Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
по философии
1
1. Учение Гераклита о Логосе.
Идея логоса изображает логос как то, познание чего требует совершенно особых усилий и
предполагает изменение обыденных установок сознания. Логос – “слово”, “речь” самой
вечной Логос сокрыт от большинства людей. Но если им о нем и поведать, рассказать, то
вряд ли они сразу поймут, что это такое. Парадокс, однако, заключается в том, что с
логосом, управляющим всеми вещами, люди постоянно соприкасаются, но “с чем они в
самом деле непрестанном общении… с тем они в разладе” Гераклит, считал, что логос –
то, что присуще всем и всему, то, что всем и через все управляет. Видимо, это одна из
первых формулировок, идеи всеобщего закона, управляющего сущим. принцип, который
объединяет любое тело, в том числе и тело человека, и то, что с телом связано, но ему
никак не тождественно, то, что античные мыслители назвали душой. Гераклита
интересует, что такое человеческая душа, а иными словами, что такое человеческие
мысли, страсти, волнения. И кстати, огонь как первоначало для Гераклита приемлем еще и
потому, что ему кажется: душу можно уподобить огню. Человеческая душа, полагает
Гераклит, это какой-то невидимый динамический огонь. Уподобление души огню толкает
Гераклита к одушевлению природы. Он и говорит: “Мы эту душу (т.е. огонь) в вещах не
видим”. Но во всех вещах есть огонь, он – всеобщее первоначало, а одновременно и душа
мира, душа вещей. В человеческом же теле душа принимает вид страсти, размышления,
мысли, страдания и т.д.Когда Гераклит рассуждает о “сухой” и “увлажненной” душе, то
его философские определения перемежаются с нравственно-бытовыми сентенциями.
Души, по мнению Гераклита, рождаются из влаги: “из влаги испаряются .Но оставаться
влажными им не подобает. “Сухая душа – мудрейшая и наилучшая). А вот всегда влажная
душа – это настоящее бедствие, что очевидно в случае такого порока, как пьянство “Когда
взрослый муж напьется и пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и
не понимает, куда идет, то душа его влажна. Душа толкуется Гераклитом как первооснова
человеческой жизни и познания. Пусть, например, глаза и уши даны всем зрячим и
слышащим, но сколь по-разному они видят и слышат ! “
2. Философия Пифагора.
4. Апории Зенона
5
Человек по Сократу, был бы вообще лишен разума и знания, если бы в нём, на ряду со
смертным телом, не было бы бессмертной души. Именно благодаря божественной душе
человек приобщается к божественному знанию: подобное познаётся подобным. Кроме
того, душа - хранительница знаний, приобретённых ею ранее в вечных странствиях в этом
и ином мире; Человеческое же познание - это по сути дела, воспоминание души о
прежних знаниях. Поэтому считал, что рождаясь, мы теряем то чем владели до рождения,
а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, и тогда «познавать»
означает восстанавливать знание и назвал это «припоминанием». Однако подобной
гносеологической ролью значение души в сократовском учении не исчерпывается.
Положение о бессмертии души занимает ведущее место в моральной философии Сократа,
определяя смысл и цели человеческого бытия в мире, его жизни и смерти.
Бессмертие души, по мысли Сократа, со всей очевидностью показывает, что только
разумная и добродетельная жизнь целесообразна и соответствует божественной гармонии
вселенной, ее провиденциальным целям.
Космос, по Сократу, служит местом обитания богов. Сюда - то, судя по его рассказу, и
направляются души философов. Воздаяние им состоит, следовательно, в том, что их души
высвобождаются из вечного круговорота и переселения душ, избавляясь окончательно от
необходимости новых телесных перевоплощений и связанных с этим мук. Только для
истинного философа, к числу которых Сократ, конечно, относил и себя, смерть означает
конец мукам и начало вечной блаженной жизни. Это и есть, по Сократу, достижение
доступного смертному человеку бессмертия. Страстный философский порыв Сократа к
полям блаженным, на том свете обернулся духовным бессмертием на этом свете: земные
дела имеют земной исход.
Этическая добродетель в целом и различные ее части и проявления - например, такие
добродетели, как благочестие, мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и т.
п. , - представляют собой знание, которое обеспечивает выбор блага и отклонение зла.
Регулирующая роль знания, по Сократу, безусловна и абсолютна: «...нет ничего сильнее
знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствие и все прочее».
Самым трудным для понимания является платоновское учение о так называемых идеях.
Если для Сократа идея была только "логическим" доходившим до целевой структуры, то
для Платона, как известно, она вновь оказывается бытием. Идеи у Платона и есть бытие.
Оно, несомненно, есть еще и сознание. Прекрасное, красота есть тоже идея, или идеи; во
всяком случае, оно – какой-то момент идеи.
Платоновская идея не просто субстанция, не просто миф, не просто тот или иной бог и не
просто причина соответствующего рода вещей, но еще и их смысловой образец, та их
предельная структура, из которой вещи истекают не грубо натуралистически или, вернее
сказать, не только грубо натуралистически, но и логически.
. Мы приходим к заключению, что Платон вовсе не гонится за философской системой, но,
подобно своему учителю Сократу, считает своим главным философским методом вечное
искание, вечный переход от одних концепций к другим, сплошное становление
философской мысли, и притом становление ценою полной неустойчивости употребляемой
терминологии, ценой разнобоя в самом существенном словоупотреблении.
Мы исходим из того, что платоновская идея есть объективное бытие, или образ бытия (но
совершенно объективный же образ).
Но если всмотреться в сущность вещи, в ее существо, в ее смысл, то он тоже будет
"виден" и глазу и, главным образом, уму. Вот эта видимая умом (или, как говорили греки,
"умная") сущность вещи, ее внутренне - внешний лик, и есть идея вещи.
Но мало и этого. Идея вещи есть не только видимая умом пассивная фигурность вещи.
Она есть в то же время и самая субстанция вещи, ее внутренне определяющая сила. Она –
6
не теоретична только. Она в себе осуществлена и воплощена в своем собственном – тоже
идеальном – теле. Без этого она не была бы бытием, не была бы реальностью, не была бы
"полезной", не была бы античной каждая такая идея есть не что иное, как тот или иной
бог.
Идеи Платона суть боги, но боги, конечно, не наивной мифологии, а боги, переведенные
на язык абстрактной всеобщности. Если раньше в основу бытия полагались элементы, то
эти же самые элементы, первоосновы сущего, которым теперь возвращено сознание, душа
и ум, целевая структура, очевидно, являются уже богами.
Красота не есть у него ни элементы, или стихии, ни числа, ни формы, но – идеи, мир идей.
Итак, подводя итог, нужно сказать, что платоновская идея есть логическое понятие,
содержащее в себе предельно-обобщенное; принцип и метод, порождающую модель, или,
вообще говоря, причину осмысления каждой вещи; обладающее структурой, структурой
художественной, а потому и насыщенной глубоким жизненным содержанием и
образующей собою специфическую субстанциальную действительность и ее цель вместе с
ее жизненно-функционирующим самосознанием и потому превращенную в миф как в
особого рода субстанциальную действительность.
Учение о знании тесно связано с теорией «идей» Платона. Потому что знание и есть
способность постичь вечное, истинное, тождественное себе самому – то есть «идеи» и
высшую из них «идею» блага. С учением о знании связано также учение о душе, которая
является посредником между мирами «идей» и чувственных вещей. Цель души –
постижение «идеи». В диалоге «Федр» говорится, что познание – это процесс
вспоминания душой того, что она знала, находясь в мире «идей», до своего воплощения в
чувственном мире.
В «Государстве» также говорится, что, будучи приближенной к миру бытия, душа имеет
исконное знание истины, пробуждаемое в ее земном существовании с помощью
диалектического рассуждения; сложенные вместе, знание и рассуждение составляют
мышление, направленное на бытие, то есть на то, что не имеет связи с материальным
миром. «Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства» (Гос-во, 273), в то
время как мнение – это всего лишь становление. Знание – истинно, а мнение неистинно.
Мир бытия и мир становления — два нетождественных мира, мышление и мнение
относятся к разным мирам, а поэтому, хотя истина остается все же за мышлением, мнение
не становится от этого иллюзорным. Мнение аналогично истине в той же пропорции, и
поэтому вполне допустима такая ситуация, когда правильно составленное мнение может
именоваться истинным мнением.
