Вы находитесь на странице: 1из 216

Фундаментальные ценности

цивилизационного выбора
в XXI столетии*
Часть I. Человеческая цивилизация перед выбором
конфигурации фундаментальных ценностей

Н.И. ЛАПИН

В XXI в. обострились конфликты, перерастающие в военные, за овладение ресурсами


различных регионов евразийского континента. Ослабла роль фундаментальных ценностей
человеческой цивилизации, которая оказалась в кризисе и утрачивает способность обес-
печивать устойчивое существование homo sapiens. Человечество находится перед много-
вариантным цивилизационным выбором. В части I статьи предложено операциональное
понятие цивилизации, обоснованы фундаментальные ценности перспективной цивилиза-
ции реального гуманизма.
In the twenty-first century increasing conflicts escalated into war, for the mastery of the
resources of the different regions of the Eurasian continent. Weakened the role of the fundamental
values of human civilization, which is in crisis and can no longer ensure the sustainable
existence of homo sapiens. Humanity is facing a multivariate civilizational choice. In part I of
article proposed operational notion of civilization, justified fundamental values of civilization
perspective of real humanism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: цивилизация, северо-срединная цивилизация, фундамен-
тальные ценности, ценностные позиции, реальный гуманизм, гуманистическая модер-
низация.
KEY WORDS: civilization, north-middle civilization, the fundamental values, the values
position, the real humanism, humanist modernization.
*
Предлагаемая статья подготовлена на основе авторских разделов проекта Центра изучения
социокультурных изменений (ЦИСИ) по теме Института философии РАН “Ценностные основания
цивилизационного выбора России” в рамках программы Отделения общественных наук РАН “Со-
циально-политическая и духовно-нравственная консолидация российского общества на современ-
ном этапе”. The proposed article is based on the original sections of the project of the Center for the
study of social and cultural change (CNNIC) on the theme of the Institute of philosophy, Russian academy
of sciences ”Value bases of the civilization choice of Russia” within the Programme of the Department
of social sciences of the Russian academy of sciences “Socio-political and spiritual-moral consolidating
Russian society at the present stage”.
© Лапин Н.И., 2015 г.

3
Цивилизационная проблематика в отечественном обществоведении заметно актуали-
зировалась в конце прошлого и особенно в начале нынешнего столетия. Стало возмож-
ным говорить о российской цивилизациологии. В специальном исследовании этого пред-
мета охарактеризованы труды более 600 российских ученых, разрабатывающих данную
проблематику [Костяев, Максимова 2008]. Ряд лет активно работают постоянные научные
семинары по цивилизационной тематике: в Центре проблемного анализа и государствен-
но-управленческого проектирования при Отделении общественных наук РАН (рук. д. физ-
мат. и полит. наук С.С. Сулакшин), в НИУ ВШЭ (рук. ординарный профессор О.И. Шка-
ратан).
По инициативе Центра изучения социокультурных изменений (ЦИСИ) в Институте
философии РАН состоялась российско-китайская конференция “Цивилизация и модерни-
зация” (29–31 мая 2012 г.), в которой приняли участие с российской стороны философы и
социологи ряда институтов РАН и университетов, с китайской – специалисты Центра ис-
следований модернизации (ЦИМ) Академии наук Китая (руководитель Центра профессор
Хэ Чуаньци и ведущие сотрудники Центра)1. Материалы конференции изданы на русском
и английском языках [Цивилизация и модернизация 2013; Цивилизация и модернизация
2014].
Многие полученные результаты, в том числе в сопоставлении с трудами зарубежных
ученых, нашли аналитическое отражение в коллективной монографии “Россия как циви-
лизация: материалы к размышлению”. Она содержит тематически систематизированные
результаты семинара НИУ ВШЭ, представленные именно как “материалы к размышле-
нию” относительно сложного объекта [Россия как цивилизация 2015].
Это позволяет мне не делать специального обзора литературы и сразу привлечь вни-
мание к философскому подходу к проблеме цивилизаций.

