Вы находитесь на странице: 1из 202

1

Е. И. Рабинович

Сны Пробуждённых:
сон и сновидения
в культуре, религии,
политике Тибета
Монография

Екатеринбург
2013
2 3

УДК 008(515) ОГЛАВЛЕНИЕ


ББК 71.063.136
Р 12
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор,
завкафедрой культурологии и социально-культурной деятельности Введение...................................................................................5
УрФУ им. первого Президента РФ Б. Н. Ельцина
А. В. Медведев
Глава I. Культура сновидений и сновидения культуры......9
кандидат исторических наук, доцент 1. Эвристический потенциал современных подходов
кафедры истории и социально-политических дисциплин УГЛТУ к изучению сна и сновидений в науках о культуре..........................9
А. В. Чевардин 1.1. От Саргона до Цицерона:
Р 12 Рабинович Е. И. историко-филологическое исследование сновидений....................9
Сны Пробуждённых: сон и сновидения в культуре, 1.1.1 Сон как семиотическое зеркало .................................13
1.1.2. Сны Ахилла: подход Э. Р. Доддса....................................14
религии, политике Тибета : монография. – Екатерин-
1.2. Сны русских крестьян и сибирских инородцев:
бург : Гуманитарный университет, 2013. – 200 с.
отечественные этнографические исследования..........................15
1.3. Диалог сновидений:
ISBN 978-5-7741-0196-2
исследования сновидений в культурной антропологии.................18
Монография посвящена исследованию сна и сновидений 1.3.1. Сон – путешествие души:
как культурного феномена. Выявляется происхождение и Тайлор, Фрэзер и их критики.....................................................18
эволюция представлений о сакральной природе сновидений 1.3.2. Сны туземца и сны антрополога:
в традиционных сообществах. Теоретические положения Б. Малиновский и антропология сновидений........................20
применяются автором к исследованию культурной модели 1.3.3. Дикарь на кушетке: психоанализ
сновидений в Тибете. Представлена и специфика культуры в антропологических исследованиях сновидений......................23
сновидений монгольских народов, исповедующих буддизм. 1.3.4. «Культурная модель сновидений»:
Читатель узнает, как из пространства снов индийских и теория Дж. С. Линкольна..........................................................27
тибетских святых возникали религиозные тексты, священные 1.4. Чьи сны нам изучать:
танцы, иконография божеств, актуальные политические мо-
дели. Познакомится с магическими практиками обретения современные подходы к изучению сновидений...........................28
пророческих сновидений, снами в тибетских житиях, явления- 2. Генезис, культурная модель и функции сна
ми божеств и кладами, извлечёнными из мира снов. Увидит, и сновидений в традиционных культурах........................................32
как сновидения становились источником религиозных ре- 2.1. Из мира мёртвых – в мир богов: генезис и развитие
форм и орудием политической борьбы. представлений о сакральной природе сновидений...................32
Книга может быть полезна преподавателям и студентам
гуманитарных факультетов – культурологам, религиоведам, 2.2. «Невесты горных духов» и «мужья сонных баб»:
востоковедам, историкам. Она адресована и широкому кругу культурная модель возникновения,
читателей, интересующихся буддизмом Центральной Азии бытования и трансформации сновидений
и иррациональными аспектами культуры в целом. в традиционных сообществах.................................................43
2.3. «Зачем снятся сны»: культурные функции
УДК 008(515) сновидений в традиционных сообществах..............................52
ББК 71.063.136

ISBN 978-5-7741-0196-2 © Рабинович Е. И., 2013


© Оригинал-макет.
Гуманитарный ун-т, 2013
2 3

УДК 008(515) ОГЛАВЛЕНИЕ


ББК 71.063.136
Р 12
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор,
завкафедрой культурологии и социально-культурной деятельности Введение...................................................................................5
УрФУ им. первого Президента РФ Б. Н. Ельцина
А. В. Медведев
Глава I. Культура сновидений и сновидения культуры......9
кандидат исторических наук, доцент 1. Эвристический потенциал современных подходов
кафедры истории и социально-политических дисциплин УГЛТУ к изучению сна и сновидений в науках о культуре..........................9
А. В. Чевардин 1.1. От Саргона до Цицерона:
Р 12 Рабинович Е. И. историко-филологическое исследование сновидений....................9
Сны Пробуждённых: сон и сновидения в культуре, 1.1.1 Сон как семиотическое зеркало .................................13
1.1.2. Сны Ахилла: подход Э. Р. Доддса....................................14
религии, политике Тибета : монография. – Екатерин-
1.2. Сны русских крестьян и сибирских инородцев:
бург : Гуманитарный университет, 2013. – 200 с.
отечественные этнографические исследования..........................15
1.3. Диалог сновидений:
ISBN 978-5-7741-0196-2
исследования сновидений в культурной антропологии.................18
Монография посвящена исследованию сна и сновидений 1.3.1. Сон – путешествие души:
как культурного феномена. Выявляется происхождение и Тайлор, Фрэзер и их критики.....................................................18
эволюция представлений о сакральной природе сновидений 1.3.2. Сны туземца и сны антрополога:
в традиционных сообществах. Теоретические положения Б. Малиновский и антропология сновидений........................20
применяются автором к исследованию культурной модели 1.3.3. Дикарь на кушетке: психоанализ
сновидений в Тибете. Представлена и специфика культуры в антропологических исследованиях сновидений......................23
сновидений монгольских народов, исповедующих буддизм. 1.3.4. «Культурная модель сновидений»:
Читатель узнает, как из пространства снов индийских и теория Дж. С. Линкольна..........................................................27
тибетских святых возникали религиозные тексты, священные 1.4. Чьи сны нам изучать:
танцы, иконография божеств, актуальные политические мо-
дели. Познакомится с магическими практиками обретения современные подходы к изучению сновидений...........................28
пророческих сновидений, снами в тибетских житиях, явления- 2. Генезис, культурная модель и функции сна
ми божеств и кладами, извлечёнными из мира снов. Увидит, и сновидений в традиционных культурах........................................32
как сновидения становились источником религиозных ре- 2.1. Из мира мёртвых – в мир богов: генезис и развитие
форм и орудием политической борьбы. представлений о сакральной природе сновидений...................32
Книга может быть полезна преподавателям и студентам
гуманитарных факультетов – культурологам, религиоведам, 2.2. «Невесты горных духов» и «мужья сонных баб»:
востоковедам, историкам. Она адресована и широкому кругу культурная модель возникновения,
читателей, интересующихся буддизмом Центральной Азии бытования и трансформации сновидений
и иррациональными аспектами культуры в целом. в традиционных сообществах.................................................43
2.3. «Зачем снятся сны»: культурные функции
УДК 008(515) сновидений в традиционных сообществах..............................52
ББК 71.063.136

ISBN 978-5-7741-0196-2 © Рабинович Е. И., 2013


© Оригинал-макет.
Гуманитарный ун-т, 2013
4 5

Глава II. Хроники сновидений Страны Снегов.................57 Введение


1. Тибетская литература жанра терма.
Сновидение как механизм внедрения Время сна не вычеркнуто из жизни, но оказывает определённое
культурных новаций в традиционном обществе..............................57 влияние на бытие человека в состоянии бодрствования. Сновиде-
1.1. Клады, извлечённые из пространства снов: ния шаманов становились истоком мифологической картины мира,
школа нингма и традиция «скрытых сокровищ»..........................57
из сновидений пророков возникали новые религии, а сновидения
1.2. Революция снов: махасиддхи
и происхождение буддизма ваджраяны.......................................64 правителей объявлялись причиной изменения формы правления.
1.3. Эволюция снов: Сон и сновидения как объект исследования гуманитарных наук
индийские махасиддхи и тибетские тертоны..............................73 долгое время испытывал недостаток в академической респекта-
1.4. Контрреволюция снов: бельности. В последние десятилетия ситуация изменилась, и изу-
сновидения тибетских тертонов чение культуры при игнорировании изучения такого аспекта чело-
и их политических противников...................................................80 веческого существования, как сон, не представляется возможным.
1.5. Традиция снов: сновидение В различных гуманитарных науках сформировалось представление
как способ разрешения кризисов о сновидении не только как индивидуально-психологическом, но и
и механизм культурной саморегуляции........................................90 как культурном феномене, что позволяет сделать его объектом
2. Сновидения в тибетской агиографической литературе........97 культурологических исследований. При этом существующие ис-
2.1. Сновидение в структуре тибетского жития...........................97 следования сна и сновидений показывают ограниченную и лишён-
2.2. Типология сновидений ную целостности картину.
в тибетской агиографической литературе.................................104 В культурах Запада со второй половины XX в. наблюдается
2.2.1. Чудесные сны о рождении будущего святого................104 новый всплеск тяги к иррациональному, показывающий условность
2.2.2. Сновидения западного рационального проекта. В условиях разрушения тради-
во взаимоотношениях «учитель – ученик»..............................111 ционных форм религиозности и сохранения потребности в сверхъ-
2.2.3. Явления божеств в сновидениях....................................114
2.2.4. Пророческие сновидения...............................................115 естественном, сновидение, как наиболее доступный инструмент
2.2.5. Сон как побуждение к действию....................................117 выхода за пределы обыденного, оказывается востребованным со-
2.2.6. Сны о близкой смерти....................................................118 временными культурами. В представлениях многих современных
людей о природе сновидений фиксируются чрезвычайно архаичес-
3. Вещие сны и их толкование кие элементы. Изучения модели сновидений в буддийских культу-
в посвящениях ануттара-йога-тантры......................................122 рах Центральной Азии представляет особенный интерес, поскольку
4. Богиня сновидений: культ Тары и магические она не только отражена в большом количестве письменных ис-
практики обретения пророческих сновидений..........................141 точников, но продолжает существовать в устной традиции. Изу-
5. Специфика культурной модели сновидений чение сновидений как в формализованных формах (стандартизи-
в буддийской культуре монгольских народов................................148 рованные и подвергнутые идеологической обработке описания сно-
5.1. Монголия........................................................................148 видений в письменных текстах), так и в неотрефлексированной
5.2. Бурятия..........................................................................157 живой устной традиции – позволяет выявить культурную модель
сновидений конкретной общности и выйти на уровень теоретичес-
Заключение............................................................................171 ких обобщений. Эти соображения во многом и обусловили выбор
объекта исследования.
Послесловие: Пробуждения (санскр. бодхи) – важнейшее понятие буддиз-
традиционны ли «традиционные культуры»?.................173 ма. Пробуждение – это и положивший начало новой религии мис-
Литература.............................................................................177 тический опыт Будды (санскр. «Пробуждённый») Шакьямуни, и
4 5

Глава II. Хроники сновидений Страны Снегов.................57 Введение


1. Тибетская литература жанра терма.
Сновидение как механизм внедрения Время сна не вычеркнуто из жизни, но оказывает определённое
культурных новаций в традиционном обществе..............................57 влияние на бытие человека в состоянии бодрствования. Сновиде-
1.1. Клады, извлечённые из пространства снов: ния шаманов становились истоком мифологической картины мира,
школа нингма и традиция «скрытых сокровищ»..........................57
из сновидений пророков возникали новые религии, а сновидения
1.2. Революция снов: махасиддхи
и происхождение буддизма ваджраяны.......................................64 правителей объявлялись причиной изменения формы правления.
1.3. Эволюция снов: Сон и сновидения как объект исследования гуманитарных наук
индийские махасиддхи и тибетские тертоны..............................73 долгое время испытывал недостаток в академической респекта-
1.4. Контрреволюция снов: бельности. В последние десятилетия ситуация изменилась, и изу-
сновидения тибетских тертонов чение культуры при игнорировании изучения такого аспекта чело-
и их политических противников...................................................80 веческого существования, как сон, не представляется возможным.
1.5. Традиция снов: сновидение В различных гуманитарных науках сформировалось представление
как способ разрешения кризисов о сновидении не только как индивидуально-психологическом, но и
и механизм культурной саморегуляции........................................90 как культурном феномене, что позволяет сделать его объектом
2. Сновидения в тибетской агиографической литературе........97 культурологических исследований. При этом существующие ис-
2.1. Сновидение в структуре тибетского жития...........................97 следования сна и сновидений показывают ограниченную и лишён-
2.2. Типология сновидений ную целостности картину.
в тибетской агиографической литературе.................................104 В культурах Запада со второй половины XX в. наблюдается
2.2.1. Чудесные сны о рождении будущего святого................104 новый всплеск тяги к иррациональному, показывающий условность
2.2.2. Сновидения западного рационального проекта. В условиях разрушения тради-
во взаимоотношениях «учитель – ученик»..............................111 ционных форм религиозности и сохранения потребности в сверхъ-
2.2.3. Явления божеств в сновидениях....................................114
2.2.4. Пророческие сновидения...............................................115 естественном, сновидение, как наиболее доступный инструмент
2.2.5. Сон как побуждение к действию....................................117 выхода за пределы обыденного, оказывается востребованным со-
2.2.6. Сны о близкой смерти....................................................118 временными культурами. В представлениях многих современных
людей о природе сновидений фиксируются чрезвычайно архаичес-
3. Вещие сны и их толкование кие элементы. Изучения модели сновидений в буддийских культу-
в посвящениях ануттара-йога-тантры......................................122 рах Центральной Азии представляет особенный интерес, поскольку
4. Богиня сновидений: культ Тары и магические она не только отражена в большом количестве письменных ис-
практики обретения пророческих сновидений..........................141 точников, но продолжает существовать в устной традиции. Изу-
5. Специфика культурной модели сновидений чение сновидений как в формализованных формах (стандартизи-
в буддийской культуре монгольских народов................................148 рованные и подвергнутые идеологической обработке описания сно-
5.1. Монголия........................................................................148 видений в письменных текстах), так и в неотрефлексированной
5.2. Бурятия..........................................................................157 живой устной традиции – позволяет выявить культурную модель
сновидений конкретной общности и выйти на уровень теоретичес-
Заключение............................................................................171 ких обобщений. Эти соображения во многом и обусловили выбор
объекта исследования.
Послесловие: Пробуждения (санскр. бодхи) – важнейшее понятие буддиз-
традиционны ли «традиционные культуры»?.................173 ма. Пробуждение – это и положивший начало новой религии мис-
Литература.............................................................................177 тический опыт Будды (санскр. «Пробуждённый») Шакьямуни, и
6 7

главная сотериологическая цель каждого последователя буддизма. его снах нечто внекультурное, можем ли мы в своих снах прорваться
Пробуждению в буддийской культуре противостоит понятие сна. за тюремные стены культуры в первобытную свободу нашей био-
Сансара, круговорот бытия, главной характеристикой которого яв- логии, или и наши сновидения – это только грёзы рабов культуры?
ляется страдание (санскр. духкха), описывается как неистинная, Чем сложнее, тем интереснее попробовать понять, где заканчива-
иллюзорная и уподобляется сновидению. Освобождение от упо- ется культура и начинается физиология. Попытка, обречённая на
добляемой сну сансары описывается как Пробуждение, достижение провал. Понять сновидения людей, живших сотни лет назад, в су-
Нирваны. Бинарная оппозиция «Пробуждение – сон» в буддийской ществовании которых ты порой вообще сомневаешься? Какая са-
культуре равнозначна таким оппозициям как: добро и зло, истина и моуверенная глупость! Ловля ветра сетями из ветра, тень тени,
ложь, счастье и страдание. суета сует.
Работы, посвященные непосредственно представлениям о Но из снов одних только тибетцев появились тысячи томов
сновидениях в тибетской культуре немногочисленны. А. Вейман книг, живописные образы, магические практики и ритуалы, танцы,
(A. Wayman, 1984) рассматривает теории природы сна и сновидений песнопения. Сны служили орудием политической борьбы, они под-
в буддизме. С. Янг (S. Young, 1990) в диссертации «Сновидения в делывались и запрещались. Сновидения становились обоснованием
индо-тибетских буддийских житиях» (и последующей монографии: властных притязаний политических режимов и революционных из-
S. Young, 1999) анализирует ряд индийских и тибетских буддийских менений в религиозных доктринах. Сновидения индийских маха-
агиографий, показывая преемственность данных традиций. По- сиддхов продлили время существования буддийских монастырей
следней по времени является работа А. Сумеги (A. Sumegi, 2008), в Индии почти на пять веков. Сны тибетских тертонов определили
посвящённая сравнению места сновидений в шаманизме и тибет- представления буддийских народов Центральной Азии о смерти и
ском буддизме. посмертном существовании. Если сны так радикально преобра-
За рамками нашей работы и исследований западных коллег жают культуры и сами становятся фактами культуры, то они более
остаются многие аспекты культуры сна в буддийских сообществах чем доступны для изучения. Сон очень похож на жизнь, но и отли-
Центральной Азии. Среди них знаменитая йога сновидений; проб- чен от неё, поскольку, являясь порождением жизни, – он не пере-
лема понимания природы сновидений в классических махаянских стаёт быть дверью в пространство смерти.
работах, тантрах и медицинских трактатах и многое другое. Со- Когда автор думает о том, что бы сказали о его труде герои
временный уровень наших знаний не позволяет ответить на ряд этой книги, те, чьи сны он изучал – ему становится стыдно. Что
принципиальных вопросов в этих областях. Представленная работа бы сказали на это Будда Шакьямуни, Падмасамбхава, Миларепа,
призвана осветить наиболее значимые аспекты сна в северо-буд- Атиша, Цонкапа? Тратить драгоценную человеческую жизнь на
дийском регионе на основе актуального уровня тибетологических изучение чужих снов – это ли занятие, достойное благородного
знаний и введённых в научный оборот текстов. Добавление данных мужа? Вероятно, нет. Стоит ли читателю повторять ошибку автора
полевых исследований позволяет объединить в едином простран- и тратить своё время на этот текст? Почему бы и нет? Те же ав-
стве исследования традицию, отражённую в текстах, и обыденные торы снов, описанных в нашей работе, заметили бы, что жизнь
практики современных последователей тибетского буддизма. подобна сну. Что же нам ещё остаётся, как не изучать чужие сны?
В итоге получилась одна из возможных попыток изучения мира Возможно, именно таким путём, изучая сны культур, мы лучше
сна, предпринятая на основе достаточно критического осмысления поймём явь этих культур. А значит – и самих себя.
подходов сложившихся и складывающихся в современных гума- В первой главе анализируются основные подходы, выработан-
нитарных науках. Не более того. Область сновидений трудна для ные гуманитарными науками для изучения феномена сна. Пока-
изучения, поскольку является пограничной между биологическим зывается, что в различных гуманитарных науках сформировалось
и культурным началами. Слова здесь слишком часто уступают представление о сновидении не только как индивидуально-психо-
место образам, обрывкам которых память тщетно пытается при- логическом, но и как культурном феномене. Предлагается куль-
дать отсутствующее между ними единство. Есть ли в человеке и турная модель возникновения, бытования и трансформации сно-
6 7

главная сотериологическая цель каждого последователя буддизма. его снах нечто внекультурное, можем ли мы в своих снах прорваться
Пробуждению в буддийской культуре противостоит понятие сна. за тюремные стены культуры в первобытную свободу нашей био-
Сансара, круговорот бытия, главной характеристикой которого яв- логии, или и наши сновидения – это только грёзы рабов культуры?
ляется страдание (санскр. духкха), описывается как неистинная, Чем сложнее, тем интереснее попробовать понять, где заканчива-
иллюзорная и уподобляется сновидению. Освобождение от упо- ется культура и начинается физиология. Попытка, обречённая на
добляемой сну сансары описывается как Пробуждение, достижение провал. Понять сновидения людей, живших сотни лет назад, в су-
Нирваны. Бинарная оппозиция «Пробуждение – сон» в буддийской ществовании которых ты порой вообще сомневаешься? Какая са-
культуре равнозначна таким оппозициям как: добро и зло, истина и моуверенная глупость! Ловля ветра сетями из ветра, тень тени,
ложь, счастье и страдание. суета сует.
Работы, посвященные непосредственно представлениям о Но из снов одних только тибетцев появились тысячи томов
сновидениях в тибетской культуре немногочисленны. А. Вейман книг, живописные образы, магические практики и ритуалы, танцы,
(A. Wayman, 1984) рассматривает теории природы сна и сновидений песнопения. Сны служили орудием политической борьбы, они под-
в буддизме. С. Янг (S. Young, 1990) в диссертации «Сновидения в делывались и запрещались. Сновидения становились обоснованием
индо-тибетских буддийских житиях» (и последующей монографии: властных притязаний политических режимов и революционных из-
S. Young, 1999) анализирует ряд индийских и тибетских буддийских менений в религиозных доктринах. Сновидения индийских маха-
агиографий, показывая преемственность данных традиций. По- сиддхов продлили время существования буддийских монастырей
следней по времени является работа А. Сумеги (A. Sumegi, 2008), в Индии почти на пять веков. Сны тибетских тертонов определили
посвящённая сравнению места сновидений в шаманизме и тибет- представления буддийских народов Центральной Азии о смерти и
ском буддизме. посмертном существовании. Если сны так радикально преобра-
За рамками нашей работы и исследований западных коллег жают культуры и сами становятся фактами культуры, то они более
остаются многие аспекты культуры сна в буддийских сообществах чем доступны для изучения. Сон очень похож на жизнь, но и отли-
Центральной Азии. Среди них знаменитая йога сновидений; проб- чен от неё, поскольку, являясь порождением жизни, – он не пере-
лема понимания природы сновидений в классических махаянских стаёт быть дверью в пространство смерти.
работах, тантрах и медицинских трактатах и многое другое. Со- Когда автор думает о том, что бы сказали о его труде герои
временный уровень наших знаний не позволяет ответить на ряд этой книги, те, чьи сны он изучал – ему становится стыдно. Что
принципиальных вопросов в этих областях. Представленная работа бы сказали на это Будда Шакьямуни, Падмасамбхава, Миларепа,
призвана осветить наиболее значимые аспекты сна в северо-буд- Атиша, Цонкапа? Тратить драгоценную человеческую жизнь на
дийском регионе на основе актуального уровня тибетологических изучение чужих снов – это ли занятие, достойное благородного
знаний и введённых в научный оборот текстов. Добавление данных мужа? Вероятно, нет. Стоит ли читателю повторять ошибку автора
полевых исследований позволяет объединить в едином простран- и тратить своё время на этот текст? Почему бы и нет? Те же ав-
стве исследования традицию, отражённую в текстах, и обыденные торы снов, описанных в нашей работе, заметили бы, что жизнь
практики современных последователей тибетского буддизма. подобна сну. Что же нам ещё остаётся, как не изучать чужие сны?
В итоге получилась одна из возможных попыток изучения мира Возможно, именно таким путём, изучая сны культур, мы лучше
сна, предпринятая на основе достаточно критического осмысления поймём явь этих культур. А значит – и самих себя.
подходов сложившихся и складывающихся в современных гума- В первой главе анализируются основные подходы, выработан-
нитарных науках. Не более того. Область сновидений трудна для ные гуманитарными науками для изучения феномена сна. Пока-
изучения, поскольку является пограничной между биологическим зывается, что в различных гуманитарных науках сформировалось
и культурным началами. Слова здесь слишком часто уступают представление о сновидении не только как индивидуально-психо-
место образам, обрывкам которых память тщетно пытается при- логическом, но и как культурном феномене. Предлагается куль-
дать отсутствующее между ними единство. Есть ли в человеке и турная модель возникновения, бытования и трансформации сно-
8 9

видений в традиционных сообществах. Выявляются основные куль-


турные функции, выполняемые сновидениями в этих сообществах.
Вторая глава посвящена анализу тибето-буддийской культур- ГЛАВА I
ной традиции сновидений. Исследуется группа текстов жанра тер- КУЛЬТУРА СНОВИДЕНИЙ
ма, как наиболее яркий пример тибетской религиозной литературы, И СНОВИДЕНИЯ КУЛЬТУРЫ
указывающей своим источником мистические откровения, явлен-
ные в снах и видениях. Анализируются сновидения в тибетских 1. Эвристический потенциал современных подходов
житиях и ритуалы поиска вещих снов в буддийских магических к изучению сна и сновидений в науках о культуре
практиках и тантрийских посвящениях. Преимущественно на по-
левых материалах раскрывается специфика модели сновидений в 1.1. От Саргона до Цицерона: историко-филологичес-
буддийской культуре монгольских народов. Описываются ритуалы кое исследование сновидений. В работе С. Жебелева «Рели-
обретения пророческих снов, методы нейтрализации неблагоприят- гиозное врачевание в Древней Греции» приводится обзор работ,
ных сновидений, использование сновидений как индикатора воз- посвящённых медицинскому аспекту практики инкубации у греков,
действия демонических существ. Всё это позволяет автору гово- вышедших с 1657-го по 1891 г. (работа была опубликована в 1893 го-
рить о северо-буддийской культуре сна и сновидения как о некоей ду). С. Жебелев приходит к выводу, что инкубация «как средство
целостности, в которой тибетская форма буддизма является глав- получить откровение имеет свое начало в некромантии, или от-
ным структурообразующим элементом. кровении при посредстве душ усопших. <…> Вызывание душ усоп-
Пользуюсь случаем выразить сердечную благодарность сво- ших на их могилах, вероятно, предшествовало появлению герои-
им наставникам и коллегам с кафедры культурологии Уральского ческих оракулов, дававших откровения посредством инкубации»1.
государственного (ныне – федерального) университета, в особен- По всей видимости, исследования античной практики инкубации
ности завкафедрой профессору Александру Васильевичу Медве- историками и филологами можно признать началом научного изу-
деву, без чьей помощи мои сны о тибетских снах остались бы чения «антропологии сновидений». Эта линия изучения сновидений
только снами. Автор выражает глубокую признательность тибет- в античных текстах продолжена целым рядом современных ис-
ским, монгольским и бурятским ламам и мирским последователям следователей. Классической работой в этой области, знаменующей
Пробуждённого, которые щедро (а иногда не очень) делились све- методологический прорыв в культурологическом изучении снови-
дениями и охотно (а иногда не очень) отвечали на многочисленные дений, является работа Э. Доддса «Греки и иррациональное». Из
(и порой достаточно странные) вопросы. отечественных авторов следует указать на работы И. А. Прото-
Посвящается Свете и родителям, без поддержки и терпения поповой, Д. О. Молок, М. А. Солоповой2.
которых не родилась бы эта книга (и её автор). Помимо сновидений в античной культуре ранних исследова-
телей традиционно интересовали сновидения, зафиксированные в
1
Жебелев С. Религиозное врачевание в Древней Греции. СПб., 1893.
С. 20–21.
2
Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько замечаний
о сновидениях в античной Греции) // Русская антропологическая школа :
труды. М., 2004. Вып. 2. С. 163–190; Молок Д. О. Сон Сципиона (Сновидение
и политика в Древнем мире) // Сон – семиотическое окно. Сновидение и
событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст. XXVI Випперовские
чтения. М., 1993. С. 32–40; Солопова М. А. Возникновение науки о снах и
сновидениях в Древней Греции (к публикации трактата Аристотеля
«О предсказаниях во сне») // Интеллектуальные традиции Античности и
Средних веков (исследования и переводы). М., 2010. С. 156–168.
8 9

видений в традиционных сообществах. Выявляются основные куль-


турные функции, выполняемые сновидениями в этих сообществах.
Вторая глава посвящена анализу тибето-буддийской культур- ГЛАВА I
ной традиции сновидений. Исследуется группа текстов жанра тер- КУЛЬТУРА СНОВИДЕНИЙ
ма, как наиболее яркий пример тибетской религиозной литературы, И СНОВИДЕНИЯ КУЛЬТУРЫ
указывающей своим источником мистические откровения, явлен-
ные в снах и видениях. Анализируются сновидения в тибетских 1. Эвристический потенциал современных подходов
житиях и ритуалы поиска вещих снов в буддийских магических к изучению сна и сновидений в науках о культуре
практиках и тантрийских посвящениях. Преимущественно на по-
левых материалах раскрывается специфика модели сновидений в 1.1. От Саргона до Цицерона: историко-филологичес-
буддийской культуре монгольских народов. Описываются ритуалы кое исследование сновидений. В работе С. Жебелева «Рели-
обретения пророческих снов, методы нейтрализации неблагоприят- гиозное врачевание в Древней Греции» приводится обзор работ,
ных сновидений, использование сновидений как индикатора воз- посвящённых медицинскому аспекту практики инкубации у греков,
действия демонических существ. Всё это позволяет автору гово- вышедших с 1657-го по 1891 г. (работа была опубликована в 1893 го-
рить о северо-буддийской культуре сна и сновидения как о некоей ду). С. Жебелев приходит к выводу, что инкубация «как средство
целостности, в которой тибетская форма буддизма является глав- получить откровение имеет свое начало в некромантии, или от-
ным структурообразующим элементом. кровении при посредстве душ усопших. <…> Вызывание душ усоп-
Пользуюсь случаем выразить сердечную благодарность сво- ших на их могилах, вероятно, предшествовало появлению герои-
им наставникам и коллегам с кафедры культурологии Уральского ческих оракулов, дававших откровения посредством инкубации»1.
государственного (ныне – федерального) университета, в особен- По всей видимости, исследования античной практики инкубации
ности завкафедрой профессору Александру Васильевичу Медве- историками и филологами можно признать началом научного изу-
деву, без чьей помощи мои сны о тибетских снах остались бы чения «антропологии сновидений». Эта линия изучения сновидений
только снами. Автор выражает глубокую признательность тибет- в античных текстах продолжена целым рядом современных ис-
ским, монгольским и бурятским ламам и мирским последователям следователей. Классической работой в этой области, знаменующей
Пробуждённого, которые щедро (а иногда не очень) делились све- методологический прорыв в культурологическом изучении снови-
дениями и охотно (а иногда не очень) отвечали на многочисленные дений, является работа Э. Доддса «Греки и иррациональное». Из
(и порой достаточно странные) вопросы. отечественных авторов следует указать на работы И. А. Прото-
Посвящается Свете и родителям, без поддержки и терпения поповой, Д. О. Молок, М. А. Солоповой2.
которых не родилась бы эта книга (и её автор). Помимо сновидений в античной культуре ранних исследова-
телей традиционно интересовали сновидения, зафиксированные в
1
Жебелев С. Религиозное врачевание в Древней Греции. СПб., 1893.
С. 20–21.
2
Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько замечаний
о сновидениях в античной Греции) // Русская антропологическая школа :
труды. М., 2004. Вып. 2. С. 163–190; Молок Д. О. Сон Сципиона (Сновидение
и политика в Древнем мире) // Сон – семиотическое окно. Сновидение и
событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст. XXVI Випперовские
чтения. М., 1993. С. 32–40; Солопова М. А. Возникновение науки о снах и
сновидениях в Древней Греции (к публикации трактата Аристотеля
«О предсказаниях во сне») // Интеллектуальные традиции Античности и
Средних веков (исследования и переводы). М., 2010. С. 156–168.
10 11

тексте Ветхого Завета3. Пожалуй, наиболее серьёзным исследо- петской и тибетской культурами, как в плане религиозных воззрений
ванием отечественной науки в этой области следует признать ито- в целом, так и в отношении к сновидениям в частности. Эти па-
говую для своего времени работу П. Светлова «Пророческие или раллели простираются столь далеко, что порой одна из этих тра-
вещие сны», значительную по количеству привлеченного материала4. диций объясняется через другую, и наоборот. Выбор столь отда-
Изучение сновидений, зафиксированных в ветхозаветных тек- лённых во времени (тибето-буддийская религиозная традиция, к
стах, получило логическое продолжение в изучении снов и их тол- которой обращается автор, возникает в VIII в. н. э., т. е. через много
кований в текстах Древнего Востока. В качестве классической веков после исчезновения древнеегипетской цивилизации) и про-
следует назвать работу Лео Оппенгейма «Толкование сновидений странстве, столь отличных в своём общественно-политическом
на древнем Ближнем Востоке»5. Данное направление развивается устройстве, в сфере хозяйствования, в культурном окружении
и ныне. Наиболее значительным отечественным исследованием и т. д. – не может не вызывать удивления.
сновидений в культурах Древнего Востока следует признать анализ Говоря об историко-филологическом подходе к изучению сно-
семи древневосточных содержащих описание сновидений принятый видений в мировой культуре, нельзя не упомянуть работы истори-
А. Л. Вассоевичем. В изученнную группу вошли шумерские, ак- ков школы «Анналы», расширившей область изучения сновидений
кадские, древнееврейские, египетские онейрические тексты. Среди за пределы классической древности, включив в неё европейское
российских авторов, исследующих значение сновидений в Древнем Средневековье. Здесь, помимо работы «Средневековый мир во-
Египте, следует выделить работу И. В. Большакова «Предопре- ображаемого», следует упомянуть такие классические работы
деление и толкование снов в Древнем Египте. Историко-философ- Ж. Ле Гоффа, как «Другое Средневековье» и «Рождение чистилища»7.
ский аспект», в которой автор достаточно успешно связывает зна- Исследования древневосточных цивилизаций выявили поли-
чение сновидений в этой культуре с древнеегипетским понятием тическую роль сновидений в этих сообществах. С точки зрения
«шой» («судьба»). Исследование И. В. Большакова, согласно ав- Л. Оппенгейма, сны в контексте месопотамской цивилизации бы-
тору, являет собой «применение комплексного научно-психологи- товали на трёх уровнях: как «научное» объяснение явлений сна, в
ческого метода к древнеегипетскому снотолкованию и определе- психологическом аспекте и в своей социальной роли как теологи-
нию роли снотолкователей в политической истории Древнего Егип- ческое обоснование законности. Первые два аспекта Оппенгейм
та», причём «впервые в отечественном востоковедении показано называет «научными», а последний «фольклорным» уровнями бы-
влияние сновидений на политический процесс в истории государ- тования сновидений8. Месопотамскую практику девинации и тол-
ства»6. Бесспорно, работа И. В. Большакова обладает целым ря- кования сновидений Оппенгейм относит к области раннего научного
дом достоинств, однако ее недостатком следует признать прове- знания, на том основании, что месопотамские таблички с пред-
дение автором параллелей (нередко прямых) между древнееги- сказаниями имеют строго формализованную структуру. По своей
3
точности, тщательной описательности и недвусмысленности тер-
См.: Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. минов «эти тексты предзнаменований воспроизводят последова-
С. 329–348. В Ветхом завете, согласно Ле Гоффу, содержится 52 сновиде-
ния, а в Новом Завете – только четыре. 7
Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: время, труд и культура Запада.
4
Светлов П. Пророческие или вещие сны. Апологетическое исследо- Екатеринбург, 2000. С. 180–183, 312–314. Дискуссию об амбивалентном
вание в области библейской психологии. Киев, 1892. 214 с. отношении к толкованиям снов ранних средневековых писателей на Западе
5
See: Oppenheim L. The Interpretation of Dreams in the Ancient Near См.: Bitel L. In visu noctis: Dreams in Europeаn Hagiography and Histories,
East, with a Translation of an Assyrian Dream Book // Transactions of the 450–900 // History of Re1igions. 1991. Vol. 31. Р. 39–59. См. также: Петрова М.
American Philosophical Society. Vol. 46. Part 3. 1956. September. P. 179–373. С. Онейрокритика в Античности и в Средние века (на примере Макробия)
Ряд положений этой работы доступен русскоязычному читателю в другой // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования
работе Оппенхейма: Оппенхейм А. Лео. Древняя Месопотамия (Портрет и переводы). М., 2010. С. 176–228. Общие сведения и краткую библиогра-
погибшей цивилизации). М. : Наука, 1980. См. Вассоевич А. Л. Духовный фию исследований о сновидениях в средневековой Европе см.: Арнаутова
мир народов классического Востока: историко-психологический метод в Е. А. Сон и сновидение // Словарь средневековой культуры. М., 2003.
историко-философском исследовании. СПб., 1998. С. 190–332. С. 500–505; Kruger S. F. Dreaming in the Middle Ages. Cambridge, 1992.
6
Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древнем 8
See: Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East // The
Египте. Историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 6. Dream and Human Societies. University of California Press, 1966. P. 342.
10 11

тексте Ветхого Завета3. Пожалуй, наиболее серьёзным исследо- петской и тибетской культурами, как в плане религиозных воззрений
ванием отечественной науки в этой области следует признать ито- в целом, так и в отношении к сновидениям в частности. Эти па-
говую для своего времени работу П. Светлова «Пророческие или раллели простираются столь далеко, что порой одна из этих тра-
вещие сны», значительную по количеству привлеченного материала4. диций объясняется через другую, и наоборот. Выбор столь отда-
Изучение сновидений, зафиксированных в ветхозаветных тек- лённых во времени (тибето-буддийская религиозная традиция, к
стах, получило логическое продолжение в изучении снов и их тол- которой обращается автор, возникает в VIII в. н. э., т. е. через много
кований в текстах Древнего Востока. В качестве классической веков после исчезновения древнеегипетской цивилизации) и про-
следует назвать работу Лео Оппенгейма «Толкование сновидений странстве, столь отличных в своём общественно-политическом
на древнем Ближнем Востоке»5. Данное направление развивается устройстве, в сфере хозяйствования, в культурном окружении
и ныне. Наиболее значительным отечественным исследованием и т. д. – не может не вызывать удивления.
сновидений в культурах Древнего Востока следует признать анализ Говоря об историко-филологическом подходе к изучению сно-
семи древневосточных содержащих описание сновидений принятый видений в мировой культуре, нельзя не упомянуть работы истори-
А. Л. Вассоевичем. В изученнную группу вошли шумерские, ак- ков школы «Анналы», расширившей область изучения сновидений
кадские, древнееврейские, египетские онейрические тексты. Среди за пределы классической древности, включив в неё европейское
российских авторов, исследующих значение сновидений в Древнем Средневековье. Здесь, помимо работы «Средневековый мир во-
Египте, следует выделить работу И. В. Большакова «Предопре- ображаемого», следует упомянуть такие классические работы
деление и толкование снов в Древнем Египте. Историко-философ- Ж. Ле Гоффа, как «Другое Средневековье» и «Рождение чистилища»7.
ский аспект», в которой автор достаточно успешно связывает зна- Исследования древневосточных цивилизаций выявили поли-
чение сновидений в этой культуре с древнеегипетским понятием тическую роль сновидений в этих сообществах. С точки зрения
«шой» («судьба»). Исследование И. В. Большакова, согласно ав- Л. Оппенгейма, сны в контексте месопотамской цивилизации бы-
тору, являет собой «применение комплексного научно-психологи- товали на трёх уровнях: как «научное» объяснение явлений сна, в
ческого метода к древнеегипетскому снотолкованию и определе- психологическом аспекте и в своей социальной роли как теологи-
нию роли снотолкователей в политической истории Древнего Егип- ческое обоснование законности. Первые два аспекта Оппенгейм
та», причём «впервые в отечественном востоковедении показано называет «научными», а последний «фольклорным» уровнями бы-
влияние сновидений на политический процесс в истории государ- тования сновидений8. Месопотамскую практику девинации и тол-
ства»6. Бесспорно, работа И. В. Большакова обладает целым ря- кования сновидений Оппенгейм относит к области раннего научного
дом достоинств, однако ее недостатком следует признать прове- знания, на том основании, что месопотамские таблички с пред-
дение автором параллелей (нередко прямых) между древнееги- сказаниями имеют строго формализованную структуру. По своей
3
точности, тщательной описательности и недвусмысленности тер-
См.: Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. минов «эти тексты предзнаменований воспроизводят последова-
С. 329–348. В Ветхом завете, согласно Ле Гоффу, содержится 52 сновиде-
ния, а в Новом Завете – только четыре. 7
Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: время, труд и культура Запада.
4
Светлов П. Пророческие или вещие сны. Апологетическое исследо- Екатеринбург, 2000. С. 180–183, 312–314. Дискуссию об амбивалентном
вание в области библейской психологии. Киев, 1892. 214 с. отношении к толкованиям снов ранних средневековых писателей на Западе
5
See: Oppenheim L. The Interpretation of Dreams in the Ancient Near См.: Bitel L. In visu noctis: Dreams in Europeаn Hagiography and Histories,
East, with a Translation of an Assyrian Dream Book // Transactions of the 450–900 // History of Re1igions. 1991. Vol. 31. Р. 39–59. См. также: Петрова М.
American Philosophical Society. Vol. 46. Part 3. 1956. September. P. 179–373. С. Онейрокритика в Античности и в Средние века (на примере Макробия)
Ряд положений этой работы доступен русскоязычному читателю в другой // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования
работе Оппенхейма: Оппенхейм А. Лео. Древняя Месопотамия (Портрет и переводы). М., 2010. С. 176–228. Общие сведения и краткую библиогра-
погибшей цивилизации). М. : Наука, 1980. См. Вассоевич А. Л. Духовный фию исследований о сновидениях в средневековой Европе см.: Арнаутова
мир народов классического Востока: историко-психологический метод в Е. А. Сон и сновидение // Словарь средневековой культуры. М., 2003.
историко-философском исследовании. СПб., 1998. С. 190–332. С. 500–505; Kruger S. F. Dreaming in the Middle Ages. Cambridge, 1992.
6
Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древнем 8
See: Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East // The
Египте. Историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 6. Dream and Human Societies. University of California Press, 1966. P. 342.
12 13

тельно рациональный подход, который едва ли находит параллели но значение сновидений для религиозной, политической и частной
в месопотамской литературе»9. Вероятно, это вызвано тем, что жизни представителей этих цивилизаций.
только сновидения, обстоятельства получения и образы которых Накопление знаний, переводы источников и их соотнесение друг
были строго задокументированы, рассматривались с теологической с другом позволило создать обобщённые схемы представлений о
или политической точек зрения, безотносительно контекста и тре- феномене сна и сновидений в традиционных письменных общест-
бований доказательства подлинности10. вах, а также схемы эволюции этих представлений. Как справедливо
Сновидение понималось как «наиболее прямой» путь общения замечает Ж.-К. Шмитт, «сновидения, несмотря на то, что по оп-
правителя с богами, а значит, почитались жизненно необходимыми ределению являются личным опытом, с момента, когда они рас-
для всего социума, поскольку именно боги приказывали «начать сказаны, записаны, распространены и адресованы другим, обре-
войну, заключить мир, вводить новые законы и обычаи, управляю- тают коллективную ценность и социальное значение»15.
щие обществом»11. Таким образом, в культурах Древнего Востока
сновидениям придавалось важное политическое значение, благо- 1.1.1. Сон как семиотическое зеркало. В рамках описыва-
даря представлению о сне как канале связи с богами, что позволяло емого направления особое место занимает семиотический подход.
сновидениям выполнять функцию внедрения и сакрализации куль- Вероятно, этот подход к изучению феномена сновидений в текстах
турных новаций12. культуры оказался одним из самых перспективных в методологи-
Названные работы, предпринятые преимущественно в ис- ческом плане для целого ряда гуманитарных наук. Исходной по-
торико-филологическом ключе, показали, что для исследуемых со- сылкой здесь является представление о культурной обусловлен-
обществ грань между сновидением и реальностью являлась до- ности сновидений. По словам американского философа Н. Мал-
статочно зыбкой и порой не находила отражения в письменных кольма, «понятие сновидения производно не от самих сновидений,
источниках. Обыкновенно, сны считались не менее реальными, а от рассказов о сновидениях»16. «Все наши суждения о сновиде-
«чем впечатления, полученные наяву. Наоборот, сны часто пора- ниях <…> тотально опосредованы тем культурным языком, кото-
жают человека настолько сильнее, чем однообразные повседнев- рым мы пользуемся»17. По выражению Ю. М. Лотмана, «сон –
ные события, что оказываются не менее, а более значительными, это семиотическое зеркало, и каждый видит в нем отражение своего
чем обычные впечатления»13. Последнее хорошо показано иссле- языка. Основная особенность этого языка – в его огромной неопре-
дователями индо-тибетских буддийских хроник и агиографий, когда деленности. Это делает его неудобным для передачи константных
исследователи порой (вслед за авторами изучаемых текстов) не сообщений и чрезвычайно приспособленным к изобретению новой
могут сказать, происходит ли описываемое событие в реальности информации»18. Содержание сновидений представителя определён-
или во сне14. Авторами, работавшими в этом ключе, было показа- ной культуры будет обусловлено набором представлений данной
9
культуры, либо стереотипные образы возникнут не в самих снах,
Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East… P. 343.
10
Ibid. но в процессе их припоминания, осмысления и рассказывания. По
11
В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. словам Б. А. Успенского: «сновидения подчиняются стереотипам
М., 1984. С. 177. мифологических представлений, отражая <…> усвоенные мотивы
12
О сновидениях в культурах Месопотамии см. также: Якобсен Т. Со- и образы. Не исключено <…> что стереотипные образы возникают
кровища тьмы: история месопотамской религии. М., 1995. С. 64–65, 225,
228, 232, 254; Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия… С. 66, 184–185, 211, 15
Schmitt J.-C. The Liminality and Centrality of Dreams in the Medieval
226–228. West // Dream Cultures : Explorations in the Comparative History of Dreaming.
13
Там же. С. 32. Oxford University Press, 1999. P. 274–275.
14
See: Rossi D. mКha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the 16
Цит. по: Руднев В. П. Сновидение и событие // Сон – семиотическое
gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang то (1868–1927?) // Revue d’Etudes окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст.
Tibetaines. Tibetan Studies in Honor of Samten Каrmау. Part II. 2008. Novem- XXVI Випперовские чтения. М., 1993. С. 15.
bre. Paris. Р. 373; Kapstein М. Т. Chronologica1 Conundrums in the Life of 17
Там же.
Кhyung ро nal ‘byor: Hagiography and Historical Time // Journal of the Inter- 18
Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Семиосфера. СПб., 2004. С. 124.
national Association of Tibetan Studies. Nо. 1. Р. 1–14.
12 13