Собственно мышлению, как его понимает Платон, принадлежат лишь идеи чистого бытия,
никак не связанные с материей, из наук это только арифметика, из разделов философии —
только онтология. Все остальное — физические науки, естествознание, геометрия, науки
об обществе, из разделов философии — космология, политика, этика, эстетика,
психология ит. п., — так или иначе связано с миром становления и подлежит мнению.
Следовательно, то, что Платон именует знанием, к практической жизни не имеет никакого
отношения, это узкая область чисто теоретического знания и еще уже — философской
теории.
Люди, обладающие знанием, а не мнением – это философы. Но естественно, что
подавляющее большинство людей не таковы. Даже наоборот, философы в современном
государстве порицаются и не понимаются толпой, которой доступны только мнения,
опирающиеся на чувственные впечатления.
В «Пире» дана картина постепенного познания «идеи» прекрасного. Надо «начать с
устремления к прекрасным телам в молодости». Это устремление родит в нем прекрасные
мысли. Потом придет понимание, что «красота одного тела родственная красоте любого
7
другого» (Пир, 76), и человек станет любить все красивые тела. Путь любви – это путь
обобщения, который восходит к все более абстрактному. Дальше юноша постигнет
красоту нравов и обычаев, красоту души. После этого родится любовь к наукам. Каждая
новая ступень открывает понимание незначительности предыдущей, и, наконец, перед
человеком откроется самое прекрасное – сама «идея».
Учение Платона об идеях Согласно Платону, окружающий нас видимый материальный
мир является всего лишь «тенью» умопостигаемого мира «идей» (по-гречески «эйдосов»).
«Есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей,
хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем
соответственно единой идее, одной для каждой вещи»1. В то время как «идея» является
неизменной, неподвижной и вечной, вещи материального мира постоянно возникают и
гибнут. Кроме мира вещей и мира «идей» существует еще мир небытия. Это «материя».
Но она не вещественная основа, или субстанция вещей. «Материя» Платона –
беспредельное начало и условие пространственного обособления множества вещей,
существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует «материю» как
всеобщую «кормилицу», как «восприемницу» всякого рождения и возникновения.
«Материя» совершенно неопределенна и бесформенна. Чувственный мир – то есть все
окружающие нас предметы – это нечто «среднее» между обеими сферами. Между
областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира», или
мировая душа. Чувственный мир не непосредственное, но все же порождение мира «идей»
и мира «материи».
Царство «идей» Платона представляет собой определенную систему: «идеи» бывают
высшие и низшие. К высшим, например, относятся «идея» истины и «идея» прекрасного.
Но наивысшей, по Платону, является «идея» блага. «То, что придает познаваемым вещам
истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага –
причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое – познание и
истина, но, если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь
прав» (Гос-во, 307). «Идея» блага стягивает все множество «идей» в некоторое единство.
Это единство цели. Порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все
направляется к благой цели. И хотя «благо» скрывается во мраке непостижимого,
некоторые черты «блага» все же могут быть уловлены. В известном смысле Платон
отождествил «благо» с разумом.
Бессмертие души
Смертна или бессмертна человеческая душа.
Если смерть – это конец всего, то, как говорит Сократ, она не страшна, ибо то, что следует
за ней, подобно глубокому, крепкому сну без сновидений, когда никто и ничто не
беспокоит человека. Если же душа бессмертна, то смерть является лишь переходом из
этого мира в какой-то иной мир. Именно этой идеи придерживается Платон, и исходя из
нее он ставит новые вопросы. Если душа бессмертна, если она имеет божественное
происхождение, тогда почему она впала в зарождение? Каким является иной мир и что
происходит там с душой?
«Аид – это незримый мир, куда душа уходит после смерти в сопровождении своего гения.
Дорога, которая ведет туда, не простая и не единственная, и на ней должны иметься
многие распутья и перекрестки»
Иной мир – это мир, в котором над душой происходит суд, и судят ее сыновья Зевса
Минос, Радамант и Эак, Это мир воздаяний, следовательно, там есть области,
соответствующие чистой и духовной жизни, и области, в которых душа расплачивается за
все свои прегрешения. Там душа проводит около тысячи лет, так что и награда и
8
наказание в десятикратном размере превышают вызвавшие их причины. В ином мире
время как бы удлиняется, течет более медленно, чем в мире проявленном. Этот мир
многообразен и делится на уровни, а движение, которое там осуществляет душа, является
движением по вертикальной оси, на одном конце которой находится Тартар, а на другом –
Олимп.
По истечении назначенного срока души выбирают свою следующую жизнь, и при этом
выборе большинство душ исходит из опыта и привычек предыдущей жизни; этот выбор,
утвержденный Мойрами – богинями судьбы, после нисхождения души в тело становится
для нее реальностью.
В каком-то смысле география потустороннего мира – это география самой души. Сколько
людей – столько и незримых миров. И в каждом из этих миров есть свое нижнее и верхнее
небо: пространство четырех стихий личного опыта и эфирное пространство духа. В это
духовное пространство душа поднимается окрыленная вдохновением, чтобы, пользуясь
внутренним зрением, созерцать высшую реальность, которая не имеет ничего общего с
чувственными переживаниями и интересами преходящей личности.
После смерти душа должна снова пройти по тем же дорогам, по которым ходила в течение
своего земного существования. Знание, как говорит Платон, есть воспоминание о том, что
душа видела раньше (в Аиде), а ее земная жизнь – результат выбора, который она
совершила в ином мире до своего рождения. Подобно этому, все, что происходит с душой
после смерти,
должно быть воспоминанием о прожитой жизни, беспристрастной оценкой и судом над
всеми выборами, которые были сделаны здесь, в этом мире. Выбор судьбы – это
свободный выбор Жизнь – это развертывание души изнутри наружу; посмертные
переживания являются ее свертыванием. Свободная от тела душа встречает в ином мире
себя и свои деяния.
Значит, смерть обнажает душу, отделяет от нее все, что человек имел, с чем отождествлял
себя в течение жизни: от имущества до положения в обществе. Она убирает все ложные
опоры и все то, что по своей природе не является частью самой души.
Если человек жил несправедливо, его душа покрыта рубцами ложных клятв и поступков,
искривлена самолюбием, и в ней нет ничего прямого, потому что она не стремилась к
истине и не знала истины. А справедливой душе присуща красота. Оставаясь
равнодушной ко всему тому, что ценит большинство людей, стремясь найти истину и
делаться лучше, человек, думающий о смерти, живет жизнью, которая будет полезна не
только здесь, но и в Аиде
Воспоминание
Прежде чем покинуть невидимый мир, после длинного и изнурительного путешествия
душа приходит на равнину, где нет никакой растительности, и там пьет воду из реки
Леты, которая приносит ей забвение всего, что происходило с ней в ином мире. После
этого она отправляется в новое тело в сопровождении своего гения судьбы, который
должен сопровождать ее в новой жизни.
В ином мире находится также озеро Мнемосины – матери муз и всего того, что
возобновляет и укрепляет воспоминания о Небе. Воды этого озера по праву могут пить
лишь души героев-философов, родственные Эросу и движимые им в их страстном
стремлении к божественному образу жизни.
В «Федре» Платон сравнивает душу с крылатой колесницей. Если в случае богов и кони, и
возничие благородного происхождения, то у смертных один из коней прекрасен, добр и
послушен, а другой наделен противоположными качествами: он тяжел и тянется к земле.
Совершая путешествие по небесному своду, души богов и души людей созерцают мир
идей и истину, которая является амброзией, пропитанием души. В силу своего
несовершенства человеческие души то поднимаются, то опускаются, и в конечном итоге
их крылья ломаются и они входят в цикл перерождений. Те из них, которые видели
больше, больше и помнят, им легче восстановить утраченную способность летать.
9
Находясь в теле, душа посредством вещей чувственного мира, являющегося отражением
мира идей, может вспомнить то, что раньше созерцала. Пребывание в чувственном мире
имеет задачу восстановить те знания, которыми она обладала, а не превратить ее в своего
узника. Говоря иначе, чувственный мир должен для души играть роль символа или
знамения другой реальности, быть для нее посредником и мостом, который от видимого,
известного ведет в невидимое, неизвестное.
Подлинное знание – это умение выбрать подлинное благо, и этим оно отличается от
неведения, которое, выбирая, не знает природу того, что выбирает. Именно поэтому при
выборе образа жизни душа выбирает худшее, считая его лучшим.
