю
эпоху, в XV-XVII вв. Судя по всему, здесь они оказались гораздо глубже и
эффективнее, чем в большинстве более северных областей, где такие же
факты изучались неоднократно; но поскольку на свою беду они
разворачивались в то время, когда экономическая и особенно аграрная
жизнь не интересовала ни писателей, ни администраторов, и поскольку к
тому же они не повлекли за собой никакой зримой перемены пейзажа
(ибо исчезновение коллективных сервитутов не привело к возведению
заборов), эти преобразования легко ускользнули от нашего взора.
Получили ли эти изменения в Провансе такой же отклик, как в
Англии? Пока не знаю. Вместе с тем я далек от мысли, что все
характерные черты английского движения повторились на берегах
Средиземного моря; напротив, меня поражает, какой неповторимый
облик обрели события на юге благодаря тому, что аграрные территории
складывались здесь совершенно иначе, чем на севере (поэтому в
отличие от Англии здесь не происходило перераспределения парцелл,
"укрупнения"), и благодаря тому, что здесь существовали специфические
способы хозяйствования (прежде всего transhumance, перегон скота на
горные пастбища) и, как следствие, социальные условия, не имеющие
аналогов в английской деревне (я имею в виду главным образом
антагонизм между крупными скотоводами, "nourriguiers", и остальными
слоями населения). Тем не менее чрезвычайно интересно
констатировать, что в средиземноморских землях, со всеми присущими им
особенностями, наблюдается явление, распространенное, как казалось до
сих пор, в более высоких широтах. К тому же проследить его в Провансе
можно без особого труда: если присмотреться чуть пристальнее, его
следы можно обнаружить в довольно большом количестве текстов - то в
каком-нибудь законе графства, то в решениях общин, то в судебной тяж-
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 71

бе, чья длительность и перипетии красноречиво свидетельствуют о том,


сколь важные интересы в ней столкнулись. Но ведь нужно еще
додуматься до того, чтобы разыскать эти тексты и сопоставить их друг
с другом. И я сумел это сделать вовсе не потому, что хорошо знаю
местные документы, отнюдь нет; я знаю и буду знать их гораздо хуже
специалистов, постоянно подвизающихся на ниве истории Прованса.
Только они, эти ученые, смогут по-настоящему разработать ту жилу, на
которую я вынужден лишь указать. У меня перед ними одно-
единственное, весьма скромное преимущество, никак не связанное с моей
особой. Я прочел работы по английскому огораживанию или
аналогичным аграрным революциям в других европейских странах и
попытался на них опереться. Одним словом, я воспользовался самой
действенной волшебной палочкой - сравнительным методом.

IV
Теперь перейдем к интерпретации.
Первая и самая очевидная помощь, какой мы вправе ожидать от
тщательного сравнения фактов, почерпнутых в непохожих и пограничных
обществах - это возможность установить, какое влияние оказывали друг
на друга данные группы фактов. При должной осмотрительности нам,
скорее всего, удастся выявить токи заимствований, связующие
средневековые общества и до сих пор недостаточно изученные. Вот
один пример, который я предлагаю лишь как рабочую гипотезу.
По сравнению с меровингской династией монархия Каролингов, ее
непосредственная преемница, обнаруживает совершенно особые черты.
Меровинги всегда были в глазах Церкви всего лишь простыми мирянами.
Напротив, Пипин и его наследники с момента своего восшествия на
престол несли на себе (благодаря миропомазанию) печать святости.
Меровинги, как и все их современники, люди верующие, поочередно то
подчиняли себе Церковь, то обогащали ее, то эксплуатировали, но
никогда особо не стремились поставить на службу ее предписаниям
мощь государства. С Каролингами все обстоит совсем иначе. Хотя во
времена своего могущества они при первой возможности помыкали
духовенством и использовали его богатства во благо собственной
политике, но при этом они явно осознавали себя правителями,
призванными установить на земле царство Божественного закона. Их
законодательство в высшей степени проникнуто духом религии и
нравоучения; какое-то время назад, прочитав в газете декрет, изданный
ваххабитским эмиром Неджда, я был поражен его сходством с
пиетистской литературой капитуляриев. Многочисленные дворы, которые
собирал вокруг себя король или император, почти не отличимы от
церковных соборов. Наконец, при Меровингах отношения протектората,
уже тогда игравшие весьма заметную роль в обществе, оставались за
пределами законов, которые по традиции их не учитывали. Зато
Каролинги признают эти отношения, санкционируют их, фиксируют и
ограничивают случаи,
72 Проблемы компаративной истории

когда рекомендованному позволено покинуть своего сеньора; они


пытаются поставить эти личные отношения на службу прочному
общественному миру, к которому упорно, но тщетно стремятся: "Всякий
вышестоящий да понуждает нижестоящих своих, дабы те еще лучше
повиновались и покорялись велениям и законам императорским"10 - в этой
фразе из капитулярия 810 г. кратко и выразительно изложена социальная
политика Империи. Конечно, если хорошенько поискать, мы найдем в ме-
ровингской Галлии зачатки той или иной из этих особенностей. И все же
при рассмотрении одной лишь Галлии государство Каролингов кажется
нам возникшим почти ex nihilo. Однако перенесемся по другую сторону
Пиренеев. Уже с VII в. в варварской Европе были короли, принимавшие,
как пишет один из них (Эрвиг), "священное помазание"11: то были
вестготские короли; была всецело религиозная монархия, видевшая свою
задачу в том, чтобы с помощью государственных механизмов претворять
в жизнь веления Церкви - вестготская монархия; были соборы, больше
похожие на политические собрания, - испанские соборы; были законы, в
которых с глубокой древности описывались и упорядочивались
отношения сеньора и рекомендованного12 и задачей которых было
построение военной организации, основанной на этих межчеловеческих
отношениях13 - законы вестготских государей. Естественно, наряду с
аналогиями здесь нетрудно обнаружить и различия. Главное отличие
Каролингов от готских государей VII в. состоит в том, что они подчиняли
себе Церковь, а не подчинялись ей. И все же сходства между двумя
государствами просто поразительны. Должны ли мы отнести их на
счет сходных причин, которые действовали в одном направлении по обе
стороны границы и природу которых следовало бы в таком случае
уточнить? Или же (поскольку факты, отмеченные у вестготов,
определенно старше фактов, отмеченных у франков) надо предполагать,
что некоторое представление о королевской власти и ее роли, некоторые
идеи относительно устройства вассального общества и его использования
государством, возникшие поначалу в Испании и нашедшие отражение в
тамошних законодательных текстах, были затем сознательно усвоены в
окружении франкских королей и самими королями? Чтобы получить
право ответить на этот вопрос, нужно было бы, безусловно, провести
более основательное исследование, выходящее за рамки моего
выступления. Главной его задачей был бы поиск каналов, по которым
вестготское влияние могло проникнуть в Галлию. Учитывая некоторые
общеизвестные факты, гипотеза о влиянии выглядит вполне вероятной.
После арабского завоевания на протяжении всего следующего столетия
во франкском королевстве, бесспорно, существовала испанская диаспора.
Беженцы из partibus Hispaniae, которых Карл Великий и Людовик
Благочестивый разместили в Септимании, были в основном
простолюдинами; однако среди них попадались и представители
высших сословий (majores et potentiores), и священники, т.е. люди,
знакомые с политическими и религиозными обычаями страны, которую
им пришлось покинуть14. Некоторые испанцы, укрывшиеся в Галлии,
сделали блестящую
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 73

церковную карьеру: Клод Туринский, Агобард Лионский,


проповедовавший в стране франков то единство законодательства,
которое он мог наблюдать воочию на первой своей родине, и, конечно,
Теодульф Орлеанский, прибывший в Галлию раньше всех и ставший,
судя по всему, там наиболее влиятельной фигурой. Наконец, испанские
соборные своды оказали на каноническое право каролингской эпохи
влияние, масштабы которого нужно еще уточнить, но оспорить которое
невозможно. Еще раз повторяю: я не предлагаю никаких решений.
Надеюсь, все согласятся, что проблема заслуживает внимания. И это
далеко не единственная проблема подобного рода15.

V
"Сходства в истории", писал Ренан в связи с Иисусом и ессеями, "не всегда
предполагают наличие связей". Безусловно. Многие сходные явления при
ближайшем рассмотрении отнюдь не сводятся к подражанию. Я бы
сказал, что их наблюдать интереснее всего: они позволяют продвинуться
еще на шаг вперед в увлекательном поиске причин. Как представляется,
именно здесь сравнительный метод способен оказать историку самую
большую помощь, указывая ему путь, ведущий к истинным причинам, а
также (или, быть может, "а главное", если начать с услуги более
скромной, но совершенно необходимой) отвращая его от некоторых
тупиковых направлений исследования.
Все знают, что называется во Франции XIV-XV вв. Генеральными
или провинциальными штатами (я употребляю эти определения для
удобства, в их обычном, приблизительном смысле, естественно, отдавая
себе отчет, что между Генеральными и провинциальными штатами
существовал ряд промежуточных инстанций, что настоящие
"генеральные" штаты не собирались почти никогда, наконец, что
границы провинций были долгое время очень неустойчивыми). В
последние годы появилось довольно много монографий о провинциальных
штатах, в частности, штатах крупных феодальных княжеств16. Все они
свидетельствуют о большой исследовательской работе, тем более
достойной похвалы, что материал, во всяком случае по раннему их
периоду, почти везде встречается крайне редко и крайне неблагодарный;
книги эти позволили сделать весьма интересные уточнения по многим
важным вопросам. Однако почти все их авторы сразу столкнулись с
одним затруднением, будучи не в силах его разрешить и даже не всегда до
конца понимая его природу: с проблемой "истоков". Я намеренно
прибегаю к выражению, которое обычно употребляют сами историки;
при всей своей расхожести оно неоднозначно. В нем смешиваются две
разные и по сути и по значению мыслительные операции; с одной
стороны, ученые стремятся отыскать те более древние институты
(например, герцогские или графские дворы), продолжением которых
нередко предстают штаты, - и такое исследование абсолютно правомерно
и необходимо; но затем - это вторая стадия анализа - следует объяснить,
почему в известный момент
74 Проблемы компаративной истории

времени эти традиционные организмы, разрастаясь и приобретая новое


значение, превращаются в штаты, т.е. собрания, наделенные
политическими и особенно финансовыми полномочиями, сознающие, что
перед лицом суверена с его советом они обладают своей, быть может
вспомогательной, но особой властью, и наконец, представляющие
бесконечно изменчивыми способами различные общественные силы
страны. Разыскать росток еще не значит выяснить причины его
прорастания. Но можем ли мы рассчитывать найти эти причины, если, к
примеру, находимся в Артуа (когда речь идет об артуазских штатах), в
Бретани (когда имеются в виду штаты бретонские), или ограничимся
обзором даже всего французского королевства? Конечно же, нет.
Поступив подобным образом, мы в конце концов только запутаемся в
лабиринте мелких локальных фактов и будем вынуждены приписать им
значение, какого они, скорее всего, никогда не имели; зато мы неизбежно
упустим из виду главное. Ибо явление общее может иметь причины лишь
общего порядка; а явление, которое я, сохраняя французское его
название, именую формированием штатов, - это как раз явление
общеевропейского масштаба. Мы видим, что в разные, но в целом
довольно близкие по времени моменты во Франции повсюду возникают
штаты (Etats); но то же самое происходит и в Германии: в ее "землях"
появляются "Stande" (оба слова имеют на удивление похожий смысл), в
Испании - кортесы, в Италии - парламенты. Даже английский
парламент, родившийся в бесконечно иной политической среде, в своем
развитии зачастую следовал идейным сдвигам и потребностям,
аналогичным тем, что вызвали образование так называемого Standestaat
у немцев. Прошу понять меня правильно. Я в полной мере признаю
огромную пользу монографий, посвященных отдельным местностям, и
вовсе не требую, чтобы их авторы выходили за рамки своих исследований
и один за другим отправлялись искать решение указанной мною крупной
европейской проблемы. Как раз наоборот: мы призываем их осознать,
что разрешить ее в одиночку, каждому по-своему, им не удастся. Главное,
в чем они могут нам помочь - это выделить те разнообразные
общественно-политические события, которые предваряли или
сопровождали в их провинции формирование штатов или Stande и
которые тем самым можно предварительно отнести к числу возможных
причин их появления. Изучение результатов, полученных в других
регионах, - одним словом, немного сравнительной истории - будет
служить полезным ориентиром в таких разысканиях. Лишь после них
можно переходить к целостному сравнению; без предварительных
местных исследований оно ничего не даст, но только с его помощью
можно будет из вороха всех вообразимых причин выбрать единственно
реальные - те, чье действие сказывалось везде.
Как вы понимаете, я мог бы без особого труда привести и другие
примеры. Среди прочего, мне кажется очевидным, что немецкие
историки, изучая образование "земель" (мелких государств,
сложившихся в XII—ХШ вв. в пределах Империи и понемногу
перетянувших на себя, се-
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 75

бе во благо, основную часть государственной власти), слишком


увлекаются рассмотрением этого явления как специфически немецкого;
однако можно ли отделить его от упрочения феодальных княжеств во
Франции? Еще одной иллюстрацией того, что сравнительный метод мог
бы научить большей осмотрительности историков, чересчур склонных
объяснять общественные трансформации одними лишь локальными
причинами, может служить эволюция сеньории в последние столетия
средневековья и в начале нового времени. Сеньоры, почувствовав угрозу
своим доходам из-за сокращения денежной ренты в ее реальном
выражении, тогда впервые совершенно ясно осознали, что обнищание уже
давно, капля по капле, подтачивает их состояние17; во всех странах они
принимали меры для отражения этой опасности. С этой целью в разных
местах прибегали к весьма разнообразным, но более или менее
действенным средствам; повышали отдельные случайные доходы, размер
которых не был строго определен кутюмой (английские fines); везде, где
это было юридически возможно, заменяли денежную аренду, фермаж,
натуральной платой, пропорциональной урожаю (отсюда во Франции
широкое распространение испольщины); насильно лишали держателей
их владений - впрочем, в разных местах (в Англии, Восточной
Германии) это достигалось совершенно разными способами. Принцип,
направлявший эти усилия, был единым для всех; но точки их
приложения и тем более их эффективность бесконечно варьировались.
Таким образом, сравнивая одну национальную среду с другой, мы не
можем не констатировать здесь ярко выраженные расхождения; как мы
скоро увидим, в этом состоит едва ли не главный интерес сравнения; но
одновременно оно заставляет нас подходить к тому первоначальному
порыву, которым и были вызваны к жизни столь разнообразные
результаты, как к явлению общеевропейскому, требующему
общеевропейских же причин. Пытаться объяснить образование
мекленбургского или померанского Gutsherrschaft или скупку земель
английским сквайром исключительно с помощью фактов, имевших место в
Мекленбурге, в Померании или в Англии и не встречающихся больше
нигде, значит тешиться пустой игрой ума18.

VI
Нужно, однако, рассеять одно недоразумение, жертвой которого слишком
часто становился сравнительный метод. Слишком часто считают или
делают вид, что считают, будто объект его состоит исключительно в
поисках сходства; его обычно упрекают в том, что он лишь
устанавливает, а при случае даже изобретает притянутые за уши
аналогии, без всяких оснований постулируя бог весть какие параллели,
якобы непременно существующие между различными историческими
изменениями. Нет смысла искать, в каких случаях эти упреки могут
показаться справедливыми; такое применение метода было бы, конечно,
лишь злой карикатурой на него. При правильном его понимании особо
острый инте-
76 Проблемы компаративной истории

рес вызывает именно уяснение различий, независимо от того,


существовали они изначально или же были обусловлены разными, но
расходящимися из одной точки путями развития. Предваряя свой труд,
призванный "подчеркнуть особенности, присущие развитию языков
германской группы в отличие от всех других индоевропейских
языков", г-н Мейе недавно поставил перед сравнительным языкознанием
в качестве одной из главных следующую задачу: постоянно прилагать
усилия к тому, чтобы показать оригинальность различных языков"19.
Точно так же задача сравнительной истории - показать "оригинальность"
различных видов общества. Думаю, не стоит лишний раз говорить, что нет
работы более тонкой и для которой методичное сравнение было бы
столь насущной необходимостью. Нужно не только определить, что два
объекта в общем и целом не похожи друг на друга, но и понять (что
гораздо труднее, но и гораздо интереснее), по каким именно параметрам
они различаются; очевидно, что для этого их следует сначала рассмотреть
по отдельности.
Прежде всего мы должны устранить препятствия в виде ложных
подобий, которые на поверку часто оказываются всего лишь омонимами.
Попадаются среди них и весьма коварные.
Сколько раз крепостную зависимость в Англии XIII-XV вв.
(villainage) квалифицировали как эквивалент французского серважа!
Конечно, на поверхностный взгляд между двумя общественными
институтами легко обнаружить сходные моменты. И серв и виллан с точки
зрения юристов и общественного мнения были "несвободными", и в
этом своем качестве именовались в некоторых латинских текстах
"рабами", servi (английские писатели, изъясняясь по-французски, без
колебаний употребляли слово serf как синоним villain); наконец, именно
по причине этой "несвободы" и "рабского" имени люди ученые нередко
уподобляли их римским рабам. Но это чисто внешняя аналогия:
содержание понятия "несвобода" очень варьировалось в зависимости
от среды и эпохи. В действительности институт villainage - специфически
английское явление. Как показал Виноградов в своем теперь уже
классическом труде20, его своеобразие обусловлено совершенно особым
развитием политической среды, в которой он зародился.
Во второй половине XII в., т.е. гораздо раньше соседей-французов,
английские короли добились признания во всей стране авторитета своих
судебных палат. Но эта поспешность стоила им одной уступки. Сос-
тояние общества, сложившегося на тот момент, поставило перед коро-
левскими судьями определенный предел, который им удалось переступить
лишь в самом конце средневековья: им пришлось взять себе за правило
никогда не вмешиваться в отношения между сеньорами и теми, кто держал
их земли в villainage, т.е. за оброк и особенно за барщину, размер
которых устанавливался кутюмой манора (так в Англии называлась
сеньория). Эти держатели по своему происхождению принадлежали к
различным слоям общества: одни, собственно вилланы, считались
свободными, ибо зависели от сеньора только через свое держание, свою
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 77

принадлежность к вилле; другие - servi, nativi - были связаны с господином


личными и наследственными узами, в чем тогда усматривали признак
рабства. Но все они, независимо от традиционного общественного
статуса, не подпадали под юрисдикцию короля; в том, что касалось их
отношений с сеньорами (впрочем, только в этом), они были полностью
исключены из ведения государственных судов и как следствие на них не
распространялись правовые нормы, применяемые и разработанные
этими судами, Common Law королевства. Результатом этой общей для
них неправоспособности, самой очевидной и пагубной, какую только
можно было вообразить, стало то, что на протяжении XIII в. все они,
независимо от первоначальных различий, слились в единый класс.
Юристам пришлось немало потрудиться, чтобы дать определение новой
социальной группе, составленной из столь разнородных элементов. Но
они очень быстро сошлись на том (а разговорный язык согласился с ними),
что свободными следует именовать только тех подданных короля, кого
защищают против всех и вся его суды. Так родилось новое понятие
свободы21. Прежний виллан, т.е., можно сказать, чистый держатель,
перестал числиться среди liberi homines и смешался с наследственным сер-
вом, с nativus, поскольку, как и серв, был полностью лишен права
прибегнуть к королевскому правосудию. Слова "серв" и "виллан"
превратились в синонимы. К 1300 г. это уже воспринималось более или
менее как данность. Вместе с тем некоторые повинности по сути рабского
характера - особенно брачные права, - бремя которых ложилось в
принципе лишь на потомков прежних сервов, постепенно
распространились, по крайней мере во многих манорах, на всех вилланов
в новом смысле слова. "Заражение" такого рода, довольно
распространенное в средневековых обществах, здесь произошло особенно
легко. Конечно, ассимиляция была ошибочной; но как могли ее жертвы
добиться справедливости, если им по определению можно было
жаловаться лишь в сеньориальный суд, т.е. именно тому, кто извлекал
пользу из этой ошибки? И очень скоро сложилось представление, что
принадлежность к вилланам, как прежде к рабам, передается потомкам.
Этот сдвиг к наследственности лежал в русле общих тенденций эпохи.
Однако здесь его ускорило одно особое обстоятельство. Время от
времени случалось так, что человек высокопоставленный приобретал
держание в villainage. Конечно, земля, перейдя в новые руки, облагалась
теми же повинностями и подпадала под те же правовые ограничения, что
и прежде, и приобретатель не мог об этом не знать; в частности, права ее
владельца нельзя было защитить от посягательств сеньора перед
королевским судом. Но, чтобы сам владелец, быть может, кто-то из
власть имущих, оказался вдруг в числе людей несвободных, о таком
нельзя было и помыслить. Пришлось снова отделить положение земли от
положения человека и условиться считать вилланами только потомков,
но всех без исключения потомков - первоначальных держателей. Так
была создана новая каста, низшая каста. Ее основной характеристикой
стало одно из положений публичного права, которое в устах его
теоретиков чаще всего
78 Проблемы компаративной истории

звучало так: виллан есть серв или раб (servus) по отношению к


сеньору; читай: между ним и его господином не может встать никто,
даже король.
Во Франции ничего подобного не было. Становление королевского
правосудия происходило здесь гораздо позже и совершенно иначе.
Никаких великих законодательных ордонансов, вроде тех, что издавал
в Англии Генрих П. Никакой строгой классификации средств,
предоставляемых в распоряжение сторон королевскими судебными
палатами (английские writs). Люди короля подчиняли себе страну шаг
за шагом, где-то раньше, где-то много лет спустя, берясь то за одно, то
за другое дело, - иначе говоря, через одиночные вторжения, зачастую
почти непреднамеренные. Но именно потому, что они действовали не
спеша и, по крайней мере поначалу, не следовали никакому
теоретическому плану, им удалось продвинуться дальше в своих
завоеваниях. Во Франции, как и в Англии, сеньориальной
юрисдикции, объединявшей самые разные по происхождению
властные полномочия, подлежали весьма разнородные группы
зависимых людей: военные вассалы, горожане, свободные держатели,
сервы. Но в глазах французской монархии она была единым целым.
Королевские суды оставляли в силе или отменяли приговор,
вынесенный тем или иным сеньором по тому или иному процессу; они
добивались или не добивались признания права на обжалование - но
при этом не делали никаких принципиальных различий между
подданными сеньории. Так что постепенно между сеньором и его
держателем протиснулся королевский судья. Поэтому не возникало
никаких оснований приравнивать свободного держателя,
именуемого во Франции также вилланом, к серву. Две эти категории до
конца будут существовать бок о бок. Французский серв начала XII
в. и английский servus, nativus или theow той же эпохи имели очень
схожий правовой статус, который можно сколько угодно толковать
как два аспекта одного и того же социального института. Но вот в
Англии складывается villainage, и всякому параллелизму приходит
конец. Французский серв XIV в. и английский виллан или серв того же
периода - это два абсолютно непохожих класса. Стоит ли их
сравнивать? Безусловно, но на сей раз для того, чтобы подчеркнуть
контрасты между ними, обнажающие разительную
противоположность направлений, в которых шло развитие двух
наций22.
Остановимся еще подробнее на сравниваемых классах. Среди
бесконечно разнообразных по своим модальностям реальных прав,
действовавших в английских манорах XIII-XIV вв., не всегда легко
было с уверенностью выделить те, что следовало выделить в особую
группу под общим названием держаний в villainage, тем самым четко
отграничив ее от не менее пестрой массы держаний, к которым был
применим эпитет "свободные". Тем не менее существовала насущная
необходимость в выработке ряда более или менее устойчивых и
общепринятых критериев: иначе не было возможности определить,
какие земли, а значит, каких держателей, во всяком случае
изначально, отказывалось за-
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 79

щищать королевское правосудие, уступая их правосудию сеньора. Иногда


юристы в поисках таких характеристик усматривали их в природе
повинностей, бремя которых нес на себе данный участок земли. Они
разработали понятие "вилланские повинности"23. Основным их признаком
стали считать барщину, если она предполагала значительное количество
дней, подлежащих отработке, а главное, известную неопределенность
либо самого числа таких дней, либо по крайней мере перечня
выполняемых работ, когда и то и другое оставлялось на усмотрение
сеньора; как правило, обязательство исполнять функции деревенского
главы (reeve, весьма напоминающего старосту, с которым мы знакомы
по русским романам) также рассматривалось как ущемление свободы
тех, кому из-за своего держания приходилось скрепя сердце нести это
тяжкое бремя. Устанавливая эти нормы, английские правоведы и судьи
ничего не придумывали. Они всего лишь черпали из потока более или
менее смутных коллективных представлений, с давних пор
складывавшихся во всех средневековых обществах как на континенте,
так и на острове. Мысль, что в сельскохозяйственных работах вообще
есть нечто несовместимое со свободой, отвечает вековым устремлениям
человеческой души; в эпоху варваров она нашла выражение в словах
opera servilia, которыми часто обозначали такого рода труд. Мысль, что
отличие серва от свободного держателя состоит в неопределенном
характере барщины, которую он обязан отработать, первоначально
родилась из противопоставления рабов и колонов и набрала большую
силу в каролингской Галлии и Италии. Так или иначе она всегда жила в
обществе. Скажем, во Франции в эпоху Капетингов льготы, которые, не
отменяя крестьянских повинностей, ограничивали, а главное, четко их
фиксировали, назывались в разговорном языке "franchises", буквально
-"освобождения". Что же касается обязательства оказывать сеньору,
помимо совокупности барщинных работ, ту или иную особую услугу по
его усмотрению (в Англии это обязательство сводилось к должности
reeve), то во многих областях Германии оно считалось признаком
несвободного положения человека; во Франции это представление хоть и
не распространилось столь широко, но все же оставило след в некоторых
текстах, особенно XII в.24 Однако во Франции (ограничусь лишь ею) эти
идеи в целом так и не сделались элементом какой-либо строгой
юридической конструкции. Правда, одна из них - та, что подчеркивала
позорный характер сельского труда, - начиная с XIII в. использовалась, в
отрыве от остальных, для более четкого, нежели прежде, разграничения
классов. Но с ее помощью не отделяли, как в Англии, свободных от
несвободных; она служила одним из признаков, позволяющих
отграничить дворянина (которому запрещено "ронять себя": ручной труд
воспринимался как форма унижения) от толпы недворян, которую
по-прежнему составляли, причем во все возраставшем количестве, люди,
чью "свободу" никому и в голову не приходило поставить под сомнение.
Однако и во Франции делались попытки охарактеризовать несвободного
человека через особые повинности, которые он принужден был не-
80 Проблемы компаративной истории

сти. Как нам кажется, подобные представления были не совсем чужды


народному чувству. Мы знаем, что в начале XIII в. в Гонессе, под
Парижем, некоторые держатели слыли в глазах соседей сервами,
поскольку должны были выполнять в рамках барщины особые
обязанности, прежде всего конвоировать заключенных, что считалось
позором. Но они без труда добились от короля признания того, что с
юридической точки зрения их свобода неоспорима25. Ни один
французский законник, ни один французский суд никогда не опирался в
определении серва на критерии, относящиеся к повинностям. Таким
образом, расхождения, которые мы констатируем между двумя
родственными обществами, раскрываются перед нами в одном из самых
показательных своих аспектов; в обоих случаях имеют место
аналогичные тенденции; но в первом они остаются неясными,
аморфными и, не получая официальной санкции, теряются в той смутной
массе идей и чувств, что носит имя общественного мнения, а во втором
достигают расцвета и облекаются плотью четко обрисованных
правовых институтов.
Задержимся еще немного на истории классов в средневековых
обществах; ее изучение лучше всего позволяет выявить глубокие
разногласия между этими обществами — по правде сказать, глубокие
настолько, что мы вряд ли в состоянии их объяснить и вынуждены, по
крайней мере на данный момент, ограничиться их констатацией.
Для начала перенесемся в Западную и Центральную Европу X-
XI вв. Идея, что между людьми разного происхождения существуют
неисчислимые различия, общие почти для всех эпох, присутствовала в
сознании тогдашних людей. В 987 г. архиепископ Оберон (или, если
угодно, историк Рише, писавший от имени прелата речь, быть может,
целиком вымышленную, но, безусловно, отвечающую идеям своего
времени), чтобы оправдать отлучение от трона Карла Лотарингского,
претендента на французский престол и законного наследника Каролин-
гов, ссылался на неравный брак, заключенный претендентом, чья супруга
принадлежала к классу вассалов26. Какой же сын рыцаря согласится
считать ровней сына серва или даже виллана? Но не будем обманываться:
наследование как правостроительный элемент играло в то время не
слишком значительную роль. Общество представляло собой не столько
иерархию каст, различаемых по крови, сколько набор довольно тесно
переплетающихся групп, основанных на отношениях зависимости; эти
узы покровительства и повиновения считались самыми крепкими, какие
можно вообразить. Обратим внимание на один оборот, к которому
будто бы случайно прибегает Оберон, излагая дело Карла
Лотарингского. Конечно, первым делом епископ упрекает
каролингского принца за мезальянс как таковой: "взял он в жены
женщину из разряда вассалов, каковая отнюдь не была ему ровней".
Но тут же, вспомнив, что отец дамы служил герцогам Франции,
добавляет: "Как же мог потерпеть сей великий герцог [Гуго Капет],
чтобы королевой стала женщина, взятая из его собственных вассалов?" И
вот уже вопрос переносится в личный план. Строго наследственным
считалось только
Марк Блок К сравнительной истории европейских обществ 81

положение серва, да и оно в обиходе не было абсолютно несовместимым


с рыцарским званием. Что же до права свободных людей, то хотя на
практике в нем действительно существовало бесконечное множество
нюансов, они были обусловлены местными различиями, вариантами
договорных отношений, социальным положением самой личности, но не
ее происхождением. Наступил XII, а затем XIII век. В идеях и праве
обнаружились неявные, но решительные перемены. Личные связи
утратили силу; оммаж постепенно, правда, очень медленно превращался
в довольно пустую торжественную формальность; серв, французский
"личный человек", отныне воспринимался не столько как "человек"
своего господина, сколько как член презренного сословия. Повсюду
сложились классы, основанные на наследовании, каждый со своими
собственными правовыми нормами. Но насколько разными были плоды
этого развития!27 В Англии прочно утверждается villainage; однако это
едва ли не единственный настоящий класс. Правовые различия между
свободными людьми отсутствуют. Во Франции на нижней ступени стоит
сословие сервов, членам которого отныне закрыт доступ к рыцарскому
званию; на верхней — дворянство, которое мало-помалу отделилось от
прочего населения в силу некоторых своих особенностей (иногда это
просто пережитки былых нравов), закрепленных в частном, уголовном и
фискальном праве. Наконец, в Германии начиная с XIII в. идея иерархии
обнаруживает себя во всей полноте. Рыцари-сервы, которые во Франции
исчезли именно в силу окрепшего классового чувства, становятся в
Германии ядром одной, а на юге даже двух четко очерченных социальных
категорий. Дворянство, с одной стороны, и масса сервов, с другой,
дробятся на ряд пересекающихся частей; не все дворяне ebenbiirtig между
собой и равны в connubium. И чтобы упорядочить классификацию
высших слоев общества, юристы, опираясь на практику, выстраивают
знаменитую теорию Heerschild; это своего рода воображаемая лестница,
где за каждой группой закреплено место на определенной ступеньке; если
человек принадлежит к одной из таких групп, он не может принять фьеф
от стоящего ниже, не уронив своего достоинства.
Перед нами современные друг другу и лимитрофные общества; по
обе стороны границы эволюция идет в одном направлении, выдвигая на
передний план иерархическую структуру и наследственность; но различия
в ходе и результатах этой эволюции достигают такой степени, что
становятся почти равнозначны различиям в ее природе и, во всяком случае,
обнажают специфические и полярные черты в рассмотренных нами
социальных средах; это мне и хотелось кратко показать на приведенном
примере. В результате иной формы дивергенции возникли другие
оппозиции, легче поддающиеся наблюдению, нежели объяснению:
институты, изначально присутствовавшие в двух соседних обществах, в
одном из них сохраняются долго, а в другом исчезают. В каролингскую
эпоху как на территории будущей Франции, так и в землях, которым
суждено было стать Германией, большая часть владения, отведен-
82 Проблемы компаративной истории

ного в каждой сеньории для держателей, была поделена на наделы;


"мансы" (так их обычно называли в романском краю) или Hufen (таков
был германский термин, обычно переводившийся на латынь как man-
sus). Довольно часто на одном и том же мансе селилось несколько
крестьянских семей. При этом манс, с точки зрения сеньора, оставался
единым; бремя оброков и повинностей возлагалось на него в целом, а не
на отдельные клочки земли или постройки, из которых он состоял; ни
одна из этих мелких аграрных ячеек в принципе не подлежала делению.
Перенесемся во Францию рубежа XIII в. Здесь уже почти нигде не
употребляют слово "манс" в смысле кадастровой единицы (там, где оно
сохраняется в своих романских формах, meix или mas, оно имеет совсем
иное значение - дом, центр сельскохозяйственных работ)28. Составители
хартий уже не оценивают размер сеньориальных владений по числу
входящих в них мансов. Списки оброчных статей или предусмотренных
сеньором повинностей уже не ограничиваются, как прежде,
перечислением мансов; в них подробнейшим образом описан либо
каждый отдельный участок, либо, по крайней мере, каждый отдельный
человек. Дело в том, что держаний устойчивых размеров больше нет.
Поле, виноградник, приусадебный участок могут независимо друг от друга
переходить разным наследникам или покупателям. Напротив, в
большинстве сеньорий Германии основанием для оценки доходов или
повинностей остается Hufe, дробить который по-прежнему запрещается.
Конечно, в конце концов исчезнет и он, но происходить это будет
медленно и зачастую не столько на деле, сколько на словах, ибо, пока не
распадется сам сеньориальный уклад, немецкие сеньоры будут стараться
любыми способами сохранить принцип неделимости держаний;
французские же их собратья, судя по всему, почти не прилагали к этому
усилий. Данное различие восходит, по-видимому, к глубокой древности:
свидетельства о дроблении манса в западной части древней Франкской
империи встречаются еще во времена правления Карла Лысого29. Сейчас я
не хочу даже пытаться определить, почему оно возникло. Но, думаю, вы
согласитесь, что любая аграрная истории Франции или Германии, обходя
стороной этот вопрос, рискует упустить из виду одну из главных своих
задач. Если рассматривать обе страны по отдельности, то отмирание манса
в одной из них и выживание в другой может показаться явлением
вполне естественным и даже не требующим объяснения. Только
сравнение показывает, что здесь есть проблема. И это великая его
заслуга! Ибо есть ли что-нибудь более опасное для любой научной
дисциплины, чем искушение все находить "естественным"?