тельно рациональный подход, который едва ли находит параллели но значение сновидений для религиозной, политической и частной
в месопотамской литературе»9. Вероятно, это вызвано тем, что жизни представителей этих цивилизаций.
только сновидения, обстоятельства получения и образы которых Накопление знаний, переводы источников и их соотнесение друг
были строго задокументированы, рассматривались с теологической с другом позволило создать обобщённые схемы представлений о
или политической точек зрения, безотносительно контекста и тре- феномене сна и сновидений в традиционных письменных общест-
бований доказательства подлинности10. вах, а также схемы эволюции этих представлений. Как справедливо
Сновидение понималось как «наиболее прямой» путь общения замечает Ж.-К. Шмитт, «сновидения, несмотря на то, что по оп-
правителя с богами, а значит, почитались жизненно необходимыми ределению являются личным опытом, с момента, когда они рас-
для всего социума, поскольку именно боги приказывали «начать сказаны, записаны, распространены и адресованы другим, обре-
войну, заключить мир, вводить новые законы и обычаи, управляю- тают коллективную ценность и социальное значение»15.
щие обществом»11. Таким образом, в культурах Древнего Востока
сновидениям придавалось важное политическое значение, благо- 1.1.1. Сон как семиотическое зеркало. В рамках описыва-
даря представлению о сне как канале связи с богами, что позволяло емого направления особое место занимает семиотический подход.
сновидениям выполнять функцию внедрения и сакрализации куль- Вероятно, этот подход к изучению феномена сновидений в текстах
турных новаций12. культуры оказался одним из самых перспективных в методологи-
Названные работы, предпринятые преимущественно в ис- ческом плане для целого ряда гуманитарных наук. Исходной по-
торико-филологическом ключе, показали, что для исследуемых со- сылкой здесь является представление о культурной обусловлен-
обществ грань между сновидением и реальностью являлась до- ности сновидений. По словам американского философа Н. Мал-
статочно зыбкой и порой не находила отражения в письменных кольма, «понятие сновидения производно не от самих сновидений,
источниках. Обыкновенно, сны считались не менее реальными, а от рассказов о сновидениях»16. «Все наши суждения о сновиде-
«чем впечатления, полученные наяву. Наоборот, сны часто пора- ниях <…> тотально опосредованы тем культурным языком, кото-
жают человека настолько сильнее, чем однообразные повседнев- рым мы пользуемся»17. По выражению Ю. М. Лотмана, «сон –
ные события, что оказываются не менее, а более значительными, это семиотическое зеркало, и каждый видит в нем отражение своего
чем обычные впечатления»13. Последнее хорошо показано иссле- языка. Основная особенность этого языка – в его огромной неопре-
дователями индо-тибетских буддийских хроник и агиографий, когда деленности. Это делает его неудобным для передачи константных
исследователи порой (вслед за авторами изучаемых текстов) не сообщений и чрезвычайно приспособленным к изобретению новой
могут сказать, происходит ли описываемое событие в реальности информации»18. Содержание сновидений представителя определён-
или во сне14. Авторами, работавшими в этом ключе, было показа- ной культуры будет обусловлено набором представлений данной
9
культуры, либо стереотипные образы возникнут не в самих снах,
Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East… P. 343.
10
Ibid. но в процессе их припоминания, осмысления и рассказывания. По
11
В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. словам Б. А. Успенского: «сновидения подчиняются стереотипам
М., 1984. С. 177. мифологических представлений, отражая <…> усвоенные мотивы
12
О сновидениях в культурах Месопотамии см. также: Якобсен Т. Со- и образы. Не исключено <…> что стереотипные образы возникают
кровища тьмы: история месопотамской религии. М., 1995. С. 64–65, 225,
228, 232, 254; Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия… С. 66, 184–185, 211, 15
Schmitt J.-C. The Liminality and Centrality of Dreams in the Medieval
226–228. West // Dream Cultures : Explorations in the Comparative History of Dreaming.
13
Там же. С. 32. Oxford University Press, 1999. P. 274–275.
14
See: Rossi D. mКha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the 16
Цит. по: Руднев В. П. Сновидение и событие // Сон – семиотическое
gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang то (1868–1927?) // Revue d’Etudes окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст.
Tibetaines. Tibetan Studies in Honor of Samten Каrmау. Part II. 2008. Novem- XXVI Випперовские чтения. М., 1993. С. 15.
bre. Paris. Р. 373; Kapstein М. Т. Chronologica1 Conundrums in the Life of 17
Там же.
Кhyung ро nal ‘byor: Hagiography and Historical Time // Journal of the Inter- 18
Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Семиосфера. СПб., 2004. С. 124.
national Association of Tibetan Studies. Nо. 1. Р. 1–14.
14 15

не столько в самих снах, сколько в процессе из осмысления и се- пробовать, используя методику современного анализа сновидений,
миотического оформления: <…> интерпретация и соответствую- проникнуть сквозь ясное содержание снов в их скрытое содержа-
щая унификация может осуществляться в процессе перевода об- ние. Последний способ довольно рискован: он базируется на недо-
разов сновидения в текст, повествующий об этом сновидении. казуемом предположении об универсальности символов сна. <…>
В последнем случае содержание увиденного определяется приня- Меня преимущественно интересуют не сновидения… но отноше-
тыми способами выражения, семиотического оформления; мифо- ние… к сновидениям. <…> Из недавних исследований сновиде-
логия предстает при этом как «язык», – в широком семиотическом ний современных дикарей явствует, что бок о бок с известными
смысле, – позволяющий оформлять образы сновидения, придавая им нам снами-заботами и снами-исполнениями желаний, типичными
коммуникативную функцию»19. Согласно данному подходу, предло- для всех людей, есть и другие, содержание которых, во всяком
женному в трудах Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, содержание случае явное, определяется местным культурным стереотипом»22.
сновидений представителя определённой культуры будет обуслов- Далее Доддс замечает, что «во многих примитивных культурах
лено набором представлений данной культуры. Таким образом, мы существуют структуры снов, которые зависят от социально пере-
видим, что существует особая группа сновидений, которая, в силу даваемого образца верований, и которые прекращают появляться,
своей культурной обусловленности, может стать важным объектом когда это верование теряет поддержку. Не только выбор того или
культурологических изысканий. иного символа, но и природа самого сновидения, по-видимому, под-
Ю. М. Лотманом была предложена схема историко-культурной чиняется жесткому традиционному стереотипу. Очевидно, что та-
эволюции представлении о сне и сновидениях20. Согласно этой тео- кие сны тесно связаны с мифом»23.
рии, на раннем этапе представлений о природе сна и сновидений Основываясь на таком подходе, Э. Доддс проводит своё, став-
сон воспринимается как выход в иной мир, иной пласт бытия. Сно- шее классическим, исследование понимания греками природы снов
видениям приписывается сакральная природа, что становится при- и трансформацию этих представлений во времени. Подход Доддса
чиной веры в сны как источник мистических прозрений, а также в успешно применяется в современных филологических, культурно-
вещие сновидения. На следующем этапе эволюции представлений антропологических и религиоведческих исследованиях24.
о природе сна, «сон-предсказание – окно в таинственное будущее –
сменяется представлением о сне как пути внутрь самого себя. 1.2. Сны русских крестьян и сибирских инородцев: оте-
Чтобы изменилась функция сна, надо было переменить место та- чественные этнографические исследования. Работы, посвя-
инственного пространства. Из внешнего оно стало внутренним»21. щённые народным традициям о сновидениях, публикации народных
снотолкований и устных сонников начинают появляться в Европе
1.1.2. Сны Ахилла: подход Э. Р. Доддса. В своей работе «Гре- в связи пробуждением интереса к народной культуре. Причины
ки и иррациональное» Э. Р. Доддс пишет, что «существует два этого интереса следует, по всей видимости, искать в движении
способа рассмотрения документированных сновидений в культуре романтизма в литературе, музыке, живописи. Количество работ,
прошлого: можно попытаться оценивать их с точки зрения самих созданных в рамках данного направления в Европе до конца XIX ве-
сновидящих и тем самым реконструировать то, что представля- ка, обширно, но они однотипны и носят преимущественно описа-
лось значимым дневному сознанию последних, либо же можно по-
22
19
Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 1 : Семиотика ис- Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 154.
23
тории. Семиотика культуры. С. 32. Там же. С. 155.
24
20
Лотман Ю. М. Культура и взрыв… С. 123–126. См. напр.: Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography.
21
Там же. С. 125. Отметим, что большинство исследователей приме- Doctoral dissertation. Columbia University, 1990. Помимо работы о сновиде-
няли предложенный семиотиками подход при анализе сновидений в про- ниях в древнегреческой культуре, перу Доддса принадлежит прекрасное
изведениях художественной литературы. Работы такого рода доминируют краткое исследование о месте сновидений в сообществах ранних христиан
в отечественных гуманитарных сомнологических исследований, но не упо- (См.: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: некоторые аспекты
минаются в нашем кратком обзоре, как находящиеся за рамками темы религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб.,
представленного исследования. 2003. С. 73–94).
14 15

не столько в самих снах, сколько в процессе из осмысления и се- пробовать, используя методику современного анализа сновидений,
миотического оформления: <…> интерпретация и соответствую- проникнуть сквозь ясное содержание снов в их скрытое содержа-
щая унификация может осуществляться в процессе перевода об- ние. Последний способ довольно рискован: он базируется на недо-
разов сновидения в текст, повествующий об этом сновидении. казуемом предположении об универсальности символов сна. <…>
В последнем случае содержание увиденного определяется приня- Меня преимущественно интересуют не сновидения… но отноше-
тыми способами выражения, семиотического оформления; мифо- ние… к сновидениям. <…> Из недавних исследований сновиде-
логия предстает при этом как «язык», – в широком семиотическом ний современных дикарей явствует, что бок о бок с известными
смысле, – позволяющий оформлять образы сновидения, придавая им нам снами-заботами и снами-исполнениями желаний, типичными
коммуникативную функцию»19. Согласно данному подходу, предло- для всех людей, есть и другие, содержание которых, во всяком
женному в трудах Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, содержание случае явное, определяется местным культурным стереотипом»22.
сновидений представителя определённой культуры будет обуслов- Далее Доддс замечает, что «во многих примитивных культурах
лено набором представлений данной культуры. Таким образом, мы существуют структуры снов, которые зависят от социально пере-
видим, что существует особая группа сновидений, которая, в силу даваемого образца верований, и которые прекращают появляться,
своей культурной обусловленности, может стать важным объектом когда это верование теряет поддержку. Не только выбор того или
культурологических изысканий. иного символа, но и природа самого сновидения, по-видимому, под-
Ю. М. Лотманом была предложена схема историко-культурной чиняется жесткому традиционному стереотипу. Очевидно, что та-
эволюции представлении о сне и сновидениях20. Согласно этой тео- кие сны тесно связаны с мифом»23.
рии, на раннем этапе представлений о природе сна и сновидений Основываясь на таком подходе, Э. Доддс проводит своё, став-
сон воспринимается как выход в иной мир, иной пласт бытия. Сно- шее классическим, исследование понимания греками природы снов
видениям приписывается сакральная природа, что становится при- и трансформацию этих представлений во времени. Подход Доддса
чиной веры в сны как источник мистических прозрений, а также в успешно применяется в современных филологических, культурно-
вещие сновидения. На следующем этапе эволюции представлений антропологических и религиоведческих исследованиях24.
о природе сна, «сон-предсказание – окно в таинственное будущее –
сменяется представлением о сне как пути внутрь самого себя. 1.2. Сны русских крестьян и сибирских инородцев: оте-
Чтобы изменилась функция сна, надо было переменить место та- чественные этнографические исследования. Работы, посвя-
инственного пространства. Из внешнего оно стало внутренним»21. щённые народным традициям о сновидениях, публикации народных
снотолкований и устных сонников начинают появляться в Европе
1.1.2. Сны Ахилла: подход Э. Р. Доддса. В своей работе «Гре- в связи пробуждением интереса к народной культуре. Причины
ки и иррациональное» Э. Р. Доддс пишет, что «существует два этого интереса следует, по всей видимости, искать в движении
способа рассмотрения документированных сновидений в культуре романтизма в литературе, музыке, живописи. Количество работ,
прошлого: можно попытаться оценивать их с точки зрения самих созданных в рамках данного направления в Европе до конца XIX ве-
сновидящих и тем самым реконструировать то, что представля- ка, обширно, но они однотипны и носят преимущественно описа-
лось значимым дневному сознанию последних, либо же можно по-
22
19
Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 1 : Семиотика ис- Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 154.
23
тории. Семиотика культуры. С. 32. Там же. С. 155.
24
20
Лотман Ю. М. Культура и взрыв… С. 123–126. См. напр.: Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography.
21
Там же. С. 125. Отметим, что большинство исследователей приме- Doctoral dissertation. Columbia University, 1990. Помимо работы о сновиде-
няли предложенный семиотиками подход при анализе сновидений в про- ниях в древнегреческой культуре, перу Доддса принадлежит прекрасное
изведениях художественной литературы. Работы такого рода доминируют краткое исследование о месте сновидений в сообществах ранних христиан
в отечественных гуманитарных сомнологических исследований, но не упо- (См.: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: некоторые аспекты
минаются в нашем кратком обзоре, как находящиеся за рамками темы религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб.,
представленного исследования. 2003. С. 73–94).
16 17

тельный характер, поэтому ценны для нас только как фактологи- Т. А. Молдановой 33 . Также интересны работы М. Л. Лурье34 ,
ческий материал для дальнейших исследований. С. М. Толстой, Н. И. Толстого.
Начиная с 1880-х гг. появляются и работы отечественных ис- Интересный проект компаративистского подхода к изучению
следователей, написанные в том же ключе. Если в 1879 г. М. А. Ко- сновидений был реализован Институтом славяноведения РАН и
лосов писал, что «снотолкования... почти не тронуты наукой»25, то центром академической иудаики в 2006 году: были представлены
славянская и еврейская традиции в сравнительном аспекте отно-
в последующие три десятилетия был собран и издан богатый ма-
шения к сновидениям35. Среди последних по времени работ, напи-
териал. Следует упомянуть пионерские в отечественной науке ра- санных в классическом для данного подхода духе, следует назвать
боты Е. Р. Романова26 , А. Балова27, Н. Попова28 , Д. Зеленина29 . работы Е. В. Сафронова, продолжающего разрабатывать тему со-
Как отмечал в 1906 году Д. Зеленин, «напечатанных материалов отношения сновидений с категориями «иномирного», «вещего», «чу-
еще слишком мало для того, чтобы сделать какие-либо общие десного» и «потустороннего» в традиционной культуре славян36.
выводы»30. За прошедшие с тех пор сто лет в рамках этнографи- Для нашего исследования особенно значима показанная предста-
ческих и филологических полевых исследований был накоплен боль- вителями описанного направления стойкая связь сна и смерти, мира
шой фактический материал, однако большинство работ либо не мёртвых и сновидений.
выходит за границы описательности, либо преимущественно по- Отдельно следует сказать об этнографических исследованиях
священо «роли мотива сна в различных литературных и фольклор- отечественных учёных, которые не только послужили материалом
ных текстах»31. Недостатком работ этого круга следует признать для последующего теоретизирования в современной антропологии,
но и сами являли попытку осмысления полевого материала, не ог-
маргинальное положение исследований «культурного преломления
раничиваясь только описательной стороной. Российские этнографы
сна как такового, сна как психосоматического феномена»32. Таким так или иначе обращались к теме сновидений в культурах «сибир-
образом, работы данного направления носят в основном описа- ских инородцев» ещё в XIX веке. Здесь следует назвать С. С. Шаш-
тельный характер, ставя своей целью преимущественно фиксацию кова37, Л. Я. Штернберга38, П. П. Шимкевича39, которые, вместе
и сохранение исчезающих народных традиций. Среди наиболее ин-
тересных работ этого круга, стремящихся преодолеть традицион-
33
ный описательный подход, помимо указанной работы А. А. Пан- Молданова Т. А. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск, 2001;
Молданова Т. А. Сновидения в культуре хантов // ЭО. 2006. № 6. С. 38–47.
ченко, следует назвать попытку комплексного исследования 34
Лурье М. Л. Вещие сны и их толкование (На материале современной
традиции о сне и сновидениях этнолокальной общности – работу русской крестьянской традиции) // Сны и видения в народной культуре.
М., 2001. С. 26–43; Толстая С. М. Иномирное пространство сна // Сны и
25
Цит. по: Зеленин Д. Эстонские толкования снов // ЖС ИРГО. 1906. видения в народной культуре. М. , 2001. С. 198–219; Толстой Н. И. Славян-
Год XV. Вып. IV. С. 185. ские народные толкования снов и их мифологическая основа // Сон
26
Романов Е. Опыт белорусского народного снотолкователя // ЭО семиотическое окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сно-
ИОЛЕАЭ. 1889. Кн. III. С. 54–72. видение и текст. XXVI Випперовские чтения. М., 1993. С. 89–95.
35
27
Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях (из этнографи- Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции.
ческих материалов, собранных в Ярославской губернии) // ЖС ИРГО. М., 2006.
36
1891. Вып. IV. C. 208–213. Сафронов Е. В. Чудесное в сновидениях // Традиционная культура.
28 2008. №2 (30). С. 101–106; Сафронов Е. В. «Вещее» сновидение и «сбыв-
Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губернии, Кад- шееся» событие: механизмы соотнесения // Народная культура Сибири :
никовского уезда // ЖС ИРГО. 1903. ХIII. Вып. 1, 2. С. 188–224. материалы ХIII научного семинара. Омск, 2004. С. 220–224.
29
Зеленин Д. Эстонские толкования снов… С. 185–188. На с. 188 см. 37
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // Записки Императорского Рус-
краткую библиографию литературы, посвящённой «сновидениям и сно- ского географического общества. СПб., 1864. Кн. II. С. 67, 86–87, 105 и др.
толкованиям». 38
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии
30
Там же. С. 185. // Сборник музея антропологии и этнографии. Петроград, 1916. Т. Ш.
31
Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных С. 162, 167 и др.
практиках // Сны и видения в народной культуре: мифологический, рели- 39
Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у гольдов //
гиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. М. , 2001. С. 9. Записки Приамурского отдела ИРГО. Хабаровск, 1896. Т. 2. Вып. 1. С. 8
32
Там же. С. 9. и далее.
16 17

тельный характер, поэтому ценны для нас только как фактологи- Т. А. Молдановой 33 . Также интересны работы М. Л. Лурье34 ,
ческий материал для дальнейших исследований. С. М. Толстой, Н. И. Толстого.
Начиная с 1880-х гг. появляются и работы отечественных ис- Интересный проект компаративистского подхода к изучению
следователей, написанные в том же ключе. Если в 1879 г. М. А. Ко- сновидений был реализован Институтом славяноведения РАН и
лосов писал, что «снотолкования... почти не тронуты наукой»25, то центром академической иудаики в 2006 году: были представлены
славянская и еврейская традиции в сравнительном аспекте отно-
в последующие три десятилетия был собран и издан богатый ма-
шения к сновидениям35. Среди последних по времени работ, напи-
териал. Следует упомянуть пионерские в отечественной науке ра- санных в классическом для данного подхода духе, следует назвать
боты Е. Р. Романова26 , А. Балова27, Н. Попова28 , Д. Зеленина29 . работы Е. В. Сафронова, продолжающего разрабатывать тему со-
Как отмечал в 1906 году Д. Зеленин, «напечатанных материалов отношения сновидений с категориями «иномирного», «вещего», «чу-
еще слишком мало для того, чтобы сделать какие-либо общие десного» и «потустороннего» в традиционной культуре славян36.
выводы»30. За прошедшие с тех пор сто лет в рамках этнографи- Для нашего исследования особенно значима показанная предста-
ческих и филологических полевых исследований был накоплен боль- вителями описанного направления стойкая связь сна и смерти, мира
шой фактический материал, однако большинство работ либо не мёртвых и сновидений.
выходит за границы описательности, либо преимущественно по- Отдельно следует сказать об этнографических исследованиях
священо «роли мотива сна в различных литературных и фольклор- отечественных учёных, которые не только послужили материалом
ных текстах»31. Недостатком работ этого круга следует признать для последующего теоретизирования в современной антропологии,
но и сами являли попытку осмысления полевого материала, не ог-
маргинальное положение исследований «культурного преломления
раничиваясь только описательной стороной. Российские этнографы
сна как такового, сна как психосоматического феномена»32. Таким так или иначе обращались к теме сновидений в культурах «сибир-
образом, работы данного направления носят в основном описа- ских инородцев» ещё в XIX веке. Здесь следует назвать С. С. Шаш-
тельный характер, ставя своей целью преимущественно фиксацию кова37, Л. Я. Штернберга38, П. П. Шимкевича39, которые, вместе
и сохранение исчезающих народных традиций. Среди наиболее ин-
тересных работ этого круга, стремящихся преодолеть традицион-
33
ный описательный подход, помимо указанной работы А. А. Пан- Молданова Т. А. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск, 2001;
Молданова Т. А. Сновидения в культуре хантов // ЭО. 2006. № 6. С. 38–47.
ченко, следует назвать попытку комплексного исследования 34
Лурье М. Л. Вещие сны и их толкование (На материале современной
традиции о сне и сновидениях этнолокальной общности – работу русской крестьянской традиции) // Сны и видения в народной культуре.
М., 2001. С. 26–43; Толстая С. М. Иномирное пространство сна // Сны и
25
Цит. по: Зеленин Д. Эстонские толкования снов // ЖС ИРГО. 1906. видения в народной культуре. М. , 2001. С. 198–219; Толстой Н. И. Славян-
Год XV. Вып. IV. С. 185. ские народные толкования снов и их мифологическая основа // Сон
26
Романов Е. Опыт белорусского народного снотолкователя // ЭО семиотическое окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сно-
ИОЛЕАЭ. 1889. Кн. III. С. 54–72. видение и текст. XXVI Випперовские чтения. М., 1993. С. 89–95.
35
27
Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях (из этнографи- Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции.
ческих материалов, собранных в Ярославской губернии) // ЖС ИРГО. М., 2006.
36
1891. Вып. IV. C. 208–213. Сафронов Е. В. Чудесное в сновидениях // Традиционная культура.
28 2008. №2 (30). С. 101–106; Сафронов Е. В. «Вещее» сновидение и «сбыв-
Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губернии, Кад- шееся» событие: механизмы соотнесения // Народная культура Сибири :
никовского уезда // ЖС ИРГО. 1903. ХIII. Вып. 1, 2. С. 188–224. материалы ХIII научного семинара. Омск, 2004. С. 220–224.
29
Зеленин Д. Эстонские толкования снов… С. 185–188. На с. 188 см. 37
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // Записки Императорского Рус-
краткую библиографию литературы, посвящённой «сновидениям и сно- ского географического общества. СПб., 1864. Кн. II. С. 67, 86–87, 105 и др.
толкованиям». 38
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии
30
Там же. С. 185. // Сборник музея антропологии и этнографии. Петроград, 1916. Т. Ш.
31
Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных С. 162, 167 и др.
практиках // Сны и видения в народной культуре: мифологический, рели- 39
Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у гольдов //
гиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. М. , 2001. С. 9. Записки Приамурского отдела ИРГО. Хабаровск, 1896. Т. 2. Вып. 1. С. 8
32
Там же. С. 9. и далее.
18 19

с рядом других исследователей, фиксировали сновидения шаманов новой для формирования идеи души44. В его работах окончатель-
и показали связь шаманской инициации и дальнейшей профессио- но утвердилось мнение, что для «дикаря» сновидение – это «пу-
нальной деятельности с особым типом сновидений. Итог этим ис- тешествие души», что сейчас, разумеется, не понимается столь
следованиям был подведён в обобщающей работе М. Элиаде, ко- однозначно. Другим ценным наблюдением Фрэзера стоит признать
торый в большой степени основывался на материалах и выводах утверждение, что «дикари» «не отличают сна от яви»45. Закончен-
российских исследователей40. Для нашей работы интересны идеи ную форму эти идеи получают у Э. Б. Тайлора, который идёт зна-
Л. Я. Штернберга относительно связи эротических сновидений в чительно дальше Фрэзера.
традиционных сообществах с мифологическим мотивом зачатия В классической работе Э. Тайлора «Первобытная культура»,
во сне. Из современных полевых исследователей, работающих в вышедшей в свет в 1871 г., сновидениям «дикарей» и «древних
этом ключе, следует отметить В. Я. Бутанаева41 и в особенности людей» уделено значительное внимание46. Именно с этой работы
В. А. Бурнакова42, чьи исследования места сновидений в традици- Тайлора начинается серьёзное антропологическое изучение сно-
онной культуре хакасов показывают сновидения с совершенно не- видений. Изучению сновидений Тайлор придавал столь большое
ожиданной стороны и могут стать отправной точкой для, возможно, значение по той причине, что видел в рефлексии «дикаря» над фе-
принципиально нового подхода к изучению сновидений в традици- номеном сновидений ключ к решению проблемы культурогенеза.
онной культуре. Одним из лучших исследованием места и функции Культура, согласно Тайлору, проистекает из религии, «минимум ре-
сновидений в традиционной культуре следует признать исследо- лигии» он определяет как «верование в духовных существ»47.
вания А. В. Смоляк, не только собравшей обширный материал по «Минимум религии», в свою очередь, происходит из анализа
сновидениям, но и показавшей его значение в традиционной куль- снов, поскольку благодаря наблюдениям за человеческими обра-
туре в целом и в шаманизме в частности43. зами в сновидениях и попыткам объяснить природу сна люди, со-
гласно Тайлору, создали концепцию души48. Из этой концепции вы-
1.3. Диалог сновидений: исследования сновидений растает анимизм, религия и, следовательно, культура. Таким об-
в культурной антропологии разом, согласно Тайлору, феномен сновидений – причина и исток
1.3.1. Сон – путешествие души: Тайлор, Фрэзер и их кри- культуры. Французский философ и антрополог Л. Леви-Брюль под-
тики. Начало изучения сновидений в антропологическом ключе верг критике подход Тайлора и Фрезера, не соглашаясь с тем, что
как попытку анализа этнографических данных, соотнесение сооб- «дикари не отличают сна от яви» «Примитивные народы» в дей-
щений, полученных при взаимодействии с различными народами ствительности едва ли путают субъективные феномены с объек-
и приведение их в единую стройную схему, следует связать с ра- тивными; напротив, их «наивная» вера в реальное существование
ботами Э. Б. Тайлора и Дж. Дж. Фрэзера. Следуя классическому явленных во сне образов выступает примером «мистической пар-
эволюционистскому подходу, Фрэзер полагал, что представления тиципации» – краеугольного камня того, что Леви-Брюль называл
современных ему «дикарей» соответствуют представлениям «пер- «пралогической ментальностью». Леви-Брюль резонно отмечал:
вобытных людей». Фрэзер увязал представления «дикарей» о «Вместо того чтобы говорить, как это принято делать, что перво-
природе сна с идеей души, точнее, наблюдение за процессом за- бытные люди верят тому, что они воспринимают во сне, хотя это
сыпания/пробуждения и сном со сновидениями могло служить ос- только сон, я скажу, что они верят сновидениям именно потому,

40 44
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000. См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии.
41
Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан, 2006. М., 1998. С. 196–197.
45
С. 115 и далее. Там же. С. 196.
42 46
Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззрении См.: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18–24, 97–98,
хакасов. Новосибирск, 2006. С. 33–38 и далее. 212–226, 240, 251 и т. д.
43 47
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Там же. С. 210.
48
Нижнего Амура). М., 1991. С. 23–39, 69, 83,111 и далее. Там же. С. 212–213.
18 19

с рядом других исследователей, фиксировали сновидения шаманов новой для формирования идеи души44. В его работах окончатель-
и показали связь шаманской инициации и дальнейшей профессио- но утвердилось мнение, что для «дикаря» сновидение – это «пу-
нальной деятельности с особым типом сновидений. Итог этим ис- тешествие души», что сейчас, разумеется, не понимается столь
следованиям был подведён в обобщающей работе М. Элиаде, ко- однозначно. Другим ценным наблюдением Фрэзера стоит признать
торый в большой степени основывался на материалах и выводах утверждение, что «дикари» «не отличают сна от яви»45. Закончен-
российских исследователей40. Для нашей работы интересны идеи ную форму эти идеи получают у Э. Б. Тайлора, который идёт зна-
Л. Я. Штернберга относительно связи эротических сновидений в чительно дальше Фрэзера.
традиционных сообществах с мифологическим мотивом зачатия В классической работе Э. Тайлора «Первобытная культура»,
во сне. Из современных полевых исследователей, работающих в вышедшей в свет в 1871 г., сновидениям «дикарей» и «древних
этом ключе, следует отметить В. Я. Бутанаева41 и в особенности людей» уделено значительное внимание46. Именно с этой работы
В. А. Бурнакова42, чьи исследования места сновидений в традици- Тайлора начинается серьёзное антропологическое изучение сно-
онной культуре хакасов показывают сновидения с совершенно не- видений. Изучению сновидений Тайлор придавал столь большое
ожиданной стороны и могут стать отправной точкой для, возможно, значение по той причине, что видел в рефлексии «дикаря» над фе-
принципиально нового подхода к изучению сновидений в традици- номеном сновидений ключ к решению проблемы культурогенеза.
онной культуре. Одним из лучших исследованием места и функции Культура, согласно Тайлору, проистекает из религии, «минимум ре-
сновидений в традиционной культуре следует признать исследо- лигии» он определяет как «верование в духовных существ»47.
вания А. В. Смоляк, не только собравшей обширный материал по «Минимум религии», в свою очередь, происходит из анализа
сновидениям, но и показавшей его значение в традиционной куль- снов, поскольку благодаря наблюдениям за человеческими обра-
туре в целом и в шаманизме в частности43. зами в сновидениях и попыткам объяснить природу сна люди, со-
гласно Тайлору, создали концепцию души48. Из этой концепции вы-
1.3. Диалог сновидений: исследования сновидений растает анимизм, религия и, следовательно, культура. Таким об-
в культурной антропологии разом, согласно Тайлору, феномен сновидений – причина и исток
1.3.1. Сон – путешествие души: Тайлор, Фрэзер и их кри- культуры. Французский философ и антрополог Л. Леви-Брюль под-
тики. Начало изучения сновидений в антропологическом ключе верг критике подход Тайлора и Фрезера, не соглашаясь с тем, что
как попытку анализа этнографических данных, соотнесение сооб- «дикари не отличают сна от яви» «Примитивные народы» в дей-
щений, полученных при взаимодействии с различными народами ствительности едва ли путают субъективные феномены с объек-
и приведение их в единую стройную схему, следует связать с ра- тивными; напротив, их «наивная» вера в реальное существование
ботами Э. Б. Тайлора и Дж. Дж. Фрэзера. Следуя классическому явленных во сне образов выступает примером «мистической пар-
эволюционистскому подходу, Фрэзер полагал, что представления тиципации» – краеугольного камня того, что Леви-Брюль называл
современных ему «дикарей» соответствуют представлениям «пер- «пралогической ментальностью». Леви-Брюль резонно отмечал:
вобытных людей». Фрэзер увязал представления «дикарей» о «Вместо того чтобы говорить, как это принято делать, что перво-
природе сна с идеей души, точнее, наблюдение за процессом за- бытные люди верят тому, что они воспринимают во сне, хотя это
сыпания/пробуждения и сном со сновидениями могло служить ос- только сон, я скажу, что они верят сновидениям именно потому,

40 44
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000. См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии.
41
Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан, 2006. М., 1998. С. 196–197.
45
С. 115 и далее. Там же. С. 196.
42 46
Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззрении См.: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18–24, 97–98,
хакасов. Новосибирск, 2006. С. 33–38 и далее. 212–226, 240, 251 и т. д.
43 47
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Там же. С. 210.
48
Нижнего Амура). М., 1991. С. 23–39, 69, 83,111 и далее. Там же. С. 212–213.
20 21

что это сновидения»49. Приводя аргументы против теории Тайлора, сознании всех членов исследуемого общества и проявляется во
С. А. Токарев говорит, что скорее, наоборот, не рефлексия над многих социальных феноменах»52. Малиновский утверждает, что
природой сна порождает идею души, но идея души рождает интерес каждое такое верование должно пониматься в контексте «соци-
к сновидениям, причём «сон и сновидения – повседневное явление, ального измерения». «Не замечать социальное измерение, прохо-
по поводу которого первобытный человек едва ли стал бы строить дить мимо сложного социального контекста, в котором фигурирует
ни для чего не нужные фантастические теории»50. Следует заме- данный элемент фольклора, было бы ненаучно»53. Именно так Ма-
тить, что аргументы и Тайлора, и его критиков носят умозритель- линовский предлагает подходить к изучению сновидений предста-
ный характер. Тайлор для обоснования своих построений пользуется вителей традиционных культур. Более того, он настаивает, что сно-
данными, обладающими низкой степенью достоверности (методы видения, как любое другое культурное явление, необходимо объ-
сбора и фиксации этнографического материала, принятые в его яснять на всех уровнях развития «через их функцию, через ту роль,
время, не отличались точностью и достоверностью), а аргументы которую они играют внутри целостной системы культуры, через
его критиков часто опровергаются последующими исследованиями то, как они соотносятся друг с другом в рамках системы, и через
(Леви-Брюль и др.). В то время как подлинное происхождение ве- то, как данная система соотносится с физическим окружением»54.
рований в духов нам, разумеется, неизвестно, «этнографы дейст- В теории Малиновского любой существующий продолжитель-
вительно неоднократно фиксировали, что многие народы рассмат- ное время аспект культуры «насыщен» функцией, то есть способ-
ривают путешествия во сне как доказательство существования ностью длительно осуществлять работу, удовлетворять челове-
духов. Другие подчеркивают, что сновидения являются главным ческие нужды, соотноситься с потребностями. <…> Обычай <…>
в религиозной практике… Это религиозное использование снов ос- всегда является составной частью некоего большего целого. Де-
новывается на представлении, что во сне имеет место подлинное тальный анализ социальной организации и культуры, как правило,
путешествие как души к духам, так и духов к душе»51. Заслуга показывает нам, что большинство обычаев (на деле все обычаи)
Тайлора состоит в том, что он первым показал значение исследо- интегрированы в целый ряд институтов»55.
ваний сновидений науками о культуре, во многом выводя культу- Применение этого метода к культуре сновидений туземцев
рогенез из ранних рефлексий «дикаря» над природой сна. Тробрианских островов позволило Малиновскому сделать ряд вы-
водов о связи сновидений туземцев с социальной структурой их
1.3.2. Сны туземца и сны антрополога: Б. Малиновский сообщества и брачными отношениями. Исследование Малинов-
и антропология сновидений. Перспективный и несправедливо ского о связи сновидения и зачатия в представлениях туземцев, не
мало применяемый подход к исследованиям сновидений в антро- знающих о причинно-следственной связи между половым актом и
пологическом ключе был разработан Б. Малиновским. В своём беременностью56, представляется в высшей степени интересным
исследовании сновидений в культуре жителей Тробрианских ост- для понимания архаичных представлений о природе деторождения,
ровов Малиновский применял разработанный им «функциональный а следовательно, о влиянии этих представлений на брачные отно-
метод». Согласно его подходу «каждое верование преломляется в шения и структуры в раннем человеческом обществе. Малинов-
ский подверг резкой критике ряд теорий о сновидениях в традици-
49
Цит. по: Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культур-
ной антропологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань,
52
2001. С. 57. Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских островах
50
Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 101. В той же // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004. С. 413.
53
работе, противореча себе, Токарев приводит многочисленные примеры Там же. С. 413.
54
чрезвычайно большого внимания, уделяемого сновидениям в архаических Там же. С. 452–453.
55
сообществах (См.: Указ. соч. С. 107, 272–273 и др.). Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских островах…
51
Lohmann R. Introduction: Dream Travels and Anthropology // Dream С. 464–465.
56
Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003. P. 2. Там же. С. 350–351, 393, 396 и др.
20 21

что это сновидения»49. Приводя аргументы против теории Тайлора, сознании всех членов исследуемого общества и проявляется во
С. А. Токарев говорит, что скорее, наоборот, не рефлексия над многих социальных феноменах»52. Малиновский утверждает, что
природой сна порождает идею души, но идея души рождает интерес каждое такое верование должно пониматься в контексте «соци-
к сновидениям, причём «сон и сновидения – повседневное явление, ального измерения». «Не замечать социальное измерение, прохо-
по поводу которого первобытный человек едва ли стал бы строить дить мимо сложного социального контекста, в котором фигурирует
ни для чего не нужные фантастические теории»50. Следует заме- данный элемент фольклора, было бы ненаучно»53. Именно так Ма-
тить, что аргументы и Тайлора, и его критиков носят умозритель- линовский предлагает подходить к изучению сновидений предста-
ный характер. Тайлор для обоснования своих построений пользуется вителей традиционных культур. Более того, он настаивает, что сно-
данными, обладающими низкой степенью достоверности (методы видения, как любое другое культурное явление, необходимо объ-
сбора и фиксации этнографического материала, принятые в его яснять на всех уровнях развития «через их функцию, через ту роль,
время, не отличались точностью и достоверностью), а аргументы которую они играют внутри целостной системы культуры, через
его критиков часто опровергаются последующими исследованиями то, как они соотносятся друг с другом в рамках системы, и через
(Леви-Брюль и др.). В то время как подлинное происхождение ве- то, как данная система соотносится с физическим окружением»54.
рований в духов нам, разумеется, неизвестно, «этнографы дейст- В теории Малиновского любой существующий продолжитель-
вительно неоднократно фиксировали, что многие народы рассмат- ное время аспект культуры «насыщен» функцией, то есть способ-
ривают путешествия во сне как доказательство существования ностью длительно осуществлять работу, удовлетворять челове-
духов. Другие подчеркивают, что сновидения являются главным ческие нужды, соотноситься с потребностями. <…> Обычай <…>
в религиозной практике… Это религиозное использование снов ос- всегда является составной частью некоего большего целого. Де-
новывается на представлении, что во сне имеет место подлинное тальный анализ социальной организации и культуры, как правило,
путешествие как души к духам, так и духов к душе»51. Заслуга показывает нам, что большинство обычаев (на деле все обычаи)
Тайлора состоит в том, что он первым показал значение исследо- интегрированы в целый ряд институтов»55.
ваний сновидений науками о культуре, во многом выводя культу- Применение этого метода к культуре сновидений туземцев
рогенез из ранних рефлексий «дикаря» над природой сна. Тробрианских островов позволило Малиновскому сделать ряд вы-
водов о связи сновидений туземцев с социальной структурой их
1.3.2. Сны туземца и сны антрополога: Б. Малиновский сообщества и брачными отношениями. Исследование Малинов-
и антропология сновидений. Перспективный и несправедливо ского о связи сновидения и зачатия в представлениях туземцев, не
мало применяемый подход к исследованиям сновидений в антро- знающих о причинно-следственной связи между половым актом и
пологическом ключе был разработан Б. Малиновским. В своём беременностью56, представляется в высшей степени интересным
исследовании сновидений в культуре жителей Тробрианских ост- для понимания архаичных представлений о природе деторождения,
ровов Малиновский применял разработанный им «функциональный а следовательно, о влиянии этих представлений на брачные отно-
метод». Согласно его подходу «каждое верование преломляется в шения и структуры в раннем человеческом обществе. Малинов-
ский подверг резкой критике ряд теорий о сновидениях в традици-
49
Цит. по: Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культур-
ной антропологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань,
52
2001. С. 57. Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских островах
50
Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 101. В той же // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004. С. 413.
53
работе, противореча себе, Токарев приводит многочисленные примеры Там же. С. 413.
54
чрезвычайно большого внимания, уделяемого сновидениям в архаических Там же. С. 452–453.
55
сообществах (См.: Указ. соч. С. 107, 272–273 и др.). Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских островах…
51
Lohmann R. Introduction: Dream Travels and Anthropology // Dream С. 464–465.
56
Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003. P. 2. Там же. С. 350–351, 393, 396 и др.
22 23

онном обществе, созданных «кабинетными учёными»57 . Им же дений и в наше время весьма плодотворно используется в полевых
был обнаружен особый класс «стереотипных или стандартных сно- антропологических исследованиях62.
видений»58. Таким образом Малиновский впервые сформулировал
и показал, что сновидение в культуре может иметь ряд важных 1.3.3. Дикарь на кушетке: психоанализ в антропологи-
функций, и предложил метод поиска этих функций. Примером при- ческих исследованиях сновидений. Вышедшая в 1899 году мо-
менения такого подхода можно назвать работу Дж. Джентри о нументальное работа Зигмунда Фрейда «Толкование сновидений»
связи сновидений с ритуалами проклятия в средневековом Тибете59. оказала огромное влияние на все последующие исследования фе-
Ряд современных культурных антропологов, последователей номена сновидений63. Фрейд рассматривал сновидения как вы-
«сверхгуманистического» направления в современной западной на- ражение замаскированных бессознательных желаний, искаженных
уке, подвергают Малиновского жёсткой критике, причём часто объ- цензурой сознания, кратко описываемых формулой «Сновидение… –
ектом критики являются не учёные труды Малиновского, а его осуществление желаний»64. Согласно Фрейду, «то, что занимает
сновидения. Крупнейший современный специалист в области ант- нас днём, владеет нашим мышлением и в сновидении»65. Влияние
ропологического изучения сновидений Б. Тедлок пишет: «В днев- психоаналитической теории в начале XX в. было настолько силь-
никах, которые покрывают два отдельных однолетних периода, ным, что «антропологи не могли пройти мимо ее достижений и
1914–1915 и 1917–1918, он упоминает и кратко описывает двадцать стали широко использовать проблематику сновидений в своих ис-
снов. Там нет ни одного сна, включавшего туземного человека. следованиях. Вместе с тем, они ограничивались преимущественно
Очевидно, Малиновскому не удалось успешно установить «вторич- психологией сна… и ничего не говорили (вопреки установке на эм-
ную идентичность» в поле, которая позволила бы появиться снам пиризм) об антропологии сна – своеобразии культурных форм сно-
со смешанными, но ясно различаемыми польскими и тробриан- видческого опыта. Фрейдисты могли исследовать древнеегипет-
скими элементами»60. Помимо этого, Б. Малиновский является ские символы сновидений о кровосмешении, но они видели в них
объектом критики сторонников психоаналитического подхода, по- прежде всего универсальный, по их мнению, Эдипов комплекс. Та-
скольку в своих работах на полевом материале показывает противо- кая интерпретация может быть корректной на одном уровне, но
речивость построений сторонников психоаналитической теории. Так совершенно ошибочной в отношении того значения, которое при-
как изучаемые им тробрианцы не знали института отцовства, то давали сами египтяне этому сновидению»66.
Малиновский подверг сомнению универсальность эдипова комп- В теории Фрейда, идентичное содержание сновидений – на-
лекса и фрейдовской теории сновидений61. Невзирая на шквал кри- пример, полет, восхождение, потеря зуба – обнаруживает иден-
тики, предложенная Малиновским методика исследования снови- тичные скрытые значения в различных культурах67. Ч. Зелигман

62
57
Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме- See: Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western
ланезии // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004. Pacific. N.Y., 2003.
63
С. 728. «Сновидение – несомненный культурный атрибут ХХ века. Книга
58
Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме- Фрейда “Толкование сновидений” буквально открыла собой ХХ век» (Руд-
ланезии… С. 729. нев В. П. Словарь культуры ХХ века. М., 1997. С. 281).
64
59 Фрейд З. Толкование сновидений. М. ; СПб, 2007. С. 136. В 1932 г. в
Gепtry G. Representations of Efficacy. The Ritual Expulsion of Mongol эту формулы Фрейдом были внесены некоторые коррективы: «сновиде-
Armies in the Consolidation and Expansion of the Tsang (Gtsang) Dynasty // ние является попыткой исполнения желаний» (Фрейд З. Пересмотр теории
Tibetan Ritual. Oxford ; N.Y., 2010. Р. 131–163. сновидений: введение в психоанализ. М., 2010. С. 35).
60
Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams: а reader оп 65
Там же. С. 172.
religious, cultural & psychological dimensions of dreaming. N.Y., 2001. Р. 254. 66
Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной антро-
Таким образом, Малиновский стал персоной нон грата в академическом пологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань, 2001. С. 58.
мире североамериканских университетов, поскольку его сны были объ- 67
«Существует довольно значительное количество сновидений, ис-
явлены исполненными колониального и сексистского духа! пытываемых почти каждым в совершенно одинаковой форме» (Фрейд З.
61
See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming… Р. 254–255. Толкование сновидений. С. 217).
22 23