Вспомнить значит, подобно Зевсу, родить в душе Афину во всем ее боевом облачении, это
значит прозреть и видеть то, чего раньше не видели, и это прозрение приходит внезапно,
подобно вспышке света, которая делает видимыми те слои души, которые раньше
находились в темноте самозабвения.
Душа - это движение, способное двигать само себя, причина изменений и всяческого
перемещения вещей. Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью
своих собственных движений - желание, усмотрение, заботы.
Познание - это процесс воспоминания душой хранящихся в ней знаний, а обучение - это
пробуждение души, ее активизация. Знание не вкладываются в голову ученика, но
пробуждаются в душе. В "Федоне" П. развивает мысль, что бессмертие души ставит перед
ней и индивидом проблему: если душа смертна, то индивиду нечего беспокоиться за свои
грехи, но душа бессмертна и ей предстоит суд.
12
общих закономерностей ("Никомахова этика", "Политика"). Рассматривая способы
приобретения богатства и удовлетворения потребностей, Аристотель выделил экономику
и хрематистику. Целью экономики является приобретение потребительных стоимостей,
необходимых для жизни, домашнего хозяйства и для государственных нужд.
Экономическая деятельность обусловлена естественными причинами и является
необходимой. Хрематистика - неестественная деятельность, искусство наживать
состояние путём торговли, которая не является необходимой и не сообразуется с законами
природы. Т.о., экономика выделяется в самостоятельную сферу деятельности. Аристотель
внёс значительный вклад в понимание и анализ форм стоимости вещей как их ценности с
позиции потребления и денежной стоимости, выявил экономическую сущность обмена,
предложил трактовку цены как денежной меры стоимости. Им были высказаны
соображения о происхождении, сущности и функциях денег, об их превращении в капитал
как особую форму денег, приносящих новые деньги.
Философия Аристотеля представляет собой наиболее разработанную, теоретически
оформленную систему мировоззрения античности.
Аристотель охватил почти все доступные для его времени отрасли знания. В своей
«первой философии» («Метафизике») Аристотель подверг критике учение Платона об
идеях и дал решение вопроса об отношении в бытии общего и единичного. Единичное
– то, что существует только «где-либо» и «теперь», оно чувственно воспринимаемо.
Общее – то, что существует в любом месте и в любое время («повсюду» и «всегда»),
проявляясь при определённых условиях в единичном, через которое оно познаётся. Общее
составляет предмет науки и постигается умом. Для объяснения того, что существует,
Аристотель принимал 4 причины: сущность и суть бытия, в силу которой всякая вещь
такова, какова она есть (формальная причина); материя и подлежащее (субстрат) – то, из
чего что-либо возникает (материальная причина); движущая причина, начало движения;
целевая причина – то, ради чего что-либо осуществляется. Хотя Аристотель признавал
материю одной из первых причин и считал её некоторой сущностью, он видел в ней
только пассивное начало (возможность стать чем-либо), всю же активность приписывал
остальным трём причинам, причём сути бытия – форме – приписал вечность и
неизменность, а источником всякого движения считал неподвижное, но движущее начало
– бога. Бог Аристотеля – «перводвигатель» мира, высшая цель всех учение объективного
идеализма. Однако идеализм этот, как заметил Ленин, во многих отношениях
«...объективнее и отдалённее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии
чаще – материализму». Движение, по Аристотелю, есть переход чего-либо из
возможности в действительность. Аристотель различал 4 рода движения: качественное,
или изменение; количественное – увеличение и уменьшение; перемещение –
пространственное движение; возникновение и уничтожение, сводимые к первым двум
видам.
По Аристотелю, всякая реально существующая единичная вещь есть единство «материи»
и «формы», причём «форма» – присущий самому веществу «вид», принимаемый им. Один
и тот же предмет чувственного мира может рассматриваться и как «материя», и как
«форма». Медь есть «материя» по отношению к шару («форме»), который из меди
отливается. Но та же медь есть «форма» по отношению к физическим элементам,
соединением которых, по Аристотелю, является вещество меди. Вся реальность
оказывалась, таким образом, последовательностью переходов от «материи» к «форме» и
от «формы» к «материи».
В учении о познании и о его видах Аристотель различал «диалектическое» и
«аподиктическое» познание. Область первого – «мнение», получаемое из опыта, второго –
достоверное знание. Хотя мнение и может получить весьма высокую степень вероятности
по своему содержанию, опыт не является, по Аристотелю, последней инстанцией
достоверности знания, ибо высшие принципы знания созерцаются умом непосредственно.
Цель науки Аристотель видел в полном определении предмета, достигаемом только путём
соединения дедукции и индукции:
1) знание о каждом отдельном свойстве должно быть приобретено из опыта;
2) убеждение в том, что это свойство – существенное, должно быть доказано
умозаключением особой логической формы – категория, силлогизмом.
14
Согласно Аристотелю, “государство - продукт естественного развития и... человек, по
природе своей - существо политическое (“Пол.” 91). Низшей формой человеческого
общения является семья, экономически представляющая единое домохозяйство.
Семейные отношения мыслятся Аристотелем так же, как отношения господства, как
привилегия отца по отношению к детям, которых он, однако, обязан воспитывать, и как
авторитет мужа по отношению к жене, которая все же рассматривается, как свободная
личность; здесь также сказалась вышеуказанная двойственность правового воззрения.
Совокупность семей образует селение, затем следует наивысшая и возводимая А в
общественный идеал ступень современной ему древнегреческой общественной
организации - государство-город (...). Поэтому, говоря о человеке, как самой природой
созданном политическом существе, а., как указывает Маркс, имеет в виду лишь
свободного гражданина греческой городской общины. “Государством мы и называем
совокупность таких граждан, совокупность, достаточную, вообще говоря, для
самодовлеющего существования”. Политически полноправными гражданами поэтому, по
Аристотелю, являются далеко не все подданные государства, но лишь лица, способные к
политической жизни, благодаря своему благосостоянию и духовным качествам - лишь
гражданам принадлежит земля. Гражданин - “тот, кто участвует в совете и в суде”.
Отсюда следует, что гражданами не могут быть лица. занимающиеся физическим и,
вообще, производительным трудом, так как им свойственны “низкий образ жизни и
низкий образ мыслей”. Основная задача политического объединения - бодрствовать над
охраной имущественных интересов отдельных граждан. Поэтому Аристотель оспаривает
Платонову теорию государств, как высшего идеального единства, коему посвящаются все
виды собственности граждан, которое вводит общность цен и т. п.; напротив того, в
государстве он видит разнородное множество составных частей, интересов составляющих
его классов и групп: земледельцев, ремесленников, торговцев, наемных рабочих, военных
и “служащих государству своим имуществом”, затем должностных лиц и судей. Такое
разделение труда представляется Аристотелю не результатом исторического процесса, но
следствием “естественных влечений” и способностей людей. В зависимости, поэтому, от
характера и потребностей народов находятся и государственные конституции, в которых
Аристотель различает 3 постоянных типа: власть принадлежит или одному, или
немногим, или многим. Эти три формы могут осуществляться в идеальном виде, как
“монархия”, “аристократия” и “политика”, или находить в себе искаженную
историческую реализацию, становясь тогда “тиранией”, “олигархией” и “демократией”.
Рассуждая о том, какая из этих форм является в абстракции наиболее совершенной,
Аристотель считает несправедливым, чтобы власть принадлежала большинству, ибо “они
начнут делить между собой состояние богаты” и “что же тогда подойдет под понятие
крайней несправедливости? (“Пол.” III, 6, 1). Несправедливо, однако, чтобы власть
принадлежала и одному, - поэтому аристократическая республика оказывается идеальной
формой правления. Практически, однако, приходится считаться с различными
историческими условиями, классовыми взаимоотношениями - в некоторых случаях
наделять гражданскими правами и ремесленников, и наемных поденщиков. Поэтому
практически наиболее приемлемой чаще всего оказывается “средняя форма
государственного строя”, т. к. только она не ведет к “партийной борьбе”. Это умеренная
демократия.
Государственный строй должен быть организован таким образом, чтобы можно было
избежать партийной борьбы и всяких нарушений имущественного порядка: такова
основная мысль Аристотеля. Поэтому, помимо различных общих функций (пропитание
граждан, поощрение ремесел, организации вооруженной силы, религиозного культа,
судебных отправлений), Аристотель возлагает на государственную власть еще целый ряд
забот по регламентации жизни граждан. В стремлении к такой регламентации, которая
предохранила бы от всяких нарушений существующего порядка, и состоит так наз.