VII
Сравнительная лингвистика может сегодня сколько угодно говорить,
что одна из ее главных задач - выяснение особенностей различных языков.
Ни для кого не секрет, что первоначально она прилагала усилия в совсем
ином направлении: она стремилась выявить родство и происхо-
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 83

ждение языков, отыскать языки-прародители. Выделение первичной


группы индоевропейских языков, реконструкция - конечно,
гипотетическая, но построенная на достаточно обоснованных
предположениях важнейших особенностей "праиндоевропейского"
языка: вот лишь несколько наиболее ярких достижений метода, целиком
основанного на сравнении. В этом смысле история общественного
устройства находится в гораздо менее благоприятном положении. Дело
в том, что язык имеет более единую и легче поддающуюся определению
структуру, нежели любая система общественных институтов, поэтому
проблема происхождения языков относительно проста. "До сих пор, -
пишет г-н Мейе, - еще не встречалось случая, когда можно было бы
объявить морфологическую систему данного языка результатом смешения
морфологических систем двух разных языков. Во всех случаях, которые
приходилось наблюдать до настоящего времени, мы имеем дело с
непрерывной традицией одного языка", будь то традиция обычного
типа, когда язык "мог передаваться от поколения к поколению", или же
традиция, возникшая в результате его восприятия "другим народом,
утратившим собственную речь". Но предположим, что в один
прекрасный день мы обнаружим примеры этого доселе неизвестного
явления: "действительные смешения" разных языков. "В этот день, - я
продолжаю цитировать г-на Мейе, - языкознанию придется (...)
выработать новые методы"30. Однако общественная история по самому
положению вещей ежеминутно встает перед этой устрашающей гипотезой
"смешения", которая, будучи реализована на материале языка, грозит
потрясти основы гуманитарной дисциплины, имеющей все основания
гордиться своими успехами. Неважно, что на французскую лексику и,
скорее всего, фонетику оказали глубочайшее влияние германские
языки; французский язык все равно остается результатом невольной и,
как правило, неосознанной трансформации, которой подвергалась у
речевых субъектов галло-римская латынь; потомки германцев,
заговорив на романских диалектах, действительно перешли на другой
язык. Но кто осмелится утверждать, что общество средневековой
Франции - это всего-навсего трансформация общества Римской
Галлии? Сравнительная история способна обнаружить неизвестные
нам прежде взаимодействия между различными обществами; но ждать,
что, рассматривая в ее свете общества, до сих пор считавшиеся
лишенными всяких родственных связей, мы обнаружим в этих группах
осколки древнего, никому прежде не ведомого праобщества - значит
возлагать на нее несбыточные надежды.
И все же иногда, в исключительных случаях, сравнение позволяет
выявить весьма древние связи, существовавшие между обществами,
глубоко различными с исторической точки зрения; конечно, было бы
нелепо делать из этого смелый вывод об их общем происхождении,
однако приходится по крайней мере допустить, что в чрезвычайно
далекую эпоху здесь имела место известная общность цивилизации.
Идея, что можно воссоздать этническую карту Европы до эпохи
письменных
84 Проблемы компаративной истории

свидетельств, используя описание аграрных обычаев, давно приходила в


голову ученым. Известно, какой огромный труд был проделан Мейт-
ценом. Сегодня все согласятся, что его теория оказалась несостоятельной.
Я не буду подробно останавливаться на причинах этой неудачи; позволю
себе лишь кратко указать на основные методологические ошибки,
которыми она была вызвана: 1) Мейтцен смешал при рассмотрении
факты разного порядка, которые по правилам метода следовало сначала
разграничить - места проживания и форму полей; 2) он постулировал
"первобытный" характер многих явлений, отмечаемых в историческую
эпоху, зачастую в двух шагах от нас, забывая, что они с равным успехом
могли быть результатом сравнительно недавних трансформаций; 3) он
слишком увлекался анализом материальных фактов, в ущерб
социальным обычаям, чьим чувственным отражением в известной степени
являются эти факты; 4) он учитывал в качестве этнических единиц лишь
те группы, существование которых засвидетельствовано в исторических
документах (кельтов, германцев, славян и прочих) и которые не так
давно переселились в зоны своего проживания; тем самым он намеренно
сбрасывал со счетов любое воздействие со стороны анонимной массы
населения, обитавшего на этой земле раньше "субстрата", говоря языком
лингвистики, но, насколько известно, вовсе не уничтоженного в
результате вторжений и вряд ли полностью утратившего свои прежние
обычаи. Мы должны извлечь из этих ошибок верный урок: не отказаться
от исследования, но продолжить его, вооружившись более надежным
методом и здравым критическим подходом. Некоторые факты необходимо
отметить уже сейчас. Сельская местность с дробными хозяйствами, с
узкими и длинными неогороженными полями занимала в Европе
громадные пространства: Англию, Северную и Центральную Францию,
почти всю Германию, а также, скорее всего, большую часть Польши и
России. Она противостоит весьма разнообразным аграрным формам: на
юге Франции это почти квадратные поля, в западных областях Франции и
Англии - огороженные земли. В общем, аграрная карта Европы никак не
согласуется с ее политической и лингвистической картой. Возможно, она
сложилась раньше; по крайней мере, мы можем выдвинуть такое
предположение. На данный момент мы находимся на этапе сбора фактов,
а не их истолкования. Возвращаясь к первому, указанному выше типу
земельного владения (длинные неогороженные парцеллы, разбитые на
мелкие наделы), заметим, что для объяснения столь поразительной его
распространенности в обществах, на первый взгляд весьма далеких друг
от друга, мы априори должны будем проверять поочередно самые
разные гипотезы: не только об изначальной общности цивилизации, но
и о заимствовании, о существовании единого первичного центра, из
которого распространялись определенные приемы труда. Ясно одно.
Нам никогда не понять ни английский open-field, ни немецкий
Gewandorf, ни французские "открытые поля", если мы каждый раз
будем рассматривать одну только Англию, Германию или Францию.
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 85

Равным образом сравнительная история дает нам еще один, быть


может, самый очевидный и самый насущный урок: действительно, когда-
нибудь нам придется подумать об отказе от тех устаревших
топографических ячеек, по которым мы считаем нужным раскладывать
общественные реалии; они не по мерке тому содержанию, какое мы
пытаемся в них втиснуть. Один почтенный ученый написал в свое время
целую книгу о "Тамплиерах в департаменте Эр-и-Луар"31. Мы с
удовольствием посмеемся над таким простодушием. Но вполне ли
уверены мы, историки, что не совершаем почти постоянно ту же
оплошность? Конечно, переносить в средние века нынешние
департаменты сейчас не принято. Но сколько ученых полагали, будто
границы современных государств служат удобной рамой для изучения
тех или иных юридических либо экономических институтов прошлого?
Здесь двойная ошибка. Во-первых, это очевиднейший анахронизм: только
слепая вера в какое-то смутное историческое предопределение могла
заставить нас придавать этим контурам некое значение, наделять их, так
сказать, пренатальным бытием, предшествующим той точной дате, когда
сложный механизм войн и договоров привел наконец к их фиксации. Во-
вторых, это неверно по смыслу, причем даже в том случае, когда, внешне
более строго следуя методологическим правилам, мы делаем выбор в
пользу политических, административных или национальных границ,
современных тем фактам, которые служат предметом нашего
исследования: где видано, чтобы общественные явления, к какой бы эпохе
они ни относились, дружно закончили свое развитие в одних и тех же
пределах, притом строго в пределах господства определенной
политической силы или национальности? Все знают, что
демаркационная линия либо, если угодно, пограничная зона между
разговорными диалектами языка "oil" и языка "ос", равно как и граница
между германским языком и самим языком "oil", не совпадает с
границами ни одного государства или крупной сеньории. То же самое
относится и ко многим другим фактам цивилизации. Изучать французские
средневековые города во времена подъема городов - значит
рассматривать в едином ключе два разнородных объекта, не имеющих,
кроме названия, почти ничего общего: древние средиземноморские
города, традиционные центры жизни на равнинах, oppida, где во все
времена обитали владетельные сеньоры и "рыцари"; и города остальной
Франции, населенные главным образом купцами, которые их и
возродили. Зато полным произволом будет отсекать этот последний тип
городов от аналогичных ему типов, сложившихся в прирейнской
Германии. Возьмем средневековую французскую сеньорию: разве
историк, приступая к ее изучению к северу от Луары и листая
лангедокские тексты, не ощущает себя на чужбине гораздо чаще, чем
когда взоры его обращаются к эноским или даже мозельским довентам?
Если мы хотим выбраться наконец за пределы искусственных по-
строений, нам придется найти для каждого аспекта общественной жизни
Европы в различные ее моменты его собственные географические
86 Проблемы компаративной истории

рамки, заданные не извне, а изнутри. Это довольно трудоемкое


исследование, требующее немалой предусмотрительности и обрекающее
нас на бесчисленные пробы и ошибки. Но отказаться от него - значит
расписаться в собственной лени.

VIII
Как же работать на практике?
Само собой разумеется, что сравнение лишь тогда имеет ценность,
когда опирается на подробные, критические и основательно
документированные исследования фактов. Не менее очевидно и то, что
ограниченность человеческих сил не позволяет надеяться на появление
трудов, анализирующих первоисточники в слишком уж широких
географических или хронологических рамках. Собственно сравнение
неизбежно останется уделом незначительного числа историков. К тому
же, возможно, настало время подумать, как организовать эту работу, а
главное, как отвести ей место в университетском образовании32. Но
мы должны ясно отдавать себе отчет в том, что она сможет
подвигаться лишь очень медленно, поскольку в большинстве областей
частные исследования ушли не слишком далеко вперед. Как было когда-
то сказано - годы анализа ради одного дня синтеза33. Но цитируя это
изречение, часто забывают сделать необходимую поправку: "анализ"
лишь тогда будет пригоден для "синтеза", когда он в принципе имеет
его в виду и призван ему способствовать.
Авторам монографий не нужно забывать, что их долг - прочесть
все, что было опубликовано по аналогичной тематике: не только на
материале их собственного региона, как делают все, не только на
материале непосредственно прилегающих к нему регионов, как делают
почти все, но и, чему слишком часто не придают значения, в связи с более
далекими обществами, отличными по своим политическим либо
национальным условиям от тех, которые они изучают. Возьму на себя
смелость добавить: не следует ограничиваться общими пособиями,
нужно по возможности обращаться и к обстоятельным монографиям, по
природе своей сходным с той, что ученый намерен написать, - как
правило, они не в пример живее и насыщеннее, чем обширные "краткие
очерки". Читая их, историки встретят отдельные вопросы из собственного
списка и, быть может, какие-то руководящие гипотезы, способные
задавать направление исследованию до тех пор, пока по его ходу не
выяснится, что их нужно уточнить или же отбросить совсем. Они
научатся не придавать излишнего значения локальным псевдопричинам и
в то же время выработают у себя чутье на характерные различия.
Впрочем, приглашая ученых собирать предварительный материал
по книгам, я не открываю перед ними прямого и гладкого пути. Мне не
хочется подробно останавливаться на трудностях материального порядка.
Почему бы, однако, не напомнить, как они велики? Собрать
библиографические сведения нелегко; до самих работ добраться еще
труднее.
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 87

ЕСЛИ бы библиотеки наладили хороший международный книгообмен,


сократив его сроки и включив в него некоторые крупные страны, до сих
пор ревниво хранящие свои богатства для себя, они сделали бы для
будущего сравнительной истории больше, чем множество умных советов.
Однако главное препятствие - интеллектуального порядка; оно состоит в
навыках работы, которые, скорее всего, можно пересмотреть.
Когда у лингвиста, занятого изучением какого-либо одного языка,
возникает необходимость в сведениях об общих характеристиках другого
языка, он, как правило, собирает их без особого труда. Заглянув в
грамматику, он получает факты, разбитые почти на те же группы, что и
в его собственной классификации, и изложенные с помощью
формулировок, близких к тем, ключом от которых он владеет.
Насколько же тяжелее историку! Например, он прекрасно знает
французское общество и хочет сопоставить его в том или ином аспекте с
обществом соседним, скажем германским, чтобы найти в нем нечто
аналогичное; он берет кое-какие работы, посвященные этому последнему
(любые, вплоть до самых примитивных учебных пособий), - и вдруг
обнаруживает, что попал в какой-то новый, неведомый мир.
Дело в разнице языков? Не совсем: ведь в принципе ничто не мешает
более или менее точно согласовать научную терминологию в двух
языках. Естественные науки дают нам множество примеров таких
соответствий. Важнее то, что во французских и немецких работах
используются слова, чаще всего не пересекающиеся по смыслу. Как
передать по-французски немецкое Horigen? Или по-немецки французское
tenancier? Можно предложить разные варианты перевода, но это будут либо
перифразы ("люди, зависимые от сеньории" для Horigen), либо
приблизительные эквиваленты (Zinleute годится только для оброчных
держателей, т.е. частного случая более широкого понятия34); к тому же
это зачастую не самые расхожие выражения, в книгах их не встретишь
-именно таков эквивалент, предложенный мною для Horigen. И добро
бы это отсутствие параллелей объяснялось тем, что ученые и с той и с
Другой стороны слишком строго следуют словоупотреблению,
принятому в средневековых народных языках: расхождение между
ними - исторический факт, который нельзя не признать. Отнюдь!
Большую часть этих несогласованных терминов изобрели историки,
если не выдумав их целиком, то во всяком случае придав им более
точный и одновременно расширительный смысл. Все мы, правильно
или неправильно, и всегда более или менее неосознанно, разработали
собственные словари технических терминов. Каждая национальная
школа создала себе свой, не заботясь о соседях. Европейская история
превратилась тем самым в настоящую Вавилонскую башню. Для
неопытного ученого (а какой ученый, выходя за пределы национальной
территории, не заслуживает в конечном счете этого эпитета?) это
оборачивается самыми страшными опасностями. Однажды я общался с
историком, который изучал в одной немецкоязычной стране общинное
владение, находящееся в совместном пользовании нескольких
объединенных дере-
88 Проблемы компаративной истории

вень, т.е. то, что в немецких трудах, по крайней мере известного периода,
называется маркой35; мне стоило большого труда убедить его, что
аналогичные явления существовали, а иногда и до сих пор существуют за
пределами Германии, в бесчисленном количестве стран, прежде всего во
Франции: ибо во французских книгах нет специального слова,
обозначающего данный вид общинного владения.
Однако несогласованность терминологии - всего лишь отражение
более глубокой дисгармонии. Возьмем ли мы французские, немецкие,
итальянские, английские труды - в них почти никогда не ставятся
одинаковые вопросы. Выше я уже приводил пример такого
устойчивого недоразумения в связи с изменениями аграрных отношений.
Нетрудно было бы вспомнить и другие, не менее красноречивые:
проблему "ми-нистериалитета", которую до последнего времени вообще
не упоминали при описании средневекового общества во Франции и в
Англии; судебные права, которые в разных странах классифицируются
абсолютно по-разному. Историку случается задаться вопросом,
встречается ли тот или иной общественный институт, тот или иной
факт его национального прошлого за пределами страны и с какими
изменениями, останавливается ли он в своем развитии или же достигает
расцвета? Чаще всего у него нет возможности удовлетворить свой
законный интерес: ибо, обратившись к научным трудам и не найдя в них
по этому поводу ничего, он никогда не может быть уверен в том, что
молчание книг вызвано молчанием самих вещей, а не забвением, жертвой
которого стала важная проблема.
Думаю, на нашем конгрессе много будет говориться о роли истории в
примирении народов. Не пугайтесь: я вовсе не собираюсь с ходу
произносить перед вами речь на эту сложнейшую тему. Сравнительная
история, как я ее понимаю, - это сугубо научная дисциплина,
направленная на познание, а не на практические цели. Но что вы
скажете о том, чтобы примирить терминологию наших вопросников?
Обратимся в первую голову к авторам общих пособий; они особенно
важны для нас, поскольку дают нам информацию и служат поводырями.
Не будем пока требовать от них выйти за национальные рамки, в
которых они обычно замыкаются; эти рамки явно искусственны,
однако в данный момент такое ограничение еще диктуется
практической необходимостью. Потребуется время, чтобы наука в этом
вопросе пришла в более строгое соответствие с фактами. Однако
попросим их уже сейчас не забывать, что читать их будут и за рубежом.
Будем заклинать их, как заклинали уже авторов монографий, учитывать в
своем замысле, в постановке поднимаемых проблем, даже в терминах,
которые они используют, работы, выполненные в других странах. Тем
самым по обоюдному согласию постепенно будет складываться общий
язык нашей науки - язык в высоком смысле слова, т.е. набор знаков и
одновременно порядок классификации. Дух сравнительной истории,
более удобной в познании и использовании, проникает в локальные
исследования: без них она бессильна, но они без нее бесплодны. Одним
словом, пора, если
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 89

«годно, перестать вести бесконечные беседы о своей национальной


истории, не понимая друг друга. Диалог глухих, где каждый отвечает
невпопад на вопросы другого - старый комедийный прием; им хорошо
развлекать публику, падкую на смешное, но превращать его в
интеллектуальное упражнение - занятие довольно сомнительное.

1 Эта статья представляет собой текст моего выступления в Осло, в августе


прошлого года, на Международном конгрессе по историческим наукам (секция
истории средних веков). Я лишь восстановил сокращения, которые мне
пришлось в последний момент сделать из-за крайне ограниченного времени,
предоставленного докладчикам (см.: Revue de synthese historique. 1928. Т. XLVI.
P. 15-50).
2
Ни в коей мере не претендуя на то, чтобы привести их полный
библиографический список (он был бы здесь совершенно неуместен), упомяну
лишь выступление г-на Анри Пиренна на V Международном конгрессе по
историческим наукам (Compte rendu du V-е Congres international des sciences
historiques. Bruxelles, 1923. Bruxelles, 1923. P. 17-32) - тем более значимое, что
перед нами мысль историка, иллюстрацией которой стали работы по
национальной истории; в самом "Ревю де сентез" сошлюсь на статьи г-на
Давилле (Revue de synthese historique. 1913. Т. XXVII), выдержанные в ином
ключе, нежели предлагаемая вашему вниманию работа, на статью г-на Се (Ibid.
1923. Т. XXXVI; перепечатана в сб.: Science et philosophic de 1'histoire. 1928), а
также на рассуждения г-на Анри Берра (Revue de syntese historique (1923. Т.
XXXV. P. 11). Следует напомнить о двух удачных попытках применить
сравнительный метод в области политической истории, см.: замечательную
статью г-на Ш.-В. Ланглуа (Langlois Ch.-V. The comparative history of England and
France during the Middle Ages // English Historical Review. 1900) и в ином
отношении ряд ярких страниц "Городов в средние века" г-на Пиренна.
3
См. прежде всего: Meillet A. La methode comparative en linguistique historique.
Oslo, 1925 [рус. пер.: Мейе А. Сравнительный метод в историческом языкознании /
Пер. А.В. Дилигенской под ред. Б.В. Горнунга и М.Н. Петерсона. М., 1954],
откуда и заимствована общая идея моего рассуждения о двух формах
сравнительного метода.
4
Lafitau P. Moeurs des sauvages Americains comparees aux moeurs des premiers
temps. P., 1724; об этом сочинении см.: Chmard Gulbert. L'Amerique et le reve
exotique dans la litterature frangaise au XVII et XVIII siecles. P., 1913. P. 315 sq.
5
FrazerJ. The Golden Bough. 3 ed. T. 1. P. 10 [рус. пер.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая
ветвь: Исследование магии и религии. Изд. 2-е / Пер. М.К. Рыклина под ред.
С.А. Токарева. М., 1986. С. 10].
6
Мейе в упомянутой выше работе приводит другой пример, заимствованный из
исследований о животных сказках. Но только констатировать наличие
"пережитка", конечно же, недостаточно. Нужно еще осмыслить его: ведь
вызывает интерес и нуждается в объяснении как раз то, каким образом ритуал
или социальный институт продолжал существовать, несмотря на внешнее
противоречие с новой средой. Изучение первобытных цивилизаций сегодня
явно ориентировано на построение более строгой классификации
сравниваемых обществ; безусловно, с одной стороны, ничто не мешает
применить к этим обществам, равно как и к любым другим, второй тип
метода, который я здесь пытаюсь выделить. С другой, очевидно, что ряд
преимуществ, которыми обладает сравнительная
90 Проблемы компаративной истории

история с ограниченным горизонтом и о которых пойдет речь ниже (она


подсказывает исследователям новые пути, предостерегает от увлечения
псевдопричинами местного характера), в равной степени присущи и другой ее
форме. У обоих аспектов данного метода есть общие черты; и тем не менее их
следует тщательно различать.
7
Изучение сакральности королевской власти в Европе служит ярким примером
крайней полезности и в то же время ограниченности сравнительной этнографии;
только она способна указать нам путь к психологическому объяснению этого
феномена, но, судя по опыту, абсолютно не способна исчерпать его реальные
проявления; во всяком случае, именно это я пытался показать в "Королях-
чудотворцах" (Les Rois thaumaturges. Strasbourg; P. et aut. 1924, v.a.: P. 53, 59 [рус.
пер.: Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном
характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции
и в Англии. М., 1981]).
8
Та же мысль развивается и в "Апологии истории", см.: В loch M. Apologie pour
1'histoire ou Metier d'historien. P. 1949. P. 109, 248 [рус. пер.: Блок М. Апология
истории, или Ремесло историка. М., 1973].
9
Дальнейшие рассуждения (как и то место, где я говорю о теориях Мейтцена)
представляют собой предварительный итог работы об аграрных системах,
которая занимает меня уже давно и выводы из которой я излагал на другой
секции того же конгресса.
10
Сар. № 64 (ed Boretius). P. 17: :Ut unusquisque suos iuniores distringat ut melius ac
melius oboediant et consentiant mandatis et praeceptis imperialibus".
11
XII собор в Толедо (681 г.), "письмо короля Эрвига". См.: Sacrorum consilioram
nova et amplissima collectio cujus Joannes Dominicus Mansi et post ipsius mortem
florentinus et venetianus editores ab anno 1758 ad annum 1798, triginta unum tomos
ediderunt... P., 1901-1927. T. XI. Col. 1025.
12
Тексты из собрания Санчеса-Альборноса: Sanchez-Albornos. Les behetrias.
Anuario de historia del derecho espanol. 1924. T. 1. Coment. P. 183-185. В
исследовании г-на Санчеса-Альборноса дано наиболее достоверное и полное
изложение вестготского patrocinium. Особо следует отметить пассаж из
Codex Euricianus, CCCX, который изначально относился к buccelarius (солдату,
состоящему на довольствии) и снова возник в Lex Recessvindiana. Vol. 3,1, где
слово "bucellario" заменено более широким выражением: "ei quern in patroci-nio
habuerit" (тому, кого имел под своим покровительством).
13
Закон Эрвига (680-687), приведенный в: Leges Visigothorum antiquores / Ed. К.
Zeumer. Hannoverae et Lipsiae, impensis bibliopolii Hahniani, 1894. IX, 2, 9. P.
378; ср.: Sanchez-Albornos. Op. cit. P. 194.
14
Majores et potentiores: Cap. № 133 (T. 1. P. 263, I, 26); священники: Diplomata
Karolin. T. I. № 217; Hist, de Languedos. T. II. Pr. col. 228. См.: Cauvet E Etude
historique sur 1'etablissement des Espagnols dans la Septimanie, 1898; Imbart de la
Tour Les colonies agncoles et Г occupation des terres desertes a 1'epoque carolingi-
enne // Questions d'histoire sociale et religieuse, 1907.
15
Каролингская монархия, пропитанная заимствованиями, в свою очередь,
становилась объектом подражания. Ее влияние на англосаксонские монархии,
как нам представляется, изучено недостаточно. Полезное эссе мисс Хелен М-
Кэм (Cam H.M. Local government in Francia and England. A comparison of the local
administration and jurisdiction of the Carolingian empire with that of the West Saxon
kingdom. L., 1912) далеко не исчерпывает данную тему.
16
См.: PrentoutH. Les Etats provinciaux en France // Bulletin of the International
Committee of historical sciences. 1928 Juill. (Scientific reports presented to the VI
international congress of historical sciences).

Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 91

17
Алан Шартье в своей "Четырехголосой инвективе", написанной в 1422 г.
(Chartier A. Le Quadriloge invectif / Ed. par E. Droz. P., 1923. P. 30. Classiques
fran?ais du Moyen Age), вкладывает в уста рыцарю такие слова: "В том
преимущество простолюдинов, что кошель их, словно бочка, куда собираются
и помещаются воды и отбросы всех богатств сего королевства ... ибо из-за
слабости монеты сократились подати и ренты, какие должны они нам
платить, а чрезмерная дороговизна, какую придали они продуктам своим и
изделиям, обеспечила им достаток, каковой всякий день увеличивают они и
умножают". Насколько я помню, мне не встречалось более ранних текстов, где
бы это утверждение было высказано столь прямо. Но поиски стоит
продолжить. Ибо (мы об этом слишком часто забываем) в данном случае
важен не столько момент, когда явление лишь начинает заявлять о себе -
чтобы установить эту исходную точку, следовало бы вернуться ко временам
гораздо более ранним, - сколько момент, когда его начинают ощущать. Пока
сеньоры не поняли, что их доходы падают, они, естественно, и не пытались
воспрепятствовать этой потере. Сегодня же мы по понятным причинам
знаем, что обесценение монеты при сохранении ее номинала может довольно
долго ускользать от сознания заинтересованных лиц. Судя по всему,
экономическая проблема в очередной раз сводится к проблеме
психологической.
18
Необходимость сравнительных исследований, единственно способных рассеять
мираж локальных псевдопричин, блистательно показал г-н А. Брюн в своей
замечательной, несмотря на отдельные недостатки, книге: Brun A
Recherches historiques sur 1'introduction du franсais dans les provinces du Midi. P.,
1923; см. также статью Л. Февра в "Ревю де сентез" (1924. Т. XXXVIII. С. 37 и
след.). Г-н Брюн, как известно, доказал, что французский язык стал
распространяться на юге страны только с середины XV в. Послушаем, как он
объясняет, почему, заранее ограничившись неполным рассмотрением
документов, он решил собирать материал по всем южным областям, вместо
того чтобы, следуя совету, который, бесспорно, давали ему многие ученые,
изучить один регион, зато досконально: "Быть может, лучше было бы
ограничить изучение этой проблемы рамками одной провинции и исчерпать
весь массив относящихся к ней документов. Со строго методологической точки
зрения, да; на деле же мы рискуем серьезно ошибиться в истолковании
фактов. Выбрав, к примеру Прованс, и констатировав, что французский язык
был привнесен туда в XVI в., мы могли бы решить, что это всего лишь
следствие присоединения провинции к королевству (1481-1486); так оно и есть
- но разве могли бы мы тогда заметить, что глубинной причиной данного
события было не само присоединение, а то особое обстоятельство, что оно
состоялось в XV в., в переломный момент нашей истории, и что Прованс в этом
смысле участвует в общей и синхронной эволюции всех южных земель?
Локальное исследование потребовало бы и локального объяснения, общие же
признаки явления (а важны именно они) мы бы упустили" (Р. XII). Лучше не
скажешь. Результат исследований г-на Брюна - сам по себе блестящий
панегирик методу, который я здесь отстаиваю.
19
Meillet A. Caracteres generaux des langues germaniques. 1917. P. VII. [рус. пер.:
Мейе А. Основные особенности германской группы языков / Пер. Н.А. Сигал..
М., 1952. С. 17].
20
Vinogradoff P. Villainage in England: essays in English mediaeval history. Oxford,
1992. Литература по данному вопросу, естественно, весьма обширна. Но, по
Правде говоря, обзорные труды, даже английские, в ней отсутствуют (см.:
Pollock Maitland. The History of English Law. 2 ed. T. 1. P. 356 sq. v., 412 sq.), a
92 Проблемы компаративной истории

уж французские и подавно - что, надеюсь, отчасти оправдывает


некоторый схематизм моего изложения.
21
Новое или обновленное. В собственно рабовладельческую эпоху раб в
своих отношениях с господином, естественно, не имел иного судьи,
кроме него. Свободный человек подчинялся суду племени, нации или
короля. Благодаря становлению сеньориального права (не достигшего,
впрочем, в Англии такого расцвета, как на континенте) и развитию
новой формы личной и наследственной зависимости,
квалифицируемой как несвобода, древнее понятие утратило четкость и
юридическую силу, но, по-видимому, не до конца изгладилось из
сознания людей. С возрождением государственного правосудия оно
обрело новую жизнь. Тем самым средневековое право,
приноравливаясь к ходу вещей, было вынуждено раз за разом черпать
из сокровищницы древних народных представлений, более или менее
потускневших от времени. Ярчайший тому пример мы найдем ниже,
там, где говорится о "вилланских повинностях".
22
Есть и другая, более замысловатая форма ложного подобия; два
института в двух различных обществах с виду преследуют схожие
цели; однако анализ показывает, что в действительности эти цели
прямо противоположны и что данные институты рождены сугубо
полярными потребностями. Таково, например, завещание -
средневековое и современное, с одной стороны, и римское - с другой;
первое есть "победа индивидуализма" над "древним семейным
коммунизмом", второе же, напротив, призвано упрочить
всемогущество pater familias и, следовательно, проистекает не из
"расчленения", а из поразительной "концентрации семьи". Я
заимствую этот пример из отчета Дюркгейма (см.: Annee sociologique.
Т. V. Р. 375), одного из самых законченных методологических
отрывков, когда-либо выходивших из-под пера этого ученого.
23
Впрочем, выражение это было несколько двусмысленным: в
английском правовом языке или, сказать вернее, в языке
средневекового права вообще, слово "servitium" часто понималось
скорее как эквивалент оброка, нежели собственно повинности. Я здесь
употребляю это слово в строгом смысле.
24
Некоторые документы приведены мною в "Revue historique du droit
fran$ais et etranger" (1928. P. 49-50).
25
См. об этом мою статью в сб.: Melanges d'histoire du Moyen Age offerts a
M. Ferdinand Lot. P., 1925. P. 55 sq. (где я, впрочем, ошибочно не
уделил внимания сопоставлению с английскими фактами).
26
L. IV. С. 11.
27
Block M. Un probleme d'histoire comparee; la ministerialite en France et en
Allemagne // Revue historique du droit francais et etranger. 1928. P. 86 sq.,
infra, P. 503-528, 525-526.
28
Впрочем, таково было его первоначальное значение (связь mansus с
manere, "оставаться, сохраняться", очевидна); держание именовалось
по дому - "матери поля", как говорится в скандинавских текстах.
Производный его смысл превратился в специальный термин,
исчезнувший вместе с обозначаемым институтом; первоначальный
сохранился или был восстановлен. Естественно, в отдельных случаях
можно встретить как пережиток упоминание "манса" в прежнем
кадастровом понимании слова: эти запоздалые свидетельства говорят
одновременно и о состоянии дел в прошлом, и о повсеместных
революционных изменениях, не затронувших лишь некоторые редкие
сеньории.
29
Сар. № 273. С. 30 (Т. II. Р. 323). Очень заманчиво сопоставить этот
текст со сведениями, приведенными уже у Григория Турского (Hist,
franc. X, 7),
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 93

дроблении possessiones, служивших основой франко-римского поземельного


налога; однако здесь не место рассматривать такую щекотливую проблему,
как соотношение франкского манса и римской caput, подушной подати.
30
Meillet A. La metode comparative... P. 82-83; Мейе А. Сравнительный метод... С.
72.
31
Metais Ch. Les Templiers en Eure-et-Loir, 1896. Примеры подобного анахронизма
встречаются не так редко, как кажется. По тому же департаменту я обнаружил
книгу: Lehr Н. La Reforme et les eglises reformees dans le departement actuel
d'Eure-et-Loir (1523-1912), 1912. По соседнему региону см. работу аббата Дени:
Abbe Denis. Lectures sur 1'histoire de I'agriculture dans le departement de Seine-et-
Marne, 1830 (ббльшая часть тома посвящена дореволюционному периоду).
32
Думаю, сюда нужно добавить еще одно соображение, которое касается
французских университетов и которое поэтому было бы неуместно развивать
в Осло. Наше высшее образование опутано по рукам и ногам программами
экзаменов на степень лиценциата, а на основных факультетах и того крепче -
программами на степень агреже, которые преподаватель получает готовыми из
рук жюри. Правда, ни те ни другие не ограничиваются только историей
Франции, в них почти всегда включаются вопросы по зарубежной истории;
но по практическим (и вполне законным) соображениям каждый такой вопрос
рассматривается в них, как правило, в национальных рамках. Так что
преподаватель, может статься, будет читать лекции или руководить работами,
например об английских или немецких общественных институтах; но,
бесконечно уважая интересы вверенных ему студентов и опасаясь нанести им
ущерб, он лишь в виде исключения сможет отвести в своем курсе место для
некоторых проблем, решение которых сегодня невозможно без
сравнительного метода - таких, как сеньориальный и вассальный уклад в
Западной Европе, развитие урбанистических обществ или аграрная
революция. А поскольку преподавание и личная научная работа по самой
природе вещей тесно связаны между собой и извлекают из этой связи
обоюдную пользу, становится ясно, как пагубно отражается такое положение
вещей на наших исследованиях.
33
Буквально: "Один день синтеза требует многих лет анализа" (Fustel de Coulan-ges
N.D. La Gaule romaine / Ed. rev. et compl. par C. Jullian. P., 1901. P. XIII.
Preface, 1875). Ср. рассуждения г-на Анри Берра, см.: Bulletin deu Centre
international de synthese. 1928 Juin. P. 28.
34
Конечно, можно было бы выразиться как-нибудь вроде "Inhaber der
Leiheguter", но кто же так говорит? Horige не вполне точно передает слово
"держатель", у него более широкий смысл. Работая над одним переводом, я
мог убедиться, что в испанском языке попросту не существует слова,
позволяющего передать понятие "держание".
В том, что это слово в действительности никогда не имело подобного узко
специального смысла и его, как Allemende, следует понимать просто как
синоним общинного владения, сегодня нет никаких сомнений (см.: Below G. van.
Allemende und Markgenossenschaft. Vierteljahrschr. fur Sozial - und Wirtschafts-
gesch., 1903).
Перевод с французского И.К. Стаф
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

А.Я. Гуревич
СКАНДИНАВИСТИКА И МЕДИЕВИСТИКА*

Эта тема нуждается в некотором обосновании. Знакомство с научной


литературой привело меня к выводу, что интенсивная работа скандина-
вистов - филологов, историков, антропологов - оказывается, как
правило, за пределами того круга вопросов, которые интересуют
медиевистов, изучающих средневековую континентальную Европу;
сплошь и рядом здесь нет взаимопонимания, взаимообогащения или, я
бы даже сказал, - взаимооплодотворения. Разумеется, скандинависты
так или иначе, хотя бы понаслышке, знают об историческом развитии в
других регионах Европы. Как выразился один мой норвежский
коллега, "ну, была же еще и остальная Европа". С другой стороны, меня
поражает невежество, отсутствие первичных знаний в области
скандинависти-ки даже у эрудированных специалистов, изучающих
историю Франции, Англии, Италии и т.д. Много лет назад - я где-то об
этом даже писал -в ответ на мои слова о том, что я перевожу сагу (мы
готовили перевод "Круга Земного" для серии "Литературные
памятники") один из моих высокоученых коллег спросил меня: "Сколько
же стихов в день вы можете перевести?" Мой собеседник не подозревал,
что сага - ярчайший образец средневековой прозы. Нельзя не знать
Гомера, Еврипида, Цицерона, Аристотеля - это входит в джентльменский
набор интеллигентного человека - ведь мы наследники античности. А что
творилось на севере диком, - по-видимому, недостойно его внимания.
Между тем наследие скандинавской истории вошло в плоть и кровь
общего фонда европейской культуры.
Но я хотел бы остановиться на некоторых гносеологических
трудностях, возникающих из-за этого взаимонепонимания или
отсутствия пристального интереса. Начну с примера. Несколько лет
назад весьма уважаемый мною крупный медиевист любезно прислал мне
из-за океана для ознакомления рукопись своей еще не опубликованной
книги. Текст в высшей степени интересный; он содержит результаты
настойчивых, изощренных и в большинстве своем весьма удачных
попыток обнаружить в средневековых латинских текстах или текстах,
написанных уже на народных языках, те следы культуры низов, культуры
необразованных, которые могли найти прямое, чаще косвенное,
отражение в творчестве образованных - litterati-клириков или
прошедших выучку мирян. Пласт сознания простого человека, как вы
знаете, весьма плохо прощупывается медиевистами. В этой книге
изучаются испанские, английские, венгерские, французские и другие
источники, равно как разные проявления взаимодействия ученой
культуры и культуры более широких слоев населения. Но поражает
один пробел: Скандинавии не существует, она не упоминается.