онном обществе, созданных «кабинетными учёными»57 . Им же дений и в наше время весьма плодотворно используется в полевых
был обнаружен особый класс «стереотипных или стандартных сно- антропологических исследованиях62.
видений»58. Таким образом Малиновский впервые сформулировал
и показал, что сновидение в культуре может иметь ряд важных 1.3.3. Дикарь на кушетке: психоанализ в антропологи-
функций, и предложил метод поиска этих функций. Примером при- ческих исследованиях сновидений. Вышедшая в 1899 году мо-
менения такого подхода можно назвать работу Дж. Джентри о нументальное работа Зигмунда Фрейда «Толкование сновидений»
связи сновидений с ритуалами проклятия в средневековом Тибете59. оказала огромное влияние на все последующие исследования фе-
Ряд современных культурных антропологов, последователей номена сновидений63. Фрейд рассматривал сновидения как вы-
«сверхгуманистического» направления в современной западной на- ражение замаскированных бессознательных желаний, искаженных
уке, подвергают Малиновского жёсткой критике, причём часто объ- цензурой сознания, кратко описываемых формулой «Сновидение… –
ектом критики являются не учёные труды Малиновского, а его осуществление желаний»64. Согласно Фрейду, «то, что занимает
сновидения. Крупнейший современный специалист в области ант- нас днём, владеет нашим мышлением и в сновидении»65. Влияние
ропологического изучения сновидений Б. Тедлок пишет: «В днев- психоаналитической теории в начале XX в. было настолько силь-
никах, которые покрывают два отдельных однолетних периода, ным, что «антропологи не могли пройти мимо ее достижений и
1914–1915 и 1917–1918, он упоминает и кратко описывает двадцать стали широко использовать проблематику сновидений в своих ис-
снов. Там нет ни одного сна, включавшего туземного человека. следованиях. Вместе с тем, они ограничивались преимущественно
Очевидно, Малиновскому не удалось успешно установить «вторич- психологией сна… и ничего не говорили (вопреки установке на эм-
ную идентичность» в поле, которая позволила бы появиться снам пиризм) об антропологии сна – своеобразии культурных форм сно-
со смешанными, но ясно различаемыми польскими и тробриан- видческого опыта. Фрейдисты могли исследовать древнеегипет-
скими элементами»60. Помимо этого, Б. Малиновский является ские символы сновидений о кровосмешении, но они видели в них
объектом критики сторонников психоаналитического подхода, по- прежде всего универсальный, по их мнению, Эдипов комплекс. Та-
скольку в своих работах на полевом материале показывает противо- кая интерпретация может быть корректной на одном уровне, но
речивость построений сторонников психоаналитической теории. Так совершенно ошибочной в отношении того значения, которое при-
как изучаемые им тробрианцы не знали института отцовства, то давали сами египтяне этому сновидению»66.
Малиновский подверг сомнению универсальность эдипова комп- В теории Фрейда, идентичное содержание сновидений – на-
лекса и фрейдовской теории сновидений61. Невзирая на шквал кри- пример, полет, восхождение, потеря зуба – обнаруживает иден-
тики, предложенная Малиновским методика исследования снови- тичные скрытые значения в различных культурах67. Ч. Зелигман

62
57
Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме- See: Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western
ланезии // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004. Pacific. N.Y., 2003.
63
С. 728. «Сновидение – несомненный культурный атрибут ХХ века. Книга
58
Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме- Фрейда “Толкование сновидений” буквально открыла собой ХХ век» (Руд-
ланезии… С. 729. нев В. П. Словарь культуры ХХ века. М., 1997. С. 281).
64
59 Фрейд З. Толкование сновидений. М. ; СПб, 2007. С. 136. В 1932 г. в
Gепtry G. Representations of Efficacy. The Ritual Expulsion of Mongol эту формулы Фрейдом были внесены некоторые коррективы: «сновиде-
Armies in the Consolidation and Expansion of the Tsang (Gtsang) Dynasty // ние является попыткой исполнения желаний» (Фрейд З. Пересмотр теории
Tibetan Ritual. Oxford ; N.Y., 2010. Р. 131–163. сновидений: введение в психоанализ. М., 2010. С. 35).
60
Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams: а reader оп 65
Там же. С. 172.
religious, cultural & psychological dimensions of dreaming. N.Y., 2001. Р. 254. 66
Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной антро-
Таким образом, Малиновский стал персоной нон грата в академическом пологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань, 2001. С. 58.
мире североамериканских университетов, поскольку его сны были объ- 67
«Существует довольно значительное количество сновидений, ис-
явлены исполненными колониального и сексистского духа! пытываемых почти каждым в совершенно одинаковой форме» (Фрейд З.
61
See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming… Р. 254–255. Толкование сновидений. С. 217).
24 25

(1923) проверил эту идею, опубликовав просьбу к британским ко- рассказов предыдущего дня или свободных ассоциаций, но позво-
лониальным чиновникам и миссионерам отправить ему отчеты ляла им брать инициативу в рассказе о сне и свободных ассоциа-
туземцев о своих снах. Он полагал, что если сновидения фрей- циях72. Она считала, что «сновидения… служат и своеобразными
дистского типа будут часто обнаруживаться в этой базе данных, личностными документами и могут дополнять наши знания как о
то человеческое подсознание должно быть признано качественно личности, так и о культуре, в рамках которой она существует»73.
идентичным во всем мире и составляет некий общий «склад», ко- Антрополог В. Крэк (1979) выступил с рядом возражений про-
торым может пользоваться фантазия. Как справедливо отмечает тив такого прямолинейного подхода, замечая, что для анализа сно-
Б. Тедлок, «его метафора «склада» олицетворяет идею символизма видений как ключа к пониманию человеческой индивидуальности
снов как простого признака, который может быть измерен или взве- необходимо изучить язык сновидения внутри культуры этого че-
шен колониальными чиновниками. Но здесь игнорируется важность ловека. В дальнейшем антропологи, использующие психоаналити-
коммуникативного контекста, как в этих культурах, так и при пе- ческую методологию исследования сновидений, преимущественно
реговорах между колониальной администрацией и аборигенными следуют этому подходу, поскольку, например, пророческие сны час-
народами»68 . то меняют сновидца или могут быть источником вдохновения для
После книги Фрейда многие антропологи последовали за ним основания новых религиозных движений или вызывать антиколо-
и в отделении природы опыта сна («явный сон») от так называемого ниальные бунты. Так, антропологами было зафиксировано проис-
реального значения опыта («скрытый сон»): содержание «явного хождение из сновидений Танца Призраков у индейцев Северной
сновидения» исследуется с помощью ассоциаций сновидца к клю- Америки, меланезийских культов карго, японских новых религий74.
чевым элементам сна, которые приводят к скрытым мыслям сно- Эротический аспект сновидений, блестяще показанный Фрей-
видца, заключающимся в комбинации желаний и конфликтов69. дом и его последователями, не оставляет сомнений в очевидной
Многие исследователи были настроены скептически и прове- связи сновидений и сексуальности75. Однако в психоанализе как
ряли ключевые принципы гипотезы. Другие совершенно проигно- связанные с сексуальной сферой понимаются не только сновидения
рировали подход. Те, кто следовал за психоаналитическими тео- откровенно эротического характера, но и сновидения, в которых
риями и методами, доказывали, что открытия Фрейда подтверж- сексуальность носит скрытый характер, где она представлена в
даются сообщениями о снах, собранных в различных культурах. виде символов, формально со сферой сексуального не связанных.
Этнограф Э. Уоллис даже описал ирокезов Северной Америки как По всей видимости, сновидения откровенно сексуального характера
независимо создавших свои собственные психоаналитические тех- количественно достаточно невелики: «сексуальные представления
ники истолкования сна70. М. Оплер полагал, что идея индейцев … в явном виде занимают не более 12 % сновидений у мужчин и
юта о сновидениях почти идентична психоаналитической теории71. около 4 % у женщин»76. Таким образом, очевидно сексуальные
Другие исследователи использовали полностью или частично образы в сновидениях, бесспорно, занимают важное, но далеко не
следующие фрейдистские методы в работе со снами: 1) выявление ключевое место.
ассоциаций к образам сновидений; 2) анализ этих элементов, как
72
содержащих метафорический ключ к значению сна; 3) расспра- See: Ted1ock В. Dreams // Encyclopedia of Religion… Р. 2483.
73
шивание о предшествовавших дневных событиях. Этнограф Д. Эг- Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос-
сийской антропологии? // Этнографическое обозрение. 2006. № 6. С. 10.
ган (1966), например, не требовала у своих консультантов хопи 74
See: Tedlock В. Dreams // Encyclopedia of Religion… Р. 2483.
75
Крупнейший нейрофизиолог и сомнолог М. Жуве сообщает: «Те-
перь общепризнанно, что эрекция пениса и клитора обязательно сопро-
68
Tedlock В. Dreams // Encyclopedia of Religion. Vol. 4. N.Y., 2005. Р. 2483. вождает онейрическую деятельность – от младенчества до глубокой ста-
69
See: Ibid. рости» (Жуве М. Замок снов. Фрязино, 2006. С. 294).
70 76
Ibid. Иванов Вяч. Вс. Нечет и чёт. Асимметрия мозга и динамика знаковых
71
See: Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia систем // Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998.
of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. Р. 93. Т. 1. С. 458.
24 25

(1923) проверил эту идею, опубликовав просьбу к британским ко- рассказов предыдущего дня или свободных ассоциаций, но позво-
лониальным чиновникам и миссионерам отправить ему отчеты ляла им брать инициативу в рассказе о сне и свободных ассоциа-
туземцев о своих снах. Он полагал, что если сновидения фрей- циях72. Она считала, что «сновидения… служат и своеобразными
дистского типа будут часто обнаруживаться в этой базе данных, личностными документами и могут дополнять наши знания как о
то человеческое подсознание должно быть признано качественно личности, так и о культуре, в рамках которой она существует»73.
идентичным во всем мире и составляет некий общий «склад», ко- Антрополог В. Крэк (1979) выступил с рядом возражений про-
торым может пользоваться фантазия. Как справедливо отмечает тив такого прямолинейного подхода, замечая, что для анализа сно-
Б. Тедлок, «его метафора «склада» олицетворяет идею символизма видений как ключа к пониманию человеческой индивидуальности
снов как простого признака, который может быть измерен или взве- необходимо изучить язык сновидения внутри культуры этого че-
шен колониальными чиновниками. Но здесь игнорируется важность ловека. В дальнейшем антропологи, использующие психоаналити-
коммуникативного контекста, как в этих культурах, так и при пе- ческую методологию исследования сновидений, преимущественно
реговорах между колониальной администрацией и аборигенными следуют этому подходу, поскольку, например, пророческие сны час-
народами»68 . то меняют сновидца или могут быть источником вдохновения для
После книги Фрейда многие антропологи последовали за ним основания новых религиозных движений или вызывать антиколо-
и в отделении природы опыта сна («явный сон») от так называемого ниальные бунты. Так, антропологами было зафиксировано проис-
реального значения опыта («скрытый сон»): содержание «явного хождение из сновидений Танца Призраков у индейцев Северной
сновидения» исследуется с помощью ассоциаций сновидца к клю- Америки, меланезийских культов карго, японских новых религий74.
чевым элементам сна, которые приводят к скрытым мыслям сно- Эротический аспект сновидений, блестяще показанный Фрей-
видца, заключающимся в комбинации желаний и конфликтов69. дом и его последователями, не оставляет сомнений в очевидной
Многие исследователи были настроены скептически и прове- связи сновидений и сексуальности75. Однако в психоанализе как
ряли ключевые принципы гипотезы. Другие совершенно проигно- связанные с сексуальной сферой понимаются не только сновидения
рировали подход. Те, кто следовал за психоаналитическими тео- откровенно эротического характера, но и сновидения, в которых
риями и методами, доказывали, что открытия Фрейда подтверж- сексуальность носит скрытый характер, где она представлена в
даются сообщениями о снах, собранных в различных культурах. виде символов, формально со сферой сексуального не связанных.
Этнограф Э. Уоллис даже описал ирокезов Северной Америки как По всей видимости, сновидения откровенно сексуального характера
независимо создавших свои собственные психоаналитические тех- количественно достаточно невелики: «сексуальные представления
ники истолкования сна70. М. Оплер полагал, что идея индейцев … в явном виде занимают не более 12 % сновидений у мужчин и
юта о сновидениях почти идентична психоаналитической теории71. около 4 % у женщин»76. Таким образом, очевидно сексуальные
Другие исследователи использовали полностью или частично образы в сновидениях, бесспорно, занимают важное, но далеко не
следующие фрейдистские методы в работе со снами: 1) выявление ключевое место.
ассоциаций к образам сновидений; 2) анализ этих элементов, как
72
содержащих метафорический ключ к значению сна; 3) расспра- See: Ted1ock В. Dreams // Encyclopedia of Religion… Р. 2483.
73
шивание о предшествовавших дневных событиях. Этнограф Д. Эг- Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос-
сийской антропологии? // Этнографическое обозрение. 2006. № 6. С. 10.
ган (1966), например, не требовала у своих консультантов хопи 74
See: Tedlock В. Dreams // Encyclopedia of Religion… Р. 2483.
75
Крупнейший нейрофизиолог и сомнолог М. Жуве сообщает: «Те-
перь общепризнанно, что эрекция пениса и клитора обязательно сопро-
68
Tedlock В. Dreams // Encyclopedia of Religion. Vol. 4. N.Y., 2005. Р. 2483. вождает онейрическую деятельность – от младенчества до глубокой ста-
69
See: Ibid. рости» (Жуве М. Замок снов. Фрязино, 2006. С. 294).
70 76
Ibid. Иванов Вяч. Вс. Нечет и чёт. Асимметрия мозга и динамика знаковых
71
See: Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia систем // Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998.
of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. Р. 93. Т. 1. С. 458.
26 27

Хотя большинство исследователей сна выбрали фрейдистский Более того, Фрейд категорически замечает, что «все сновидения,
путь анализа, некоторые следовали за К. Г. Юнгом77. Самое острое описанные в литературе или собранные от неизвестных лиц, со-
разногласие между фрейдистами и юнгианцами сосредоточено на вершенно непригодны для моих целей»82. Юнг достаточно крити-
гипотезе Фрейда, что очевидное (внешнее значение) сновидение – чески относился к методу «свободных ассоциаций» и основывался
просто маскировка латентного сновидения, которое воплощает ин- на «принципе амплификации», т. е. поиске параллелей на основании
фантильное эротическое желание. Юнг утверждал, что «сновиде- личных ассоциаций сновидца при использовании метода «активного
ние является «спонтанным самоизображением» актуального поло- воображения»83. Таким образом, и в юнгианском толковании сно-
жения бессознательного, выраженного в символической форме»78. видений необходим сам сновидец, как субъект «активного вооб-
В отличие от Фрейда, у Юнга сновидение понимается «как сооб- ражения». При этом особенностью его метода являлась работа с
щение «эго» и как самопрезентация психического»79. В юнгианской сериями сновидений, поскольку «один самостоятельно взятый сон
теории считается, что сновидения содержат универсальные обра- может быть проинтерпретирован произвольно, относительно изо-
зы, единые для всего человечества, а появление в сновидениях лированного сна возможны любые спекуляции»84. Следует отме-
«архетипичных образов» трактуется как признак того, что «пси- тить, что не только последователи психоанализа, но и сами осно-
хологическая ситуация сновидца простирается за пределы чисто ватели психоаналитического метода нередко противоречили соб-
индивидуального слоя бессознательного»80 . Исследователи, ис- ственным методологическим установкам, занимаясь анализом
пользующие юнгианский подход, игнорируют культурные различия сновидений в текстах классической древности85.
и, не обращая внимания на значения, приписываемые образам сно-
видений в рамках определённой культурной общности, стремятся 1.3.4. «Культурная модель сновидений»: теория Дж. С. Лин-
к выявлению универсальных символов, архетипических образов, кольна. Первую объёмную антропологическую работу о значении
трактуемых ими в компаративистском ключе. снов в различных мировых сообществах, с акцентом на северо-
Применение психоаналитической методологии работы со американских индейцах навахо, в 1935 г. опубликовал Дж. С. Лин-
сновидениями может привести к интересным результатам при кольн, критикуемый впоследствии за игнорирование «влияния со-
проведении полевых исследований, но едва ли она применима при циального окружения в своём сборе сновидений»86. При этом имен-
работе с текстами, особенно при исследовании культур, отдалённых но Д. С. Линкольн в своей работе наметил линии «возможного ис-
от нас во времени. Такой вывод основывается на ключевых поло- пользования социокультурного анализа сновидений. Уже в конце
жениях психоаналитического метода. Для анализа сновидений 1980-х гг., следуя пути, проложенному Линкольном, стали появ-
Фрейд использовал метод «свободных ассоциаций», поэтому, со- ляться многочисленные исследования, касающиеся собственно ан-
гласно Фрейду, невозможно истолковать сновидение, «если не рас- тропологии сновидений, а также тех последствий (социальных и
полагаешь относящимися к нему ассоциациями видевшего сон»81. политических) в отношении которых эта антропология может на-
ходить себе применение»87. В своей работе Линкольн пишет, что в
77
По словам самого Юнга, его теория во многом возникает из попыток традиционном обществе «сновидения – один из способов мышле-
понять собственные сновидения, последовавшие после разрыва с Фрейдом
82
(Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М. ; Львов, 1998. Фрейд З. Толкование сновидений. С. 50.
83
С. 214–215). См.: Лейбин В. Постклассический психоанализ. М., 2006. Т. 1.
78
Лейбин В. Постклассический психоанализ : энциклопедия. М., 2006. С. 257–259.
84
Т. 1. С. 271. Юнг К. Г. Тэвистокские лекции… С. 92.
79 85
Холл Дж. Юнгианское толкование сновидений : практическое руко- См., напр., истолкование Юнгом сна Гильгамеша: Юнг К. Г. Тэвис-
водство. СПб., 2008. С. 37–38. токские лекции… С. 122 и далее.
80 86
Юнг К. Г. Тэвистокские лекции / Исследование процесса индивиду- Tedlock В. Dreams… Р. 2483.
87
ации. М. ; Киев, 1998. С. 119. Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной ант-
81
Фрейд З. Пересмотр теории сновидений: введение в психоанализ. ропологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань, 2001.
С. 10. С. 59.
26 27

Хотя большинство исследователей сна выбрали фрейдистский Более того, Фрейд категорически замечает, что «все сновидения,
путь анализа, некоторые следовали за К. Г. Юнгом77. Самое острое описанные в литературе или собранные от неизвестных лиц, со-
разногласие между фрейдистами и юнгианцами сосредоточено на вершенно непригодны для моих целей»82. Юнг достаточно крити-
гипотезе Фрейда, что очевидное (внешнее значение) сновидение – чески относился к методу «свободных ассоциаций» и основывался
просто маскировка латентного сновидения, которое воплощает ин- на «принципе амплификации», т. е. поиске параллелей на основании
фантильное эротическое желание. Юнг утверждал, что «сновиде- личных ассоциаций сновидца при использовании метода «активного
ние является «спонтанным самоизображением» актуального поло- воображения»83. Таким образом, и в юнгианском толковании сно-
жения бессознательного, выраженного в символической форме»78. видений необходим сам сновидец, как субъект «активного вооб-
В отличие от Фрейда, у Юнга сновидение понимается «как сооб- ражения». При этом особенностью его метода являлась работа с
щение «эго» и как самопрезентация психического»79. В юнгианской сериями сновидений, поскольку «один самостоятельно взятый сон
теории считается, что сновидения содержат универсальные обра- может быть проинтерпретирован произвольно, относительно изо-
зы, единые для всего человечества, а появление в сновидениях лированного сна возможны любые спекуляции»84. Следует отме-
«архетипичных образов» трактуется как признак того, что «пси- тить, что не только последователи психоанализа, но и сами осно-
хологическая ситуация сновидца простирается за пределы чисто ватели психоаналитического метода нередко противоречили соб-
индивидуального слоя бессознательного»80 . Исследователи, ис- ственным методологическим установкам, занимаясь анализом
пользующие юнгианский подход, игнорируют культурные различия сновидений в текстах классической древности85.
и, не обращая внимания на значения, приписываемые образам сно-
видений в рамках определённой культурной общности, стремятся 1.3.4. «Культурная модель сновидений»: теория Дж. С. Лин-
к выявлению универсальных символов, архетипических образов, кольна. Первую объёмную антропологическую работу о значении
трактуемых ими в компаративистском ключе. снов в различных мировых сообществах, с акцентом на северо-
Применение психоаналитической методологии работы со американских индейцах навахо, в 1935 г. опубликовал Дж. С. Лин-
сновидениями может привести к интересным результатам при кольн, критикуемый впоследствии за игнорирование «влияния со-
проведении полевых исследований, но едва ли она применима при циального окружения в своём сборе сновидений»86. При этом имен-
работе с текстами, особенно при исследовании культур, отдалённых но Д. С. Линкольн в своей работе наметил линии «возможного ис-
от нас во времени. Такой вывод основывается на ключевых поло- пользования социокультурного анализа сновидений. Уже в конце
жениях психоаналитического метода. Для анализа сновидений 1980-х гг., следуя пути, проложенному Линкольном, стали появ-
Фрейд использовал метод «свободных ассоциаций», поэтому, со- ляться многочисленные исследования, касающиеся собственно ан-
гласно Фрейду, невозможно истолковать сновидение, «если не рас- тропологии сновидений, а также тех последствий (социальных и
полагаешь относящимися к нему ассоциациями видевшего сон»81. политических) в отношении которых эта антропология может на-
ходить себе применение»87. В своей работе Линкольн пишет, что в
77
По словам самого Юнга, его теория во многом возникает из попыток традиционном обществе «сновидения – один из способов мышле-
понять собственные сновидения, последовавшие после разрыва с Фрейдом
82
(Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М. ; Львов, 1998. Фрейд З. Толкование сновидений. С. 50.
83
С. 214–215). См.: Лейбин В. Постклассический психоанализ. М., 2006. Т. 1.
78
Лейбин В. Постклассический психоанализ : энциклопедия. М., 2006. С. 257–259.
84
Т. 1. С. 271. Юнг К. Г. Тэвистокские лекции… С. 92.
79 85
Холл Дж. Юнгианское толкование сновидений : практическое руко- См., напр., истолкование Юнгом сна Гильгамеша: Юнг К. Г. Тэвис-
водство. СПб., 2008. С. 37–38. токские лекции… С. 122 и далее.
80 86
Юнг К. Г. Тэвистокские лекции / Исследование процесса индивиду- Tedlock В. Dreams… Р. 2483.
87
ации. М. ; Киев, 1998. С. 119. Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной ант-
81
Фрейд З. Пересмотр теории сновидений: введение в психоанализ. ропологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань, 2001.
С. 10. С. 59.
28 29

ния и, следовательно, один из способов организовать знание»88. К концу 1940-х – началу 1950-х годов антропологи начали со-
Частично соглашаясь с Тайлором в вопросе о том, что сновидения – бирать коллекции сновидений, переросшие затем в компьютерные
один из истоков ряда культурных феноменов, он замечает: «”Про- банки данных. В 1950–1960-х годах предпринимались попытки
исхождение из сновидений” не предполагает, что сновидение – окон- кросскультурного количественного анализа образов сновидений на
чательное происхождение явлений культуры, но, что это является основе метода контент-анализа. В 1970-х годах появились выпол-
продолжением предыдущих умственных и культурных опытов, неко- ненные в структуралистском ключе работы, содержащие попытки
торые обретают форму в сновидении. Сновидение понимается как сравнения логики мифов с сюжетной логикой сновидений93.
промежуточная стадия между начальным умственным процессом и В 1980–1990-х годах антропологи – исследователи сна стали
культурным результатом»89. обращать особенное внимание на различия между отчётом о сне
Следуя идее Фрейда, согласно которой сновидения выявляют и самими снами. В то время как сны – частные ментальные акты,
религиозную и культурную идеологию сновидца, Линкольн вводит которые никогда не регистрировались во время их фактического
термин «культурно обусловленные сны», или «культурная модель возникновения, отчёты о сне – социальные действия, имеющие
сновидений» («culture pattern dreams»), который подразумевает, что место после опыта сновидения. Когда сновидцы решают, по любой
люди видят сны в пределах образца, установленного/заданного причине, поделиться опытом сна, они выбирают подходящие время
культурой90. Теория Линкольна о культурной обусловленности сно- и место, определенную аудиторию и социальный контекст, модаль-
видений чрезвычайно плодотворна, поскольку является отправной ность/способ воздействия (визуальный или аудиальный) и форму
точкой для культурологических исследований феномена сна и беседы или исполнения/действа94. Таким образом, культурные ант-
сновидений в различных сообществах. ропологи обратили свое внимание на исследование сообщения о
сне как коммуникативном событии.
1.4. Чьи сны нам изучать: современные подходы к изу- С 1990-х годов и до настоящего времени происходит «изме-
чению сновидений. Современные антропологи приписывают нение в стратегии исследования от прямого выявления множества
сновидениям множество позиций и характеристик: прагматичес- фиксированных объектов (снов) к изучению естественно наблюда-
кую, познавательную, духовную91. Общепринятым антропологи- емой ситуации (сообщение сна, представление и истолкование) , что
ческим подходом к сновидениям стало их рассмотрение в соци- является частью большего движения в антропологии, в котором
альном контексте: само сновидение, его рассказывание и даль- наблюдается быстро растущий интерес к исследованиям, сфоку-
нейший пересказ рассматриваются как аспекты различных сированным на практике, взаимодействии, диалоге с субъектами
социальных ролей. Исключением явилась школа «Культура и лич- этой деятельности. Недавние докторские диссертации в антропо-
ность», возникшая в рамках американской культурной антрополо- логии ясно показывают это движение от изучения сновидения как
гии. «В анализе сновидений представители этой школы уделяли объекта к контексту личного опыта и культурного использования
больше внимания их роли в становлении личности, нежели куль- сновидений95. Исследователи всё чаще не только расспрашивают
турной специфике сновидений»92. о снах, но и сами рассказывают свои сны. «Рассказы о собствен-
88
ных сновидениях исследователя в ходе таких неструктурированных
Lincoln J. S. The Dream in Primitive Cultиres. L., 1935. Р. 50 (Цит. по: бесед становятся формой общения… что позволило сознательно
Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography. Doctoral disser-
tation. Columbia University, 1990. Р. 24.) поместить исследователя внутрь рамок исследования снов»96.
89
Ibid. Р. 50. 93
90
See: Ibid. Р. 22. Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос-
91
Ted1ock В. Dreams… Р. 2484. Свод такого рода характеристик снови- сийской антропологии… С. 10–11.
94
дений в контексте шаманского дискурса см.: Degarrod L. N. Dreams and See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams: а reader
оn religious, cultural & psychological dimensions of dreaming. N.Y., 2001.
Visions… Р. 89–94. Р. 250.
92
Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос- 95
See: Tedlock В. The New Anthropo1ogy of Dreaming // Dreams… Р. 251.
сийской антропологии… С. 10. 96
Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный коммуни-
кативный процесс // ЭО. 2006. № 6. С. 18.
28 29

ния и, следовательно, один из способов организовать знание»88. К концу 1940-х – началу 1950-х годов антропологи начали со-
Частично соглашаясь с Тайлором в вопросе о том, что сновидения – бирать коллекции сновидений, переросшие затем в компьютерные
один из истоков ряда культурных феноменов, он замечает: «”Про- банки данных. В 1950–1960-х годах предпринимались попытки
исхождение из сновидений” не предполагает, что сновидение – окон- кросскультурного количественного анализа образов сновидений на
чательное происхождение явлений культуры, но, что это является основе метода контент-анализа. В 1970-х годах появились выпол-
продолжением предыдущих умственных и культурных опытов, неко- ненные в структуралистском ключе работы, содержащие попытки
торые обретают форму в сновидении. Сновидение понимается как сравнения логики мифов с сюжетной логикой сновидений93.
промежуточная стадия между начальным умственным процессом и В 1980–1990-х годах антропологи – исследователи сна стали
культурным результатом»89. обращать особенное внимание на различия между отчётом о сне
Следуя идее Фрейда, согласно которой сновидения выявляют и самими снами. В то время как сны – частные ментальные акты,
религиозную и культурную идеологию сновидца, Линкольн вводит которые никогда не регистрировались во время их фактического
термин «культурно обусловленные сны», или «культурная модель возникновения, отчёты о сне – социальные действия, имеющие
сновидений» («culture pattern dreams»), который подразумевает, что место после опыта сновидения. Когда сновидцы решают, по любой
люди видят сны в пределах образца, установленного/заданного причине, поделиться опытом сна, они выбирают подходящие время
культурой90. Теория Линкольна о культурной обусловленности сно- и место, определенную аудиторию и социальный контекст, модаль-
видений чрезвычайно плодотворна, поскольку является отправной ность/способ воздействия (визуальный или аудиальный) и форму
точкой для культурологических исследований феномена сна и беседы или исполнения/действа94. Таким образом, культурные ант-
сновидений в различных сообществах. ропологи обратили свое внимание на исследование сообщения о
сне как коммуникативном событии.
1.4. Чьи сны нам изучать: современные подходы к изу- С 1990-х годов и до настоящего времени происходит «изме-
чению сновидений. Современные антропологи приписывают нение в стратегии исследования от прямого выявления множества
сновидениям множество позиций и характеристик: прагматичес- фиксированных объектов (снов) к изучению естественно наблюда-
кую, познавательную, духовную91. Общепринятым антропологи- емой ситуации (сообщение сна, представление и истолкование) , что
ческим подходом к сновидениям стало их рассмотрение в соци- является частью большего движения в антропологии, в котором
альном контексте: само сновидение, его рассказывание и даль- наблюдается быстро растущий интерес к исследованиям, сфоку-
нейший пересказ рассматриваются как аспекты различных сированным на практике, взаимодействии, диалоге с субъектами
социальных ролей. Исключением явилась школа «Культура и лич- этой деятельности. Недавние докторские диссертации в антропо-
ность», возникшая в рамках американской культурной антрополо- логии ясно показывают это движение от изучения сновидения как
гии. «В анализе сновидений представители этой школы уделяли объекта к контексту личного опыта и культурного использования
больше внимания их роли в становлении личности, нежели куль- сновидений95. Исследователи всё чаще не только расспрашивают
турной специфике сновидений»92. о снах, но и сами рассказывают свои сны. «Рассказы о собствен-
88
ных сновидениях исследователя в ходе таких неструктурированных
Lincoln J. S. The Dream in Primitive Cultиres. L., 1935. Р. 50 (Цит. по: бесед становятся формой общения… что позволило сознательно
Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography. Doctoral disser-
tation. Columbia University, 1990. Р. 24.) поместить исследователя внутрь рамок исследования снов»96.
89
Ibid. Р. 50. 93
90
See: Ibid. Р. 22. Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос-
91
Ted1ock В. Dreams… Р. 2484. Свод такого рода характеристик снови- сийской антропологии… С. 10–11.
94
дений в контексте шаманского дискурса см.: Degarrod L. N. Dreams and See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams: а reader
оn religious, cultural & psychological dimensions of dreaming. N.Y., 2001.
Visions… Р. 89–94. Р. 250.
92
Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос- 95
See: Tedlock В. The New Anthropo1ogy of Dreaming // Dreams… Р. 251.
сийской антропологии… С. 10. 96
Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный коммуни-
кативный процесс // ЭО. 2006. № 6. С. 18.
30 31

Изучая рассказы о снах и передачу теорий сна в их целостном тов, содержащих описания сновидений. Здесь исходной является
социальном контексте как коммуникативные события, включая ес- предпосылка, что сны культурно обусловлены, а все наши суждения
тественные диалогические взаимодействия, антропологи поняли, о сновидениях тотально опосредованы тем культурным языком,
что и исследователь, и те, кто исследуется, включены в создание которым мы пользуемся. Предложенная Линкольном концепция
социальной реальности97. Полевые исследователи теперь записы- «культурной модели сновидений», подразумевающая, что люди ви-
вают свои сны и рассказывают их представителям изучаемого дят сны в пределах образца, заданного культурой, может стать
сообщества. Антропологи «описывают сны как часть «грамматики методологической основой культурологических проектов изучения
культуры», которая может использоваться для понимания как соб- сновидений. Этот подход дополняют исследования Э. Доддса, со-
ственного сознания и собственной культуры, так и сознания и куль- гласно которым во многих культурах существуют структуры снов,
туры других людей»98 . Рассказывая свои сны исследуемым, которые зависят от социально передаваемого образца верований
антропологи ставят целью изучение сновидений как культурной и которые прекращают появляться, когда это верование теряет
системы и интеграцию своих бессознательных желаний «с созна- поддержку. Не только выбор того или иного символа, но и природа
тельной потребностью в сохранении своей личности в совершенно самого сновидения, по-видимому, подчиняется жесткому тради-
новой и потому опасной ситуации»99. Из отечественных авторов ционному стереотипу.
описанную методологию применил А. А. Ярлыкапов, используя Представляется перспективным для культурологических ис-
своеобразный жанр «автоэтнографии, который всё ещё кажется следований функциональный метод Б. Малиновского, согласно ко-
диковинным для отечественных этнографов»100. торому сновидения, как и любое другое культурное явление, не-
Таким образом, современные антропологи работают с сооб- обходимо объяснять на всех уровнях развития через их функцию,
щениями о снах не как с этнографическими объектами, которые через ту роль, которую они играют внутри целостной системы куль-
могут быть упорядочены и определяемы количественно, но изу- туры, через то, как они соотносятся друг с другом в рамках сис-
чают теории сна и системы толкований как сложные психодина- темы, и через то, как данная система соотносится с физическим
мические коммуникативные события101. окружением.
Классический психоаналитический подход, применяемый в
Многочисленность подходов, выработанных гуманитарными англо-американской антропологии, представляется оправданным
науками для изучения феномена сна и сновидений, показывает ак- только в условиях длительных полевых исследований, когда есть
туальность исследования последних. В различных гуманитарных возможность фиксировать серии сновидений и ассоциации сновид-
науках сформировалось представление о сновидении не только как цев. Для работы с письменными источниками этот подход мало-
индивидуально-психологическом, но и как культурном феномене, перспективен, поскольку предполагает непосредственное участие
что позволяет сделать его объектом культурологических иссле- в отслеживании ассоциаций автора сообщения о сновидении. Ещё
дований. меньшую ценность представляет данный метод при обращении к
Семиотический подход к изучению феномена сновидений наи- текстам исчезнувших сообществ.
более часто и плодотворно используется в современных отечест- Из новейших достижений культурной антропологии перспек-
венных филологических и культурологических исследованиях текс- тивным следует признать рассмотрение феномена сновидений в
социальном контексте (сновидение, рассказ о нём и пересказ рас-
97
See: Tedlock В. The New Anthropo1ogy of Dreaming // Dreams… Р. 252. сматриваются как аспекты социальных ролей), а также акцент на
98
Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный коммуни- различии отчёта о сне и самих снов (сообщение о сне как комму-
кативный процесс… С. 18. никативное событие), включая естественные диалогические вза-
99
Там же. С. 18. имодействия, что дополняет традиционное (слишком традиционное)
100
Ярлыкапов А. А. Сны этнографа (опыт автоэтнографического ис-
следования) // ЭО. 2006. № 6. С. 49. для отечественной культурологии изучение культур в диалогичес-
101
See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming… Р. 260. ком ключе, открывая перед этим направлением новые перспективы.
30 31

Изучая рассказы о снах и передачу теорий сна в их целостном тов, содержащих описания сновидений. Здесь исходной является
социальном контексте как коммуникативные события, включая ес- предпосылка, что сны культурно обусловлены, а все наши суждения
тественные диалогические взаимодействия, антропологи поняли, о сновидениях тотально опосредованы тем культурным языком,
что и исследователь, и те, кто исследуется, включены в создание которым мы пользуемся. Предложенная Линкольном концепция
социальной реальности97. Полевые исследователи теперь записы- «культурной модели сновидений», подразумевающая, что люди ви-
вают свои сны и рассказывают их представителям изучаемого дят сны в пределах образца, заданного культурой, может стать
сообщества. Антропологи «описывают сны как часть «грамматики методологической основой культурологических проектов изучения
культуры», которая может использоваться для понимания как соб- сновидений. Этот подход дополняют исследования Э. Доддса, со-
ственного сознания и собственной культуры, так и сознания и куль- гласно которым во многих культурах существуют структуры снов,
туры других людей»98 . Рассказывая свои сны исследуемым, которые зависят от социально передаваемого образца верований
антропологи ставят целью изучение сновидений как культурной и которые прекращают появляться, когда это верование теряет
системы и интеграцию своих бессознательных желаний «с созна- поддержку. Не только выбор того или иного символа, но и природа
тельной потребностью в сохранении своей личности в совершенно самого сновидения, по-видимому, подчиняется жесткому тради-
новой и потому опасной ситуации»99. Из отечественных авторов ционному стереотипу.
описанную методологию применил А. А. Ярлыкапов, используя Представляется перспективным для культурологических ис-
своеобразный жанр «автоэтнографии, который всё ещё кажется следований функциональный метод Б. Малиновского, согласно ко-
диковинным для отечественных этнографов»100. торому сновидения, как и любое другое культурное явление, не-
Таким образом, современные антропологи работают с сооб- обходимо объяснять на всех уровнях развития через их функцию,
щениями о снах не как с этнографическими объектами, которые через ту роль, которую они играют внутри целостной системы куль-
могут быть упорядочены и определяемы количественно, но изу- туры, через то, как они соотносятся друг с другом в рамках сис-
чают теории сна и системы толкований как сложные психодина- темы, и через то, как данная система соотносится с физическим
мические коммуникативные события101. окружением.
Классический психоаналитический подход, применяемый в
Многочисленность подходов, выработанных гуманитарными англо-американской антропологии, представляется оправданным
науками для изучения феномена сна и сновидений, показывает ак- только в условиях длительных полевых исследований, когда есть
туальность исследования последних. В различных гуманитарных возможность фиксировать серии сновидений и ассоциации сновид-
науках сформировалось представление о сновидении не только как цев. Для работы с письменными источниками этот подход мало-
индивидуально-психологическом, но и как культурном феномене, перспективен, поскольку предполагает непосредственное участие
что позволяет сделать его объектом культурологических иссле- в отслеживании ассоциаций автора сообщения о сновидении. Ещё
дований. меньшую ценность представляет данный метод при обращении к
Семиотический подход к изучению феномена сновидений наи- текстам исчезнувших сообществ.
более часто и плодотворно используется в современных отечест- Из новейших достижений культурной антропологии перспек-
венных филологических и культурологических исследованиях текс- тивным следует признать рассмотрение феномена сновидений в
социальном контексте (сновидение, рассказ о нём и пересказ рас-
97
See: Tedlock В. The New Anthropo1ogy of Dreaming // Dreams… Р. 252. сматриваются как аспекты социальных ролей), а также акцент на
98
Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный коммуни- различии отчёта о сне и самих снов (сообщение о сне как комму-
кативный процесс… С. 18. никативное событие), включая естественные диалогические вза-
99
Там же. С. 18. имодействия, что дополняет традиционное (слишком традиционное)
100
Ярлыкапов А. А. Сны этнографа (опыт автоэтнографического ис-
следования) // ЭО. 2006. № 6. С. 49. для отечественной культурологии изучение культур в диалогичес-
101
See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming… Р. 260. ком ключе, открывая перед этим направлением новые перспективы.
32 33

При всём многообразии и перспективности подходов, универ- Вероятно, во всех традиционных сообществах сновидениям
сальный метод анализа, позволяющего показать место феномена приписывался сакральный характер. Представления о пророческих
сна и сновидений в рамках конкретной исторической культурной свойствах сновидений, о возможности через состояние сна войти
общности, до сих пор находится в фазе становления. Предлагая во взаимодействие с богами, духами, душами усопших – распро-
возможную методологическую схему исследования места фено- странены чрезвычайно широко103. Какова причина наделения сно-
мена сна и сновидений в конкретных культурных общностях, мы видений такими свойствами? Почему в культурах, чрезвычайно
рассматриваем ее как возможность внести посильный вклад в удалённых друг от друга во времени и пространстве, сновидения
решение этой проблемы. наделялись сходными свойствами и имели большое значение?
Вероятно, ответ на этот вопрос следует искать в самой уни-
2. Генезис, культурная модель и функции сна версальной характеристике феномена сна и сновидений в тради-
и сновидений в традиционных культурах ционных сообществах – в уподоблении сна смерти. Разумеется,
истоки этого представления нам неизвестны. Можно предполо-
2.1. Из мира мёртвых – в мир богов: генезис и развитие жить, что главной причиной этой стойкой ассоциации послужило
представлений о сакральной природе сновидений. Феномен подобие телесных характеристик спящего и усопшего (неподвиж-
сна и сновидения как объект изучения науками о культуре интере- ность, горизонтальность, отсутствие реакций на звуковые раздра-
сен своей универсальностью – сны видели представители всех жители). Начиная с неандертальских погребений, с очень высокой
культур и исторических эпох. Современные сомнологические ис- долей осторожности, можно предполагать уподобление позы
следования показали, что не только высшие приматы, но все мле- трупоположения позе спящего (положение на боку со слегка подо-
копитающие показывают характерную для появления сновидений гнутыми конечностями, иногда с «каменной подушкой» под голо-
активность мозга102. Мы можем быть твёрдо уверены в том, что вой)104. В современных этнографических сообществах представ-
представители дописьменной эпохи видели сны, но у нас, разуме- ления о связи пространства сновидений и мира мёртвых фиксиру-
ется, нет данных о том, что они их осознавали, запоминали и отде- 103
ляли от реальности, явленной бодрствующему сознанию. Однако See: Bulkeley K. Dreaming in the World’s Religions: a Comparative
History. N.Y., 2008.
данные этнографии показывают, что, по всей видимости, все со- 104
См.: Ламберт Д. Доистрический человек: Кембриджский путево-
общества, известные науке за время фиксации этнографических дитель. Л., 1991. С. 154; Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 157. План
наблюдений, вне зависимости от региона проживания и уровня раз- неандертальского погребения в Ля Шапелль-о-Сен см в: Вишняцкий Л. Б.
вития, воспринимают сновидения, запоминают их и имеют опре- Неандертальцы: история несостоявшегося человечества. СПб., 2010.
делённые концепции относительно их природы. Благодаря этому Рис. 8.3. В подобной позе расположены скелеты из неандертальского по-
гребения в пещере Схул в Израиле, см: Анати Э. Палестина до древних
мы можем сказать, что сновидения являются уникальным объек- евреев. М., 2007. С. 92.
том изучения для гуманитарных наук именно в силу своей бес- В дальнейшем количество трупоположений в «позе спящего» воз-
спорной универсальности. Подобных сновидениям феноменов бы- растает. В IV тысячелетии до н. э. появляются первые скульптурные изоб-
тия человека как биологического вида можно обнаружить не так ражения такого рода. Это мальтийские неолитические, так называемые
много, благодаря чему по степени универсальности сновидения «спящие богини» из святилища Гипогей Халь-Сафлиени, см. : Гимбу-
тас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. М., 2006.
могут быть вписаны в ряд таких базисных явлений, как рождение, С. 313, 316 (рис. 7-105, 7-106). К точке зрения М. Гимбутас о том, что здесь
смерть, сексуальность и т. п., относительно которых мы можем мы имеем дело с инкубационным ритуалом, следует отнестись с большой
постулировать наличие связанных с ними представлений в любой долей осторожности. Впрочем, теория А. Л. Оппенхейма о том, что толко-
из культур. вание снов в Месопотамии первоначально было женским делом, кажется,
косвенно подтверждает такое предположение (см.: Oppenheim L. The Inter-
pretation of Dreams in the Ancient Near East, with a Translation of an Assyrian
102
См., напр.: Ковальзон В. М. Сомнология в XXI веке // Жуве М. Dream Book // Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 46.
Замок снов. С. 311 и далее. Part 3. September, 1956. P. 221).
32 33

При всём многообразии и перспективности подходов, универ- Вероятно, во всех традиционных сообществах сновидениям
сальный метод анализа, позволяющего показать место феномена приписывался сакральный характер. Представления о пророческих
сна и сновидений в рамках конкретной исторической культурной свойствах сновидений, о возможности через состояние сна войти
общности, до сих пор находится в фазе становления. Предлагая во взаимодействие с богами, духами, душами усопших – распро-
возможную методологическую схему исследования места фено- странены чрезвычайно широко103. Какова причина наделения сно-
мена сна и сновидений в конкретных культурных общностях, мы видений такими свойствами? Почему в культурах, чрезвычайно
рассматриваем ее как возможность внести посильный вклад в удалённых друг от друга во времени и пространстве, сновидения
решение этой проблемы. наделялись сходными свойствами и имели большое значение?
Вероятно, ответ на этот вопрос следует искать в самой уни-
2. Генезис, культурная модель и функции сна версальной характеристике феномена сна и сновидений в тради-
и сновидений в традиционных культурах ционных сообществах – в уподоблении сна смерти. Разумеется,
истоки этого представления нам неизвестны. Можно предполо-
2.1. Из мира мёртвых – в мир богов: генезис и развитие жить, что главной причиной этой стойкой ассоциации послужило
представлений о сакральной природе сновидений. Феномен подобие телесных характеристик спящего и усопшего (неподвиж-
сна и сновидения как объект изучения науками о культуре интере- ность, горизонтальность, отсутствие реакций на звуковые раздра-
сен своей универсальностью – сны видели представители всех жители). Начиная с неандертальских погребений, с очень высокой
культур и исторических эпох. Современные сомнологические ис- долей осторожности, можно предполагать уподобление позы
следования показали, что не только высшие приматы, но все мле- трупоположения позе спящего (положение на боку со слегка подо-
копитающие показывают характерную для появления сновидений гнутыми конечностями, иногда с «каменной подушкой» под голо-
активность мозга102. Мы можем быть твёрдо уверены в том, что вой)104. В современных этнографических сообществах представ-
представители дописьменной эпохи видели сны, но у нас, разуме- ления о связи пространства сновидений и мира мёртвых фиксиру-
ется, нет данных о том, что они их осознавали, запоминали и отде- 103
ляли от реальности, явленной бодрствующему сознанию. Однако See: Bulkeley K. Dreaming in the World’s Religions: a Comparative
History. N.Y., 2008.
данные этнографии показывают, что, по всей видимости, все со- 104
См.: Ламберт Д. Доистрический человек: Кембриджский путево-
общества, известные науке за время фиксации этнографических дитель. Л., 1991. С. 154; Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 157. План
наблюдений, вне зависимости от региона проживания и уровня раз- неандертальского погребения в Ля Шапелль-о-Сен см в: Вишняцкий Л. Б.
вития, воспринимают сновидения, запоминают их и имеют опре- Неандертальцы: история несостоявшегося человечества. СПб., 2010.
делённые концепции относительно их природы. Благодаря этому Рис. 8.3. В подобной позе расположены скелеты из неандертальского по-
гребения в пещере Схул в Израиле, см: Анати Э. Палестина до древних
мы можем сказать, что сновидения являются уникальным объек- евреев. М., 2007. С. 92.
том изучения для гуманитарных наук именно в силу своей бес- В дальнейшем количество трупоположений в «позе спящего» воз-
спорной универсальности. Подобных сновидениям феноменов бы- растает. В IV тысячелетии до н. э. появляются первые скульптурные изоб-
тия человека как биологического вида можно обнаружить не так ражения такого рода. Это мальтийские неолитические, так называемые
много, благодаря чему по степени универсальности сновидения «спящие богини» из святилища Гипогей Халь-Сафлиени, см. : Гимбу-
тас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. М., 2006.
могут быть вписаны в ряд таких базисных явлений, как рождение, С. 313, 316 (рис. 7-105, 7-106). К точке зрения М. Гимбутас о том, что здесь
смерть, сексуальность и т. п., относительно которых мы можем мы имеем дело с инкубационным ритуалом, следует отнестись с большой
постулировать наличие связанных с ними представлений в любой долей осторожности. Впрочем, теория А. Л. Оппенхейма о том, что толко-
из культур. вание снов в Месопотамии первоначально было женским делом, кажется,
косвенно подтверждает такое предположение (см.: Oppenheim L. The Inter-
pretation of Dreams in the Ancient Near East, with a Translation of an Assyrian
102
См., напр.: Ковальзон В. М. Сомнология в XXI веке // Жуве М. Dream Book // Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 46.
Замок снов. С. 311 и далее. Part 3. September, 1956. P. 221).
34 35