“социализм” Аристотеля, приписываемый ему некоторыми авторами. Государство
15
ограничивает в этих целях число деторождений, проводит систему публичного и общего
для всех граждан воспитания юношества, изгоняет всякого рода разрушительные и
беспокойные элементы, следит за строгим соблюдением законов и т. п. Но, на ряду с этим,
большое значение придает Аристотель умеренной политике различных публичных
органов. не выходящих за пределы своих прав и компетенции. С этим связано и
неизбежное для буржуазного мышления учение о “разделении власти” на
законодательную (народное собрание), правительственную (магистрат) и судебную.
Отметим еще, что на ряду с изображением идеального государственного порядка
Аристотель дает и широкую критику современных ему полуфеодальных и кастовых
отношений, сохранившихся в Спарте, на Крите, в Карфагене и служивших образцами для
построений Платона. Таковы основные моменты политико-правовых воззрений
Аристотеля. Из его учеников-перипатетиков в качестве их распространителей наиболее
известны Феофраст и Дикеарх.
Например, сущность человека есть духовность, разум или как бы это ни называлось или
определялось, а существование его представляют многие люди, воспринимаемые
чувствами. Сущность бога ясна и отчетлива; поэтому его существование, как единое с его
сущностью, так же ясно, так же отчетливо, так же ярко и очевидно, как его сущность; у
человека же существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько
же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе
сущность. В идее я не познаю существования человека, так как его представляют многие
существующие люди; я не созерцаю его светом разума; существует разрыв между идеей
или сущностью и существованием, которое поэтому, как не связанное непосредственно с
сущностью, случайно, обусловлено, зависимо, лишь возможно, не необходимо.
Существование человека, то есть существующих людей, я познаю только посредством
чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом. Но у бога нет
такого разрыва, он сам есть свое бытие — Ipse suum Esse est, поэтому как его сущность,
так и существование подлежат разуму и вместе с сущностью созерцаются и
воспринимаются им. Существование бога отражает его ясную сущность незатемненной;
поэтому его бытие и его сущность созерцаются в одном свете, оба воспринимаются одним
и тем же органом, именно оком разума. Понятие сущности бога есть в то же время
понятие его существования, сущность и существование в нем — одно и то же, поэтому
мышление и познание его сущности и бытия — один и тот же акт. Существование бога не
отличается от его сущности, а это значит: его существование существенно, нечувственно,
так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе,
чем разум; поэтому я не могу и не нуждаюсь для познания его бытия выходить из области
разума, или идеи, в область чувственного опыта или иную неизвестную сферу.
“Доказательство бытия бога получается из идеи абсолютно совершенного существа,
которую я ношу в себе и которая составляет содержание понятия о боге, как он
понимается вообще. В самом деле, простое мышление такого существа легко приводит к
познанию его бытия, так что можно сказать: мыслить бога и мыслить его существующим
20
почти одно и то же”. Отсюда вытекает (3), что доказательство бытия бога, хотя Декарт
излагает его в виде доказательства и приводит его в форме заключения, лишь по форме, а
не по сущности, по предмету, по субстанциальной идее есть заключение или
доказательство. Главный вопрос, к которому здесь сводится дело, есть идея бога как
существа, в котором сущность не отличается от существования. Эта идея сама по себе
доказательство, что бог существует. Сама идея есть уверенность и свидетельство, что бог
существует, он не может быть мыслим иначе, как существующим; когда я мыслю его,
имею о нем идею, я уверен уже, что он существует, иначе я не имею идеи о нем.
Существование связано с сущностью в нем не через другое или третье, но через другое
или через связь с ним я только удостоверяюсь, что он существует; достоверность его
бытия не вытекает из чего-либо иного, как только из идеи о нем. Понятие бога есть
доказательство его бытия. Поэтому форма доказательства лишь внешняя, ничего не
прибавляет к вещи, это лишь одна из тогдашних и более поздних привычек все приводить
в математической или логической форме доказательства, приспособленной к пониманию
субъекта. Мыслить бога и быть уверенным, что он существует не есть различающийся в
себе, отдельный и опосредствованный акт; так что форма заключения и доказательства,
представляющая не что иное, как соединение раздельного или по крайней мере
различного, здесь несущественна. Декарт говорит сам: “Если бы не мешали наши
предрассудки и образы чувственных предметов не осаждали нашего духа со всех сторон,
то не было бы более раннего и более доступного объекта нашего познания, чем бог. Ибо
что может быть само по себе яснее существования высшего существа или бога, к
свойствам которого необходимо принадлежит бытие?”. Затем: “Можно ясно представить
себе, что в понятиях всех других существ природы содержится лишь возможность их
бытия, а в понятии божества содержится не только эта возможность, но скорее
необходимость его бытия. Из одних этих соображений и без посредства других мыслей
вытекает убеждение в бытии бога, и притом в такой степени непосредственно очевидное,
как то, что число два четное, а три нечетное и тому подобное”.
21
Бог, или субстанция, имманентная причина, а не действующая извне.
Модусы являются состояниями субстанции, они вытекают из абсолютной природы
какого-либо атрибута Бога.
Вытекающее из необходимости божественной природы бесконечное множество атрибутов
и модусов, образует мир, т.е. можно сказать, что субстанция, атрибуты и модусы
составляют одно целое.
Поскольку Бог есть имманентная причина, он неотделим от вещей, исходящих от него,
Бог во всем, Бог существует не вне мира, а внутри мира.
Бесконечные проявления исчерпывают природу Бога, следовательно, все вещи уже
сотворены.
Бог является также природой порождающей, а мир – природой порожденной.
Бог Спинозы – это библейский Бог, на котором философ с юности сосредоточил свое
внимание, но втиснутый в схемы метафизики и определенных картезианских гипотез,
неличностный Бог с волей и разумом. Спиноза считает, что воспринимать Бога как
личность означало бы сделать его антропоморфным. Аналогичным образом, Бог не творит
по свободному выбору нечто отличное от себя; будучи не действующей извне причиной, а
имманентной, он неотделим от вещей, исходящих от него. Он – не Провидение в
традиционном смысле, он представляет собой безличную абсолютную необходимость.
Эта необходимость абсолютна, поскольку Бог – субстанция – дан в качестве причины
самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве
бесконечное множество атрибутов и модусов, образующих мир. Вещи неизбежно
происходят из сущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно
выводится теорема. Различие между Богом и геометрическими фигурами состоит в том,
что последние не являются причинами самих себя.
Не удивительно, что к учению Спинозы был проявлен особый интерес со стороны
последующих поколений. Один из важнейших показателей глубины и жизненности
философского учения – его влияние на мыслителей последующих поколений и, тем более,
веков, а также полемика с ним мыслителей и исторических деятелей, оспаривающих и
опровергающих эти идеи. При рассмотрении учения Спинозы в этом аспекте оно
выступает как одна из интереснейших страниц в истории философии. После смерти
Спинозы его учение вызвало к жизни различные течения. Например, в XVII-XVIII веках
его учение о единой субстанции, как причине самой себя, сыграло большую роль в
становлении материалистической мысли в Европе. Совершенно другое преломление
получили идеи Спинозы в Германии в XVIII-XIX веках. Здесь особая роль принадлежит
так называемому «спору о пантеизме». Гегелевское отношение к философии Спинозы
является для меня очень близким. Известна высокая оценка философии Спинозы Гегелем,
который видел в ней главное звено в истории новой философии. «Мышление, - писал он в
своих «Лекциях по истории философии», - необходимо должно было стать на точку
зрения спинозизма. Быть спинозистом, - это существенное начало всякого
философствования»3[24].
22
на основе идей пифагореизма и платонизма. В философии Нового времени понятие
монады употреблялось в работах Николая Кузанского и Джордано Бруно. У Лейбница
понятие монады является ключевым всей его философской системы.
Монады у Лейбница характеризуются как бестелесные, “простые субстанции”, “истинные
атомы природы”, “элементы вещей”. Монадам приписываются как отрицательные, так и
положительные свойства. Лейбниц Г. В. Cочинения: В 4-х томах. Тома 1,4. М., Мысль,
К отрицательным свойствам монад Лейбниц относил: неделимость, неуничтожимость,
нематериальность, неаффицируемость, неповторимость.