* Доклад, прочитанный в Институте всеобщей истории в сентябре 1998 г., посвящается


Владимиру Николаевичу Топорову.
А.Я. Гуревич. Скандинавистика и медиевистика 95

Полагаю, это не сознательно избранная позиция. У меня такое


впечатление, что о Скандинавии просто забыли - возможно, потому,
что тут есть трудности: надо учить другие языки и вникать в огромную
научную литературу. Но так или иначе результат налицо - игнорируются
наиболее богатые по содержанию памятники, средневековые тексты, из
которых можно было бы извлечь целые пласты материала,
характеризующие ментальность, культуру, картину мира так называемых
простолюдинов. Эти тексты были созданы на скандинавском севере,
прежде всего в Исландии, но, я убежден, имеют не только локальное
значение, но отражают определенный срез сознания, который
присутствовал в средневековье у многих других, прежде всего у
германских народов. Создаются перекосы в исследованиях. Но
невежество не есть аргумент.
Сближению скандинавских и медиевистических исследований, судя по
всему, препятствуют идеологические наслоения. В период после
окончания второй мировой войны у части историков как в Германии,
так и в англосаксонском мире возникло определенное противодействие
изучению древних германцев и скандинавов. Память о злоупотреблениях
данными исторической науки в Третьем рейхе, об эксплуатации
германского и скандинавского материала в целях утверждения
"нордической" идеологии и оголтелого шовинизма травмирует некоторых
медиевистов. Но, я полагаю, игнорировать германо-скандинавские
древности означало бы идти на неоправданные уступки потерпевшей
исторический крах идеологии нацизма. Опыт истории исторического
знания свидетельствует, к сожалению, о том, что злонамеренному и
антинаучному мифотворчеству были уже принесены огромные
жертвы, и эта констатация относится к самым разным эпохам истории.
Возможно ли объективное исследование истории древних германцев и
скандинавов? Несомненно, ответ должен быть утвердительным. Но
предрассудки тем не менее сохраняются, и мне кажется уместным и
своевременным призвать к их преодолению.
Почему именно сейчас вопрос о соотношении медиевистики и скан-
динавистики приобретает особенное значение? Дело заключается в
том, по моему убеждению, что наиболее плодотворной ветвью
исторического знания, направлением, сулящим историку новые находки,
новые ходы мысли, является историческая антропология. При этом
подходе изучение экономики, политических, юридических и других
институтов происходит не отвлеченно от духовной жизни; все эти сферы
социальной деятельности неизбежно составляли аспекты человеческого
сознания, индивидуального или группового, и не могут быть поняты
адекватно вне этого всеобъемлющего контекста. Во всех этих институтах
была в конечном счете одна и та же основа, а именно - люди, индивиды,
организованные в малые и большие группы. Они творили эконо-
мическую, политическую, правовую, религиозную историю, историю
искусств и т.д. Отвлекаясь от содержания мысли, от менталитета этих
людей, мы не поймем и социально-экономических, юридических и
религиозных явлений. Историческая антропология - это направление, ко-
96 Проблемы компаративной истории

торое синтезирует разные ветви исторического знания, и я думаю, что,


вопреки пророчествам иных Кассандр из среды историков, она далеко не
исчерпала своих возможностей. Посмотреть, как взаимодействуют
скандинавистика и медиевистика, оказывается в этой связи особенно
настоятельной потребностью исторической, а говоря шире, гуманитарной
науки. Останавливаясь на некоторых примерах, укажу на те поля, в
которых можно трудиться для того, чтобы обнаружить значение
скандинавских материалов для понимания всей средневековой
европейской истории.
Собственно, тот предмет, которым занимается историческая
антропология, вслед за некоторыми французскими историками, в
частности Роже Шартье, следовало бы назвать так: культурная история
социального. Культура как достояние умов, элиты прежде всего, и
социальный строй, включающий в себя не только политические и
общественные институты, но и экономику, базисные, как у нас было
принято говорить, отношения, в исторических исследованиях, как
правило, разведены. Обнажить их внутреннее единство, пусть
противоречивое, признать тот несомненный факт, что и в культуре, и в
общественном производстве, и в социальной жизни действовали люди,
т.е. обнаружить человеческое содержание культурной истории
социального, мне кажется наиболее заманчивой задачей исторического
познания. Это проблема исторического синтеза, как она стоит перед
историками на рубеже второго и третьего тысячелетий.
С этим связан первый пример. Изучение исландских саг
свидетельствует, что огромную роль в общественной, в повседневной
жизни людей играл обмен всякого рода материальными ценностями или
информацией, обмен женщинами, т.е. организация отношений между
разными семейными группами - обмен, основанный на принципе
взаимности (reciprocity). С особой наглядностью этот принцип
проявляется в обмене дарами. Человек дарит какое-то имущество, пусть
небольшое, другому человеку, в котором он заинтересован, и ждет
"отдарка". На дар ждут ответа, точнее, как сказано в Старшей Эдде,
дар ждет отдарка. Человек, получивший подарок, должен
компенсировать того, кто ему подарил, своим ответным даром. Иногда в
этом мог быть определенный экономический смысл, но сплошь и рядом
материальной подоплеки мы не найдем.
В одной саге рассказывается: исландский бонд, простолюдин подарил
соседу двух черных быков одной породы. Тот через некоторое время
совершил отдарок: он подарил точно таких же двух быков, но уже
рыжей расцветки. Здесь перед нами совершенно определенно не
экономическая в строгом смысле слова процедура, а процедура,
связанная с символическим взаимодействием, не сосредоточенным на
материальных ценностях, взаимодействием между людьми и группами.
Еще в начале XX в. в Дании вышла работа гениального, по-моему,
датского историка Вильгельма Грёнбека "Наш народ или наши предки в
древности", которая была переведена на ряд языков. В ней характери-
А.Я. Гуревич. Скандинавистика и медиевистика 97

зуются общественные отношения и духовная жизнь скандинавов и шире -


германцев на протяжении ряда столетий. Хотя методы, которые
употреблял Грёнбек, - это методы начала века, а не историко-антропо-
логические в строгом смысле слова, книга сохраняет свое стимулирующее
значение. В ней довольно подробно и очень проникновенно говорится об
обмене дарами и о той роли, которую этот обмен играл в жизни
германских народов. Классическая работа французского антрополога
Марселя Мосса "Этюд о даре", которая недавно наконец увидела свет и в
русском переводе, говорит об универсальности обмена дарами под
всеми широтами. Мосс сосредоточивает внимание на так называемых
примитивных культурах. Между тем американская исследовательница
Натали Земон Дэвис, которая к скандинавистике, кстати, не имеет
никакого отношения, продемонстрировала, что во Франции XVI в., где
уже ни о какой примитивности говорить не приходится, где в недрах
Старого порядка уже зарождаются буржуазные отношения, обмен
дарами, подарки играли огромную роль. До нее историки не обращали на
это должного внимания. Вот пример того, как исследования, которые
питались прежде всего скандинавскими материалами, оказались
продуктивными для стимулирования новых исследований, опирающихся
отнюдь не на скандинавский материал. Подчеркивать значимость обмена
в широком смысле как принципа взаимности для понимания социальных
и правовых структур, мне кажется, нет необходимости: это
самоочевидно для каждого историка, склонного размышлять на эту тему.
Второй вопрос, на котором мне хотелось бы остановиться. К
сожалению, на рубеже 50-60-х годов XX столетия почти прекратились
аграрные исследования, исследования социально-экономических
отношений в широкой толще средневекового европейского населения,
прежде всего крестьянства. Помимо того что ведущие специалисты по
социально-экономической истории, главы школ, такие, как у нас Е.А.
Косминский, Н.П. Грацианский, А.И. Неусыхин, скончались или
прекратили свою продуктивную деятельность к 60-м годам, тут были,
конечно, гораздо более глубокие причины. Примерно в это же время
интерес к аграрным исследованиям иссяк и далеко за пределами нашей
страны - в Германии и особенно, как я отмечал, во французской школе
"Анналов". Дюби, Леруа-Ладюри и другие выдающиеся ученые,
которые как Раз в 50-60-е годы создали работы в области социально-
экономической аграрной истории, перешли к другой проблематике. Что-
то произошло со всеми нами, интерес переместился на другие предметы.
Это закономерно, но при этом мы несем потери. Дошло до того, что мы
перестали вообще что-то изучать в области социально-экономических
аграрных отношений.
Мое обращение к изучению Скандинавии было продиктовано
интересом именно к этим предметам, к поземельным отношениям.
Изучение древнескандинавских институтов, прежде всего института
одаля, "оказывает, что здесь отношение человека к земле имело
определенные особенности, которые, однако, едва ли являются сугубо
скандинав-
98 Проблемы компаративной истории

скими. Но это отношение здесь видно с наибольшей наглядностью. В


чем оно выражается? Вопрос о том, частная или общинная собственность
на землю существовала в раннее средневековье, оказывается ир-
релевантным, неправильно поставленным, потому что речь идет прежде
всего о такой форме собственности, в которой в постоянный,
интенсивный, я бы сказал, интимный оборот включены, с одной
стороны, предметы владения, объекты, т.е. земельные угодья, а с другой
- люди, индивиды и группы. Эти люди владеют землей, наследуют ее и
обрабатывают. В этой неразрывной внутренней связи между
человеком и предметом его обладания и приложения трудовых усилий
проявляется специфическое отношение человека к природе.
Этот аспект в понимании аграрных институтов легче всего
обнаружить как раз на скандинавском материале в силу того, что здесь
были записаны большие массивы таких правовых источников, каких не
было на континенте Европы. Я вовсе не призываю к тому, чтобы выводы,
полученные на скандинавских памятниках, механически переносить на
историю других стран средневековой Европы. Речь идет о другом.
Вырабатывается новый подход к материалу, новые методы, и в свете этих
новых методов мы находим, что нечто подобное, может быть, в
несколько стертой форме, существовало и на континенте Европы, и на
Британских островах, а не только на Севере. Преимущество
скандинавских средневековых источников заключается в том, что эти
источники были созданы не на латыни, унаследованной от античности и
не приспособленной к тому, чтобы адекватно передавать ту систему
понятий, то своеобразие миропонимания, картины мира, которое было
присуще людям раннего средневековья.
Я думаю, что в области социально-экономической Скандинавия
могла бы дать нам весьма любопытные новые подходы для понимания
природы аграрного строя на континенте Европы. И не просто потому,
что они позволили бы глубже проникнуть в неповторимую специфику
отношения человека средневековья к земле, но и по другой причине.
Здесь обнаруживается очень важная гносеологическая сторона дела -
преодолевается отчужденность, при которой культуру, миропонимание,
содержание сознания людей изучает один департамент, а грубые
социально-экономические структуры изучают другие специалисты,
которых "идеальная" сфера не занимает. Изучая
древнескандинавский одаль, мы вынуждены охватить и социально-
экономические и аграрные - материальные - порядки, с одной стороны, и
право, менталитет и даже мифологию и поэзию этих людей - с другой.
Чтобы правильнее понять материальную сторону жизни, мы включаем ее
в более широкий контекст картины мира средневекового человека. Это
дает нам иной концептуальный фон и открывает новые возможности
для синтеза.
Теперь я хотел бы обратить ваше внимание на следующее. Как уже
было сказано, источники первой половины средневековья, за
редчайшими исключениями, написаны на латинском языке. Но это
язык, на котором уже в начале средних веков жители Галлии и других
стран
А.Я. Гуревич Скандинавистика и медиевистика 99
Европы постепенно переставали говорить. Они переходили на
франкский диалект, на латинизированные диалекты Италии и др. Что
касается жителей германских стран, то они говорили на языках, которые
под влиянием латыни, конечно, частично изменились, но все же это
были другие языки. За пределами Скандинавии перед нами источники
преимущественно на латинском языке. Они дошли до нас в редакциях,
составленных образованными людьми, прошедшими церковное,
монастырское обучение, прежде всего монахами и священниками. В этих
источниках отражена их картина мира, и если через нее и можно - а в
ряде случаев так или иначе можно - косвенно обнаружить проблески и
более широко распространенных явлений, то делать это приходится с
большой осторожностью и осмотрительностью, ибо перед нами
идеологизированный экран, через который пропущена вся
информация. Что же делать историкам? Либо доверять источнику,
считать, что так оно и было на самом деле, либо же нужно искать новые
методы исследования, может быть, более сложные, косвенные, что
позволит проникнуть в потаенные пласты сознания, картины мира,
системы ценностей, поведения людей.
Перед нами богатейшие фонды скандинавских источников. Все они,
за редчайшими исключениями, составлялись на протяжении столетий
на родном для этих людей языке. В свое время Марк Блок указывал на
следующую источниковедческую трудность: нужно иметь в виду, что
речи людей IX—XI вв., мысливших на родном языке, переводились
писцами, нотариями, юристами на латынь. Теперь же историк стоит
перед задачей восстановить эти мысли в их первозданном виде, по
возможности очищенными от латинских наслоений. Эта проблема
обратного перевода головоломна, но от нее нельзя уйти. Иначе стоит
вопрос изучения скандинавских источников. Здесь налицо
высказывания людей на том языке, на котором они мыслили, который
был стихией их духовного существования. Уже одно это заставляет нас
подойти с сугубым интересом к древнесеверным источникам - сагам,
поэзии скальдов, руническим надписям, песням Старшей Эдды,
повествованиям Младшей Эдды и другим категориям текстов, которые
сохранились до нашего времени. Требуется, конечно, огромная
осмотрительность, но нужно понимать, что эти сокровища бесценны,
ибо здесь могут быть раскрыты другие пласты человеческого сознания,
нежели те, которые могли найти выражение в латинских памятниках
европейского континента. Поскольку нас занимает культурная история
социального, то исландская сага представляет интерес не только и не
столько в качестве литературного сочинения, сколько как средство для
углубленного проникновения в социальную структуру общества.
Историко-антропологический подход мог бы привести нас к новым
открытиям. В последние годы меня особенно занимает проблема исто-
рии человеческой индивидуальности, человеческой личности в средне-
вековую эпоху. Рассмотрение этой проблемы кажется мне в высшей
степени актуальным и вместе с тем чреватым неимоверными трудно-
100 Проблемы компаративной истории

стями. Дело не в том, что от средних веков сохранилось сравнительно


немного свидетельств такого рода. Дело в нас самих. Наши головы
наполнены понятиями и представлениями, унаследованными от
предыдущего столетия. Прежде всего, это представление о неуклонном
прогрессе, о развитии людей от стадного состояния первобытности, от
включенности индивидов в общины, в цехи и другие группы, без остатка
поглощавшие индивидуальность, к индивидуализму Ренессанса и нового
времени. Согласно унаследованному от традиционной историографии
мнению, в средние века не было и не могло быть личности; человек был
безличен, сословен, поглощен группой. Лишь в эпоху Возрождения
начинается якобы тот процесс, который в свое время Ж. Мишле, а за ним
Я.Буркхардт назвали "открытием мира и человека". До этого человек как
бы не был открыт, он не представлял собой проблемы ни для мыслителей,
ни для самого себя, он находился - я, конечно, несколько утрирую - в
полубессознательном состоянии. Он не ставил вопроса, кто я, что я, каково
мое место в мире, как я соотношусь с другими. Считается, что проблема
самого себя, проблема self, резко не стояла, что она возникает только на
заре нового времени. Историки, изучающие более ранние периоды, ею не
занимались, поскольку не было самой проблемы. Есть такое выражение,
напоминающее нам наше недавнее прошлое: нет человека - нет проблемы.
Я бы его перевернул - нет проблемы, так нет и человека. Зачем искать
человеческую личность, если такая проблема не сформулирована? Так
якобы идет развитие -от нуля в начале средневековья, через Абеляра и
некоторых других - к Петрарке, Монтеню, Декарту, Руссо и дальше — к
торжеству индивидуализма в новое время. Таково представление о
прогрессистском эволюционизме - от стадности, от коллективизма,
стирающего индивидуальность, - к безудержной индивидуальности
человека Ренессанса, затем XVIII в. ну, и, разумеется, в завершение всей
этой картины восхождения - к индивидуальности того исследователя,
который пишет о великих индивидах Ренессанса и последующих эпох. Он с
ними на дружеской ноге, он такая же ярко выраженная
индивидуальность, он это и ценит в них. Они отражают его. Конечно, он
этого прямо не говорит. Наоборот, он говорит: разумеется, они другие, а мы
имеем свои особенности. Он даже признает кризис гуманизма XX в. Его
интерес продиктован самосознанием элиты. Но не есть ли это
интеллектуальный научный снобизм?
Можем ли мы, изучая древность или средние века, довольствоваться
подобными идеями? Для этого есть как будто основания. Документов,
которые свидетельствуют о том, что человек действительно осознал
самого себя, не так много. Но их и не может быть много в эпоху, когда
мемуары и автобиографии еще не стали распространенным литературным
жанром. Можно возразить: по-видимому, интереса к этому не было. Но
надо учитывать следующее. Индивид не мог углубляться в свой
внутренний мир, созерцать свою единственность и превосходство над
всеми другими, поскольку был религиозно настроенным человеком
А.Я. Гуревич. Скандинавистика и медиевистика 101

я боялся впасть в самый страшный из смертных грехов - в грех гордыни.


Даже люди, гордившиеся собой и своим творчеством, должны были
подавлять позывы к самовозвеличиванию, прикрывать их ссылками на
свою необразованность, невежество, неотесанность, смирение и т.д.
Это унижение паче гордости; насколько оно искренне - не нам судить.
Однако в любом случае давление религиозной и этической силы было
необычайно могущественным, поэтому естественно, что самовыражение
индивида было в значительной мере ограниченным.
Что же я нахожу в скандинавских источниках? Но прежде - чего я
там не нахожу? Здесь не было никакой общины. О городской общине в
Исландии говорить не приходится, потому что первые города возникли
там на рубеже XVIII-XIX вв. В средние века люди жили здесь на
отдельных хуторах. Нет у них и сельской общины, они в ней не
нуждаются. Поэтому называть - вслед за моим учителем А.И.
Неусыхиным - простолюдинов средневековья общинниками - это значит
вкладывать в определение весьма широкого слоя людей некоторую
интерпретацию. Но кто же они? Это вполне эгоцентричные хозяева,
озабоченные прежде всего своим благополучием, вернее, своим
самосохранением, потому что об особом благополучии в весьма
неблагоприятных во всех отношениях условиях полуголодной Исландии
говорить не приходится. Это люди, озабоченные тем, чтобы отстоять
себя, свои интересы и интересы своих ближних. Они вовсе не включены в
какие-то сплоченные родовые коллективы. Вопрос о родовых связях и их
значении для древних скандинавов сейчас пересмотрен, в традиционных
представлениях об этом в значительной мере слышится некоторый
отголосок теории родового строя, унаследованной от XIX в. Эти люди
выступают в качестве индивидов с собственными целями и средствами
для достижения своих эгоистических целей. Они вовсе не были
стадными существами. Все гораздо сложнее.
Чему посвящена исландская семейная сага? Главный сюжет ее - это
конфликт, возникающий между отдельными лицами, в который затем
могут быть вовлечены более широкие группы людей. Он ведет к рас-
пре, к смертоубийству, ранению, тяжбам и т.д. Но чем вызывается этот
конфликт? Могут украсть корову, отнять кусочек земли, могут палкой
ударить по зубам, якобы нечаянно, могут назвать вполне почтенного
мужа женоподобным - это страшное оскорбление, или безбородым, т.е.
затронуть его честь. В любом случае, касается ли это собственности,
имущества, семьи, жены, посягательства на жизнь и здоровье, речь идет
именно об индивидуальном достоинстве. Человек озабочен своим
собственным self.
В сагах перед нами общество, состоящее из индивидов. И в
творчестве своем, в текстах, которые до нас дошли, они
свидетельствуют о своем эгоизме, индивидуализме. Конечно, это своего
рода примитивный индивидуализм. Эти люди сосредоточены на самих
себе и стремятся достигнуть совершенно определенных эгоистических
целей. При этом они сознают, что принадлежат к обществу, и поэтому
самостийно,
102 Проблемы компаративной истории

без государственной власти выработали разветвленную систему права,


которой худо-бедно, но подчиняются. Они регулярно посещают местные
тинги или альтинг - общеисландское народное собрание, обсуждают здесь
свои распри, рассуживают тяжбы и т.д. "На праве страна строится,
неправьем разоряется" - они придерживаются этой правовой мудрости,
правовой максимы. В рамках традиции каждый, как может, отстаивает
свои интересы, прибегая к силе и помощи других.
А что мы видим в поэзии скальдов? В дохристианский период,
примерно до XII в., это поэзия, в которой скальд (в отличие от
анонимного автора саги) настаивает на своем индивидуальном
авторстве. В этих песнях постоянно фигурирует ego, стремление
обозначить свою самобытность, подчеркнуть, что я, вот этот скальд,
сочиняю стихи, песни, висы лучше, нежели кто-либо другой, я горжусь
своим индивидуальным искусством. И это не исключение. Археологи
раскопали в Усеберге, в юго-восточной Норвегии, погребение знатной
женщины и нашли раздавленные под тяжестью песка и земли остатки
погребального корабля. И на самом корабле, и на его штевне, особенно же
на санях и повозках, которые были погребены вместе с королевой Асой,
они увидели четкую резьбу. Выдающийся норвежский археолог X.
Шетелиг, который руководил этой экспедицией, в работе 1949 г. писал о
разных манерах древних художников. Он называет их условно: один -
"маньерист", другой - "классик", третий - "импрессионист". Применяя эти
современные термины, он желал подчеркнуть, что каждый мастер
творил по-своему, в своей индивидуальной, только ему присущей манере.
А лапидарные тексты рунических надписей? В них не только
увековечивается память о человеке, погибшем где-то за морем или
совершившем какие-то подвиги. В конце говорится: эту надпись и этот
рисунок вырезал такой-то. Важно было подчеркнуть, кто сделал эту
надпись. Текст более или менее стандартен. Но это я сделал и я хочу,
чтобы об этом знали грядущие поколения. Все погибает и все умирает,
и сам ты умрешь - я вольно перефразирую эддические "Речи
Высокого". Но единственное, что останется после смерти человека, - это
суд о нем, его посмертная слава. Вот о чем они заботились - о своей
индивидуальной репутации, о своей славе. Во всех памятниках
древнескандинавской литературы мы обнаруживаем этот
профилирующий мотив - отстаивание индивидом самого себя. Повторяю:
это средневековый индивид, древнесеверный индивид.
Но рассмотрим названные факты в контексте соотношения
медиевистики и скандинавистики. Согласно доминирующей точке зрения,
в ту эпоху, к которой мы относим викингов, никакой индивидуальности
не было, она возникнет в конце средневековья - начале нового времени,
не раньше Возрождения. Однако в древнескандинавских источниках мы
увидели совершенно обратную картину - торжество специфического
индивидуализма, отстаивание человеком своего собственного self, своего
человеческого достоинства, за что ему не жалко ничего, включая не
только жизнь других людей, но и собственную. И все это пышным цве-
А.Я. Гуревич. Скандинавистика и медиевистика 103

том цветет в начале средневековья. Когда же происходит христианизация


и система христианских ценностей начинает интериоризироваться
сознанием людей, тогда и скальды все меньше начинают говорить:
"Я, я, я...". Это становится несовместимым с учением о грехе гордыни.
Таким образом, отсутствие в поле зрения медиевиста скандинавского
материала оказывается препятствием для понимания того, как происходило
дело.
Идея поступательного движения, развития, эволюции человеческой
индивидуальности, сохраняющаяся в научной литературе вплоть до наших
дней, должна быть, мне кажется, пересмотрена. Она уже
пересматривается. Моя книга об индивиде в средневековой Европе
впервые вышла в немецком переводе (на русском языке ее еще нет) в
1994 г. В 1996 г. в Кёльне состоялась международная конференция,
посвященная теме "Личность и индивидуальность в средние века". Она
показала, что, к сожалению, источники используются все те же, о
процессе инди-видуации судят по тому, что говорили об этом схоласты. Но
мыслители, философы средневековья говорят об индивидуации в таком
абстрактном смысле, что трудно понять, идет ли речь о божественных
сущностях, о человеческих индивидах или о каких-нибудь камнях,
птицах и т.д., ибо все в божьем творении подвержено процессу
индивидуации. Но ведь это вовсе не тот процесс, о котором мы
говорим. О том, что происходило с людьми, участники этой конференции
ничего не сказали, за исключением одного-двух специалистов.
Радикального перелома в подходе к проблеме человеческой личности
до сих пор нет. Я думаю, что привлечение скандинавского материала
должно помочь пересмотреть устоявшиеся координаты в исторической
мысли. Об этом можно и нужно говорить более подробно; здесь же мне
важно было указать на существенность этой проблемы. Традиция, согласно
которой скандинавские штудии оказываются отрезанными от
общемедиевальных исследований, все более и более обнаруживает свою
порочность и, как мне кажется, не только и не столько для скандинавистов,
поскольку квалифицированные скандинависты все-таки следят за тем, что
происходит в медиевистике в целом, но прежде всего для медиевистов, не
являющихся специалистами в области скандинавской истории. Новые
проникновения вглубь человеческого сознания можно совершить, если
подойти к проблеме с осмотрительностью, без поверхностного переноса
выводов, полученных на одном материале на другие регионы, но понимая,
какие проблемы могут быть обсуждены и что нужно проверить по
источникам. Это было бы определенным достижением для медиевистики и
обогатило бы нашу исследовательскую мысль.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

М.Ю. Парамонова
СЕМЕЙНЫЙ КОНФЛИКТ И БРАТОУБИЙСТВО
В ВАЦЛАВСКОЙ АГИОГРАФИИ:
ДВЕ АГИОГРАФИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ СВЯТОСТИ
И МУЧЕНИЧЕСТВА ПРАВИТЕЛЯ

Данная статья представляет собой анализ двух моделей агиографической


репрезентации одного события: истории убийства чешского князя Вацлава.
Эти модели, несмотря на свое возникновение практически в одно и то же
время, принципиально отличались друг от друга. Их сопоставление дает
возможность обозначить границы интерпретативных возможностей
литературной культуры общества, а именно сосуществования в нем
различных техник превращения реальной истории в "поучительный"
нарратив, призванный прояснить смысл реальных событий и
сформулировать рекомендации относительно нормы социального
поведения1.
Средневековое житие представляет собой своеобразный опыт
осмысления действительности в рамках нормативного нарратива.
Агиографический текст оценивал реальность с точки зрения ценностей
религиозного сознания и рационализировал ее в процессе морально-
казуистического подведения жизненных ситуаций и практик под
категории религиозной этики. Анализ приемов репрезентации в разных
сочинениях одной и той же "реальной ситуации" позволяет понять
эволюцию отдельных агиографических циклов. Такое сопоставление
отдельных житий одного святого выявляет различия в системах
ценностей и опыте рационализации действительности, которым
располагали создававшие эти тексты сообщества, разделенные
временем, пространством либо собственной замкнутостью.
В 929 г. (по иным версиям - в 935 г. или 936 г.) Вацлав, чешский
правитель из династии пражских князей Пржемысловцев, был убит в
ходе конфликта с собственным братом Болеславом2. Агиографическая и
историографическая традиция обвинила Болеслава не только в
инициировании, но и в собственноручном убийстве старшего брата.
Конкретные обстоятельства убийства, равно как и жизни Вацлава,
представлены в поздних по происхождению текстах и не поддаются
достоверной реконструкции. Во всяком случае, самому убийству
предшествовал, видимо, некий конфликт, в который были втянуты
члены правящей семьи и "знать" из их окружения.
Исследование принципов репрезентации "истории" Вацлава и его
образа в агиографических текстах представляет интерес, так как в данном
случае мы имеем редкий в латинской агиографической традиция
пример истории "мученичества", отталкивающейся от истории
семейного конфликта3. Первые вацлавские жития предоставляют
возможность проанализировать, каким образом типичная и актуальная
социальная ситуация конфликта в правящей семье4 превращалась в
религиозное дидактическое повествование, а смысл событий получал
рациональное и моральное объяснение.
М Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 105

***

Ранняя вацлавская агиография - это замечательный во многих


отношениях комплекс памятников5. С середины X - до середины XI в. были
составлены шесть обширных житий, пять из которых являются
оригинальными произведениями, а шестое - почти буквальным,
дополненным незначительными авторскими вставками - переводом одного
из латинских житий на церковно-славянский6. Из этих шести произведений
как минимум два возникли за пределами Чехии, они связывают вацлавский
культ с регионом, который можно определить как средоточие
религиозной и политической жизни латинской Европы
позднеоттоновского периода. Эти жития были созданы в Италии и их
происхождение так или иначе отражает импульсы имперской политики на
рубеже тысячелетия. Одно из житий чешского святого написал по
повелению Оттона II епископ Мантуи Гумпольд (ок. 982 г., Легенда
Гумпольда - ЛГ), другой текст - Passio Вацлава - возник в монастыре
Монте Кассино несколькими десятилетиями позже (начало - первая треть
XI в., Легенда Лаврентия - ЛЛ).
Сохранилось свидетельство вклада и германского духовенства в
развитие вацлавского культа. Первое латинское житие святого
Crescente fide (Cf)7 было создано, видимо, баварским духовенством в
70-е годы X в. либо непосредственно в Праге, либо в Регенсбурге8. Оно,
вероятно, предназначалось для нужд немецкой церковной общины в
Праге, занимавшейся евангелизацией Чехии до образования
епископской кафедры. Из трех других "чешских" житий Вацлава, два
представляют собой оригинальные и абсолютно различные по
содержанию сочинения, написанные соответственно на церковно-
славянском и латинском языках, а третье - славянский перевод ЛГ9.
Последний текст, созданный, видимо, во второй-третьей четверти XI в.10,
свидетельствует об ассимиляции "заимствованного" сочинения чешской
церковной средой, в том числе ее особой "частью" - духовенством,
поддержавшим традиции славянской письменности и литургии.
Таким образом, из шести житий, созданных в Чехии и за ее
пределами в начальный период формирования культа, два написаны на
церковно-славянском языке и четыре - на латыни. Языковая
дифференциация отражает культурную неоднородность социальной и
церковной среды, в которой развивался культ. Речь идет о
существовании в Чехии X-XI вв. наряду с латинским духовенством
церковных сообществ, сохранявших практику церковно-славянской
письменности. Вместе с тем различия между сочинениями, с точки
зрения их участия в развитии культа и агиографической легенды,
проходят отнюдь не по языковому полю. Пять текстов (четыре латинских
жития и славянский перевод ЛГ) образуют единую традицию эволюции
агиографической модели. Концептуальные различия этих текстов
отражают различия в стратегиях социальных и церковных групп,
участвовавших в развитии культа, а генетическая и типологическая
преемственность текстов указывает на взаимодействие отдельных
социальных сил по его укоренению.
106 Проблемы компаративной истории

Эти жития позволяют сделать вывод, что последняя треть X в. была


важнейшим периодом становления культа. Именно в это время почитание
Вацлава вышло за рамки узкого церковного сообщества и начинало
обретать функции "публичного" культа (каковые функции он в полной
мере начинает выполнять с середины XI в.). Главными "творцами" культа
как символа религиозной идентичности Чехии стали две стороны:
Пражская епископская кафедра и круг религиозных и политических сил,
связанных с политической стратегией Оттона II и Оттона III. Активность
Пражской кафедры, точнее, ее второго епископа Войтеха (Адальберта)
(982-994) зафиксирована созданием как минимум двух житий11. К ним
относятся написанное в Чехии по инициативе Войтеха и для нужд
практической деятельности кафедры обширное житие Вацлава и его бабки
Людмилы, которое получило название Легенды Кристиана (ЛК)12 и Passio,
написанное монтекассинским монахом Лаврентием (ЛЛ)13. Второй силой,
способствовавшей популяризации культа стали итальянские церковные
центры, связанные с имперской политикой позднеоттоновского
периода. Их интерес к образу чешского святого был порожден,
вероятно, пропагандой культа со стороны Пражской кафедры14. Вместе с
тем в этой заинтересованности можно увидеть и свидетельство участия
правителей Империи в развитии культов "местных" святых (тех, чья
деятельность была связана с регионом) в "славянском" регионе, лежащем
на границах Империи. Эта тенденция достигла своего пика в период
правления Оттона III на рубеже тысячелетия, продолжаясь по инерции и
после смерти императора, ее центральным "творением" стал культ
Адальберта Пражского. "Итальянские" жития Вацлава (ЛГ, написанная
ок. 982 г., ЛЛ, созданная в первой трети XI в.)15, вероятно, можно
рассматривать как вехи, отмечающие начало этой практики в годы
правления Оттона II и ее действенность на протяжении нескольких
десятилетий. В известной степени вацдавский культ, так же как культ
Адальберта Пражского, хотя и не столь эффективно, был связан с той
системой политических и культурных коммуникаций, которая сложилась в
контексте позднеоттоновской имперской политики на востоке.
Ранняя латинская агиография сформировала канон репрезентации
"образа" и "истории" Вацлава16, представив героя как образцового
христианина, а его убийство - как акт религиозного мученичества.
Вацлавская агиография стала своеобразным каналом экспорта
культурных и религиозных моделей из Латинской Европы в Чехию,
повлиявших на развитие местной интеллектуальной традиции. Вместе
с тем одно из ранних вацлавских житий осталось за рамками становления
"официальной" агиографической модели. Хронологически первый, по
мнению большинства исследователей, текст, повествующий о гибели
Вацлава, был написан на церковно-славянском языке и получил название
Первой церковно-славянской легенды (ПС)17. Судьба этого сочинения
столь же загадочна, сколь и примечательна. В самой Чехии рукописей
этого текста не сохранилось, в то время как за ее пределами они
представлены
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 107

комплексом, включающим русские кириллические тексты и


хорватские, написанные на глаголице.
ПС практически не оказала влияние на становление укоренившейся в
латинской традиции легенды о Вацлаве: лишь отдельные заимствования из
нее могут быть обнаружены в других житиях. Уместно в связи с этим
задаться вопросом, каковы причины дуализма, характерного для ранней
литературной традиции, посвященной истории убийства Вацлава. Почему
самый ранний, по крайней мере один из первых текстов был выключен из
процесса формирования агиографической (и исторической) модели его
репрезентации? Стоят ли за этим "объективные" социальные и
культурные факторы, а именно конкурирующие социальные группы,
"манифестом" которых и были отдельные тексты. Или же причины
концептуального дуализма следует искать в самих текстах, отразивших
разный опыт восприятия реальности и ее перекодирования в морально-
религиозный дискурс.