ются чрезвычайно широко, например, «во многих меланезийских чатием зафиксировано в ряде этнографических сообщений. Так, у
сообществах сны понимаются как непосредственный способ со- жителей Тробрианских островов в то время «когда должен родить-
общения с духами мёртвых»105. Понимание сновидения для живых ся ребёнок, появляется дух женского предка и объявляет о гряду-
людей как пути в мир мёртвых и, напротив, сна как двери из мира щей инкарнации»109. Островитяне не связывают рождение ребёнка
мёртвых в мир живых – следует признать типичным106. Такого с половым актом, полагая настоящей причиной беременности по-
рода представления (точнее, реликты этих архаический идей о при- явление предка во сне110. Такие же представления зафиксированы
роде сна) могут быть обнаружены и в исторический период, на- и у некоторых племён Австралии, где зачатие связывается с «ду-
пример у Гесиода в «Теогонии» (211 и далее): «И Ночь родила хом-зародышем», проникающим в чрево женщины во время снови-
ненавистного Мора [Насильственную смерть]… и Смерть родила дения111. В других австралийских сообществах, уже знакомых с
Сон, родила сонм сновидений; ни с кем не разделив ложа, родила физиологией зачатия, сохранились отголоски этих представлений:
их богиня, темная Ночь»107. Таким образом, пространство сна по- «мужчина должен во сне увидеть мифического предка, душа ко-
нимается как зона контакта между мирами живых и мёртвых. торого собирается перевоплотиться в его новорождённого ребен-
Поскольку сон – дверь в мир мёртвых, он является также ка»112. Представители племени тлингит в Северной Америке так-
путём в мир предков, благодаря чему представители различных же считают, что «если беременная женщина видит во сне некоего
дописьменных сообществ полагали, что в сновидениях души пред- давно умершего родственника, то она объявляет… что она воз-
ков приходят из мира мёртвых либо душа спящего отправляется в вратит этого человека в мир»113. Согласно корейским даосским
мир предков. Согласно этим представлениям, духи, ещё не рож- верованиям, всякий раз, когда небесные духи и подходящее женское
дённые души и души умерших стремятся вновь воплотиться на тело соединяются вместе и кристаллизуются чтобы сделать ре-
земле. Для этого они могут вступать в контакт с будущей матерью бенка, появляется сновидение114. Таким образом, культ сновиде-
во сне, поскольку сон – единственное место пересечения мира ний, вероятно, во многом возникает из-за места, занимаемого про-
живых и мира мёртвых, доступное обычному человеку (исключение странством сна в «круговороте душ», в возрождении предков в
составляют «специалисты» по взаимодействию между мирами – ша- новорожденных детях, поскольку в этом поддерживающем жизнь
маны, колдуны, жрецы). процессе пространство сна занимает одно из ключевых положений.
Вероятно, до времени неолитической революции и перехода к Даже после того как представления о природе сна и деторож-
земледелию «половой акт вообще не связывается с актом рожде- дения подверглись определённой трансформации, культ сновидений
ния… между ними не устанавливается причинная связь»108. От- сохранил свою значимость как средство коммуникации с миром
сутствие понимания причиной связи между половым актом и за- предков, поскольку ощущение непосредственной связи с предками –
основа существования человека в традиционном обществе. В об-
105
Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting Dreams ществах такого типа «традиция переживается как непосредствен-
from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea // Dream Travelers: ная коммуникация: живые физически чувствуют между собой при-
Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific… P. 23 сутствие предков; время неотделимо для них от преемственности
106
Например, на материале из Папуа Новой Гвинеи это убедительно
109
показано в работе: Stewart P., Strathern A. Dreaming and Ghosts among theHa- Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме-
gen and Duna of the Southern Highlands, Papua New Guinea // Dream Tra- ланезии // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004.
velers: Sleep Experiences and Culture in The Western Pacific… P. 43–59. С. 730.
107 110
В преддверии философии: духовные искания древнего человека. См.: Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских ост-
– C. 211. Подобная логика прослеживается и в эпосе о Гильгамеше, которому ровах // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. С. 393.
111
для победы над смертью необходимо победить сон – бодрствовать шесть См.: Дамм Г. Канака – люди Южных морей. М., 1964. С. 80.
112
суток в качестве испытания предписанного ему Утнапишти (см.: Эпос о Мелетинский Б. М. Поэтика мифа. М., 2000. С. 174.
113
Гильгамеше («О всё видавшем»)). М., 1961. С. 78–80). Extraordinary Dreams and How to Work With Them. N.Y., 2002. P. 57.
108 114
Бородай Ю. М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческого со- See: Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of Religion. N.Y., 2005. Vol. 4.
знания. М., 1996. С. 113. P. 2489.
34 35

ются чрезвычайно широко, например, «во многих меланезийских чатием зафиксировано в ряде этнографических сообщений. Так, у
сообществах сны понимаются как непосредственный способ со- жителей Тробрианских островов в то время «когда должен родить-
общения с духами мёртвых»105. Понимание сновидения для живых ся ребёнок, появляется дух женского предка и объявляет о гряду-
людей как пути в мир мёртвых и, напротив, сна как двери из мира щей инкарнации»109. Островитяне не связывают рождение ребёнка
мёртвых в мир живых – следует признать типичным106. Такого с половым актом, полагая настоящей причиной беременности по-
рода представления (точнее, реликты этих архаический идей о при- явление предка во сне110. Такие же представления зафиксированы
роде сна) могут быть обнаружены и в исторический период, на- и у некоторых племён Австралии, где зачатие связывается с «ду-
пример у Гесиода в «Теогонии» (211 и далее): «И Ночь родила хом-зародышем», проникающим в чрево женщины во время снови-
ненавистного Мора [Насильственную смерть]… и Смерть родила дения111. В других австралийских сообществах, уже знакомых с
Сон, родила сонм сновидений; ни с кем не разделив ложа, родила физиологией зачатия, сохранились отголоски этих представлений:
их богиня, темная Ночь»107. Таким образом, пространство сна по- «мужчина должен во сне увидеть мифического предка, душа ко-
нимается как зона контакта между мирами живых и мёртвых. торого собирается перевоплотиться в его новорождённого ребен-
Поскольку сон – дверь в мир мёртвых, он является также ка»112. Представители племени тлингит в Северной Америке так-
путём в мир предков, благодаря чему представители различных же считают, что «если беременная женщина видит во сне некоего
дописьменных сообществ полагали, что в сновидениях души пред- давно умершего родственника, то она объявляет… что она воз-
ков приходят из мира мёртвых либо душа спящего отправляется в вратит этого человека в мир»113. Согласно корейским даосским
мир предков. Согласно этим представлениям, духи, ещё не рож- верованиям, всякий раз, когда небесные духи и подходящее женское
дённые души и души умерших стремятся вновь воплотиться на тело соединяются вместе и кристаллизуются чтобы сделать ре-
земле. Для этого они могут вступать в контакт с будущей матерью бенка, появляется сновидение114. Таким образом, культ сновиде-
во сне, поскольку сон – единственное место пересечения мира ний, вероятно, во многом возникает из-за места, занимаемого про-
живых и мира мёртвых, доступное обычному человеку (исключение странством сна в «круговороте душ», в возрождении предков в
составляют «специалисты» по взаимодействию между мирами – ша- новорожденных детях, поскольку в этом поддерживающем жизнь
маны, колдуны, жрецы). процессе пространство сна занимает одно из ключевых положений.
Вероятно, до времени неолитической революции и перехода к Даже после того как представления о природе сна и деторож-
земледелию «половой акт вообще не связывается с актом рожде- дения подверглись определённой трансформации, культ сновидений
ния… между ними не устанавливается причинная связь»108. От- сохранил свою значимость как средство коммуникации с миром
сутствие понимания причиной связи между половым актом и за- предков, поскольку ощущение непосредственной связи с предками –
основа существования человека в традиционном обществе. В об-
105
Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting Dreams ществах такого типа «традиция переживается как непосредствен-
from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea // Dream Travelers: ная коммуникация: живые физически чувствуют между собой при-
Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific… P. 23 сутствие предков; время неотделимо для них от преемственности
106
Например, на материале из Папуа Новой Гвинеи это убедительно
109
показано в работе: Stewart P., Strathern A. Dreaming and Ghosts among theHa- Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме-
gen and Duna of the Southern Highlands, Papua New Guinea // Dream Tra- ланезии // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004.
velers: Sleep Experiences and Culture in The Western Pacific… P. 43–59. С. 730.
107 110
В преддверии философии: духовные искания древнего человека. См.: Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских ост-
– C. 211. Подобная логика прослеживается и в эпосе о Гильгамеше, которому ровах // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. С. 393.
111
для победы над смертью необходимо победить сон – бодрствовать шесть См.: Дамм Г. Канака – люди Южных морей. М., 1964. С. 80.
112
суток в качестве испытания предписанного ему Утнапишти (см.: Эпос о Мелетинский Б. М. Поэтика мифа. М., 2000. С. 174.
113
Гильгамеше («О всё видавшем»)). М., 1961. С. 78–80). Extraordinary Dreams and How to Work With Them. N.Y., 2002. P. 57.
108 114
Бородай Ю. М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческого со- See: Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of Religion. N.Y., 2005. Vol. 4.
знания. М., 1996. С. 113. P. 2489.
36 37

поколений, отношения жизни и смерти мыслятся как органический, рые являются знаками божественной причастности, иногда даже
естественный взаимопереход. Это… тождественность прошлого действительного божественного отцовства»119 . В Евангелиях
и настоящего»115. встречается пять сновидений (все в Евангелии от Матфея), четыре
Реликты описанных выше представлений зафиксированы и у из которых имеют отношение к рождению Иисуса120.
ряда народов Сибири в начале XX в. Так, согласно Штернбергу, у Можно предположить, что представления о сне как простран-
народов Дальнего Востока «стоит женщине увидеть во сне (курсив стве коммуникации с миром мёртвых со временем претерпели сле-
мой. – Е. Р.) тигра или медведя, разделяющего с ней супружеское дующую эволюцию: мир мёртвых  мир предков  мир пер-
ложе, и у всех рождается убеждение, что родившийся после этого вопредков  мир духов  мир богов. Эволюционный характер
ребенок – дитя «горного человека» (тигра, медведя). На Амуре данной пятичленной схемы достаточно условен в том смысле, что
есть много родов, ведущих свое происхождение от тигра или мед- самые ранние представления могут сосуществовать с более позд-
ведя исключительно на основании женских рассказов о подобных ними. Например, сновидения о приходе умерших до сих пор явля-
любовных сновидениях (курсив мой. – Е. Р.)»116. Таким образом, ются одной из наиболее значимых категорий сновидений, расска-
сновидение – это не только путь сообщения с миром предков, но и зываемых в рамках традиционной культуры121.
пространство коммуникации с миром первопредков – миром тоте- Связь пространства сна с миром духов и генетическая связь
мов. При всей дискуссионности теории тотемизма, данные о сексу- последнего с местообитанием предков не очевидна и требует пре-
альных связях с первопредками в снах, кажется, работают на под- доставления определенной доказательной базы. Как отмечал
тверждение этой теории. С. И. Вайнштейн, «в традиционных сообществах духи предков и
Вероятно, отголосками «тотемических сновидений», подобных
приведённым выше, являются сновидения необычных, выдающих- 119
Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of Religion. N.Y., 2005. Vol. 4.
ся членов традиционных сообществ, рассказы о которых не только P. 2489.
широко фиксируются этнографами, но и обнаруживаются в пись- 120
С представлениями о такого рода «особенных» евангельских снах
менных источниках. Так, если у орочей и нанайцев необычный связано распространение рукописного «Сна пресвятыя Богородицы», см.
человек мог родиться в том случае, если женщина вступала в по- о нём напр.: Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и
проч. (По старинным рукописям и современным записям) // ЖСИРГО.
ловые отношения с духом первопредка (тигр или медведь), который 1907. Вып. 4. С. 87–88.
приходил к ней во сне117, то можно предположить, что сон о во- 121
См.: Лурье М. С. Вещие сны и их токование (На материале совре-
шедшем в её чрево белом слоне, который мать Будды увидела менной русской крестьянской традиции) // Сны и видения в традиционной
перед его рождением, связан с этими глубоко архаичными пред- культуре… С. 28; Носенко Е. Сновидение и реликты культа умерших в ев-
ставлениями. Подобный сон о белом слоне приписывается и ма- рейской народной и элитарной культуре // Сны и видения в славянской и
еврейской культурной традиции. М., 2006. С. 82–92. Порой в русских кресть-
тери основателя джайнизма Махавиры (первое из четырнадцати янских снах покойники мало отличаются от персонажей низшей демо-
её сновидений)118. Пророческие сны, которые посещают родителей нологии: «В мае 1889 г. в г. Елшанке Саратовского у. во время продолжи-
незадолго до рождения необыкновенных детей, широко распрост- тельного бездождия старухе Денисовой приснился какой-то старик и сказал
ранены во всех мировых религиях. Истории о рождении христиан- ей: «Выройте опойцу Степана, а то у вас 7 недель дождя не будет». Весть о
ских и мусульманских святых «содержат много таких снов, кото- сне Денисовой разнеслась по всему обществу, которое, во главе со старос-
той, порешило выкопать ночью из могилы труп опившегося Степана и
спустить его по реке Волге. Вечером 22 мая староста Стеначев купил чет-
115
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение верть водки, угостил собравшихся у него крестьян и отправился с ними на
тюрков южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 30. кладбище, взяв фонарь, лопаты и передки от телеги, чтобы отвезти на них к
116
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии Волге труп покойника. Могила была разрыта ими, но полиция накрыла их.
// СМАЭ. Петроград, 1916. Т. III. С. 167. Они были преданы суду, и староста приговорен к шестимесячному тю-
117
История и культура орочей : историко-этнографические очерки. ремному заключению, а шестеро крестьян, разрывших могилу, – к четырех-
СПб., 2001. С. 94. месячному» (Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии:
118
Wayman A. Buddhist Insight: Essay. Delhi, 1984. P. 400. умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 102–103).
36 37

поколений, отношения жизни и смерти мыслятся как органический, рые являются знаками божественной причастности, иногда даже
естественный взаимопереход. Это… тождественность прошлого действительного божественного отцовства»119 . В Евангелиях
и настоящего»115. встречается пять сновидений (все в Евангелии от Матфея), четыре
Реликты описанных выше представлений зафиксированы и у из которых имеют отношение к рождению Иисуса120.
ряда народов Сибири в начале XX в. Так, согласно Штернбергу, у Можно предположить, что представления о сне как простран-
народов Дальнего Востока «стоит женщине увидеть во сне (курсив стве коммуникации с миром мёртвых со временем претерпели сле-
мой. – Е. Р.) тигра или медведя, разделяющего с ней супружеское дующую эволюцию: мир мёртвых  мир предков  мир пер-
ложе, и у всех рождается убеждение, что родившийся после этого вопредков  мир духов  мир богов. Эволюционный характер
ребенок – дитя «горного человека» (тигра, медведя). На Амуре данной пятичленной схемы достаточно условен в том смысле, что
есть много родов, ведущих свое происхождение от тигра или мед- самые ранние представления могут сосуществовать с более позд-
ведя исключительно на основании женских рассказов о подобных ними. Например, сновидения о приходе умерших до сих пор явля-
любовных сновидениях (курсив мой. – Е. Р.)»116. Таким образом, ются одной из наиболее значимых категорий сновидений, расска-
сновидение – это не только путь сообщения с миром предков, но и зываемых в рамках традиционной культуры121.
пространство коммуникации с миром первопредков – миром тоте- Связь пространства сна с миром духов и генетическая связь
мов. При всей дискуссионности теории тотемизма, данные о сексу- последнего с местообитанием предков не очевидна и требует пре-
альных связях с первопредками в снах, кажется, работают на под- доставления определенной доказательной базы. Как отмечал
тверждение этой теории. С. И. Вайнштейн, «в традиционных сообществах духи предков и
Вероятно, отголосками «тотемических сновидений», подобных
приведённым выше, являются сновидения необычных, выдающих- 119
Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of Religion. N.Y., 2005. Vol. 4.
ся членов традиционных сообществ, рассказы о которых не только P. 2489.
широко фиксируются этнографами, но и обнаруживаются в пись- 120
С представлениями о такого рода «особенных» евангельских снах
менных источниках. Так, если у орочей и нанайцев необычный связано распространение рукописного «Сна пресвятыя Богородицы», см.
человек мог родиться в том случае, если женщина вступала в по- о нём напр.: Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и
проч. (По старинным рукописям и современным записям) // ЖСИРГО.
ловые отношения с духом первопредка (тигр или медведь), который 1907. Вып. 4. С. 87–88.
приходил к ней во сне117, то можно предположить, что сон о во- 121
См.: Лурье М. С. Вещие сны и их токование (На материале совре-
шедшем в её чрево белом слоне, который мать Будды увидела менной русской крестьянской традиции) // Сны и видения в традиционной
перед его рождением, связан с этими глубоко архаичными пред- культуре… С. 28; Носенко Е. Сновидение и реликты культа умерших в ев-
ставлениями. Подобный сон о белом слоне приписывается и ма- рейской народной и элитарной культуре // Сны и видения в славянской и
еврейской культурной традиции. М., 2006. С. 82–92. Порой в русских кресть-
тери основателя джайнизма Махавиры (первое из четырнадцати янских снах покойники мало отличаются от персонажей низшей демо-
её сновидений)118. Пророческие сны, которые посещают родителей нологии: «В мае 1889 г. в г. Елшанке Саратовского у. во время продолжи-
незадолго до рождения необыкновенных детей, широко распрост- тельного бездождия старухе Денисовой приснился какой-то старик и сказал
ранены во всех мировых религиях. Истории о рождении христиан- ей: «Выройте опойцу Степана, а то у вас 7 недель дождя не будет». Весть о
ских и мусульманских святых «содержат много таких снов, кото- сне Денисовой разнеслась по всему обществу, которое, во главе со старос-
той, порешило выкопать ночью из могилы труп опившегося Степана и
спустить его по реке Волге. Вечером 22 мая староста Стеначев купил чет-
115
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение верть водки, угостил собравшихся у него крестьян и отправился с ними на
тюрков южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 30. кладбище, взяв фонарь, лопаты и передки от телеги, чтобы отвезти на них к
116
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии Волге труп покойника. Могила была разрыта ими, но полиция накрыла их.
// СМАЭ. Петроград, 1916. Т. III. С. 167. Они были преданы суду, и староста приговорен к шестимесячному тю-
117
История и культура орочей : историко-этнографические очерки. ремному заключению, а шестеро крестьян, разрывших могилу, – к четырех-
СПб., 2001. С. 94. месячному» (Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии:
118
Wayman A. Buddhist Insight: Essay. Delhi, 1984. P. 400. умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 102–103).
38 39

различные категории иных духов понимаются входящими в некую единственный путь прямого взаимодействия между обычными
общую группу и живут в одном сегменте мира, в некоем общем людьми и миром предков/миром духов. Позднее, пройдя инициа-
пространстве (например, в Нижнем мире или на периферии Сред- ционные испытания и получив духов-помощников, шаман сможет
него мира)»122. В этнографической литературе часто фиксировалось путешествовать между мирами и в состоянии бодрствования, од-
представление о том, что духи (как злые, так и добрые) – это нако связь его профессиональной деятельности с пространством
души умерших членов социума, обладавших при жизни высоким сна окончательно не прерывается. Сон остаётся местом войн меж-
социальным статусом (герои, вожди, шаманы и т. п.). Например, ду шаманами, способом совершать путешествия на дальние рас-
согласно А. В. Анохину, алтайцы считали, что «злыми духами яв- стояния, находить причины болезней, предсказывать будущее128.
ляются души умерших людей»123. У алтайцев каждый умерший В силу распространённости представлений такого рода, необычные
шаман фактически становился одним из духов, причём делалось образы в снах рядовых членов социума воспринимались как встреча
его изображение, которому приносились жертвы. При этом с духом с шаманом («если во сне видишь медведя, то это не обычный
умершего шамана вступают во взаимодействие во сне. Каждая медведь, но путешествующий шаман»129). Таким образом, прост-
алтайская семья имела родственников – умерших шаманов, став- ранство, в котором путешествует шаман, местообитание духов и
ших духами, и обращалась к ним в случае необходимости124. душ мёртвых (поскольку шаман во время камлания погружается
Наиболее ярко связь пространства сна, мира предков и мира именно в этот мир) и мир сна в целом идентичны. Пространство
духов прослеживается на материалах, посвящённых сибирскому сновидений не является индивидуальным пространством, напро-
шаманизму. Избрание шамана начиналось с так называемой «ша- тив, оно может быть охарактеризовано как общее, чрезвычайно
манской болезни», характеризовавшейся резким искажением кар- густонаселённое. В описываемой картине мира пространство снов
тины сна: «обреченный на шаманскую деятельность подросток не менее реально, чем мир бодрствующего сознания, и при этом
выделялся своим поведением. Сон его становился беспокойным: значительно более опасно в силу возможного контакта с «чужими
он пел и кричал во сне, вскакивал»125. Такое поведение расценива- предками», злыми духами, враждебно настроенными шаманами и
лось окружающими «как вселение в избранника духа предка ша- так далее.
мана. <…> Персонажи снов затем становились духами – помощ- Ещё в обществах с фиксируемыми родовыми культами и более
никами шамана»126. При этом, судя по родословным, записанным поздней шаманской идеологией наблюдается чёткая дифференци-
от алтайских шаманов, – фактически «нет разницы между реаль- ация сновидений на основании социального статуса сновидца. Сон
ными предками шамана и его духами-покровителями. В личном старейшины или шамана более значим, чем сновидение рядового
пантеоне шамана предки и божества сливаются, и граница между члена социума. Поскольку пророческая функция сновидений яв-
ними становится неразличимой»127. Вероятно, призвание и иници- ляется выражением связи сна с миром предков/миром духов, –
ация шамана могли происходить только в его снах, поскольку это именно умершие предки способны знать будущее и сообщить об
этом во сне, – предполагалось, что жизненно важные для социума
122
Вайнштейн С. И. Мир кочевников Центра Азии. М., 1991. С. 241. послания должны получать руководители или специалисты по вза-
123
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во имодействию между мирами (шаманы, знахари). Благодаря этому,
время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского ко- значимость сновидения оказывалась обусловленной социальным
митета для изучения Средней и Восточной Азии. Л., 1924. С. 6.
124
Там же. С. 23. статусом сновидца. Если вещее сновидение обычного человека
125
Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству у селькупов // Пробле- (учитывая, что сама возможность обрести вещий сон для него
мы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 46.
126 128
Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обще- См., напр.: Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Си-
стве // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. бири (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск, 1984.
Л., 1981. С. 132–133. С. 204.
127 129
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение Пекарский Э. К., Цветков В. П. Очерки быта приаянских тунгусов
тюрков южной Сибири… С. 36. // СМАЭ. СПб., 1913. Т. II, 1. С. 114.
38 39

различные категории иных духов понимаются входящими в некую единственный путь прямого взаимодействия между обычными
общую группу и живут в одном сегменте мира, в некоем общем людьми и миром предков/миром духов. Позднее, пройдя инициа-
пространстве (например, в Нижнем мире или на периферии Сред- ционные испытания и получив духов-помощников, шаман сможет
него мира)»122. В этнографической литературе часто фиксировалось путешествовать между мирами и в состоянии бодрствования, од-
представление о том, что духи (как злые, так и добрые) – это нако связь его профессиональной деятельности с пространством
души умерших членов социума, обладавших при жизни высоким сна окончательно не прерывается. Сон остаётся местом войн меж-
социальным статусом (герои, вожди, шаманы и т. п.). Например, ду шаманами, способом совершать путешествия на дальние рас-
согласно А. В. Анохину, алтайцы считали, что «злыми духами яв- стояния, находить причины болезней, предсказывать будущее128.
ляются души умерших людей»123. У алтайцев каждый умерший В силу распространённости представлений такого рода, необычные
шаман фактически становился одним из духов, причём делалось образы в снах рядовых членов социума воспринимались как встреча
его изображение, которому приносились жертвы. При этом с духом с шаманом («если во сне видишь медведя, то это не обычный
умершего шамана вступают во взаимодействие во сне. Каждая медведь, но путешествующий шаман»129). Таким образом, прост-
алтайская семья имела родственников – умерших шаманов, став- ранство, в котором путешествует шаман, местообитание духов и
ших духами, и обращалась к ним в случае необходимости124. душ мёртвых (поскольку шаман во время камлания погружается
Наиболее ярко связь пространства сна, мира предков и мира именно в этот мир) и мир сна в целом идентичны. Пространство
духов прослеживается на материалах, посвящённых сибирскому сновидений не является индивидуальным пространством, напро-
шаманизму. Избрание шамана начиналось с так называемой «ша- тив, оно может быть охарактеризовано как общее, чрезвычайно
манской болезни», характеризовавшейся резким искажением кар- густонаселённое. В описываемой картине мира пространство снов
тины сна: «обреченный на шаманскую деятельность подросток не менее реально, чем мир бодрствующего сознания, и при этом
выделялся своим поведением. Сон его становился беспокойным: значительно более опасно в силу возможного контакта с «чужими
он пел и кричал во сне, вскакивал»125. Такое поведение расценива- предками», злыми духами, враждебно настроенными шаманами и
лось окружающими «как вселение в избранника духа предка ша- так далее.
мана. <…> Персонажи снов затем становились духами – помощ- Ещё в обществах с фиксируемыми родовыми культами и более
никами шамана»126. При этом, судя по родословным, записанным поздней шаманской идеологией наблюдается чёткая дифференци-
от алтайских шаманов, – фактически «нет разницы между реаль- ация сновидений на основании социального статуса сновидца. Сон
ными предками шамана и его духами-покровителями. В личном старейшины или шамана более значим, чем сновидение рядового
пантеоне шамана предки и божества сливаются, и граница между члена социума. Поскольку пророческая функция сновидений яв-
ними становится неразличимой»127. Вероятно, призвание и иници- ляется выражением связи сна с миром предков/миром духов, –
ация шамана могли происходить только в его снах, поскольку это именно умершие предки способны знать будущее и сообщить об
этом во сне, – предполагалось, что жизненно важные для социума
122
Вайнштейн С. И. Мир кочевников Центра Азии. М., 1991. С. 241. послания должны получать руководители или специалисты по вза-
123
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во имодействию между мирами (шаманы, знахари). Благодаря этому,
время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского ко- значимость сновидения оказывалась обусловленной социальным
митета для изучения Средней и Восточной Азии. Л., 1924. С. 6.
124
Там же. С. 23. статусом сновидца. Если вещее сновидение обычного человека
125
Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству у селькупов // Пробле- (учитывая, что сама возможность обрести вещий сон для него
мы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 46.
126 128
Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обще- См., напр.: Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Си-
стве // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. бири (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск, 1984.
Л., 1981. С. 132–133. С. 204.
127 129
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение Пекарский Э. К., Цветков В. П. Очерки быта приаянских тунгусов
тюрков южной Сибири… С. 36. // СМАЭ. СПб., 1913. Т. II, 1. С. 114.
40 41

крайне низка) имеет отношение обыкновенно лишь к его частной богов, что считалось абсолютно необходимым для выживания со-
жизни либо к жизни его семьи, то пророческое сновидение прави- циума, поскольку любое решение, выходившее за пределы нор-
теля (для которого получение пророческого сновидения является мально распорядка (например, начало или прекращение военных
нормой) имеет отношение ко всем его подданным. Если неблаго- действий), могло быть принято только богами133. У хеттов царь
приятный сон простого крестьянина может быть истолкован как являлся главным жрецом богов. Если он совершал оплошность
предвещающий неурожай на его поле, то подобный сон правителя (часто невольную), то боги могли разгневаться, и царь должен был
мог быть истолкован как пророчащий голод для всех его подданных, узнать причину их гнева. Обыкновенно причину своего гнева боги
как в случае с хрестоматийным библейским сном фараона 130 . сообщали в снах, после чего царь приносил покаяние и вымаливал
В дальнейшем, по всей видимости, происходит ещё большая со- у богов прощение, «удручённый личной ответственностью за бед-
циальная дифференциация значимых сновидений. Часто не только ствия, постигшие его страну»134. О многих египетских правителях
сну самого правителя придавалось столь большое значение. Важ- известно, что «они под влиянием сновидений принимали важные
ными считались также сны о правителе, которые могли видеть решения, имевшие иногда общегосударственное значение»135. Наи-
его подчинённые. В соответствии с этой логикой толковались сно- более известные сны этого типа зафиксированы в ряде библейских
видения и должностных лиц более низкого ранга. Если сны прави- книг (например, толкование Иосифом снов фараона).
теля значимы для всех его подданных, для существования всего Та же традиция обнаруживается и в культурах античности.
государства, то сны министра финансов могут пророчить голод Так, Артемидор Далдианский в своём «Соннике» прямо говорит,
или истощение казны, а те же образы в снах главнокомандующего что цари или архонты видят сны «общественные и космические»,
будут говорить о возможной войне или последствиях планируемых поскольку «пекутся о делах общественных и могут иметь снови-
военных действий131. дения об этом не как частные лица… но как властители, заботя-
Для исторических культур древности мы считаем возможным щиеся об общественном благе»136. Чрезвычайно интересным от-
выделить особую категорию снов – «царские сны». Одной из древ- клонением от общей схемы является Древний Рим, где в респуб-
нейших дошедших до нас фиксаций «царского сна» является запе- ликанский период значимыми считались сны всех граждан, причём
чатлённый на глиняном цилиндре сон Гудеа (правителя Лагаша, в III–I вв. до н. э. гражданин обязан был докладывать сенату о
XXII в. до н. э.), в котором он получил от бога Нингирсу приказание сновидениях, которые он считал пророчествующими о будущности
заново отстроить его храм132. В культурах Месопотамии сон пра- государства137. В эпоху Империи, напротив, издавались законы про-
вителя в храме считался наиболее прямым способом узнать волю тив толкователей сновидений, а сновидениям рядовых граждан
130
(в отличие, вероятно, от снов императора) не придавалось обще-
Внушительная подборка зафиксированных в письменных источ- государственного значения. Таким образом, с изменением формы
никах таких сновидений правителей Египта приводится И. В. Большаковым,
в том числе пример «ошибочного» толкования сновидения, когда сон ку- правления в Риме изменился и субъект вещих сновидений, посы-
шитского царя Танутамона был истолкован как пророчащий победу и за- лаемых богами.
фиксирован на стеле, однако сражение привело к гибели царя и смене
133
династии (см.: Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древ- См.: В преддверии философии: духовные искания древнего чело-
нем Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 201–206). века. М., 1984. С. 176.
131 134
«Царь мог получать определенные сообщения от божеств, но част- Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М., 1983.
ному лицу не полагалось общаться с божеством во сне и во время видений. С. 124.
135
Упоминания о подобных случаях применительно к частным лицам встре- Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древнем
чаются в текстах чрезвычайно редко, главным образом за пределами об- Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 179.
136
ласти Вавилона (источники из Мари); позднее они попадаются и в асси- Артемидор I, 2 (Цит. по: Архипова С. В. Искусство толкования снов
рийских источниках, возможно, под западным влиянием» (Оппенхейм А. в древнем Египте // Чудеса и оракулы в эпоху древности и средневековья.
Древняя Месопотамия (Портрет погибшей цивилизации)). С. 185). М., 2007. С. 27).
132 137
См.: Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003. Архипова С. В. Искусство толкования снов в древнем Египте //
С. 73–81. Чудеса и оракулы… С. 17.
40 41

крайне низка) имеет отношение обыкновенно лишь к его частной богов, что считалось абсолютно необходимым для выживания со-
жизни либо к жизни его семьи, то пророческое сновидение прави- циума, поскольку любое решение, выходившее за пределы нор-
теля (для которого получение пророческого сновидения является мально распорядка (например, начало или прекращение военных
нормой) имеет отношение ко всем его подданным. Если неблаго- действий), могло быть принято только богами133. У хеттов царь
приятный сон простого крестьянина может быть истолкован как являлся главным жрецом богов. Если он совершал оплошность
предвещающий неурожай на его поле, то подобный сон правителя (часто невольную), то боги могли разгневаться, и царь должен был
мог быть истолкован как пророчащий голод для всех его подданных, узнать причину их гнева. Обыкновенно причину своего гнева боги
как в случае с хрестоматийным библейским сном фараона 130 . сообщали в снах, после чего царь приносил покаяние и вымаливал
В дальнейшем, по всей видимости, происходит ещё большая со- у богов прощение, «удручённый личной ответственностью за бед-
циальная дифференциация значимых сновидений. Часто не только ствия, постигшие его страну»134. О многих египетских правителях
сну самого правителя придавалось столь большое значение. Важ- известно, что «они под влиянием сновидений принимали важные
ными считались также сны о правителе, которые могли видеть решения, имевшие иногда общегосударственное значение»135. Наи-
его подчинённые. В соответствии с этой логикой толковались сно- более известные сны этого типа зафиксированы в ряде библейских
видения и должностных лиц более низкого ранга. Если сны прави- книг (например, толкование Иосифом снов фараона).
теля значимы для всех его подданных, для существования всего Та же традиция обнаруживается и в культурах античности.
государства, то сны министра финансов могут пророчить голод Так, Артемидор Далдианский в своём «Соннике» прямо говорит,
или истощение казны, а те же образы в снах главнокомандующего что цари или архонты видят сны «общественные и космические»,
будут говорить о возможной войне или последствиях планируемых поскольку «пекутся о делах общественных и могут иметь снови-
военных действий131. дения об этом не как частные лица… но как властители, заботя-
Для исторических культур древности мы считаем возможным щиеся об общественном благе»136. Чрезвычайно интересным от-
выделить особую категорию снов – «царские сны». Одной из древ- клонением от общей схемы является Древний Рим, где в респуб-
нейших дошедших до нас фиксаций «царского сна» является запе- ликанский период значимыми считались сны всех граждан, причём
чатлённый на глиняном цилиндре сон Гудеа (правителя Лагаша, в III–I вв. до н. э. гражданин обязан был докладывать сенату о
XXII в. до н. э.), в котором он получил от бога Нингирсу приказание сновидениях, которые он считал пророчествующими о будущности
заново отстроить его храм132. В культурах Месопотамии сон пра- государства137. В эпоху Империи, напротив, издавались законы про-
вителя в храме считался наиболее прямым способом узнать волю тив толкователей сновидений, а сновидениям рядовых граждан
130
(в отличие, вероятно, от снов императора) не придавалось обще-
Внушительная подборка зафиксированных в письменных источ- государственного значения. Таким образом, с изменением формы
никах таких сновидений правителей Египта приводится И. В. Большаковым,
в том числе пример «ошибочного» толкования сновидения, когда сон ку- правления в Риме изменился и субъект вещих сновидений, посы-
шитского царя Танутамона был истолкован как пророчащий победу и за- лаемых богами.
фиксирован на стеле, однако сражение привело к гибели царя и смене
133
династии (см.: Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древ- См.: В преддверии философии: духовные искания древнего чело-
нем Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 201–206). века. М., 1984. С. 176.
131 134
«Царь мог получать определенные сообщения от божеств, но част- Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М., 1983.
ному лицу не полагалось общаться с божеством во сне и во время видений. С. 124.
135
Упоминания о подобных случаях применительно к частным лицам встре- Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древнем
чаются в текстах чрезвычайно редко, главным образом за пределами об- Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 179.
136
ласти Вавилона (источники из Мари); позднее они попадаются и в асси- Артемидор I, 2 (Цит. по: Архипова С. В. Искусство толкования снов
рийских источниках, возможно, под западным влиянием» (Оппенхейм А. в древнем Египте // Чудеса и оракулы в эпоху древности и средневековья.
Древняя Месопотамия (Портрет погибшей цивилизации)). С. 185). М., 2007. С. 27).
132 137
См.: Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003. Архипова С. В. Искусство толкования снов в древнем Египте //
С. 73–81. Чудеса и оракулы… С. 17.
42 43

Описываемая традиция вещих снов правителей имеет не толь- это пугающее место пересечения миров, которое человек вынуж-
ко средиземноморский и ближневосточный ареалы распростране- ден посещать ежедневно на протяжении всей своей жизни. Опас-
ния. Многочисленны описания «царских снов», например, и в ность, возникающая при контакте с миром мёртвых, связана с воз-
китайских исторических сочинениях. Так, Сыма Цянь приводит можностью для умерших через состояние сна повлиять на мир
легенду о том, как мать императора Гао-цзу зачала его во сне от живых, на спящего и его жизнь в яви140. Вероятно, по этой причине,
дракона138. как само состояние сна, так и в особенности определённые нор-
Мы видим, что в обществах Древнего Ближнего и Дальнего мативно закреплённые образы и сюжеты сновидений, традиционно
Востока, а так же античности значимость сновидений была строго считавшиеся опасными, становились объектом специфических ри-
детерминирована социальным статусом сновидца. Можно сказать, туалов защиты141. При всей распространённости ритуалов полу-
что сновидения здесь составляли «существенную часть комму- чения вещих снов в самых различных архаических культурах, ри-
никационных сетей, которые (с точки зрения подавляющего боль- туалы защиты от пугающих аспектов сновидений, бесспорно, до-
шинства или всех членов коллектива) обеспечивали их связь с бо- минируют, являясь отражением более древних и востребованных
гами»139. В исторический период, по всей видимости, произошло представлений.
разделение на два типа сновидений, различаемых по их «источни-
ку» и соотносимых с ними двумя типами сновидцев. Обычные 2.2. «Невесты горных духов» и «мужья сонных баб»:
люди видят сны посылаемые из мира предков, из мира мёртвых, культурная модель возникновения, бытования и трансфор-
особенные же люди (жрецы, цари, министры) видят сны, инспири- мации сновидений в традиционных сообществах. Исследо-
рованные небом, миром божеств. При этом, даже если налицо раз- ватель, обращающийся к сновидениям представителей традици-
витое теоретизирование относительно природы сновидений и она онных сообществ, как зафиксированным в этнографической лите-
понимается рационально, элементы архаических представлений ратуре, так и получаемым в результате собственных полевых
продолжают существовать на уровне типических сюжетов и ре- изысканий, сталкивается с феноменом стабильности и преемст-
акций на них. венности образов и сюжетов этих сновидений. Сновидения здесь
Таким образом, предложенная нами схема развития представ- следуют устойчивым схемам и шаблонам сюжетов и образов, при-
ления о сне как пространстве коммуникации с миром мёртвых (мир нятым и даже предписанным в данном сообществе – «строй тра-
мёртвых  мир предков  мир первопредков  мир духов  диционного мироощущения всегда ориентирован на типичное»142.
мир богов), на наш взгляд, может объяснить происхождение пред- Такие сновидения возникают в определённых жизненных ситуациях,
ставления о сакральности сновидений, универсальное для боль- на чётко фиксированных стадиях половозрастного развития (в связи
шинства традиционных культур. Важность, придаваемая снам, в с переживаниями половозрастных обрядов перехода), при прохож-
таком случае носит бинарный характер. С одной стороны, это пот- дении этапов овладения профессиональными навыками, при бере-
ребность в пророческих снах (в ситуации невозможного рациональ- менности, в связи со смертью родителей и т. д. Набор ситуаций, в
ного прогнозирования), связанная с приписываемой умершим спо-
140
собности знать будущее. С другой стороны, для представителей Так, у ненцев духи болезней, таких как цинга, приходят к человеку
архаичных культур сон, в особенности сопровождающийся снови- во сне, см.: Головнёв А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и
угров. Екатеринбург, 1995. С. 416, 420–421.
дениями, несёт угрозу, поскольку, погружаясь в сон, человек ока- 141
Сыма Цянь описывает смерть императора Ши-хуана как следствие
зывается в зоне контакта между миром живых и мёртвых. Сон – отказа проводить ритуал противодействия последствиям дурного сна. Им-
ператор во сне сражался с духом моря. Учёный толкователь снов посове-
138
См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). М., 2003. Т. 2. товал совершить моления и принести жертвы со всей возможной почти-
С. 157. тельностью. Не послушавшийся толкователя император гибнет (Сыма Цянь.
139
Иванов Вяч. Вс. Гадание и предсказание будущего на Древнем Исторические записки (Ши цзи). Т. 2. С. 85).
142
Востоке и в античном мире // Антропология культуры. М., 2002. Вып. 1. Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение
С. 193. тюрков южной Сибири. Знак и ритуал. С. 88.
42 43

Описываемая традиция вещих снов правителей имеет не толь- это пугающее место пересечения миров, которое человек вынуж-
ко средиземноморский и ближневосточный ареалы распростране- ден посещать ежедневно на протяжении всей своей жизни. Опас-
ния. Многочисленны описания «царских снов», например, и в ность, возникающая при контакте с миром мёртвых, связана с воз-
китайских исторических сочинениях. Так, Сыма Цянь приводит можностью для умерших через состояние сна повлиять на мир
легенду о том, как мать императора Гао-цзу зачала его во сне от живых, на спящего и его жизнь в яви140. Вероятно, по этой причине,
дракона138. как само состояние сна, так и в особенности определённые нор-
Мы видим, что в обществах Древнего Ближнего и Дальнего мативно закреплённые образы и сюжеты сновидений, традиционно
Востока, а так же античности значимость сновидений была строго считавшиеся опасными, становились объектом специфических ри-
детерминирована социальным статусом сновидца. Можно сказать, туалов защиты141. При всей распространённости ритуалов полу-
что сновидения здесь составляли «существенную часть комму- чения вещих снов в самых различных архаических культурах, ри-
никационных сетей, которые (с точки зрения подавляющего боль- туалы защиты от пугающих аспектов сновидений, бесспорно, до-
шинства или всех членов коллектива) обеспечивали их связь с бо- минируют, являясь отражением более древних и востребованных
гами»139. В исторический период, по всей видимости, произошло представлений.
разделение на два типа сновидений, различаемых по их «источни-
ку» и соотносимых с ними двумя типами сновидцев. Обычные 2.2. «Невесты горных духов» и «мужья сонных баб»:
люди видят сны посылаемые из мира предков, из мира мёртвых, культурная модель возникновения, бытования и трансфор-
особенные же люди (жрецы, цари, министры) видят сны, инспири- мации сновидений в традиционных сообществах. Исследо-
рованные небом, миром божеств. При этом, даже если налицо раз- ватель, обращающийся к сновидениям представителей традици-
витое теоретизирование относительно природы сновидений и она онных сообществ, как зафиксированным в этнографической лите-
понимается рационально, элементы архаических представлений ратуре, так и получаемым в результате собственных полевых
продолжают существовать на уровне типических сюжетов и ре- изысканий, сталкивается с феноменом стабильности и преемст-
акций на них. венности образов и сюжетов этих сновидений. Сновидения здесь
Таким образом, предложенная нами схема развития представ- следуют устойчивым схемам и шаблонам сюжетов и образов, при-
ления о сне как пространстве коммуникации с миром мёртвых (мир нятым и даже предписанным в данном сообществе – «строй тра-
мёртвых  мир предков  мир первопредков  мир духов  диционного мироощущения всегда ориентирован на типичное»142.
мир богов), на наш взгляд, может объяснить происхождение пред- Такие сновидения возникают в определённых жизненных ситуациях,
ставления о сакральности сновидений, универсальное для боль- на чётко фиксированных стадиях половозрастного развития (в связи
шинства традиционных культур. Важность, придаваемая снам, в с переживаниями половозрастных обрядов перехода), при прохож-
таком случае носит бинарный характер. С одной стороны, это пот- дении этапов овладения профессиональными навыками, при бере-
ребность в пророческих снах (в ситуации невозможного рациональ- менности, в связи со смертью родителей и т. д. Набор ситуаций, в
ного прогнозирования), связанная с приписываемой умершим спо-
140
собности знать будущее. С другой стороны, для представителей Так, у ненцев духи болезней, таких как цинга, приходят к человеку
архаичных культур сон, в особенности сопровождающийся снови- во сне, см.: Головнёв А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и
угров. Екатеринбург, 1995. С. 416, 420–421.
дениями, несёт угрозу, поскольку, погружаясь в сон, человек ока- 141
Сыма Цянь описывает смерть императора Ши-хуана как следствие
зывается в зоне контакта между миром живых и мёртвых. Сон – отказа проводить ритуал противодействия последствиям дурного сна. Им-
ператор во сне сражался с духом моря. Учёный толкователь снов посове-
138
См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). М., 2003. Т. 2. товал совершить моления и принести жертвы со всей возможной почти-
С. 157. тельностью. Не послушавшийся толкователя император гибнет (Сыма Цянь.
139
Иванов Вяч. Вс. Гадание и предсказание будущего на Древнем Исторические записки (Ши цзи). Т. 2. С. 85).
142
Востоке и в античном мире // Антропология культуры. М., 2002. Вып. 1. Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение
С. 193. тюрков южной Сибири. Знак и ритуал. С. 88.
44 45