К положительным свойствам монад Лейбниц относил: саморазвитие, психическую
активность, состоящую в восприятии и стремлении.
Монады, согласно уровням развития воспринимающей способности делятся на:
примитивные, монады-души, монады-духи.
Монады обладают универсальной возможностью развития, присущей не только
отдельным монадам и их совокупностям, но и всему бесконечному множеству монад.
Однако по своему рангу монады различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того,
в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на
уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых
существ.
* "голые монады" - лежат в основе неорганической природы (камней, земли, полезных
ископаемых);
* монады человека (души) - обладают сознанием, памятью, уникальной способностью
разума мыслить;
* высшая монада - Бог.
Чем выше класс монады, тем больше ее разумность и степень свободы.
Монады не возникают, ибо возникновение субстанций из ничего было бы чудом, а
телесное возникновение как соединение ранее существовавших частей не присуще
субстанциям. Они и не гибнут, ибо погибать могут только сложные тела, распадаясь на
свои составные элементы. Субстанция не может умереть, то есть монады "бессмертны" и
в этом подобны духам.
В чем состоит жизнь монад? Всякая жизнь есть деятельность, и субстанции не могут
бездействовать, с другой стороны, только субстанции могут обладать деятельностью.
Монадам чужда пассивность, они чрезвычайно активны, и можно сказать, что именно
активное стремление составляет их сущность. Каждая из них есть постоянный и
беспрерывный поток перемен, в котором изменение реальности и развития совпадают.
Монады - это силы, и поскольку они духовны, а в то же время суть "точки", то они
представляют собой центры сосредоточения сил разнокачественных, но всегда идеальных.
Учение о познании Канта. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от
нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного,
непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии,
ставится и решается Кантом с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум
может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом, по
присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что
мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-
нибудь внешним, а формами и категориями нашей собственной умственной деятельности.
Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов — цвета,
звуки, запахи — обусловлены, как таковые, ощущающим; но от этих чувственных или
вторичных качеств отличались первичные качества или определения, как, например,
протяженность, субстанциальность, причинность, которые считались принадлежностями
23
вещей самих по себе, независимо от познающего. Кант первый систематически и научно
показал, что и эти “первичные” определения обусловлены познающим умом, но не в его
эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или
трансцендентальными актами, создающими предметы, как такие. К этой идее Кант
подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще
состоит из суждений, т. е. из такого соединения двух представлений, в котором одно
служить предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из
суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Значение
настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и
предиката: 1) представляется всеобщей и необходимой и 2) полагает нечто новое, не
содержащееся в понятии субъекта, как его признак. Суждения, удовлетворяющие только
одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в
научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждение
аналитические, например, тело есть нечто протяженное, — это суждение достоверно a
priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат
протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим
суждением не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют
суждения синтетические а posteriori, например, длина этой улицы — 377 саж., или
сегодняшняя температура воздуха = 2° Р. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо
число саженей и градусов не может быть выведено аналитически из представления
данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные
эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не
составляющие истинного познания. Для образования этого последнего остается, таким
образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и
необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные
a posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак
нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны
— в отличие от аналитических суждений — сообщать новое содержание, т. е. быть
синтетичными. Такие синтетические суждения a priori действительно существуют в науке,
как в чисто-математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле
древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину
всеобщую и необходимую; мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем
предметам сумма этих чисел остается необходимо той же самой; следовательно, это есть
суждение априорное, однако, оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть
признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567 вместе взятых; чтобы
получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт
сложения, давший новое число, следовательно, — это есть синтетическое суждение a
priori. Точно также в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние
между двумя точками, хотя a priori, т. е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако
не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак
в понятии прямизны следовательно, и это есть синтетическое суждение a priori. Наконец,
в естествознании, если все так называемые законы природы суть нечто большее, чем
простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они
обязаны своим значением лежащему в их основе положению причинности, которое
устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение:
“все явления имеют свою причину” есть, во-1-х, априорное, независимое от опыта (ибо
опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного
порядка явлений аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые
явления происходят в известной временной последовательности, нисколько не вытекает,
что одно есть причина другого): следовательно, это основоположение есть синтетическое
суждение a priori, а через него тот же характер принадлежит и всему чистому
естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.
24
23. Учение Канта о рассудке. Категории.
Кант впервые задается вопросом о границах человеческого познания. По его мнению, все
предметы и явления («вещи») делятся на два класса. Первый класс он называет «вещи в
себе». Вещи в себе - это предметы и явления, существующие независимо от нашего
сознания и вызывающие наши ощущения. О том, что находится за пределами нашего
сознания, мы ничего определенного сказать не можем. Поэтому, считает Кант, корректнее
будет вообще воздержаться от суждения об этом. Второй класс предметов Кант называет
«вещи для нас». Это продукт деятельности априорных форм нашего сознания. Примером
этого противопоставления может быть антиномия понятий «тяжесть» и «масса». Первую
нельзя понять и измерить, а можно только пережить. Вторая вполне понимаема и
исследуема.
Пространство и время, по Канту, являются не объективными формами существования
материи, а всего лишь формами человеческого сознания, априорными формами
чувственного созерцания. Кант ставил вопрос о характере основных понятий, категорий,
при помощи которых люди познают природу, но этот вопрос он также решал с позиций
априоризма. Так, причинность он считал не объективной связью, закономерностью
природы, а априорной формой человеческого рассудка. Все категории рассудка, как уже
отмечено выше, Кант объявил априорными формами сознания философской мысли.
Теперь — о третьей части системы Гегеля, философии духа. Мы уже отмечали, что
система Гегеля с первых йенских лет строилась на понятии духа, абсолюта, тождества
бытия и мышления, т.е. была объективно-идеалистической философской системой. Теперь
обратимся к этим стержневым понятиям философии Гегеля подробнее и на материале
зрелой системы философа. Что Гегель понимал под духом? Что за проблемы решает он в
системе философии духа? Здесь ставится много задач.-Главная задача — интерпретация
ключевых для философии понятий, а именно, "дух" , (разделенный на субъективный,
объективный, абсолютный дух), логическая идея, мышление, разум, рассудок. Это целая
"семья" понятий, характеризующих духовное. В гегелевской философии есть в какой-то
мере единая интерпретация этих понятий, т.е. такая интерпретация, относительно которой
нужна особая историко-философская реконструкция. Можно выделить три среза, три
измерения, относящихся ко всем этим понятиям разума у Гегеля.
Первое измерение, которое придается у Гегеля и разуму, и духу, и мышлению, и идее —
измерение субстанциональное. Это значит, что духовное понимается как первичное, как
субстанция, причем субстанция, восходящая к божественной, как то, из чего все
рождается, во что все разрешается, как порождающее начало. Субстанционально и
понимание идеи, разума, мышления. Поход к различным ипостасям духовного в принципе
един. Различие смыслов такое: абсолютный дух — так сказать, "самое
субстанциональное", далее идет "менее субстанциональное", но тоже субстанциональное
— идея, логическая идея, затем разум, а после — мышление. Здесь философия Гегеля
28
выступает в качестве классического объективного идеализма, который обосновывается
самыми различными способами, причем именно с применением данных понятий. Это
вообще широкий вопрос, и он относится не только к Гегелю, но и к Платону, к другим
формам объективного идеализма. Но в гегелевской философии есть специфические
основания объективного идеализма. И их легче понять, если не забыть о втором значении,
о второй ипостаси духовного. Второе измерение состоит в том, что духовное, согласно
Гегелю, есть реализующиеся деятельность и активность, причем активность такого
субъекта, который сообразуется с законами самого духа. Оттенок субстанциональности,
т.е. первичности, переходит в диалектический активизм.
Третий аспект заключается в том, что субстанция, а значит и дух, и логическая идея,
понимаются как субъект. Иными словами, здесь вводится — в гегелевском понимании —
проблема субъективности, субъекта, которая, однако, не сводится к человеческому Я, хотя
в определенном аспекте она соприкасается с вопросом о Я человека. Итак, в духе, по
Гегелю, есть и объективность, и субъективность, благодаря которым дух способен как бы
"проходить" через природу, "отчуждать" ее от себя в виде своего инобытия. Благодаря
объективности, дух способен "проходить" и через человека, через все человеческое,
выступая и в виде своего рода объективной субъективности и субъективной
объективности. Для Гегеля очень важно не столько то, что все люди разные, но то, что все
они — субъекты, принадлежащие к одному роду, к единой субъективности. Еще раз надо
упомянуть об объективном духе, о философии права — на этот раз как одном из главных
обоснований системы объективного идеализма.
