Русский философско-религиозный ренессанс конца XIX –

начала XX в.: причины возникновения и основные черты.

Русский религиозно-философский ренессанс – особое явление в развитии
русскойфилософии, который охватывает период конца XIX- начала XX вв. и определяется
исследователями, как время становления и развертывания основных тем и проблем
аутентичного русского философствования. Именно религиозно-философский ренессанс в лице
своих наиболее ярких представителей – Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Л.И. Шестова, Н.О. Лосского,
П.А. Флоренского, В.В. Розанова и других русских философов стал символом процессов,
происходивших в русской культуре конца XIX -- начала XX вв., которые оцениваются
исследователями русской культуры как поразительный взлет русской культуры вообще и
русской философии, в частности.
Использование понятия «ренессанс» указывает на идею возрождения важнейших
духовных ценностей, которые в сознании русской интеллигенции этого периода связывались,
прежде всего, с идеей органического синтеза православной религиозности и философии.
Именно в такого рода взаимодействии религии и философии виделась русским философам
начала ХХ века возможность построения нового мировоззрения, способного объединить весь
русский народ перед лицом надвигающейся социальной катастрофы, которая осознавалась ими
в терминах апокалипсического ожидания. В понятии «возрождение» содержится осознание
необходимости возвращения к уже сформировавшимся во второй половине XIX века идеям об
особой миссии русского народа, роли русской интеллигенции, особой роли православия в
духовной жизни русского общества. Эти идеи были во многом забыты во времена увлечения
позитивизмом и марксизмом, характерного для русской культуры второй половины XIX века.
Поэтому и марксизм, и позитивизм явились объектами острой критики со стороны русских
философов конца XIX начала XX - вв.
Одновременно здесь представлены и практически все стратегии мировой философии:
1. феноменология (Г. Г. Шпет, С. Л. Франк),
2. экзистенциализм (Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов),
3. персонализм (А. А. Козлов, Л. М. Лопатин),
4. структурализм (Р. О. Якобсон, В. Я. Пропп, Н. С. Трубецкой и др.),
5. позитивизм (А. А. Богданов, П. Л. Лавров, В. В. Лесевич),
6. неокантианство (А. И. Введенский, Г. И. Челпанов),
7. марксизм (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин).
Социо-культурные предпосылки:
1) неудовлетворение сциентизмом позитивистской философии, который расценивался
как односторонняя апелляция к человеческому разуму, что представлялось ограничением
свободного человеческого духа;
2) общее трагическое мироощущение, апокалипсические предчувствия рождали
стремление обнаружить в культуре те абсолютные ценности, которые способны предотвратить
грядущую катастрофу, объединить гибнущую Россию;
3) кризис идеологии и практики народничества привел к утрате привычных ценностных
ориентиров, важнейшим из которых был идеальный образ «русского народа»;
4) как непосредственная угроза базовым ценностям культуры воспринимались идеи
марксизма, которые получали все большее распространение среди русской интеллигенции.
Идейные предпосылки русского религиозно-философского ренессанса:
1. философские идеи В.С. Соловьева (философии всеединства; идеи Богочеловечества;
представления о Софии как душе мира, вечной женственности; особой роли русского народа в
мировой истории).
2. Большое влияние оказала и великая русская литература в лице Ф.М. Достоевского,
Н.В. Гоголя, Л.Н. Толстого, -- писателей, которые в своих произведениях в художественно-
образной форме отразили пути мучительных духовных исканий русской культуры XIX века.
3. идеи западноевропейской философии – Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, А. Бергсона.
Необходимо заметить, что развитие собственно философских идей этого времени происходило в
творческом взаимодействии с художественной практикой, было пронизано особым эстетическим
чувством, дававшим русской интеллигенции ощущение целостности, органичности событий,
происходящих в русской духовной культуре.
4. Особую роль играл русский символизм как теория и практика художественного
творчества, который соединял в себе философские, религиозные и эстетические искания русской
культуры этого периода.
Русский религиозно-философский ренессанс реализовывался в разнообразных формах –
например, безусловным уважением в глазах русского общества пользовались Петербургские
религиозно-философские собрания 1901-1903 гг., на которых представители русской
интеллигенции – философы, литераторы, художники, представители православного духовенства –
обсуждали перспективы обновления русского мировоззрения, сущность которого виделся в
синтезе православной христианской религиозности и философии. Большое влияние на
формирование выдвигаемых идей оказала концепция третьего завета, выдвинутая Д.С.
Мережковским, известнейшим русским символистом, который предполагал, что на смену
Ветхому и Новому заветам должна прийти Церковь третьего завета, в которой
непротиворечивым образом будут объединены «бездна духа» и «бездна плоти». Собственно, с
точки зрения Мережковского, тем и должна завершиться история, и утвердится Царство Божие.
Эти и другие идеи, обсуждавшиеся на собраниях религиозно-философского общества, нашли свое
отражение в журнале «Новый путь».
В этот период выходят несколько сборников, которые имеют программный для русской
культуры характер. Прежде всего, это «Проблемы идеализма» (1902), в котором
обосновывалась необходимость ухода от материализма и обращения к идеализму, которая
расценивалась авторами сборника, прежде всего, как моральная проблема. Таким образом,
обосновывалось новое мировоззрение, которое должно быть основано на христианской
религиозности, которая только и может быть источником формирования нравственного идеала
как способа духовного обновления и возрождения русской культуры. В 1909 году выходит
знаменитый сборник "Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции". Центральной темой,
обсуждаемой авторами этого сборника, явился феномен русской интеллигенции,
представленный посредством критического самосознания русскими философами
типологических черт и особой социальной роли русской интеллигенции в контексте
исторических перспектив развития русского общества. В статьях сборника, написанных
виднейшими русскими философами – Н.А, Бердяевым, С.Н. Булгаковым, М.А. Гершензоном,
А.С. Изгоевым, П.Б. Струве, С.Л. Франком, были поставлены на обсуждение острейшие вопросы
– о соотношение свободы и необходимости, о направленности исторического процесса, о
реформистском и революционном путях преобразования общества, о моральном нигилизме,
об отношению интеллигенции к национальной культуре. Важнейшее положение сборника –
признание самоценности личности и ее духовной жизни как необходимого условия
существования любого общества. Подверглась критике идея этического релятивизма, с точки
зрения авторов сборника поиск абсолютных духовных ценностей должен был осуществляться
под эгидой православной христианской религии. Во многом, сборник явился обращением к
русской интеллигенции с призывом преодолеть тяготение к политическому утилитаризму в
своем мировоззрении и обратиться к ценностям абсолютного характера, почувствовать свою
моральную и историческую ответственность за судьбу русского народа и России.
Сборник публиковался в Росси пять раз и вызвал живейшие и, преимуществу, критические
отклики со всех сторон активной части русской интеллигенции. Вне внимания критиков «Вех»
остались те мировоззренческие установки, защите которых были посвящены статьи авторов
сборника. Критика приняла характер политической, предостережения о грозящей катастрофе
не были восприняты думающей частью русского общества.
Темы, которые обсуждались в сборнике «Вехи»:
1) критика революции как неизбежной составляющей общественного прогресса. Авторы
сборника отстаивают идею о приоритете социальных реформ, о значимости культуры как
творческой реализации духовных ценностей. Революция рассматривается как нарушение
естественного хода исторического процесса;
2) поиск абсолютных нравственных ценностей, критика этического релятивизма и
нигилизма как причины духовного рабства;
 3) приоритет личной духовной жизни над внешними формами общежития, что
обеспечит культуре возвращение к творчеству и созиданию;
4) критика русской интеллигенции за «отщепенство» от народа, за отсутствие интереса к
национальной составляющей культуры.
Сборник «Из глубины», вышедший в 1917 г. – уже был реакцией на события Октябрьской
революции, которая явилась для русской интеллигенции символом краха их надежд и
воплощением тех апокалипсических ожиданий, которыми было проникнуто творчество
философов этого периода.
В качестве оригинального духовно-теоретического феномена выступает русский космизм,
сложившийся в России в конце XIX - начале XX в. Выделяют следующие направления:
1. религиозно-философское (Н. Федоров, С. Булгаков, П. Флоренский); видело в человеке
Божий замысел, обосновывало необходимость активного участия человечества в божественном
творении.
2. методологическо-философское (В. Вернадский, Н. Xолодный, А. Чижевский, Н. Умов,
К. Циолковский): рассматривало преобразующую деятельность человека как космическую
(планетарную) силу.