***

Первое церковно-славянское житие Вацлава является самым кратким из


ранних житий, оно сохранилось в трех редакциях: двух русских и одной
хорватско-глаголической, из которых "Востоковская легенда" и
хорватская версия считаются наиболее ранними и, вероятно, близкими
тексту архетипа. В древнерусской традиции ПС не только послужила
первоисточником иных агиографических текстов о Вацлаве (Пролож-
ного жития и Сказания о перенесении мощей18), но и использовалась в
качестве литературной модели для повествования о межкняжеских
конфликтах как в житийной литературе, так и в исторических
сочинениях19. Этого нельзя сказать о славянском переводе Гумпольда,
заимствования из которого в русской литературной традиции в высшей
степени фрагментарны, во всяком случае этот текст не использовался
русскими книжниками как нарративный образец.
В повествовательной структуре текста можно выделить четыре
фрагмента, которые определяют и его сюжетное построение и
риторическую организацию. Первый представляет собой рассказ об
образцовом и благочестивом правителе Вацлаве20; второй - историю
вражды между братьями и убийства Вацлава21; третий, тематически
смыкающийся с предыдущим, - повествование о злодеяниях, учиненных
Болеславом после гибели Вацлава, включающий также рассказ о
погребении Вацлава22. Своего рода эпилогом истории служит описание
раскаяния Болеслава и Молитвенное поминовение Вацлава23. История
убийства Вацлава делит текст на две различные по тематике части:
описание жизни и добродетелей благочестивого правителя Вацлава и
собственно историю конфликтаот момента его зарождения до завершения
символическим "примирением" Вацлава и Болеслава в акте покаяния
последнего.
Значительная часть ПС24 сфокусирована на характеристике Вацлава,
который последовательно наделяется качествами благочестивого
108 Проблемы компаративной истории

правителя; вместе с тем текст не содержит элементов уподобления


Вацлава святому25. Сведения о Вацлаве включают разнотипные элементы,
в том числе упоминание членов его семьи: отца Братислава, матери
Драгомиры и бабки Людмилы. Текст, однако, ни в коей мере не
выполняет функции "семейной" либо "исторической" хроники,
поскольку в отличие от латинских житий не содержит никаких сведений
о "родне" героя, выходящих за пределы тех действий, которые имеют
отношение к их участию в судьбе Вацлава. Автор жития упоминает
родителей, когда пишет о рождении, крещении и церковном
пострижении26, отца и бабку, когда рассказывает о его обучении27. Чаще
всего, помимо Болеслава, упоминается Драгомира: на матери лежит
забота о сыновьях и управление страной в период малолетства
Вацлава28, указаны ее конфликты с обоими сыновьями29, в которых она
выступает как жертва; отмечены и радость по поводу благочестия сына30,
и забота о его останках после смерти31.
Ряд элементов текста определяет статус героя в качестве правителя.
Вацлав назван старшим сыном Братислава32, занявшим престол после
смерти отца33. ПС не затрагивает тему легитимности Вацлава в качестве
князя, житие просто отражает как данность факт наследования престола
старшим сыном34, исключение составляет лишь Минейская редакция. В
ней ритуал пострижения волос трансформируется в церемонию
церковного благословения Вацлава, который, как следует из
контекста, был инициирован отцом Вацлава и должен обеспечить
наследование престола35. ПС упоминает, что после вокняжения Вацлава
его брат стал "жить под ним", а сам он начал управлять своими
людьми36. Положение Вацлава как правителя зафиксировано
соответствующими титулами (князь, владыка, господин37), отражающими
его власть над неким сообществом - "люди своя", "мужи чесьскы". Текст
не заостряет внимания на идее статусного превосходства Вацлава-
правителя над его ближними. Отсутствие дифференциации родственных
отношений и властной субординации (столь важное для латинской
агиографии38), в частности, проявляется в логической невнятности
повествования о семейных конфликтах: в определении причин вражды
Вацлава к матери и вражды Болеслава к брату и матери текст
ограничивается констатацией наветов советников (см. ниже).
Значительную часть характеристик Вацлава занимают те, что
отображают причастность героя к религиозным и церковным
практикам. В тексте говорится о крещении и наделении крестным
именем, пространно описывается ритуал пострижения волос39, смысловой
доминантой которого является благословение проводящего церемонию
епископа. Развернутого рассказа заслужило и обучение Вацлава грамоте40.
Успехи Вацлава в овладении грамотой (латинской, славянский41 и
греческой42) не только отмечены, но и представлены как религиозная
характеристика: знак божественной благодати и знание основ
вероучения43.
"Добродетели" героя можно условно разделить на две группы: личное
благочестие и забота о церкви. В житии повествуется об участий
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 109

Вацлава в богослужениях, в частности, о регулярном посещении


основанных им в разных местах храмов44. Помимо этого, в дважды
повторяющейся похвале говорится о милосердии князя: она стереотипно
воспроизводит, без какой-либо конкретизации и расстановки
акцентов, евангельский топос покровительства странникам и подаяния
обездоленным, включая в него также мотив заботы о духовенстве45.
Вацлаву приписывается активность в строительстве церквей,
привлечении клира и организации церковно-богослужебной жизни.
Устроение героем церковной жизни, видимо, относится к числу
важнейших для автора черт Вацлава46, что, в частности, отражается в
стилистике данного эпизода: во всех редакциях употреблена
превосходная степень для описания масштабов этой деятельности.
Перечисление религиозных деяний Вацлава последовательно
охватывает практически все возможные проявления благочестия
мирянина. Более того, именно образцовая религиозность героя служит
темой обобщающих суждений о Вацлаве47. Такая систематичность может
свидетельствовать (если опустить в высшей степени спорные рассуждения
об аутентичности изображения, воспроизводящего свойства реального
исторического персонажа) о целенаправленном стремлении автора
создать нормативный образ христианского правителя - доброго,
праведного и боголюбивого. Вместе с тем характеристика Вацлава имеет
иную логику, чем принцип формальной типизации. Рассказывая о
Вацлаве, житие обосновывает важность различных религиозных практик
в жизненном цикле правителя. Его вехами становятся крещение,
пострижение (церковное благословение), обучение основам веры,
забота о церкви и ее служителях, благочестивые дела и участие в
церковных ритуалах, наконец, церковное погребение и поминовение48.
Текст идеализирует героя и создает образ примерного христианина не
столько путем систематического перечисления соответствующих
качеств - элементов модели, но скорее следуя логике имитации жизни,
воспринимает религиозность не как героическую добродетель, но как
элемент повседневного обихода, связанный прежде всего с системой
родственных отношений.
В создаваемой ПС модели благочестивого правителя два аспекта
заслуживают особого внимания. Во-первых, его религиозные достоинства
не концептуализированы именно как достоинства святого. Ни отдельные
религиозные добродетели49, ни указания на действие провидения не
являются доказательствами или аргументами в пользу особого, по
отношению к типу "доброго христианина", статуса Вацлава в качестве
святого и избранника. В отличие от латинской агиографии ПС не
уподобляет героя святому и не прославляет его в таком качестве.
Примечательно, что ни одна из характеристик религиозности Вацлава
не наделена смыслом аскетического подвижничества, а риторика жития не
имеет ничего общего с sermo humilis латинских житий. Во-вторых, мо-
дель благочестивого правителя в ПС страдает очевидной
односторонностью. Житие практически не содержит частных и совсем
лишено
110 Проблемы компаративной истории

обобщающих характеристик Вацлава как светского правителя. Это


акцентирование религиозных и вытеснение мирских аспектов образа
нельзя объяснить использованием традиционной агиографической схемы
прямого противопоставления духовных заслуг светскому статусу.
Принижение княжеского достоинства в сопоставлении с религиозными
добродетелями героя ни разу, даже косвенно, не формулируется в качестве
установки автора текста50. Объяснением вероятно может служить то, что
автор не осознает как таковую проблему религиозного переосмысления
собственно мирских функций правителя и оставляет за пределами
обсуждения практику властвования как само собой разумеющуюся
данность. Автор, создавая образ "христианского правителя", в общей
композиции просто дополняет отсутствующую, но подразумеваемую
традиционную модель правителя собственно религиозными элементами.
Репрезентация "христианского правителя" - лишь один из элементов
повествовательной программы ПС, центральное место в которой
занимает рассказ о конфликте братьев - Вацлава и Болеслава. В этой
связи примечателен тот факт, что в возникшем на основе Востоковской
редакции51 кратком Проложном житии речь идет исключительно о
конфликте братьев и убийстве Вацлава52 и полностью исключены
характеристики Вацлава как благочестивого христианина.
Излагая историю гибели Вацлава, автор, по существу, изменяет
тематику и стилистику предшествующего повествования. Репрезентация
образцового правителя и его благочестивых деяний сменяется рассказом
и серии злодеяний Болеслава и его сообщников. Эти части жития
противопоставлены друг другу религиозной оценкой персонажей
(благочестивый и добрый князь Вацлав - "злые псы" и "дьяволы" его
враги) и их действий (деяния Вацлава определяются как творение добра,
источник которого - Божественная благодать, а действия его противников
- как вызванное дьявольским наветом делание зла)53. Автор вообще не
чужд технике метафорического противопоставления действий героев. Он
наглядно использует схему религиозной антиномии, перемежая описание
благочестивых деяний Вацлава, предшествующих его гибели,
замечаниями о враждебных инспирированных дьяволом поступках его
врагов54.
Не сходна и собственно нарративная структура этих частей жития.
Последовательное повествование с обширными дискриптивными
периодами сменяется разорванным "повествованием о событиях",
логические и хронологические связи между отдельными эпизодами
которого не всегда ясны. Местами оно напоминает монтаж отрывочных,
быстро сменяющих друг друга сведений, как, например, в изображении
подготовки убийства Вацлава55. Убедительность деталей, дробность
действий героев, обилие прямой речи — все это создает эффект
"реалистичности" описания событий. Они, однако, могут быть собственно
литературным элементом (об этом, в частности, свидетельствует
расхождение в деталях различных редакций жития - реализм
повествования, не связанного риторической схемой, вовсе не означает
его аутентично-
М Ю Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 111

сти) в той же мере, что и фиксацией осведомленности автора о реальных


событиях56.
Излагая историю убийства Вацлава, автор оценивает действия ее
участников в религиозных категориях, но при характеристике причин
событий и мотивов персонажей религиозный дискурс им не используется. В
отличие от версии латинских житий здесь религиозность Вацлава не
связана с его убийством ни в качестве основания добровольного
религиозного мученичества, ни как причина его конфликта с мятежной
знатью и братом. Гибель Вацлава не несет самостоятельной этической
нагрузки - ни собственно религиозной, ни социально значимой. Он
погибает как жертва обстоятельств и его действия лишены мотивации
добровольного мученичества за веру: он стремится избежать смерти, но
ему это не удается57. Вместе с тем этот мотив является одним из
центральных в определении смысла гибели Вацлава в латинских текстах и
в связанных с ними происхождением церковнославянских58. Поведение
Вацлава не представлено автором и как наглядный пример религиозного
осуждения насилия и кровопролития: он успешно сопротивляется
брату и его убивают прибывшие на подмогу подручные Болеслава59. В
свою очередь, оценка деяний Болеслава в категориях религиозного греха
(что выражено и прямым отношением автора, и словами Болеслава в
финальной покаянной молитве60) не имеет подкрепления в характеристике
его действий: они ни разу прямо не определены как деяния, вызванные
неприязнью к вере или нарушающие ее установления, за исключением
одного - родственной любви.
Следует отметить, что для определения смысла конфликта житие ни
разу не использует схему противостояния святого и дьявола,
центральную в латинских житиях61. Болеслав сам - скорее жертва
дьявольского соблазна, в том числе идущего от его сторонников, чем
носитель злой воли. Противостояние Болеслава и Вацлава не имеет
религиозной подоплеки: мятеж знати и Болеслава не артикулирован ни
как вражда врагов веры против праведника, ни как орудие дьявола в
борьбе со святым - носителем божественного порядка62. Антиномия
религиозных оценок не имеет за собой формального противопоставления
религиозно-этических моделей: оно не используется как схема
репрезентации конфликта, а значит, не является инструментом
формализации его смысла. Каким же образом текст понимает
природу, истоки, причины происхождения конфликта? Какую этическую
и социальную проблематику он актуализирует, используя язык
морально-религиозной рефлексии?
Анализ ПС с этой точки зрения обнаруживает, что житие не содержит
сколь-нибудь четкой формальной трактовки причин конфликта.
Объяснение действий Болеслава (не только против Вацлава, но и против
матери) ограничено повторяющимися упоминаниями дьявольского
вмешательства и подстрекательства злых советников, без уточнения их
содержания и целей. В Минейной63 и Хорватской редакциях64 отчасти
проясняется причина податливости Болеслава уговорам: ему сообща-
112 Проблемы компаративной истории

ют, что его брат и мать сами готовят его убийство. В то же время Вос-
токовская редакция65 содержит своеобразную инверсию этого эпизода:
окружение Вацлава обвиняет в подобных планах Болеслава и Драгоми-
ру66. Характерно, что ни один из текстов не содержит никаких
комментариев к сообщению о заговоре родственников, т.е. формальные
параметры самой ситуации не обсуждаются, лишь сведения о ней
оцениваются как навет. Отсутствие рациональных объяснений
провоцирует не только современных ученых на дополняющее текст
толкование причин и обстоятельств конфликта; их предшественником
был уже автор средневековой Минейной редакции жития. Русский
редактор, в частности, объясняет причины вражды Болеслава, проводя
аналогии со знакомым ему Борисоглебским сюжетом и уподобляет их
желанию Святополка погубить братьев и править единовластно67.
Единственным сколь-нибудь четко сформулированным
положением, обозначающим церковно-правовую оценку событий,
является осуждение выступления княжеского окружения против
своего князя. Мятеж против господина уподобляется предательству
Иуды68, что, видимо, было заимствованием из церковно-правовых
постановлений69, а ниже он сравнивается с заговором евреев против
Христа70. Это единственное в тексте формализованное обобщение
оценивает, но не объясняет описываемые события. В частности, контекст
оставляет без ответа вопросы о том, какого рода действия знати
имеются в виду. Наущение правителя на злые дела? Ибо знать
обвиняется в провокации вражды Вацлава против матери и в
подстрекательстве Болеслава. В собственном смысле слова мятеж
против князя? Если да, то чем он вызван? Русские редакции, например,
говорят, что Вацлав был, по мнению знати, слишком молод, но это
уточняет условия, но не причины действия. Распространяется ли это
осуждение на Болеслава, совещание которого со знатью
приравнивается к заговору евреев против Христа?
Мотив злых советников, повторяясь, функционально замещает
процедуру объяснения действий Болеслава и Вацлава тогда, когда речь
идет о семейной вражде. Неясность, недостаточность толкования причин
конфликта едва ли можно объяснить уловкой автора, который,
опасаясь гнева еще живого Болеслава, князя-братоубийцы, сознательно
затемняет смысл его действий и снимает с него ответственность путем
перемещения острия критики на его «советников». Следует отметить в
противовес данной точке зрения, что на уровне изображения событий
автор вполне откровенен, а в религиозной оценке однозначно
классифицирует деяния Болеслава как грех и зло. Уместно предположить,
что речь идет о принципиальной особенности дискурса жития: во-
первых, оно действительно не воспринимает существа конфликта как
религиозного или политического противостояния; во-вторых, его
толкование смысла события не подчиняется правилам рациональной
моральной казуистики, а именно необходимости сопоставить конкретные
действия с формальными этическими нормами и правилами. Автор
остается внут-
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 113

ри конкретной ситуации, он артикулирует в религиозных топосах


моральный и религиозный смысл событий, однако лишь в той степени,
в какой этот смысл может быть приспособлен к его собственному
восприятию конкретной ситуации. В частности, весьма примечательно
использование житием двух важнейших, наиболее развернутых
фигуративных уподоблений: заговор против Вацлава отождествляется с
заговором иудеев против Христа (повторено трижды)71, а смерть Вацлава
уподобляется мукам Христа и мучеников72. В обоих случаях
примечательно то, что автор указывает на внешние черты сходства
реальной и типической ситуаций, обозначает подобие их исходного смысла
- предательства окружением своего господина в одном случае и
несправедливость гибели в результате предательства в другом.
Процедура моральной типизации этим, однако, и ограничивается. По
существу, автор не только использует библейские параллели для
наделения описываемых событий религиозным смыслом, но и сближает
с реальной ситуацией сами архетипические образы. Текст осуждает со
всей определенностью ситуацию "предательства", характеризуемую
неоднократно через понятие "злой, враждебный совет"73, за которой
скрывается нарушение лояльности связанным с князем сообществом,
выступающим против своего главы. Житие вместе с тем не формализует
основы социальной солидарности, воспринимает их как очевидную и
самоценную данность: автор не артикулирует каких-либо универсальных
принципов - религиозных, этических, правовых, - нарушение которых
вызывает конфликт. Природа этого конфликта остается
иррациональной, ибо его происхождение может быть истолковано
только сверхъестественным вторжением дьявола74.
Повествовательным и смысловым центром легенды остается история
вражды братьев, что достаточно отчетливо, в частности, подтверждают
русские Проложные жития75, которые сужают мотив злых советников и
взбунтовавшейся знати, лишают его значения самостоятельного
сюжетного звена. Чтобы понять логику восприятия и отображения
событий в ПС, необходимо обратиться к особенностям
повествовательной организации рассказа об убийстве Вацлава. Ее
существенная черта - прямое объединение трех сталкивающих членов
семьи конфликтов: вражды Вацлава и Драгомиры, Вацлава и Болеслава,
Драгомиры и Болеслава. Первый из них изложен предельно кратко и, по
существу, включен в описание конфликта братьев76. Два вторых
смыкаются практически в единое повествование: замысел Болеслава
убить мать прямо следует за убийством брата77. На стыках этих эпизодов
текст теряет последовательность, отдельные сюжетные линии
пересекаются и перемешиваются. Такая "дезорганизация" нарративной
структуры является не просто формальной литературной особенностью
текста, но отражает его смысловое ядро: восприятие всех трех эпизодов
как подобных по своей природе примеров внутрисемейной вражды.
Начало рассказа о подготовке убийства Вацлава "стягивает" воедино
три событийно самостоятельных эпизода. Первому упоминанию за-
114 Проблемы компаративной истории

мыслов Болеслава предшествует, смыкаясь с ним, краткое


упоминание "мятежа" знати (мужей чешских) против Вацлава78.
Начавшаяся история конфликта братьев, в свою очередь,
"прерывается" кратким сообщением о вражде Вацлава с матерью79,
завершающейся раскаянием героя и его примирением с
Драгомирой. К нему присовокуплен рассказ о новых религиозных
и благочестивых деяниях Вацлава, который в сущности
продолжает тему примирения80. Далее автор снова возвращается к
Болеславу и его советникам и последовательно рассказывает о
подготовке и убийстве князя. Нарушение логики повествования, с
одной стороны, компенсирует недостаток рационального
объяснения действий Болеслава: объяснение замещается образом
"советников" как первопричины событий. С другой стороны, такая
сжатость текста проявляет принципиальную однотипность
восприятия автором двух ситуаций: вражды Вацлава с матерью и
конфликта братьев. Оба конфликта суть вражды родственников и
религиозный грех. Вместе с тем текст не только сопоставляет, но и
противопоставляет поведение двух братьев. Вацлав олицетворяет
правильный путь преодоления кризиса - раскаяние в грехе и
примирение с матерью. Болеслав воплощает путь отрицательный:
он ведет к братоубийству, экспансии насилия как внутри семьи
(планирует убийство матери), так и за ее пределами (убивает и
изгоняет приверженцев брата, в том числе священнослужителей).
Такой же разрыв последовательности повествования можно
отметить и в описании действий Болеслава после убийства
Вацлава: сообщение о смерти героя повторяется несколько раз и
перемежается эпизодическими рассказами о преследованиях
сторонников Вацлава, судьбе его останков, гонениях на
Драгомиру. Нарушение последовательности повествования
искажает линейную временную перспективу событий -злодеяния
Болеслава не "следуют" за убийством Вацлава, а концентрируются
вокруг него, оказываются взаимосвязанными как элементы
единого действа. Не случайно завершающая констатация смерти
Вацлава81 следует за описанием этих разнообразных и
разновременных событий. В совокупности они и составляют
единый акт - акт братоубийства. Далее, однако,
последовательность повествования восстанавливается эпилогом,
сообщающим об акте покаяния Болеслава и перенесении тела
Вацлава в место его окончательного упокоения в собор св. Вита в
Праге. Этот эпизод в равной степени подводит черту и под
историей погребения Вацлава (которая, что примечательно, не
концептуализирована как агиографический топос "обретения
мощей") и под историей семейной вражды. Мотив раскаяния
Болеслава важен для смысловой структуры жития; не случайно он
трактуется как знак милости к праведнику (Вацлаву) и определяет
значение акта переноса тела Вацлава в Прагу82. Этот смысл, в
частности, точно отражен в Проложном сказании о перенесении
Вацлава83. Текст ПС получает две смысловых кульминации: первая
- это оценка смерти Вацлава через ее уподобление Страстям
Христовым, вторая - финальный рассказ о раскаянии Болеслава.
Обе они становятся квинтэссенцией дидактического посланий
М Ю Парамонова Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 115

текста - осуждения семейной вражды и оценки примирения как


религиозно значимого акта.
Следует отметить важнейшую особенность общей организации
текста жития: принципиальное подобие морфологии конфликтов Вацлава
с Драгомирой и Болеслава с Вацлавом. Схема включает три
последовательно расположенных компонента: вражда (вызванная
наговором), разрушение отношений (изгнание в одном случае убийство в
другом), финальное их восстановление (возвращение Драгомиры,
достойное погребение Вацлава братом). Эта схема повествования о
семейной конфликте отождествлена с тремя взаимосвязанными
религиозными актами - искушения, греха и покаяния.
История убийства Вацлава в изображении ПС имеет все признаки
истории семейной вражды, накладывающейся на ситуацию нарушения
лояльности в княжеском окружении. В морализации семейного
конфликта автор отождествляет принципы семейной солидарности и
лояльности со следованием божественному порядку и предписаниям.
Автор старается использовать религиозно-моральный дискурс для
определения системы запретов в рамках наиболее традиционной и
наиболее фундаментальной системы отношений - отношений родства.
Идея фундаментальной значимости родственных отношений для
поддержания социального и религиозного порядка высказывается автором
посредством отсылки к авторитету Писания, а также
последовательностью моральной оценки событий. Для понимания
идеологии ПС ключевое значение имеет начальная часть текста, которая
предваряет собственно повествование о событиях и является введением в
предлагаемое толкование их смысла. Это краткое вступление
представляет собой компиляцию библейских цитат (Мих 7,6; Мф
10,36, 16,27; Мк 13,12,2; Тим 3,1-3)84, отчасти искажающую или как
минимум суживающую их исходный контекстуальный смысл. Они
подобраны для авторитетного подтверждения идеи о том, что
разрушение родственных связей (вражда и отсутствие любви между
родственниками) зло и религиозный грех. Автор таким образом сразу
обозначает смысл описываемой истории, типологически соотносит ее с
исполнением библейского пророчества. Разрушение родственных связей
отождествляется с библейским предсказанием о торжестве зла и ложных
пророков, а виновники этого - с грешниками, которым воздается. Далее
автор последовательно оценивает в категориях религиозного греха и
добродетели те действия персонажей, которые имеют прямое или
косвенное отношение исключительно к поддержанию семейного
согласия. Как религиозную "любовь к добру" и следование заповедям
текст характеризует отношение Вацлава к матери85, в свою очередь,
вражда и неприязнь (со стороны Вацлава к матери, со стороны
Болеслава к Вацлаву и матери) оцениваются как грех и результат
дьявольского наущения. Вместе с тем текст остается чужд иной
религиозной концепции родственных связей, частности, идее их
субординации религиозному долгу86. Эта идея не находит отражения в
рефлексии ПС.
116 Проблемы компаративной истории

Антиномия праведного и неправедного поведения представлена в


религиозных сентенциях и метафорах, хотя, по существу, оценка действий
Вацлава, Болеслава и Драгомиры определяется нормами не религиозной
этики, а семейной солидарности. Не случайно, в отличие от латинских
житий, славянский текст постоянно использует для определения героев
понятия, характеризующие их родство (брат, мать), а не универсальные
этические категории. «Родственный» дискурс ПС обладает
существенным своеобразием: он не предполагает формализации семейных
отношений в каких-либо нормах и принципах поведения.
Взаимодействие родственников не регламентировано критериями иного
рода –религиозными или политическими. Родственная солидарность
воспринимается как фундаментальная и иррациональная общность, для
описания которой использованы главным образом понятия из сферы
эмоциональной и психологической близости – любви, вражды и
неприязни.
Описывая историю семейной вражды, автор ПС морализует ее
смысл, переводит оценку событий на язык христианских категорий,
однако, по существу, игнорирует его этический и формализующий
потенциал. Он не столько разъясняет, сколько мифологизирует
отношения родства, признавая за ними значение важнейшего элемента
религиозно санкционированного миропорядка. Идеология жития
проясняет не столько внутренние механизмы описываемых в них
исторически реальных событий, сколько определенный тип их
артикуляции и наделения смыслом, а значит и vice versa создания
рекомендательных моделей социального поведения. Наиболее четко
сформулированной из социально значимых «рекомендаций» текста
можно считать осуждение вражды (вражды как таковой, независимо от
вызывающих ее обстоятельств) внутри родственного союза. Текст
освящает авторитетом религиозных понятий традиционные модели и
практики, внося в них элементы порядка, однако не открывает пути к их
действительно систематическому пересмотру в контексте религиозных
этических норм.

***

Повествование о Вацлаве в латинских житиях не расходится с ПС с точки


зрения сюжета87. Вместе с тем трактовка событий в них принципиально
иная. Эти различия отнюдь не сводятся к различиям в изображении
отдельных персонажей. Речь идет об иной манере восприятия,
изображения и толкования событий, т.е. об иной дискурсивной
стратегии. Латинские жития, воспроизводя образ и историю Вацлава,
последовательно уподобляют героя типической модели святого. Жития не
только прославляют, но и доказывают статус Вацлава как святого через
совокупность «знаков» (свидетельств его избранности) и этических
характеристик (приписываемых ему достоинств88). Систематическое
введение религиозных характеристик и мотиваций позволяет совершенно
иначе, чем в ПС, артикулировать смысл истории братоубийства: она
перестает быть историей семейного конфликта и обретает значение
типиче-
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 117

ского воспроизведения универсальной модели борьбы добра и зла,


Бога и дьявола. Распределение ролей в рамках этого конфликта между
участниками "реальных" событий предопределяет предлагаемую
текстами мотивацию и оценку их действий.
Ключом к пониманию идеологической программы текстов является
моделирование ими образа святого или та концепция святости, которая
персонифицируется фигурой Вацлава. Два аспекта имеют
принципиальное значение. Во-первых, Вацлав изображается как
образцовый христианин, благочестие которого не только разнообразно
(представлено в деяниях разного типа), но и прямо приближается к
последовательному аскетизму и религиозной дисциплине клирика. Во-
вторых, все жития актуализируют проблему соотношения статуса святого
и статуса правителя и в зависимости от того, как они ее решают,
выстраивается общая концепция святости и этическая трактовка истории
убийства святого.
Святость героя представляется как мистическим
сверхъестественным даром, так и результатом следования нормам
религиозной жизни (дисциплина). Все тексты отмечают изначальную
предопределенность героя к вере, характеризуя его таким образом как
"избранника" Божьего. Свое понимание миссии святого жития
конкретизируют в различных формулах: святой свидетельствует о
непрекращающемся действии Бога среди людей (ЛЛ89), предстает как
поучительный для всех пример праведной жизни (ЛГ90), выполняет
функцию распространения веры и преодоления зла91. При всех различиях
тексты указывают на эсхатологическую природу фигуры святого.
Перечень достоинств святого используется с целью создания портрета
образцового христианина92. Тема мученичества представлена житиями
лишь как один из элементов общей композиции, как "еще одно"
подтверждение религиозной избранности, послушания и религиозного
служения героя93. Исключение составляет монтекассинская легенда, в
которой мученичество становится центральным элементом святости,
стягивающим к себе все остальные черты образа.
Благочестие святого характеризует стандартный набор качеств,
который воспроизводят все тексты. Авторы подчеркивают одаренность
Вацлава в изучении основ веры и перерастание знания в закон внутренней
жизни и поведения94. Личная религиозность стилизована в соответствии с
топикой монашеского благочестия и включает в себя личное
молитвенное служение95, тайное посещение храмов и выполнение работ
с целью приготовления вина и хлеба для Причастия, соблюдение поста.
Все жития, кроме ЛЛ, представляют святого как аскета, a доводит эту
характеристику до предела, прямо указывая на личное целомудрие
героя96. Другим важным элементом благочестия является регулярное
участие, превышающее требования к мирянам, в церковно-ритуальной
и литургической жизни. Этот мотив особо выделяется в ЛК. Героя
отмечает живая и интенсивная связь с клиром: участие в беседах и
диспутах, привлечение в Чехию клириков и ученых из разных земель,
118 Проблемы компаративной истории

обращение к авторитету епископа97. Этот набор черт образцового


благочестия практически приравнивает Вацлава, невзирая на его
мирской статус, к клиру, т.е. сословию "профессионалов"
благочестия. Последовательная ассоциация святого-мирянина с
благочестием аскетического типа, свойственная всем житиям, кроме
ЛЛ, находит параллели в латинской агиографии X - начала XI в.
Некоторые жития этого периода свидетельствуют о становлении
нового понимания святости, в рамках которого создается модель
"образцового благочестия в миру". Эта модель и преодолевает
рамки ранней монашеско-аскетической концепции, исходившей из
возможности святости только для лиц духовного звания, и вместе с
тем следует ее смысловой доминанте — тождеству образцового
благочестия и личной аскезы.
К числу важных характеристик Вацлава относятся деяния,
представляющие его как "организатора" церковной жизни. Все
жития используют топос его заботы о церкви и клире, включая
основание церквей, материальное обеспечение духовенства, а
также попечение о распространении веры среди населения. Мотив
заботы о церковной жизни является типичной характеристикой
благочестивого правителя, важным компонентом церковной
концепции функций власти98. Особенностью двух текстов - ЛГ и
ЛК - можно считать также акцентирование неприятия Вацлавом
языческих культов и его борьбы с ними. Вероятно, это пример
прямого включения в стереотипный перечень требований к
поведению святого темы, непосредственно связанной с
особенностями церковной ситуации в Чехии периода создания
текстов. Ее наличие свидетельствует об осознанном стремлении
церкви оказывать влияние на ограничение традиционных практик, и
не только культовых в собственном смысле слова99. Вацлав
предстает как главный устроитель церкви и ее процветания в
Чехии100. Этот мотив вместе с тем получает в латинских текстах
дополнительную нагрузку. Деятельность Вацлава, будучи включена
в контекст рассказа об обращении и благочестивых деяниях его
предков, приобретает статус главного звена христианской истории
Чехии101.
Отдельную категорию благочестивых деяний составляют акты
милосердия и благотворительности102. Все без исключения тексты
называют в числе прославляемых добродетелей сочувствие и
милосердие Вацлава по отношению к больным, социально
приниженным, сирым, осужденным. Тема милосердия пересекается
с мотивами щедрости в подаянии и заботы об обеспечении клира.
Милосердие к обделенным - имеющая наибольшую "социальную"
нагрузку добродетель святого, которая выявляет его функцию в
качестве силы, компенсирующей социальную несправедливость,
по-разному толкуется в отдельных текстах. Любопытно, что жития,
созданные в Чехии, воспроизводят эту тему формально как
необходимый топос образцового благочестия, не дифференцируют
собственно "социальное" милосердие от попечительства в
отношении церкви. Напротив, жития Гумпольда и Лаврентия не
только превращают мотив "милосердия" в важный компонент (у
Лав-
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 119