Это произведение о праве и правовом государстве, о гражданском обществе, о гласности,
печати, об общественном мнении, о вине, наказании, есть, по Гегелю, одновременно
рассказ о генезисе и силе объективного духа, проявляющегося в социальном пространстве
— о собственности и ее признании, о правовых и моральных нормах, наиболее ярких
воплощениях "интерсубъективной", как сказали бы мы сегодня, духовности.
"Абсолютный дух" — это, для, Гегеля, понятие всех понятий, объединяющее и Бога, и
"божественно-духовное" начало (закономерность) природы и человека, и, что очень
важно, высшие этажи самопознания духа (искусство, религия, философия). Поэтому
философию Гегеля называют системой абсолютного идеализма. Плотность реальных
проблем, исследованных великим Гегелем в его границах, столь велика, что (в
относительно небольшом очерке) можно было рассказать лишь о некоторых из них,
которые представляются центральными для гегелевской системы и наиболее актуальными
сегодня.
Развитие мирового духа, по Гегелю, влечет за собой то, что оно является рядом
ступеней, и всякая ступень как отличающаяся от другой имеет свой собственный
принцип. Таким принципом в истории является определенность духа, особый дух народа.
В этом принципе народного духа Гегель находит обоснование своеобразия каждой эпохи:
общее — то, что он (принцип) есть ступень развития и конкретизации единого начала
(мирового духа); индивидуальное — деятельность людей как необходимое орудие
претворения в действительность содержания народного духа.
29
Другой вид историографии Гегель назвал рефлективным, поставив его на ступень
выше первого, поскольку этот вариант изложения фактов и явлений уже имеет некую
общность, основу — позицию автора исторического описания. И в зависимости от нее
различает четыре разновидности этой историографии: духовная, прагматическая,
критическая и обобщающая. Духовная рефлексия наблюдается в трудах таких авторов,
которые для создания у читателя доверительного настроения к тексту излагают
события и передают речи исторических личностей языком своего времени и в
результате такие компиляции тем дальше оказываются от оригинала, чем более
правдоподобными их желал сделать автор. Прагматическая рефлексия наблюдается
когда автор стремится использовать описываемые явления и факты истории для каких-
то выводов или поучений своих современников, опыт предков они пытаются перенести
на современную им почву. Критическая рефлексия грешит изложением не самой
истории, а истории истории, дает оценку исторических повествований и пытается
исследовать их истинность и достоверность. (Кстати, этот подвид историографии стал
особенно популярным у нас в России в течение последнего десятилетия.) И, наконец,
последним подвидом рефлективной истории является обобщающая (не всеобщая!),
которая руководствуется общими точками зрения на отдельные общественные
предметы и явления (например, история искусства, история права и т.д.). Такие
обобщающие рефлексии естественно находятся в тесной связи со всей историей
народа, и весь вопрос в том, «…выявляется ли связь целого или этой связи ищут лишь
во внешних отношениях». Если срабатывает первый вариант, то такая рефлективная
история превращается в третий вид, философскую историю.
Гегель говорит, что философия привносит с собой в историю лишь мысль о том,
что в мире господствует разум, а потому всемирно-исторический процесс совершался и
совершается разумно. Разум господствует как в мире вообще, так и в истории в частности.
Это умозаключение является одной из основополагающих предпосылок всей работы.
Таким образом, Гегель характеризует свое понимание истории как мыслящее
рассмотрение ее. Мир не предоставлен случаю и случайным внешним причинам, а
управляется провидением. Всемирная история с его точки зрения не есть простое
нагромождение тех или других событий, не поле, где господствуют случайность, произвол
и хаотичное переплетение отдельных человеческих устремлений и чувств и не случайный
круговорот общественных состояний и формаций. По мысли философа, собственно
развитие свойственно только человечеству, так как человеческая история есть высшая
сфера, в которой развивается духовное, мысль, познание. А вместе с этим и
господствующий во вселенной абсолютный разум находит средства своего конкретного и
сознательного воплощения в действительности, средства познания самого себя как вечной
и неисчерпаемой силы совершенствования, прогресса и возникновения нового. Природе
же присущи только простое изменение и вечное повторение явлений. Поступательного
движения в ней нет, ибо нет в ней и духовной жизни: «…абстрактное изменение вообще,
совершающееся в истории, давно уже было понимаемо в общем виде в том смысле, что в
нем вместе с тем заключается переход к лучшему, к более совершенному.
30
В эмпирической истории мышления (как и в любом данном исторически достигнутом его
состоянии) эти три формы как правило выступают в виде трех разных и рядом стоящих
систем логики.
Гегель дает характеристику трех «моментов» логического мышления, которые должны
войти в состав Логики:
«Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия
последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление
считает обладающей самостоятельным существованием». Отдельным (обособившимся)
историческим воплощением этого «момента» в деятельности мышления выступает
догматизм, а логически-теоретическим его самосознанием – «общая», т.е. чисто
формальная, логика.
«Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их
переход в свою противоположность».
«Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их
противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и
переходе». В систематической разработке этого последнего «спекулятивного момента»
как развития первых двух, Гегель видит свою собственную миссию и цель своей работы.
Абстрактно эти моменты предстаются частями логического и рассматриваются Гегелем
как три ступени одной и той же спекулятивно-логической системы.
Отсюда же вытекает и внешнее, абстрактное членение его логики на: 1) учение о бытии, 2)
учение о сущности и 3) учение о понятии и идее.
Атеизм (От греч. αθεϊσμός — безбожие.) — это философская система или наукообразная
теория, утверждающая, что Бога нет. В древности атеистами объявлялись те, которые
отказывались от почитания богов, признанных обществом. Так, например, Сократ,
учивший о Боге, неизвестном афинянам, был приговорен к смерти как «атеист». Как
«атеисты» подвергались казни и христианские мученики, отказывавшиеся совершать
жертвоприношения идолам (то есть изображениям языческих богов).
Гуманистический атеизм, главнейшим представителем которого был Людвиг Фейербах;
социально-политический атеизм Карла Маркса; антиморальный атеизм Фридриха Ницше;
психоаналитический атеизм Зигмунда Фрейда.
Когда Ницше пишет, что "жизнь - это воля к власти" (3. С.106), то складывается
впечатление, что он просто заменяет шопенгауэровское понятие "воля к жизни" понятием
"воля к власти". Это, однако, означало бы, что Ницше смотрит на мир как на проявление
некоего изначального единства, трансцендентного этому миру. На самом деле в зрелый
период творчества он не только не разделяет подобной идеи, но и резко критикует
различение нашего мира, мира явлений, с одной стороны, и "истинного" мира, с другой.
Следует учитывать, что, согласно Ницше, чувственно-воспринимаемый мир - это отнюдь
не "видимость", иллюзия, создаваемая неким субстанциальным началом. Мир явлений и
есть единственная реальность, представляющая собой динамическую целостность.
Понятие воли к власти оказывается у немецкого философа универсальным
объяснительным принципом, с помощью которого он характеризует процесс
непрерывного становления. Гипотезу воли к власти нужно рассматривать скорее как
определенную интерпретацию реальности, угол зрения и способ описания, нежели как
метафизическую доктрину о запредельной видимому миру реальности.
Ницше, разумеется, опирался на Шопенгауэра, однако эта идейная преемственность не
носит прямого и непосредственного характера. В своей концепции мира как воли к власти
он идет не от общего к частному, а в обратном направлении: применив сначала это
понятие к объяснению психических процессов, он затем распространяет его и на всю
органическую природу. Он пишет: "Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу
- сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и
многочисленных следствий этого" (1. Т.2. С.250). В дальнейшем философ применяет
данное понятие и к миру в целом: "Допустим, наконец, что удалось бы объяснить
совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной
формы воли - именно воли к власти, как гласит мое положение; допустим, что явилась бы
возможность отнести все органические функции к этой воле к власти... тогда мы
приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю
к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в
зависимости от его "интеллигибельного характера", был бы "волей к власти", и ничем,
кроме этого" (1. Т.2. С.270). В архиве философа сохранились многочисленные наброски, в
которых он стремился дать всеохватывающее описание действительности с позиции
волютаризма.