В качестве инвариантных философских идей, представленных в обоих вариантах
космизма, выделяются: идея всеединства; идея незавершенности развития мира и человека, что
оставляет открытым вопрос о возможности человеческого участия в эволюции мироздания;
интерпретация человечества как органичной части космоса; идея активности, внутренне
присущей человеку; идея преображения мира как смысл человеческой деятельности; идея
вечности жизни (в богочеловечестве).
В понимании космизма человек выступает как устроитель и организатор вселенной (В.
Соловьев), создатель ноосферы (В. Вернадский). Космизм обосновывал идею антропоприродной
гармонии.

Идея «всеединства» в русской философской традиции (В.

Соловьев, С. Франк, С. Булгаков).
ВСЕЕДИНСТВО - философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее
органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности
составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их
качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепциях,
начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии,
где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление - философия Всеединства., к
которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского,
а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве
идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о
соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.:
1) софиологическая
2) монодуалистическая (панентеистическая),
3) моноплюралистическая
4) символическая
Всеединство Соловьёва
Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант
которой предложен В.Соловьевым. Критикуя "отвлеченные начала" западной философии и
стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала
последнего Соловьев рассматривает положительное В. ("Критика отвлеченных начал", "Чтения о
Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу
всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и
само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои
элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит
Абсолютное бытие, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира.
Внутренняя диалектика Абсолютного ведет к возникновению реальной множественности
вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (тварное бытие). Однако бытие не
может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность
Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и
Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и
безусловным единством Божества.
Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира,
актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция
восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области
положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина,  в сфере
материального бытия - абсолютная красота.
Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного
(божественного) и несофийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив,
утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами
софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге,
в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения
от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в
результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы,
созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утверждение Истины";
Булгаков, "Свет невечерний").
Всеединство после Соловьёва
Софиология С. Н. Булгакова.
София имеет промежуточное положение между тварью и Богом. Сотворена Богом. София
Божественная и софия тварная. Ипостаси Бога взаимодействуют через любовь. Божественная
София для твари есть четвёртая ипостась т.к. проявляет к ней свою божественную природу.
Различение тварной и Божественной Софии как различение потенциального и тварного. Между
ними существует аналогическое тождество. София занимает место между Богом и миром,
Творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. Любовь, которой связана София с
Триипотстасной божественной сущностью и тварным миром, имеет онтологическую природу.
София не содержит в себе ничего, кроме того, что дано ей от Бога. Принимая божественную
любовь, она принимает все. Отдавая любовь, она «зачинает» все. Булгаков стремится выявить
сущность взаимоотношения Софии с тремя ипостасями божественной сущности, при этом
отмечает, что она и воспринимает, и отдает, вмещая в себе божественное и земное содержание.
Вопрос о том, является ли София четвертой ипостасью, ввиду исключительного ее значения,
разрешается Булгаковым следующим образом: по сравнению с тварью София — это четвертая
ипостась, но она не участвует во «внутрибожественной» жизни, поэтому невозможно говорить о
ней как о полноценной четвертой ипостаси. Любая тварь софийна с положительной стороны, но с
отрицательной – материальна. София обеспечивает органическое единство всех тварей, она
есть универсальная, инстинктивно бессознательная или сверхсознательная Душа мира.
Булгаков развивает идею о существовании двух Софий: Божественной и сотворенной.
Божественная София предстает как Мудрость Божия, отражающая всеединую сущность
божественной природы, как самооткровение Бога. Для человека божественная София – идеал и
основа человеческого бытия, Божественный прототип. Между Богом и человеком как прототипом
и образом существует некоторое “аналогическое тождество». Сотворенная София близка Софии
божественной. «Все в божественном и сотворенном мире в божественной и сотворенной Софии
тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)». Одна и та же София раскрывается как в
Боге, так и в твари. Собственно, тварная София это София божественная в становящемся мире.
Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В.
(Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника,
связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних.
В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию "стяженного бытия", согласно
которому целое в "свернутом" виде присутствует во всех частях, а любая часть - во всех других
частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его
моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В.
дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное
всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-
объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности").
Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое
обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и
интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что
открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все
бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся
всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе
монодуалистического описания бытия и знания ("Непостижимое").
Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием
монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности
субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к
Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму
данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений
которого является идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосский как принцип
взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей,
сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в
отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они
единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу ("Мир как органическое
целое").
Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и
символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским ("Имена",
"Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Философия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся
реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями,
представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности
находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя
смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его
одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу.
Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися
наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть
сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.

Религиозный экзистенциализм в русской философской

традиции (Ф.М. Достоевский, Л. Шестов, Н. А. Бердяев).
Русский экзистенциализм, является неотъемлемой частью аутентичной русской
философии. В целом, Р.Э. пытается ответить на вопрос: «Если человек рождаясь, попадает в сеть
категорий, как то моральных и правовых норм, традиций, паттернов поведения и социальных
ролей, то останется ли что-нибудь от человека, если эту сеть убрать. А если и останется, то что?»
Направление представлено: Ф. Достоевский, Л. Шестов и Н.Бердяев.
Фёдор Достоевский.
1) очевидная топологичность жизненного пространства человека;
2) пространственная локализация обозначает границу смыслов моего повседневного
существования, но вопрос о подлинности моего существования связан с преодалением
топологической очерченности своего бытия, т.е. речь идет о трансцензусе, о необходимости
осознания этой границы и ее преодоления;
3) границы этого мира определяется внешними по отношению к человеку
предустановлениями; поэтому мир, в кот-ом живет человек абсурден по отношению к нему,
поскольку он внешний.
Только личность способна задать себе вопрос о причинах и способах преодоления этого
абсурда. Вопрос о причине абсурда – рефлексивен, а ответ – деятельностный. Своей жизнью
герой способен разорвать абсурд мира и попытаться обнаружить подлинные смыслы
собственного бытия.
 В творчестве Достоевского главным является не строгость и логичность фил. рассуждений,
а непосредственное отражение в философских исканиях тех проблем, кот-ые связаны с
жизненным выбором каждого человека и без решения кот-ых станет бессмысленным наше
существование:
1) вопрос об отношении человека к Богу - вопрос о сущности веры в метафизической его
постановке;
2) самое главное в человеке невозможно вывести ни из законов природы, ни из всеобщей
сущности Бога. Человек - уникальное и иррациональное в своей создание, совмещающее в себе
самые радикальные противоречия мироздания;
3) несмотря на такую противоречивость, человек - цельность, кот-ую невозможно
разложить на составляющие и признать вторичной по отношению к какой-то более
фундаментальной сущности (даже к Богу);
4) Это порождает проблему взаимосвязи Бога и человека, их отношение в определенном
смысле становится отношением равноправных сторон, становится подлинным «диалогом»: Бог
дает человеку основу его бытия и высшую систему ценностей для его жизни, но и человек
(конкретный) оказывается иррациональным «дополнением» божественного бытия,
обогащающим его за счет своей свободы, своего «своеволия» (свободное принятие веры в
Христа как онтологическое воплощение Добра);
5) идея мистического взаимодействие и взаимовлияние людей через взаимную
зависимость (в романах выражается в молчании: два человека, имеющие общую жизненную
проблему, могут молчать в течение нескольких минут только в том случае, если это молчание есть
своеобразная форма мистического общения);
6) идея мистической земной взаимосвязи людей приводит не к уверенности в победе
добра и справедливости, а к концепции фундаментальной, неустранимой вины каждого перед
всеми людьми и за все происходящее в мире
Человек открыт свободе, и в этом главное отличие человека от всего вещного,
субстанционального, бытия. Свобода обеспечивает возможность человеческого бытия в
качестве личности. Свобода имеет начало в «живой жизни»; теряя связь с последней, человек
лишается первой.
Проблема существующего в мире зла и порожденных последним страданий глубоко
волновали Достоевского.
Достоевский показывает, что зло глубоко укоренено в экзистенции человека,
отвлеченный морализм и поверхностные социальные преобразования не в силах преодолеть в
человеке зла, но чаще приводят к еще более трагическим результатам.
Лев Шестов
Центральным моментом философии Шестова является проблема бытия человека перед
лицом необходимости. Необходимость здесь понимается как существующая независимо от
человека принуждающая его и ограничивающая возможности бытия, небытийственная сила.