которых возникают такого рода сновидения, строго ограничен. Ко- «Среди хакасов можно нередко услышать: “я замужем за горным
личественная и содержательная сторона образов и сюжетов сно- человеком”»146. Общение с представителями гор в основном про-
видений также невелика и стабильна. Особый интерес представ- исходит в горах и чаще во сне, причём порой итогом такого обще-
ляет то, что из поколения в поколение представители данных ния становилась «беременность во сне»147. Женщины могли иметь
сообществ в аналогичных ситуациях видят сны, фиксированные детей от горных духов: «Дети, рождённые от горного духа, для
сюжетно и содержательно. постороннего человека, как правило, невидимы. Родители обща-
Каждое последующее поколение шаманов в сходных условиях ются с ними во время сна»148. Особенный интерес представляет
видит однотипные инициационные сны, в которых им передаётся то, что дети, рождённые во сне от горного духа, растут, взрослеют
шаманский дар и духи-помощники143. Такого рода сны сопровож- так же как и дети, рождённые в реальности, и хакасская женщина,
дают и последующие стадии овладения шаманом его профессией. ставшая женой горного духа, живёт как бы на две семьи. Подобные
Причём если предписанные традицией стандартизированные сно- рассказы записаны и у народов Амура149. Как справедливо заме-
видения не приходят, то, для того чтобы их обрести, неофит может чает Н. П. Дыренкова, «шаманские видения… поражают своим
предпринимать определённые ритуалы, например он «идёт на мо- однообразием»150. О шаманах народов Дальнего Востока России
гилу шамана и спит там, или отрезает у мёртвого мизинец, выни- известно, что «с того момента, как дух во сне объявляет будущему
мает зуб, – и держит во рту, пока явятся духи»144. шаману о предстоящей ему миссии, между шаманом и его ajami
Большинство нанайцев-охотников имели «сонных баб». Во вре- (дух-покровитель. – Е. Р.) устанавливаются настоящие супружес-
мя долгих отлучек в тайгу к охотнику во сне приходила «сонная кие отношения (разумеется, во сне): они становятся мужем и женой.
баба» – дух-помощник, «постоянно много лет являвшаяся ему на <…> Связь шамана с ajami обычно моногамная и пожизнен-
промысле во сне. Приходя на промысел, охотник думал об этой ная»151 .
женщине, и она многократно приходила к нему во сне, водила по Как отмечает Б. А. Успенский, реальность сна отличается от
лучшим угодьям… с ней связывали промысловые успехи»145. реальности яви в силу разорванности сюжетов сновидений.
В традиционной хакасской мифологии «горные люди» (духи Просыпаясь, мы каждый раз оказываемся в том же мире в котором
гор) часто уводят к себе земных девушек и молодых женщин: заснули. «Если бы, засыпая, мы также возвращались к прерванному
сну, то есть если бы один и тот же сон последовательно продол-
143
См., напр.: Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. жался каждую ночь – подобно тому, как последовательно каждый
Абакан, 2006. С. 26, 115. день продолжается жизнь, – явь и сон были бы совершенно равно-
144
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // ЗИРГО. СПб., 1864. Кн. II. правны в экзистенциальном отношении»152. Приведённые выше при-
С. 50. Поскольку достоверность этого сообщения вызывает некоторые сом- меры сновидений представителей традиционных сообществ именно
нения, приведём и другой пример. У начинающих шаманов тапирапе (Бра-
зилия) поиск сновидений – часть их профессиональной шаманской под-
146
готовки. Ежегодно в течение последнего сухого сезона все юноши, стре- Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззре-
мящиеся стать шаманами, собирались каждый вечер на центральной пло- нии хакасов. Новосибирск, 2006. С. 33.
147
щади селения и обсуждали свои сны. Ученик сидел около профессиональ- См.: Там же. С. 34, 38.
148
ного шамана, который был его наставником, и вдыхал дым из его трубки Там же. С. 34.
149
до появления рвоты. В этой практике «поедания дыма» упорствовали, пока См.: Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этно-
ученик не впадал в транс, во время которого мог увидеть сновидение. графии… С. 162, 167.
150
Когда он возвращался к своему гамаку, то стремился увидеть и ночной Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрениям ту-
сон. В период поиска снов ученикам запрещалось употреблять в пищу рецких племен // СМАЭ. Л., 1930. Т. 9. С. 272.
151
мясо некоторых животных, с которыми они могли столкнуться в своих Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны : статьи
сновидениях (Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclo- и материалы. Хабаровск, 1933. (Цит. по: Шаманизм народов Сибири. Эт-
pedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 91–92). нографические материалы XVIII–ХХ вв. : хрестоматия. СПб., 2006.
145
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы С. 135).
152
Нижнего Амура). М., 1991. С. 46. Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 52.
44 45

которых возникают такого рода сновидения, строго ограничен. Ко- «Среди хакасов можно нередко услышать: “я замужем за горным
личественная и содержательная сторона образов и сюжетов сно- человеком”»146. Общение с представителями гор в основном про-
видений также невелика и стабильна. Особый интерес представ- исходит в горах и чаще во сне, причём порой итогом такого обще-
ляет то, что из поколения в поколение представители данных ния становилась «беременность во сне»147. Женщины могли иметь
сообществ в аналогичных ситуациях видят сны, фиксированные детей от горных духов: «Дети, рождённые от горного духа, для
сюжетно и содержательно. постороннего человека, как правило, невидимы. Родители обща-
Каждое последующее поколение шаманов в сходных условиях ются с ними во время сна»148. Особенный интерес представляет
видит однотипные инициационные сны, в которых им передаётся то, что дети, рождённые во сне от горного духа, растут, взрослеют
шаманский дар и духи-помощники143. Такого рода сны сопровож- так же как и дети, рождённые в реальности, и хакасская женщина,
дают и последующие стадии овладения шаманом его профессией. ставшая женой горного духа, живёт как бы на две семьи. Подобные
Причём если предписанные традицией стандартизированные сно- рассказы записаны и у народов Амура149. Как справедливо заме-
видения не приходят, то, для того чтобы их обрести, неофит может чает Н. П. Дыренкова, «шаманские видения… поражают своим
предпринимать определённые ритуалы, например он «идёт на мо- однообразием»150. О шаманах народов Дальнего Востока России
гилу шамана и спит там, или отрезает у мёртвого мизинец, выни- известно, что «с того момента, как дух во сне объявляет будущему
мает зуб, – и держит во рту, пока явятся духи»144. шаману о предстоящей ему миссии, между шаманом и его ajami
Большинство нанайцев-охотников имели «сонных баб». Во вре- (дух-покровитель. – Е. Р.) устанавливаются настоящие супружес-
мя долгих отлучек в тайгу к охотнику во сне приходила «сонная кие отношения (разумеется, во сне): они становятся мужем и женой.
баба» – дух-помощник, «постоянно много лет являвшаяся ему на <…> Связь шамана с ajami обычно моногамная и пожизнен-
промысле во сне. Приходя на промысел, охотник думал об этой ная»151 .
женщине, и она многократно приходила к нему во сне, водила по Как отмечает Б. А. Успенский, реальность сна отличается от
лучшим угодьям… с ней связывали промысловые успехи»145. реальности яви в силу разорванности сюжетов сновидений.
В традиционной хакасской мифологии «горные люди» (духи Просыпаясь, мы каждый раз оказываемся в том же мире в котором
гор) часто уводят к себе земных девушек и молодых женщин: заснули. «Если бы, засыпая, мы также возвращались к прерванному
сну, то есть если бы один и тот же сон последовательно продол-
143
См., напр.: Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. жался каждую ночь – подобно тому, как последовательно каждый
Абакан, 2006. С. 26, 115. день продолжается жизнь, – явь и сон были бы совершенно равно-
144
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // ЗИРГО. СПб., 1864. Кн. II. правны в экзистенциальном отношении»152. Приведённые выше при-
С. 50. Поскольку достоверность этого сообщения вызывает некоторые сом- меры сновидений представителей традиционных сообществ именно
нения, приведём и другой пример. У начинающих шаманов тапирапе (Бра-
зилия) поиск сновидений – часть их профессиональной шаманской под-
146
готовки. Ежегодно в течение последнего сухого сезона все юноши, стре- Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззре-
мящиеся стать шаманами, собирались каждый вечер на центральной пло- нии хакасов. Новосибирск, 2006. С. 33.
147
щади селения и обсуждали свои сны. Ученик сидел около профессиональ- См.: Там же. С. 34, 38.
148
ного шамана, который был его наставником, и вдыхал дым из его трубки Там же. С. 34.
149
до появления рвоты. В этой практике «поедания дыма» упорствовали, пока См.: Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этно-
ученик не впадал в транс, во время которого мог увидеть сновидение. графии… С. 162, 167.
150
Когда он возвращался к своему гамаку, то стремился увидеть и ночной Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрениям ту-
сон. В период поиска снов ученикам запрещалось употреблять в пищу рецких племен // СМАЭ. Л., 1930. Т. 9. С. 272.
151
мясо некоторых животных, с которыми они могли столкнуться в своих Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны : статьи
сновидениях (Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclo- и материалы. Хабаровск, 1933. (Цит. по: Шаманизм народов Сибири. Эт-
pedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 91–92). нографические материалы XVIII–ХХ вв. : хрестоматия. СПб., 2006.
145
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы С. 135).
152
Нижнего Амура). М., 1991. С. 46. Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 52.
46 47

таковы – важнейший признак, по которому мы отличает явь от «сонных бабах», браках с горными духами, явлениях шаманов в
сна, в них отсутствует. Самое удивительное в этих сновидениях – снах и пр., что обусловливает восприятие сновидений и, по всей
это их стабильность и сериальность, поражающая по причине того, видимости, образы и сюжеты снов. Вероятно, основой и истоком
что сновидения, привычные и знакомые нам из собственного сно- этих сюжетов и образов, во многих случаях, могли служить сны
видческого опыта, преимущественно характеризуются фрагмен- об умерших, которые, по всей видимости, традиционны для пред-
тарностью, разорванностью и хаотичностью. ставителей большинства культур. Повторяемость появления по-
Именно сериальность, повторяемость и стабильность во вре- койных во сне может быть понята как своеобразный механизм
мени сюжетов и образов сновидений в традиционных культурах защиты от горя, вызванного смертью близкого человека. Стабиль-
позволяет сделать их предметом культурологического исследо- ное явление умерших в сновидениях могло стать той основой, на
вания. Следует заметить, что такого рода «явления» и события, которой возникает представление о пространстве сна как месте
зафиксированные среди народов Сибири, для носителей описывае- пересечения с миром мёртвых, миром духов.
мого традиционного мировоззрения были вполне реальны, органич- Можно предположить, что воспитанный на рассказах о взаи-
но встроены в картину мира, а не воспринимались ими как сказки модействии во снах с миром духов и предков (между которыми во
или былички. Шаман твёрдо знает, что именно дух умершего ша- многом можно поставить знак равенства) представитель этого об-
мана пришёл к нему во сне и передал ему шаманский дар. Нанай- щества получает из родной культуры ряд паттернов относительно
ский охотник, отправляясь в тайгу, знает, что там, в тайге, но одно- природы снов, включающих некие принятые и положенные в этом
временно и в пространстве сна (подобные пространственные либо обществе устойчивые схемы и шаблоны сюжетов сновидений.
временные противоречия, по всей видимости, не отслеживаются Мы не можем изучать сами сны как данность, поскольку они
носителями этих культур, либо просто не имеют для них значения) нам не ведомы, как и самим сновидцам из этих культур. Мы можем
его ждёт вторая жена, «сонная баба», с которой он всю жизнь живёт изучать только рассказы о снах, т. е. культурно обусловленное вос-
во сне, от которой имеет детей, зачатых, рождённых и взрослеющих приятие сна, прошедшее значительную обработку, пропущенное
всё в том же пространстве сна, и так же с нетерпением ждущих сновидцем через фильтр его культуры, его ожиданий, его пред-
встречи с отцом. Хакасская женщина, накормив семью, уложив ставлений о снах, о должных образах снов. Следует согласиться с
спать детей и закончив хозяйственные дела, ложится спать, зная, М. Хальбваксом, который обращает внимание на социальную обу-
что во сне её ждёт другая семья, другой муж и дети, которых, словленность индивидуальной памяти и описывает индивидуальное
вероятно, также следует накормить. воспоминание как социальный феномен. По Хальбваксу, «процесс
Наиболее интересно то, что в приведённых примерах носители воспоминания невозможно представить вне коммуникации. Соци-
традиционного мировоззрения видят на протяжении длительного альные группы и сообщества… не обладая памятью сами по себе,
времени (порой, в течение десятилетий) сериальные сны, т. е. серии обуславливают память собственных членов посредством специ-
снов со стабильными образами персонажей снов (мужья, жёны, фических социальных рамок восприятия и духовных потребнос-
духи шаманов) и устойчивой линейной временной динамикой (рост тей»153. Представляется бесспорным, что сны могут содержать
и взросление детей во сне). Именно эта стабильность и преемствен- (и содержат) глубоко индивидуальный материал, связанный с част-
ность образов из сна в сон с трудом поддаётся объяснению и да- ной жизнью сновидца. В этой работе личностно обусловленный
же пониманию. Можно предположить, что это явление носит не аспект снов вынесен за скобки – в отчётах о сновидениях ис-
психологический, а культурный характер, обусловленный изначально следуется только социальное измерение, т. е. сновидение как объ-
заданными установками культуры, которыми детерминированы её ект социального конструирования.
носители. Истории о взаимодействии во сне с духами и миром
предков (подобные приведённым в качестве примера) представи-
тели этих обществ впитывают с детства как нечто само собой 153
Цит по: Шенк Ф. Александр Невский в русской культурной памяти:
разумеющееся. С рождения ребёнок растёт среди рассказов о святой, правитель, национальный герой (1263–2000). М., 2007. С. 15–16.
46 47

таковы – важнейший признак, по которому мы отличает явь от «сонных бабах», браках с горными духами, явлениях шаманов в
сна, в них отсутствует. Самое удивительное в этих сновидениях – снах и пр., что обусловливает восприятие сновидений и, по всей
это их стабильность и сериальность, поражающая по причине того, видимости, образы и сюжеты снов. Вероятно, основой и истоком
что сновидения, привычные и знакомые нам из собственного сно- этих сюжетов и образов, во многих случаях, могли служить сны
видческого опыта, преимущественно характеризуются фрагмен- об умерших, которые, по всей видимости, традиционны для пред-
тарностью, разорванностью и хаотичностью. ставителей большинства культур. Повторяемость появления по-
Именно сериальность, повторяемость и стабильность во вре- койных во сне может быть понята как своеобразный механизм
мени сюжетов и образов сновидений в традиционных культурах защиты от горя, вызванного смертью близкого человека. Стабиль-
позволяет сделать их предметом культурологического исследо- ное явление умерших в сновидениях могло стать той основой, на
вания. Следует заметить, что такого рода «явления» и события, которой возникает представление о пространстве сна как месте
зафиксированные среди народов Сибири, для носителей описывае- пересечения с миром мёртвых, миром духов.
мого традиционного мировоззрения были вполне реальны, органич- Можно предположить, что воспитанный на рассказах о взаи-
но встроены в картину мира, а не воспринимались ими как сказки модействии во снах с миром духов и предков (между которыми во
или былички. Шаман твёрдо знает, что именно дух умершего ша- многом можно поставить знак равенства) представитель этого об-
мана пришёл к нему во сне и передал ему шаманский дар. Нанай- щества получает из родной культуры ряд паттернов относительно
ский охотник, отправляясь в тайгу, знает, что там, в тайге, но одно- природы снов, включающих некие принятые и положенные в этом
временно и в пространстве сна (подобные пространственные либо обществе устойчивые схемы и шаблоны сюжетов сновидений.
временные противоречия, по всей видимости, не отслеживаются Мы не можем изучать сами сны как данность, поскольку они
носителями этих культур, либо просто не имеют для них значения) нам не ведомы, как и самим сновидцам из этих культур. Мы можем
его ждёт вторая жена, «сонная баба», с которой он всю жизнь живёт изучать только рассказы о снах, т. е. культурно обусловленное вос-
во сне, от которой имеет детей, зачатых, рождённых и взрослеющих приятие сна, прошедшее значительную обработку, пропущенное
всё в том же пространстве сна, и так же с нетерпением ждущих сновидцем через фильтр его культуры, его ожиданий, его пред-
встречи с отцом. Хакасская женщина, накормив семью, уложив ставлений о снах, о должных образах снов. Следует согласиться с
спать детей и закончив хозяйственные дела, ложится спать, зная, М. Хальбваксом, который обращает внимание на социальную обу-
что во сне её ждёт другая семья, другой муж и дети, которых, словленность индивидуальной памяти и описывает индивидуальное
вероятно, также следует накормить. воспоминание как социальный феномен. По Хальбваксу, «процесс
Наиболее интересно то, что в приведённых примерах носители воспоминания невозможно представить вне коммуникации. Соци-
традиционного мировоззрения видят на протяжении длительного альные группы и сообщества… не обладая памятью сами по себе,
времени (порой, в течение десятилетий) сериальные сны, т. е. серии обуславливают память собственных членов посредством специ-
снов со стабильными образами персонажей снов (мужья, жёны, фических социальных рамок восприятия и духовных потребнос-
духи шаманов) и устойчивой линейной временной динамикой (рост тей»153. Представляется бесспорным, что сны могут содержать
и взросление детей во сне). Именно эта стабильность и преемствен- (и содержат) глубоко индивидуальный материал, связанный с част-
ность образов из сна в сон с трудом поддаётся объяснению и да- ной жизнью сновидца. В этой работе личностно обусловленный
же пониманию. Можно предположить, что это явление носит не аспект снов вынесен за скобки – в отчётах о сновидениях ис-
психологический, а культурный характер, обусловленный изначально следуется только социальное измерение, т. е. сновидение как объ-
заданными установками культуры, которыми детерминированы её ект социального конструирования.
носители. Истории о взаимодействии во сне с духами и миром
предков (подобные приведённым в качестве примера) представи-
тели этих обществ впитывают с детства как нечто само собой 153
Цит по: Шенк Ф. Александр Невский в русской культурной памяти:
разумеющееся. С рождения ребёнок растёт среди рассказов о святой, правитель, национальный герой (1263–2000). М., 2007. С. 15–16.
48 49

Используя в дальнейшем предложенный Фрейдом удачный причём наиболее важные с социальной точки зрения элементы сно-
термин «вторичная обработка», позволим себе придать ему не- видения будут усилены в рассказе, а менее значимые, вероятно,
сколько иное значение. Фрейд понимал под «вторичной обработкой» приглушены либо вовсе опущены. Не исключено, что в культурном
деятельность психической инстанции, исполняющей роль цензуры, окружении, в котором будет рассказываться сновидение, могут
в результате работы которой травмирующие психологические пе- быть приняты определённые «литературные» нормы рассказа о
реживания уходят в тень, а сновидение «утрачивает характер аб- снах, что, безусловно, повлияет на структуру, а значит, и содержа-
сурдности и бессвязности»154. Мы не берём в расчёт психологи- ние рассказа о сновидении.
ческие теории о вытеснении, неприятии сознанием ряда образов Стоит отметить, что содержание рассказа о сновидении будет,
сновидений, поскольку нас интересует только культурная состав- помимо культурной детерминированности рассказчика, обуслов-
ляющая этой обработки. Анализ сновидений представителей тра- лено и личностью того, кому адресован рассказ. Рассказ об одном
диционных сообществ позволяет предложить следующую схему и том же сновидении будет по разному изложен родственнику, со-
культурной обработки сновидений в этих сообществах: сновиде- седу, одному человеку или большому собранию, шаману или ант-
ние обрабатывается сновидцем дважды, либо трижды, либо даже ропологу. Таким образом, адресат рассказа обусловит сам рассказ
четырежды. о сне, а значит, его структуру и расставленные акценты. Единожды,
Первая обработка образов снов происходит по пробуждении а в особенности многократно рассказанный сон, бесспорно, по-
(либо в течение дня, если именно тогда образы снов неожиданно влияет на то сновидение, которое закреплено в памяти сновидца,
вторгаются в область сознания). Именно тогда сновидец, пытаясь зачастую перерасставляя акценты, меняя содержание, включая
припомнить и понять образы сна, соединяет, возможно, хаотичные новые элементы
и разорванные элементы памяти о сне в логические (с его точки Третья обработка не является обязательной. Это обработка
зрения) цепочки, пытаясь придать образам сна некую связную истолкованием. Значимое для человека сновидение, понимаемое
структуру. При этом процессе обрабатывающее эти образы со- как несущее важную информацию, подвергается анализу с помо-
знание вычленяет наиболее значимые для него образы, а образы, щью инструментария, разработанного для этого данным культур-
с точки зрения носителя определённой «сновидческой традиции» ным сообществом. Это устные и письменные сонники, представ-
не представляющие интереса, – отбрасываются (либо просто не ления о том, что и почему должно сниться человеку в определён-
замечаются). Следующим этапом этой стадии обработки является ных жизненных условиях (охотничьи сны, инициационные сны
создание связной истории из отобранных и приведённых в элемен- шаманов, сновидения беременных и т. д.), какие образы сна счи-
тарно логически связанные блоки образов. таются благоприятными, а какие несущими опасность, и тому по-
Вторая обработка сновидения происходит при его расска- добное. Толкование сновидения может проводиться самим сновид-
зывании. Такой рассказ может быть адресован не только другому цем после «первичной обработки» либо кем-то другим после рас-
или другим, но и самому себе, поскольку закрепление сновидения сказа о сновидении – родственником, авторитетным в этих вопросах
в памяти для хранения и дальнейшего припоминания повлечёт вер- человеком, шаманом, антропологом (опубликованное которым со-
бализацию образов снов, связанных в определённый рассказ. Рас- общение рассказа о сновидении может впоследствии быть интер-
сказ для другого – это уже то, что мы можем анализировать, ис- претировано, к примеру, автором этого исследования или психо-
следовать. Очевидно, что, рассказывая сон, сновидец будет сле- аналитиком в фрейдистском либо юнгианском ключе). Бесспорно,
довать некоей схеме рассказа (такого рода схемы в традиционных толкование рассказа о сновидении изменит представление сновидца
обществах носят намного более жёсткий и стабильный характер, о его сне. Определённые образы могут уйти в тень, другие же,
чем в привычном нам окружении). Самим фактом рассказа сна напротив, предстать более значимыми. Процесс истолкования, при-
сновидец говорит, что, с точки зрения слушателей, этот сон значим, давая сновидению определённый смысл, может тем самым менять
саму структуру сообщения о сновидении, которая при последую-
154
Фрейд З. Толкование сновидений. М. ; СПб., 2007. С. 351. щем припоминании или рассказе будет работать на подтверждение
этого истолкования.
48 49

Используя в дальнейшем предложенный Фрейдом удачный причём наиболее важные с социальной точки зрения элементы сно-
термин «вторичная обработка», позволим себе придать ему не- видения будут усилены в рассказе, а менее значимые, вероятно,
сколько иное значение. Фрейд понимал под «вторичной обработкой» приглушены либо вовсе опущены. Не исключено, что в культурном
деятельность психической инстанции, исполняющей роль цензуры, окружении, в котором будет рассказываться сновидение, могут
в результате работы которой травмирующие психологические пе- быть приняты определённые «литературные» нормы рассказа о
реживания уходят в тень, а сновидение «утрачивает характер аб- снах, что, безусловно, повлияет на структуру, а значит, и содержа-
сурдности и бессвязности»154. Мы не берём в расчёт психологи- ние рассказа о сновидении.
ческие теории о вытеснении, неприятии сознанием ряда образов Стоит отметить, что содержание рассказа о сновидении будет,
сновидений, поскольку нас интересует только культурная состав- помимо культурной детерминированности рассказчика, обуслов-
ляющая этой обработки. Анализ сновидений представителей тра- лено и личностью того, кому адресован рассказ. Рассказ об одном
диционных сообществ позволяет предложить следующую схему и том же сновидении будет по разному изложен родственнику, со-
культурной обработки сновидений в этих сообществах: сновиде- седу, одному человеку или большому собранию, шаману или ант-
ние обрабатывается сновидцем дважды, либо трижды, либо даже ропологу. Таким образом, адресат рассказа обусловит сам рассказ
четырежды. о сне, а значит, его структуру и расставленные акценты. Единожды,
Первая обработка образов снов происходит по пробуждении а в особенности многократно рассказанный сон, бесспорно, по-
(либо в течение дня, если именно тогда образы снов неожиданно влияет на то сновидение, которое закреплено в памяти сновидца,
вторгаются в область сознания). Именно тогда сновидец, пытаясь зачастую перерасставляя акценты, меняя содержание, включая
припомнить и понять образы сна, соединяет, возможно, хаотичные новые элементы
и разорванные элементы памяти о сне в логические (с его точки Третья обработка не является обязательной. Это обработка
зрения) цепочки, пытаясь придать образам сна некую связную истолкованием. Значимое для человека сновидение, понимаемое
структуру. При этом процессе обрабатывающее эти образы со- как несущее важную информацию, подвергается анализу с помо-
знание вычленяет наиболее значимые для него образы, а образы, щью инструментария, разработанного для этого данным культур-
с точки зрения носителя определённой «сновидческой традиции» ным сообществом. Это устные и письменные сонники, представ-
не представляющие интереса, – отбрасываются (либо просто не ления о том, что и почему должно сниться человеку в определён-
замечаются). Следующим этапом этой стадии обработки является ных жизненных условиях (охотничьи сны, инициационные сны
создание связной истории из отобранных и приведённых в элемен- шаманов, сновидения беременных и т. д.), какие образы сна счи-
тарно логически связанные блоки образов. таются благоприятными, а какие несущими опасность, и тому по-
Вторая обработка сновидения происходит при его расска- добное. Толкование сновидения может проводиться самим сновид-
зывании. Такой рассказ может быть адресован не только другому цем после «первичной обработки» либо кем-то другим после рас-
или другим, но и самому себе, поскольку закрепление сновидения сказа о сновидении – родственником, авторитетным в этих вопросах
в памяти для хранения и дальнейшего припоминания повлечёт вер- человеком, шаманом, антропологом (опубликованное которым со-
бализацию образов снов, связанных в определённый рассказ. Рас- общение рассказа о сновидении может впоследствии быть интер-
сказ для другого – это уже то, что мы можем анализировать, ис- претировано, к примеру, автором этого исследования или психо-
следовать. Очевидно, что, рассказывая сон, сновидец будет сле- аналитиком в фрейдистском либо юнгианском ключе). Бесспорно,
довать некоей схеме рассказа (такого рода схемы в традиционных толкование рассказа о сновидении изменит представление сновидца
обществах носят намного более жёсткий и стабильный характер, о его сне. Определённые образы могут уйти в тень, другие же,
чем в привычном нам окружении). Самим фактом рассказа сна напротив, предстать более значимыми. Процесс истолкования, при-
сновидец говорит, что, с точки зрения слушателей, этот сон значим, давая сновидению определённый смысл, может тем самым менять
саму структуру сообщения о сновидении, которая при последую-
154
Фрейд З. Толкование сновидений. М. ; СПб., 2007. С. 351. щем припоминании или рассказе будет работать на подтверждение
этого истолкования.
50 51

Четвёртую обработку проходят сновидения, которые в дан- приобретает форму, соответствующую схеме значимых сновиде-
ном сообществе почитаются наиболее значимыми. Такого рода ний. Такого рода сновидение, разумеется, подлежит рассказыва-
сновидения рассказываются не только сновидцем. Эти сновидения нию, истолкованию, передаче из уст в уста, т. е. подвергается «чет-
передаются его слушателями тем, кто не слышал сообщения не- вёртой обработке» и включается в группу стандартных значимых
посредственно из уст сновидца. Именно такие сны наиболее часто сновидений, предписанных к видению в определённых условиях
фиксируются этнографами и антропологами. Например, шаманские людьми определённого пола, возраста и сферы деятельности.
сны часто рассказывают не шаманы, а их родственники, посто- В итоге мы получаем замкнутую систему, питающую саму
ронние люди, внуки и правнуки шамана. Именно такие сновидения себя, нацеленную на поддержание и сохранении традиции. При этом,
входят в легенды, эпические сочинения, а в дальнейшем в истори- казалось бы парадоксальным образом, другой сильной стороной
ческие хроники, жития святых и иные канонические религиозные этой системы является закреплённая в ней возможность опреде-
тексты. При передаче эти сновидения подвергаются наибольшей лённого обновления, включения новых элементов (образы и сю-
схематизации, приобретают структуру, которой должно обладать жеты сновидений, а также методы их истолкования) при вызовах
определённое сновидение в рамках конкретной культуры, получают новизной, и при этом высокая степень стабильности, устойчивости.
образы, стандартные для данного типа снов, дополняются стан- В качестве иллюстрации этого можно привести описанный ант-
дартными истолкованиями, т. е. окончательно лишаются индивиду- ропологами случай, когда шаманские сны о Боге, Иисусе, Св. Духе
альных характеристик, становясь культурным продуктом. Коли- и ангелах помогли асабано нагорья (Папуа – Новая Гвинея). Мис-
чество сновидений, передаваемых таким образом в рамках опре- сионерская деятельность привела к христианизации большей части
делённой культуры, – ограничено. Этот ограниченный набор Папуа – Новой Гвинеи, изменился экономический уклад, формы
сновидений связан жизненным циклом (сны перед замужеством, хозяйствования и политические институты. Асабано не могли впи-
сновидения беременных, сны, связанные с половозрастной иници- саться в новые условия, поскольку они входили в противоречия с
ацией), хозяйственным циклом (например, охотничьи сны), профес- их традиционными верованиями, обычаями и табу, установленными
сиональной принадлежностью (сны вождей, сны шаманов, воинские предками и духами. Под влиянием снов шаманов, асабано пре-
сны) и т. д. кратили традиционное инициирование подростков и оставили
Таким образом, в определённых жизненных условиях, пред- привычные пищевые табу. Дальнейшие шаманские сны разъяснили
ставителям определённых полов, возрастов и сфер деятельности и установили сверхъестественную власть Библии и письменности,
предписаны сновидения с шаблонным набором образов, сюжетов в итоге радикально преобразив социальную структуру155. Таким
и их истолкований. Соответственно, член данного сообщества в образом, благодаря шаманским снам это сообщество смогло со-
определённых условиях, сознательно или подсознательно, заранее вершить необходимые изменения, но при этом сохранить идентич-
готов увидеть сновидение, состоящее из стандартного набора об- ность. Cны шаманов помогли разрешить казавшееся неразреши-
разов, связанных в определённый сюжет. При пробуждении сно- мым противоречие между верой предков и активно внедрявшим-
видец вспоминает и запоминает сновидение (полученное, возможно, ся христианством. Обращение вызвало появление «христианских
вследствие установки на обретение именно такого сна) на основа- шаманов», названных «духовными женщинами». «Духовные жен-
нии усвоенных им шаблонных рассказов о сновидениях, т. е. «пер- щины» говорят, что они общаются со Св. Духом в снах чтобы
вичная обработка» производится на основании итогов окончатель- обнаружить духов и ведьм, вредящих их социуму. Св. Дух теперь
ной «четвёртой обработки», следует предписанным стереотипным появляется также в снах охотников, заменив духов леса как дару-
рассказам о снах. Тем самым, такого рода ключевые, значимые ющих диких животных156.
сновидения даже на первой стадии обработки во многом лишаются
155
индивидуальных черт, а припоминание и осмысление сновидения See: Lohman R. I. Dreams and Shamanism (Papua New Guinea) // Sha-
в значительной степени состоит из подведения его под стандарти- manism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Culture. Oxford, 2004.
P. 868.
зированные, стереотипные схемы. Благодаря этому, сновидение 156
See: Ibid. P. 877.
50 51

Четвёртую обработку проходят сновидения, которые в дан- приобретает форму, соответствующую схеме значимых сновиде-
ном сообществе почитаются наиболее значимыми. Такого рода ний. Такого рода сновидение, разумеется, подлежит рассказыва-
сновидения рассказываются не только сновидцем. Эти сновидения нию, истолкованию, передаче из уст в уста, т. е. подвергается «чет-
передаются его слушателями тем, кто не слышал сообщения не- вёртой обработке» и включается в группу стандартных значимых
посредственно из уст сновидца. Именно такие сны наиболее часто сновидений, предписанных к видению в определённых условиях
фиксируются этнографами и антропологами. Например, шаманские людьми определённого пола, возраста и сферы деятельности.
сны часто рассказывают не шаманы, а их родственники, посто- В итоге мы получаем замкнутую систему, питающую саму
ронние люди, внуки и правнуки шамана. Именно такие сновидения себя, нацеленную на поддержание и сохранении традиции. При этом,
входят в легенды, эпические сочинения, а в дальнейшем в истори- казалось бы парадоксальным образом, другой сильной стороной
ческие хроники, жития святых и иные канонические религиозные этой системы является закреплённая в ней возможность опреде-
тексты. При передаче эти сновидения подвергаются наибольшей лённого обновления, включения новых элементов (образы и сю-
схематизации, приобретают структуру, которой должно обладать жеты сновидений, а также методы их истолкования) при вызовах
определённое сновидение в рамках конкретной культуры, получают новизной, и при этом высокая степень стабильности, устойчивости.
образы, стандартные для данного типа снов, дополняются стан- В качестве иллюстрации этого можно привести описанный ант-
дартными истолкованиями, т. е. окончательно лишаются индивиду- ропологами случай, когда шаманские сны о Боге, Иисусе, Св. Духе
альных характеристик, становясь культурным продуктом. Коли- и ангелах помогли асабано нагорья (Папуа – Новая Гвинея). Мис-
чество сновидений, передаваемых таким образом в рамках опре- сионерская деятельность привела к христианизации большей части
делённой культуры, – ограничено. Этот ограниченный набор Папуа – Новой Гвинеи, изменился экономический уклад, формы
сновидений связан жизненным циклом (сны перед замужеством, хозяйствования и политические институты. Асабано не могли впи-
сновидения беременных, сны, связанные с половозрастной иници- саться в новые условия, поскольку они входили в противоречия с
ацией), хозяйственным циклом (например, охотничьи сны), профес- их традиционными верованиями, обычаями и табу, установленными
сиональной принадлежностью (сны вождей, сны шаманов, воинские предками и духами. Под влиянием снов шаманов, асабано пре-
сны) и т. д. кратили традиционное инициирование подростков и оставили
Таким образом, в определённых жизненных условиях, пред- привычные пищевые табу. Дальнейшие шаманские сны разъяснили
ставителям определённых полов, возрастов и сфер деятельности и установили сверхъестественную власть Библии и письменности,
предписаны сновидения с шаблонным набором образов, сюжетов в итоге радикально преобразив социальную структуру155. Таким
и их истолкований. Соответственно, член данного сообщества в образом, благодаря шаманским снам это сообщество смогло со-
определённых условиях, сознательно или подсознательно, заранее вершить необходимые изменения, но при этом сохранить идентич-
готов увидеть сновидение, состоящее из стандартного набора об- ность. Cны шаманов помогли разрешить казавшееся неразреши-
разов, связанных в определённый сюжет. При пробуждении сно- мым противоречие между верой предков и активно внедрявшим-
видец вспоминает и запоминает сновидение (полученное, возможно, ся христианством. Обращение вызвало появление «христианских
вследствие установки на обретение именно такого сна) на основа- шаманов», названных «духовными женщинами». «Духовные жен-
нии усвоенных им шаблонных рассказов о сновидениях, т. е. «пер- щины» говорят, что они общаются со Св. Духом в снах чтобы
вичная обработка» производится на основании итогов окончатель- обнаружить духов и ведьм, вредящих их социуму. Св. Дух теперь
ной «четвёртой обработки», следует предписанным стереотипным появляется также в снах охотников, заменив духов леса как дару-
рассказам о снах. Тем самым, такого рода ключевые, значимые ющих диких животных156.
сновидения даже на первой стадии обработки во многом лишаются
155
индивидуальных черт, а припоминание и осмысление сновидения See: Lohman R. I. Dreams and Shamanism (Papua New Guinea) // Sha-
в значительной степени состоит из подведения его под стандарти- manism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Culture. Oxford, 2004.
P. 868.
зированные, стереотипные схемы. Благодаря этому, сновидение 156
See: Ibid. P. 877.
52 53

Таким же образом авторитет сновидений был использован ли- бильного жизненного уклада, когда засухи, эпидемии, войны могут
дерами антиколониального бурханистского движения среди алтай- привести к катастрофическим для всего социума последствиям,
цев, возникшего как отклик на русификацию Горного Алтая, дея- вещим сновидениям политических и религиозных лидеров припи-
тельность миссионеров и необходимость выживания в новых ус- сывалось чрезвычайно большое значение. Это одна из самых вос-
ловиях – движение во многом основывалось на тексте книги, по- требованных функций сновидений, нашедшая своё отражение в ли-
лученной во сне одним из его лидеров157. тературе сонников, популярной до наших дней. Происхождение пред-
Эти примеры показывают, как на первый взгляд крайне кон- ставлений о предсказательных возможностях сновидений, вероятно,
сервативная, нацеленная на сохранение самой себя система сно- проистекает из верований в то, что умершим ведомо будущее.
видений в традиционном обществе может являться одним из важ- Так, у Гомера умершие разрешают сомнения живых, пророча в их
нейших механизмов модернизации сообщества. Данный механизм снах (Илиада XXIII, 62-108; Одиссея XI). Возможность сновидений
позволяет представителям традиционных сообществ отвечать на предсказывать будущее порождает проблему правильного их ис-
вызовы времени и менять свои структуры, не теряя при этом иден- толкования.
тичности, сохраняя и используя традиционные способы передачи 2. Инновационная функция. Поскольку сны следуют «куль-
опыта. турной модели сновидений», они безусловно консервативны, однако
в пределах той же «культурной модели» обладают инновационным
2.3. «Зачем снятся сны»: культурные функции снови- потенциалом.
дений в традиционных сообществах. Значение, придаваемое В консервативных сообществах принципиально важные, струк-
сновидениям в традиционных сообществах, основывается на рас- турообразующие элементы культуры сакрализованы, а, следова-
крытой нами выше схеме трансформации архаических представ- тельно, любое их изменение является нарушением божественных
лений о сне как пространстве коммуникации с миром мёртвых. установлений (или установлений предков). При изменении истори-
Благодаря этому, появляется универсальное для большинства ческих условий, когда старые структуры общества оказываются
традиционных культур представление о сакральности сновидений. нежизнеспособны, откровения, полученные во сне, могут позволить
В таком контексте сновидение перестаёт быть индивидуальным заменить прежние структуры на новые, явленные через сон. Со-
психологическим феноменом и начинает существовать в рамках гласно данным, полученным при полевых антропологических ис-
«культурной модели сновидений», механизм функционирования следованиях в различных сообществах, сообщения о сновидениях
которой реконструирован выше. могут передать политические послания и обеспечить помощь со-
Понимаемый как средство коммуникации с пространством са- обществу, переживающему общинные кризисы. Например, шаманы
крального, существующий в согласии с предписанной ему куль- у мапуче (Южная Америка) не включены в политические органи-
турной моделью, сон и сновидения выполняют в традиционном со- зации своих сообществ, однако принимают активное участие в раз-
обществе ряд значимых культурных функций. решении проблемных ситуаций, поскольку через свои сновидения
1. Прогностическая функция сновидений. Вяч. Вс. Иванов, они корректируют старые или вводят новые нормы, что позволяет
говоря о значимости гаданий в сообществах древности, отмечает, преодолеть кризис159. Рассказывая свои сны, шаманы обеспечи-
что «нехватка времени для принятия решений у системы с боль- вают послания от богов и предков во время стихийных бедствий и
шим числом степеней свободы ведет к необходимости выбора из политических кризисов. Всплеск такой сновидческой активности
двух возможностей. <…> С этой точки зрения оправдана роль га- у шаманов мапуче был зафиксирован в последние годы диктатуры
даний для принятия важнейших решений»158. В условиях неста- А. Пиночета, в период политических репрессий. Был введён запрет
157
на многолюдные народные собрания и принят новый закон об ин-
См.: Данилин А. Г. Бурханизм. Из истории национально-освободи-
тельного движения. Горно-Алтайск, 1993. С. 139, 142.
158 159
Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культу- See: Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia
ры. М., 1999. Т. I. С. 406. of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 93.
52 53

Таким же образом авторитет сновидений был использован ли- бильного жизненного уклада, когда засухи, эпидемии, войны могут
дерами антиколониального бурханистского движения среди алтай- привести к катастрофическим для всего социума последствиям,
цев, возникшего как отклик на русификацию Горного Алтая, дея- вещим сновидениям политических и религиозных лидеров припи-
тельность миссионеров и необходимость выживания в новых ус- сывалось чрезвычайно большое значение. Это одна из самых вос-
ловиях – движение во многом основывалось на тексте книги, по- требованных функций сновидений, нашедшая своё отражение в ли-
лученной во сне одним из его лидеров157. тературе сонников, популярной до наших дней. Происхождение пред-
Эти примеры показывают, как на первый взгляд крайне кон- ставлений о предсказательных возможностях сновидений, вероятно,
сервативная, нацеленная на сохранение самой себя система сно- проистекает из верований в то, что умершим ведомо будущее.
видений в традиционном обществе может являться одним из важ- Так, у Гомера умершие разрешают сомнения живых, пророча в их
нейших механизмов модернизации сообщества. Данный механизм снах (Илиада XXIII, 62-108; Одиссея XI). Возможность сновидений
позволяет представителям традиционных сообществ отвечать на предсказывать будущее порождает проблему правильного их ис-
вызовы времени и менять свои структуры, не теряя при этом иден- толкования.
тичности, сохраняя и используя традиционные способы передачи 2. Инновационная функция. Поскольку сны следуют «куль-
опыта. турной модели сновидений», они безусловно консервативны, однако
в пределах той же «культурной модели» обладают инновационным
2.3. «Зачем снятся сны»: культурные функции снови- потенциалом.
дений в традиционных сообществах. Значение, придаваемое В консервативных сообществах принципиально важные, струк-
сновидениям в традиционных сообществах, основывается на рас- турообразующие элементы культуры сакрализованы, а, следова-
крытой нами выше схеме трансформации архаических представ- тельно, любое их изменение является нарушением божественных
лений о сне как пространстве коммуникации с миром мёртвых. установлений (или установлений предков). При изменении истори-
Благодаря этому, появляется универсальное для большинства ческих условий, когда старые структуры общества оказываются
традиционных культур представление о сакральности сновидений. нежизнеспособны, откровения, полученные во сне, могут позволить
В таком контексте сновидение перестаёт быть индивидуальным заменить прежние структуры на новые, явленные через сон. Со-
психологическим феноменом и начинает существовать в рамках гласно данным, полученным при полевых антропологических ис-
«культурной модели сновидений», механизм функционирования следованиях в различных сообществах, сообщения о сновидениях
которой реконструирован выше. могут передать политические послания и обеспечить помощь со-
Понимаемый как средство коммуникации с пространством са- обществу, переживающему общинные кризисы. Например, шаманы
крального, существующий в согласии с предписанной ему куль- у мапуче (Южная Америка) не включены в политические органи-
турной моделью, сон и сновидения выполняют в традиционном со- зации своих сообществ, однако принимают активное участие в раз-
обществе ряд значимых культурных функций. решении проблемных ситуаций, поскольку через свои сновидения
1. Прогностическая функция сновидений. Вяч. Вс. Иванов, они корректируют старые или вводят новые нормы, что позволяет
говоря о значимости гаданий в сообществах древности, отмечает, преодолеть кризис159. Рассказывая свои сны, шаманы обеспечи-
что «нехватка времени для принятия решений у системы с боль- вают послания от богов и предков во время стихийных бедствий и
шим числом степеней свободы ведет к необходимости выбора из политических кризисов. Всплеск такой сновидческой активности
двух возможностей. <…> С этой точки зрения оправдана роль га- у шаманов мапуче был зафиксирован в последние годы диктатуры
даний для принятия важнейших решений»158. В условиях неста- А. Пиночета, в период политических репрессий. Был введён запрет
157
на многолюдные народные собрания и принят новый закон об ин-
См.: Данилин А. Г. Бурханизм. Из истории национально-освободи-
тельного движения. Горно-Алтайск, 1993. С. 139, 142.
158 159
Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культу- See: Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia
ры. М., 1999. Т. I. С. 406. of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 93.
54 55