ВОЛЯ К ВЛАСТИ КАК ПОЗНАНИЕ. УЧЕНИЕ ОБ ИСТИНЕ
"Познание, - пишет в указанной выше связи Ницше, - работает как орудие власти.
Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти" (3. С.224).
Стремление к расширению области познания и само желание знать зависят от воли к
власти, т.е. от способности той или иной разновидности жизни контролировать и
подчинять себе определенную часть реальности. Цель познания, по Ницше, состоит не в
стремлении постичь абсолютисте истину из любви к ней, а в том, чтобы распространить
свою власть до максимально возможных пределов. С помощью схематизации, подчинения
многообразия впечатлений и переживаний более или менее устойчивому порядку,
разделения их на роды и виды, словом, с помощью концептуализации опыта мы, согласно
Ницше, решаем прежде всего практические задачи: выжить и утвердить свое влияние.
Изначальная реальность представляет собой неупорядоченный поток становления,
лишенный каких бы то ни было форм и качеств. Именно люди набрасывают на него
35
удобную им концептуальную схему, превращая становление в бытие. Подобная
деятельность "законна" в том смысле, что она есть форма проявления воли к власти. Суть
же науки как квинтэссенции стремления людей к познанию определяется философом как
"превращение природы в понятия в целях господства над природой" (3. С.287).
Итак, познание зля Ницше - это процесс интерпретации, истолкования. Он основан на
витальной потребности контролировать поток становления. "Упущение индивидуального
и действительного дает нам понятие и форму, природа же не знает ни понятий, ни форм,
ни родов, но только одно недостижимое для нас и неопределимое х" (4. С.258). То есть
речь идет скорее о приписывании интрепретации реальности, нежели об извлечении этой
интепретации из нее: "Если кто-нибудь прячет вещь за кустом, ищет ее там и находит, - то
в этом искании и нахождении нет ничего особенно достойного прославления" (4. С.260).
И хотя мы рассматриваем те или иные положения дел в физическом или духовном мире
как "тождественные" и считаем их присущими обладающим постоянством природы
"объектам" и "субъектам", подчеркивает Ницше, это происходит не потому, что мы
приблизились к "истине", а потому, что это удобно для нас. Здесь имеет место подмена
тезиса: от полезности интерпретации мы умозаключаем к ее объективности.
Однако ни о какой объективности истины, согласно Ницше, речи не может быть. Это
"выдумка" учёных и философов. Вместе с тем они по-своему правы, настаивая на том, что
некоторые положения, идеи и концепции должны иметь преимущество перед другими.
"Истина, - отмечает Ницше, - есть тот род заблуждения, без которого некоторый
определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является
последним основанием" (3. С.229). Некоторые "фикции" подтвердили свою полезность
для рода человеческого и стали чем-то само собой разумеющимся, например, такие как:
"существуют постоянные вещи; существуют одинаковые веши: существуют вещи,
вещества, юла; вещь есть то, чем она кажется" (1. Т.1. С.583) и т.п. Сходным образом
законы логики, а также закон причинности пустили в человеческой природе такие
глубокие корни. что "не верить в них значило бы обречь род на гибель" (3. С.230).
В свою очередь "фикции", которые оказались менее полезными или даже приносящими
вред, получили название "ошибок", "заблуждений". Те же, которые доказали свою
полезность для рода, постепенно вписались в структуру языка, вплелись в его лексику. В
этом факте, предупреждает Ницше, заключена известная опасность, поскольку язык
оказывается способным обольщать нас и создавать беспочвенную уверенность в том,
будто наш способ высказываться о мире действительно отражает реальность: "Слова и
понятия вводят нас постоянно в заблуждение... В словах скрыта философская мифология,
которая постоянно сказывается, как бы мы ни старались быть осторожными" (2. С.277).
Все истины, как считает Ницше, будучи по своей сути фикциями, вместе с тем являются
интерпретациями реальности, в которых находят выражение те или иные перспективы.
Любая форма жизни имеет свою точку зрения свою перспективу, которую она стремится
навязать всем другим как обязательную. Категории разума и законы науки, будучи
логическими фикциями, тоже имеют в виду определенную (не только познавательную)
перспективу и не является олицетворением необходимой, априорной истины. Из
сказанного ясно, что немецкий философ постоянно критикует классическое понимание
истины как соответствия идей реальному положению дел в мире. При этом он в известной
мере предвосхищает прагматическую трактовку истины, отдающую преимущество тем
идеям, которые способствуют достижению желаемого практического результата. Однако
в целом позицию Ницше по вопросу об истине правильнее всего назвать релятивистской.
В этой связи интересна его самооценка, говорящая, что гипотеза воли к власти - это нс
истина в собственном смысле слова, а "тоже лишь толкование" (1. Т.2. С.258).
СВЕРХЧЕЛОВЕК И ПОРЯДОК РАНГОВ
Ницше объясняет мировой порядок в терминах соперничества и борьбы различных типов
воли к власти. Подобная типология, с его точки зрения, существенна идя решения вопроса
о ценности того или иного достигнутого состояния. Он выделяет два основных типа
36
власти, или инстинкта: тот, который выражает восходящее движение жизни, и
противоположный ему, воплощающий нисходящую жизнь. "Стадный инстинкт,
завоевавший теперь верховодство, - пишет Ницше, направляя огонь своей критики против
демократических и социалистических движений, выражающих интересы людей, так
сказать, низшего типа, - представляет нечто в корне отличное от инстинкта
аристократического общества: от ценности единиц зависит то или другое значение
суммы... Вся наша социология не знает другого инстинкта, кроме инстинкта стада, т.е.
суммированных нулей, - где каждый нуль имеет "одинаковые права", где считается
добродетелью быть нулем" (3. С.60).
Для демонстрации цели, к которой нужно стремиться в своем развитии человечеству,
Ницше приводит миф о сверхчеловеке. Прежде всего он считает, что "человек есть нечто,
что должно преодолеть" (1. Т.2. С.142). Но это не произойдет автоматически, так сказать,
в ходе естественного отбора. К этому необходимо волевое усилие и чувство направления.
Однако, по Ницше, движение к сверхчеловеку - это не конкретная
естественноисторическая перспектива, а явление высшего культурного порядка: "Человек
- это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. Опасно
прохождение, опасно быть в пути, опасен взор, обращенный назад, опасны страх и
остановка" (1. Т.2. С.9). Подобные предупреждения философ делает с фанатичной
настойчивостью. Сверхчеловек не сможет появиться до тех пор, пока высшие индивиды
не осмелятся на переоценку всех ценностей, не разобьют старые скрижали, особенно
идеалы христианства, и не создадут новых ценностей не из страха перед опасностью, а от
преизбытка своей жизненной силы.
АТЕИЗМ И НИГИЛИЗМ
В "Веселой науке" Ницше замечает, что "величайшее из новых событий - что "Бог умер" и
что вера в христианского Бога старта чем-то не заслуживающим доверия - начинает уже
бросать на Европу свои первые тени... Наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он
и затуманен; наконец наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой
опасности; снова дозволен всякий риск познающего" (1. T.I. С.662). Разрушение веры в
Бога открывает перед человеком возможность полной реализации его творческих
потенций; христианский Бог с его повелениями и запретами больше не стоит на пути; и
взгляд человека уже не устремляется от этого мира ввысь - к несуществующей
сверхчувственной реальности.
Подобная точка зрения основана на том, что понятие Бога враждебно жизни. Это
глубочайшее убеждение Ницше, которое не изменилось с течением времени. "Понятие
"Бог", - пишет он в "Сумерках идолов", - было до сих пор сильнейшим возражением
против существования" (1. Т.2. С.584). А в "Антихристе" мы читаем, что в христианстве
почитается Бог, «объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула
всякой клеветы на "посюстороннее", для всякой лжи о "потустороннем"!» (1. Т.2. С.644).
Ницше допускает, что в некоторые исторические периоды религия могла служить
поступательной жизни, однако в целом его точка зрения относительно веры в Бога,
особенно христианского, такова, что она враждебна жизни. В соответствии с подобным
воззрением, философ истолковывает выбор между верой в Бога и атеизмом как вопрос
вкуса, или инстинкта. Он признает, что среди великих людей были верующие. Однако
теперь, когда существование Бога больше не является бесспорным, сила,
интеллектуальная свобода, независимость и забота о будущем человеческого типа требует
атеизма.