В русле конструктивного реализма

Прежде всего, отмечу заметный вклад в разработку этой проблемы, который сде-
лан в недавно изданных монографиях известных отечественных философов. Это книги
Н.В. Мотрошиловой “Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов” [Мотро-
шилова 2010] и В.М. Межуева “История, цивилизация, культура” [Межуев 2011]. В этой
связи добавлю: мой опыт участия в междисциплинарных исследованиях показал, что под-
ход, наиболее адекватный содержанию цивилизации как целого, могут предложить преж-
де всего история (всеобщая история, историческая антропология) и философия (социаль-
ная философия), а также общая социология, особенно в их взаимодополнении. Но при
этом необходимо реально владеть методами и результатами конкретных дисциплин – со-
циологии, экономики, политологии, культурологии, географии, системным подходом, ме-
тодами системных исследований и др.
Поэтому я предпочитаю формировать свое понимание цивилизации, сочетая социаль-
но-философский подход с возможностью реалистической верификации актуальных про-
блем российской цивилизации на основе эмпирических данных – статистических и социо-
логических, используя результаты исторических, культурологических, социологических,
экономических, политических, географических исследований.
Такой подход близок методологии конструктивного реализма. Академик В.А. Лектор-
ский характеризует конструктивный реализм как наиболее перспективную программу ис-
следований, которые подкреплены экспериментами; по его оценке, эта программа опреде-
лила современный этап развития когнитивной науки и в нескольких отношениях “снимает
старое противостояние реализма и конструктивизма” [Лекторский 2012, 440].
Я поддерживаю эту оценку и считаю, что социальная философия и общая социоло-
гия, прежде всего социокультурные исследования, – это такие области знания, в которых
применение конструктивного реализма весьма продуктивно. Соответственно, приступая
к рассмотрению темы, сформулированной в названии настоящей статьи, вначале я пред-
ложу гипотетическое понимание цивилизации, опирающееся на известные факты антро-

4
по- и социогенеза, а затем, при анализе конкретных аспектов цивилизационного выбора
России, буду двигаться от реалий, полученных с помощью исторических, статистических
и социологических данных, к актуальным обобщениям-выводам практического характе-
ра. (В общем виде этот подход сопоставим со схемой восхождения от абстрактного к кон-
кретному.)
Замечу также, что сама постановка проблемы цивилизационного выбора означает от-
каз от рассмотрения эволюции цивилизаций как линейного их прогресса, но не от призна-
ния возможного прогресса этой эволюции по тем или иным критериям в определенную
историческую эпоху; при этом остается открытым вопрос: в каком цивилизационном про-
странстве возможен такой прогресс – локальном или глобальном?

К пониманию цивилизации как способа жизнеустройства


больших сообществ людей

Согласно общим требованиям построения родовидовых дефиниций, я буду при опре-


делении цивилизации использовать такие ключевые понятия, которые позволяют сопо-
ставлять цивилизованные состояния жизнедеятельности людей с иными, до- и нецивили-
зованными ее состояниями. В методологическом отношении этому требованию отвечает
упомянутый термин состояние2.
Среди множества определений цивилизации имеется немало весьма содержатель-
ных3. Вместе с тем приходится констатировать дефицит их операциональности, избыток
описательности. С моей точки зрения, наиболее приемлемым для теоретического опре-
деления цивилизации является такое универсальное понятие, как способ жизнеустрой-
ства сообщества людей. Состояние этого способа можно считать функциональным, если
он обеспечивает активность людей, достаточную для относительно устойчивого сущест-
вования (как минимум, выживания) их сообщества, а тем самым и для выживания homo
sapiens. Я полагаю, что именно этот критерий функциональности отличает цивилизацию
от дикости как такого способа жизнеустройства, который не обеспечивал относительно
устойчивое существование первобытных сообществ, что грозило homo sapiens исчезнове-
нием подобно неандертальцам.

Доцивилизационные, первобытные сообщества homo sapiens

Известно, что цивилизация выросла из первобытных сообществ особей homo sapiens.


В них доминировала культура, основу которой составляли полуинстинктивные правила
жизнеобеспечения, закрепившиеся в качестве традиций. Состояние этого традиционно-
го, первобытнообщинного способа жизнеустройства позволяло homo sapiens (до возник-
новения цивилизации) находиться лишь на грани биологического выживания.
Малые родоплеменные сообщества имели зачатки культуры, были социально и куль-
турно едва дифференцированы; жизнеобеспечивающая активность составлявших их осо-
бей homo sapiens определялась витальными инстинктами, родоплеменными навыками
охоты и собирательства. В сознании этих особей, становившихся людьми, лишь возника-
ла ценность жизни – как локальная, распространявшаяся только на членов тех малых со-
обществ, к которым принадлежит данный человек.
Вопреки прежним представлениям о золотом веке человечества в условиях перво-
бытного жизнеустройства, ныне в исторической антропологии получают распростране-
ние иные представления: в системе правил поведения доминировала агрессия как по от-
ношению к природе, так и при соприкосновениях с соседними сообществами особей homo
sapiens и других гоминид, воспринимавшихся либо как опасные чужаки, которых необ-
ходимо уничтожать, либо как мифологические “нелюди”, объекты “охоты за головами”,
добыча которых приносит почет сородичей. Многие первобытные сообщества погибали,
уходили в историческое небытие4. Тем не менее, возникновение ценности жизни даже как
локально значимой представляло огромный шаг вперед – от особи животного к человеку

5
как члену сообщества людей. С возникновением этой ценности, под действием инстинк-
та познания, культурных и социальных флуктуаций, в сознании некоторых особей-лю-
дей и их сообществ стали формироваться новые, рациональные качества сознания (позна-
ния), зачатки индивидуализированных правил поведения, которые вносили разнообразие
в культуру и социальную дифференциацию данных сообществ, создавали предпосылки
возникновения нового типа культуры деятельности людей и нового типа жизнеустройства
больших их сообществ.