рентия - центральный) образа святого, но и акцентируют его собственно


социальное звучание - функции покровительства и защиты. В то же
время оба автора ассоциируют его с разными типами деятельности.
Для монтекассинского автора - это деятельность, связанная с
функциями социального патроната в собственном смысле слова,
которая предполагает выравнивание статуса "нижайших" с положением
элиты: Вацлав отдает предпочтение "бедным" перед "знатными",
раздает им свое имущество, формирует из них свое окружение103.
Лаврентий переплетает мотив милосердия с темой щедрости,
трактуемой как готовность полностью расстаться с имуществом. Его
сочинение - единственное из ранних вацлавских житий, в которых
акцентирован и наделен социальным содержанием топос благочестивой
бедности. Тема милосердия, интерпретированного как близость героя
социально униженным и реальная благотворительность, была чужда
ранней вацлавской агиографии, однако обрела существенное значение в
поздней житийной традиции104.
Гумпольд переводит мотив милосердия из плоскости
социальной благотворительности в русло обсуждения социальных
практик, специфических для правителя. К их числу относятся щедрость в
дарениях и защите, распространяемых и на знатных, и на бедных, а также
милосердие в судебной деятельности. Милосердие к заключенным и
осужденным, смягчение права, равенство перед судом и "бедных", и
"знатных"105 становятся важнейшими характеристиками Вацлава в его
сочинении106. В одной из кардинальных христианских добродетелей
Гумпольд усматривает основание для осуществления функций правителя
- суда и поддержания справедливости в обществе107 (гл. 5-7). Общей чертой
текстов Лаврентия и Гумпольда является то, что религиозную добродетель
сострадания и милосердия они трактуют не просто как благочестивую
практику, но в качестве важнейшей обязанности христианского
правителя - обязанности, имеющей отношение к изменению,
усовершенствованию традиционных социальных норм. Добродетель
"милосердия" из сферы собственно религиозной переносится в сферу
"социальную" и связывается с усовершенствованием "обычаев"
социальной жизни и "права" в соответствии с христианским законом.
Характеризуя благочестие святого, латинские жития обнаруживают
одновременно и преемственность общей схемы, и различие в расстановке
акцентов. Выделение в качестве ведущих тех или иных тем, например
личной аскезы - в Crescente Fide, борьбы с дурными (языческими)
обычаями и участие в литургических и церковно-ритуальных действах - в
ЛК, милосердие в судебной деятельности - в ЛГ, социального патроната и
избранности к мученичеству - в ЛЛ, справедливо считать отражением
различий интеллектуального, социального и духовного контекста, в
котором создавался каждый из текстов. Вместе с тем для всех авторов
фундаментальным принципом репрезентации образа Вацлава
становится идея сверхъестественной божественной природы
достоинств святого и религиозной природы его миссии. Его
религиозность
120 Проблемы компаративной истории

характеризуется как служение Богу108 (oficium divinum), которое


основывается на следовании фундаментальным принципам -
смирения, милосердия, сострадания. Они не просто маркируют те
или иные формы деятельности, но определяют структуру мотивации
поведения, т.е. являются кодом личностной этики109.
Принципиальный элемент конструирования образа Вацлава,
отличающий латинские жития от славянской легенды, - постановка
проблемы соотношения статусов святого и правителя. Все жития
обнаруживают внимание к "политическому измерению" образа
Вацлава, однако по-разному трактуют его значение в
репрезентации героя именно как святого. Признание
совместимости, точнее взаимопроницаемости статусов святого и
правителя становится той идеологической границей, которая делит
тексты на две группы, оставляя с одной стороны Cf, с другой -
четыре позднейших жития.
Для начала следует указать на две общие для всех текстов
черты. Во-первых, ни один из текстов не содержит сколько-нибудь
развернутого повествования о собственно политических деяниях
святого: военных акциях, практике управления и суда,
законодательной деятельности и т.д. Все упоминания о действиях, в
строгом смысле слова относящихся к функциям власти, кратки и
немногочисленны, носят декларативный, а не повествовательный
характер, сосредоточены вокруг эпизодов конфликта с "ближними".
Эти тексты в отличие от поздней королевской агиографии, в том
числе и позднесредневековой вацлавской традиции, не изображают
святого правителя в "собственном измерении" его светского
статуса110. Объектом их рассмотрения остается святой,
выполняющий обязанности правителя. В отличие от ПС все они,
однако, поднимают вопрос, подчеркивая таким образом его
важность, оценки светской власти в системе религиозной этики.
Во-вторых, все тексты исходят из общей схемы
противопоставления собственно религиозного и светского: они
дифференцируют религиозное служение и обязанности правителя,
подчеркивают приоритет первых, акцентируют дуализм образа
Вацлава, совмещающего религиозное служение и светскую власть.
Два концепта - власти и религиозного служения — отделены друг от
друга, но формула их сопоставления оказывается разной в
отдельных текстах. Агиографическая модель "монах на троне",
столь часто встречающаяся в королевской агиографии, оказывается
чрезвычайно гибкой и неоднозначной по своему содержанию111.
Cf наиболее последовательно выстраивает схему
противопоставления святости и функций власти, стягивает воедино
мотивы, демонстрирующие несовместимость собственно
религиозной и собственно мирской деятельности. Тяга героя к
духовному служению предполагает его нежелание занять престол,
исполнение обязанностей правителя противопоставлено его
религиозному и аскетическому служению. Это противопоставление
обретает смысл прямой противоположности двух типов
деятельности религиозного служения и светского господства: как
аскет
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 121

и религиозный деятель (испорчен клириками и уподобился монаху)


Вацлав пренебрегает обязанностями правителя. Топос отказа от
"светского" ради "духовного" становится ведущим в образе,
создаваемом Cf. Антиномия "светского" - "духовного" в этом житии
практически совпадает с антиномией "аскетического подвижничества"
и "воли к власти"112. Последняя является атрибутом исключительно
"врагов" Вацлава, что придает логическому противопоставлению
"религиозного служения" - "мирскому господству" смысл
враждебности, аналогичный извечной вражде дьявола к Богу.
Дуалистическая схема жития, в сущности, базируется на формальном
церковном разделении сфер деятельности на собственно религиозную
и мирскую, в котором только первая способна обеспечить условия для
полноценного духовного служения. Образ святого в Cf - это лишь
производная от традиционной монашеской концепции святости, в
которой святость представляла собой идеальную модель
аскетического отречения от мира ради религиозного служения.
Три других текста представляют собой более сложную схему
соотношения "святости" и "власти", что связано в первую очередь с
разрушением смысловой монолитности самого феномена "власти"113.
Тексты демонстрируют разные приемы трансформации исходной
модели несовместимости призвания святого и обязанностей правителя.
ЛГ и ЛК сохраняют все основные (введенные Cf) мотивы
противопоставления религиозности героя и функций власти, в то
время как ЛЛ изначально их элиминирует. Последний из текстов, как
думается, исходит из признания конституирующей роли церкви в
"создании" легитимного христианского правителя. Не случайно это
единственный текст, в котором говорится о наставлении священника,
полученном Вацлавом перед вступлением во власть, а сам святой
систематически определяется титулом rex114.
ЛГ и ЛК не используют мотива церковной санкции на власть. Они
последовательно придерживаются схемы, устанавливающей
иерархические отношения между двумя сферами - религиозной и
мирской - деятельности героя115. Вместе с тем за счет вовлечения иных
концептов авторы житий разрушают резкую антиномичность этих
отношений, обнаруживают условия, при которых власть и святость
оказываются совместимы. Оба автора признают возможности
существования светской власти, выполняющей религиозное
предназначение. Однако концепт "праведной власти", в равной
степени важный для обоих текстов, получает у Гумпольда и Кристиана
разное наполнение.
Гумпольд, повествуя об отношении Вацлава к двойственности
своего положения - необходимости быть правителем и желанием
посвятить себя вере, - видит мудрость героя в отождествлении
обязанностей власти с религиозным долгом116. Этот долг определяется
как ответственность правителя за грехи и злодеяния своего народа, а
содержанием его миссии становится поддержание мира и
предотвращение зла во вверенном ему сообществе. Гумпольд, таким
образом, демонстрирует ло-
122 Проблемы компаративной истории

гическую последовательность, которая позволяет автору, не игнорируя


идеологическую модель текста, служившего ему источником (Cf),
перейти к другой концепции образа.
ЛК в отличие от Гумпольда усматривает в функциях "правителя"
скорее историко-эсхатологический, нежели этический (имманентный
понятиям ответственности и долга) смысл. Здесь необходимо
обратиться к ЛК как целостной идеологически организованной
композиции. Автор включает историю Вацлава в контекст развернутого
повествования, начатого обращением Моравии, продолженного
историей крещения Борживоя и процветания его рода, историей жизни
и мученичества Людмилы и завершенного историей самого Вацлава и его
посмертными чудесами. Это своего рода мини-история Чехии и ее
правителей от истоков до времени, современного автору. Автор не
просто повествует о прошлом, но отбирает вполне конкретные события
и дает им развернутую морально-религиозную характеристику.
Однако какова логика превращения этих отдельных эпизодов в единое
повествование?
Ядро исторической концепции ЛК - мотив вечной
эсхатологической борьбы Добра и зла, Бога и дьявола, что и
демонстрируется примерами - историями самого Вацлава и его
предшественников117. "История общества" в житии совмещает
линейность и цикличность: все ее эпизоды, по существу, выстроены по
единой схеме, они типически уподоблены друг другу и "фигурам"
Священной истории118. Основным воспроизводящим сюжетом автор
делает столкновение праведных и неправедных правителей. В тексте ЛК
можно обнаружить симметричное повторение в событиях моравской
истории, истории Борживоя, истории Людмилы и истории Вацлава
единой схемы противостояния праведных и неправедных правителей, с
почти синонимичным распределением характеристик и функций119.
Выстраивая такую цепочку типических ситуаций, автор делает
предшествующих Вацлаву "благочестивых" правителей его
прототипами, а их функцию типически уподобляет задачам защиты
"веры" и "Божественного закона" в обществе120. Эсхатологическое
обоснование религиозного статуса "праведного правителя"
подтверждается примером предшественников и переносится на
Вацлава - героя, к истории которого стягиваются все нити
повествования121. Становясь правителем, он обретает статус
руководителя вверенного его попечению сообщества на пути
преодоления зла.
Таким образом, имеющий разную перспективу взгляд всех трех житий
сходится в одной точке - признании религиозной оправданности и
"полезности" функций власти. Условие оправданности власти в житиях —
это религиозно-этический код, которому правитель подчинен в своей
деятельности. Можно выделить три аспекта этической модели ;
"образцового правителя", создаваемой житиями. Во-первых, образцовая
личная религиозность; во-вторых, подчинение его поведения не "норме
обычая", а требованиям религиозного закона; в-третьих, само
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 123

отношение правителя к "власти": осуществляя свои обязанности, он


руководствуется приоритетом религиозного служения.
Все тексты, кроме Cf, делая "власть" функциональным
элементом образа, не только расширяют композицию "достоинств"
героя, но и превращают "религиозные добродетели" в необходимый
элемент модели "праведного правителя"122. Религиозное рвение и
организация церковной жизни - не просто "знаки" благочестия, они
обозначают кардинальную добродетель христианского правителя -
его "смирение" (humilitas), признание своей религиозной покорности
Богу. "Смирение" трактовалось церковной мыслью как важнейшая
религиозно-этическая норма, устанавливающая границу величия
светской власти и одновременно предопределяющая христианское
величие наделенного ею правителя123. Актуализация мотивов
личного благочестия в вацлавских житиях отражает двоякую
традицию, в которой находились эти тексты. С одной стороны, они
продолжали следовать монашеско-аскетической (или собственно
церковной) агиографической модели, разводившей достоинства
святого и правителя124. С другой, - отражали специфику актуального
для времени их написания политического сознания,
проявлявшегося и в практике саморепрезентации правителей.
Демонстрация правителем экстремальной религиозности и
смирения была в позднеоттоновский период реальностью не только
литературных стилизаций, но и ритуалом повседневного
политического обихода125.
Вацлавские жития представляют героя как правителя не только
через систему его религиозных деяний, но и в актах собственно
светского характера. Все жития содержат следующие общие
элементы: происхождение святого из правящего рода, законное
возведение на престол, акцентирование его высокого социального
статуса, общение со знатью, участие в суде126. Общая оценка
деятельности князя сводится к констатации того, что в его стране
царят мир и покой. Гумпольд и Лаврентий дают обширные
описания тех действий Вацлава, которые составляют компетенцию
правителя по существу: суд и акты дарений своему окружению.
Отличие трех позднейших житий от Crescente fide заключается в
том, что они демонстрируют "волю" Вацлава к осуществлению
функций правителя. Гумпольд и Кристиан прямо говорят о
готовности Вацлава защищать свои права на власть, вплоть до
применения насилия в отношении врагов127, а Лаврентий указывает
на это косвенным образом.
Собственно светская сфера деятельности Вацлава не имеет
развернутой характеристики, более того, традиционные практики
власти предстают в ней в трансформированном виде. Прежде всего,
жития практически лишают их того, что по определению
составляет специфику политической" активности - применения
насилия. Авторы систематически стремятся заменить их актами
милосердия или убедительно мотивировать их неизбежность. Теме
освобождения из тюрьмы заключенных и приговоренных к смерти
посвящена и значительная часть повествования о чудесах128.
124 Проблемы компаративной истории

Жития следуют в данном случае традиционной топике


агиографических текстов, которые противопоставляют милосердие
насилию, а функцию святого видят в помощи всем, кто в ней
нуждается. Кроме того, в этих житиях можно обнаружить декларацию
чисто церковной нормы категорического осуждения убийства129.
Наиболее ясным выражением этой идеологии становится собственная
смерть Вацлава, отказывающегося в целях защиты применить оружие
против брата из боязни оказаться оскверненным грехом убийства130. Смысл
толкования житиями проблемы насилия, однако, не может быть сведен
только к замещению этического кода власти церковными конвенциями.
Он гораздо шире и предполагает сознательное противопоставление
ожидаемого, оправданного традицией поведения, поведению образцового
христианского правителя131.
Вопрос о статусе традиции как основании оправданности действий
светского правителя поднимается во всех житиях: во всех текстах герой
предстает как правитель, действующий одновременно и в согласии с
обычаем, и вопреки ему. В ЛГ, ЛК и ЛЛ эта двойственность прямо
выливается в декларацию обязанности правителя менять обычаи, рискуя
предстать "плохим правителем" перед подданными, если эти обычаи
противоречат религиозным нормам132. Пафос житий в значительной
степени направлен против абсолютной ценности традиционных практик
господства и предполагает их замещение критерием соответствия
нормам христианской этики.
Жития изображают идеального христианского правителя в качестве
альтернативы правителю в традиционном измерении. Их объединяет
идея, что атрибутом "праведного правителя" является готовность
пренебречь властью как таковой: он не только подчиняет свои действия
целям религиозного служения, но и не испытывает стремления к власти.
В противопоставлении Вацлава и его врагов на первый план выступает
антитеза "смиренного" правителя133 и тех, кто жаждет власти. Его
истинным намерением является "освобождение" от обязанностей
правителя и принятие монашеского звания134. Высшей формой отречения
от власти ради религиозного служения становится мученичество,
которое представлено как героический и сознательный акт предпочтения
"короны небесной" короне земного правителя135. Примечательно, что
акцентируют этот топос именно те жития, которые наиболее
последовательны в моделировании образа Вацлава как праведного прави-
теля136. В этом, вероятно, можно видеть важную особенность предлагаемой
ими модели святого правителя. Ее центральной схемой остается
противопоставление религиозного служения и власти, однако эта
антиномия приобретает сложную смысловую нагрузку: разводя
понятия, она инкорпорируется в саму концепцию праведной власти.
Следует отметить, что в идеологической структуре текста наряду с
идеальными моделями можно обнаружить и прямое социальное
воззвание: требование этической дисциплины правителя, ограничения
социального насилия и произвола власти.
М.Ю Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 125

Последовательная репрезентация Вацлава как святого и праведного


правителя имеет решающее значение для "реконструкции" латинскими
житиями его конфликтов с родственниками и толкования их смысла.
Все тексты, кроме ЛЛ, повествуют о двух конфликтах Вацлава: один из
них обусловлен сговором его матери и знати, второй - притязаниями
Болеслава на власть, поддержанными его дружиной. ЛЛ сводит воедино
сюжеты заговора знати и "бунта" Болеслава, оставляя Драгомиру за
пределами повествования о семейной вражде. ЛК, в свою очередь,
практически объединяет в единое событие заговор Драгомиры против
Людмилы, завершившийся убийством последней, с враждой против
Вацлава. В отличие от ПС латинские тексты не выделяют эпизоды
вражды и убийства в качестве особых по тематике и смыслу нарративных
фрагментов, а, напротив, включают их в единую ткань повествования,
посвященного демонстрации "достоинств" и "подвигов" героя. Они также
драматизируют сцену убийства Вацлава, последовательно стилизуют ее
как религиозно-значимый и символический акт, а поведение героя
трактуют как мистический и этический подвиг мученичества.
Три аспекта в репрезентации семейных конфликтов представляются
важными для латинских житий, отличают в корне их видение ситуации от
ее восприятия ПС. Во-первых, тексты последовательно отказываются от
концепта родства как абсолютно значимой категории, минимизируют
использование каких-либо характеристик, соотносимых с ним, в
описании отношений Вацлава и его ближних. Во-вторых, жития столь же
последовательно используют в толковании мотивов и смысла этих
отношений категории политического и религиозного дискурса, т.е., по
существу, авторы освобождают саму процедуру оценки и анализа
семейных отношений от традиционных идиом родства. В-третьих,
описывая конфликты Вацлава с родственниками, латинские жития дают
их рациональное объяснение, артикулируют причины, цели и смысл
действий участников событий. Они устанавливают многоуровневую и
иерархизированную систему значений: от религиозно-мистических и
эсхатологических до политико-правовых. Тексты в силу этого обретают
функции виртуального (литературного) моделирования механизмов,
позволяющих регламентировать и упорядочивать традиционные
социальные практики.
Во всех латинских житиях минимизированы собственно родственные
основания отношений Вацлава с ближними. Жития указывают, что те или
иные персонажи состоят в определенной степени родства со святым:
являются его отцом, матерью, бабкой, братом. Помимо Cf137, другие
сочинения вводят некоторые характеристики, относящиеся к родству как
специфической системе связей, со своим этическим кодом и эмо-
циональными формами близости. ЛГ, ЛК и ЛЛ отмечают, что Вацлав
любил своего брата, был добр к нему, заботился о его исправлении138.
Аналогичные мотивы родственной близости проскальзывают и в отно-
шениях с матерью (ЛЛ, ЛК)139 и бабкой (ЛК). Наиболее выразительное
средство обозначения специфики родства в житиях - это мотив нежела-
126 Проблемы компаративной истории

ния Вацлава погибнуть от руки брата140. Концепт родства не является,


однако, значимым элементом в наделении смыслом взаимодействия героя
с другими людьми. Следует отметить, что авторы указывают иные, более
важные параметры этих связей. В частности, в них четко обозначается
статусный аспект: фактор иерархического верховенства Вацлава как
правителя в отношениях и с братом, и с матерью141. Все жития
используют в качестве важнейших религиозные и этические критерии
близости или вражды с родственниками. Так отношения Вацлава и его
противников, в первую очередь с матерью и братом, выстраиваются в
соответствии с антиномией "образцовый христианин" - "враги веры". В
отдельных текстах конкретное содержание этой схемы имеет свои,
иногда очень существенно различающиеся по смыслу, нюансы.
Характеристики матери, брата, знати расположены в спектре от
буквально понятого "язычник" до аллегорически истолкованного
определения "фарисей"142, т.е. ложный, неистинный христианин.
Примечательно также, что противопоставление основывается не только
на формальных религиозных оценках, но и на зеркальной симметрии
личностных характеристик, своего рода этических кодах персонажей.
Вацлав предстает как смиренный христианин, выполняющий свой долг,
исполненный благожелательности и любви, в то время как его мать и брат
одержимы бешенством, гордыней и жаждой власти. Напротив,
близость Вацлава с Людмилой и любовь к ней обусловлены единством
их религиозных и этических качеств. Восприятие родства как безусловной
близости замещается концепцией субординированности родственных
отношений отношениям духовной общности. Одновременно долг
матери и брата в отношении Вацлава предполагает не собственно
родственные, а статусные обязательства, которые они нарушают,
стремясь ограничить его полномочия или лишить власти. Связи в семье,
таким образом, регламентируются формальными нормами и зависят от
выполнения обязательств, любовь и лояльность разрушаются в
результате их несоблюдения143. Не случайно авторы вкладывают в уста
Вацлава гневное обличение матери, почти формулу отречения, а
Болеслава лишают права называться братом144. Рационализация родства
как системы связей, подчиненных действию универсальных этических и
правовых норм, отражается в том, например, что авторы не скрывают
враждебных действий Вацлава, обращенных против матери, и
оправдывают их, поскольку они мотивированы ее собственным
поведением. Они не снимают ответственности с Драгомиры и Болеслава
за развязывание конфликта и убирают функционально важный для ПС
образ дурных советников как первопричины зла. Природа семейного
конфликта, таким образом, демифологизируются, облекая в систему
рациональных причин и дифференцированных мотивов поведения его
участников. Вацлавские жития характеризуют конфликты Вацлава с
матерью и братом как вражду родственников, однако не рассматривают
их как ситуацию разрушения родственных связей, т.е. как родственный
конфликт в собственном смысле слова.
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 127

Причины конфликтов авторы текста определяют четко, хотя


расходятся в их идентификации. Общим для всех текстов является
утверждение их принципиальной религиозно-эсхатологической
подоплеки: борьбы дьявола против святого. Ее типическое воплощение -
противостояние праведника и грешников, в качестве которых предстают
святой и его враги. Примечательной риторической особенностью
латинских текстов, отличающей их от ПС, является указание на прямое
действие дьявола против Вацлава, инструментом которого выступают
враги святого. В ПС же метафора "дьявольского наущения" относится
исключительно к противникам святого, прежде всего к Болеславу. Это
придает религиозному толкованию смысла событий в славянском житии
иное, чем в латинской традиции, содержание. Дьявол действует против
Болеслава, совращая его с пути истинного: поддержания равновесия
родственных связей. Использование жесткой схемы эсхатологического
противостояния в латинских текстах приводит к изменению всей
системы морально-религиозной оценки событий: родственная лояльность
перестает быть точкой отсчета и мерилом праведности или
греховности действий. Помимо религиозных, все авторы упоминают и
собственные политические мотивы. Главные из этих мотивов -
недовольство знати князем и желание Болеслава захватить власть145. ЛГ,
ЛК и ЛЛ уточняют, что недовольство знати Вацлавом мотивировано
неприятием его как правителя, способного ограничить их права или
возможности предаваться дурным привычкам. Во всех житиях отражена
позиция правового осуждения противников Вацлава: их выступление - это
мятеж против законного правителя.
Политическая подоплека конфликта носит в Cf формальный,
ситуативный характер: власть (приравненная к стремлению к власти) -
атрибут исключительно врагов святого, категория, которая вбирает в себя
понятия мирского и греховного. Святой противостоит врагам не как
правитель, а как религиозный подвижник, что лишает политический
конфликт собственного этического содержания, которое, напротив,
обосновывается авторами ЛГ, ЛК и ЛЛ. В их толковании политический
конфликт как таковой не является случайностью, имеет глубокие
религиозно-этические корни: авторы этих житий последовательно
выстраивают оппозицию, в которой праведный правитель противостоит
тем, кто воплощает неправедную власть. Борьба с ними — это форма
выполнения религиозного долга, связанного с защитой общества от
зла146. Эти жития дополняют легальный принцип недопустимости
выступлений против законного правителя, религиозно-этическим
обоснованием борьбы "праведных" и "неправедных" правителей как
социального зла.
Сама гибель Вацлава представлена как религиозно-значимый акт,
отмеченный этической семантикой самого широкого спектра. Прежде
всего, мученичество Вацлава - знак мистической избранности и акт
религиозного служения. Сцена убийства символически и стилистически
уподоблена литургическому действу147. Мученичество венчает и вые-
128 Проблемы компаративной истории

шую доблесть "праведного" правителя, отказывающегося от борьбы за


власть и предпочитающего земной короне небесную. Наконец, Вацлав
выступает как образцовый христианин, следующий религиозным
предписаниям и предпочитающий смерть греху кровопролития. В этой
смысловой полифонии мотив греха братоубийства, от которого Вацлав
удерживается, выполняет функцию акцента, оттеняющего праведность
героя и греховность его брата. Смерть Вацлава, равно как и его жизнь, не
имеют, по существу, никакого отношения к моральному и религиозному
освящению родства и семейной лояльности.

***

Ранняя агиографическая традиция при всех концептуальных различиях


отдельных латинских текстов создала инвариантную нарративную
модель истории святого, которая принципиально отличалась от версии
ПС. Если признать в качестве в высшей степени вероятного факт
появления ПС в Чехии второй половины X в., то ее отношения с
латинской агиографией могут быть определены в терминах
"маргинального" и "канонического" повествований. "Канон",
сконструированный и получивший право на существование в рамках
латинской агиографической традиции, оказался закрыт для
идеологического взаимодействия с иной моделью.
Все латинские жития в репрезентации образа Вацлава и его истории
следуют фундаментальному принципу мимезиса, т.е. употребления
типической фигуре образцового христианина и божьего избранника. В
этом их принципиальное отличие от ПС. Первый текст воспроизводит
события (превращает в нарратив), исходя из их собственного
имманентного смысла - семейной вражды - и приравнивает их к
типическим религиозным образам и оценкам, иначе говоря, облекает
одну систему ценностей в язык иной, исходя из внешнего подобия
ситуаций. В латинской агиографии механизм формирования нарративной
и идеологической структуры иной. За основу берется сформированная
нами религиозным дискурсом модель религиозного избранника,
"стягивающая" к себе различные топосы, модели, концепты, композиция
и удельный вес которых разнятся в отдельных текстах, однако общей для
них всех остается первичность концептуальной схемы. Именно она
определяет отбор материала, его оценку, - одним словом, аналитические
и наделяющие смыслом процедуры обращения с реальным (реальным как
аутентичный или вымышленный факт) материалом. История Вацлава,
сохраняя элементы истории семейного конфликта, перестает быть ею по
существу: ее смысл определяется в совершенно отличной ценностной и
логической системе, поскольку сами критерии трансцендентируются по
отношению к определенной социальной ситуации, воспринимаемой как
данность. Иррационально-ценностное (т.е. по существу мифологизиро-
ванное) восприятие традиционных социальных структур и идиом не
просто заменяется другой ценностно-образной системой, а принципи-
М. Ю. Парамонова Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 129

ально разрушается, проходя через сито формализованного морально-


казуистического уподобления.
ПС не содержит прямого прославления Вацлава в качестве святого и,
вероятно, фиксирует самое начало формирования "репутации святости"
князя. Сама по себе эта особенность не стала бы препятствием для
превращения данного повествования в краеугольный камень
агиографической легенды, если бы его моральная программа не
противоречила конвенциям латинской агиографии. Любопытно в связи
этим отметить, что в русской церковной традиции ПС была воспринята
как полноценное житие, сохранилась в значительном количестве списков
и повлияла (в отличие от также известного русским книжникам
славянского перевода ЛГ) на формирование агиографической модели
князей-страстотерпцев Бориса и Глеба. Именно ПС можно, видимо,
считать ключевым элементом в феномене так называемой
преемственности агиографической модели между чешским и
древнерусским княжескими культами. Описывая более чем сто лет
спустя (70-80-е годы XI в.) убийство младших сыновей Владимира их
старшим братом Святополком в братской междоусобице после смерти
отца (1015 г.), русские агиографы обнаружили тенденцию аналогичного
отождествления религиозного и собственно "семейного" смыслов
произошедшего. В отличие от чешского автора оба прославленных
русских жития создали в образах убитых князей гораздо более сильную
и выразительную репрезентацию идеала родственной лояльности и
любви. Они добились точного слияния мотивов религиозного подвига
и братской любви, отождествив добровольное мученичество с жертвой
во имя отказа от вражды. Конечно, преемственность чешского и
русского культов ни в коей мере не свидетельствуют о некоем единстве
славянской культуры, породившей общий тип князя-мученика, убитого в
семейном конфликте. Однако, бесспорно, что русские авторы
обнаружили в ПС литературный образец для религиозного и
морального осмысления типичной и болезненной для русской
социальной жизни ситуации братоубийства в правящей семье. Подобно
автору ПС и в отличие от авторов латинских житий, русские авторы не
располагали интеллектуальным инструментарием, способным
формализовать события, воплотить их в риторические и логические
схемы, рационализирующие и трансцендентирующие смысл семейных
конфликтов. Они предлагали иную модель наложения религиозного
дискурса на идиомы родства и родственной лояльности.
В Чехии формирование собственно "агиографической легенды"
началось не в продолжение или развитие модели ПС, а путем соз-
дания альтернативной версии репрезентации "истории" и "фигуры"
святого. Как нарратив и религиозно-дидактический текст ПС не вос-
принималась в качестве нормативного текста для повествования о
святом.
130 Проблемы компаративной истории

1
Любое реальное событие может быть отображено в разных нарративных текстах
совершенно несходным образом. Будучи записано, оно преобразуется в
литературный "рассказ", меняет свои собственные содержание и смысл на те,
что задаются логикой повествования, в которое оно трансформируется.
Перевод реальной "истории" в историю "повествовательную" есть вместе с тем
акт не столько изменения смысла события, сколько, по существу, его
осмысления. Текст, таким образом, выполняет задачу социально значимого
опыта формализации жизненной реальности, ее осмысления в системе
категорий и ценностей, выработанных литературной культурой данного
общества. Вводя в изображение "реальной" ситуации формализованные
мотивы и оценки, текст моделировал нормативное поведение, которое имело
иные основания, чем воспринимаемый как данность опыт социальной
традиции. Лучшая и фундаментальная работа о проблеме взаимоотношения
литературного текста и реальности: Auerbach E. Mimesis. Dargestellte
Wirklichkeit in der abendlandischen Literatur. 2 Aufg. Bern, 1959 (рус. пер.:
Ауэрбах Э, Мимезис. М., 1976). Анализ агиографических текстов, в том числе
возникших в рамках церковнославянской культурной традиции как инструмента
формирования рекомендаций для конкретного сообщества относительно
типичных ситуаций и нормативных поведенческих моделей (функция,
определяемая понятием Sitz im Leben), см.: Heffernan Th.J. Sacred Biography:
Saints and Their Biographers in the Middle Ages. N.Y.; Oxford, 1988. S. 51 ff, 69, 185
ff; fur altrussischen und slawischen Literaturen: Lenhoff G. Early Russian
Hagiography: The Lives of Prince Fedor the Black. Wiesbaden, 1997. S. 17 ff; Idem.
The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cultural Study of the Cult and Texts.
Columbus (Oh.), 1989.
2
Исследования святовацлавского культа и анализ агиографических текстов см.:
Svatovdclavsky sbornik. Pr., 1934. Т. I/I; Chaloupecky V. Prameny X. stoleti legendy
Kristianovy of sv. Vuclavu a sv. Ludmile. Pr., 1939; Pekaf D. Die Wenzelsund
Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Pr., 1906; Idem. Sva4y Vdclav //
Sva'tovdclavsky' sbonik. T. I/I; Vajs J. Sbornik staroslovanskych literarnich pamdtek о sv.
Vablavu a sv. Ludmile. Pr., 1929; Weingart M. Prvni cesko-cirkevneslovanskd legenda о
sv. Vdclavu // Svdtovaclavsky sbornik. T. I/I; Voigt H.G. Die von dem
Premysliden Christian verfasste Biographie des heiligen Wenzel. Pr., 1907; Graus Fr.
Die Nationenbildung der Westslawen im Mittelalter. Sigmaringen, 1980; Idem. St.
Adalbert und St. Wenzel. Zur Funktion der mittelalterlichen Heiligenverehrung in
Bohmen // Europa Slavica-Europa Orientalis. Festschrift fur H. Ludat. В., 1980. S.
205-231; TreMk D. PoCatki Premyslovcu. Pr., 1981.
3
Например, в англосаксонской традиции имеются повествования, в которых
речь идет об убийствах потенциальных наследников "принцев" их
властвующими конкурентами. Ridyard SJ. The Royal Saints of Anglo-Saxon
England. Cambridge, 1988; Rollason D. Saints and Relics in Anglo-Saxon England.
Oxford; Cambridge, 1989; Idem. The Midlrith Legend: A Study in Early
Medieval Hagiography in England. Leister Univ. Press, 1982. P. 73-87; Idem. The
Murdered Kings and Princes in Anglo-Saxon England // Anglo-Saxon England. 1983.
Vol. H-P. 1-22. Пример популярной агиографической и культовой традиции
святого правителя, погибшего в результате семейной вражды, - почитание
Эдуарда Мученика. Edward King and Martyr / Ed. C.E. Fell. The Univ. of Leeds, 19-
.
4
Эпизоды семейных конфликтов см., например, в агиографической традиции
первого святого короля Латинской Европы, бургундского правителя Сигиз-
мунда. В ней отразился выпускаемый, правда, в некоторых текстах эпизод
казни им собственного сына (Passio Sigismundi regis // SRM. Т. II. S. 329-340). Из
наиболее близких вацлавским текстам сочинений можно указать жития,
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 131

посвященные членам германской династии Людольфингов, - Бруно


Кёльнскому, королеве Матильде и императрице Аделаиде. В них
содержатся эпизоды, описывающие вражду членов их семей из-за власти, а
в случае с королевами - и враждебные действия их ближних, обращенных
против них (Vita Mahthildis reginae posterior (1841) / Hrsg. G.H. Pertz. // SS.
T. IV; Vita Mahthildis reginae antiquior (1852) / Hrsg. R. Kopke // SS. T. X;
Ruotgers Lebensbeschreibund des Erzbischofs Bruno von Koln (1958) / Ed. I. Ott.
SGR NS. T. X).
5
См. издания, указанные в примеч. 2, а также: Staroslovenske legendy ceskeho pu-
vodu / Ed. A.I. Rogov et al. Pr., 1976. S. 141 ff; Сказания о начале Чешского
государства в древнерусской письменности / Предисл., коммент. и пер. А.И.
Рогова. М., 1970.
6
Отсылки к текстам даны по изданиям: славянских житий - Vais J. Sbornik...;
Рогов А.И. Сказания. (Далее: Vajs, Рогов); латинских житий - Fontes Rerum
Bohemicarum. Pr., 1872. Т. 1/2: Vitae Sanctorum (Далее: FRB). Использование
иных публикаций оговаривается отдельно.
7
Ludvtkovsky J. Nove zjisteny rukopis Legendy Crescente fide a jeho vyznam pro
datovdni Kristiana // LF. 1858. 81. S. 56-68; Crescente fide // FRB. T. 1/2. P.
183-190; Crescente fide (чешская ред.) // Chaloupecky V. Op. cit. S. 493-501.
8
Gram Fr. Bohmen zwischen Bayern und Sachsen. Zur bohmischen Kirchengeschichte
des 10. Jahrhunderts // Historica. 1969. Bd. 17. S. 5-42.
9
Vajs. S. 84-124; Staroslovenske legendy. S. 141 ff; рус. пер. и коммент. см.:
Рогов. С. 69-105.
10
Перевод появился, видимо, в Сазавском монастыре, который в XI в. (1033-
1098) стал центром сохранения традиций славянской письменности в Чехии,
хотя и был организован по бенедиктинскому уставу (Chaloupesky V. Op. cit.
401-455; Ludvtkovsky J'. The Great Moravia Tradition // Magna Moravia. Brno, 1965.
P. 525-566; Rogov A.I. Slovanske legendy z body vzniku ceskeho statu a jejich osudy
na Rusi // Staroslovenske legendy. Вероятно, там же была составлена и служба
Вацлаву, которая, как и перевод жития Гумпольда, сохранилась только в
русских рукописях: в отличие от жития служба Вацлаву дошла в ранней
рукописной традиции, в сборниках XI-XII вв. (Опубликована: Vajs. S. 139-
145; Рогов. С. 118-126).
11
Исследователи иногда связывают с деятельностью Войтеха создание и других
агиографических текстов: легенды о перенесении мощей - translatio - Вацлава
Licet plura, а также житий Людмилы, бабки Вацлава (Licet plura // Pekaf J.
Die Wenzels- und Ludmila - Legenden. S. 385-388; Fuit in provincia Bohemorum //
Chaloupecky V. Op. cit. S. 459-481).
12
Christian II FRB. T. 1/2. P. 199-227; Kristianovd legenda / Ed. J. Ludvikovsky. Pr.,
1978.
13
Laurentius II FRB. T. 1/2. P. 167-182. О деятельности Вацлава и его связях с
итальянскими и европейскими религиозными сообществами см.: Bosl К. Das
Kloster San Alessio auf dem Aventin zu Rom. Griechisch-Lateinisch-Slavische
Kontakte in rdmischen Klostern vom 6/7. bis zum Ende des 10. Jhs. // Beitrage zur
Sudosteuropa-Forschungen. Miinchen, 1970. S. 15-28; Fried J. Otto III und Bo-
leslaw Chrobry. Das Widmungsbild des Aachener Evangeliars, der "Akt von Gnesen"
und das friiher polnische und ungarische Konigtum. Eine Bildanalyse und ihre his-
torischen Folgen. Stuttgart, 1989; NovyR. Slavnikovci v rane stredovekych Cechach //
Slavnikovci ve stredovekem pisemnictvi. Pr., 1987. S. 11-92. Я. Людвиковский
полагает, что распоряжение Оттона II о написании Гумпольдом жития
Вацлава - результат "договоренности" в 982 г. императора с
132 Проблемы, компаративной истории

только что возведенным в сан вторым пражским епископом (Ludvikovsky J.