дивидуальном землевладении, что поставило под угрозу традици- систему, где «неизменность» и «стабильность» часто носят де-
онные обрядовые практики и общинное землевладение мапуче. кларативный характер. Возможно, принципиальной характеристи-
В этой стрессовой ситуаций шаманы через сообщения своих снов кой традиционного общества могут являться не такие характе-
обеспечили божественные нормы умиротворения, благодаря ко- ристики, как «стабильность» и «консерватизм», но иной механизм
торым политические лидеры смогли скорректировать племенные модернизации его ключевых структур.
законы, которые определяют традиционное и идеальное поведение. 3. Легитимирующая или сакрализующая функция. Арха-
В итоге традиционная культура мапуче (оказавшаяся на грани ис- ичная связь сновидений с миром предков и миром божеств делает
чезновения из-за подрывавших её основы нововведений властей) их в высшей степени удобным средством для санкционированного
была сохранена благодаря определённой её модернизации, санк- свыше подтверждения подлинности установлений, претензий на
ционированной предками и духами через сны шаманов160. Таким обладание властными полномочиями и т. п. Наиболее ранние из-
образом, сны шаманов помогли разрешить казавшееся неразреши- вестные нам записи сновидений такого рода происходят с Ближнего
мым противоречие между верой предков и предписаниями властей. Востока – это сновидения царя Хаттусили (XIII в. до н. э.), его
Сновидения, помимо урегулирования внутрикультурных про- жены и родственников. Записи этих снов были зафиксированы на
тиворечий, нередко являются единственным средством обеспе- глиняных табличках и хранились в архиве, как обосновывающие
чения психологического и даже физического выживания сообще- право на престол162. Асабано (Папуа – Новая Гвинея) сообщили
ства. Важнейшая из этих функций сновидений в этих сообществах – антропологам, что «они сомневались в том, что христианские мис-
внедрение культурных новаций. Часто использование сновидений сионеры говорили им правду, пока сами не увидели небеса, по-
как механизма законного, социально приемлемого внедрения но- сетив их во сне»163. Иногда в традиционных сообществах снови-
ваций становится своеобразным методом саморегуляции декла- дения не только становятся средством в борьбе за власть, но и
ративно консервативных культур. Использование сновидений для способом ограничения власти. В этнографической литературе опи-
включения в культурную практику нововведений известно на Древ- саны случаи, когда власть харизматического лидера ограничива-
нем Востоке, в Античности, в европейском Средневековье. Пра- лась сновидениями обеспокоенных его возвышением сородичей,
витель Египта Птолемей Сотер (305–283 гг. до н. э.) для обосно- в снах которых сообщалось, что если лидер не ограничит свои
вания утверждения в Египте культа Сераписа (который мог прими- властные полномочия, то это приведёт к негативным последствиям
рить его этнически и религиозно разнородных подданных) сообщил для него лично и для всего сообщества164. Эта функция сновидений
о сне, в котором этот бог приказал доставить его статую в Египет часто используется и для сакрализации религиозных установлений,
из Малой Азии161. доказательства святости человека или места.
Вероятно, такой путь внесения новаций является одним из не-
многих возможных в традиционном обществе, основа существо- Таким образом, мы видим, что в гуманитарных науках сфор-
вания которого – связь с предками и поддержание стабильности мировалось представление о сновидении не только как индивиду-
любыми средствами. При этом традиционная культура не является ально-психологическом, но и как культурном феномене. Сны куль-
неизменной, но представляет собой динамическую, изменяющуюся
162
См.: Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько за-
160
See: Degarrod L. N. Dreams and Visions… P. 94. мечаний о сновидениях в античной Греции) // Русская антропологическая
161
См.: Большаков И.В. Предопределение и толкование снов в Древнем школа : труды. М., 2004. Вып. 2. С. 166.
163
Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 208–209. Со време- Lohmann R. I. Introduction: Dream Travels and Anthropology // Dream
нем Серапис стал тесно отождествляться с Асклепием как бог врачевания. Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003. P. 5.
164
Больные проводили ночь в его храме и во сне получали указания относи- See: Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting
тельно своей болезни (см.: Бивен Э. Династия Птолемеев. История Египта Dreams from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea // Dream
в эпоху эллинизма. М., 2011. С. 62–64). Не лёг ли сон Птолемея в основание Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003.
такого отождествления и практики инкубаций в храмах Сераписа? P. 29–35.
54 55

дивидуальном землевладении, что поставило под угрозу традици- систему, где «неизменность» и «стабильность» часто носят де-
онные обрядовые практики и общинное землевладение мапуче. кларативный характер. Возможно, принципиальной характеристи-
В этой стрессовой ситуаций шаманы через сообщения своих снов кой традиционного общества могут являться не такие характе-
обеспечили божественные нормы умиротворения, благодаря ко- ристики, как «стабильность» и «консерватизм», но иной механизм
торым политические лидеры смогли скорректировать племенные модернизации его ключевых структур.
законы, которые определяют традиционное и идеальное поведение. 3. Легитимирующая или сакрализующая функция. Арха-
В итоге традиционная культура мапуче (оказавшаяся на грани ис- ичная связь сновидений с миром предков и миром божеств делает
чезновения из-за подрывавших её основы нововведений властей) их в высшей степени удобным средством для санкционированного
была сохранена благодаря определённой её модернизации, санк- свыше подтверждения подлинности установлений, претензий на
ционированной предками и духами через сны шаманов160. Таким обладание властными полномочиями и т. п. Наиболее ранние из-
образом, сны шаманов помогли разрешить казавшееся неразреши- вестные нам записи сновидений такого рода происходят с Ближнего
мым противоречие между верой предков и предписаниями властей. Востока – это сновидения царя Хаттусили (XIII в. до н. э.), его
Сновидения, помимо урегулирования внутрикультурных про- жены и родственников. Записи этих снов были зафиксированы на
тиворечий, нередко являются единственным средством обеспе- глиняных табличках и хранились в архиве, как обосновывающие
чения психологического и даже физического выживания сообще- право на престол162. Асабано (Папуа – Новая Гвинея) сообщили
ства. Важнейшая из этих функций сновидений в этих сообществах – антропологам, что «они сомневались в том, что христианские мис-
внедрение культурных новаций. Часто использование сновидений сионеры говорили им правду, пока сами не увидели небеса, по-
как механизма законного, социально приемлемого внедрения но- сетив их во сне»163. Иногда в традиционных сообществах снови-
ваций становится своеобразным методом саморегуляции декла- дения не только становятся средством в борьбе за власть, но и
ративно консервативных культур. Использование сновидений для способом ограничения власти. В этнографической литературе опи-
включения в культурную практику нововведений известно на Древ- саны случаи, когда власть харизматического лидера ограничива-
нем Востоке, в Античности, в европейском Средневековье. Пра- лась сновидениями обеспокоенных его возвышением сородичей,
витель Египта Птолемей Сотер (305–283 гг. до н. э.) для обосно- в снах которых сообщалось, что если лидер не ограничит свои
вания утверждения в Египте культа Сераписа (который мог прими- властные полномочия, то это приведёт к негативным последствиям
рить его этнически и религиозно разнородных подданных) сообщил для него лично и для всего сообщества164. Эта функция сновидений
о сне, в котором этот бог приказал доставить его статую в Египет часто используется и для сакрализации религиозных установлений,
из Малой Азии161. доказательства святости человека или места.
Вероятно, такой путь внесения новаций является одним из не-
многих возможных в традиционном обществе, основа существо- Таким образом, мы видим, что в гуманитарных науках сфор-
вания которого – связь с предками и поддержание стабильности мировалось представление о сновидении не только как индивиду-
любыми средствами. При этом традиционная культура не является ально-психологическом, но и как культурном феномене. Сны куль-
неизменной, но представляет собой динамическую, изменяющуюся
162
См.: Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько за-
160
See: Degarrod L. N. Dreams and Visions… P. 94. мечаний о сновидениях в античной Греции) // Русская антропологическая
161
См.: Большаков И.В. Предопределение и толкование снов в Древнем школа : труды. М., 2004. Вып. 2. С. 166.
163
Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 208–209. Со време- Lohmann R. I. Introduction: Dream Travels and Anthropology // Dream
нем Серапис стал тесно отождествляться с Асклепием как бог врачевания. Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003. P. 5.
164
Больные проводили ночь в его храме и во сне получали указания относи- See: Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting
тельно своей болезни (см.: Бивен Э. Династия Птолемеев. История Египта Dreams from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea // Dream
в эпоху эллинизма. М., 2011. С. 62–64). Не лёг ли сон Птолемея в основание Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003.
такого отождествления и практики инкубаций в храмах Сераписа? P. 29–35.
56 57

турно обусловлены, а наши суждения о сновидениях опосредованы ГЛАВА II


тем культурным языком, которым мы пользуемся. Концепция ХРОНИКИ СНОВИДЕНИЙ СТРАНЫ СНЕГОВ
«культурной модели сновидений», подразумевающая, что люди ви-
дят сны в пределах образца, заданного культурой, может стать 1. Тибетская литература жанра терма.
методологической основой изучения сновидений как феномена Сновидение как механизм внедрения
культуры. культурных новаций в традиционном обществе
Представления о сакральности сновидений, универсальное для
большинства традиционных культур, имеет основание в понимании 1.1. Клады, извлечённые из пространства снов: школа
состояния сна как пространстве коммуникации с миром мёртвых, нингма и традиция «скрытых сокровищ». Тибетская кано-
претерпевающем следующую эволюцию: мир мёртвых  мир ническая литература содержит множество разнообразных тант-
предков  мир первопредков  мир духов  мир богов. Важ- рических сочинений, отличающихся друг от друга методологичес-
ность, придаваемая снам, в первую очередь обусловлена потреб- ки, структурно и содержательно. Этим сочинениям приписывается
ностью в прогнозировании, которая основывается на приписывании различное происхождение: одни возводятся непосредственно к
умершим способности знать будущее. В традиционных сообще- Будде Шакьямуни, другие почитаются за откровения святых, тре-
ствах значимость сновидения напрямую соотносится с социальным тьи считаются данными божествами.
статусом сновидца. Сновидения здесь обусловлены «культурной Анализ происхождения тантрических учений выявляет мно-
моделью сновидений», детерминирующей индивидуально-психо- гочисленную группу текстов, появление которых возводится к
логический опыт и представляющей собой замкнутую систему, мистическим откровениям, полученным в снах, видениях, меди-
нацеленную на поддержание традиции. Другой сильной стороной тативных переживаниях. Среди этой группы текстов наибольший
этой системы является закреплённая в ней возможность к вне- интерес для раскрытия роли снов и видений в тибетской культуре
дрению новаций на основании культа сновидений, что позволяет представляют учения-терма, как имеющие своим источником
отвечать на вызовы времени, используя традиционные способы исключительно мистические откровения и, таким образом,
передачи опыта. являющиеся наиболее показательными для нашего исследования.
Понимаемый как средство коммуникации с пространством са- Терма (gter ma) – клады из текстов и реликвий, скрытые (со-
крального, существующий в согласии с предписанной ему куль- гласно доктрине тибетской буддийской школы нингма, разделяе-
турной моделью, феномен сна и сновидений выполняет в традици- мой, отчасти, и другими тибетскими школами) в VIII веке леген-
онном сообществе ряд значимых культурных функций: (1) прогно- дарным основоположником буддизма в Тибете Падмасамбхавой
стическую, (2) инновационную, (3) легитимирующую или сакрализу- и его супругой Еше Цогьял. Открыватели кладов – терма, дейст-
ющую. вовавшие с XI века и до наших дней получили название тертонов
Тибето-буддийская традиция отношения к сновидениям пред- (gter ston). «Существуют тысячи томов текстов – терма, которые
ставляет особый интерес, поскольку зафиксирована в большом коли- были открыты сотнями тертонов, начиная с одиннадцатого века и
честве письменных источников, особенно в агиографической лите- до наших дней»165.
ратуре, что значительно облегчает её изучение. Анализу тибето- 165
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета: объяснение тибет-
буддийской культурной традиции на основании изложенных выше ской буддийской традиции терма. СПб., 2006. С. 13. Тинлей Норбу пишет:
теоретических построений посвящена следующая глава. «В прошлом, когда время благоприятствовало, перерождались многие тер-
тоны этих линий. Ими были «три великих тулку» (тиб. mchog gi sprul sku
rnam gsum): Гуру Чованг, Ньинграл Ньима Одсер и Ригдзин Годдем, «пять
царей тертонов» (тиб. gter stong rgyal ро lnga), «одиннадцать непогрешимых
лингпа» (тиб. ‘khrul med gling pa bcu gcig), «сто великих тертонов» (тиб.
gter chen brgya) и «тысяча малых тертонов» (тиб. gter phran ston phrag)»
(Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия основных прин-
ципов общей и особой буддийской Дхармы. М., 2001. С. 35).
56 57

турно обусловлены, а наши суждения о сновидениях опосредованы ГЛАВА II


тем культурным языком, которым мы пользуемся. Концепция ХРОНИКИ СНОВИДЕНИЙ СТРАНЫ СНЕГОВ
«культурной модели сновидений», подразумевающая, что люди ви-
дят сны в пределах образца, заданного культурой, может стать 1. Тибетская литература жанра терма.
методологической основой изучения сновидений как феномена Сновидение как механизм внедрения
культуры. культурных новаций в традиционном обществе
Представления о сакральности сновидений, универсальное для
большинства традиционных культур, имеет основание в понимании 1.1. Клады, извлечённые из пространства снов: школа
состояния сна как пространстве коммуникации с миром мёртвых, нингма и традиция «скрытых сокровищ». Тибетская кано-
претерпевающем следующую эволюцию: мир мёртвых  мир ническая литература содержит множество разнообразных тант-
предков  мир первопредков  мир духов  мир богов. Важ- рических сочинений, отличающихся друг от друга методологичес-
ность, придаваемая снам, в первую очередь обусловлена потреб- ки, структурно и содержательно. Этим сочинениям приписывается
ностью в прогнозировании, которая основывается на приписывании различное происхождение: одни возводятся непосредственно к
умершим способности знать будущее. В традиционных сообще- Будде Шакьямуни, другие почитаются за откровения святых, тре-
ствах значимость сновидения напрямую соотносится с социальным тьи считаются данными божествами.
статусом сновидца. Сновидения здесь обусловлены «культурной Анализ происхождения тантрических учений выявляет мно-
моделью сновидений», детерминирующей индивидуально-психо- гочисленную группу текстов, появление которых возводится к
логический опыт и представляющей собой замкнутую систему, мистическим откровениям, полученным в снах, видениях, меди-
нацеленную на поддержание традиции. Другой сильной стороной тативных переживаниях. Среди этой группы текстов наибольший
этой системы является закреплённая в ней возможность к вне- интерес для раскрытия роли снов и видений в тибетской культуре
дрению новаций на основании культа сновидений, что позволяет представляют учения-терма, как имеющие своим источником
отвечать на вызовы времени, используя традиционные способы исключительно мистические откровения и, таким образом,
передачи опыта. являющиеся наиболее показательными для нашего исследования.
Понимаемый как средство коммуникации с пространством са- Терма (gter ma) – клады из текстов и реликвий, скрытые (со-
крального, существующий в согласии с предписанной ему куль- гласно доктрине тибетской буддийской школы нингма, разделяе-
турной моделью, феномен сна и сновидений выполняет в традици- мой, отчасти, и другими тибетскими школами) в VIII веке леген-
онном сообществе ряд значимых культурных функций: (1) прогно- дарным основоположником буддизма в Тибете Падмасамбхавой
стическую, (2) инновационную, (3) легитимирующую или сакрализу- и его супругой Еше Цогьял. Открыватели кладов – терма, дейст-
ющую. вовавшие с XI века и до наших дней получили название тертонов
Тибето-буддийская традиция отношения к сновидениям пред- (gter ston). «Существуют тысячи томов текстов – терма, которые
ставляет особый интерес, поскольку зафиксирована в большом коли- были открыты сотнями тертонов, начиная с одиннадцатого века и
честве письменных источников, особенно в агиографической лите- до наших дней»165.
ратуре, что значительно облегчает её изучение. Анализу тибето- 165
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета: объяснение тибет-
буддийской культурной традиции на основании изложенных выше ской буддийской традиции терма. СПб., 2006. С. 13. Тинлей Норбу пишет:
теоретических построений посвящена следующая глава. «В прошлом, когда время благоприятствовало, перерождались многие тер-
тоны этих линий. Ими были «три великих тулку» (тиб. mchog gi sprul sku
rnam gsum): Гуру Чованг, Ньинграл Ньима Одсер и Ригдзин Годдем, «пять
царей тертонов» (тиб. gter stong rgyal ро lnga), «одиннадцать непогрешимых
лингпа» (тиб. ‘khrul med gling pa bcu gcig), «сто великих тертонов» (тиб.
gter chen brgya) и «тысяча малых тертонов» (тиб. gter phran ston phrag)»
(Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия основных прин-
ципов общей и особой буддийской Дхармы. М., 2001. С. 35).
58 59

Учения терма разделяются на три вида: «терма земли», «тер- позволяет предположить, что в ранний период писания терма являли
ма ума» и «учения чистого видения». собой своеобразную адаптацию древних манускриптов, подобных
Терма земли (тиб. sa gter), названы так, поскольку в качестве дуньхуанским.
«ключа» к открытию учения предполагают использование симво- Терма ума (тиб. dgongs gter) характеризуются тем, что «тертон
лического текста на свитке бумаги, который тертон должен обна- сначала обнаруживает в своём уме символический текст, который
ружить спрятанным в «каменных глыбах, озёрах и храмах»166. затем становится ключом к раскрытию учений», либо открытие
В школе нингма считается, что все учения Падмасамбхавы были учений происходит непосредственно из ума тертона «без симво-
собраны его духовной супругой Еше Цогьял, которая упорядочила лического текста»170. В первом случае тертону «часто даются
их в виде пяти типов жёлтых свитков167. Обыкновенно терма опи- точные подсказки, такие как фрагмент текста, скрытый в земле,
сываются как «рукописи на скрученных жёлтых листьях (отсюда или даже целая рукопись, данная во сне»171. В жизнеописаниях тер-
название thang yig, скрученная рукопись, свиток) и написаны они тонов говорится, что такого рода «подсказки» во сне повторяются
были либо на санскрите, либо на языке Уддияны, родном языке из ночи в ночь, пока терма, на которое они указывают, не будет
Падмасамбхавы»168. Обнаруживаемые тертонами «свитки на жёл- открыто172 .
той бумаге» (shog dril ser po) «в точности соответствуют внешнему Третий вид терма «учения чистого видения» (тиб. dag snang) –
виду древних писаний, найденных в пещерах Дуньхуана»169, что это учения, открытые в «чистом видении» в сновидении или меди-
тативном погружении173. Некоторые учения из этой группы, со-
166
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… – С. 59. К данной категории гласно классификации, принятой в школе нингма, не относятся к
относится и одно из наиболее известных на Западе тибетских сочинений – традиции терма, поскольку считаются полученными не от Пад-
так называемая «Тибетская книга мёртвых», обнаруженная, согласно тра- масамбхавы, но от других учителей или божеств. Именно этот,
диции, в XIV веке тертоном Карма Лингпа. Об истории данного текста см.:
Рейнольдс Дж. Введение // Самоосвобождение благодаря видению обна- третий тип терма (в отличие от традиции «жёлтых свитков») по-
жённой осознанностью. СПб., 2001. С. 18–20. лучил широкое распространение и в других тибето-буддийских шко-
167
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its лах, что позволяет нам охарактеризовать данную традицию не как
Fundamentals and History. Boston, 1991. Vol. I. P. 747. Возможно, именно эта узко школьную, но общетибетскую.
легенда, как и образ жизни Падмасамбхавы в целом, стали причиной пред- Согласно доктрине школы нингма (тиб. «старые, древние»),
ставлений о том, что обнаружить терма без помощи духовной супруги
невозможно. главную роль в распространении буддизма в Тибете в VIII веке
168
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 63. играл легендарный индийский проповедник Падмасамбхава (впро-
169
Stein R. A. Tibetan Civilization. Stanford University Press, 1972. P. 274. чем, анализ ранних тибетских источников позволяет «сделать вы-
Описание свитков из Дуньхуана на «желтоватой бумаге» см.: Савицкий Л. С. вод, что Падмасамбхава играл более скромную роль, чем та, что
Описание тибетских свитков из Дуньхуана в собрании Института востоко-
ведения АН СССР. М., 1991. С. 8–9. С большой долей осторожности можно
предположить, что в период, последовавший за крушением тибетской им- ментации то, что на «свитках жёлтой бумаги», почти не отличимых от
перии в Центральной Азии и гонений на буддизм царя Ландармы (IX в.), дуньхуаньских, в Тибете писали ещё в XV – начале XVI вв. (Зорин А. В.
тибетцы находили в разрушенных храмах и ступах свитки с религиозными «Садхана Шри-Махакалы» Нагарджуны в древнем списке из рукописной
текстами, написанными в имперский период, что послужило одной из коллекции ИВР РАН // От Дуньхуана до Бурятии: по следам тибетских текс-
причин возникновения традиции терма. Впервые это предположение вы- тов. Улан-Удэ, 2009. С. 197–200).
170
сказал А. И. Востриков в 1936 г.: «Весьма возможно…, что обычай закла- Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… С. 60.
171
дывать книги в различные священные сооружения, наблюдающийся в Ти- Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of the Dakinis
бете, существовал там и в глубокой древности. И, вероятно, открытия таких // Tantra in Practice. Princeton, 2000. P. 242.
172
замурованных сочинений происходили неоднократно на протяжении ты- See: Rossi D. mKha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the
сячи с лишним лет тибетской истории. <…> Происходили, конечно, и случаи gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang mo (1868–1927?) // Revue d’Etudes
обнаружения в архивах и книгохранилищах различных вышедших из упот- Tibetaines – Tibetan Studies in Honor of Samten Karmay. Part II – Buddhist &
ребления и забытых текстов» (Востриков А. И. Тибетская историческая ли- Bon po Studies. 2008. Novembre. Paris. P. 372.
173
тература. М., 1962. С. 24–25). Несколько снижает убедительность этой аргу- Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… С. 60.
58 59

Учения терма разделяются на три вида: «терма земли», «тер- позволяет предположить, что в ранний период писания терма являли
ма ума» и «учения чистого видения». собой своеобразную адаптацию древних манускриптов, подобных
Терма земли (тиб. sa gter), названы так, поскольку в качестве дуньхуанским.
«ключа» к открытию учения предполагают использование симво- Терма ума (тиб. dgongs gter) характеризуются тем, что «тертон
лического текста на свитке бумаги, который тертон должен обна- сначала обнаруживает в своём уме символический текст, который
ружить спрятанным в «каменных глыбах, озёрах и храмах»166. затем становится ключом к раскрытию учений», либо открытие
В школе нингма считается, что все учения Падмасамбхавы были учений происходит непосредственно из ума тертона «без симво-
собраны его духовной супругой Еше Цогьял, которая упорядочила лического текста»170. В первом случае тертону «часто даются
их в виде пяти типов жёлтых свитков167. Обыкновенно терма опи- точные подсказки, такие как фрагмент текста, скрытый в земле,
сываются как «рукописи на скрученных жёлтых листьях (отсюда или даже целая рукопись, данная во сне»171. В жизнеописаниях тер-
название thang yig, скрученная рукопись, свиток) и написаны они тонов говорится, что такого рода «подсказки» во сне повторяются
были либо на санскрите, либо на языке Уддияны, родном языке из ночи в ночь, пока терма, на которое они указывают, не будет
Падмасамбхавы»168. Обнаруживаемые тертонами «свитки на жёл- открыто172 .
той бумаге» (shog dril ser po) «в точности соответствуют внешнему Третий вид терма «учения чистого видения» (тиб. dag snang) –
виду древних писаний, найденных в пещерах Дуньхуана»169, что это учения, открытые в «чистом видении» в сновидении или меди-
тативном погружении173. Некоторые учения из этой группы, со-
166
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… – С. 59. К данной категории гласно классификации, принятой в школе нингма, не относятся к
относится и одно из наиболее известных на Западе тибетских сочинений – традиции терма, поскольку считаются полученными не от Пад-
так называемая «Тибетская книга мёртвых», обнаруженная, согласно тра- масамбхавы, но от других учителей или божеств. Именно этот,
диции, в XIV веке тертоном Карма Лингпа. Об истории данного текста см.:
Рейнольдс Дж. Введение // Самоосвобождение благодаря видению обна- третий тип терма (в отличие от традиции «жёлтых свитков») по-
жённой осознанностью. СПб., 2001. С. 18–20. лучил широкое распространение и в других тибето-буддийских шко-
167
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its лах, что позволяет нам охарактеризовать данную традицию не как
Fundamentals and History. Boston, 1991. Vol. I. P. 747. Возможно, именно эта узко школьную, но общетибетскую.
легенда, как и образ жизни Падмасамбхавы в целом, стали причиной пред- Согласно доктрине школы нингма (тиб. «старые, древние»),
ставлений о том, что обнаружить терма без помощи духовной супруги
невозможно. главную роль в распространении буддизма в Тибете в VIII веке
168
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 63. играл легендарный индийский проповедник Падмасамбхава (впро-
169
Stein R. A. Tibetan Civilization. Stanford University Press, 1972. P. 274. чем, анализ ранних тибетских источников позволяет «сделать вы-
Описание свитков из Дуньхуана на «желтоватой бумаге» см.: Савицкий Л. С. вод, что Падмасамбхава играл более скромную роль, чем та, что
Описание тибетских свитков из Дуньхуана в собрании Института востоко-
ведения АН СССР. М., 1991. С. 8–9. С большой долей осторожности можно
предположить, что в период, последовавший за крушением тибетской им- ментации то, что на «свитках жёлтой бумаги», почти не отличимых от
перии в Центральной Азии и гонений на буддизм царя Ландармы (IX в.), дуньхуаньских, в Тибете писали ещё в XV – начале XVI вв. (Зорин А. В.
тибетцы находили в разрушенных храмах и ступах свитки с религиозными «Садхана Шри-Махакалы» Нагарджуны в древнем списке из рукописной
текстами, написанными в имперский период, что послужило одной из коллекции ИВР РАН // От Дуньхуана до Бурятии: по следам тибетских текс-
причин возникновения традиции терма. Впервые это предположение вы- тов. Улан-Удэ, 2009. С. 197–200).
170
сказал А. И. Востриков в 1936 г.: «Весьма возможно…, что обычай закла- Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… С. 60.
171
дывать книги в различные священные сооружения, наблюдающийся в Ти- Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of the Dakinis
бете, существовал там и в глубокой древности. И, вероятно, открытия таких // Tantra in Practice. Princeton, 2000. P. 242.
172
замурованных сочинений происходили неоднократно на протяжении ты- See: Rossi D. mKha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the
сячи с лишним лет тибетской истории. <…> Происходили, конечно, и случаи gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang mo (1868–1927?) // Revue d’Etudes
обнаружения в архивах и книгохранилищах различных вышедших из упот- Tibetaines – Tibetan Studies in Honor of Samten Karmay. Part II – Buddhist &
ребления и забытых текстов» (Востриков А. И. Тибетская историческая ли- Bon po Studies. 2008. Novembre. Paris. P. 372.
173
тература. М., 1962. С. 24–25). Несколько снижает убедительность этой аргу- Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… С. 60.
60 61

приписывается ему поздней традицией»)174. Предвидя неблагопри- чаше свиток бумаги. Он оставил его на том же месте, а на рассвете
ятные для буддизма в Тибете времена, он спрятал разнообразные поднёс к окну и увидел, что это пророческое руководство для терма.
учения для открытия в определённое время, т. е. предполагалось, На розовой бумаге мелкими, очень тонкими буквами, будто воло-
что конкретное учение – терма предназначалось для будущего кон- сом были начертаны письмена»179.
кретного времени и не могло быть обнаружено раньше. Учения Часто жития тертонов содержат рассказы о полученных во
были скрыты как в пещерах, озёрах, скалах, так и в «умах» учени- сне указаниях места, где спрятано учение – клад180. Один из тер-
ков Падмасамбхавы, которым было предсказано рождение в то тонов XIV века так описывает открытие им терма: «В год земляной
время, для которого предназначалось «вложенное» в них учение175. птицы (1369) я… во сне получил пророческие указания обнаруже-
По этой причине полагалось, что обнаруженное в определённое ния манускриптов традиций бонпо и нингмапа в Паро. В 10 день из
время терма идеально «соответствует желаниям, потребностям и 1-го месяца года железной собаки (1370) я пошел туда, … дабы
возможностям рождённых в соответствующее время людей»176. отыскать рукописи. Мы обнаружили медный ящик [сокрытый]
Как правило, человек становится тертоном после того, как в пещере… Из коробки появились тексты, относящиеся к тант-
ему неожиданно начинают являться сны, указывающие на места, рийскому учению, и тексты дзогчен»181. Некоторые тертоны спе-
где спрятаны терма177. Так это описывается, например, в житии циально вырабатывали у себя привычку вести своеобразные днев-
Пема Лингпа, к которому, согласно его записям, такого рода сно- ники снов, в которые по пробуждении записывали содержание сно-
видения начали приходить в возрасте между двадцатью и тридца- видений, поскольку они понимались как значимые религиозные
тью годами178. Очень часто и пророческие руководства к обнару- инструкции и указания к обнаружению терма182. Часто тертоны,
жению учений-терма, и сами терма описываются как обретённые следуя полученным во сне инструкциям, открывают не только со-
во сне. В жизнеописании известного тертона Тердага Лингпы крытые тексты, но и ритуальные предметы, произведения религи-
(1646–1714) содержится такое описание получения им пророчес- озного искусства, как например, в житии Пема Лингпы: «В 1484 г.
кого руководства для одного из терма. в соответствии с наставлением Еше Цогьял, полученным во сне,
«Рано утром… дакини (санскр.; тиб. mkha gro ma, – класс он обнаружил и извлёк спрятанную в утёсе статую [божества]
женских божеств) пришла к нему во сне в облике прекрасной улы- Хаягривы высотой в локоть»183.
бающейся девушки… Она начала выказывать выражения и знаки
великого блаженства. Соединившись с ней, он обрёл освобождение 179
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 72–73.
180
в пространстве свободы от умопостроений – природе переживания Параллели этому обнаруживаются в русской крестьянской культу-
совершенного великого блаженства… Она сняла своё драгоценное ре – сны, в которых человеку являются клады, причём клад может «сам
кольцо и опустила в чашу со словами: «Храни его как символ свер- являться человеку во сне», либо о нём может сообщить явившийся во сне
святой (См.: Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных
шения». Затем дакини исчезла, и он проснулся. Рассвет ещё не практиках // Сны и видения в народной культуре. М., 2001. С. 20–21). Со-
наступил, так что ничего не было видно, но он нащупал в своей гласно народным представлениям, каждому кладу предназначен свой срок
выхода на волю, и тогда клад является во сне, причём может явиться тому,
174
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 25. кому он предназначен даже через сон соседей. Рассказы о том, что место-
175
См.: Тулку Тондуб. Тайные учения Тибета. С. 59–69. нахождение клада открылось во сне, фиксируются с XIII в. (в Киево-Пе-
176
Там же. – С. 61–62. В одном из терма, открытых тертоном Ратна черском патерике) по XX в. (См.: Бердинских В. А. История кладоискатель-
Лингпа (XV в.), говорится, что одной из главных причин появления терма ства в России. М., 2005. С. 18, 22, 51–53, 110).
181
является то, что тибетцы «любят всё новое» (Dudjom Rinpoche. The Nyingma Karmay S. G. Dorje Lingpa and His Rediscovery of the «Gold Needle» in
School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History. Vol. I. P. 744). Bhutan // The Journal of Bhutan Studies. Vol. II. N. 2. Winter 2000. P. 7. В житии
177
В этом первом сновидении будущий тертон получает мистическое тертона Дордже Лингпа место сокрытия терма «указывалось» в прямом
посвящение (dbang-bskur), которое подготавливает и уполномочивает его смысле слова. В 1369 г. во сне монах дал ему «руководство к нахождению
для изучения циклов тантрических учений. После тантрического ритуала скрытых рукописей» и «указав пальцем на юг, сказал: “твоя часть богатст-
во сне, он получает инструкции по открытию терма (Neumaier-Dargyay, E., ва… в том направлении!”» (Ibid. P. 3).
182
Dargyay E. The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet. Delhi, 1998. P. 65). Ibid. P. 5, 13.
183
178
The Life and Revelations of Pema Lingpa. Ithaca, 2003. P. 153. The Life and Revelations of Pema Lingpa. Ithaca, 2003. P. 43.
60 61

приписывается ему поздней традицией»)174. Предвидя неблагопри- чаше свиток бумаги. Он оставил его на том же месте, а на рассвете
ятные для буддизма в Тибете времена, он спрятал разнообразные поднёс к окну и увидел, что это пророческое руководство для терма.
учения для открытия в определённое время, т. е. предполагалось, На розовой бумаге мелкими, очень тонкими буквами, будто воло-
что конкретное учение – терма предназначалось для будущего кон- сом были начертаны письмена»179.
кретного времени и не могло быть обнаружено раньше. Учения Часто жития тертонов содержат рассказы о полученных во
были скрыты как в пещерах, озёрах, скалах, так и в «умах» учени- сне указаниях места, где спрятано учение – клад180. Один из тер-
ков Падмасамбхавы, которым было предсказано рождение в то тонов XIV века так описывает открытие им терма: «В год земляной
время, для которого предназначалось «вложенное» в них учение175. птицы (1369) я… во сне получил пророческие указания обнаруже-
По этой причине полагалось, что обнаруженное в определённое ния манускриптов традиций бонпо и нингмапа в Паро. В 10 день из
время терма идеально «соответствует желаниям, потребностям и 1-го месяца года железной собаки (1370) я пошел туда, … дабы
возможностям рождённых в соответствующее время людей»176. отыскать рукописи. Мы обнаружили медный ящик [сокрытый]
Как правило, человек становится тертоном после того, как в пещере… Из коробки появились тексты, относящиеся к тант-
ему неожиданно начинают являться сны, указывающие на места, рийскому учению, и тексты дзогчен»181. Некоторые тертоны спе-
где спрятаны терма177. Так это описывается, например, в житии циально вырабатывали у себя привычку вести своеобразные днев-
Пема Лингпа, к которому, согласно его записям, такого рода сно- ники снов, в которые по пробуждении записывали содержание сно-
видения начали приходить в возрасте между двадцатью и тридца- видений, поскольку они понимались как значимые религиозные
тью годами178. Очень часто и пророческие руководства к обнару- инструкции и указания к обнаружению терма182. Часто тертоны,
жению учений-терма, и сами терма описываются как обретённые следуя полученным во сне инструкциям, открывают не только со-
во сне. В жизнеописании известного тертона Тердага Лингпы крытые тексты, но и ритуальные предметы, произведения религи-
(1646–1714) содержится такое описание получения им пророчес- озного искусства, как например, в житии Пема Лингпы: «В 1484 г.
кого руководства для одного из терма. в соответствии с наставлением Еше Цогьял, полученным во сне,
«Рано утром… дакини (санскр.; тиб. mkha gro ma, – класс он обнаружил и извлёк спрятанную в утёсе статую [божества]
женских божеств) пришла к нему во сне в облике прекрасной улы- Хаягривы высотой в локоть»183.
бающейся девушки… Она начала выказывать выражения и знаки
великого блаженства. Соединившись с ней, он обрёл освобождение 179
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 72–73.
180
в пространстве свободы от умопостроений – природе переживания Параллели этому обнаруживаются в русской крестьянской культу-
совершенного великого блаженства… Она сняла своё драгоценное ре – сны, в которых человеку являются клады, причём клад может «сам
кольцо и опустила в чашу со словами: «Храни его как символ свер- являться человеку во сне», либо о нём может сообщить явившийся во сне
святой (См.: Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных
шения». Затем дакини исчезла, и он проснулся. Рассвет ещё не практиках // Сны и видения в народной культуре. М., 2001. С. 20–21). Со-
наступил, так что ничего не было видно, но он нащупал в своей гласно народным представлениям, каждому кладу предназначен свой срок
выхода на волю, и тогда клад является во сне, причём может явиться тому,
174
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 25. кому он предназначен даже через сон соседей. Рассказы о том, что место-
175
См.: Тулку Тондуб. Тайные учения Тибета. С. 59–69. нахождение клада открылось во сне, фиксируются с XIII в. (в Киево-Пе-
176
Там же. – С. 61–62. В одном из терма, открытых тертоном Ратна черском патерике) по XX в. (См.: Бердинских В. А. История кладоискатель-
Лингпа (XV в.), говорится, что одной из главных причин появления терма ства в России. М., 2005. С. 18, 22, 51–53, 110).
181
является то, что тибетцы «любят всё новое» (Dudjom Rinpoche. The Nyingma Karmay S. G. Dorje Lingpa and His Rediscovery of the «Gold Needle» in
School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History. Vol. I. P. 744). Bhutan // The Journal of Bhutan Studies. Vol. II. N. 2. Winter 2000. P. 7. В житии
177
В этом первом сновидении будущий тертон получает мистическое тертона Дордже Лингпа место сокрытия терма «указывалось» в прямом
посвящение (dbang-bskur), которое подготавливает и уполномочивает его смысле слова. В 1369 г. во сне монах дал ему «руководство к нахождению
для изучения циклов тантрических учений. После тантрического ритуала скрытых рукописей» и «указав пальцем на юг, сказал: “твоя часть богатст-
во сне, он получает инструкции по открытию терма (Neumaier-Dargyay, E., ва… в том направлении!”» (Ibid. P. 3).
182
Dargyay E. The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet. Delhi, 1998. P. 65). Ibid. P. 5, 13.
183
178
The Life and Revelations of Pema Lingpa. Ithaca, 2003. P. 153. The Life and Revelations of Pema Lingpa. Ithaca, 2003. P. 43.
62 63

В историях об обнаружении учений–терма нередки упоминания кинжал) своего супруга, пурбу сливается с телом тертона, и он
о путешествиях во сне в Чистые Земли (райские обители Будд, преображается в божество Ваджракилайю. По пробуждении ото
тиб. zhing khams) или святые места, где и происходит вручение сна он составляет и расшифровывает терма садханы (санскр.: ри-
учений терма. Однажды во сне Ригдзин Дудул Дордже (XVII в.) туальный текст созерцания божества) Ваджракилайи189. В том же
«отправился в 28-дневное путешествие на Медноцветную гору жизнеописании приведён рассказ о том, как сам тертон игнориро-
(обитель Падмасамбхавы), где от него и Еше Цогьял получил про- вал требования божеств в своих снах, после чего божества выну-
роческие указания к обнаружению терма»184. Помимо райских оби- дили его выполнить их требования, приходя во сне к его супруге и
телей, тертоны могли получить учение во сне, оказавшись и в дру- прося её оказать давление на мужа190.
гих священных местах185. В жизнеописании тертона Джамьянга Традиция указания в качестве источника учения – терма от-
Кьенце Вангпо говорится, что « в возрасте 16 лет во сне он попал кровение, полученное во сне, существует в тибетском буддизме и
в Бодхгайю (место Пробуждения Будды Шакьямуни) и получил в наши дни. Приведём рассказ современного тертона Намкая Нор-
там учение от Манджушримитры (одной из ключевых фигур в ли- бу Ринпоче (р. 1938 г.), представляющий для нас особый интерес,
нии передачи учения дзогчен)186. В жизнеописании другого терто- благодаря подробному описанию обнаружения терма в сновидении,
на, Гуру Чованга (Чокьи Вангчуг, 1212–1270), рассказывается, что сделанному в наши дни.
ночью, после того как он получил обеты бодхисаттвы, ему при- «Однажды ночью мне приснился сон. …Я стоял в пещере, а
снилось, будто он отправился на гору Утайшань (легендарное мес- потом увидел, что в неё вошла девушка. <…> Она подошла ко
топребывание бодхисатвы мудрости Манджушри) в Китае, где по- мне и… протянула какой-то предмет. Когда я взял его, то увидел,
лучил всё буддийское учение от Манджушри187. что это маленький бумажный свиток. <…> Во сне я подумал …
В качестве наиболее яркого примера сновидений этого типа что не так давно мне приснилось, будто я встретил тертона и он
можно привести сон известного тертона Джигме Лингпа (1729– показал мне жёлтый исписанный листок бумаги и сказал, что это
1798): «ему привиделось, что он пролетел по небу на белом льве и терма. Я спросил его, как это можно прочитать: ведь на листке
оказался на дороге, что шла вокруг ступы Чжарунг Кашор (Бод- так мало слов. …Тогда тертон велел мне смотреть на буквы, и
натх) в Непале. Там дакини мудрости… вручила ему ларец муд- вот, глядя на них, я увидел, как из них появилось много чётких
рости, в котором он нашёл пять жёлтых свитков и семь хрусталь- букв и написанных строк. Тогда я понял, как именно тертоны об-
ных бусин… Он съел все жёлтые свитки и хрустальные бусины, и наруживают терма. <…> Увидев бумажный свиток, я вспомнил,
все слова и смысл терма, которые были в них сокрыты, пробуди- что сказал мне тертон в том сне… Я развернул листок бумаги…
лись в его уме, словно отпечатанные»188. и увидел на нём три слога… но сами по себе они не имели никакого
Далеко не всегда открытие терма связано со свитками. В жиз- смысла <…>.
неописании современного тертона Дуджома Ринпоче (1904–1987), Когда проснулся, ещё не рассвело. Мой левый кулак был крепко
бывшего до своей кончины главой школы нингма, находим такое сжат… Я очень медленно ощупал содержимое кулака <…> У меня
описание получения терма. Во сне к нему приходит супруга Пад- в руке действительно что-то было! <…> Я развернул листок: вну-
масамбхавы Еше Цогьял, прикасается к нему пурбой (ритуальный три действительно были три слова, которые мне приснились <…>.
Я поведал (дяде-тертону. – Е. Р.) свой сон и отдал листок бумаги.
184
Tsewang Dongyal. Light of Fearless Indestructible Wisdom: The Life Он взглянул на него и сказал: «Смотри-ка, теперь у нас есть полное
and Legacy of His Holiness Dudjom Rinpoche. Ithaca, 2008. P. 52. терма Ваджрапани». <…> Придя [через год] к [дяде], я увидел,
185
See: Cousens D. The Visionary Lineages of Jamyang Khyentse Wangpo
// Religion and Secular Culture in Tibet. PIATS 2000… Leiden, 2002. P. 133–134.
186 189
See: Ibid. – P. 133–134. Tsewang Dongyal, Khenpo. Light of Fearless Indestructible Wisdom…
187
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism… P. 185–187 (на с. 185 этот сон изображён графически в традиционном ти-
P. 763. бетском стиле).
188 190
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 87–88. See: Ibid. P. 189–190.
62 63