Покуда человек не столкнулся с ее действием, необходимость может представляться благой
силой, дарующей покой и охраняющей его. Когда же столкновение происходит, когда эта
равнодушная сила бьет и убивает человека, тогда у него возникает вполне законный вопрос:
почему то, что есть, есть так, как есть, а не иначе? Человек вступает в область трагедии; когда он
ставит этот вопрос, он не просто вопрошает, но всем существом своим протестует против
происходящего. Он не желает подчиняться действию этой силы, подчинение ей оскорбляет его.
Он возвышается над областью действия необходимости, вступая с ней в единоборство, вполне
сознавая свое бессилие перед ней. Так рождается, согласно Шестову, философия трагедии,
противоположная философии обыденности. Обыденность видит в необходимости порядок, вне
которого человеческое бытие невозможно. Однако с позиции человека трагедии, знание
обыденного человека есть бегство от ничтожности и слабости перед господством природных сил.
Рационализм «без человеческого лица». Рационалистическая концепция истины
критикуется за: 1)      Принудительность 2)      Всеобщность и универсальность 3)      S->O
разделение мира (надо дополнить S->O связь Богом над ними) Для Л. И. Шестова исключительно
важным является разграничение познания и понимания, которое принципиально отличается от
познания. Согласно Шестову, ценности научного мышления и классической философии
оказывают разрушающее воздействие на духовный мир человека. Основные аспекты критики
Шестовым научного мышления:
1. установка на восприятие  философии как науки приводит к исключению из сферы
интересов  философии действительно волнующих нас проблем;
2. выделение в классическом идеале рациональности субъекта и объекта приводит к
субъект-объектному расколу мироздания; исчезает Бог как ценностная скрепа, связывающая
человека с окружающим миром;
3.·онтологизация разума и признание за ним ключевой роли  в человеческой духовности;
4. порочность объекта, поскольку объект идеализирован, обезличен, у объекта не может
быть страданий, в качестве объекта может рассматриваться и человек, а с объектом возможно
лишь функциональное общение. Для Шестова важнейшее качество философии – восприятие
мира как субъективно окрашенного. Невозможно и не нужно быть объективным в решении
метафизических проблем.  
Концепция истины в философии Л. Шестова. У Шестова – экзистенциальная концепция
истины. Истина – совпадение моего Бытия и ценностей. Психологическое переживание, в
котором человеческое переживание воспринимается как значимое. Истина <->Бытие. «Гитлер не
истина, потому что не является ценностью» как пример.             
В основе принципиального плюрализма в интерпретации истины  Л. И. Шестовым лежит
принцип доверия к жизни. Соотношение истины и ценности – важнейший аспект философии
Шестова. Он  осуществляет критику концепции истины в классической рациональности за ее
принудительный характер и предлагает альтернативную концепцию экзистенциальной истины.
Экзистенциальная истина – это психологическое переживание, в котором события мира
воспринимаются как значимые, способствующие духовному раскрытию и самореализации
человека. Такая истина есть соответствие человека с самим собой, попадание в свое уникальное
«я», в свою, только ему уготованную нишу бытия. Получить достоверное знание – значит
совершить эмоциональный акт оценки действительности. Предиката истины заслуживают лишь
те факты, реалии бытия, которые соответствуют индивидуальным ценностным ориентациям.
Истина – соответствие действительности и ценности. В момент пере-живания значимого человек
оказывается в ином пространстве реальности (которое можно назвать необыденным). Это точка
соприкосновения экзистенциального бытия человека с объективной сущностью мира,
божественная реальность. Такое движение навстречу Богу возможно только благодаря  вере.
Человек, пройдя испытание отчаянием и безнадежностью, приходит к убеждению, что для Бога
все возможно, возможно сделать «бывшее небывшим». Испытание Абсурдом, которому
подвергается человек, приводит его к абсолютному доверию к Богу и к тому, что Бог совершит, в
своем свершении противостоя необходимости. Так смыкаются Бог  и человек как со-творцы
единого пространства их самоосуществления, а люди получают возможность прикоснуться к
последней Истине (Истине своего бытия).
Понятие экзистенциального и антропология  Л. Шестова. Философия Шестова посвящена
критике позитивизма и всякого рода утверждениям обыденности. Не менее важная для него
задача – обнаружение бессилия обыденного понимания добра и переход к поиску
трансцендентных оснований человеческого бытия, т. е. к Богу. Главная цель философии  Шестова
– обнаружение человеческого бытия-в-мире. Задача, которую формулирует для себя Шестов, –  
освобождение философии от непроясненных очевидностей обыденного сознания.
обыденность возможно только через отчаяние, боль, страстное желание, веру и
постоянную борьбу. Это может состояться только в метафизически сокровенном бытии.  Бытие же
как сокровенность есть неопределенность, хаос, для повседневного мышления – это сокрытость,
тайна. Воплощение сокровенного в категориях разума приводит к  ограничению,
опредмечиванию, омертвлению сокровенного бытия.
Однако в мире всегда есть иррациональный остаток бытия, посредством которого
обыденное сознание укоренено в сокровенности. Речь идет об экзистенциальных переживаниях,
которые подводят человека к пределам сущего. Это отчаяние, страх и переживание потери
почвы.
Необходимость слепа и глуха, и не слышит человека. Человек испытывает страх перед
 ее силой, и разум человек покорно склоняется перед ней, соглашаясь и выражая ее
сущность.
Мораль парализует волю единичного человека своей безличной стихией, и в таком
контексте мораль понимается Шестовым как дьявольская гордыня, как фиговый лист, которым
человек прикрывает свою слабость перед царящим в мире небытием.
Подлинное бытие, как бытие свободное от необходимости (от невозможности) есть «мир
чудесных превращений», согласованный с человеческой экзистенцией – с экзистенциальными
потребностями человека, а не с его разумом. Такой мир, согласно Шестову, является райским
бытием – бытием до грехопадения. Единственный способ, обнаруживающий такое бытие, есть
вера как экзистенциальный акт, исходящий из самого центра человеческого существа и
объемлющий это существо во всей его полноте. Вера открывает человеку Бога, для которого нет
ничего невозможного, и причащает его к Его всемогуществу.
Николай Бердяев
Основа экзистенциализма Бердяева – понятие отчуждения. Отчуждение здесь
понимается как переход некой сущности в инобытие, переход субъекта в объект и в зависимость
от последнего – отчуждающееся зависит от отчуждаемого, субъект порабощается объектом.
Отчуждение укоренено во внутреннем существе человека и потому охватывает все
области его деятельности и, прежде всего, познание. В познании отчуждение предстает как
объективация. Субъект изначально, до всякого постижения бытия, отчуждает от себя объект,
рассматривая его как независимо от себя существующий, и потому постигает только отчужденную
сущность предмета, являющуюся продуктом самого мышления, но не сам предмет в его
непосредственной данности субъекту. Однако познание, по Бердяеву - и в этом отличие его
позиции от позиции Шестова, не является первоисточником царящего в мире отчуждения; оно
есть следствие глубинного отчуждения в самом бытии – отчуждения духа и природы. Для
Бердяева дух есть жизнь, полнота бытия, обнаруживающееся только в человеке, бытие вне
человека, как чуждое ему, не существует. В духе человек обретает себя. Вне духа – отчужденная
реальность, природа.
Точкой пересечения духа и природы является человек, и именно в человеке дух
достигает высшего напряжения в противостоянии природе. В конкретном бытии каждого
человека дух раскрывается не как всеобщее, а как универсальное. В полноте бытия каждого
человека как субъекта потенциально содержится микрокосм и микротеос – космическое целое,
все человечество в его соборном единстве, а также в глубине человеческого бытия содержится
Бог. Актуально же человек ограничен природой и ее принуждающей необходимостью, он
разобщен с людьми, с Богом, с космосом и с самим собой. Человек стремится актуализировать
свое бесконечное содержание. Под этой актуализацией Бердяев понимает человеческое
творчество во всем его объеме.
В области этики отчуждение является причиной распада онтологической сущности
сверх-добра на отвлеченные моральные категории добра и зла. Грехопадение сделало людей
моралистами, - утверждает Бердяев, - мораль есть продукт отчуждения-грехопадения,
преодоление которого возможно в сверх-этическом на путях искупления, любви и творчества.
Объективированное бытие – обезличенное бытие, сфера чуждого, преобладание
необходимости. В этом мире объектов жизнь протекает во времени, которое подразделяется на
прошлое и будущее, а это ведет к смерти.  Человек обречен на объективированное бытие в этом
мире. Бердяев указывает несколько причин  объективации человеческого бытия: исполнение
чуждых человеку социальных ролей. Личности в этом мире изолированы, это мир одиночества 
субъекта. Возможность преодоления объективированной действительности – в творчестве.