Crescente fide, Gumpold and Christian // SP FFBU. Dl. 1955. S. 57-63).
15
Житие "Oportet nos fratres", вероятно, также появилось в итальянском
монастыре конце XI в. Pekaf J. Op. cit. S. 42 ff.
16
О репрезентации образа святого в начальный период формирования культа
см.: Gratis Fr. St. Adalbert und St. Wenzel. S. 205-231; Idem. La sanctification du
souverain dans 1'Europe centrale des X-е et XI-е siecles // Hagiographie, cultures et
societes. P., 1981. P. 572-599.
17
Тексты и переводы отдельных редакций см.: Vajs. Востоковская редакция. S.
14-20; Минейная. S. 20-28; Хорватско-глаголическая. S. 29-43; Рогов.
Востоковская. С. 34-58; Минейная. С. 59-68; реконструкция архетипа:
WeingartM. Op. cit. S. 973-998.
18
Vajs. S. 9 ff; 59 ff.
19
Rogov A.I. Op. cit. S. 27 ff; О проблеме влияния вацлавских житий на
произведения борисоглебского цикла см.: Ingham N W. Czech Hagiography in Kiev
// Die Welt der Slaven. 1965. Bd. 10. P. 166-182; Idem. The Martyred Prince and
the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages / Ed. H.
Birnbaum, M.S. Flier. Medieval Russian Culture. Berkeley et al., 1984. P. 31-53;
Jakobson R. Minor Narrative Sourves for the Early History of the Slavic Church //
Harvard Slavic Studies. 1954. II. P. 47-62.
20
Vajs. S. 14-17; 20-24; 36-39.
21
Vajs. S. 16-18; 21-25; 40-41.
22
Vajs. S. 18-19; 25-28; 41-43.
23
Vajs. S. 20; 28; 43.
24
Vajs. S. 14-16, 17; 20-22, 23-24; 36-37, 38-39.
25
Поминальная молитва представляет собой моление о Вацлаве, а не молитвенное
обращение к нему как к святому (Vajs. S. 20, 28, 43).
26
Vajs. S. 14.
27
Vajs. S. 14-15; 21-22; 36-37.
28
Vajs. S. 15, 16; 21; 37 ("мати же ею Дорогомиръ утверди землю и люди своя
устрой, яко въспите сыны своя" - Востоковская редакция, Vajs. S. 15); миней-ная
легенда говорит о воспитании только Болеслава (Vajs. S. 21).
29
С Вацлавом (Vajs. S. 15-16; 22-23; 38) и с Болеславом (Vajs. S. 18-19; 26-27; 41-
42).
30
Vajs. S. 16; 23, 38.
31
Vajs. S. 18; 26-27; 42.
32
Только Проложное сказание о перенесении мощей Вацлава называет Болеслава
старшим из братьев (Vajs. S. 67).
33
Vajs. S. 15; 21; 37.
34
Вместо отражающей статус легальной практики формулы "избрания народом",
которую упоминают все латинские жития, ПС использует скорее нейтральную
в собственно правовом смысле констатацию возведения на престол предков
(Там же).
35
Vajs. S. 20-21. Источник происхождения этого сообщения не известен, во всяком
случае, его нельзя безусловно отнести к первоначальному тексту жития. Этот
мотив встречается в текстах, относящихся к иной традиции репрезентации
истории Вацлава: в славянском переводе ЛТ и в ЛК. В них он органично
вплетается в тему легальности княжеского статуса Вацлава.
36
"нача подъ нимъ ходити", "нача... строити люди своя" (Vajs. S. 15; 21; 39).
37
"убиша князь свой" (Vajs. S. 18); Драгомира также именуется титулом госпожа -
"идем на госпожю" (Там же).
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 133

38
Ср., например, с Passio Edwardi (Edward King and Martyr. P. 1 ff).
39
Pekaf J. Svaty Vaclav. S. 29. Pozn. 20; Рогов. С. 56; о церковных корнях этого
обряда; Vajs J. S. Posffiftny sv. Vdclava // Casopis katolickeho duchovenstva. 1929.
70(95). S. 48-63; Biidinger M. Zur Kritik der altbohmischen Geschichte // Zeitschrift
fur die osterreichischen Gymnasien. Wien, 1857. S. 512-515.
40
Vajs. S. 14-15; 21; 37.
41
Ibid.
42
"Греческие книги" упоминаются только в русских переводах ПС (Vajs. S. 15, 21)
и в славянском переводе Гумпольда (Vajs. S. 94).
43
Vajs. S. 15; 21; 37.
44
Упоминание об этом помещено после первого сообщения о зарождающейся
враждебности Болеслава (Vajs. S. 16; 21; 38-39) и повторяется в связи с
описанием убийства Вацлава (Vajs. S. 17-18; 40-41).
45
Vajs. S. 15, 16; 22, 23-24; 37, 38-39. К числу любопытных деталей, указывающих
и на актуализацию в целом вполне шаблонной дидактичности этого
фрагмента, можно отнести упоминание выкупа рабов (Vajs. S. 38; русские
редакции говорят о выкупе духовенства), что оценивается как благочестивая
практика и в иных произведениях чешского происхождения или связанных с
чешскими источниками конца X в. (см., например, в Легенде Кристиана.
Гл. 8; упоминают об этом и жития Адальберта Пражского, написанные в начале
XI в.).
46
Рогов. 37; 62. Vajs. 16; 24; 39. Собственно, именно его установлением автор и
приписывает организацию регулярного богослужения, как у "великих
народов". Аналогичный мотив присутствует и в латинских житиях.
47
Они повторяются трижды, включая похвалу уже мертвому правителю: см.,
например, в Востоковской редакции - "и вероваше в Бога всем сердцем и все
благое творяще в животе своем"; "строением добраго и праведнаго владыки
Вячеслава"; ср. "устроением Божим и раба его Вещеслава" (хорватская
редакция); "Погребоша честное его тело Вячеслава добраго и праведнаго
владыку и богочетца и христолюбца, служи бо ему говением и с страхом"
(Vajs. S. 15, 16, 19; 39, 42); "молитвами благовернаго и добраго мужа
Вящеслава". S. 42); "молитвами и благоверием добраго Вячеслава" (S. 19).
48
Vajs. S. 18-19, 19-20; 26-27, 28; 41-42, 42-43.
49
Употребляемые в тексте понятия "благочестивый", "слуга Божий" и прочие не
перестают в концепт религиозного служения как главного долга и
специфической миссии святого, нет его и ни в одном из возникших на основе
ПС русских Вацлавских житий. Любопытно, что эта тема занимает важное
место в получившей ранее и широкое распространение на Руси
церковнославянской "Службе", которая, однако, была составлена на основе
другого жития, скорее всего, славянского перевода Гумпольда (Vajs. S. 137 ff).
Pekaf J. Svaty Viclay. S. 89; VaSica J. Zur altkirchenslavisch-bomischen Hymnodie //
Das heidnische und das christliche Slaventum. Wiesbaden, Bd. II. S. 159-163.
Антиномия "светское"-"мирское" вообще отсутствует в риторике и идеологии
текста.
50
Serebrjanskij NJ. ProloEni legendy о sv. Ludmile а о sv. Vaclavu // Vajs. S. 60-61.
51
Weingart M. Op. cit. S. 947-948.
52
Vajs. S. 66.
53
Vajs. S. 15, 16, 17; 22, 24; 37, 39 etc.
54
Vajs. S. 16-17. См., например, о Вацлаве: "и вложи бе в сердце созда храм святого
Вита не зле мысля" и о Болеславе: "Неже убо всея Болеславу дьявол в сердце,
да наустиша и на брата своего" (Vajs. S. 16).
134 Проблемы компаративной истории

55
Vajs. S. 16 ff; 24 ff; 39.
56
Подробнее. См.: WeingartM. Op. cit; Vajs. S. 9 ff.
57 Ve/s. S. 16 ff; 25 ff; 39 ff;
58
Vo/j. S. 137-145; Рогов. С. 119-122.
59
Vajs. S. 18; 26; 41.
60
Vajs. S. 16, 19-20; 24, 28; 38, 43.
61
Там же и в Службе (Vajs. S. 141 ff; Рогов. С. 120).
62
Ср.: Passio sancti Eadwardi. P. 3-4.
63
Уф. S. 15; 22-23.
64
Ve/s. S. 38.
65
Vajs. S. 15.
66
Аналогичное замечание см. в Проложном житии (Vajs. S. 65-67).
67
Vajs. S. 24.
68
Vo/s. S. 15; 22; 38.
69
TreMk D. Miscellaniae k I Stslv. legende о sv. Vaclavu // CSCH. 1967. 15. S.
337-342; Gram Fr. La sanctification. P. 560, 564.
70
Vajs. S. 17, 19; 24, 25, 26; 39, 43.
71
Ibid.
72
Vajs. S. 19; 26; 43.
73
Vajs. S. 17; 24, 25; 39.
74
Vajs. S. 15, 16, 17; 22, 24, 25; 38, 39.
75
Vajs. S. 66 ff. В этом тексте говорится лишь о том, что советники
подстрекали Болеслава выступить против брата.
76
Vajs. S. 15 ff; 22 ff; 38 ff.
77
Vajs. S. 18; 26 ff; 41 ff.
78
Vajs. S. 15; 22; 38.
79
Vajs. S. 15; 23; 38.
80
Vajs. S. 16; 23-24; 38-39.
81
Vajs. S. 19; 27-28; 42^3.
82
Vajs. S. 19-20; 28-29; 43.
83
Vajs. S. 67-68.
84
"Се ныне сбыся пророческое слово, еже глаголаша господь наш Иисус
Христос. Будут бо, - рече, - в последняя дни, яко же мним суща,
въстанеть бо брат на брата своего и сын на отець свои и врази
домашний. Человеци бо себе не мили будут, да въздасть им богом по
делом их". Цит. по Востоковской редакции жития (S. 14).
Вступительная часть жития практически идентична во всех трех
редакциях (ср. S. 20 и S. 36).
85
Vajs. S. 16; 23; 38.
86
Ср.: Delehaye H. Les Passions des martyrs et les genres litteraires. Bruxelles,
1921; Idem. Sanctus. Essai sur le culte des saints dans 1'antiquite. Bruxelles,
1927; Heffernan ThJ. Op. cit. P. 157 ff.
87
Оно включает аналогичные событийные элементы: рождение Вацлава в
княжеской семье, его возведение на престол, рассказ о благочестивых
делах, конфликты с матерью, братом и знатью, трагические
последствия убийства Вацлава для его сторонников, историю
погребения и перенсения тела в Прагу.
88
Например, Кристиан (7, 219) и Лаврентий прославляют Вацлава как
мученика, причастного после смерти сонму избранных. Последний
также отмечает, что уже при жизни герой обрел славу святого, а после
этого уже никто не мог сомневаться в его святости (И, 178).
89
Laurentius. Prologus. S. 167, 168.
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 135

90
Важность дидактических функций жизни святого носит программный характер
у Гумпольда: Gumpold. Prologue. S. 147. *l Crustianus. 5,8.210-211.
92
О типических приемах идеализации героя в королевской агиографии
см.: Folz R. Les saint rois du Moyen Age en Occident (VI-XIII siecles).
Bruxelles, 1982. P. 56 ff.
93
Ср. с более поздним житием, написанным Карлом IV: Carolus IV.
Hystoria nova de sancto Wenceslao martyre, duce Bohemorum / Ed. A.
Blaschka // Die St. Wenzelslegende Kaiser Karls IV. Quellen und
Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte. Pr., 1934. XIV. S. 64-80.
94
Crescente fide. S. 183, 184, 185; Gumpold. 4, S. 149; 13, S. 155 и др.;
Christianus. 3, S. 205; 5, S. 209-210; 6, S. 213; Laurentius. 4, S. 171 ff.
95
Этот мотив отсутствует только в ЛЛ.
96
Напротив, в ЛК проскальзывает намек, а в славянском переводе
Гумпольда прямо упоминается, что Вацлав был женат, а также имел
сына (Vajs. 16, S. 106).
97
В целом мотив наставления и поучения со стороны авторитетного
представителя церкви не получил развития в вацлавских житиях.
Только Лаврентий включает эпизод с наставлением Вацлава
священником, предшествующий его вступлению на престол. О
важности этого мотива в агиографии, созданной в среде с давней
традицией институлизированной церковной жизни и сложившимися
практиками церковного воздействия на светскую власть,
свидетельствуют многие памятники королевской агиографии, например,
англосаксонской или оттоновской, современной ранним вацлавским
житиям.
98
Это один из наиболее популярных мотивов королевской агиографии.
См.: Corbel P. Les saints ottoniens. Saintete dynastique, saintete royale et
saintete feminine autour de 1'an Mil. Sigmaringen, 1986. P. 233 ff; Carozzi
C. La vie du roi Robert par Helgaud de Fleury. L'historiographie en Occident
du Ve au XVe siecle // Annales de Bretagne. 1980. 87. N 2. P. 219-235;
Idem. Le roi et la liturgie chez Helgaud e Fleury Hagiographie, cultures et
societes. P., 1981. P. 417-432; Chelini J. La vie religieuse des laics dans
1'Europe carolingienne milieu VII-е - fin du X-е siecle. P., 1979; Poulin J.C.
L'ldeal de saintete dans 1'Aquitaine carolingiene. Quebec, 1975; Backer "Vir
Dei": Secular Sanctity in the Early Tenth Century // Popular Belief and
Practice. Cambridge, 1972. P. 41-53; Nelson J. Royal Saint and Early
Medieval Kingship // Sanctity and Secularity: The Church and the World D.
Baker. Ed. Oxford, 1973. P. 39-44; Latter Fr. Odosvita des Grafen Gerald
von Aurillac (Das Idealbild adliger Laienfr6mmigkeit in den Anfangen
Clunys) // Benedictine Culture (750-1050). L., 1983; Rosenthal J.T. Edward
the Confessor and Robert the Pious: 11th Century Kingship and Biography //
Medieval Studies. Toronto, 1971. 33. P. 7ff; Riche P. Ecoles et enseignement
dans le haut Moyen Age. P., 1979. P. 305.
99
В связи с этим можно упомянуть о важности свидетельств житий
Войтеха (S. Adalberti Pragensis episcopi et martyris Vita altera / Ed. J.
Karwasiriska // MPH NS. W-wa, 1969. T. IV/2. S. 3^tl; S. Adalberti
Pragensis episcopi et martyris Vita prior / Ed. J. Karwasiriska // Ibid. 1962.
T. IV/1), в которых основная причина разрыва с чехами объясняется
упорной приверженностью населения к языческим обычаям и его
сопротивлением епископу, пытавшемуся эти обычаи искоренить. Это
перекликается и с утверждениями ПС.
100
Хотя Вацлав прямо не назван "апостолом" народа, как это делают
авторы отдельных королевских житий, герои которых прославляются за
их роль в христианизации своих государств, фактически он выполняет
аналогичную роль.
136 Проблемы компаративной истории
102
Об этом мотиве в агиографии данного периода см.: Corbel P. Op. cit. 94 ff;
Bornscheuer L. Miseriae regum. Untersuchungen zum Krisen und Todesgedanken
in der herrschaftstheologischen Vorstellungen der ottonischsalischen Zeit. В.,
1968. S. 157 ff; Carozzi C. Op. cit; Richter H. Die Personlichkeitsdarstellung in
clunaziensischen Abtsviten (Diss.) Erlangen, 1972.
103
Laurentius. 4, P. 171-172; 6, P. 173.
104
Ср.: Von sant Wenzlaus. S. 578.
105
Gumpold. Cap. 5-8.
106
См. также славянский перевод Гумпольда: Vajs. 5, S. 91: "создал законы для
бедных и богатых".
107
Gumpold. Cap. 5-7.
108
Christianus. 5, Р. 210: "discere legem domini nostri Jesu Christ! et obtimperare man-
datis illius".
109
Gumpold. 8, P. 153.
100
Folz R. Op. cit. P. 71 ff.
111
Graus Fr. Volk. Herrscher und Heilige em Reich der Merovinger. Pr., 1965. S.
310 ff.; Nelson J. Op. cit. P. 42ff.
112
Анализ модели святого правителя, основанный на подобной антиномии, см.:
Graus Fr. Volk. S. 310 ff., 418 ff.
113
Концепцию "праведной" и "неправедной" власти в политической теологии
Латинской Европы см.: Buschmann T. Ministerium Dei-Idoneitas // HJ. 1963, 82;
Deshman R. The Exalted Servant: The Ruler Theology of The Prayerbook of Charts the
Bald // Viator. 1980. 11. P. 385-417; Early Medieval Kingship // Ed. P.H. Sawyer,
I.N. Wood. Leeds, 1977; Eberhardt O. Via regia. Der Fiirstenspiegel Smaragds von St.
Michael und seine literarische Gattung. Munchen, 1977.
114
Вероятно, речь идет о "подражании" автора церковной процедуре "введения во
власть", которая не имела никакого отношения к чешским реалиям этого
времени, но служила в посткаролингской Европе важнейшим элементом
религиозной сакрализации и легитимации власти. Мотив "небесной коронации"
Вацлава как правителя и мученика одновременно обнаруживается только в
иконографии Вольфенбюттельской рукописи ЛГ (начало XI в.). Мотив
небесной "коронации правителя" встречается в житиях св. Стефана
Венгерского.
115
Вслед за Crescente fide эту антитезу воспроизводят все жития.
116
Гл. 5, 6, 13.
117
Эта борьба мыслится не только в категориях вечности, но и в живой
актуальности: автор все время указывает на реальную опасность этого
конфликта, предостерегая современников.
118
См. мою статью (Одиссей, 1996), в которой более подробно рассматриваются
модели уподобления ситуаций и персонажей и обосновывается, что принцип
циклической типизации событий является центральным в идеологии жития.
119
В моравской истории это образы праведного князя и его неправедного
племянника и противника (гл. 1), в истории Борживоя — Борживой и его
враги во главе со Строймиром (гл. 2), в истории Людмилы — вражда Людмилы
и Драгомиры (гл. 3), наконец, в истории самого Вацлава - это
противостояние святого и его противников (матери, брата, светского
окружения).
120
Ср. с анализом "исторической концепции" Григория Турского: Heinzelmann М.
Gregor von Tours (538-594). Zehn Bucher Geschichte: Historiographie und Gesel-
Ischaftskonzept im 6. Jahrhundert. Darmstadt, 1994.
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 137

121
Для Кристиана вообще важна метафора "Божьего воина". Christianus.
6, Р. 215: Semper contra antiquum hostem scutum sumens fidei, cumque framen
spiri-tus sancti, quod verbum dei est, incessanter aereas expugnans mundi
huius potes-tates.
122
Об этом элементе модели "rex Justus" см.: Graus Fr. Volk. S 350 ff; Anton
H.H. Fiirstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit // Bonner
historische Forschungen. Bonn, 1968. 32; Eberhardt O. Op. cit.
123
О humilitas правителя см.: Auerbach E. Lateinische Reinprosa des friihen
Mitte-lalters // Literatursprache und Publikum in der lateinischen spatantike und
im mitte-lalter. Bern, 1958. S. 43^5; Bornscheuer L. Op. cit. S. 68-76; Corbel
P. Op. cit. P. 174-176; Graus Fr. Volk. S. 411 ff; 432 ff;
124
Граус указывает, что королевские жития X-XI вв., за исключением
житий св. Стефана, представляли собой своего рода переходный тип от
"ранней" модели королевской святости к модели высокого
средневековья, представляющей достоинства правителя через систему
религиозного оправдания собственно мирских функций (Graus Fr. Volk.
418 ff; La sancti-fication).
125
О мотиве смирения "знатного святого" в житии Геральда
Аурильякского см.: Poulin J.C. Op. cit; Latter Fr. Idealbild. S. 76-95. О
"смирении" и "покаянии" в ритуалах германских правителей на рубеже
тысячелетия: Althoff G. Otto III. Darmstadt, 1996. S. 191 ff., 193 ff.
126
Кристиан дополняет этот перечень упоминанием о борьбе Вацлава со
взбунтовавшимся против его власти соседним князем. Правда,
упоминание это включено не в повествование о жизни святого, а
завершает рассказ о чудесах, поскольку победа Вацлава была
результатом чудесного божественного вмешательства. Лаврентий
изображает Вацлава как правителя, передающего часть власти (владений)
другому лицу - своему брату.
127
Гумпольд пишет об этом прямо, демонстрируя данную черту характера
Вацлава на примере прямой речи героя, обращенной к тем, кто хочет
отстранить его от власти (гл. 13); Кристиан менее выразителен в
характеристике Вацлава, однако признает право и даже обязанность
"праведного правителя" бороться со своими врагами (например, как
Борживой).
128
Наиболее показателен в этом отношении текст Гумпольда. Давая из
всех житий самую обширную характеристику Вацлаву как судьи,
хронист всячески акцентирует его ненависть к насилию и милость к
виновным и осужденным. Гумпольд (вслед за Cf) упоминает три случая
освобождения заключенных, не конкретизируя - виновны они или нет
(Р. 162, 164-165). В отличие от других текстов он прямо связывает их с
милосердием Вацлава при жизни. Ср. развитие этого мотива в поздней
традиции: Ut annuncietur (Anal. Boll. Т. 28. P. 120-125); Козьма Пражский
(1095 г.) II, 47. (Cosma Pragensis. Chronica Bohemorum / Ed. B. Bretholz.
SRG NS. В., 1923. Т. П. P. 154).
129
Leyser К. Early Medieval Warfare // Communication and Power in Medieval
Europe. The Carolingian and Ottoman Centuries / Ed. T. Reuter. L., 1994. Эта
идея четко сформулирована во всех текстах, кроме Crescente fide.
131
Ср. аналогичные мотивы гибели короля: Vita S. Eadmundi. 10, P. 78-79
(Three Lives of English Saints. Toronto, 1972. P. 65-87). Концепция
Аббона, аббата Флори, писавшего свое произведение в конце X в.,
существенно отличается от традиционной модели репрезентации
короля-мученика в англосаксонской агиографии как героя, погибающего
с оружием в руках (ср. изображение гибели Освальда у Беды
Достопочтенного: Beda Venerabilis. Historia
138 Проблемы компаративной истории

ecclesiastica gentis Anglorum / Ed. В. Collgrave, R. Mynors. Oxford, 1969. III. P.


6). (Hoffmann E. Die heiligen Konige bei den Angelsachsen und den skandi-
navischen V61ker. Neumunster, 1975).
132
Как нарушение традиции, вызывающее недовольство знати, характеризуют
деятельность Вацлава и Гумпольд, и Лаврентий, и Кристиан. Последний
прямо декларирует обязанность "праведного правителя" менять обычаи и
законы в соответствии с законом веры.
133
Прославление правителя, обладающего властью, но не знающего об этом, см.
у Хинкмара Ремского: De regis persona et regis ministerio, "sublissima ars
vivendi est, culmen tanere, gloriam reprimere, esse quidem in potencia, se po-
tentem se esse nescire" (PL 125, 837В; см. также: Corbet P. Op. cit. P. 176.
Ann. 10).
134
Этот мотив проходит через все ранние Вацлавские жития, но теряет свою
актуальность в поздней средневековой традиции.
135
Граус отмечает наличие в житиях королей-мучеников весьма древнего
представления о том, что истинно праведный правитель "слишком хорош"
для этого мира (Gram Fr. Volk. S. 350 ff).
136
ЛК: "отказавшись от царствия земного... вступил в Царствие Небесное как
истинный князь и мученик (Sicque ducatu terrenae nobilitatis, quo quondam
strenuae pollebat, contempto, regnuum celeste dux et martyr verus intravit (7, 219);
ЛГ также использует топос отказа от царства земного ради небесной короны
и представляет мученичество как "главную битву" святого. ЛЛ включает этот
топос в свою обильную и разнообразную репрезентацию феномена
мученичества в целом.
137
Думается, что Cf наиболее близка к схеме репрезентации святого как служителя
Божьего, свободного от отношений земного родства.
138
Эта черта героя не имеет специфически "родственного" смысла: она отмечает
модальность его отношения к людям вообще.
139
ЛЛ не содержит истории вражды Вацлава с Драгомирой и характеризует
отношения стандартной формулой близости матери и сына. ЛК, видимо,
следуя в этом ПС, отмечает, что, наказав мать изгнанием, Вацлав затем вернул
ее, помня о библейских заповедях.
140
Во всех текстах Вацлав не хочет быть убитым братом, чтобы тот не погубил
свою душу. Лаврентий проводит параллели с молитвой Христа и его
нежеланием погибнуть от рук одноплеменников евреев (11, 178).
141
Лаврентий пишет об этом прямо.
142
Кристиан сравнивает Болеслава и его сообщников, не желавших убить Вацлава
в храме, с евреями, не желавшими осквернить себя присутствием во дворце
Пилата, но не стыдившимися предать смерти Господа (7, 218).
143
Вацлавские жития, также как и латинская агиографическая традиция в целом,
признают принципиальную значимость формальных параметров оценки
действий родственников по отношению друг к другу. Иногда, как, например, в
изображении убийства Эдварда, конфликт совсем лишен признаков
семейного конфликта и предстает как чисто политическое убийство,
формально соотнесенное с религиозным мотивом: действием дьявола
против святого.
144
Кристиан определяет это следующим образом: Болеслав - " до наступления
ночи брат, а теперь грешный братоубийца" ("ante noctem siquidem frater s.
martyris, non jam frater, sed perversus parricida" (7, P. 218). Акцентирует эту ян-
версию статуса Болеслава и Лаврентий, который также подчиняет право
считаться "родственником" соблюдению норм взаимных отношений. Любо-
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 139

пытно, что это отражено даже в терминологии: автор практически не


упоминает термин "frater" в отношении Болеслава, заменяя его словом
"germanus".
145
ЛК прямо приписывает "жажду власти" и Драгомире.
146
Кристиан развертывает яркие картины злодеяний и бед, приносимых
народу неправедными правителями, но не забывает помянуть и
неотвратимость Божьего наказания.
147
Особенно выразителен в этом отношении Кристиан: он уподобляет
гибель Вацлава страстям и смерти Христа.

Сокращения:
SRM - Scriptores rerum merovingicarum.
SS - Scriptores.
SRGNS - Scriptores rerum germanicarum, nova series.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

ИСТОРИЯ И ЛИТЕРАТУРА

Георг Г. Иггерс
ИСТОРИЯ МЕЖДУ НАУКОЙ И ЛИТЕРАТУРОЙ:
РАЗМЫШЛЕНИЯ ПО ПОВОДУ
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОГО ПОДХОДА
ХЕЙДЕНА УАЙТА
Мой интерес к творчеству Хейдена Уайта, не только к его "Метаисто-рии",
но и к последующим работам, включает вполне практический
компонент. В течение многих лет я готовлю синтетический труд,
посвященный историографии и исторической мысли начиная с XVIII в. Я
избрал XVIII век в качестве отправной точки потому, что на этом стыке
эпох, как я надеюсь объяснить ниже, произошла качественная
переориентация исторического восприятия, которая отличает
современный исторический дискурс от ему предшествовавшего. Уже
написав значительную часть книги, я стал все отчетливее осознавать, что
традиционных форм написания истории историографии - по сути скорее
информативной, нежели аналитической, подобно удобочитаемым трудам
Эдуарда Фютера, Джорджа П. Гуча, Джеймса Томпсона, Гарри Элмера
Барнеса и недавнего труда Эрнста Брайзаха, - отныне явно недостаточно.
Несмотря на наличие, в особенности у Фютера и Барнеса, критических
разделов, авторы упомянутых сочинений сосредоточены на анализе
отдельных трудов. Предпринятый Уайтом в "Метаистории" опыт
отыскания "глубинного структурного содержания" весьма способствует
выработке более критического и аналитического, нежели прежде,
подхода к истории историографии1. В поиске удовлетворительной
концептуальной структуры я отложил завершение моей книги.
Мои собственные изыскания в последние годы были локализованы
между двумя исследовательскими ориентациями, из которых я черпал для
себя важные импульсы, но с которыми во многом не согласен. Я имею в
виду начинания Йорна Рюзена и его учеников, в частности Хорста
Вальтера Бланке и Фридриха Йегера2, стремящихся представить
историописание после XVIII в. в структуре и терминах истории аучной
(wissenschaftliche), и X. Уайта, интерпретирующего историографию
главным образом как литературный жанр. Можно найти опвдания для
обоих подходов, т.е. для взгляда на историографию как
Георг Г. Иггерс. История между наукой и литературой 141

сферу научного или литературного труда; кроме того, и Рюзен и Уайт


полагают, - говоря языком последнего, - что "историческое сочинение
- это вербальная структура, существующая в форме нарративного
прозаического дискурса"3. Причем оба отдают предпочтение писаной
истории, пренебрегая иными, не менее важными формами исторической
памяти и исторического сознания. Как бы то ни было, в рамках
историографии XIX в. указанных исследователей занимают очень
разные вещи, хотя, казалось бы, и тот и другой обращаются к трудам
Ранке, Дройзена и Буркхардта, но трактуют их под сугубо разными
углами зрения.
Одно из основополагающих различий двух подходов коренится в
понимании объективности и научной истины. Для Рюзена, Бланке и
Йегера история — это прежде всего наука в немецком смысле слова
Wissenschaft. Для Уайта — это прежде всего an art. Рюзен и его ученики
стремятся применить к изучению истории сформулированное Куном
понятие парадигмы или же матрицы научной дисциплины. Разумеется,
это влечет за собой известную ревизию традиционного понимания
исторической объективности, в соответствии с которым исторический
дискурс отсылает нас к реальному прошлому. Всякий исторический
нарратив, по их мнению, передает прошлое лишь опосредованно. Рюзен
и Уайт сходятся в том, что идеологический фактор сказывается на
историческом познании. Для Рюзена и его учеников это означает, что
историческое исследование всегда отражает жизненный опыт историка.
Для него, как и для Куна, научное знание есть всегда некий конструкт,
никогда непосредственно не отражающий реальности. Существование
всякой науки, не исключая исторической, предполагает наличие
научного сообщества, члены которого находят общий язык и
руководствуются некими общими правилами, конституирующими
научный метод и критерии научной истины. Хотя история науки по Куну
не заключается в накоплении знания и тем самым он отрицает ее
прогресс, идея прогрессивного развития исторических исследований
возвращается через черный ход. Смена парадигм, согласно Куну, не
исчерпывается научными доводами, но подразумевает, в частности,
преобразование картины мира, тем не менее новая парадигма есть шаг
вперед в разрешении той или иной научной проблемы. И то же самое
верно применительно к "матрице научной дисциплины" в изложении
Рюзена. Историю исторических исследований он помещает в широкий
исторический контекст понятой в духе Макса Вебера рационализации
как ключевой характеристики Западного мира. Рационализация в сфере
историографии обретает форму "сциентификации"
(Verwissenschaftlichung), ее преобразования в научное предприятие не
только в смысле строгой концептуализации, но и в плане
профессиональной организации. Хотя история как наука - например, в
понимании Дройзена, который говорит о "возведении истории в ранг
науки (Wissenschaft)"4, - отличается от точных наук более легковесным
набором объяснительных процедур концептуализации, ею используемых,
она тем не менее есть не-
142 История и литература

что большее, нежели только историческая эрудиция. По мнению Рю-


зена, три концепта тесно увязаны между собой, а именно
"сциентификация", "профессионализация" и "модернизация". Он,
Бланке и Йегер полагают, что основы преобразования историографии
(Geschichts schreibung) в историческую науку (Geschichtswissenschaft)
были заложены в эпоху Просвещения, а в XIX в. ее новые научные
очертания обрели наиболее законченный вид. Историзм утверждался
параллельно с формированием профессионального этоса
исследователей. Преодолевая характерный для эпохи Просвещения
статичный взгляд на человеческую природу, историзм XIX в. трактовал
все культурные феномены в их историческом развитии и придавал
слишком большое значение политической истории, историческому
своеобразию и неповторимости тех или иных событий и явлений в
ущерб строгой научной концептуализации. Таким образом, считает
Рюзен, соединение в середине XX в. истории и аналитических
социальных наук - это не только "смена парадигм", но и шаг вперед.
Несмотря на то что профессионализация историографии в XIX-
XX вв. имела поистине существенные последствия не только в Германии,
но и мире в целом, она, как убедительно продемонстрировал Уайт,
являлась лишь частью исторических исследований. Понятие "научная
парадигма" предполагает наличие согласия относительно того, каким
образом следует изучать и писать историю. Между тем приведенные
Уайтом примеры - Мишле, Токвиль или Буркхардт - заставляют
думать, что парадигма вряд ли кому-то "впору", и историческая мысль
развивается одновременно в разных направлениях. И если Рюзен в
последние годы стал обращать внимание на компаративные
исследования исторического дискурса, включая в круг своих интересов
историографии не только европейских культур, то работы его учеников
Бланке и Иегера еще в начале 90-х годов оставались узко
сфокусированными на немецком материале. Когда в 1992 г. меня
попросили сделать доклад на историографической конференции,
посвященной модернизации исторических исследований в XIX в., на тему
"Почему история стала наукой в Германии раньше, чем в других
странах?", я поставил вопрос иначе: "Правда ли то, что в Германии
история стала наукой раньше, чем в других странах?"5. Ибо я был
убежден, что профессиональные занятия историей вовсе не гарантируют
объективности и беспристрастности, которые ей настоятельно
предписываются. Здесь я вполне солидарен с Уайтом, усматривающим
наличие идеологического влияния на историческое знание. В случае
Ранке это наличие различимо без труда, хотя сокрыто и отрицается. В
случае Зибеля, Дройзена и Трайчке - прямо признается. В Германии
появление новой профессии - историка - было приурочено к ее
объединению, во Франции она была поставлена на службу
политическим и националистическим целям III Республики (1871-
1899). Дройзен, кого Рюзен и Уайт ставят в ряд выдающихся историков
XIX в., - еще и создатель мифа о германской миссии Гогенцоллернов.
Георг Г. Иггерс. История между наукой и литературой 143