В историях об обнаружении учений–терма нередки упоминания кинжал) своего супруга, пурбу сливается с телом тертона, и он
о путешествиях во сне в Чистые Земли (райские обители Будд, преображается в божество Ваджракилайю. По пробуждении ото
тиб. zhing khams) или святые места, где и происходит вручение сна он составляет и расшифровывает терма садханы (санскр.: ри-
учений терма. Однажды во сне Ригдзин Дудул Дордже (XVII в.) туальный текст созерцания божества) Ваджракилайи189. В том же
«отправился в 28-дневное путешествие на Медноцветную гору жизнеописании приведён рассказ о том, как сам тертон игнориро-
(обитель Падмасамбхавы), где от него и Еше Цогьял получил про- вал требования божеств в своих снах, после чего божества выну-
роческие указания к обнаружению терма»184. Помимо райских оби- дили его выполнить их требования, приходя во сне к его супруге и
телей, тертоны могли получить учение во сне, оказавшись и в дру- прося её оказать давление на мужа190.
гих священных местах185. В жизнеописании тертона Джамьянга Традиция указания в качестве источника учения – терма от-
Кьенце Вангпо говорится, что « в возрасте 16 лет во сне он попал кровение, полученное во сне, существует в тибетском буддизме и
в Бодхгайю (место Пробуждения Будды Шакьямуни) и получил в наши дни. Приведём рассказ современного тертона Намкая Нор-
там учение от Манджушримитры (одной из ключевых фигур в ли- бу Ринпоче (р. 1938 г.), представляющий для нас особый интерес,
нии передачи учения дзогчен)186. В жизнеописании другого терто- благодаря подробному описанию обнаружения терма в сновидении,
на, Гуру Чованга (Чокьи Вангчуг, 1212–1270), рассказывается, что сделанному в наши дни.
ночью, после того как он получил обеты бодхисаттвы, ему при- «Однажды ночью мне приснился сон. …Я стоял в пещере, а
снилось, будто он отправился на гору Утайшань (легендарное мес- потом увидел, что в неё вошла девушка. <…> Она подошла ко
топребывание бодхисатвы мудрости Манджушри) в Китае, где по- мне и… протянула какой-то предмет. Когда я взял его, то увидел,
лучил всё буддийское учение от Манджушри187. что это маленький бумажный свиток. <…> Во сне я подумал …
В качестве наиболее яркого примера сновидений этого типа что не так давно мне приснилось, будто я встретил тертона и он
можно привести сон известного тертона Джигме Лингпа (1729– показал мне жёлтый исписанный листок бумаги и сказал, что это
1798): «ему привиделось, что он пролетел по небу на белом льве и терма. Я спросил его, как это можно прочитать: ведь на листке
оказался на дороге, что шла вокруг ступы Чжарунг Кашор (Бод- так мало слов. …Тогда тертон велел мне смотреть на буквы, и
натх) в Непале. Там дакини мудрости… вручила ему ларец муд- вот, глядя на них, я увидел, как из них появилось много чётких
рости, в котором он нашёл пять жёлтых свитков и семь хрусталь- букв и написанных строк. Тогда я понял, как именно тертоны об-
ных бусин… Он съел все жёлтые свитки и хрустальные бусины, и наруживают терма. <…> Увидев бумажный свиток, я вспомнил,
все слова и смысл терма, которые были в них сокрыты, пробуди- что сказал мне тертон в том сне… Я развернул листок бумаги…
лись в его уме, словно отпечатанные»188. и увидел на нём три слога… но сами по себе они не имели никакого
Далеко не всегда открытие терма связано со свитками. В жиз- смысла <…>.
неописании современного тертона Дуджома Ринпоче (1904–1987), Когда проснулся, ещё не рассвело. Мой левый кулак был крепко
бывшего до своей кончины главой школы нингма, находим такое сжат… Я очень медленно ощупал содержимое кулака <…> У меня
описание получения терма. Во сне к нему приходит супруга Пад- в руке действительно что-то было! <…> Я развернул листок: вну-
масамбхавы Еше Цогьял, прикасается к нему пурбой (ритуальный три действительно были три слова, которые мне приснились <…>.
Я поведал (дяде-тертону. – Е. Р.) свой сон и отдал листок бумаги.
184
Tsewang Dongyal. Light of Fearless Indestructible Wisdom: The Life Он взглянул на него и сказал: «Смотри-ка, теперь у нас есть полное
and Legacy of His Holiness Dudjom Rinpoche. Ithaca, 2008. P. 52. терма Ваджрапани». <…> Придя [через год] к [дяде], я увидел,
185
See: Cousens D. The Visionary Lineages of Jamyang Khyentse Wangpo
// Religion and Secular Culture in Tibet. PIATS 2000… Leiden, 2002. P. 133–134.
186 189
See: Ibid. – P. 133–134. Tsewang Dongyal, Khenpo. Light of Fearless Indestructible Wisdom…
187
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism… P. 185–187 (на с. 185 этот сон изображён графически в традиционном ти-
P. 763. бетском стиле).
188 190
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 87–88. See: Ibid. P. 189–190.
64 65

что он записал всё учение: благодаря этим трём слогам он написал корпорации методов выработанных махасиддхами в монастырскую
страниц восемьдесят»191. обрядность, а следовательно, составление письменных текстов,
их кодификация и унификация происходят, согласно оценке совре-
Мы видим, что в отличие от классической тибетской канони- менных исследователей, достаточно поздно – в X–XI вв193.
ческой тантрийской литературы, которой приписывалось происхож- Буддийские махасиддхи – центральный идеал святости тант-
дение от Будды Шакьямуни или индийских святых, литература– рического буддизма, или ваджраяны, последняя ступень развития
терма имела автохтонное, тибетское происхождение, являясь по- в индийском буддизме, особенно известная на субконтиненте в
рождением мистического опыта, полученного в снах и видениях. VIII–XII вв., перенесённая оттуда в Китай, Японию, Юго-Восточ-
Этот подход не является тибетским нововведением, но представ- ную Азию и, в особенности, в Тибет и Монголию, где она безраз-
ляет собой, с нашей точки зрения, следование индийским образцам, дельно доминирует до наших дней194.
использование выработанной в рамках индийского буддизма схемы Вот как описывает причины возникновения движение маха-
внедрения новаций в религиозную практику, не вступая в противо- сиддхов российский буддолог Е. А. Торчинов:
речие с традицией. «В самом буддизме… появилось собственное внешнее благо-
честие, зачарованное своей праведностью и добродетелями… По-
1.2. Революция снов: махасиддхи и происхождение буд- степенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд
дизма ваджраяны. По всей видимости, проверенным временем последователей буддизма бросить вызов традиционному монашес-
образцом для создания и идеологического обоснования тибетского кому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, против-
движения тертонов стало оказавшее огромное влияние на измене- ного всякому формализму и догматической омертвелости»195.
ние буддийской доктрины движение махасиддхов (санскр. «до- Такое понимание движения махасиддхов, являющееся тради-
стигший полного совершенства»), время существования которого ционным как для отечественных работ, так и для ряда западных,
в Индии приблизительно датируется VIII–XII веками (некоторые нельзя не признать чрезмерно романтическим. В действительности
исследователи считают началом движения III век192). Время ин- движение махасиддхов едва ли возможно признать идеалистичес-
ким бунтом против «формализма и догматической омертвелости»,
191
Намкай Норбу Ринпоче. Практика Ваджрапани. СПб., 1998. С. 7–10. предпринятым «во имя возрождения духа учения Будды». Соглас-
Здесь уместно провести некоторые кросс-культурные параллели. Описа- но Р. Дэвидсону, эзотерический буддизм махасиддхов возник как
ния того, как явленный во сне предмет оказывается у сновидца (обыкно-
венно, зажатым в руке) и после пробуждения – достаточно часто встреча-
193
ется в текстах различных культур. Множество такого рода примеров можно See: Samuel G. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the
извлечь из древнегреческих текстов, поскольку считалось, что если «данные Thirteenth Century. Cambridge, 2008. P. 270.
194
во сне предметы остаются и после пробуждения – боги оставляют сновид- See: Ray R. Mahasiddhas // Encyclopedia of Religion. Vol. VIII. N.Y.,
цам «вещественные доказательства» своего присутствия» (Протопопо- 2005. P. 5603 b. Сиддхи Субхакарасимха, Ваджрабодхи , Амогаваджра при-
ва И. А. Двусмысленность зримого (несколько замечаний о сновидениях в несли ваджраяну в танский Китай в VIII в. В Японию традиция ваджраяны
античной Греции) // Русская антропологическая школа : труды. М., 2004. была принесена сиддхом Кукаем (774–835), который основал там школу
Вып. 2. С. 168). Сингон. В Юго-Восточную Азию (Ява, Суматра, Камбоджа) ваджраяна
192
See: Sanderson A. Vajrayana: Origin and Function // Buddhism into the попадает с начала IX в. и продолжает там своё существование до XVI в. Все
year 2000. Bangkok ; Los Angeles, 1995. P. 87. Согласно Р. Дэвидсону, движе- главные тибетские школы, в конечном счете, происходят от индийских сиддхов:
ние махасиддхов возникает не ранее конца VI века (Davidson, R. Indian кагью от Тилопы (988–1069) и Наропы (1016–1100); нингма от Падмасамбхавы
Esoteric Buddhism: A Social history of the Tantric Movement. Columbia Uni- и Вималамитры (VIII в.); сакья от Брогми (922–1022); и гелуг от Атиши
versity Press, 2002. P. 166). По китайским источникам проникновение пер- (982–1054), который, не будучи сиддхом, унаследовал некоторые черты их
вых тантрийских учений в Китай датируется III–IV вв. (Чжоу Илян. Тант- традиции. Вместе с принятием тибетской формы буддизма в XIII в. учение
ризм в Китае // Тантрический буддизм – I. М., 2004. С. 10–11). Эти данные и идеал сиддхов попадают к монголам (Ibid. P. 5605b).
195
позволяют сделать вывод о возникновении раннего буддийского тантризма Торчинов Е. А. Введение в буддологию : курс лекций. СПб., 2000.
(прототантризма) в Индии не позднее начала III века. С. 124.
64 65

что он записал всё учение: благодаря этим трём слогам он написал корпорации методов выработанных махасиддхами в монастырскую
страниц восемьдесят»191. обрядность, а следовательно, составление письменных текстов,
их кодификация и унификация происходят, согласно оценке совре-
Мы видим, что в отличие от классической тибетской канони- менных исследователей, достаточно поздно – в X–XI вв193.
ческой тантрийской литературы, которой приписывалось происхож- Буддийские махасиддхи – центральный идеал святости тант-
дение от Будды Шакьямуни или индийских святых, литература– рического буддизма, или ваджраяны, последняя ступень развития
терма имела автохтонное, тибетское происхождение, являясь по- в индийском буддизме, особенно известная на субконтиненте в
рождением мистического опыта, полученного в снах и видениях. VIII–XII вв., перенесённая оттуда в Китай, Японию, Юго-Восточ-
Этот подход не является тибетским нововведением, но представ- ную Азию и, в особенности, в Тибет и Монголию, где она безраз-
ляет собой, с нашей точки зрения, следование индийским образцам, дельно доминирует до наших дней194.
использование выработанной в рамках индийского буддизма схемы Вот как описывает причины возникновения движение маха-
внедрения новаций в религиозную практику, не вступая в противо- сиддхов российский буддолог Е. А. Торчинов:
речие с традицией. «В самом буддизме… появилось собственное внешнее благо-
честие, зачарованное своей праведностью и добродетелями… По-
1.2. Революция снов: махасиддхи и происхождение буд- степенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд
дизма ваджраяны. По всей видимости, проверенным временем последователей буддизма бросить вызов традиционному монашес-
образцом для создания и идеологического обоснования тибетского кому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, против-
движения тертонов стало оказавшее огромное влияние на измене- ного всякому формализму и догматической омертвелости»195.
ние буддийской доктрины движение махасиддхов (санскр. «до- Такое понимание движения махасиддхов, являющееся тради-
стигший полного совершенства»), время существования которого ционным как для отечественных работ, так и для ряда западных,
в Индии приблизительно датируется VIII–XII веками (некоторые нельзя не признать чрезмерно романтическим. В действительности
исследователи считают началом движения III век192). Время ин- движение махасиддхов едва ли возможно признать идеалистичес-
ким бунтом против «формализма и догматической омертвелости»,
191
Намкай Норбу Ринпоче. Практика Ваджрапани. СПб., 1998. С. 7–10. предпринятым «во имя возрождения духа учения Будды». Соглас-
Здесь уместно провести некоторые кросс-культурные параллели. Описа- но Р. Дэвидсону, эзотерический буддизм махасиддхов возник как
ния того, как явленный во сне предмет оказывается у сновидца (обыкно-
венно, зажатым в руке) и после пробуждения – достаточно часто встреча-
193
ется в текстах различных культур. Множество такого рода примеров можно See: Samuel G. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the
извлечь из древнегреческих текстов, поскольку считалось, что если «данные Thirteenth Century. Cambridge, 2008. P. 270.
194
во сне предметы остаются и после пробуждения – боги оставляют сновид- See: Ray R. Mahasiddhas // Encyclopedia of Religion. Vol. VIII. N.Y.,
цам «вещественные доказательства» своего присутствия» (Протопопо- 2005. P. 5603 b. Сиддхи Субхакарасимха, Ваджрабодхи , Амогаваджра при-
ва И. А. Двусмысленность зримого (несколько замечаний о сновидениях в несли ваджраяну в танский Китай в VIII в. В Японию традиция ваджраяны
античной Греции) // Русская антропологическая школа : труды. М., 2004. была принесена сиддхом Кукаем (774–835), который основал там школу
Вып. 2. С. 168). Сингон. В Юго-Восточную Азию (Ява, Суматра, Камбоджа) ваджраяна
192
See: Sanderson A. Vajrayana: Origin and Function // Buddhism into the попадает с начала IX в. и продолжает там своё существование до XVI в. Все
year 2000. Bangkok ; Los Angeles, 1995. P. 87. Согласно Р. Дэвидсону, движе- главные тибетские школы, в конечном счете, происходят от индийских сиддхов:
ние махасиддхов возникает не ранее конца VI века (Davidson, R. Indian кагью от Тилопы (988–1069) и Наропы (1016–1100); нингма от Падмасамбхавы
Esoteric Buddhism: A Social history of the Tantric Movement. Columbia Uni- и Вималамитры (VIII в.); сакья от Брогми (922–1022); и гелуг от Атиши
versity Press, 2002. P. 166). По китайским источникам проникновение пер- (982–1054), который, не будучи сиддхом, унаследовал некоторые черты их
вых тантрийских учений в Китай датируется III–IV вв. (Чжоу Илян. Тант- традиции. Вместе с принятием тибетской формы буддизма в XIII в. учение
ризм в Китае // Тантрический буддизм – I. М., 2004. С. 10–11). Эти данные и идеал сиддхов попадают к монголам (Ibid. P. 5605b).
195
позволяют сделать вывод о возникновении раннего буддийского тантризма Торчинов Е. А. Введение в буддологию : курс лекций. СПб., 2000.
(прототантризма) в Индии не позднее начала III века. С. 124.
66 67

ответ на политический и экономический кризис в раннесредневе- сиддхам божествами или женскими проявлениями абсолюта. За-
ковой Индии, вызвавший регионализацию индийских государств имствовав и изменив методы, производные от шиваизма и других
начиная с VII в. Это был ответ на вызовы экономической деста- источников, буддийские сиддхи развили радикальные медитатив-
билизации, переселений, потери покровительства, нестабильной ные техники до уровня, не виданного ранее в буддийском мире, и
политики саманта феодализма и все большего значения каст и выразили их языком, который был одновременно игривым и сви-
региональных ценностей. Буддийские общины столкнулись с драма- репым, эротичным и разрушительным197.
тичным изменением в буддийской идентичности, снижением учас- Следствием внедрения нового тантрического учения явилось,
тия женщин в религиозной жизни, сдвигом интеллектуальных цен- как уже отмечалось, новое направление буддизма – Ваджраяна,
ностей в сторону брахманистских моделей и потерей этических и распространившаяся от Пакистана и Афганистана на западе до
интеллектуальных центров тяжести. Японии на востоке, от южной Индии до Забайкалья на севере.
На эти вызовы индийские буддисты ответили одобрением и Буддизм в Индии ко времени появления движения махасиддхов
освящением отдельных аспектов социально-политической сферы, представлял собой развитую, крайне стабильную систему, в кото-
хотя этот ответ противоречил ранней буддийской традиции. Буд- рой все аспекты жизни его последователей были строго регла-
дийские монахи больших монастырей Гангской долины и, отчасти, ментированы и освящены авторитетом священных текстов, а зна-
других мест, использовав актуальную политическую модель, со- чит, – авторитетом Будды. По этой причине любые изменения этой
ответствующую «верховному сюзерену» (rdjadhiraja), разработали канонизированной системы понимались как искажение Слова
и распространили медитативные системы и сопутствующие риту- Будды, неистинный, не ведущий к спасению путь. В условиях жес-
алы, которые показывают полное восприятие идеалов и методов точайшего социально-политического кризиса на Индийском суб-
индийского феодализма. Построение священных буддийских па- континенте буддийские общины были поставлены на грань исчез-
радигм властных отношений было закреплено в политических ман- новения, и единственным выходом являлась структурная транс-
далах вокруг них, где сформулирована идея центральных зон, об- формация всей религиозной системы буддизма. При этом любая
ладающих властью, и буферного положения подчинённых в отно- возможная модернизация вступала в, казалось бы, непримиримое
шениях между Буддами и Бодхисаттвами в визуализируемых противоречие с консерватизмом системы, основанной на учениях
священных окружностях196. Будды и святых, зафиксированных в канонических текстах. Выход
На другом конце спектра появляется модель сиддха, чьей це- из этой тупиковой ситуации был найден в рамках движения маха-
лью является индивидуальная власть посредством магии и упо- сиддхов. Для легализации нового учения, в качестве источника
добление себя богам, в чьей власти устанавливать законы для своей доктрины и магической власти махасиддхи указывали на
сюзеренов. Традиции сиддхов также заимствовали политику до- откровения, полученные от божеств в мистических переживаниях:
минирования и контроля, но в интересах одного сиддха, а не для видениях, сновидениях, медитациях. Некоторые из высших тант-
улучшения окружающего сообщества. Буддийские сиддхи стано- рийских учений формально возводят своё происхождение к Будде
вились сторонниками региональных языков и культур, поддержки Шакьямуни, например система Калачакра-тантры198, однако боль-
племенного принципа и сегментации власти. Они вынуждали мо- шинство из них указывают в качестве своего источника мисти-
настырских буддистов использовать новые ритуалы и йогические ческие откровения, полученные от Будд, божеств и дакини. Линия
системы, разрабатывать новые формы герменевтики, осмысливать передачи Самвара-тантры описывается происходящей от Будды
быстро развивающуюся иконографию, использовать песни и танцы Ваджрадхары к бодхисатве Ваджрапани, который передал её ма-
в подношениях новым формам Будд и поощрять к созданию нового хасиддхе Сарахе, последний же изложил её махасиддхе Луиве,
канона, в который включались тантры, переданные конкретным через учеников которого она распространилась в Индии и Тибе-

196 197
See: Davidson R. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth See: Ibid. P. 372.
198
of Tibetan culture. Columbia University Press, 2005. P. 371. См.: Муллин Г. Практика Калачакры. М., 2002. С. 161–166
66 67

ответ на политический и экономический кризис в раннесредневе- сиддхам божествами или женскими проявлениями абсолюта. За-
ковой Индии, вызвавший регионализацию индийских государств имствовав и изменив методы, производные от шиваизма и других
начиная с VII в. Это был ответ на вызовы экономической деста- источников, буддийские сиддхи развили радикальные медитатив-
билизации, переселений, потери покровительства, нестабильной ные техники до уровня, не виданного ранее в буддийском мире, и
политики саманта феодализма и все большего значения каст и выразили их языком, который был одновременно игривым и сви-
региональных ценностей. Буддийские общины столкнулись с драма- репым, эротичным и разрушительным197.
тичным изменением в буддийской идентичности, снижением учас- Следствием внедрения нового тантрического учения явилось,
тия женщин в религиозной жизни, сдвигом интеллектуальных цен- как уже отмечалось, новое направление буддизма – Ваджраяна,
ностей в сторону брахманистских моделей и потерей этических и распространившаяся от Пакистана и Афганистана на западе до
интеллектуальных центров тяжести. Японии на востоке, от южной Индии до Забайкалья на севере.
На эти вызовы индийские буддисты ответили одобрением и Буддизм в Индии ко времени появления движения махасиддхов
освящением отдельных аспектов социально-политической сферы, представлял собой развитую, крайне стабильную систему, в кото-
хотя этот ответ противоречил ранней буддийской традиции. Буд- рой все аспекты жизни его последователей были строго регла-
дийские монахи больших монастырей Гангской долины и, отчасти, ментированы и освящены авторитетом священных текстов, а зна-
других мест, использовав актуальную политическую модель, со- чит, – авторитетом Будды. По этой причине любые изменения этой
ответствующую «верховному сюзерену» (rdjadhiraja), разработали канонизированной системы понимались как искажение Слова
и распространили медитативные системы и сопутствующие риту- Будды, неистинный, не ведущий к спасению путь. В условиях жес-
алы, которые показывают полное восприятие идеалов и методов точайшего социально-политического кризиса на Индийском суб-
индийского феодализма. Построение священных буддийских па- континенте буддийские общины были поставлены на грань исчез-
радигм властных отношений было закреплено в политических ман- новения, и единственным выходом являлась структурная транс-
далах вокруг них, где сформулирована идея центральных зон, об- формация всей религиозной системы буддизма. При этом любая
ладающих властью, и буферного положения подчинённых в отно- возможная модернизация вступала в, казалось бы, непримиримое
шениях между Буддами и Бодхисаттвами в визуализируемых противоречие с консерватизмом системы, основанной на учениях
священных окружностях196. Будды и святых, зафиксированных в канонических текстах. Выход
На другом конце спектра появляется модель сиддха, чьей це- из этой тупиковой ситуации был найден в рамках движения маха-
лью является индивидуальная власть посредством магии и упо- сиддхов. Для легализации нового учения, в качестве источника
добление себя богам, в чьей власти устанавливать законы для своей доктрины и магической власти махасиддхи указывали на
сюзеренов. Традиции сиддхов также заимствовали политику до- откровения, полученные от божеств в мистических переживаниях:
минирования и контроля, но в интересах одного сиддха, а не для видениях, сновидениях, медитациях. Некоторые из высших тант-
улучшения окружающего сообщества. Буддийские сиддхи стано- рийских учений формально возводят своё происхождение к Будде
вились сторонниками региональных языков и культур, поддержки Шакьямуни, например система Калачакра-тантры198, однако боль-
племенного принципа и сегментации власти. Они вынуждали мо- шинство из них указывают в качестве своего источника мисти-
настырских буддистов использовать новые ритуалы и йогические ческие откровения, полученные от Будд, божеств и дакини. Линия
системы, разрабатывать новые формы герменевтики, осмысливать передачи Самвара-тантры описывается происходящей от Будды
быстро развивающуюся иконографию, использовать песни и танцы Ваджрадхары к бодхисатве Ваджрапани, который передал её ма-
в подношениях новым формам Будд и поощрять к созданию нового хасиддхе Сарахе, последний же изложил её махасиддхе Луиве,
канона, в который включались тантры, переданные конкретным через учеников которого она распространилась в Индии и Тибе-

196 197
See: Davidson R. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth See: Ibid. P. 372.
198
of Tibetan culture. Columbia University Press, 2005. P. 371. См.: Муллин Г. Практика Калачакры. М., 2002. С. 161–166
68 69

те199. Другие линии передачи учения возводятся к божествам Вадж- бенности в истинность снов и полученных в медитативных пере-
райогини200 и Ваджраварахи201, бодхисатве Ваджрапани202 и дру- живаниях пророчеств буддийских святых, была распространена
гим. В некоторых случаях оба вышеуказанных подхода объеди- повсеместно. На основе этой веры махасиддхи объявили сны и
няются. В истории о происхождении Гухьясамаджа-тантры гово- видения источником мистических учений, причём учений, не про-
рится, что данное учение было проповедано историческим Буддой тиворечащих учению Будды Шакьямуни, но, напротив, либо про-
Шакьямуни, но линия его передачи в мире людей прервалась и исходящих от него, либо в полной мере согласующихся с духом
была вновь возрождена «йогини (здесь, синонимично дакини. его учения.
– Е. Р.), пришедшей из царства нагов»203. Такой подход вызвал подлинную революцию в индийском буд-
дизме205. Если ранее только мистический опыт основателя буд-
Использование махасиддхами снов, видений, мистических пе- дизма признавался источником религиозной практики его после-
реживаний в качестве источника мистических учений являлось дователей, то теперь появляется множество новых медитативных
нововведением, но основанным на прецедентах, которые можно и ритуальных систем, объявляющих своим истоком откровения,
было извлечь из более ранней традиции. Буддийские писания, со- данные божествами (или самим Буддой) в снах и видениях новых
зданные ранее, в особенности агиографические произведения, при- буддийских святых – махасиддхов. По всей видимости, только та-
знают пророческую функцию снов и видений и часто используют кое мифологическое обоснование легитимности инновационных из-
её для решения своих задач, в особенности для подтверждения менений было возможно в традиционной буддийской (и не только
святости или истинности того либо иного лица или деяния. Образ- буддийской) культуре. Методичное воспроизведение этой идеоло-
цом такого рода использования сновидений служат как индо-буд- гической конструкции в индо-буддийских текстах и длительное ис-
дийские сочинения, посвящённые рефлексиям относительно при- торическое функционирование именно такого способа внедрения и
роды сновидений, так и многочисленные жития основателя буд- легитимации новаций говорит как о его глубокой укоренённости в
дизма204. Благодаря этим текстам (в первую очередь по причине мировоззрении представителей традиционных сообществ, так и о
авторитета общеизвестных агиографий Будды Шакьямуни) и свя- чрезвычайной действенности этого подхода в рамках культур та-
занным с ними представлениям, в буддийской культуре того вре- кого типа.
мени (VIII–XII века) вера в истинность снов и видений, а в осо- В буддийской культуре Индии ко времени возникновения дви-
жения буддийских сиддхов, достоверным считалось знание, осно-
199
См.: Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. СПб., 2001. С. 216. ванное на канонических текстах, восходящих к Будде, и коммен-
200
См.: Нгакпа Джампа Тхайе. Золотая гирлянда. Ранние учителя кагью тариях к ним, составленным авторитетными пандитами, то есть
в Индии и Тибете. СПб., 1993. С. 7; English E. Vajrayogini: Her Visualizations, принадлежавшее к непрерывной (порой устной) комментаторской
Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. Boston, 2002.
P. 83, 87. традиции. Знание, основанное на собственном понимании или ме-
201
See: Gray D. On Supreme Bliss: A Study of the History and Interpretation дитативном опыте и не восходящее к канону или авторитетной
of the Cakrasamvara Tantra. Doctoral dissertation. Columbia University, 2001. комментаторской традиции, не могло быть признано подлинным.
P. 40. По этой причине, формируя новое тантрийское учение, сиддхи долж-
202
See: The Great Kagyu Masters: The Golden Linege Treasury. Ithaca, ны были указывать в качестве источника их традиции на учение
1991. P. 43–44.
203
Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. С. 204. См. также о явлении Будды и традицию передачи этого учения. Эта схема ярко пред-
сиддхам в их снах божества Ваджрайогини: English E. Vajrayogini: Her Visu- ставлена в житиях сиддхов, где первоначальное знание всегда полу-
alizations, Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. Bos- чено от учителя (т. е. сиддх всегда показан как продолжатель тра-
ton, 2002. P. 83, 87.
204 205
See: Wayman A. Significance of Dreams in India and Tibet // Wayman A. Помимо собственно тантрического буддизма, «революция маха-
Buddhist Insight: Essays. Delhi, 1990. P. 400,403,405; Young S. Dreams in Indo- сиддхов» подарила буддийской цивилизации множество эстетических и
Tibetan Buddhist Sacred Biography. Doctoral Dissertation. Columbia Univer- артистических форм, буддийский культ учителя, модель иерархического
sity, 1990. P. 86–108, 116–143. общества, отражённую в структуре мандалы, и многое другое.
68 69

те199. Другие линии передачи учения возводятся к божествам Вадж- бенности в истинность снов и полученных в медитативных пере-
райогини200 и Ваджраварахи201, бодхисатве Ваджрапани202 и дру- живаниях пророчеств буддийских святых, была распространена
гим. В некоторых случаях оба вышеуказанных подхода объеди- повсеместно. На основе этой веры махасиддхи объявили сны и
няются. В истории о происхождении Гухьясамаджа-тантры гово- видения источником мистических учений, причём учений, не про-
рится, что данное учение было проповедано историческим Буддой тиворечащих учению Будды Шакьямуни, но, напротив, либо про-
Шакьямуни, но линия его передачи в мире людей прервалась и исходящих от него, либо в полной мере согласующихся с духом
была вновь возрождена «йогини (здесь, синонимично дакини. его учения.
– Е. Р.), пришедшей из царства нагов»203. Такой подход вызвал подлинную революцию в индийском буд-
дизме205. Если ранее только мистический опыт основателя буд-
Использование махасиддхами снов, видений, мистических пе- дизма признавался источником религиозной практики его после-
реживаний в качестве источника мистических учений являлось дователей, то теперь появляется множество новых медитативных
нововведением, но основанным на прецедентах, которые можно и ритуальных систем, объявляющих своим истоком откровения,
было извлечь из более ранней традиции. Буддийские писания, со- данные божествами (или самим Буддой) в снах и видениях новых
зданные ранее, в особенности агиографические произведения, при- буддийских святых – махасиддхов. По всей видимости, только та-
знают пророческую функцию снов и видений и часто используют кое мифологическое обоснование легитимности инновационных из-
её для решения своих задач, в особенности для подтверждения менений было возможно в традиционной буддийской (и не только
святости или истинности того либо иного лица или деяния. Образ- буддийской) культуре. Методичное воспроизведение этой идеоло-
цом такого рода использования сновидений служат как индо-буд- гической конструкции в индо-буддийских текстах и длительное ис-
дийские сочинения, посвящённые рефлексиям относительно при- торическое функционирование именно такого способа внедрения и
роды сновидений, так и многочисленные жития основателя буд- легитимации новаций говорит как о его глубокой укоренённости в
дизма204. Благодаря этим текстам (в первую очередь по причине мировоззрении представителей традиционных сообществ, так и о
авторитета общеизвестных агиографий Будды Шакьямуни) и свя- чрезвычайной действенности этого подхода в рамках культур та-
занным с ними представлениям, в буддийской культуре того вре- кого типа.
мени (VIII–XII века) вера в истинность снов и видений, а в осо- В буддийской культуре Индии ко времени возникновения дви-
жения буддийских сиддхов, достоверным считалось знание, осно-
199
См.: Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. СПб., 2001. С. 216. ванное на канонических текстах, восходящих к Будде, и коммен-
200
См.: Нгакпа Джампа Тхайе. Золотая гирлянда. Ранние учителя кагью тариях к ним, составленным авторитетными пандитами, то есть
в Индии и Тибете. СПб., 1993. С. 7; English E. Vajrayogini: Her Visualizations, принадлежавшее к непрерывной (порой устной) комментаторской
Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. Boston, 2002.
P. 83, 87. традиции. Знание, основанное на собственном понимании или ме-
201
See: Gray D. On Supreme Bliss: A Study of the History and Interpretation дитативном опыте и не восходящее к канону или авторитетной
of the Cakrasamvara Tantra. Doctoral dissertation. Columbia University, 2001. комментаторской традиции, не могло быть признано подлинным.
P. 40. По этой причине, формируя новое тантрийское учение, сиддхи долж-
202
See: The Great Kagyu Masters: The Golden Linege Treasury. Ithaca, ны были указывать в качестве источника их традиции на учение
1991. P. 43–44.
203
Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. С. 204. См. также о явлении Будды и традицию передачи этого учения. Эта схема ярко пред-
сиддхам в их снах божества Ваджрайогини: English E. Vajrayogini: Her Visu- ставлена в житиях сиддхов, где первоначальное знание всегда полу-
alizations, Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. Bos- чено от учителя (т. е. сиддх всегда показан как продолжатель тра-
ton, 2002. P. 83, 87.
204 205
See: Wayman A. Significance of Dreams in India and Tibet // Wayman A. Помимо собственно тантрического буддизма, «революция маха-
Buddhist Insight: Essays. Delhi, 1990. P. 400,403,405; Young S. Dreams in Indo- сиддхов» подарила буддийской цивилизации множество эстетических и
Tibetan Buddhist Sacred Biography. Doctoral Dissertation. Columbia Univer- артистических форм, буддийский культ учителя, модель иерархического
sity, 1990. P. 86–108, 116–143. общества, отражённую в структуре мандалы, и многое другое.
70 71

диции, а не новатор), который может быть как телесен, так и яв- Фактически, именно благодаря массовому внедрению пред-
ляться в снах и видениях, в которых он приобщает сиддха к линии ставителями движения махасиддхов новаций, объявленных дан-
преемственности учения. Часто таким учителем могло являться ными божествами в снах и видениях, и включению этих идей в
божество, один из Будд и, чаще всего, дакини206. Достигая Про- монастырский буддизм, где они оформились в буддизм ваджраяны,
буждения посредством этих учений, сиддхи уже могли сами со- буддизм продемонстрировал стойкий успех в Индии на протяжении
ставлять учения, но считалось, что эти новые методы достиже- более чем пяти веков, в то время, когда динамика субконтинента
ния Пробуждения, с одной стороны, являются своеобразным ком- быстро менялась и буддийские институты должны были отсту-
ментарием на тантрийские доктрины, полученные ими ранее, а с пить в долину реки Кришна и другие места. Новации сиддхов по-
другой – выражают их пробуждённый опыт, который не носит ин- могли сохранить большие монастыри и остановить поток шиваизма,
дивидуальный характер, но аналогичен опыту Будды и всех буд- широкой волной накатывавшийся с юга210.
дийских святых. Из видений и медитативных переживаний сиддхов Мы видим, что изменения в индийской культуре феодальной
возникают и тантрийские тексты, авторами которых формально эпохи и появление новых ценностей – воинская доблесть, культ
считались не сиддхи, но Будды, передавшие им эти тексты в транс- маскулинности, иерархичность, регионализм, акцент на родопле-
персональных состояниях сознания, например – в сновидениях. менные культовые практики – поставил монастырский буддизм
К концу VIII в. даже самые тайные писания, йогини-тантры, на грань исчезновения. Ответом на эти вызовы времени явилось
начали интегрироваться в ритуальные учебные планы больших мо- движение махасиддхов, создание ими тантрической формы буд-
нашеских центров Северной и Центральной Индии. К концу X – дизма, объявленные происходящими из снов, и интеграция этой
началу XI в., в период новых переводов, когда первая волна тибет- новой формы в монастырскую систему. Изменяясь под воздейст-
цев прибыла в Индию, полное объединение тантр с монашеским вием феодальной культуры, новый буддизм ваджраяны в свою оче-
образом жизни уже было в значительной степени произведено207. редь оказал большое влияние на индийскую средневековую куль-
За эти четыре столетия тысячи текстов были записаны, препода- туру и развитие индуизма. Однако ещё большим было влияние
вались, передавались, распространялись и институциализировались. ваджраяны на культуру Тибета, Китая (китайский тантризм и про-
Появившиеся теперь новые формы герменевтики осваивали ог- исхождение чань-буддизма от индо-буддийского тантризма 211),
ромное многообразие литературы и далее использовались, чтобы Японии (дзен и школа сингон), Индонезии (Боробудур), Монголии,
помочь интеграции племенных и внекастовых моделей, антино- буддийских регионов РФ.
мических утверждений и шокирующего юмора в буддийский ка- В целом считая представленный выше подход обоснованным
нон208. Р. Дэвидсон поэтично замечает, что итогом деятельности и весьма плодотворным для изучения позднего индийского буд-
махасиддхов было «не только присвоение брахманистских моделей дизма, необходимо отметить, что понимание движения сиддхов
буддистскими монастырями, но и интеграция, возможно, самых исключительно как реакции на возникновение индийского феода-
шокирующих утверждений, какие когда-либо видел мир в торже- лизма не вполне корректно. Действительно, формы, которые приняло
ственную благопристойность буддийских медитационных цент- движение сиддхов, детерминированы социальными изменениями
ров»209 .
210
Davidson R. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the Tantric
206
Анализ этого аспекта биографий 84 сиддхов из сборника Абхайя- Movement. P. 339.
211
датты, а также их историчности см.: Robinson J. B. The Lives of Indian С высокой долей осторожности можно сказать, что традиция чань-
Buddhist Saints: Biography, Hagiography and Myth // Tibetan Literature: Stu- ских афоризмов и создание наполненных парадоксальными высказывани-
dies in Genre. Ithaca, 1996. P. 60, 61–64. ями и действиями агиографий святых этой традиции – это отнюдь не
207
See: Davidson R. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the китайское изобретение, но творческое развитие канонической индо-буд-
Tantric Movement. P. 338. дийской традиции составления жизнеописаний махасиддхов. Противопо-
208
Ibid. ложную нашей точку зрения см., напр.: Маслов А. А. Классические тексты
209
Ibid. P. 339. дзен. Ростов н/Д, 2004. С. 39.
70 71

диции, а не новатор), который может быть как телесен, так и яв- Фактически, именно благодаря массовому внедрению пред-
ляться в снах и видениях, в которых он приобщает сиддха к линии ставителями движения махасиддхов новаций, объявленных дан-
преемственности учения. Часто таким учителем могло являться ными божествами в снах и видениях, и включению этих идей в
божество, один из Будд и, чаще всего, дакини206. Достигая Про- монастырский буддизм, где они оформились в буддизм ваджраяны,
буждения посредством этих учений, сиддхи уже могли сами со- буддизм продемонстрировал стойкий успех в Индии на протяжении
ставлять учения, но считалось, что эти новые методы достиже- более чем пяти веков, в то время, когда динамика субконтинента
ния Пробуждения, с одной стороны, являются своеобразным ком- быстро менялась и буддийские институты должны были отсту-
ментарием на тантрийские доктрины, полученные ими ранее, а с пить в долину реки Кришна и другие места. Новации сиддхов по-
другой – выражают их пробуждённый опыт, который не носит ин- могли сохранить большие монастыри и остановить поток шиваизма,
дивидуальный характер, но аналогичен опыту Будды и всех буд- широкой волной накатывавшийся с юга210.
дийских святых. Из видений и медитативных переживаний сиддхов Мы видим, что изменения в индийской культуре феодальной
возникают и тантрийские тексты, авторами которых формально эпохи и появление новых ценностей – воинская доблесть, культ
считались не сиддхи, но Будды, передавшие им эти тексты в транс- маскулинности, иерархичность, регионализм, акцент на родопле-
персональных состояниях сознания, например – в сновидениях. менные культовые практики – поставил монастырский буддизм
К концу VIII в. даже самые тайные писания, йогини-тантры, на грань исчезновения. Ответом на эти вызовы времени явилось
начали интегрироваться в ритуальные учебные планы больших мо- движение махасиддхов, создание ими тантрической формы буд-
нашеских центров Северной и Центральной Индии. К концу X – дизма, объявленные происходящими из снов, и интеграция этой
началу XI в., в период новых переводов, когда первая волна тибет- новой формы в монастырскую систему. Изменяясь под воздейст-
цев прибыла в Индию, полное объединение тантр с монашеским вием феодальной культуры, новый буддизм ваджраяны в свою оче-
образом жизни уже было в значительной степени произведено207. редь оказал большое влияние на индийскую средневековую куль-
За эти четыре столетия тысячи текстов были записаны, препода- туру и развитие индуизма. Однако ещё большим было влияние
вались, передавались, распространялись и институциализировались. ваджраяны на культуру Тибета, Китая (китайский тантризм и про-
Появившиеся теперь новые формы герменевтики осваивали ог- исхождение чань-буддизма от индо-буддийского тантризма 211),
ромное многообразие литературы и далее использовались, чтобы Японии (дзен и школа сингон), Индонезии (Боробудур), Монголии,
помочь интеграции племенных и внекастовых моделей, антино- буддийских регионов РФ.
мических утверждений и шокирующего юмора в буддийский ка- В целом считая представленный выше подход обоснованным
нон208. Р. Дэвидсон поэтично замечает, что итогом деятельности и весьма плодотворным для изучения позднего индийского буд-
махасиддхов было «не только присвоение брахманистских моделей дизма, необходимо отметить, что понимание движения сиддхов
буддистскими монастырями, но и интеграция, возможно, самых исключительно как реакции на возникновение индийского феода-
шокирующих утверждений, какие когда-либо видел мир в торже- лизма не вполне корректно. Действительно, формы, которые приняло
ственную благопристойность буддийских медитационных цент- движение сиддхов, детерминированы социальными изменениями
ров»209 .
210
Davidson R. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the Tantric
206
Анализ этого аспекта биографий 84 сиддхов из сборника Абхайя- Movement. P. 339.
211
датты, а также их историчности см.: Robinson J. B. The Lives of Indian С высокой долей осторожности можно сказать, что традиция чань-
Buddhist Saints: Biography, Hagiography and Myth // Tibetan Literature: Stu- ских афоризмов и создание наполненных парадоксальными высказывани-
dies in Genre. Ithaca, 1996. P. 60, 61–64. ями и действиями агиографий святых этой традиции – это отнюдь не
207
See: Davidson R. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the китайское изобретение, но творческое развитие канонической индо-буд-
Tantric Movement. P. 338. дийской традиции составления жизнеописаний махасиддхов. Противопо-
208
Ibid. ложную нашей точку зрения см., напр.: Маслов А. А. Классические тексты
209
Ibid. P. 339. дзен. Ростов н/Д, 2004. С. 39.
72 73

в индийском обществе, но, вместе с тем, модель так называемых тых) метод включения изменений в религиозную догматику и прак-
буддийских «лесных отшельников», которой бесспорно следовали тику214 .
сиддхи, традиционна для буддийского типа культуры, начиная с Механизм включения в канон новых текстов, с указанием на
биографии Будды Шакьямуни212. Буддийское учение возникает из сны и видения как их источник, был использован и при утверждении
мистического, медитативного опыта его основателя. Думается, канона махаяны: в буддийской Индии считалось, что последова-
это не позволяло буддизму никогда превратиться в стабильную тели Будды, достигшие высокого уровня духовной реализации, мо-
консервативную систему. Во все времена обращение к индивиду- гут в снах или трансовых состояниях посещать Будд и получать
альному медитативному и визионерскому опыту неизбежно про- от них подлинные учения, в том числе махаянские сутры215.
являло себя и становилось причиной обновления. Более того, эта
традиция имеет добуддийское происхождение, основываясь на тра- 1.3. Эволюция снов: индийские махасиддхи и тибетские
дициях, возникших ещё в шраманский период истории индийской тертоны. Тантрический буддизм проникает в Тибет в VIII веке.
культуры213 . Наиболее значимым для тибетской истории проповедником нового
Здесь особый интерес представляет традиция т. н. «лесных учения являлся Падмасамбхава, один из участников мистического
монахов» (отшельников в ранней буддийской Индии и поздней юж- движения махасиддхов216. Как говорилось ранее, согласно доктрине
ной тхераваде) – социальной группы, нацеленной на получение пре- школы нингма, почитающей своим основателем Падмасамбхаву,
имущественно медитативного, мистического опыта, который ста- учения-терма были спрятаны им, чтобы его ученики в своих бу-
новится главенствующей ценностью, в отличие от основанных на дущих рождениях обнаружили эти «скрытые сокровища»217. Счи-
письменном каноне ценностей монашества. талось, что тертоны, находившие учения-терма с XI века и до на-
С одной стороны, эта группа осуществляет реализацию иде- ших дней, в одном из своих прошлых воплощений являлись учени-
ального образа жизни в буддийских культурах, зафиксированного ками Падмасамбхавы, получившими от него ещё в VIII веке как
в жизнеописании как самого Будды Шакьямуни, так и других буд- будущее учение-терма, так и пророчество о нахождении этого уче-
дийских святых и тем самым поддерживает традицию отшельни- ния в будущем218.
ческой аскезы. С другой стороны – «лесные мистики» вносят не- 214
стабильность в систему, поскольку нацеленность на получение ин- Представляется интересным, что именно в жизнеописаниях «лесных
монахов» (как в классических житиях святых южной ветви буддизма (тхе-
дивидуального мистического опыта в итоге часто приводит их к равада), так и в современных жизнеописаниях святых на Шри-Ланке и в
столкновению с нормативными догматическими положениями, за- Юго-Восточной Азии) присутствует достаточно большое количество сно-
фиксированными в письменном каноне. видений (Tambiah S. J. The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets.
Эта дестабилизирующая функция «лесных мистиков» крайне Cambridge studies in social anthropology. No. 49. Cambridge University Press,
важна для сохранения системы, поскольку, представляя собой 1984. P. 71, 303). Здесь сновидение может описываться как причина ухода
от мира (Ibid. P. 82–84), являться пророчеством о ближайших событиях или
стремление системы к саморазрушению, тем не менее позволяет о будущности учеников святого (Ibid. P. 96, 101). По всей видимости, как и
системе меняться, включать в себя новые элементы или новые на севере, в южной традиции источником придания значимости снови-
интерпретации старых, а значит, является механизмом трансфор- дениям и включения их в жития в качестве неотъемлемого элемен-
мации в ответ на вызовы времени. Стоит отметить, что новации та стали канонические жития Будды и ранних буддийских святых. С другой
могут создаваться не в рамках этой среды, но могут быть при- стороны, можно предположить, что в жизни буддийских мистиков снови-
дения всегда занимали важное место, вне зависимости от школы, региона
писываемы ей монашеством, как канонически легальный (осно- и времени.
ванный на жизнеописании основателя буддизма и буддийских свя- 215
See: Walser J. Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early
Indian Culture. N.Y., 2005. P. 289.
212
See: Ray R. Buddhist saints in India: a study in Buddhist values and 216
Абхаядатта. Львы Будды: жизнеописания восьмидесяти четырёх
orientations. N.Y., 1999. P. 434–447. сиддхов. СПб., 1996. С. 272.
217
213
См.: Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (се- См.: Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 59–64.
218
редина I тысячелетия до н. э.). СПб., 2007. 423 с. См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции
кладов терма. С. 99–100.
72 73