Именно творчество дает человеку возможность обрести подлинный смысл и ценность жизни.
Однако результаты творчества представляются нам в объективированном виде. Поэтому и в этой
сфере нет возможности окончательного преодоления объективированного бытия. В  своих
«существующих недрах» человек все же сохраняет общение «с духовным миром и целым
космосом», поскольку человек двойственен по своей природе. Подлинное общение между
личностями возможно  только благодаря непосредственному духовному опыту
 Традиции славянофильства и западничества в русской
философской традиции.
Западничество как течение русской общественной жизни оформилось в 40-60-х гг. XIX в.
Его основные идеи развивались в кружках Н. Станкевича (Анненков, Бакунин, Боткин,
Грановский) и Герцена - Огарева. Среди этих идей следует выделить главные:
1) критика феодально-крепостнических порядков в экономике, политике, культуре;
2) идея социально-экономического реформирования по западному образцу, в
результате чего Россия должна была усвоить европейскую науку и «плоды векового
просвещения»;
3) отрицание революционных методов разрешения социальных проблем; средством
социальных преобразований должно было выступить прежде всего просвещение и пропаганда;
4) высокая оценка преобразований эпохи Петра I. Перспективный источник социального
развития России усматривался западниками в использовании опыта западноевропейских стран.
Стремясь построить свою систему философии истории, они старались определить роль русского
народа среди других народов Европы.
Ориентация на западноевропейскую цивилизацию, критика православной церкви,
обоснование приоритета личностного начала над коллективным четко просматривается уже у
П. Чаадаева. Вместе с тем, критикуя церковь, П. Чаадаев считал необходимым сохранить
христианскую религию, как основу духовности личности. А А. Герцен больше склонялся к
материализму и атеизму.
Обсуждение проблем религии и вопросов о методах реформ раскололо прежде идейно
единое западничество на два направления:
1. либеральное (П. Анненков, Т. Грановский, К. Кавелин), отстаивавшее догмат о
бессмертии души;
2. революционно-демократическое (А. Герцен, Н. Огарев, В. Белинский), трактовавшее
сущность души с позиций атеизма и материализма, выдвигавшее идеи революционной
борьбы.
К середине XIX в. под влиянием социальных реформ либеральное крыло западничества
сходит на нет, революционно-демократическое выливается в идеологию разночинцев.
Славянофильство - религиозно-философское течение русской общественной мысли -
оформилось в конце 30-х - начале 60-х гг. XIX в. Среди главных представителей славянофильства
были:
1. «старшие» славянофилы: А. Xомяков, И. Киреевский, К. Аксаков, Ю. Самарин;
2. «младшие» славянофилы: И. Аксаков, А. Кошелев, П. Киреевский, Д. Валуев, Ф.
Чижов;
3. «поздние» славянофилы: Н. Данилевский, Н. Страхов. Основная идея
славянофильства - утверждение самобытности России, ее общественного уклада; обоснование
ее особой мировой миссии. В качестве специфического фактора развития русско-православного
мира западники называли факт восприятия Русью христианства в его первозданном
(византийском) виде, не опосредованном западным рационализмом. Своеобразие России
виделось славянофилам в соборности русской жизни, проявлявшейся в общинном земледелии,
а также особом «живознании», т. е. познании Бога не через рассудок, а через цельность духа.
Славянофилы отвергали западный рационализм и через государственный абсолютизм.
Основа российской жизни, утверждали славянофилы, - это известная триада: Православие
(соборность, цельность духа); Самодержавие (царь несет на себе бремя греха власти);
Народность (православная община, солидарность и нравственность).
Славянофилы А. Хомяков, К. Аксаков, И. Аксаков, И. Киреевский исходили из того, что у
России свой особый путь,, характеризующийся: ориентацию на духовные (религиозные), а не
материальные ценности, примат веры над рациональностью, первенствующее значение
мотивов коллективизма — “соборности”, готовность личности добровольно включать свою
деятельность в деятельность целого — община, государство.
Главное принципиальное различие между западниками и славянофилами проходило по
вопросу о том, на какой основе можно и нужно следовать к социальному и нравственному
идеалу: религии и веры, опоры на исторический опыт народа, его сложившуюся психологию,
или опоры на разум, логику, науку, на преобразование в соответствии с ними социальной
реальности.

21. Философия русского космизма: основные идеи и направления.

Русский космизм сложился в конце XIX - начале XX в. и по своим корням является
философским осмыслением возможной национальной и всемирно-исторической катастрофы. Он
вырос на переживании уникальности бытия, хрупкости истории и человеческой судьбы, тревоге
за жизнь человечества. Космисты исходят из убеждения, что человечество живет не просто на
«изломе времен», но является свидетелем исчерпания исторического времени, его потенциала,
невозможности продолжения истории в рамках времени. непреложности возвращения
человеческой истории в лоно вечности. В предчувствии кровавых событий, связанных с
революциями и мировой войной, русские философы обратились к двум, по их мнению
«безосновным основам»: бездне внутреннего мира человека и бездне космоса. Именно
русским ученым и философам выпала судьба не просто продолжить размышления над
укорененной в глубокой древности проблемой «человек - космос», но осмыслить ее на
качественно новом уровне, поставив в прямую зависимость от ее решения судьбу человека к
человечества. Русские философы попытались проанализировать связь двух миров. Жизнь не
ограничена земным домом, поэтому выход следует искать в единстве (синтезе) человека и
космоса. При этом космос понимался не как физическая данность, а как духовная
бесконечность, вечность и бездна, как обиталище Бога.
Фёдоров: провозглашает общечеловеческие, общепланетарные задачи эпохи
ноосферного выбора: управление природой ("внесение в неё воли и разума"), которое для
Фёдорова является исполнением библейской заповеди об обладании землёй; победа над
стихийными силами, над голодом, болезнями и смертью; перевод военной мощи в
созидательную и мирную. Фёдоров отчётливо понимал то катастрофическое направление, в
котором движется развитие нынешней "эксплуатирующей, а не восстанавливающей" природу
цивилизации. "Мы виноваты, не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое
происходит по нашему бездействию". Бездействие человека содействует приближению Конца,
означает измену эволюционному предназначению разума: стать орудием "внесения порядка в
беспорядок, гармонии в слепой хаос". Как раз эту задачу и ставит разработанный в "Философии
общего дела" проект "регуляции природы". Он включает некоторые конкретные предложения, в
том числе, о регуляции погоды методом взрыва в облаках, который до сих пор применяется, а
также и более глобальные проекты "регуляции природы": об управлении магнитными силами,
движением земного шара, об овладении новыми источниками энергии, о метеорической
регуляции в масштабах не только всей планеты, но и о выходе в космос и управлении
космическими процессами.
Фёдоров также выдвинул идею о необходимости победы над смертью ("учение о
воскрешении" или более развёрнуто - "учение об объединении живущих сынов для
воскрешения умерших"). Для Фёдорова "трудовое воскрешение" является возможностью,
вытекающей из духа христианского учения. Фёдоров предложил новое определение -
"Супраморализм, или всеобщий синтез", которое затрагивает философские и этические
подходы его учения.
Подход, открывающий принципиально новые возможности науке и философии, которые,
по мнению Фёдорова, шли и идут преимущественно путём разделения, расчленения, анализа.
Этому Фёдоров противопоставляет путь воскрешения как собирания, сложения, синтеза всего
разъединённого и разложенного - от знания до человеческого организма. Преобладающий
сегодня аналитический тип мышления связан, по его мнению, с промышленной цивилизацией,
которая умерщвляет, разделывает живые натуральные продукты природы и земледелия и готовит
из них мёртвые, искусственные вещи. Преобладание анализа связано с подсознательным и
сознательным согласием на смерть. Сама смерть и есть главный анализатор, разделяющий
сложное на более простые элементы. Воскрешение же, напротив, - воссоединение простого в
сложное целое, предполагающее приобретение нового, преображённого качества. Для этого
необходим синтез всех способностей и возможностей человечества. Поэтому основная идея
философии "всеобщего синтеза" состоит в преодолении противоречий: города и села, знания и
дела, чувства и мысли, мечты и воли, веры и науки, эгоизма и альтруизма.
Космос Фёдорова как и у В.С.Соловьёва - это христианский космос. Этот космос не дан, а
задан, так как сегодня это беспорядок и хаос, мир неразумия, "странный извращённый
порядок, который лучше бы, кажется, назвать беспорядком". Такое состояние есть следствие
падения человека, так как изначальный мир, судя по Творцу, был миром невинности и чистоты.