II

Обратимся теперь к книге Уайта, а именно к проблематике


исторического дискурса. Тогда как Рюзен, нимало не отрицая
литературных свойств исторического нарратива, подчеркивает научную
сторону в исторических исследованиях, так или иначе нацеленных на
реалистическое воссоздание прошлого, Уайт минимизирует различия
между историческим знанием, спекулятивной философией истории и
художественной литературой. Всякий опыт реконструкции прошлого
доступными исследователю средствами есть "акт поэтики"6. Хотя
впоследствии Уйат высказывался в том смысле, что "Метаистория"
отражает ранний этап в развитии его взглядов, я сосредоточусь на этой
работе, поскольку меня интересует именно история историографии и
поскольку теория тропов в своей неизменной сути перекочевала в его
позднейшие тексты. Что прибавилось, так это - как сам Уайт
изъясняется - радикально "постструктуралистская" и
"постмодернистская" теория языков, контрастирующая с "формализмом"
и "структурализмом" "Метаистории".
Ключевой постулат автора "Метаистории" звучит так: "В каждом
еще не редуцированном (или не вознесенном) до положения подлинной
науки поле исследования мысль остается пленницей лингвистического
метода, которым та стремится описать очертания объектов,
находящихся в ее поле зрения"7. Вследствие этого не существует неких
объективных исторических исследований реальности, которые вели бы
нас к познанию истории. Скорее добываемое историком знание зависит
от лингвистического метода, которым он оперирует. «Избирая ту или
иную концептуальную стратегию интерпретации или репрезентации
фактов... историк совершает, по сути, литературный акт, которым
предвосхищает поле своего исследования и конституирует его как сферу
приложения специфических теорий, призванных объяснить, "как это было
на самом деле"». С намерением продемонстрировать, что "все возможные
методы историографии суть те же самые, что и у спекулятивной
философии истории"8, Уайт анализирует тексты четырех выдающихся
историков XIX в. - Мишле, Ранке, Токвиля и Буркхардта, и четырех
философов - Гегеля, Маркса, Ницше и Кроче. Насколько верно то, что
исторический труд — это "вербальная структура, существующая в
форме нарративного прозаического дискурса", и одни и те же правила
управляют историческим нарративом, спекулятивной философией
истории и, если на то пошло, историческим романом? Их авторы
поставлены перед "выбором из числа конкурирующих
интерпретативных стратегий". Данные стратегии Уайт определяет как
"тропы". "В результате наилучшие поводы, чтобы предпочесть один
взгляд на историю другому, - скорее эстетические и нравственные, чем
эпистемологические"9.
Более того, Уайт утверждает, что, сделав однажды свой выбор, ис-
торик оказывается в плену у избранной им стратегии. В европейском
контексте XIX в. были возможны четыре тропа, или исторических сти-
144 История и литература

ля, каждый из которых диктовал один из четырех "сценариев"


повествования (романтический, трагический, комический,
сатирический), род "аргументации" (формалистической,
механистической, органической, контекстуальной) и "идеологической
ангажированности" (анархистской, радикальной, консервативной,
либеральной)10. Так, Ранке в своем историческом оптимизме прибегает к
тому, что Уайт именует комическим сценарием, где рассказанная история
имеет счастливый конец; описывает общество как живой организм,
причем глазами консерватора. Исторический стиль, стало быть, обрекает
историка следовать предначертанным путем в интерпретации
исторических событий и ее политической подоплеке. Данное
рассуждение, отразившее сциентистский структурализм в литературной
теории 60-х годов, можно счесть проходным в эпи-стемологии Уайта. Суть
же его мысли в том, что историография, философия истории и
историческая беллетристика равной мерой наделены интерпретативной
состоятельностью. Как он формулирует это в работе, опубликованной
вскоре после "Метаистории", «существовало нежелание рассматривать
исторические повествования в качестве того, чем они, очевидно, более
всего и являются, т.е. в качестве вербальных фикций, содержание которых
в той же мере "вымышлено", в какой "открыто", а формы имеют больше
общего с аналогами в литературе, нежели в науке»11. Оперируя чисто
"формалистическим" методом, Уайт, таким образом, "отказывается
судить о том, является ли один исторический труд в отображении
картины некоего стечения событий либо сегмента исторического
процесса лучше или объективнее другого"12.
Чтобы проиллюстрировать свою мысль, Уайт переходит к тому,
что ему представляется строгим анализом текстов четырех выдающихся
историков и четырех философов истории, репрезентирующих, по его
мнению, четыре тропа с соответствующими им "сценариями",
"аргументациями" и "идеологиями", как он их понимает. Уайт исходит из
того, что тексты самодостаточны и могут быть подвергнуты анализу вне
контекста; что на самом деле свой контекст они несут в себе; что «их
нельзя "опровергнуть"... на основании неких новых данных... и их статус
образцовых повествований и памятников исторической мысли в конечном
счете предрешен доконцептуальной и специфически литературной
природой их взгляда на историю и исторические процессы»13.
Затруднение в том, что в своих очерках о четырех историках и
четырех философах истории Уайт не сделал того, что собирался. Они
являют собой не столько текстуальный, сколько контекстуальный
анализ. Я намерен показать это на примере очерков о Ранке, Буркхардте и
Марксе, но то же самое относится к пяти оставшимся персонажам книги
Уайта. Текстуальный подход подразумевает, что тексты доступны
прочтению безотносительно к личности автора. Уайт в "Метаистории" еще
не завершил свое "движение к постмодернизму", говоря о котором в 1993
г., он писал: "Я склонен следовать за людьми вроде Фуко и Барта, т.е. я
хочу сказать, текст в некотором смысле отделяется от автора"14. В
"Метаистории" он еще озабочен авторскими интенциями и ду-
Георг Г. Иггерс. История между наукой и литературой 145

мает найти их в текстах. Впрочем, прочтение Уайтом текстов


интересующих его историков и философов с целью отыскания
сокрытого в них понимания истории не слишком успешно. В основном он
ограничивается тем, что реконструирует эксплицитные теоретические
позиции и исследует влияние одних мыслителей на других. Пуская в ход
свою схему тропов с прилагающимися к ним "сценариями",
"аргументациями" и "идеологиями", он приписывает всякой мысли
связность, затемняющую противоречия или по меньшей мере недостаток
систематической когерентности. Думается, затруднения, с которыми
Уайт сталкивается в своем анализе, возникают из неучета им того, что
тексты способны ответить нам лишь на те вопросы, которые мы им
адресуем, и что самим текстам поставленные нами вопросы не присущи.
Наши вопросы ведут нас к уразумению авторских интенций, даже если
сам автор не вполне сознавал подоплеку собственных сочинений. Если
же мы исключаем присутствие в текстах авторских интенций и
воздерживаемся от вопросов, призванных их прояснить, мы поневоле
оперируем абсурдистским понятием свободной игры смыслов, когда
тексты интерпретируются неограниченным числом способов.
Обратившись теперь к главе, посвященной Ранке, нельзя не
изумиться тому, что Уайт так и не проанализировал ни одного из
его основных трудов - ни "Римских пап, их государства и церкви в
XVI-XVII вв.", ни "Немецкой истории в эпоху Реформации", ни
"Французской истории, преимущественно в XVI-XVII вв.", ни
"Английской истории, преимущественно в XVII в.", - хотя, за
исключением последнего сочинения, все они перечислены им в
библиографии. Вместо того чтобы на деле исследовать интересующие его
идеологические импликации, сюжеты и формы аргументации собственно
исторических нарративов, Уайт занят тем, что помещает Ранке в
контекст интеллектуальной истории начала XIX в. путем анализа его
теоретических построений. С этой целью он привлекает краткие
выдержки из работы Фрица Штерна, знаменитые четыре страницы
предисловия к "Истории романских и германских народов с 1494 по 1535
г.", небольшие фрагменты из вводных лекций и затем известный очерк о
"великих державах" по изданию фон Лауе15. Указанные материалы
проливают достаточно света на мир представлений Ранке, каким он сам
хотел его изобразить. Они подтверждают суждение Уайта по этому
поводу, а именно, что это сочетание оптимистического видения
исторического процесса, которое он называет комическим, с
органической концепцией развития общества с его консервативными
ценностями. Объяснения ранкеанской доктрины исторических идей и
исторического своеобразия Уайт черпает из работы Гумбольдта "О
задаче историка".
Между тем стоит труда двинуться дальше общеисторических воззрений
Ранке, исследовав живую ткань его текстов, присмотревшись к его героям и
злодеям, к пониманию их поступков и подноготной. Вопреки всем
заверениям в беспристрастности, политическая ангажированность автора
очевидна на каждом шагу. Подача образов Лютера и Мюнцера в
146 История и литература

главе о крестьянской войне в Германии - красноречивый тому пример.


Ранке не приемлет исторических романов, образчиком которых служат
для него сочинения Вальтера Скотта, однако прекрасно сознает, что
история - тоже искусство и пишется на манер исторического романа (тут
бы и прояснить общие места языка и стиля научных и литературных
сочинений). Научный труд зиждется на критическом исследовании
архивов, к чему Ранке подходит со всей серьезностью и о чем Уайт едва
упоминает, полагая это иррелевантным для понимания ранкеанских
нарративов, - даже если мы сочтем, что это так, представляется уместным,
по меньшей мере, предварительно изучить вопрос. Вовсе не факт, что
конструктивные особенности исторической картины Ранке проистекают
из выбора некоего тропа. Скорее может показаться, что выбор тропа -
элемент широкого контекста, оформляющего данный выбор, и что
идеология (не политическая доктрина или мнимое классовое сознание, а
система основных взглядов и ценностей) имеет больше шансов
предопределять историографические стили (тропы), чем наоборот.
Все ссылки на "Культуру Возрождения" в очерке о Буркхардте на
поверку довольно случайны и служат скорее раскрытию авторской мысли,
нежели "обнажению" сокрытого в нарративе. Многие прочие
использованные тексты нарративами вовсе не являются - письма
Буркхардта, его "Рассуждения об истории и историках" и т.д. Подобно тому,
как в главе о Ранке Гумбольдт провозглашается предтечей ранкеанского
идеализма, пессимизм Буркхардта рисуется прямой проекцией философии
Шопенгауэра. Анализ исторического нарратива Буркхардта представит
нам куда более сложную и противоречивую картину. Как примирить
выражения аристократического пессимизма перед лицом
индустриального мира и общества массовой культуры дневников и писем
Буркхардта, особенно после 1870 г., с его "Культурой Возрождения"? Не
приемля схематизм философии истории Гегеля, отрицая идею прогресса,
Буркхардт оказывается в стане его единомышленников, когда речь
заходит о прогрессивном характере Возрождения по сравнению со
средневековьем. Словом, внимательное чтение текстов открывает
нашему взору менее систематический, нежели это предполагается теорией
тропов, ум.
Нечто подобное нетрудно констатировать по поводу Мишле и Ток-
виля. Однако и философы истории не лишены этой возможности. Так,
марксову философию истории Уайт характеризует как
"механистическую" и "метонимическую". Поддается ли столь простому
описанию "Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта"? Не сумев
предсказать итог революции 1848 г., Маркс выходит за догматические
рамки. По сравнению с "Манифестом Коммунистической партии", он
рисует более сложную картину классовых отношений. Даже крестьянство,
прежде пренебрежительно именуемое им "мешком с картошкой", теперь
предстает исторической силой. По словам Маркса, победа Луи Бонапарта
объясняется страхом буржуазии перед лицом пролетариата, вкупе с
крестьянским неприятием и буржуазии, и пролетариата. Столкнувшись с
реальными событиями, не укладывавшимися в его общеисторическую
схему.
Георг Г. Иггерс История между наукой и литературой 147

Маркс был принужден ввести в свое изложение факторы, не сводимые к


действию экономических сил. Так, он признал, хотя и в негативном
плане, историческую роль личности, прежде всего самого Луи Бонапарта, и
мощное влияние политических традиций, в частности Французской
революции и бонапартизма. Наконец, он ввел такие несовместимые с
его схемой истории категории, как моральная оценка Луи Бонапарта
или "люмпенпролетариат".
Я не против текстуального анализа, но я за более строгое прочтение
текстов, нежели предпринятое Уайтом. Тем не менее есть пределы и
узкого текстуализма. Мы не можем понять текст без понимания
контекста, из которого он вырос. И интенции автора - важная часть
контекста. В то же время мы должны сознавать, что эти интенции
намного сложнее, чем автор готов признать или даже себе представить.
И здесь перед нами встает задача, говоря словами Уайта, врыться
"ниже поверхности" в "глубинный структурный контекст"16. Можно
попытаться отыскать это структурное содержание посредством
внимательного и критического прочтения текстов. Но порождают его не
они. Мой критический настрой в отношении "Метаистории" продиктован
не тем, что Уайт слишком полагается на тексты. С позиций текстуализма,
отстаиваемых им, он полагается на них недостаточно.
На деле тексты могут нам поведать о чем-то большем, чем сам автор.
Уайт признает это в работе "Контекст в тексте: метод и идеология в
интеллектуальной истории", опубликованной в 1982 г., т.е. почти
десятилетие спустя после "Метаистории". Оставим в стороне
лингвистические предпочтения Уайта и рассмотрим фактический ход его
мастерского анализа "Образования Генри Адамса". Здесь Уайт признает;
что-"взятые в качестве исторических свидетельств, все тексты
выглядят равно пронизанными идеологическим зарядом". "Для историка,
экипированного соответствующим инструментарием, - продолжает он, -
во всяком тексте или артефакте фигурирует мыслительный мир и даже,
возможно, мир эмоций и практика времени и места создания"17. Уайт
внимателен к контекстуальным аспектам, таким, как обстоятельства
опубликования сочинения и мир американской аристократии, откуда
Адаме вышел. Нимало не приписывая тексту целостности, Уайт указывает
на глубокие расхождения языка и смысла описания первых и
последующих лет. Находя свой анализ скорее "семиотическим", нежели
"лингвистическим", Уайт намерен двинуться дальше "конвенционального
подхода, отождествляющего общие элементы, темы, аргументацию и т.д.
с целью установления того, что есть текст". Он берет "процесс
производства смысла, что является предметом особого интереса
интеллектуальной истории". "Разбирая богатое символическое
содержание сочинения, мы возвращаем ему его статус имманентного
продукта культуры, в которой оно возникло", - заключает Уайт.
"Типические черты делают его свидетельством эпохи, доступным
восприятию и пониманию читателя"18. Я того же мнения. Результатом
анализа стала убедительная демонстрация взаимодействия текста и
контекста.
148 История и литература

III

Текстуализм в понимании Уайта тем не менее поднимает вопрос не


только отношения текста к контексту, но и связанный с этим вопрос
отношения текста к экстратекстуальной реальности - отсюда вопрос, до
какой степени текст передает факт или вымысел. Есть несколько
пунктов, по которым я готов согласиться с Уайтом:
1. Мало кто поставит под сомнение правомерность его стремления
рассматривать исторические сочинения, тем более в исследованной им
классической форме XIX в., в качестве "вербальной структуры
нарративного прозаического дискурса"19. Исторический рассказ
обыкновенно приобретает вид рассказанной истории.
2. Мало кто разделит приписанное Уайтом академической
историографии XIX в. суждение, что история прошлого возникает
непосредственно из источников. К слову сказать, ни один из великих
историков его всерьез не придерживался и меньше всех, разумеется,
Ранке. Связность изложения требует от историка конструировать
повествование помимо голых фактов. Подобное изложение, по крайней
мере в своей классической форме, свойственной не только
европейской историографии XIX в., но и многим существовавшим до
нее на Западе и в других культурах, обязывает выстраивать данные в
сюжетную линию. В этом смысле всякое историческое изложение
имеет литературный аспект, в чем случалось сознаться и Ранке.
3. Многие сегодня согласятся с тем, что в конструировании
собственного повествования историк действует не без предваряющих его
готовых суждений. Говоря словами Уайта, "до того как историк сможет
привнести в материал концептуальный аппарат, он должен его себе
представить и объяснить; первым делом он предвосхищает сферу своего
интереса"20. А еще я признаю, что прямо или косвенно идеологические
моменты входят во всякий строй исторического изложения, а кроме того,
в каждом историческом изложении имплицитно присутствует некая
философия истории.
4. Я согласен с тем, что строгое разведение истории и литературы,
господствовавшее в исторической мысли XIX в., нуждается в пересмотре21.
Так, невозможно более держаться взгляда, что "писатели в своих
романах все выдумывают... тогда как историки не выдумывают ничего,
помимо разве что некоторых риторических прикрас"22. "Былое различие
между вымыслом и историей, когда художественный вымысел виделся
репрезентацией воображаемого, а история - репрезентацией реального",
утратило безоговорочную строгость. Не только историк неминуемо
вводит в строй своего изложения элемент беллетристики, но и литератор,
тем более XIX в., "стремился отобразить некую реальность",
особенно в декларируемой приверженности реализму. Я готов разделить
мнение Уайта, что между фактом и вымыслом нет ясной границы, равно
как и следующее утверждение: "Может статься, писатель имеет дело с
одними придуманными событиями, тогда как историк -
Георг Г. Иггерс. История между наукой и литературой 149

с реально имевшими место; тем не менее совмещение событий,


воображаемых или реальных, в доступную пониманию
целостность, способную выступить как объект некоторой
репрезентации, есть литературный акт"23.
5. Наконец, вслед за Уайтом я нахожу, что "историю как
совокупность свидетельств прошлого можно изложить весьма
изрядным числом равно состоятельных способов"24. И отсюда:
"Нет на свете такой вещи, как единственно правильный взгляд на
исследуемый предмет, но есть множество правильных взглядов,
каждый из которых требует собственного стиля репрезентации".
Сравнивая в этой связи историографию с изобразительным
искусством, Уайт резонно замечает: "Мы не ждем от Констебля и
Сезанна, чтобы они видели в пейзаже одни и те же вещи"25.
В каждом из этих тезисов я согласен с Уайтом и думаю, что он
внес ощутимый вклад в углубление нашего понимания
литературных аспектов исторического изложения. Но, по-моему,
Уайт ошибается, когда делает из этого вывод, что всякое
историческое повествование есть по сути литературная фикция и не
поддается верификации. Существует множество возможных
прочтений одного и того же события и интерпретаций всякого
комплекса свидетельств. По мысли Уайта, все подобные прочтения
справедливы в равной мере. Основания же "предпочесть один
взгляд на историю другому - скорее эстетические и нравственные"26.
Уайт не отрицает наличия исторических фактов. Столкнувшись с
вопросом о нацистских газовых камерах, он признает, что
Холокост имел место. Это такой же засвидетельствованный факт,
как взятие Бастилии. Утверждать обратное "оскорбительно и
дико"27. Подразумеваемое здесь понимание исторического факта
много проще и традиционнее того, к которому Уайт обращается в
других своих текстах, а именно когда соглашается с Клодом Леви-
Строссом в том, что исторические факты - скорее конструкция,
нежели данность, или когда приводит изречение Ролана Барта -
"факт влачит лингвистическое существование", - взятое им в
качестве эпиграфа к книге "Содержание формы". Уайт ставит под
сомнение наличие "голых фактов" и подводит своего читателя к
мысли, что историк строит факты посредством "выбора метафоры,
которой организует мир"28. По поводу позволивших себе усомниться
в реальности Холокоста Уайт замечает: «..."конкурирующие
нарративы", претендующие на изложение установленных фактов,
разумеется, доступны оценке и критике с точки зрения их верности
источникам информации, степени понимания, связности
аргументации в целом, но тут же оговаривается: «Другой вопрос,
что аргументация не набор фактических утверждений... С тем же
успехом она включает элементы поэтики и риторики... Отсюда
противоречия "конкурирующих нарративов" касаются в меньшей
мере фактической стороны дела, нежели различия смыслов,
которыми факты наделяются в сюжете повествования»29».
150 История и литература

Обращение к факту Холокоста вынуждает Уайта


противоречить себе в том постоянном для него тезисе, что все
исторические наррати-вы суть «вербальные фикции, содержание
которых столь же "вымышлено", сколь "открыто"». "Истории и
романы, стоит только взглянуть на них как на вербальные
артефакты, окажутся для нас неразличимы", равно как
"сомнительно противопоставление истории и мифа"30. Справедливо
отмечая в построении любого исторического нарратива
привнесенные элементы, Уайт приходит к неприемлемому для
меня выводу, что всякое историческое изложение, не погрешившее
против фактов, в равной степени достоверно. Исторические
нарративы, утверждает он, подвержены критике в том, что касается
их "связности и способности пролить свет", однако могут быть
"опровергнуты" не более, чем широковещательные декларации
умозрительной философии истории. Как именно в один прекрасный
день "данные" соединятся во "внушающее доверие повествование"
— вопрос "волевого решения"31.
Позиция Уайта стала еще более радикальной, когда в
последующих работах он приблизился к тому, что сам называет
"постсоссюриан-ским", или "семиологическим", подходом к языку.
Подобный подход отвергает "иллюзию, будто бы есть прошлое
помимо того, что непосредственно отразилось в текстах", и тем самым
"ставит под вопрос пригодность текстов в роли свидетельств
прошлого, их достоверность и объективность"32. Как следствие за
процедурами научного анализа Уайт теперь усматривает лишь
"ритуальную функцию". «"Достоверность" и "объективность", на
что претендуют историки, в действительности конвенциональны
(условны) и связаны рамками и правилами конкретного научного
сообщества... Иными словами, "объективность" и "достоверность"...
поставляемых историками "фактов" сопряжены с культурными
представлениями, превалирующими в месте и времени их
производства»32.

IV
Разумеется, на историографию можно взглянуть с литературной,
художественной, или с научной точки зрения. Обе они по-своему
оправданы. Однако Уайт отметает вторую возможность как
иллюзорную. Он, без сомнения, прав в том, что касается идеологического
момента, неизменно присутствующего в историческом изложении. Но, по-
моему, он заходит слишком далеко, когда утверждает следующее:
"Чтобы судить о конкурирующих концепциях исторического процесса и
исторического знания, навеянных разными идеологиями, не существует
иных критериев, кроме идеологических"34. Мы намерены проверить это,
обратившись к историографии Французской революции. Как уже было
сказано, Уайт согласен с тем, что у истории имеется фактическая база
- ведь нельзя оспорить факт взятия Бастилии. Однако всякая попытка
построить развернутое историческое изложение подразумевает
"фабулу",
Георг Г. Иггерс. История между наукой и литературой 151

что делает рассказанную историю по определению надуманной. Отсюда


взаимоисключающие описания одного и того же события, принимать или
отвергать которые возможно лишь по идейным мотивам.
Господствующей интерпретацией Французской революции в
20-70-х годах была марксистская. Она исходила из предпринятого
Жоржем Лефевром анализа революционного взрыва в терминах
классового конфликта. Ключевая роль в революции отводилась
буржуазии, даже если другие классы - аристократия, крестьянство,
"мелкий люд" - сыграли свою роль. Согласно Уайту, в том нельзя ни
удостовериться, ни усомниться по причине наличия идеологического
заряда и "фабулы" в "структуре" всякого исторического нарратива35.
Но что касается "объяснения" Французской революции, здесь есть
вещи, которые проверяются на материале источников.
По общему признанию, документальные свидетельства сами по
себе составляют вербальные артефакты, нуждающиеся в интерпретации.
Выводы Лефевра вызвали среди историков Французской революции
споры относительно существа социальных и экономических классов и
самой применимости этого понятия. Пусть и вдохновленные той или
иной идеологией, отстаиваемые в споре позиции - скажем, Лефевром и
Коббаном или Собулем и Фюре - строились тем не менее на понимании
данных источников. Таким способом изначальный тезис Лефевра мог
быть проверен и видоизменен.
Из дискуссии выросло всеобщее убеждение в невозможности
объяснить Французскую революцию исключительно или главным
образом экономическими факторами, минуя ее культурный аспект.
Линн Хант и другие привлекли внимание к роли символов и языка.
Столкновение мнений пролило свет на всю многосложность
исторического явления. У историков нет и не может быть единого
понимания Французской революции. Однако существуют правила,
которыми они руководствуются.
Уайт отмахивается от Хабермаса, находя его "теорию коммуникации
и, стало быть, дискурса поистине наивной"36. Не думаю, что это так.
Хабермас признает вездесущность идеологии и многосложность мира.
Коммуникация осуществляется между зрелыми индивидами (mtindig
в Кантовском смысле слова), теми, кто разделяет нормы рационального
дискурса. Результатом никогда не бывает бесповоротное согласие, скорее
- продолжающийся диалог, развенчивающий идеологические штампы.
Историческая наука и есть подобный дискурс. Эта наука, которую Уайт
определяет перво-наперво как ритуал, при всей своей приверженности
идеологиям предполагает согласие на некоторый минимум норм
доказательства и аргументации. Само научное изложение не только и не
главным образом игра воображения, ибо ему предпослано исследование,
об успехе которого позволено судить научному сообществу. Даже если
способность упомянутого сообщества к достижению согласия
ограничена, само это обстоятельство благоприятствует развенчанию
историографических мифов.
152 История и литература

V
Сегодня я близок к тому, чтобы оформить разные сюжеты, занимавшие
меня последние несколько лет, в связную историю исторической мысли
и историописания начиная с XVIII в. Я вполне сознаю, что намечаемая
мной перспектива обещает стать еще одной в ряду возможных, включая
предложенные Рюзеном, Бланке и Йегером, с одной стороны, и Уайтом
— с другой. Поскольку историографию этого времени можно трактовать
как явление науки или как литературное явление, мне хотелось найти
средний путь, интегрирующий элементы обоих подходов. Рюзен и Уайт,
как и я, полагают, что есть все основания начинать изложение с XVIII в.
Все мы разделяем убеждение, что именно в это время в историческом
сознании имел место сдвиг, сделавший его "современным". Одним из
аспектов перемены стала секуляризация мысли, окончательный разрыв с
традицией ориентированной на Библию хроногра-фии. По нашему
общему мнению, это знаменует появление своего рода реализма,
который, по Уайту, состоит в исключении "легенд, мифов, небылиц" из
ряда "потенциальных свидетельств правды о прошлом"37. Согласно
Рюзену и Бланке, он заключается в появлении критической
исторической науки. Я же хотел бы рассматривать историческую
мысль в более широком контексте, нежели Рюзен и Бланке или Уайт. В
фокусе исследования Бланке оказываются профессиональные историки,
в том числе множество малозначительных фигур, тогда как для Уайта
существуют одни "выдающиеся историки", ибо "классические тексты...
позволяют нам проникнуть в суть процесса, который является
универсальным и определяющим для человеческой природы как таковой,
а именно процесса производства смыслов"38.
Известной узостью страдают оба подхода. Профессиональные
историки формируют историческое сознание лишь отчасти.
Предпринятый же Уайтом разбор творчества восьми выдающихся
мыслителей не только непомерно избирателен, но и нацелен на
отыскание фундаментальных различий в историческом восприятии.
Мишле, Ранке, Токвиль и Буркхардт представляют во многом
непримиримые точки зрения. Что занимает меня, так это близкие идеи
и своеобразие исторической мысли в той более широкой плоскости, где
Гёрдер, Вольтер и Гиббон находят общий язык и разделяют
предубеждения, составляющие колорит интеллектуального климата XVIII
в. И то же самое верно для таких разных умов середины XIX в., как
Буркхардт, Дройзен, Тен и Маркс. Если внимательнее присмотреться к
языку Буркхардта и Дройзена, мы найдем, что они разделяют многое из
картины мира своего временя. Из прагматических соображений я
ограничусь одними текстами, хотя прекрасно сознаю, что таковые -
лишь часть широкой культуры, в которой историческое сознание
выражает себя в символических формах искусства, памятников,
празднеств. И что Запад еще не весь мир. Иное решение означало бы
выход за границы, в которых я могу надеяться осуществить
компетентный анализ.
Георг Г. Иггерс. История между наукой и литературой 153

В своей книге я исхожу из предположения, что в XVIII в. возникают


новые пути толкования истории и, как следствие, новые способы ее
написания. Так никогда и не сделавшийся всеобщим и оспариваемый
уже в конце XIX в., усвоенный тогда взгляд на историю и исторические
процессы господствовал в историографии вплоть до второй половины
XX в., когда картина истории действительно преобразилась. При всех
различиях историки обозначенного периода разделяли суждение по
поводу возможности объективной репрезентации прошлого, веру в
связное и осмысленное течение истории, имея в виду борьбу народов,
общественных классов или полов. Произвольно определяемые
поколения историков - рамки моего рассмотрения; его предмет -
языковые узусы. Причем меня будет занимать не только то, что есть у
историков общего, но и то, что отличает их мысль и историографические
стили.