в индийском обществе, но, вместе с тем, модель так называемых тых) метод включения изменений в религиозную догматику и прак-
буддийских «лесных отшельников», которой бесспорно следовали тику214 .
сиддхи, традиционна для буддийского типа культуры, начиная с Механизм включения в канон новых текстов, с указанием на
биографии Будды Шакьямуни212. Буддийское учение возникает из сны и видения как их источник, был использован и при утверждении
мистического, медитативного опыта его основателя. Думается, канона махаяны: в буддийской Индии считалось, что последова-
это не позволяло буддизму никогда превратиться в стабильную тели Будды, достигшие высокого уровня духовной реализации, мо-
консервативную систему. Во все времена обращение к индивиду- гут в снах или трансовых состояниях посещать Будд и получать
альному медитативному и визионерскому опыту неизбежно про- от них подлинные учения, в том числе махаянские сутры215.
являло себя и становилось причиной обновления. Более того, эта
традиция имеет добуддийское происхождение, основываясь на тра- 1.3. Эволюция снов: индийские махасиддхи и тибетские
дициях, возникших ещё в шраманский период истории индийской тертоны. Тантрический буддизм проникает в Тибет в VIII веке.
культуры213 . Наиболее значимым для тибетской истории проповедником нового
Здесь особый интерес представляет традиция т. н. «лесных учения являлся Падмасамбхава, один из участников мистического
монахов» (отшельников в ранней буддийской Индии и поздней юж- движения махасиддхов216. Как говорилось ранее, согласно доктрине
ной тхераваде) – социальной группы, нацеленной на получение пре- школы нингма, почитающей своим основателем Падмасамбхаву,
имущественно медитативного, мистического опыта, который ста- учения-терма были спрятаны им, чтобы его ученики в своих бу-
новится главенствующей ценностью, в отличие от основанных на дущих рождениях обнаружили эти «скрытые сокровища»217. Счи-
письменном каноне ценностей монашества. талось, что тертоны, находившие учения-терма с XI века и до на-
С одной стороны, эта группа осуществляет реализацию иде- ших дней, в одном из своих прошлых воплощений являлись учени-
ального образа жизни в буддийских культурах, зафиксированного ками Падмасамбхавы, получившими от него ещё в VIII веке как
в жизнеописании как самого Будды Шакьямуни, так и других буд- будущее учение-терма, так и пророчество о нахождении этого уче-
дийских святых и тем самым поддерживает традицию отшельни- ния в будущем218.
ческой аскезы. С другой стороны – «лесные мистики» вносят не- 214
стабильность в систему, поскольку нацеленность на получение ин- Представляется интересным, что именно в жизнеописаниях «лесных
монахов» (как в классических житиях святых южной ветви буддизма (тхе-
дивидуального мистического опыта в итоге часто приводит их к равада), так и в современных жизнеописаниях святых на Шри-Ланке и в
столкновению с нормативными догматическими положениями, за- Юго-Восточной Азии) присутствует достаточно большое количество сно-
фиксированными в письменном каноне. видений (Tambiah S. J. The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets.
Эта дестабилизирующая функция «лесных мистиков» крайне Cambridge studies in social anthropology. No. 49. Cambridge University Press,
важна для сохранения системы, поскольку, представляя собой 1984. P. 71, 303). Здесь сновидение может описываться как причина ухода
от мира (Ibid. P. 82–84), являться пророчеством о ближайших событиях или
стремление системы к саморазрушению, тем не менее позволяет о будущности учеников святого (Ibid. P. 96, 101). По всей видимости, как и
системе меняться, включать в себя новые элементы или новые на севере, в южной традиции источником придания значимости снови-
интерпретации старых, а значит, является механизмом трансфор- дениям и включения их в жития в качестве неотъемлемого элемен-
мации в ответ на вызовы времени. Стоит отметить, что новации та стали канонические жития Будды и ранних буддийских святых. С другой
могут создаваться не в рамках этой среды, но могут быть при- стороны, можно предположить, что в жизни буддийских мистиков снови-
дения всегда занимали важное место, вне зависимости от школы, региона
писываемы ей монашеством, как канонически легальный (осно- и времени.
ванный на жизнеописании основателя буддизма и буддийских свя- 215
See: Walser J. Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early
Indian Culture. N.Y., 2005. P. 289.
212
See: Ray R. Buddhist saints in India: a study in Buddhist values and 216
Абхаядатта. Львы Будды: жизнеописания восьмидесяти четырёх
orientations. N.Y., 1999. P. 434–447. сиддхов. СПб., 1996. С. 272.
217
213
См.: Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (се- См.: Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 59–64.
218
редина I тысячелетия до н. э.). СПб., 2007. 423 с. См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции
кладов терма. С. 99–100.
74 75

Согласно Л. С. Савицкому, «эта практика опиралась на весьма отличались от бритоголовых монахов своими длинными волосами
авторитетный прецедент: деятельность основателя системы Мад- и бородами225. Вероятно, это было сознательное противопоставле-
хьямика Нагарджуны (I–II вв.), объявившего, что эта система была ние себя традиционной монашеской общине: вместо монашеской
создана буддой Шакьямуни, который спрятал сочинения с изло- рясы – одеяние из шкур с украшениями «из человеческих костей»,
жением её у водяных драконов (Нагов) для сохранения до тех пор, вместо бритой головы – длинные волосы, вместо безбрачия – по-
пока люди не будут достаточно просвещёнными»219. В самой школе казная сексуальность.
нингма также принято считать традицию терма происходящей из Тертон был обязан иметь супругу, поскольку иначе он не смо-
Индии. Традиционно, для обоснования этого принципиального докт- жет открывать учения-терма. Считалось, что отказ от сексуальной
ринального положения, приводятся выдержки из сутр220. Помимо жизни (к примеру, вследствие принятия монашеских обетов) грозил
этого, ряд сутр, в том числе авторитетнейшая «Сутра Сердца», тертону болезнью и смертью, как выражение мести со стороны
относятся в школе нингма к ранней традиции терма221. Интересно, дакини, наказывающих тертона за отказ обнаружить учения-терма,
что весьма схожие представления существуют у последователей открыть которые он предназначен 226. Считается, что тертон Карма
японской тантрической школы Сингон. Согласно этим представ- Лингпа, открыватель известной на Западе так называемой «Тибет-
лениям, Будда Шакьямуни перед уходом в нирвану поручил Вадж- ской Книги Мертвых», рано умер, поскольку не смог найти жену,
расаттве спрятать тексты «Махавайрочана сутры» и «Ваджра- которая была предназначена для него согласно пророчеству227.
шекхара сутры» в железной ступе на юге Индии, где они позднее Согласно традиции, когда основной материал для открытия
были найдены Нагарджуной222. терма (например, «жёлтые свитки») обретен, тертон часто не спо-
Можно предположить, что тертоны, олицетворяя себя с уче- собен понять или расшифровать его. В таком случае тертоны прак-
никами Падмасамбхавы, на этом основании опосредованно при- тикуют сексуальную йогу с тантрийской супругой как средство
мыкали к движению махасиддхов, подражая последним как во обретения необходимых состояний сознания для открытия и рас-
внешнем облике (ношение длинных волос, декларируемая сексу- шифровки терма228. Поскольку считается, что Еше Цогьял помо-
альность и социально неприемлемое поведение223), так и в дея- гала Падмасамбхаве сокрыть терма (или даже сама спрятала со-
тельности по открытию и распространению новых учений. Тибет- ставленные им тексты), то это является основанием для важной
ские тертоны носили длинные волосы, обрезание которых катего- роли тантрийской супруги в обнаружении и расшифровке скрытых
рически запрещалось224. Индийские махасиддхи так же разительно сокровищ229. Супруги или тантрические партнёрши (санскр. карма-
219
Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы 225
See: Baker I., Laird T. Der Geheime Tempel von Tibet. Eine Mystishe
XIV–XVI вв. // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969. С. 226. Reise in die Welt des Tantra. Munchen, 2000; Терентьев А. А. Определитель
220
Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its буддийских изображений. СПб., 2006. С. 232–247.
Fundamentals and History. P. 743–744. 226
См.: Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку
221
«К терма принадлежат такие тексты, как «Сердечная Сутра», кото- Ургьена Ринпоче. С. 79.
рую Нагарджуна взял у нагов, тантры, пришедшие из Оргьен Кандролинга, 227
See: Young S. Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist
тайного святого места, известного только особым существам, и каталог Narrative, Iconography and Ritual. N.Y., 2004. P. 155.
(тиб. dkar chag), который пандит Атиша вынул из колонны в Джонанге. 228
See: Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of The
Более подробную информацию о терма можно найти во многих текстах Dakinis. P. 243–244.
сутр и тантр, например, в «Краткой сутре царя нагов» (тиб. klu yi rgyal pos 229
Ibid. Согласно другой, менее обоснованной точке зрения, «прежде
sdus pa’i mdo)» (Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия чем совершить их главные открытия, тертоны практикуют сексуальную
основных принципов общей и особой буддийской Дхармы. С. 36). йогу с супругами как средство ускорения и усиления их визионерских
222
См.: Поповцев Д. В. Бодхисаттва Авалокитешвара. История фор- сил» (Young S. Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist Nar-
мирования и развития махаянского культа. СПб., 2012. С. 262. rative, Iconography and Ritual. P. 155). В традиционных для буддийского
223
См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции тантризма сексуальных практиках соитие понимается как метод продви-
кладов терма. С. 150. жения по духовному пути, т. е. половой акт является своеобразным техни-
224
Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку Ургь- ческим средством. В случае тертонов сексуальный партнёр является не
ена Ринпоче. М., 2007. С. 92–93. только «техническим средством» для работы с телесными энергиями, но
74 75

Согласно Л. С. Савицкому, «эта практика опиралась на весьма отличались от бритоголовых монахов своими длинными волосами
авторитетный прецедент: деятельность основателя системы Мад- и бородами225. Вероятно, это было сознательное противопоставле-
хьямика Нагарджуны (I–II вв.), объявившего, что эта система была ние себя традиционной монашеской общине: вместо монашеской
создана буддой Шакьямуни, который спрятал сочинения с изло- рясы – одеяние из шкур с украшениями «из человеческих костей»,
жением её у водяных драконов (Нагов) для сохранения до тех пор, вместо бритой головы – длинные волосы, вместо безбрачия – по-
пока люди не будут достаточно просвещёнными»219. В самой школе казная сексуальность.
нингма также принято считать традицию терма происходящей из Тертон был обязан иметь супругу, поскольку иначе он не смо-
Индии. Традиционно, для обоснования этого принципиального докт- жет открывать учения-терма. Считалось, что отказ от сексуальной
ринального положения, приводятся выдержки из сутр220. Помимо жизни (к примеру, вследствие принятия монашеских обетов) грозил
этого, ряд сутр, в том числе авторитетнейшая «Сутра Сердца», тертону болезнью и смертью, как выражение мести со стороны
относятся в школе нингма к ранней традиции терма221. Интересно, дакини, наказывающих тертона за отказ обнаружить учения-терма,
что весьма схожие представления существуют у последователей открыть которые он предназначен 226. Считается, что тертон Карма
японской тантрической школы Сингон. Согласно этим представ- Лингпа, открыватель известной на Западе так называемой «Тибет-
лениям, Будда Шакьямуни перед уходом в нирвану поручил Вадж- ской Книги Мертвых», рано умер, поскольку не смог найти жену,
расаттве спрятать тексты «Махавайрочана сутры» и «Ваджра- которая была предназначена для него согласно пророчеству227.
шекхара сутры» в железной ступе на юге Индии, где они позднее Согласно традиции, когда основной материал для открытия
были найдены Нагарджуной222. терма (например, «жёлтые свитки») обретен, тертон часто не спо-
Можно предположить, что тертоны, олицетворяя себя с уче- собен понять или расшифровать его. В таком случае тертоны прак-
никами Падмасамбхавы, на этом основании опосредованно при- тикуют сексуальную йогу с тантрийской супругой как средство
мыкали к движению махасиддхов, подражая последним как во обретения необходимых состояний сознания для открытия и рас-
внешнем облике (ношение длинных волос, декларируемая сексу- шифровки терма228. Поскольку считается, что Еше Цогьял помо-
альность и социально неприемлемое поведение223), так и в дея- гала Падмасамбхаве сокрыть терма (или даже сама спрятала со-
тельности по открытию и распространению новых учений. Тибет- ставленные им тексты), то это является основанием для важной
ские тертоны носили длинные волосы, обрезание которых катего- роли тантрийской супруги в обнаружении и расшифровке скрытых
рически запрещалось224. Индийские махасиддхи так же разительно сокровищ229. Супруги или тантрические партнёрши (санскр. карма-
219
Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы 225
See: Baker I., Laird T. Der Geheime Tempel von Tibet. Eine Mystishe
XIV–XVI вв. // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969. С. 226. Reise in die Welt des Tantra. Munchen, 2000; Терентьев А. А. Определитель
220
Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its буддийских изображений. СПб., 2006. С. 232–247.
Fundamentals and History. P. 743–744. 226
См.: Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку
221
«К терма принадлежат такие тексты, как «Сердечная Сутра», кото- Ургьена Ринпоче. С. 79.
рую Нагарджуна взял у нагов, тантры, пришедшие из Оргьен Кандролинга, 227
See: Young S. Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist
тайного святого места, известного только особым существам, и каталог Narrative, Iconography and Ritual. N.Y., 2004. P. 155.
(тиб. dkar chag), который пандит Атиша вынул из колонны в Джонанге. 228
See: Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of The
Более подробную информацию о терма можно найти во многих текстах Dakinis. P. 243–244.
сутр и тантр, например, в «Краткой сутре царя нагов» (тиб. klu yi rgyal pos 229
Ibid. Согласно другой, менее обоснованной точке зрения, «прежде
sdus pa’i mdo)» (Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия чем совершить их главные открытия, тертоны практикуют сексуальную
основных принципов общей и особой буддийской Дхармы. С. 36). йогу с супругами как средство ускорения и усиления их визионерских
222
См.: Поповцев Д. В. Бодхисаттва Авалокитешвара. История фор- сил» (Young S. Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist Nar-
мирования и развития махаянского культа. СПб., 2012. С. 262. rative, Iconography and Ritual. P. 155). В традиционных для буддийского
223
См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции тантризма сексуальных практиках соитие понимается как метод продви-
кладов терма. С. 150. жения по духовному пути, т. е. половой акт является своеобразным техни-
224
Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку Ургь- ческим средством. В случае тертонов сексуальный партнёр является не
ена Ринпоче. М., 2007. С. 92–93. только «техническим средством» для работы с телесными энергиями, но
76 77

мудра) были и у махасиддхов230, а презрение к сексуальной ак- Дакини обыкновенно выполняют функции богинь-вестниц, со-
тивности являлось для многих участников движения нарушением общая тертону во сне о том, что пришло время открыть клад-
тантрических обетов (санскр. самайя)231. Посвящения в некоторые терма, указывая местонахождение этого клада или непосредст-
буддийские тантрические системы, практиковавшиеся в Индии то- венно вручая во сне свитки с текстами. Помимо этого, они следят
го времени, предполагали дарование иницианту тантрической суп- за соблюдением тертоном определённых правил, предписанных
руги «пред глазами Будды» и предписывали «никогда не оставлять представителям его профессии. Например, именно дакини могут
её»232 . наказать тертона за «аморальное» (для тертонов) поведение, на-
Многие описания сновидений как тертонов, так и других ти- пример за отказ вступать в половые отношения, отказ носить длин-
бетских святых имеют откровенно сексуальную окраску. В этих ные волосы или «открывать клад-терма», следуя пророчествам,
сновидениях обнаруживает многочисленный класс женских пер- данным во снах235. Также в житиях тертонов встречаются описа-
сонажей – дакини, обладающий бесспорными сексуально окра- ния вступления тертона во сне в половые отношения с дакини236.
шенными характеристиками233. Образ дакини в северо-буддийской Сведение такого рода сновидений к проявлениям индивидуальной
иконографии носит выраженно чувственный характер: откровенно сексуальности будет ошибкой. Жития тертонов, приводя сновидения
обнажённая грудь и половые органы, страсть во взоре, сексуаль- такого рода, следуют стандарту, заданному жизнеописаниями ин-
ность позы234. дийских святых. В агиографиях махасиддхов дакини – столь же
частый персонах, так же обладающий бесспорными эротическими
своеобразным ключом к открытию им терма. Стоит отметить наличие у характеристиками, так же руководящий действиями святых и так
тертонов детей, которые продолжают отцовскую традицию, нередко так же являющийся источником мистических учений, открываемых в
же являясь тертонами. «Чтобы пробудить из глубин достижение – учения,
которые сокрыты в естественном пространстве ясного света, необходимо снах и видениях. Это ещё один аргумент в пользу тезиса о преем-
испытать спонтанно возникшее блаженство. Его можно породить с помо- ственности между индийским движением махасиддхов и тибет-
щью особой духовной супруги, которая в прошлом (имеется в виду прош- ским движением тертонов, причём, что для нас особенно важно,
лое воплощение. – Е. Р.) выразила соответствующие пожелания и которой наблюдается и структурно-содержательная преемственность об-
предназначено стать ключом к достижению. Это одна из причин того, что разов сновидений.
у всех тертонов есть супруги» (Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес:
объяснение традиции кладов терма. С. 103–104). Следует заметить, что линия акцентирования сексуальности
230
Типична легендарная история о махасиддхе Адвайяваджре, который как значимого фактора духовного развития, унаследованная ти-
был изгнан из монастыря (вероятно, из Наланды) ввиду того, что держал бетскими буддистами от движения махасиддхов, не прерывалась
алкоголь и женщину в своей келье. Он оставляет монашескую жизнь и
намеревается в своём магическом странствии искать божество Ваджрайо-
235
гини, позванный её голосом во сне (See: English E. Vajrayogini: Her Visuali- Ср. с похожими представлениями в североамериканском шама-
zations, Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. P. 15). низме: «родители прививают сыновьям желание стать шаманами и убедить
231
См.: Лобсан Чойки Гьялцен. Ритуал почитания учителя. Шестира- их видеть сны. Сыновьям сообщают, какой сон нужно получить, чтобы
зовая йога. СПб., 2002. С. 159, 161. стать шаманами. Они предостерегают их также, чтобы они тщательно при-
232
Sanderson A. Vajrayana: origin and function. P. 90. держивались инструкций во снах. Иначе духи рассердятся и накажут их»
233
Дакини (санскр., тиб. kha gro ma) – божественные существа жен- (Degarrod L. N. Dreams and visions // Shamanism. An Encyclopedia of World
ского пола. Имеют подчёркнуто чувственный облик. Выполняют функции Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 90).
236
охранения учения и вдохновения на духовные свершения. Такого рода отношения удивительно похожи на неоднократно опи-
234
См., напр.: Рерих Ю. Н. Тибетская живопись. М., 2001. Ил. 35, 36 ; санные в этнографической литературе сексуальные связи шаманов и
Иконография Ваджраяны : альбом // под ред. Г. М. Бонгард-Левина. М., охотников с женскими духами, оказывающими своим сексуальным парт-
2003. Ил. 297, 298. Сексуальность многих канонических тибето-буддийских нёрам помощь в камлании или охоте. Здесь для нас особенно интересна
изображений, иконография которых традиционно восходит в снам и виде- параллель с шаманизмом: «шамана с его духами связывают любовные
ниям махасиддхов, столь откровенна, что послужила одним из формальных отношения, но существу являющиеся основой шаманства» (Смоляк А. В.
поводов приговорить в 1972 г. видного советского буддолога Б. Д. Дандарона Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура).
к пяти годам тюремного заключения «за распространение порнографии». М., 1991. C. 6).
76 77

мудра) были и у махасиддхов230, а презрение к сексуальной ак- Дакини обыкновенно выполняют функции богинь-вестниц, со-
тивности являлось для многих участников движения нарушением общая тертону во сне о том, что пришло время открыть клад-
тантрических обетов (санскр. самайя)231. Посвящения в некоторые терма, указывая местонахождение этого клада или непосредст-
буддийские тантрические системы, практиковавшиеся в Индии то- венно вручая во сне свитки с текстами. Помимо этого, они следят
го времени, предполагали дарование иницианту тантрической суп- за соблюдением тертоном определённых правил, предписанных
руги «пред глазами Будды» и предписывали «никогда не оставлять представителям его профессии. Например, именно дакини могут
её»232 . наказать тертона за «аморальное» (для тертонов) поведение, на-
Многие описания сновидений как тертонов, так и других ти- пример за отказ вступать в половые отношения, отказ носить длин-
бетских святых имеют откровенно сексуальную окраску. В этих ные волосы или «открывать клад-терма», следуя пророчествам,
сновидениях обнаруживает многочисленный класс женских пер- данным во снах235. Также в житиях тертонов встречаются описа-
сонажей – дакини, обладающий бесспорными сексуально окра- ния вступления тертона во сне в половые отношения с дакини236.
шенными характеристиками233. Образ дакини в северо-буддийской Сведение такого рода сновидений к проявлениям индивидуальной
иконографии носит выраженно чувственный характер: откровенно сексуальности будет ошибкой. Жития тертонов, приводя сновидения
обнажённая грудь и половые органы, страсть во взоре, сексуаль- такого рода, следуют стандарту, заданному жизнеописаниями ин-
ность позы234. дийских святых. В агиографиях махасиддхов дакини – столь же
частый персонах, так же обладающий бесспорными эротическими
своеобразным ключом к открытию им терма. Стоит отметить наличие у характеристиками, так же руководящий действиями святых и так
тертонов детей, которые продолжают отцовскую традицию, нередко так же являющийся источником мистических учений, открываемых в
же являясь тертонами. «Чтобы пробудить из глубин достижение – учения,
которые сокрыты в естественном пространстве ясного света, необходимо снах и видениях. Это ещё один аргумент в пользу тезиса о преем-
испытать спонтанно возникшее блаженство. Его можно породить с помо- ственности между индийским движением махасиддхов и тибет-
щью особой духовной супруги, которая в прошлом (имеется в виду прош- ским движением тертонов, причём, что для нас особенно важно,
лое воплощение. – Е. Р.) выразила соответствующие пожелания и которой наблюдается и структурно-содержательная преемственность об-
предназначено стать ключом к достижению. Это одна из причин того, что разов сновидений.
у всех тертонов есть супруги» (Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес:
объяснение традиции кладов терма. С. 103–104). Следует заметить, что линия акцентирования сексуальности
230
Типична легендарная история о махасиддхе Адвайяваджре, который как значимого фактора духовного развития, унаследованная ти-
был изгнан из монастыря (вероятно, из Наланды) ввиду того, что держал бетскими буддистами от движения махасиддхов, не прерывалась
алкоголь и женщину в своей келье. Он оставляет монашескую жизнь и
намеревается в своём магическом странствии искать божество Ваджрайо-
235
гини, позванный её голосом во сне (See: English E. Vajrayogini: Her Visuali- Ср. с похожими представлениями в североамериканском шама-
zations, Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. P. 15). низме: «родители прививают сыновьям желание стать шаманами и убедить
231
См.: Лобсан Чойки Гьялцен. Ритуал почитания учителя. Шестира- их видеть сны. Сыновьям сообщают, какой сон нужно получить, чтобы
зовая йога. СПб., 2002. С. 159, 161. стать шаманами. Они предостерегают их также, чтобы они тщательно при-
232
Sanderson A. Vajrayana: origin and function. P. 90. держивались инструкций во снах. Иначе духи рассердятся и накажут их»
233
Дакини (санскр., тиб. kha gro ma) – божественные существа жен- (Degarrod L. N. Dreams and visions // Shamanism. An Encyclopedia of World
ского пола. Имеют подчёркнуто чувственный облик. Выполняют функции Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 90).
236
охранения учения и вдохновения на духовные свершения. Такого рода отношения удивительно похожи на неоднократно опи-
234
См., напр.: Рерих Ю. Н. Тибетская живопись. М., 2001. Ил. 35, 36 ; санные в этнографической литературе сексуальные связи шаманов и
Иконография Ваджраяны : альбом // под ред. Г. М. Бонгард-Левина. М., охотников с женскими духами, оказывающими своим сексуальным парт-
2003. Ил. 297, 298. Сексуальность многих канонических тибето-буддийских нёрам помощь в камлании или охоте. Здесь для нас особенно интересна
изображений, иконография которых традиционно восходит в снам и виде- параллель с шаманизмом: «шамана с его духами связывают любовные
ниям махасиддхов, столь откровенна, что послужила одним из формальных отношения, но существу являющиеся основой шаманства» (Смоляк А. В.
поводов приговорить в 1972 г. видного советского буддолога Б. Д. Дандарона Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура).
к пяти годам тюремного заключения «за распространение порнографии». М., 1991. C. 6).
78 79

в Тибете с раннего этапа рецепции буддизма и до наших дней. Индийские махасиддхи и использовавшие разработанные ими
Стереотипное представление о Тибете как стране монахов, свято модели поведения тибетские тертоны следовали тому, что Б. А. Ус-
блюдущих целибат, оказывается весьма далёким от истины. Шко- пенским названо «анти-поведением», понимая под этим: «обрат-
лы тибетского буддизма чётко делились на принципиально акцен- ное, перевернутое, опрокинутое поведение – иными словами,
тирующие внимание на целибате (кадам, гелуг), с характерным поведение наоборот. <…> Анти-поведение… сводится к реализа-
для них безбрачием монашества, и на не настаивающими на прин- ции одной общей модели: замене тех или иных регламентирован-
ципиальном безбрачии ламства (нингма и кагью)237. Именно в среде ных норм на их противоположность... Анти-поведение может вы-
двух последних школ наибольшее распространение получили уче- ражаться в том, что те или иные ритуальные действия соверша-
ния-терма. В Монголии и ламы школы гелуг обыкновенно не стре- ются левой рукой или в обратном направлении. <…> Анти-пове-
мились к безбрачию, и весьма высокий их процент имел жён, детей, дение может предполагать… ритуальное святотатство и т. д.»240.
вёл собственное хозяйство. Класс подвижников-йогинов и тертонов По Успенскому, сакрализованные формы анти-поведения свя-
принципиально подчёркивал сексуальность как важный элемент заны с культом мёртвых (предков) и определяются представлени-
духовного пути238. Миряне отличались значительной свободой в ем о перевернутости связей потустороннего (загробного) мира241.
сексуальных отношениях, что давало повод многим европейским Здесь можно провести плодотворные параллели с принципиально
путешественникам рубежа XIX–XX веков обвинять всех тибетцев асоциальным и провокационным поведением махасиддхов. Культ
в «крайней распущенности»239. левой стороны (в системе материнских тантр существует катего-
Сакрализация сферы сексуального, особенно в её связи с сек- рическое предписание все ритуальные действия совершать левой
суальностью во сне, подтверждает концепцию происхождения и рукой и против часовой стрелки), культ смерти (чаши из черепов,
эволюции культа вещих снов, представленной в первой главе на- музыкальные инструменты и украшения из человеческих костей,
стоящей работы. Здесь мы имеем реликты древнейших представ- накидки из человеческой кожи, использование кремационного пепла
лений о связи сферы сексуального с сакральным миром мёртвых, для «украшения» лица и торса и т. д.), обретающий своё высшее
через посредническое участие пространства сновидений. выражение в жизни на кладбище и совершение там же тантрийских
пиров (санскр. ганапуджа) обнаруживают параллели с ритуаль-
237
Островская-мл. Е. А. Воины радуги: институционализация буддий- ным весельем на похоронах и поминках, зафиксированным у мно-
ской модели общества в Тибете. СПб., 2008. С. 216–218, 227. гих народов. Всё это однозначно маркирует принадлежность ма-
238
Об одной тибетской святой читаем: «Неизлечимое венерическое хасиддхов к миру мёртвых, точнее – к некоему пограничью меж-
заболевание заставило её отправиться на поиски Дампы Сангье, который ду мирами.
объяснил ей, что болезнь является кармическим следствием того, что она Успенский отмечает, что «анти-поведение в ряде случаев на-
нарушила свои обеты… практикуя в качестве супруги с различными йоги-
нами» (Эду Ж. Мачиг Лабдрон и основы практики чод. М., 2008. С. 156). правлено именно на вызывание мертвых или других представителей
239
Н. М. Пржевальский писал: «Из всех кочевников, виденных мною в потустороннего мира»242. Это косвенно подтверждает то, что культ
Азии, тибетцы в нравственном отношении были наихудшие» (Пржеваль- вещих сновидений генетически связан с культом мёртвых. Маха-
ский Н. М. Путешествие к Лобнору и на Тибет. М., 2007. C. 491). Как отмечал сиддхи, по сути введшие и сакрализовавшие культ вещих снов в
китайский автор, переведённый о. Иакинфом Бичуриным, у тибетцев «пре- буддизме, выступают в традиционном обличье людей, находящихся
любодеяние ни мало не почитается за стыд. Если замужняя женщина всту-
пит в связь с кем-либо, то прямо говорит мужу своему, что такой-то есть в постоянном контакте с тем светом. Неудивительно, что именно
любовник ея. Муж ни мало не трогается» (Описание Тибета в нынешнем дакини обычно приносят махасиддхам вести в их снах, поскольку
его состоянии : пер. с кит. СПб., 1828. С. 158). Сообщения такого рода ранее эти обитательницы древнеиндийских кладбищ являлись пре-
слишком многочисленны, чтобы можно было отнести их к издержкам «ко-
240
лониальной психологии». Подробнее об этом см.: Рабинович Е. И. Сексу- Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996. Т. I : Семиотика ис-
альные нравы тибетцев и монголов в трудах русских путешественников тории. Семиотика культуры. С. 460.
241
XIX – нач. XX в. // Россия и Центральная Азия в контексте исторического Там же. С. 461.
242
взаимодействия. Екатеринбург, 2010. С. 90–97. Там же. С. 464.
78 79

в Тибете с раннего этапа рецепции буддизма и до наших дней. Индийские махасиддхи и использовавшие разработанные ими
Стереотипное представление о Тибете как стране монахов, свято модели поведения тибетские тертоны следовали тому, что Б. А. Ус-
блюдущих целибат, оказывается весьма далёким от истины. Шко- пенским названо «анти-поведением», понимая под этим: «обрат-
лы тибетского буддизма чётко делились на принципиально акцен- ное, перевернутое, опрокинутое поведение – иными словами,
тирующие внимание на целибате (кадам, гелуг), с характерным поведение наоборот. <…> Анти-поведение… сводится к реализа-
для них безбрачием монашества, и на не настаивающими на прин- ции одной общей модели: замене тех или иных регламентирован-
ципиальном безбрачии ламства (нингма и кагью)237. Именно в среде ных норм на их противоположность... Анти-поведение может вы-
двух последних школ наибольшее распространение получили уче- ражаться в том, что те или иные ритуальные действия соверша-
ния-терма. В Монголии и ламы школы гелуг обыкновенно не стре- ются левой рукой или в обратном направлении. <…> Анти-пове-
мились к безбрачию, и весьма высокий их процент имел жён, детей, дение может предполагать… ритуальное святотатство и т. д.»240.
вёл собственное хозяйство. Класс подвижников-йогинов и тертонов По Успенскому, сакрализованные формы анти-поведения свя-
принципиально подчёркивал сексуальность как важный элемент заны с культом мёртвых (предков) и определяются представлени-
духовного пути238. Миряне отличались значительной свободой в ем о перевернутости связей потустороннего (загробного) мира241.
сексуальных отношениях, что давало повод многим европейским Здесь можно провести плодотворные параллели с принципиально
путешественникам рубежа XIX–XX веков обвинять всех тибетцев асоциальным и провокационным поведением махасиддхов. Культ
в «крайней распущенности»239. левой стороны (в системе материнских тантр существует катего-
Сакрализация сферы сексуального, особенно в её связи с сек- рическое предписание все ритуальные действия совершать левой
суальностью во сне, подтверждает концепцию происхождения и рукой и против часовой стрелки), культ смерти (чаши из черепов,
эволюции культа вещих снов, представленной в первой главе на- музыкальные инструменты и украшения из человеческих костей,
стоящей работы. Здесь мы имеем реликты древнейших представ- накидки из человеческой кожи, использование кремационного пепла
лений о связи сферы сексуального с сакральным миром мёртвых, для «украшения» лица и торса и т. д.), обретающий своё высшее
через посредническое участие пространства сновидений. выражение в жизни на кладбище и совершение там же тантрийских
пиров (санскр. ганапуджа) обнаруживают параллели с ритуаль-
237
Островская-мл. Е. А. Воины радуги: институционализация буддий- ным весельем на похоронах и поминках, зафиксированным у мно-
ской модели общества в Тибете. СПб., 2008. С. 216–218, 227. гих народов. Всё это однозначно маркирует принадлежность ма-
238
Об одной тибетской святой читаем: «Неизлечимое венерическое хасиддхов к миру мёртвых, точнее – к некоему пограничью меж-
заболевание заставило её отправиться на поиски Дампы Сангье, который ду мирами.
объяснил ей, что болезнь является кармическим следствием того, что она Успенский отмечает, что «анти-поведение в ряде случаев на-
нарушила свои обеты… практикуя в качестве супруги с различными йоги-
нами» (Эду Ж. Мачиг Лабдрон и основы практики чод. М., 2008. С. 156). правлено именно на вызывание мертвых или других представителей
239
Н. М. Пржевальский писал: «Из всех кочевников, виденных мною в потустороннего мира»242. Это косвенно подтверждает то, что культ
Азии, тибетцы в нравственном отношении были наихудшие» (Пржеваль- вещих сновидений генетически связан с культом мёртвых. Маха-
ский Н. М. Путешествие к Лобнору и на Тибет. М., 2007. C. 491). Как отмечал сиддхи, по сути введшие и сакрализовавшие культ вещих снов в
китайский автор, переведённый о. Иакинфом Бичуриным, у тибетцев «пре- буддизме, выступают в традиционном обличье людей, находящихся
любодеяние ни мало не почитается за стыд. Если замужняя женщина всту-
пит в связь с кем-либо, то прямо говорит мужу своему, что такой-то есть в постоянном контакте с тем светом. Неудивительно, что именно
любовник ея. Муж ни мало не трогается» (Описание Тибета в нынешнем дакини обычно приносят махасиддхам вести в их снах, поскольку
его состоянии : пер. с кит. СПб., 1828. С. 158). Сообщения такого рода ранее эти обитательницы древнеиндийских кладбищ являлись пре-
слишком многочисленны, чтобы можно было отнести их к издержкам «ко-
240
лониальной психологии». Подробнее об этом см.: Рабинович Е. И. Сексу- Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996. Т. I : Семиотика ис-
альные нравы тибетцев и монголов в трудах русских путешественников тории. Семиотика культуры. С. 460.
241
XIX – нач. XX в. // Россия и Центральная Азия в контексте исторического Там же. С. 461.
242
взаимодействия. Екатеринбург, 2010. С. 90–97. Там же. С. 464.
80 81

имущественно демонами-людоедами и даже позднее, став вопло- С XI в. и до наших дней, внедрение учений терма, открытых в
щением мудрости (праджня), сохранили свой архаичный демо- снах и видениях, оказало огромное влияние на тибетскую культуру,
нический облик и дикий, непредсказуемый нрав243. неоднократно радикально изменяя многие её аспекты. Внедрение
культурных инноваций через терма изменило представление по-
1.4. Контрреволюция снов: сновидения тибетских тер- следователей тибетского буддизма о потустороннем мире и про-
тонов и их политических противников. Открытый и сакра- цессе умирания (через терма Карма Лингпы, т. н. «Тибетскую
лизованный индийскими махасиддхами, приём легального внесения книгу мёртвых»)246. Поскольку учения-терма содержали также ис-
нового в консервативное, традиционное общество, в религиозную торические сочинения, то они влияли не только на настоящее куль-
культуру, чурающуюся всякой новизны, был заново использован туры, но и на её прошлое, изменяя представления тибетцев о своей
тибетскими тертонами. Важнейшая культурная функция сна и сно- истории247. В качестве терма вводились и медицинские трактаты.
видений, в условиях консервативной тибетской культуры, – исполь- Основополагающий для тибетской медицины текст Чжуд-ши пере-
зование снов и видений как метода социально приемлемого при- давался как в непрерывной линии передачи «от Будды Шакьямуни»,
внесения нового в сопротивляющееся изменениям общество. так и в традиции терма, согласно которой этот текст был сначала
Получение учений-терма в снах и видениях дало возможность ле- «захоронен» в колонне храма Самье в VIII в. и затем «открыт» в
гитимного внесения новаций в религиозную практику. Внося изме- 1038 г. «открывателем кладов» Дапа Онше (1012–1090)»248.
нения в религиозную практику, пронизывающую все стороны жизни Как терма, открытые в сновидениях, появлялись и тексты,
тибетцев, полученные в снах и видениях терма меняли саму ти- посвящённые толкованию сновидений (сонники). Таков сонник тер-
бетскую культуру, отвечая на актуальные вызовы времени. От- тона Мингьюра Дордже (1621–1642) «Исследование позитивных
крытие новых учений в снах и видениях стало своеобразным ме- и негативных знаков во снах через практику Вангчуг (dbang
тодом саморегуляции декларируемо консервативной тибетской phyug)», открытый им в возрасте двенадцати лет249.
культуры, методом, формально отрицающим всякую новизну, по- Одной из самых красочных религиозных церемоний в северо-
скольку утверждалось, что вновь открытые учения записаны на буддийском мире являются ритуальные танцы цам (чам), в кото-
заре проникновения буддизма в Тибет и, следовательно, не явля- рых монахи в масках и ярких одеждах изображают подвиги буд-
ются «новыми». дийских святых – обыкновенно покорение Падмасамбхавой ти-
Культ сновидений с его изначальной связью с культом предком бетских демонов во время утверждения буддизма в Тибете. Бу-
достаточно органично сочетался с буддийской доктриной, осно- танская традиция танцев цам (существующая до сих пор) проис-
ванной на том, что истина уже была открыта Буддой, «и задача не ходит из сновидения тертона Пема Лингпа (1450–1521).
в конструировании нового, но в собственном глубинном понимании
его прозрения»244. «Небесное хранилище» (nam-mkha mdzod), или 246
См.: Герасимова К. М. Похоронные обрядники тибетских и мон-
«сокровищница ума» (dgongs-gter), – принципиально неистощимый гольских авторов XVI–XIX вв. // Традиционная обрядность монгольских
склад новых идей, которые могут быть извлечены оттуда в снах, народов. Новосибирск, 1992. С. 133–157.
247
видениях, медитативных переживаниях. Помимо текстов, изобра- Об исторических сочинениях, обнаруженных как терма, см.: Са-
жений, танцев, отсюда происходит, например, записанный тертоном вицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы XIV–XVI вв.
С. 225–227. Анализ некоторых из этих сочинений см.: Востриков А. И. Ти-
Мингьюром Дордже неизвестный ранее алфавит Уддияны245. бетская историческая литература. М., 1962. С. 24–46.
248
Жабон Ю. Ж. К ранней истории проникновения и распространения
243
О ранних представлениях относительно демонической природы медицины в Тибете // Актуальные проблемы востоковедения : материалы
дакини см.: Иянага Н. Дакини и император // Тантрический буддизм-II. конф. посвящ. 70-летию со дня рожд. Б.-Д. Бадараева : сб. науч. ст. Улан-
М., 2003. С. 179–188. Удэ, 2001. Ч. II. С. 62. История обнаружения Чжуд-ши этим тертоном см.:
244
Донец А. М. Базовая система дхармических категорий буддийских Neumaier-Dargyay Eva K., Dargyay Eva M. The rise of esoteric Buddhism in
философов Центральной Азии. Улан-Удэ, 2009. С. 10. Tibet. Delhi, 1998. P. 95.
245 249
See: Stein R. A. Tibetan Civilization. P. 274. Мингьюр Дордже Намчо. Толкование снов в Тибете. М., 2001.
80 81

имущественно демонами-людоедами и даже позднее, став вопло- С XI в. и до наших дней, внедрение учений терма, открытых в
щением мудрости (праджня), сохранили свой архаичный демо- снах и видениях, оказало огромное влияние на тибетскую культуру,
нический облик и дикий, непредсказуемый нрав243. неоднократно радикально изменяя многие её аспекты. Внедрение
культурных инноваций через терма изменило представление по-
1.4. Контрреволюция снов: сновидения тибетских тер- следователей тибетского буддизма о потустороннем мире и про-
тонов и их политических противников. Открытый и сакра- цессе умирания (через терма Карма Лингпы, т. н. «Тибетскую
лизованный индийскими махасиддхами, приём легального внесения книгу мёртвых»)246. Поскольку учения-терма содержали также ис-
нового в консервативное, традиционное общество, в религиозную торические сочинения, то они влияли не только на настоящее куль-
культуру, чурающуюся всякой новизны, был заново использован туры, но и на её прошлое, изменяя представления тибетцев о своей
тибетскими тертонами. Важнейшая культурная функция сна и сно- истории247. В качестве терма вводились и медицинские трактаты.
видений, в условиях консервативной тибетской культуры, – исполь- Основополагающий для тибетской медицины текст Чжуд-ши пере-
зование снов и видений как метода социально приемлемого при- давался как в непрерывной линии передачи «от Будды Шакьямуни»,
внесения нового в сопротивляющееся изменениям общество. так и в традиции терма, согласно которой этот текст был сначала
Получение учений-терма в снах и видениях дало возможность ле- «захоронен» в колонне храма Самье в VIII в. и затем «открыт» в
гитимного внесения новаций в религиозную практику. Внося изме- 1038 г. «открывателем кладов» Дапа Онше (1012–1090)»248.
нения в религиозную практику, пронизывающую все стороны жизни Как терма, открытые в сновидениях, появлялись и тексты,
тибетцев, полученные в снах и видениях терма меняли саму ти- посвящённые толкованию сновидений (сонники). Таков сонник тер-
бетскую культуру, отвечая на актуальные вызовы времени. От- тона Мингьюра Дордже (1621–1642) «Исследование позитивных
крытие новых учений в снах и видениях стало своеобразным ме- и негативных знаков во снах через практику Вангчуг (dbang
тодом саморегуляции декларируемо консервативной тибетской phyug)», открытый им в возрасте двенадцати лет249.
культуры, методом, формально отрицающим всякую новизну, по- Одной из самых красочных религиозных церемоний в северо-
скольку утверждалось, что вновь открытые учения записаны на буддийском мире являются ритуальные танцы цам (чам), в кото-
заре проникновения буддизма в Тибет и, следовательно, не явля- рых монахи в масках и ярких одеждах изображают подвиги буд-
ются «новыми». дийских святых – обыкновенно покорение Падмасамбхавой ти-
Культ сновидений с его изначальной связью с культом предком бетских демонов во время утверждения буддизма в Тибете. Бу-
достаточно органично сочетался с буддийской доктриной, осно- танская традиция танцев цам (существующая до сих пор) проис-
ванной на том, что истина уже была открыта Буддой, «и задача не ходит из сновидения тертона Пема Лингпа (1450–1521).
в конструировании нового, но в собственном глубинном понимании
его прозрения»244. «Небесное хранилище» (nam-mkha mdzod), или 246
См.: Герасимова К. М. Похоронные обрядники тибетских и мон-
«сокровищница ума» (dgongs-gter), – принципиально неистощимый гольских авторов XVI–XIX вв. // Традиционная обрядность монгольских
склад новых идей, которые могут быть извлечены оттуда в снах, народов. Новосибирск, 1992. С. 133–157.
247
видениях, медитативных переживаниях. Помимо текстов, изобра- Об исторических сочинениях, обнаруженных как терма, см.: Са-
жений, танцев, отсюда происходит, например, записанный тертоном вицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы XIV–XVI вв.
С. 225–227. Анализ некоторых из этих сочинений см.: Востриков А. И. Ти-
Мингьюром Дордже неизвестный ранее алфавит Уддияны245. бетская историческая литература. М., 1962. С. 24–46.
248
Жабон Ю. Ж. К ранней истории проникновения и распространения
243
О ранних представлениях относительно демонической природы медицины в Тибете // Актуальные проблемы востоковедения : материалы
дакини см.: Иянага Н. Дакини и император // Тантрический буддизм-II. конф. посвящ. 70-летию со дня рожд. Б.-Д. Бадараева : сб. науч. ст. Улан-
М., 2003. С. 179–188. Удэ, 2001. Ч. II. С. 62. История обнаружения Чжуд-ши этим тертоном см.:
244
Донец А. М. Базовая система дхармических категорий буддийских Neumaier-Dargyay Eva K., Dargyay Eva M. The rise of esoteric Buddhism in
философов Центральной Азии. Улан-Удэ, 2009. С. 10. Tibet. Delhi, 1998. P. 95.
245 249
See: Stein R. A. Tibetan Civilization. P. 274. Мингьюр Дордже Намчо. Толкование снов в Тибете. М., 2001.
82 83

Согласно преданию, Пема Лингпа должен был руководить по- маге», поскольку в тексте не могли быть описаны хореографические
становкой танцев, однако у него не было опыта в исполнении как тонкости и детали исполнения песнопений. Этому его могли только
самих танцев, так и песнопений и специфических жестов, сопро- непосредственно обучить, а значит, сновидение в данном случае
вождающих их. До глубокой ночи он думал о том, как ему решить могло стать единственным источником познания.
эту проблему. Размышляя над этим, он заснул. Во сне к нему пришли Интересно, что сам рассказ содержит некоторую двусмыс-
Падмасамбхава со своей супругой Еше Цогьял, которая пропела ленность, поскольку вечером Пема Лингпа не знал, как ему по-
каждую тему, а также продемонстрировала все движения танцев. ступить в этой, казалось бы, безвыходной ситуации (он не мог по-
Когда он проснулся, то сновидение было ярко отпечатано в его ставить танцы, так как не обладал соответствующим опытом), а
памяти: «это было подобно генеральной репетиции перед действом утром рассказал о своём удивительном сне. Определённая ирония,
в реальности»250. Пема Лингпа продемонстрировал своим учени- присутствующая в этом рассказе, нередко встречается и в других
кам все детали священных танцев. Это обучение во сне продол- описания вещих снов, особенно в автобиографиях религиозных ли-
жилось и в следующие ночи. Ламские танцы, составленные Пема деров. Это позволяет предположить, что, разумеется, не на уровне
Лингпа, были позднее сгруппированы в цикл Пелинг Терцам, став официальной религиозной доктрины и народной религиозности, но
главной частью больших религиозных мероприятий в Тхимпу. Эта на уровне негласного взаимопонимания представителей религиоз-
традиция поддерживается в Бутане до сих пор251. Таким образом, ной элиты порой существовало достаточно скептическое отноше-
мы видим, что сновидения становились даже источником тибет- ние к источникам такого рода новаций, внедряемых на основании
ской хореографической традиции. вещих снов252.
Очевидно, что внесению любых изменений в сакральные тан- Увиденное во сне божество впоследствии могло быть изобра-
цы, исполнение которых оказывало магическое влияние на реаль- жено и стать объектом поклонения253. Видение божеств во сне –
ность, могло не только вызвать