Поэтому и необходим всеобщий синтез (всеобщее единение). Космос у Фёдорова становится
"хозяйством", подчинённым задаче воскрешения предков и его (космоса) художественного
преображения. "Регуляция природы" - это христианство, обращённое в действие воскрешения.
Из-за чего, сам проект (в измерении "реального дела") неизбежно и вопреки желанию самого
автора приобретает утопические черты.
В.С.Соловьёв в трактате "Чтения о Богочеловечестве". По мнению Соловьёва, истинной
загадкой для разума является не вечный, или божественный, мир. Действительность
окружающего нас мира является подлинной загадкой и задачей для разума.
Вечность Бога как Логоса и действующего Бога предполагает вечность человечества, но не
природного, которое возникает на Земле в определённый период, а человека умопостигаемого,
идеального. Это универсальное существо заключает в себе всех людей. "Каждый из нас, каждое
человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном и
абсолютном человеке". Он - всечеловеческий организм, вечное тело Божие и вечная душа мира,
София. Поэтому человек является необходимым и незаменимым звеном в абсолютном целом.
Именно это оправдывает допущение двух великих истин: человеческой свободы и человеческого
бессмертия.
Идеальное всеединство возможно только тогда, когда происходит соединение
божественного начала с душой мира, где первое - образующий элемент, а второе - пассивная
сила, которая воспринимает идеальное и снабжает его материей для развития, оболочкой для его
полного обнаружения. Это соединение не носит характера однократного творения. Путь к
достижению совершенного и вечного организма - это медленный и мучительный путь, который
объясняется только одним, без чего немыслимы ни Бог, ни природа - свободой. "Если всё
существующее (в природе или мировой душе) должно соединиться с Божеством - а в этом цель
всего бытия, - то это единство, чтобы быть действительным единством, очевидно должно быть
обоюдным, т.е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и её собственным делом".
П.А.Флоренский является одним из тех, кого по праву относят к традиции "русского
космизма". Он считал, что существует "идеальное родство" мира и человека, их "пронизанность
друг другом", взаимосвязанность. Подобно древнегреческой философии он соотносит мир и
человека как макрокосмос (космос, большой мир, среду) и микрокосмос, являющийся в своём
роде "образом и подобием Вселенной" и несущий в себе всё, что есть в мире. Несмотря на то, что
космический подход к человеку лишает его полноты личностного бытия, Флоренский сумел найти
выход из этой трудной ситуации. И мир и человек одинаково сложны и внутренне бесконечны,
поэтому они могут рассматриваться как части друг друга.
Можно с полным основанием считать мир биологически - вселенским телом человека, а
экономически - сферой его хозяйствования. "Мир есть раскрытие Человека, проекция его". В
этом заключается космически-антропологический дуализм (или двуединство) Флоренского,
который рассматривает его в рамках традиционного платонического дуализма горнего и дольнего
(нашему миру противопоставляется иной, "премирный", который символически приоткрывается в
реальностях земного бытия). Такой дуализм, по мнению Флоренского, можно преодолеть только
в Церкви: "В ней действительность одухотворяется, освящается, обоживается". "Обоживание"
является конечным результатом спасения всего мира через спасение человека, которое
происходит в Церкви силами Христа и Его Духа. Спасение устраняет конфликт человека и мира, это
и есть "космическая сторона христианства".
Вернадский создал своё представление о биосфере (третий синтез космоса), поставив в
основу живое вещество, которое владеет всеми минеральными и химическими движениями, и с
которым связаны процессы питания и размножения в активном поверхностном слое планеты В
природе нет великого и малого. Чувство единства и целостности природы указывает человеку на,
то что планета на которой он живёт и он сам не могут быть исключением из общего движения
вещества.
В результате своих изысканий относительно категорий пространства и времени
Вернадский пришёл к следующим выводам:
1) Пространство и время - реальные свойства реальных природных объектов, а не
философские категории и априорные принципы познания, как они представлялись в философии
Канта и в многочисленных вариантах этого представления. Иначе говоря, пространство и время -
это слова для обобщения природных феноменов. Так же как наследственность имеет носителей в
организмах - определённые комплексы биохимических структур, - так и пространство и время
имеют своих носителей. В качестве примера можно привести необратимость времени, его
однонаправленность (незаменимость прошлого и будущего) и дискретность времени (делимости
времени на определённые части). Пространственные характеристики проявляются в
геометрических построениях (понятия симметрии и диссиметрии природных объектов).
2) В физическом мире (мире механического перемещения тел) как в макромире больших
величин и обычных скоростей, так и в микромире малых тел и огромных скоростей, причина
времени не содержится. Т.е. время и пространство - не признаки физической реальности. Они не
формируются в мире волн, колебаний, орбит и траекторий, не являются их признаком.
3) Все характеристики времени-пространства и жизни в её биогеохимическом выражении
не только соотносятся, но и самым непосредственным образом совпадают.
4) И время, и жизнь - необратимы, Живое вещество никогда не возвращается в прежнее
состояние. Не только клетка, как основная часть живого, но и орган многоклеточного тела,
биогеосистема, биосфера - в целом всегда новые и в каждый данный момент не похожи на себя
прежних. Биосфера непрерывно изменяется. Поэтому необратимость времени отражает собой
этот самый массовый природный процесс, к которому принадлежит и сам действующий и
познающий реальность человек. Кроме времени жизни (биологическое время), по мнению
Вернадского, других неких специфических времён нет. Это категории языка, привычки мышления.
Биологическое время - единственно, и на его фоне идут все остальные события космической
истории человечества. Однако чаще всего, в философии считают время и пространство
объективными признаками всеобщего движения природных процессов. Вернадский вводит
уточнение - каких именно процессов - биологических.
Космическая философия К.Э.Циолковского является одним из столпов русского космизма.
Она ощутимо повлияла на современную цивилизацию посредством космонавтики, которая стала
одним из основных направлений НТР. Немаловажно и то, что она относится к числу немногих в
русском космизме образцов целостной философско-мировоззренческой системы.
"активно-эволюционный" принцип космизма. -"Судьба Вселенной зависит от
космического разума, т.е. от человечества и других космических цивилизаций, их
преобразовательной деятельности".
Важнейшими принципами космической философии, которые лежат в основе метафизики и
научной картины мира Циолковского являются принципы атомистического панпсихизма,
монизма, бесконечности, самоорганизации и эволюции.
 Принцип атомистического панпсихизма напрямую связан с пониманием Циолковским
материи. Циолковский говорил, что "Я не только материалист, но и панпсихист, признающий
чувствительность всей Вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи". Все тела
Вселенной "имеют одну и ту же сущность; одно начало, которое мы называем духом материи
(сущность, начало, субстанция, атом в идеальном смысле)", что очень сходно с философией
Платона. "Атом-дух" ("идеальный атом", "первобытный дух") по Циолковскому, "есть
неделимая основа или сущность мира. Она везде одинакова. Животное есть вместилище
бесконечного числа атомов-духов, так же, как и Вселенная. Из них только она и состоит, материи,
как её прежде понимали, нет. Есть только одно нематериальное, всегда чувствующее, вечное
неистребляемое, неуничтожаемое, раз и навсегда созданное или всегда существовавшее".
Следовательно, "атом-дух" - это элемент метафизической субстанции, лежащей в основе мира и
отличной от элементарных частиц в современной физике.
Принцип монизма выражает единство субстанциональной основы мира, образуемой
"атомами-духами". "Материя едина, и основные свойства её во всей Вселенной должны быть
одинаковы". Это означает:
1. единство материального и духовного начал Вселенной;
2. единство живой и неживой материи: "материя едина, так же ее отзывчивость и
чувствительность";
3. единство человека и Вселенной, т.е. его участие в космической эволюции, в противовес
христианским представлениям о бессмертии души;
4. выводимость этических норм из метафизики космоса.
Принцип бесконечности распространялся Циолковским и на мир как целое, и на свойства
пространства и времени, и на строение элементарных частиц вещества, и на структурную
иерархию уровней космических систем, и на ритмы космической эволюции, и на возрастание
могущества космического разума, и на отсутствие пределов для его возможной экспансии во
Вселенной. Вселенная, по Циолковскому, бесконечна в пространстве и времени и включает в
себя бесконечную иерархию космических структур - от атомов до "эфирных островов" разного
уровня сложности. Мысль Циолковского о возможности сосуществования во Вселенной
множества космосов намного опередила своё время и теперь она нашла своё развитие в
квантовой космологии.