1
White H. Metahistory, The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe.
Baltimore, 1973. P. IX.
2
Blanke H.W. Historiographiegeschichte als Historik. Stuttgart, 1991; Jaeger F.
Biir-gerliche Modernisierungskrise und historische Sinnbildung.
Kulturgeschichte bei Droysen, Burckhardt und Max Weber. Gottingen, 1994;
Jaeger F., Rtisen J. Geschi-chte als Historismus. Eine Einfuhrung. Miinchen,
1992.
3 White H. Metahistory... P. IX.
4
Droysen J.G. Die Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft //
Historik. Vorlesungen iiber Enzyklopadie und Methodologie der Geschichte /
Hg. v. P. Leyh. Stuttgart, 1977. Bd. 1. S. 451^69.
5
Iggers G. 1st es in der Tat in Deutschland friiher als in anderen europaischen
Landern zur Verwissenschaflichung der Geschichte gekommen / Hg. W.
Kuttler, J. Riisen, E. Schulin. Geschichtsdiskurs. Frankfurt, Bd. 2. 1994.
6
White H. Metahistory... P. X, 31.
7
Ibid. P. XI.
8
Ibid. P. X, XI.
9
Ibid. P. IX, XI, XII.
10
Ibid. P. 29.
11
White H. Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore, 1978. P.
82.
12
White H. Metahistory... P. 3-4.
13
Ibid. P. 5.
14
White H. Human Face of Scientific Mind // Storia della storiografia. 1993. N 24.
P. 16.
15
Ranke L. The Great Powers // Laue T. Leopold Ranke: The Formative Years.
Princeton, 1950.
16
White H. Metahistory... P. IX, X.
17
White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical
Representation. Baltimore, 1987. P. 187.
18
Ibid. P. 194, 209, 213.
19
White H. Metahistory... P. IX.
20
Ibid. P. 30.
21
White H. Tropics... P. 98.
22
White H. The Content... P. X.
23
White H. Tropics... P. 122, 125.
24
White H. Metahistory... P. 283.
154 История и литература

25
White H. Tropics... P. 46,47.
26
White H. Metahistory... P. XII.
27
White H. The Content... P. 76, 77.
28
White H. Tropics... P. 47, 55.
29
White H. Historical Emplotment and the Problem of Truth // Probing the
Limits of Representation Nazism and the Final Solution / Ed. S.
Friedlander. Cambridge (Mass.), 1992. P. 141.
30
White H. Tropics... P. 82, 83, 122.
31
White H. Metahistory... P. 4, 283.
32
White H. The Content... P. 192, 209.
33
White H. A Response to Professor Chartier's Four Questions // Storia della
stori-ografia. 1995. N 27. P. 65.
34
White H. Metahistory... P. 26.
35
Ibid. P. 276.
36
White H. Human Face... P. 21.
37
White H. Metahistory... P. 52. 3i* White H, The Content... P. 211.
Перевод с английского И.В. Дубровского
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

Хейден Уайт
ОТВЕТ ИГГЕРСУ

Георг Иггерс считает, что ошибочно думать, будто бы


"историописание", даже заключая в себе ряд "литературных"
элементов, само по себе есть род литературы. В его глазах,
историческое сочинение - первым делом средство передачи
результатов конкретного рода "исследования". Я же, согласно
Иггерсу, нахожу его продуктом дискурсивного акта или практики
скорее "поэтической", нежели когнитивной природы. И стало быть,
я отрицаю различие между историческим и художественным
дискурсом, уподобляю историю беллетристике и приравниваю
"содержание" исторического сочинения к "вымыслу" романа,
стихотворения или театральной пьесы. Уайт уверен, говорит он, что
исторические факты скорее "изобретены", чем "открыты", и что
тексты историков "предопределены" или "обусловлены"
"лингвистическим методом", "пленниками" которого являются. Вот
почему, по его мнению, я полагаю, что сочинения историков можно
трактовать как "самодовлеющие" лингвистические структуры безо
всякого отношения к контексту и интенциям авторов. Иггерс
находит эти идеи ложными или преувеличенными, или не до конца
продуманными. Они не отдают должного своеобразию
историографии в ряду гуманитарных и социальных наук и, во
всяком случае, приводят меня к превратному пониманию историков
и философов истории, чьи труды я хотел проанализировать в
"Метаистории".
Говоря еще конкретнее, Иггерс чувствует, что я не осуществил
задуманного в "Метаистории", а именно не проанализировал
исторические сочинения в качестве вербальных артефактов в
форме нарратива и не охарактеризовал труды отдельных историков
во всей их сложности и отличиях одного от другого. Мое
"тропологическое" понимание историографических стилей
вынуждает меня навязывать классическим трудам историографии
ложную логику, затемняющую скрытые в них "противоречия", и не
брать в расчет их "контекстов", с одной стороны, и сознательного
намерения их авторов писать историю, а не беллетристику - с
другой.
Свой ответ на статью Иггерса, - в которой мне видится
великодушное усилие понять мой труд и приглашение скорее к
доброжелательному диалогу, чем к полемике, - я хотел бы начать с
признания его правоты в ряде пунктов. Прежде всего он прав,
полагая, что из "Метаистории" не удается почерпнуть нарративный
или, точнее, нарративистский анализ затронутых исторических
текстов. Предлагая рассматривать исторические сочинения в
качестве того, чем они на самом деле являются, т. е. в качестве
вербальных артефактов в форме нарративных прозаических
дискурсов, я скорее подчеркивал их статус "вербальных
артефактов", нежели статус "нарративов". Кроме того, я
предположил, что история отличается своей нарративной формой, и
эту форму не проблематизировал, как впоследствии был вынужден
поступить, отвечая на критику в мой адрес, сходную с той, которую
высказывает еще раз Иггерс.
156 История и литература

По-моему, стоит напомнить, что замысел "Метаистории" восходит к


середине 60-х годов, времени расцвета структурализма в гуманитарных
науках, и что целью моей книги было показать, как нарративное
изложение "реальности" всегда можно представить аллегорическим
претворением глубинного структурного содержания - знаковых систем и
онтотеологических позиций, - чем объясняется присутствие
идеологических импликаций в самих нарративных репрезентациях. Такая
точка зрения очерчена Бартом в "Дискурсе истории" и вполне
реализована в "S/Z", законченном структуралистском анализе
нарративности, понятой как парадигма идеологизирующего дискурса.
Общим в те времена было убеждение, что нарративный и понятийный
(или такой, который Грема называет "алгоритмическим") способы
рассуждения - разные вещи. Так, в философии истории существовало
представление, что история, в отличие от той же социологии, объясняет
события, связывая их в повествование или, точнее, показывая, как цепи
событий могут быть связаны так, как связаны элементы двух разных
повествований.
Со структуралистской точки зрения каждый нарратив предполагает
концептуальную схему или систему для связи частей в целое, - что
выглядит простым выстраиванием феноменов в последовательность и
что позволяет им раскрыться в их функциях как элементам и факторам
повествования. Такое объяснение посредством повествования я назвал
"сценарием" и определил как способ, которым вещи, "представленные"
для анализа, наделены дифференциальными значениями - моральными,
эстетическими или психологическими, экономическими или
культурными - словом, "идеологическими". Нарратив, как мне тогда
казалось и все еще кажется, есть попросту форма дискурса, придающая
"естественность" того же рода, что и рассказанный мир, тому, что
фактически является системой убеждений, построенной в интересах
конкретной социальной группы или класса.
Для серии, издававшейся Н. Кантором, меня попросили написать
небольшую книгу по истории историографии XIX-XX вв., и мне
подумалось, что к истории некоторого рода сочинительства, написанию
истории, можно подойти через изучение текстов историков или других
интеллектуалов и исследователей, которые писали об истории ("истории"
либо в смысле "прошлого", либо процесса разностороннего развития
мира, в котором "настоящее" можно назвать производным или девиацией
от некоего "прошлого"). Классические истории историописания (Гуна,
Фютера, Кроче, Томпсона и др.) в самом деле не рассматривали вопрос
"написания" истории (помимо некоторых жестов в сторону стиля,
понятого как то, что украшает речь, и как талант хорошего рассказчика);
конечно, не рассматривали они и вопрос написания истории в том
смысле, в каком современные им теории в сфере лингвистики, философии
языка, литературной критики, антропологии и "текстологии"
рассматривали вопрос "написания".
По общему убеждению, письменный дискурс производит, помимо
какого бы то ни было эксплицитного "сообщения", относящегося к "ре-
Хейден Уайт. Ответ Иггерсу 157

ференту", изобилие смыслов ("означаемых" - на семиологическом жаргоне


того времени), в которых узнаваемы производные от принципов отбора
и комбинации (диатактических правил), использованных в композиции
самого дискурса. Различие между "референтом" дискурса и
"смыслами", приписанными ему посредством языка описания, дает
возможность теоретически представить всякий, так сказать,
"реалистический" прозаический дискурс "многослойным" - он обладает
сознательно вложенной в него "поверхностью" и неосознанной
"глубиной", по структуре и воздействию похожей на глубину
"поэтического" высказывания.
Подобные соображения, я полагаю, позволяли мне предложить
обновленное толкование традиционного различия между "вымыслом" и
"фактами", на основании которого в XIX в. исторические исследования
могли претендовать на звание науки (в значении близком немецкому
слову Wissenschaft, скорее "дисциплины", нежели экспериментальной и
лабораторной науки, как химия или физика), сложиться в профессию и
взять на себя задачу создания корпуса фактов, дабы измерять искажения
реальности, заключенные во всякой "идеологии", и одновременно
послужить политическим и национальным интересам новых государств,
оформившихся вслед за Французской революцией. Так, после долгих
лет чтений и размышлений об истории историографии в XIX в. я написал
"Метаисторию" и следующую четверть века потратил главным образом
на поиски ответов на критику занятых в ней позиций, не думая ее
защищать или тем более за нее извиняться, а пробуя уточнить методы,
посредством которых современные западные общества строят и
используют отношения между историческими фактами, с одной стороны,
и идеологией, понятой как искажение фактов, - с другой.
Прежде чем обратиться к разбору наших теоретических расхождений,
я хочу сделать одно замечание, касающееся соотношения вводного и
заключительного разделов "Метаистории", где изложена модель
исторического текста, и основной части, в которой, как мне кажется, я
попытался с ее помощью рассмотреть сочинения конкретных авторов
(Ранке, Мишле, Токвиля и Буркхардта - из числа историков; и Гегеля,
Маркса, Ницше и Кроче - из числа философов). На самом деле
теоретическое введение и заключение написаны мною после глав о
классических текстах историографии и философии истории XIX в., и
теоретическую часть моей работы можно считать итогом размышлений
над тем, что я делал или, точнее, пытался сделать в разборе этих
исторических сочинений. Они не иллюстрации модели исторического
текста, сформулированной до написания конкретных разделов и
примененной в них.
Изложенная во введении и заключении теоретическая модель
историографии XIX в. - результат осмысления того, как я работал над
текстом книги. Сначала представление и анализ исторических трудов,
взятых в качестве примеров "исторического воображения XIX в.", затем
теоретическая модель исторического текста - такая
последовательность, конечно, соответствовала тому, как, по-моему, на
деле происхо-
158 История и литература

дит написание исторического сочинения. Историки зачастую


представляют свой труд так: сначала исследование и только потом
написание текстов, призванных отразить результаты научных
разысканий. В "Метаистории" и других работах я высказал убеждение,
что создание повествования начинается с момента, когда историк
выделяет для анализа некий фрагмент прошлого. Само установление и
описание потенциального предмета исследования уже содержит его
известную концептуализацию и подразумеваемые познавательные
модели, которые могут послужить объяснению, пониманию, изложению
либо простой констатации. Все, что я попытался сделать в теоретическом
введении и заключении к "Метаистории", - это сформулировать
подспудное содержание собственных усилий, направленных на
адекватное описание исторических текстов, "историю" которых мне
потребовалось написать. Теперь я позволю себе охарактеризовать то,
каким образом этот замысел я мог бы сформулировать сегодня.
Всякое описание подразумевает метаязык, санкционирующий имена
вещей, отношений между вещами и характеристик, видоизменяющих эти
имена и отношения. Сформулированный или только подразумеваемый
как условие всякого описательного дискурса, он санкционирует
употребление некоторого рода образного высказывания в значении
буквального. Метаязык создает дифференциацию, на основании которой
устанавливается различие между тем, что мыслится взятым в буквальном
смысле, и тем, что воспринимается всего лишь как метафора и
украшение речи. Однако различие между тем, что необходимо понять
буквально, и тем, что выглядит простой фигурой речи, произвольно или
конвенционально, и строится в языке, метафоричном с начала и до конца,
если только всякий язык метафоричен по сути. Невозможность избежать
образного высказывания в самом "обычном языке" описания
реальности, которую предполагается подвергнуть "объективному"
исследованию, и предопределяет неизбежную "вымышленность" любого
исторического дискурса в форме нарратива или истории.
Это тем более касается описаний прошлого как процесса изменения и
преобразования, представленного в нарративной форме. Хотя
нарративная история стремится выглядеть "буквальной" репрезентацией
реального прошлого и расцениваться на основании соответствия
сказанного о прошлом (фактов) тому, что документы позволяют о нем
сказать, сама нарративная форма должна быть воспринята как
продукт развернутого процесса оформления. Мне хотелось бы быть
понятым, когда я говорю о процессе, в результате которого реальные
события, вещи, лица и явления преобразуются в фигуры речи,
возможные в повествовании. Имея в виду именно это, я утверждал, что
исторические нарративы стоит понимать прежде всего и главным
образом как "вымысел" или, точнее, "аллегории" значений, какими
только "истории" И могут наделять события и вещи, воображаемые или
реальные.
В этом самом смысле (я теперь думаю) я настаивал в
"Метаистории" на том, что воспринимается как род лингвистического
"релятивиз-
Хейден Уайт. Ответ Иггерсу 159

ма" (и что интерпретируется некоторыми читателями как


"лингвистический детерминизм"), и постарался констатировать
"фиктивную" природу всякой репрезентации исторической реальности в
форме нарратива. По этой самой причине (я теперь думаю) всякая
трактовка дискурса, подразумевающего описание, представление и
истолкование какой-либо реальности (в прошлом, настоящем или
будущем) должна осуществляться под эгидой лингвистической теории и
собственно теории письменного дискурса, способной объяснить
диалектическую (или, как я ее назвал в "Тропиках дискурса",
"диатактическую") связь того, что представляется буквальным и
образным аспектами текста, в котором дан дискурс. Я теперь думаю,
что характеризовать исторический нарратив как "вымысел" было
ошибочным или скорее поспешным, поскольку в практике
историописания после XIX в., свойственной западной культуре,
воплощалось убеждение, что ее дискурс доступен, по меньшей мере,
негативному определению, а именно отличается от "художественного
вымысла", и что этот последний следует понимать как дискурс,
обращенный к "воображаемым" (возможным), а не "реальным"
(существующим или воссоздаваемым) предметам.
Для описания исторических нарративов я предпочел бы сегодня
слово "литературный", имея в виду, что не всякое "литературное"
сочинение - "вымысел" и что одна из характерных "содержательных"
проблем литературного сочинения - представление "реальности", о
которой говорится (буквально и образно) на том же языке, что служит
для ее "передачи" и "описания". Конечно, такой путь рассуждения об
историографии, которая только и желает, чтобы ее воспринимали
"буквальным" повествованием о реальных событиях (о том, что реально
имело место), может показаться излишне сложным и педантичным.
Однако вне подобного подхода, без понятийного осмысления
литературных элементов, вторгающихся во всякий письменный текст,
который предполагает представить реальные события в нарративной
форме, кажется невозможным оценить тот факт, что историческое
сочинение в своем существе (а не случайных обстоятельствах) выглядит
"образным", даже если имеет в виду говорить "буквально". Именно в
этом смысле историческое сочинение - во всяком случае историческое
сочинение в форме нарратива (подобно модернистским "литературным"
сочинениям и в отличие от предшествовавшего им "реализма") - может
расцениваться с точки зрения заключенной в нем "правды" - под правдой
здесь скорее подразумевается правдивость "образов", нежели какая бы то
ни было "буквальная" правда или дополнение к "буквальной".
Анализ исторического сочинения в качестве "литературного" (не в
качестве "вымышленного") позволяет нам ответить на вопрос,
поставленный Луисом Минком. Как исторические нарративы
доставляют "правду", иную и отличную от достоверности отдельных
утверждений и фактов (в некотором роде), которые содержат явно?
Другими словами, исторический нарратив, взятый в целом, отсылает к
"реальным" событиям прошлого и утверждает некоторые истины;
однако его утвер-
160 История и литература

ждения о правде суммы событий, взятых вместе (т.е. поданных в


качестве правды нарративного изложения, в отличие от частных
фактических констатации, существующих разрозненно), есть тот род
"правды" о мире, который утверждается в специфически модернистском
роде литературы - романах, поэзии, драматургии. Это правда явно такого
рода, что может быть изложена "образным" языком, но едва ли
"буквально". Я не верю, что кто-либо изучавший классиков модернистской
литературы (Джойса, Пруста, Вульф, Штейна, Лоуренса, Паунда, Стивенса
и др.) способен усомниться в том, что их сочинения не только
предполагают донести правду о реальном (скорее, чем несколько
нереальном) мире, но и имеют в виду говорить о нем "серьезно"
(скорее, чем "несерьезно"). Другое дело, что реальность, к которой они
обращаются, включает язык, речь, литературность и апории
лингвистической интерпретации остальной реальности, частью
которой являются. Именно это включение языка их собственного
представления реальности сообщает модернистской литературе реализм,
правдивость и теоретическое самосознание, куда более
"диалектическое", нежели любое слывущее "объективным"
представление мира, не включающее собственные языковые практики в
круг предметов той реальности, которую оно стремится описать и
проанализировать.
Вот почему я сказал бы сегодня, что исторические сочинения,
конечно, не предполагают быть и во многих случаях не являются
"вымышленными", однако - нарративные исторические сочинения в
особенности - с полным правом могут быть охарактеризованы как
"литературные", если под этим понимать род сочинений, чье написание -
элемент и аспект эксплицитного содержания. Пойти по такому пути
означает поверить открытию, сделанному модернистской
литературой: язык, которым выстроен дискурс, - не только вопрос
формы, но еще и вопрос содержания; любое сочинение, отмеченное
саморефлексией и чувствительное к проблеме языка передачи внешнего
по отношению к нему мира, должно включать артикуляцию
собственного использования языка как элемента своего содержания,
осознание того, что "писать" означает всегда делать сам акт написания
содержательным и столь же "реальным", как всякая "описываемая"
этим сочинением экстралингвистическая реальность.
Соображения подобного рода позволяют нам различать по
меньшей мере три типа сочинений на основании степени
лингвистического самосознания, в них заложенного. Одни исходят из
предположения, что язык, речь или дискурс доставляют набор
лишенных содержания "форм" — лексических, грамматических,
риторических, как-то: топосы, жанры, сюжеты. Если таковые корректно
подобраны, они ничего не прибавляют в смысле концептуального
содержания репрезентации событий, лиц и действий в реальном мире, для
описания которого применены. Другие, сознавая, в какой мере "обычный"
язык полон двусмысленностей и ассоциаций, что делает его
сомнительным инструментом буквального выражения, для описания
своих референтов и результатов
Хейден Уайт. Ответ Иггерсу 161

анализа этих референтов, понятых как "предмет исследования",


используют "технический" язык (метаязык, жаргон либо слова с
оговоренным значением). В таком случае язык представления реальности
по отношению к миру, о котором на нем говорится, трактуется как
трансцендентный или в некотором смысле "потусторонний". По одну
сторону "слова" или знаки, по другую "вещи" или объекты,
существующие постольку, поскольку могут быть переданы и
представлены в "словах" или знаках. Здесь язык рассматривается как не
вызывающее вопросов средство репрезентации постольку, поскольку
значение его слов уста-новледо прежде их использования в дискурсе.
Такой язык по идее должен быть понят буквально и может быть
корректно прочитан только буквально, потому что составляющие его
слова по определению избавлены от всех коннотаций. Наконец, есть
сочинения третьего рода, парадигмой которого можно счесть поэзию:
само написание, использованное для представления реальности,
мыслится элементом мира, о котором идет речь, - так что язык взят как
полноправный референт. Подобное понимание языка присуще всякому
поэтическому высказыванию и модернистской "прозе", романам Пруста,
Джойса, Вирджинии Вульф и других, где сам язык выступает
"содержанием" дискурса наряду с экстралингвистическими
элементами реальности, которая служит его предполагаемым
"объектом" или "субъектом". В сочинениях такого рода "реальность" не
столько представлена (vorgestelli), сколько явствует или "преподнесена"
(dargestelli) в тексте и как текст. Не то чтобы "реальность" "сводится" к
сочинению или тексту. Скорее реальность понята таким образом, что
вбирает в себя строящий ее язык и предстает собой в результате
написания. Это все что угодно, только не "лингвистический
детерминизм". Напротив, это лишь признание того факта, что язык,
использованный для представления реальности, принадлежит той самой
реальности, о которой говорит.
Перевод с английского И.В. Дубровского и М.Ю. Парамоновой
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified

Роже Шартъе*
ИСТОРИЯ И ЛИТЕРАТУРА

Для историка, отправляющегося при анализе литературных текстов от


социокультурной истории в духе "Анналов", главным объектом
литературной истории и критики текста будет процесс, посредством
которого читатели, зрители или слушатели, апроприируя тексты,
наделяют их смыслом.
Проблема эта уже ставилась применительно к сфере истории
литератур. Именно она легла в основание тех научных подходов,
возникнувших в противовес строгому формализму новой критики или
New Criticism, приверженцы которых стремились "вывести" чтение
текста и осмыслить его значение либо как диалог между смыслами,
предложенными в произведениях, и категориями, определяющими их
эстетическое восприятие и интерпретацию у различных типов публики,
либо как динамическое взаимодействие текста и его читателя, либо как
итог "переговоров" между собственно произведениями и теми
дискурсами или общепринятыми практиками, которые служат
матрицами эстетического творчества и одновременно предпосылками его
восприятия.
Благодаря подобным перспективам история литературы весьма
вовремя пробудилась от догматической спячки торжествующего
структурализма, который соотносил смысл текстов исключительно с
автоматическим и безличным функционированием языка, подменяя тем
самым людей, исторически вовлеченных в построение смысла,
суверенной интерпретацией литературного критика, всемогущего
первооткрывателя значения. Тем не менее эти перспективы не во всем
отвечают критериям полноценного исторического подхода к
литературе, и тому есть две причины.

ВЕЩЕСТВЕННОСТЬ ТЕКСТОВ,
МАТЕРИАЛЬНОСТЬ ЧИТАТЕЛЕЙ
Ограниченность упомянутых исследовательских подходов обусловлена,
во-первых, тем фактом, что (чаще всего) они имеют в виду тексты, как
если бы те существовали сами по себе, вне всякой связи с миром
материальных объектов, которые являются их носителями и
проводниками. В порядке возражения против подобного "отстранения"
напомню, что формы, позволяющие читать, слушать либо видеть эти
тексты, также участвуют в придании им значимости. "Один и тот же"
текст, неизменный от первой до последней буквы, перестает быть "одним
и тем же", если меняются механизмы его письменной фиксации и
передачи. Поэтому в области изучения литературы вновь возросла роль
тех дисциплин, объект которых как раз и состоит во всестороннем
описании ма-

* Histoire et litterature // Charnei R. Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes et


inquietude. P., 1998. P. 269-287.
Роже Шартъе. История и литература 163

териальных форм носителей текстов: палеографии, кодикологии,


библиографии.
В последние годы эти дисциплины развивались в двух направлениях.
Прежде всего, они вышли за рамки узко морфологического анализа
объектов и задались вопросом о том, какова экспрессивная функция
невербальных элементов, присутствующих не только в структуре
манускрипта и в расположении печатного текста, но и в театральном
представлении, рецитации, чтении вслух и т.д., т.е. вопросом о том,
что Д.Ф. Маккензи называет the relation of form to meaning [связью формы
и смысла]1. Второе направление заключалось в попытке особо выделить
внутри самого исследования этих формальных механизмов проблему
многообразных социально детерминированных связей, которые
складываются между различными типами публики и "одним и тем же"
произведением.
Именно с постановки такого рода вопросов должно начинаться,
например, изучение ряда комедий Мольера2. Вначале в Версале наряду с
другими развлечениями и увеселениями их включали в рамки придворных
празднеств; затем, уже без прикрас - песен, музыки, балетных вставок, - их
представляли на сцене Пале-Рояля; и наконец, печатня (посредством
весьма несхожих друг с другом изданий) доносит их до читающей
публики. Таким образом, перед нами "один и тот же" текст - но три
модальности его репрезентации, троякое соотношение с произведением,
три типа публики. Изучая его значения, нельзя не учитывать все эти
различия.
Во-вторых, недостаточность подходов к литературе, трактующих
чтение как определенную "рецепцию" или "ответ", проистекает из
"абстрагирования" и универсализации того типа чтения, которым они
имплицитно сами оперируют. Чтение, которое эти подходы
подразумевают и которое мыслится как чисто умозрительное
постижение, как безразличный к конкретным обстоятельствам и
модальностям акт, в действительности - результат обобщения частных, с
исторической точки зрения, читательских практик, а именно практик
образованных и зачастую профессиональных читателей нашего времени.
В порядке возражения против этого "неосознанного этноцентризма
чтения" (по выражению бразильского историка литературы "барокко"
Жоана Хансена) напомню, что у чтения тоже есть своя история (и своя
социология) и что значение текстов зависит от читательских
возможностей, кодов и навыков, свойственных тем сообществам,
которые образуют, в синхронии или в диахронии, различные типы
читающей публики. Напомню также вслед за Пьером Бурдье, что
просвещенный способ чтения, когда lector читает про себя и толкует
прочитанное, отнюдь не универсален и сама возможность его
возникновения требует наличия определенных предпосылок.
"Поставить вопрос об условиях, обеспечивающих возможность чтения,
значит поставить вопрос о социальных предпосылках, создающих
возможность ситуаций, в которых люди читают (...), а также о
социальных предпосылках производства lectores. Одно из рас-
164 История и литература

пространенных заблуждений, связанных с lectores, состоит в забвении


особых социальных условий их производства и в неосознанной
универсализации предпосылок, создающих для них возможность чтения"3.
Развеять это заблуждение - одна из главных задач истории
литературных произведений и жанров.
Таким образом, история литературы есть история различных
модальностей апроприации текстов. Она должна учитывать, что "мир
текста", говоря словами Рикера, есть мир материальных объектов и пер-
формаций, чьи механизмы и правила задают возможности и границы
производства смысла. Параллельно она должна учитывать, что "мир
читателя" - это всегда мир конкретного "интерпретирующего
сообщества" (по выражению Стенли Фиша), к которому он принадлежит и
которое определяется совокупностью одних и тех же компетенции, норм,
обычаев и интересов. Поэтому исследователь не может не принимать во
внимание, с одной стороны, материальность текстов, а с другой -
коллективного читателя.
Означает ли подобное определение целей истории литературы, что
она неизбежно растворится или сольется с какой-либо более широкой
областью исследований, например с Cultural studies'? Возможно, и не
означает - учитывая, что внутри каждой социальной конфигурации есть
дискурсы, чья отличительная черта - отклонение от повседневных
дискурсов и практик и чье производство и распространение требует
специфического социального пространства со своим особым
членением, иерархией ценностей и критериями отбора Таким образом,
первоначальная задача истории литературы заключается в определении
границ -меняющихся в зависимости от местности и эпохи, - между
"литературой" и тем, что ею не является. Исходя из нее, можно
выделить более частные объекты исследования (не обязательно
относящиеся к той или иной научной дисциплине), например:
подвижность критериев, согласно которым определялось понятие
"литературности" в разные периоды истории; механизмы, в
соответствии с которыми создавались перечни канонических
произведений; черты самих произведений, обусловленные "укладом
письма", в рамках которого они были произведены (таковы - разные в
разные времена - принуждения, проистекающие из социального
устройства, патронажа либо рынка), или же категории, из которых
складывался "институт литературы" (такие, как понятия "автор",
"произведение", "книга", "письмо", "копирайт" и т.п.)4.
Из этого исторического подхода к специфике "литературы"
логически вытекает проблема взаимосвязи произведений и социального
мира. Не поддаваясь искушению (прежде, увы, часто одолевавшему
историков) низвести литературные тексты до статуса простого
документа, мы должны сосредоточить наше внимание на различиях между
литературными репрезентациями и теми социальными реальностями,
которые они репрезентируют, смещая их в регистр вымысла и басни. На
различиях между неким правильным значением и правильной
интерпретацией, зафиксированными актом письма, комментарием или
цензурой, и
Роже Шартье. История и литература 165

множественными апроприациями, которые всегда привносят в них нечто


новое, смещают их и нарушают. Наконец, на различиях между
разнообразными формами письменной фиксации, передачи и
рецепции произведений.
Подчиняясь при своем создании специфическому порядку,
произведения выходят за его пределы и существуют благодаря
значениям, которыми наделяют их различные типы публики, иногда в
течение весьма продолжительного времени. Четко обозначить
различие, которое обусловливает (по-разному в разные эпохи)
специфику "литературы" и те (множественные) зависимости, благодаря
которым она вписывается в мир социальных отношений - такова, на мой
взгляд, наилучшая формула необходимого взаимодействия между
историей литературы и историей культуры.
Речь в первую очередь идет о том, чтобы создать новое пространство
исследования, где произведения в обязательном порядке включаются в те
системы норм, которые устанавливают пределы, но одновременно и
создают предпосылки для их производства и понимания. Это
неизвестное прежде сочетание подходов, долгое время развивавшихся
независимо друг от друга (критики текста, истории книги, социологии
культуры) преследует одну главную цель: понять, каким образом частная
рецепция конкретного читателя (или слушателя, или зрителя) соотносится
с целым рядом сложных и взаимосвязанных детерминант - со
смысловыми эффектами, заложенными в самих механизмах письма; с
нормами и способами апроприации, заданными через различные формы
"репрезентации" текста (через его письменный или устный характер,
volumen или codex, манускрипт или печатное издание, книгу или
изображение на экране и пр.); с теми уровнями компетенции, категориями
и установками, которыми продиктованы отношения между конкретным
читательским сообществом и различными дискурсами. Только анализ
этих различных детерминант в их тесной взаимосвязи, основанный на
представлении об историческом, а следовательно преходящем характере
их объектов, позволит истории литературы и критике текста заявить о
себе как о насущной необходимости в наше время, когда все научные
дисциплины (включая историю и самые "точные" науки) вновь
возвращаются к проблеме неизбежного "литературного" измерения
своего письма.

ФОРМЫ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ И
ПРИЗНАКИ УСТНОЙ РЕЧИ
Итак, определение эффектов, свойственных различным способам ре-
презентации, передачи и рецепции текстов, является обязательным ус-
ловием любого не анахронического подхода к пониманию произведений.
С этим связана одна особенно сложная методологическая проблема,
встающая перед историком, когда он ставит задачу реконструиро-
166 История и литература

вать специфические модальности изустных апроприации старинных


текстов: устные объекты по определению навсегда остаются для него
немыми. Действительно, современное отношение читателя к
литературным произведениям и жанрам нельзя считать ни
неизменным, ни универсальным. В порядке возражения против соблазна
"этноцентрического чтения" следует напомнить, что множество древних
текстов никоим образом не предполагают в качестве адресата одинокого
молчаливого читателя, занятого поисками смысла. Они созданы для
пересказа или чтения вслух, распространяются в коллективе слушателей,
наделяются ритуальной функцией и осмысляются как механизмы для
производства определенных эффектов, т.е. подчиняются законам,
характерным для перформации или устной и коллективной реализации.
Их воспринимали, идентифицировали, понимали, исходя из критериев, не
имеющих ничего общего с критериями, характерными для нашего
собственного отношения к письменному слову. Таким образом, критерии
классификации, способы чтения, репрезентации предназначения и
адресатов произведений в том их виде, в каком они достались нам от
"института литературы", требуют исторического подхода.
Применительно к произведениям XVI—XVII вв. (и, a fortiori, к текстам
предшествующих эпох или не принадлежащим к западноевропейской
культуре) категории, которыми мы, не задумываясь, пользуемся, должны
утратить свою непосредственную очевидность и имплицитную
универсальность.
Существует несколько возможных стратегий, позволяющих отчасти
воссоздать устные формы передачи произведений и жанров. Прежде
всего, мы можем выделить в репрезентациях литературных текстов
черты устных практик: рецитации, пения, чтения вслух и т.д. Тогда
нашей задачей будет составление перечня тех элементов устной речи, о
которых "дают представление" некоторые письменные тексты. Такова,
например, сказка, которую рассказывает Санчо Дон Кихоту в главе
XX первой части романа. С поразительной, можно сказать, "этносоцио-
логической" ясностью показана непреодолимая граница, отделяющая
манеру рассказа Санчо от ожиданий читателя - Дон Кихота5. Санчо
рассказывает со множеством повторов, относительных местоимений,
вводных слов; он постоянно прерывает свою историю отсылками к
ситуации, в которой оказался вместе с Дон Кихотом. Дон Кихот же
ожидает линейного рассказа, без подхватов, повторов и уклонений в
сторону. Тем самым Сервантес репрезентирует абсолютную границу,
разделяющую способы говорить и способы читать (или слушать
чтение). Санчо рассказывает так, как принято рассказывать сказки
(consejas) в его родной деревне. Однако Дон Кихоту надоедает слушать
его речи, никак не укладывающиеся в отношения между читателем и
письменным текстом - устойчивым, неизменным, линейным. Точно
таким же образом Ноэль дю Файль [ок. 1520-1591] в главе V своих
"Сельских бесед" изобразил, как богатый крестьянин Робен Шеве
рассказывает домашним старинные сказки6. Характеризуя его
рецитацию, дю Файль выделяет те же черты, что и Сервантес в
определении того, каким спо-
Роже Шартье. История и литература 167

собом Санчо рассказывает свои consejas: здесь и обращения к


аудитории, и отклонения от темы, и вводные слова, и повторы, и т.д. Это
первое направление исследования ни в коем случае не имеет в виду
придать литературному произведению статус исторического
документа: оно лишь учитывает, что литературные репрезентации
устных практик указывают (смещая их в регистр художественного
вымысла) на специфические процедуры, которым эти практики
подчиняются.
Задача второго направления исследования - составить перечень
"признаков устной речи" в том их понимании, какое предложил Поль
Зюмтор: "Признаком устной речи я называю все те внутренние
элементы текста, которые свидетельствуют о присутствии человеческого
голоса в его публикации - иначе говоря, в той мутации, посредством
которой данный текст единожды или неоднократно переходил из
виртуального в актуализованное состояние, существуя с этого
момента благодаря интересу и памяти известного числа индивидов"7.
Такие признаки устной речи, заложенные в самих текстах,
представляют собой не репрезентации устных практик, но эксплицитные
или имплицитные механизмы, предназначающие тексты адресатам,
которые читают вслух либо слушают чужое чтение. Они могут быть
бесспорными — например, когда наличие нотной записи указывает,
что текст следует петь. Они могут быть только вероятными — как в
текстах, адресованных обоим типам публики: и той, которая будет
читать, и той, которая будет слушать чтение. Во всех европейских языках
существует устойчивая пара глаголов, обозначающих эту двоякую
рецепцию: to read и to bear, ver и oir или leer и escucbar, voir я ecouter
[читать, видеть и слушать]. Нередко указания на этого двойного
адресата и двойную циркуляцию текста встречаются в прологах,
обращениях к читателю, названиях глав8.
О том, что текст предназначен для устного чтения, могут
свидетельствовать и другие признаки, заложенные в формальной
структуре произведения. Многие старинные произведения, начиная
с самых великих, например с "Дон Кихота", разбиты на небольшие
главки, идеально отвечающие потребностям устной перформации,
которая предполагает непродолжительное время (чтобы не
утомлять аудиторию) и неспособность слушателей удержать в
памяти слишком сложную интригу. Короткие главы, которые
служат единицами членения текста, тем самым могут быть
осмыслены как отдельно взятые и самодостаточные единицы
чтения. Уильям Нельсон показал, что некоторые переработки
предшествующих произведений (как "Амадиджи" Бернардо Тассо
или Аркадия" Спенсера) можно объяснить стремлением привести
текст в соответствие с законами чтения вслух, ибо данный тип
чтения являлся в то время формой общения просвещенных людей9.
Деление текста на короткие отрезки, увеличение числа автономных
эпизодов, упрощение сюжета - таковы признаки адаптации
произведения к основной модальности его передачи. То же
относится, естественно, к ряду старинных произведений, как
стихотворных, так и прозаических - в частности, к
168 История и литература

новеллистическим сборникам, где изображение вымышленной


мизансцены (несколько воображаемых рассказчиков собрались вместе в
каком-либо замкнутом пространстве) совпадает с реальными условиями
циркуляции новелл (посредством чтения вслух).

ПУНКТУАЦИЯ
Еще один путь исследования - более технический и специальный. Речь
идет об анализе изменений в пунктуации, который основан на гипотезе о
постепенном переходе от пунктуации орализированной к пунктуации
грамматической - или, как пишет Уильям Нельсон, о мутации (которую он
датирует концом XVII в.), вследствие которой elocutionary punctuation
indicative of pauses and pitches was largely supplanted by syntactic [орализи-
рованная пунктуация, обозначающая паузы и высоту звука, была затем в
значительной степени вытеснена пунктуацией синтаксической]. Для
проверки этой гипотезы требуется предварительно ответить на один
непростой вопрос: кого следует считать создателем графических и
орфографических форм, встречающихся в старинных изданиях? Кроме
того, перед нами встает и более широкая проблема - проблема
разнообразных вмешательств, вследствие которых печатный текст
обретает свою материальную форму. В зависимости от той или иной
научной традиции в центре исследования оказываются различные
моменты издательского процесса и различные его участники.
С точки зрения библиографии в ее англосаксонском понимании
выбор графических и орфографических форм книги определяет
наборщик. Типографские рабочие в старинных печатных мастерских не
всегда одинаково понимали правописание слов или расстановку знаков
препинания. Этим объясняется наличие форм, которые регулярно
повторяются в различных тетрадях книги, отражая орфографические,
пунктуационные и композиционные предпочтения наборщика,
набиравшего данные страницы. Именно поэтому Spelling Analysis и
Compositor Studies, позволяющие атрибутировать набор того или иного
печатного листа или той или иной формы определенному наборщику,
явились (на ряду с анализом повторов поврежденных литер) одним из
наиболее надежных способов узнать, каким был процесс изготовления
книги - seriatim (т.е. в порядке самого текста) или по формам (т.е.
страницы набираются в том порядке, в каком они следуют друг за другом
в каждой из двух форм, необходимых для напечатания листа с обеих
сторон, что позволяет ускорить процесс печати, но предполагает и
точную разметку рукописи)10. Если рассматривать пунктуацию под таким
углом зрения, исходя из анализа печатных изданий как материальных
объектов, то она наряду с вариантами графики и орфографий предстает
как производное не от намерений автора, написавшего текст, а от
навыков рабочих, которые набрали этот текст, преврати» его в
печатную книгу.
Роже Шартъе. История и литература 169

При втором подходе пунктуацию изучают в перспективе истории


языка, и тогда главные события разворачиваются на другом этапе: при
подготовке рукописи к набору, осуществляемой "корректорами", которые
добавляют в нее заглавные буквы, надстрочные знаки и знаки препинания,
унифицируют ее орфографию и фиксируют графические нормы. Выбор
пунктуации по-прежнему предстает результатом труда, связанного с
типографией и с процессом публикации, но