Время от времени Ницше приводит теоретические аргументы против религии,
указывающие на ее иллюзорный характер. Решающим же мотивом его отвержения
37
религии вообще и христианства в частности является то воздействие, которое религиозная
вера оказывает на человека: ему прививается чувство бессилия, ущербности, послушания
и т.п., он лишается способности к свободному саморазвитию. Религия, согласно Ницше,
препятствует появлению высших индивидов либо разрушает их внутренний строй.
Вместе с тем, нападая на христианство, Ницше нередко отмечает привлекательность и
благородство его идеалов. Известно, что философ сам испытал их сильное влияние и,
возможно, он потому столь страстно отрицает их, что желает доказать себе, что хотя он и
декадент, он "еще и его противоположность" (1. T.I. С.699). Богоборчество Ницше считает
как бы подтверждением собственной силы и способности жить без божественной опеки.
Однако с чисто философской точки зрения, выводы, которые он делает из атеизма, более
важны, чем психологические мотивы его отрицания христианства.
Люди воображают, считает Ницше, будто нет никакой необходимой связи между верой в
христианского Бога и следованием христианским нравственным критериям и ценностям,
то есть последнее-де можно сохранить в неприкосновенности, а первое отбросить. Так
поступают приверженцы секуляризированных форм христианства - демократических и
социалистических доктрин, которые заимствуют большую часть моральной системы
христианства, отвергая теологические обоснования. Однако подобные опыты,
подчеркивает Ницше, обречены на неудачу. За "смертью Бога" рано или поздно, однако,
неизбежно должно последовать отрицание абсолютных ценностей и самой идеи
объективного и всеобщего морального закона.
Согласно Ницше, человек, воспитанный в лоне западноевропейской культуры, соединяет
в своем сознании представление о моральных ценностях с христианской религией.
Поэтому, если он теряет веру в эти ценности, то он теряет веру в ценности вообще. Утрата
ценностных ориентиров, сопровождаемая чувством бесцельности, бессмысленности мира
- один из важнейших элементов такого явления, как "европейский нигилизм". Ницше
пишет, что "мораль была великим средством для противодействия практическому и
теоретическому нигилизму" (3. С. 37), она предписывала человеку следовать абсолютным
ценностям, чем "охраняла человека от презрения к себе, как к человеку, от восстания с его
стороны на жизнь, от отчаяния в познании. Она была средством сохранения" (Там же). И
хотя человек, которого оберегает христианская мораль, - это слабый, декадентский тип,
все же следование данным моральным предписаниям чаще всего приносит
положительные результаты. Поэтому упадок веры ставит европейца перед опасностью
нигилизма.
Нигилизм может выступать в разных формах. Так, существует пассивный нигилизм,
покорно признающий, что высших ценностей нет, а существование бессмысленно. Это
ощущение может побудить человека как к самоубийству, так и к жестокости по
отношению к другим по принципу "все позволено". Но есть и активный нигилизм,
который стремится сокрушить лишенных доверия и обесцененных кумиров. Ницше
предсказывает, что активный нигилизм вскоре выйдет на сцену истории (собственно, он
уже заявил о себе в его лице) и вызовет потрясающие основы миропорядка катаклизмы:
"...Будут войны, каких еще никогда нс было на земле. Только с меня начинается на земле
большая политика"
Наступление нигилистической эпохи, с точки зрения Ницше, неизбежно. Это будет
означать окончательный закат "декадентской" христианской цивилизации в Европе. В то
же время через переоценку всех ценностей будет расчищен путь к появлению и
упрочению власти высшего типа людей. С этой точки зрения, приход нигилизма, этого
"самого жуткого из всех гостей", который уже "стоит за дверями"
Душа культуры
38
Собственная "идея" каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, вовсе не аналогична
идее культуры, как ее понимает например Гегель. Если у Гегеля первичной была логика,
то у Шпенглера первичной является душа культуры. Логика же, как впрочем, и искусство,
наука, политика, всегда вторичны по отношению к этой душе. В шпенглерском
понимании культура - это символически выраженная система, в которой реализует себя
соответствующая душа: “Культура как совокупность чувственно ставшего выражения
души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, переходящее; культура как совокупность
великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может
поведать душа, как она страждет”.
Большое значение имеет, какой смысл у Шпенглера приобретает термин “душа”
применительно к культуре. Для него термин “душа культуры” есть яркое и в то же время
точное выражение того обстоятельства, что основание культуры несводимо к разуму. У
каждой культуры есть своя собственная “душа” реализующаяся во множестве
индивидуальных жизней. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца
выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир
людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований: "Каждой великой
культуре присуще тайный язык мирочувствование, вполне понятный лишь тому, чья душа
вполне принадлежит этой культуре".
Шпенглер останавливается на рассмотрении трёх исторических культур: античной,
европейской и арабской. Им соответствуют три “души” - аполоновская, избравшая в
качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой
является беспредельное пространство, динамизм; магическая душа, выражающая
постоянную дуэль между душой и телом, магические отношения между ними. Отсюда
вытекает содержание каждой из культур. Каждая культура проходит возрастные ступени
отдельного человека: детство, юность, возмужалость и старость.
В чём же различия между культурой и цивилизацией? Очень хорошо различия между
ними сформулировал Н. Бердяев, основную мысль из работы которого вывел профессор
И.Я. Левяш: “Он был солидарен с О. Шпенглером, который “признал цивилизацию роком
всякой культуры. Культура не развивается бесконечно. Она несёт в себе семя смерти. В
ней заключены начала, которые неотвратимо влекут её к цивилизации. Цивилизация же
есть смерть духа культуры динамичное движение внутри культуры с её
кристаллизованными формами неотвратимо влечёт к выходу за пределы культуры. На
этих путях свершается переход культуры к цивилизации”. Чем объяснить такую глубокую
метаморфозу? “Культура, - отмечал мыслитель, - есть творческая деятельность человека.
В культуре творчество человека получает свою объективацию”. Цивилизация же “есть
переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой жизни”. И, наконец:
“Культура - религиозна по своей основе, цивилизация безрелигиозна. Культура
происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных
преданий. Цивилизация есть воля к могуществу, к устроению поверхности земли.
Культура - национальна. Цивилизация - интернациональна. Культура - органична.
Цивилизация - механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация
проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на количествах. Культура -
аристократична. Цивилизация - демократична”.
Различия между культурой и цивилизацией вызваны “... во многом потребностью
расширить перспективы исторического видения, включить в объект теоретического
исследования сферы материальной жизни, которая не укладывалась, в традиционные
рамки анализа философии культуры и игнорирование которой в связи с научно-
техническим развитием означало бы дискредитацию социально-философских
построений”.
Если культура перестанет притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена.
Отсюда Шпенглер видит опасность, которую несёт с собой цивилизация. Нет ничего
дурного в благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на
39
культуру уже не остаётся душевных сил. Он ничего не имеет против удобств и
достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей
подлинную культуру: “Культура и цивилизация - это живое тело душевности и её мумия”.
Шпенглер не отрицает цивилизацию, но он и не “человек цивилизации”, способный
откинуть в сторону старый “культурный хлам” ради того, чтобы уютно чувствовать себя в
мире обыденных забот. Отсюда вытекает его двойственное мироощущение, которое
блестяще охарактеризовал Н. Бердяев: “Своеобразие Шпенглера в том, что ещё не было
человека цивилизации... с таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием
неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким
даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и
самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нём нет...
цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей
эпохи над предшествующими поколениями и эпохами. Шпенглер является человеком
цивилизации, он - человек старой европейской культуры”. Шпенглер был одним из
первых, кто почувствовал эту трагедию, и он первый, на мой взгляд, с изумительной
силой и выразительностью выразил её в формах теоретической мысли.
Из идей Шпенглера развилось новое направление в культурологии и философии науки.
После его работ исследователи стали замечать то, что раньше ускользало от их внимания.
Теперь уже нельзя обойтись без исследования того, как, каким образом внерациональные
смысловые основания культуры детерминируют развитие не только религии и искусства,
но и науки и техники. И заслуга открытия этой проблемы принадлежит Шпенглеру. Его
“Закат Европы” стал не только событием культурологии, но и событием европейской
культуры. Конечно, не всё в его книге совершенно. Но, пожалуй, Шпенглер и не
стремился к этому, так как для него главное было теоретически полнокровно выразить
болевые проблемы эпохи, и это ему вполне удалось.
41