Основные идеи космизма находят также своё отражение в рассуждениях Циолковского
о "воле Вселенной". Если всё вокруг "порождено Вселенной. Она - начало всех вещей", то "от
неё всё и зависит. Человек или другое высшее существо и его воля есть только проявление воли
Вселенной". В контексте "живой Вселенной" метафизика человеческой судьбы состоит в том,
что смерти нет. В процессе возникновения и распада союзов "атомов-духов" смерть "сливается
с рождением". Новая жизнь "хотя и разрушима, но новое разрушение сольётся с новым
совершенным рождением... Разрушения или смерти будут повторяться, бесчисленное
множество раз, но все эти разрушения есть не исчезновения, а возникновения". Согласно
космической философии "души хотя и нет", жизнь в ритмах эволюции Вселенной "непрерывна,
счастлива, могущественна, никогда не прекращалась и никогда не прекратится", т.к. во
временно мёртвом веществе нет субъективного ощущения времени. Такой подход к судьбе
человека в космизме характерен только для Циолковского и является очевидной альтернативой
"активно-эволюционного подхода".
 Становление философской мысли Беларуси: ее основные
этапы, идеи и направления развития.
Статус и содержательная специфика белорусской философии определяется
историческими, геополитическими и социокультурными факторами:
1. отсутствие в истории самостоятельной национальной формы государственности
(территориально белорусские земли входили в состав других государственных систем - ВКЛ, Речи
Посполитой, Российской Империи);
2. ситуация пограничья: Беларусь находится в пространстве цивилизационного,
политического, экономического и культурного взаимодействия Запада и Востока;
3. трудности в национально-культурной самоидентификации мыслителей, т.к. некоторые
из них в равной степени принадлежат культурам других стран (например, С. Будный, К.
Лыщинский, С. Полоцкий, Г. Конисский, М. Смотрицкий и др.);
4. невозможность однозначного соотнесения философских текстов с национальным
языком, т.к. они долгое время писались преимущественно на латинском либо польском языках;
5. отсутствие национальных тем для философского осмысления, поскольку только со
второй половины XIX в. актуализируются понятия белорусской национальности, национально-
культурной идентичности, повышается внимание к статусу белорусского языка и др.;
6. становление и последующее развитие философской мысли осуществлялось
преимущественно в рамках доминирующих в культуре воззрений - религиозных,
просветительских, национально-освободительных, идеологических, что нашло отражение в
формулировке проблем, способах их обоснования и решения ведущими белорусскими
мыслителями.
Поэтому понятие «белорусская философия» в определенной мере отражает не столько
национальную, сколько географически-территориальную специфику философствования.
Содержательная эволюция философской мысли Беларуси связана со следующими
этапами:
1. предфилософский: его истоки усматривают в культуре Киевской Руси периода
принятия христианства (10-12 вв.), имевшего для белорусских земель большое значение
благодаря деятельности полоцкой княжны Рогнеды, основавшей на этих землях первый
монастырь. Знаковыми фигурами этого периода являются Климент Смолятич, Кирилл Туровский,
Ефросиния Полоцкая', т.к. они способствовали распространению христианских идей и принципов,
призывали к просвещению и «книжному почитанию» (К. Туровский), что должно было
обеспечить человеку душевную гармонию и помочь в достижении счастья. Позитивная сторона
принятия христианства связана с распространением образования, изданием рукописных книг,
развитием письменности и литературного творчества, формированием комплекса философских,
общественно-политических, этических и эстетических идей, обращением к древнегреческим
текстам с целью подлинного и глубинного понимания Священного Писания. Наряду с
официальной христианской культурой, особую заслугу усматривают в народной фольклорной
культуре, оказавшей заметное влияние на духовную жизнь людей.
2. гуманистическое и реформационное движение (XVI - первая половина XVII вв.), для
которого характерно формирование белорусской народности и языка. Данный период
представляют Ф. Скорина, Н. Гусовский, С. Будный, А. Волан, М. Тиш-кевич, М. Чаховиц, В.
Тяпинский, Л. Сапега и др. В этот период под влиянием европейского Возрождения и
Реформации белорусская культура приобретает черты ренессансного гуманизма с его идеей
индивидуальной свободы. Ф. Скорина трансформирует ее в идею общего блага, которое, по его
мнению, достижимо в обществе с помощью закона и права. Реформационное движение,
направленное на пересмотр основных догматов католицизма, было связано, в частности, с
концепцией антитринитаризма (неприятие догмата о трех ипостасях Бога). Одним из ее
теоретиков был С. Будный, который критиковал не только учение о триединстве Бога, но и
утверждения церкви о божественном происхождении Христа, существовании загробного мира
и т.д. Вместе с тем он писал, что берет основы или начала познания не из философии, а из
Священного Писания, а диалектика как метод познания есть дар Божий, вещь, данная человеку
от природы, а не изобретение философского ума («Абарона урада»).
 3. доминирование схоластической философии (конец XVII - первая половинаXVIII вв.) -
связан с господством ордена иезуитов в духовной жизни Речи Посполитой и, в первую очередь, в
области образования (Виленская иезуитская академия, коллегиумы в ряде городов белорусских
земель). Основу схоластической философии вставляли труды Аристотеля, адаптированные Фомой
Аквинским к теологической проблематике. Проблемы, традиционные для европейской
схоластической философии, анализировались в трудах таких мыслителей, как М. Смотрицкий, В.
Тылковский, Л. Залусский и др. Наряду со схоластикой в эту эпоху видна и попытка соединения
христианских догматов с идеями новоевропейской философии, оказавшей заметное влияние на
белорусских мыслителей (р. Полоцкий). Полной альтернативой схоластике стал атеизм К.
Лыщинского.
4. господство идей Просвещения в философской и общественно-политической мысли
(вторая половина XVIII -первая половина XIX вв.). Белорусская мысль движется в русле
европейского Просвещения, манифестирующего идеи рационалистической философии с ее
принципом суверенности разума, благодаря которому можно не только познать, но и
преобразовать мир (природный и социальный). Образование и воспитание - основной механизм
формирования свободного человека и установления справедливого общества. Белорусское
Просвещение связывают с функционированием тайных студенческих сообществ - физиократов
(сторонников разного рода реформ), филоматов (любителей знания), «променистых»
(патриотов национальной культуры) и филоретов (друзей добродетели), актуализировавших
социально-философскую проблематику (права и свободы человека, диалектика личности и
общества, пути восстановления государственности и т.д.).
Эти значимые для белорусской мысли темы рассматривались в трудах К. Нарбута, И.
Стройновского, Я. Чечота, А. Нару-шевича, Б. Добшевича, А. Мицкевича, Т. Зана и др.
5. национально-демократические идеи в белорусской общественной мысли (вторая
половина XIXначало XX вв.). Отличительной чертой является акцент на проблеме национального
возрождения и освобождения белорусского народа, статуса национальной культуры и языка.
Особенностью этапа является разработка этих идей деятелями национально-освободительного
движения (К. Калиновский) и творческой, интеллигенции (Ф. Бо-гушевич, М. Богданович, А.
Пашкевич, Я. Купала, Я. Колас и др.). Философски значимой становится тема национального
самосознания и национальной идентичности в работе И. Абдираловича «Ад-вечным шляхам:
Дасьледзшы беларускага светагляду» и философском очерке В. Самойлы-Сулимы «Гэтым
пераможаш!».
6. доминирование марксистской традиции в белорусской философии (20-80-е гг. XX в.), в
рамках которой проводились исследования в области:
1) истории философии (Г. Александров, И. Лущицкий, А. Бирало, А. Майхрович, С.
Подокшин и др.);
2) философии и методологии науки (В. Ивановский, В. Степин и др.);
3) теории диалектики (Д. Широканов, Ю. Харин и др.);
4) социальной философии (Е. Бабосов, Г. Давидюк и др.);
5) философии культуры (Н. Крюковский и др.).
В 90-е годы XX в. начинается новейший этап в развитии белорусской философской мысли,
для которого характерно расширение проблемного поля исследований, выход за рамки
марксистской методологии и попытка более глубокого и детального анализа путей развития
Республики Беларусь в глобализирующемся мире.

Скорина
Франциск Скорина (1490-1541). О взглядах Ф. Скорины можно судить по его
предисловиям и послесловиям, в которых автор стремился при помощи библейских текстов
приобщить простых людей к грамоте, знаниям, оправдать и обосновать гуманистические идеи
Ренессанса о религиозной и моральной автономии человека, его достоинстве, основанном не
на происхождении и социальном положении, а на личностных интеллектуально-нравственных
добродетелях, гражданственности и патриотизме.
Онтология и гносеология. Во взглядах на происхождение мира Ф. Скорина как глубоко
верующий христианин придерживается теологической концепции креационизма, согласно
которой мир и человек сотворен Богом «из ничего». Детально проблему бытия он не
рассматривает. Вопросы богопознания занимают Ф. Скорину в большей степени. Данное
обстоятельство связано с его интерпретацией Библии. Проблема бытия в этой связи приобретает
для него не онтологический, а скорее гносеологический аспект. В «Сказании к первым книгам
Моисеевым, рекомых Бытье» Ф. Скорина утверждает, что из всех книг Ветхого Завета наиболее
трудны для понимания книги Бытия. Знание их доступно только немногим избранным, для всех
других людей вопросы творения мира являются предметом веры.
Большая же часть Библии может быть познана как логическим путем, так и прикладным
методом, знанием «през речи видомые». Ф. Скорина здесь является последователем К.
Туровского и К. Смолятича, утверждавших право человека на тщательное вникание в смысл
библейских текстов.
Ф. Скорина всячески разграничивает веру и знание. В частности, он выделяет библейскую
мудрость и мудрость философскую, которую понимал как знание сущего. В этом он предстает
как продолжатель идей сторонников «двойственной истины» (философского учения,
разграничивающего веру и разум, истину божественную и истину научную).
Библия для Ф. Скорины - не только безусловный авторитет веры, но и неоценимый объект
познания, источник светских знаний (естественнонаучных, историко-правовых, философских),
пособие для изучения семи свободных искусств (грамматики, логики, риторики, музыки,
арифметики, геометрии, астрономии). Но Библия является не единственным источником знаний.
Знания даются Богом «многими и различными путями».
Учение о человеке. Философские позиции Ф. Скорины носят явно выраженный
антропоцентрический характер и в целом совпадают с традицией Ренессанса. Ученый
рассматривает человека как существо разумное, нравственное и общественное. Утверждая, что
каждый человек от рождения имеет равные права, Ф. Скорина акцентирует внимание на
вопросах его нравственного совершенствования, смысла жизни и достоинства, свободы,
гражданской активности, общего и индивидуального блага. Ученый пересматривает
средневековую христианскую доктрину смысла человеческого существования, где земная
жизнь не представляет самоценности, а является только этапом к жизни вечной. Рассуждая о
смысле жизни, он подчеркивает многовариантность жизненных позиций и ценностных
ориентации человека. Сочувственно относясь к реальной нравственности человека, Ф. Скорина
противопоставляет ей мораль как сферу должного, направляет «посполитого» человека на
активную общественно полезную жизнь. Он считает, что люди от рождения наделены
одинаковыми задатками. О человеческом достоинстве надо судить не по происхождению, а по
нравственно-интеллектуальным качествам, по тому, какую пользу принес тот или иной человек
«отчизне своей».
Нравственный идеал Ф. Скорины - гуманистическо-христианская концепция жизни, в
центре которой - понятие блага. В качестве высшего блага у Ф. Скорины выступает разумная,
нравственная и общественно полезная жизнь человека. Ф. Скорине принадлежит приоритет в
общественной мысли, в постановке и решении проблемы «человек - общество». Решая вопрос о
соотношении общего блага («посполитого» доброго) и индивидуального, решительное
предпочтение отдает первому. Человек - существо общественное, и только в обществе он может
себя реализовать. Человек в этой связи просто обязан научиться «жить вкупе» (сообща, в
обществе). Только идея общего блага может объединить людей.
 С другой стороны, Ф. Скорина постоянно говорит о необходимости непрерывного
совершенствования человеческой природы, что будет способствовать гармонизации
общественной жизни. Вслед за Сократом и Платоном Скорина утверждает, что добродетельный
человек равнозначен человеку знающему. Это означало, что добродетели можно научить и в
этой связи нравственный идеал реально достижим.
Отдавая безусловный приоритет духовным ценностям, Ф. Скорина как мыслитель эпохи
Возрождения не противопоставляет их ценностям плотским, земным радостям, выступает за
необходимость гармонии духовного и земного.
Высшим принципом отношений между людьми Ф. Скорина считает человеколюбие.
Примечательно, что эту норму человеческих отношений он распространяет не только на христиан,
но и на представителей других вероисповеданий. В связи с этим человеколюбие приобретает у
него вселенский общечеловеческий характер.
Политико-правовые взгляды. Новые социально-экономические условия требовали и новых
механизмов управления обществом. Таким механизмом должно быть, считает Ф. Скорина, право.
Он различает законы неписаные и писаные. Сначала люди жили по неписаным законам
взаимодоверия и справедливости. Лишь с усложнением общественных отношений возникают
законы писаные. Из сказанного выше можно сделать вывод, что Ф. Скорина является
сторонником теории «естественного права», под которым понималась совокупность вечных и
неизменных принципов, правил, ценностей, вытекающих из самой человеческой природы. Эти
естественные, неписаные законы фигурируют у него под названием «прироженый закон». По
мысли Ф. Скорины, «прироженый закон» должен быть фундаментальным основанием писаного
права, которое, являясь человеческим установлением, формируется у народов не одновременно
и в первую очередь зависит от уровня развития форм государственной жизни. Само право он
рассматривает во взаимосвязи и единстве с моралью, поскольку у них единая основа -
«прироженый» закон, написанный Богом «в серци единого кажного человека» и запечатленный в
его разуме.
Следуя традиции античной философии: для мудреца право излишне потому, что он делает
по собственному убеждению то, что другие - под страхом закона, Ф. Скорина утверждал, что
человек нравственный может обходиться и без правовых законов. К законам и праву Ф. Скорина
выдвигает ряд обязательных критериев, актуальных и сегодня. Закон должен быть «почтивый,
справедливый, можный, потребный, пожиточный, подле прирожения, подлуг обычаев земли,
часу и месту пригожий, явный, не имея в собе закритости, не к пожитку единого человека, но к
посполитому доброму написаный». Закон будет уважаться в обществе, если он будет
справедливым. Несправедливый же закон озлобляет человека, позволяет его перманентно
(постоянно) нарушать. Справедливость (от лат. justitia), таким образом, у Ф. Скорины
приобретает статус этико-правовой категории.
Справедливость и общее благо у Ф. Скорины, - не только этические понятия, но и
универсальные юридические категории. Здесь автор высказывает гениальную догадку
возможного совпадения закона и права на основе юстиции (справедливости), общего блага и
разума.
С практической точки зрения такая постановка вопроса обеспечивала гуманное
судопроизводство, в основе которого, по Ф. Скорине, находится та же справедливость.
Мыслитель утверждает также, что судье необходимо быть не только высоконравственным и
бесстрастным профессионалом, но и советчиком. Задолго до возникновения в Европе
развернутых правовых теорий Ф. Скорина объявляет закон и право основой гармоничного
развития общества. Беззаконие, несовершенное судопроизводство разрушают общественный
мир. Беззаконие является величайшим общественным пороком и сопоставимо разве что с
понятием греха, поэтому является наказанием Божьим. Законность же - величайшее
общественное благо.
Представляет интерес и скориновская классификация права. Как уже говорилось, он
выделяет неписаное и писаное право. Последнее подразделяется на право божеское,
церковное и земское. Право божеское изложено в Библии, церковное — в документах соборов,
земское, или светское, - наиболее просвещенными людьми и государями. Высказывается также
идея о большой роли народа как в правотворчестве, так и в государственной жизни: «Справа
всякого собрания людского и всякого града, еже верою, соединением ласки и згодою посполитое
доброе помножено бываеть».
Ф. Скорина представляет следующую классификацию земского права. Сначала он
говорит о «посполитом праве», которое фиксирует общие принципы жизнедеятельности
общества. Потом у Ф. Скорины следует языческое право, в котором говорится о правилах
ведения военных действий между государствами. Как человек своего времени Ф. Скорина
является свидетелем многочисленных войн и считает, что они должны вестись в соответствии с
правовыми нормами - заранее оповещать противника о начале военных действий, выполнять
условия заключенного мира (перемирия), уважать институт переговоров и т.д. Непосредственно
за языческим правом следует рыцарское, или военное. Оно являет собой своего рода, говоря
современным языком, устав армии, так как в нем регламентируется боевое построение войск,
тактика ведения боевых действий, поведение на поле брани. Далее он выделяет царское,
местное, морское и купеческое право.

Специфика развития философской мысли в Беларуси

конца XIX – начала XX в.
Философия революционного демократизма в Беларуси. Во второй половине XIX века в
философской мысли в Беларуси получает развитие идеология революционного демократизма. В
ходе восстания 1863 года с позиций революционного демократизма выступают К. Калиновский и
Ф. Богушевич, а в конце XIX - начале XX века - М. Богданович. Я. Купала и Я. Колас.
Специфика философских взглядов белорусских революционных демократов
заключается:
1) в фундаментальном значении таких понятий, как «бытие» и «народ»;
2) в стремлении обосновать конкретно-наличное бытие в качестве абсолютного;
3) в поиске всеобщей и универсальной социально-природной взаимозависимости;
4) во взаимопереходе представлений и понятий естественно-органического и социального
планов, наиболее четко проявившихся во взаимосвязи понятий «жизнь» и «народ»;
5) в разграничении бытия настоящего, подлинного и ущербного, свободного и рабского;
6) в трактовке подлинного бытия как наличия составляющих его реальностей;
7) в тенденции понимания подлинного бытия как единства существования и сущности
(духовности, имеющей социально-нравственный характер).
Характерной особенностью идеологии революционного демократизма в Беларуси
является его взаимосвязь с проблемой национального возрождения. Наиболее отчетливо это
выразилось в творчестве Ф. Богушевича и М. Богдановича, а затем у Я. Купалы и Я. Коласа.
Ф. Богушевич выступал за равноправие белорусского народа (и его языка) с другими
народами. Проблема языка выдвигалась Ф. Богушевичем как основная проблема
национальной жизни. В конце XIX века Ф. Богушевич стал едва ли не первым проповедником
всестороннего национального возрождения белорусов, доказывая, что они представляют
отдельный, самостоятельный народ.
 В развитие национального самосознания белорусского народа большой вклад внес М.
Богданович. Мы знаем его как поэта, прозаика, переводчика с других языков на белорусский.
Однако М. Богданович является и ученым-философом, историком белорусского языка и
литературы. В 1914 году он пишет статью «Белорусское возрождение», в которой на большом
историческом материале доказывает и показывает самостоятельность белорусской культуры и
языка. Особенно высоко ценил М. Богданович эпоху Возрождения в Беларуси. Резко негативно
оценивает он Люблинскую унию 1569 года, в результате которой высший и средний слои
белорусского дворянства денационализировались, исчезла и белорусская печатная книга.
М. Богданович отмечал, что вехой в белорусском возрождении стал 1905 год.
Необходимость освещения политических событий привела к мысли обратиться к белорусскому
языку, понятному для большинства сельского населения Беларуси.
Велика здесь была роль первой легальной белорусской газеты «Наша доля» (затем -
«Наша нiва»). После закрытия «Нашай долi» «Наша нiва» призывала к необходимости чтить
права каждого народа, ценить всякую культуру, развивая свою национальную, пользоваться
достижениями культур других народов.
Следовательно, главной заслугой философской мысли этого периода, ее итогом является
постановка вопроса о возрождении белорусской культуры, о праве белорусского народа на
свою государственность.
Философия национального возрождения. Игнат Абдиралович (Кончевский) (1896-1923) в
своем произведении «Адвечным шляхам» обращает внимание на такую особенность
исторической жизни Беларуси, как ее срединное географическое положение между Востоком и
Западом. Для преодоления западного и восточного влияния необходимо создать свои
белорусские формы жизни. Сами формы должны быть текучи, изменчивы. Для того, чтобы
формы не довлели над жизнью, необходимо высокое развитие у человека духовности. И.
Абдиралович в этой связи критикует европейский образ жизни, который он называет духовным
мещанством за его приверженность к установленным формам (конституциям, законам, морали
и т.д.), несмотря на то, отвечают они или нет самому человеку и его совести.
Культура духовного мещанства основывается на моде и дисциплине, которые являют
собой цепи, опутавшие человека. Поэтому «не мертвые формы, а сам человек - хозяин своей
жизни». Они (формы) зависят от человека, а не он от них.
Несмотря на тотальную критику существующих и устоявшихся форм общественной,
государственной, нравственной и религиозной жизни, И. Абдиралович приходит к выводу, что
формы необходимы, так как они представляют собой сущность материального бытия. Но форма
всегда должна соответствовать своему вечно изменяющемуся содержанию. В этом направлении
необходимо осуществлять поиск индивидуального и общественного идеала.
Подлинное социальное творчество может осуществиться только вне политики и вне
партий, для которых всегда характерно несоответствие хороших слов последующим делам. Они
выражают интересы прежде всего своих классов и постоянно воспроизводят духовное мещанство.
Поэтому к социальному творчеству неспособна всякая партия, стоящая на классовых
позициях. Примечательно, что идеи утопического социализма И. Абдиралович оценивает гораздо
выше научного социализма К.Маркса. Он обосновывает это тем, что утопический социализм Р.
Оуэна, Ш. Фурье и Сен-Симона был связан духовно с первыми христианами, гуманистами. Их
цель - не захват власти, не диктатура штыка и пулемета, а освобождение человеческого духа,
помощь всем обездоленным и обиженным.
Социальное творчество возможно только при отсутствии чужого вмешательства, а для него
необходима политическая независимость. Что касается исторической перспективы, то в будущем
должно исчезнуть принуждение, а граждане объединятся в общества, похожие на
кооперативы, где производство, торговля, просвещение и хозяйственные потребности
удовлетворяются свободными объединениями потребителей и производителей.
Принуждение должно исчезнуть из жизни. Только в этих условиях возможно творчество
как личности, так и общества. Но существующий порядок должен преодолеваться не силой, а
человеческим творчеством.
Владимир Самойла (Сулима) (1878-1941). Обоснование белорусского возрождения.
Наиболее полно это нашло выражение в философском произведении «Сим победиши!…»,
которое он назвал очерком исторического оптимизма. В. Самойла считает, что возрождение
белорусского народа произойдет с помощью нового христианства, которое вызовет в каждом
белорусе прилив божественной духовной энергии. Исторический оптимизм национального
возрождения возможен на путях преодоления зла (под злом В. Самойла понимает политику
полонизации Западной Беларуси, проводимую Пилсудским) - таков лейтмотив главного
произведения В. Самойлы. Это зло можно преодолеть не злом, а только с помощью новой
религии, нового христианства, культивирующих добро.
Новая религия основывается не на слепой вере, а на знании путей преодоления зла и
проявляется она, в первую очередь, в активности духа каждого белоруса, превращающего зло в
добро. Та сила, которая заставляет человека заниматься превращением зла в добро,
представляет собой разумную энергию. Она сближает человека с Богом-Творцом, является
божественной творческой активностью, потому что «превращение зла в добро является целью
всего живого, действительным призванием и высшим предназначением человека».
Зло можно победить более высокой духовностью и нравственностью, а не революцией и
насилием. Автор верно отмечает, что революция несет благо не своему народу, не той стране,
где она совершается, а другим народам и странам, которые получают из этого социального
катаклизма полезный урок Революция не может победить зло и по той причине, что она как ничто
другое способствует разрушению человеческого духа. Зло, таким образом, побеждается только
высокой морально-трудовой и духовной активностью.
В. Самойла указывает на следующие объективные факторы белорусского возрождения.
1. является национальная поэзия, которая раскрыла ему выход в мировую историю.
2. критическое самосознание народа. Если поэзия пробуждает душевные силы народа, то
в критическом самосознании проявляется его активность. «В формировании критического
самосознания народа велика роль лучших представителей народа, которые учат его своим
жизненным примером, а не только своими речами и писаниями»,- подчеркивает В. Самойла.
Все усилия польских властей по денационализации белорусов будут тщетными. В. Самойла
считает также, что здесь применена система принуждений и влияний. Он надеется, что в будущем
белорусский мир выскажется против польского.
В. Самойла предупреждает, что путь к победе над злом тяжел и долог. Народ должен
постоянно возобновлять свои духовно-энергетические ресурсы и сам создавать белорусскую
нацию.
А. Цвикевич (1888-1937). А. Цвикевич - сторонник белорусской государственности,
выступает как против польской экспансии, так и против идеологии западнорусизма. считавшего
невозможным существование Беларуси как самостоятельного государства. В книге «Западно-
руссизм» представлен богатый статистический материал. Правда, оценивая исторические факты,
Цвикевич - политик берет верх над Цвикевичем - ученым. Его мысль о том, что храм строится
чужими руками (белорусская государственность - большевиками), не дала в полной мере
объективно оценить результаты раздела Речи Посполитой и присоединения Беларуси к России.
Он исходит из той посылки, что западнорусизм как идеология противостоял национальному
течению общественно-политической мысли в XIX и начале XX века.