Цивилизация, ее дефиниция, стадии модернизации


Цивилизация возникла около 5500 лет назад. Это эпохальное событие было связано с
возникновением нового типа культуры людей, повышением рационализации их деятель-
ности, позволившим обеспечивать уже не просто удачное выживание, а относительно на-
дежное существование. Появились знания и умения, которые позволили людям дополнить
готовые природные источники питания и материалы для жилища новыми, создаваемыми
самими людьми. Охота и собирательство сменились скотоводством и обработкой земли, а
пещеры и иные укрытия – сооружениями из обработанных деревьев и камней.
Главным приобретением или основным качеством культуры и цивилизации как тако-
вой стало то, что ценность жизни человека постепенно распространялась на все более
широкие сообщества людей, а к началу нашей эры в ряде культур воплотилась в заповедь
не убий, понимаемую в этих культурах как общечеловеческая, и в этом смысле стала по-
истине первой общецивилизационной ценностью, хотя и исповедуемой не во всех тогдаш-
них цивилизациях. Одновременно становились более дифференцированными виды де-
ятельности, в целом культура и социальные отношения. С укоренением оседлого способа
жизнедеятельности образовались города как центры культуры и жизнедеятельности со-
циума и большие сообщества – этнокультурные и социально-политические (государства,
империи). Сформировался человек как многомерное – био-, социо-, культурное существо.
Это означало великий перелом во всем способе жизнеустройства homo sapiens, во всей
истории этого удивительного рода живых существ на планете Земля – возникла челове-
ческая цивилизация. Сказанное позволяет предложить общее понимание цивилизации
в качестве исходного.
Цивилизация – исторически сложившееся состояние способа жизнеустройства
большого сообщества людей и/или их совокупностей, занимающих определенные геогра-
фические пространства, которое обеспечивает относительно устойчивое существова-
ние homo sapiens и позволяет людям создавать условия для саморазвития их собственно
человеческих качеств.
Такое состояние способа жизнеустройства предполагает четыре основных компонен-
та цивилизации: (1) человек как деятельное противоречивое (одновременно биологичес-
кое, культурное и социальное) существо; вернее, достаточно большое множество людей,
живущих в определенном географическом ареале; (2) положение этого ареала на земном
пространстве, природно-климатические условия жизни и деятельности членов данного
сообщества; (3) такой тип культуры5, который позволяет особям homo sapiens отодвинуть
природные границы биологического выживания своих сообществ, обеспечивая относи-
тельную устойчивость их существования и возможности развития их собственно человече-
ских качеств; 4) тип социума, или совокупности общественных отношений, возникающих
между людьми в процессах их деятельности, соответствующий или несоответствующий
типу культуры, т.е. способствующий или препятствующий реализации ее потенциала.
Следует обратить внимание на особую важность соответствия/несоответствия типа
социума типу культуры. Соответствие обеспечивает выживание, устойчивое существо-
вание сообщества людей, развитие их собственно человеческих качеств (потребностей и
способностей, свобод и обязанностей), т.е. означает функциональное состояние его спо-
соба жизнеустройства. Напротив, несоответствие препятствует реализации потенциала
культуры, означает дисфункциональность способа жизнеустройства, неустойчивость су-
ществования сообщества людей6.

6
Имеется несколько оснований для типологии цивилизаций и конкретных их со-
стояний (речь идет о локальных цивилизациях и субцивилизациях). Можно выделить
три группы оснований: 1) базовые – религиозные (буддийская, иудаистская, христиан-
ская, мусульманская), этнокультурные (египетская, китайская, индийская, японская), гео-
пространственные (западная, восточные, срединная); 2) стадиально-технологические
(аграрные, индустриальные, информационные); 3) интегрирующие (техногенные, антро-
погенные). Основания первой группы весьма устойчивые, сохраняются сотни и тысячи
лет. Однако их типологическая роль может изменяться в разные эпохи цивилизационной
истории человечества.
Так, истории неизвестны безрелигиозные этносы, а первое состояние религиозности
характеризуется как языческое, сменившее анимизм, который вырос из мифологии. Сле-
довательно, религиозное основание типологии человеческих сообществ является столь
же изначальным, как этнокультурное. Но для возникновения цивилизации религиозное
основание стало весьма значимым, поскольку именно на этом основании сформирова-
лась в перспективе общецивилизационная табу-заповедь не убий. Ее соблюдение побу-
дило первобытных людей перейти к новому, более эффективному типу культуры матери-
альной деятельности – земледелию; этому способствовало и продолжавшееся потепление
климата, отступление ледников.
Возникновение культуры земледелия (из которой “воспарилось” само понятие куль-
тура) и животноводства впервые позволило первобытным людям обеспечить относитель-
но устойчивое выживание своих сообществ и всего homo sapiens. Укоренилась оседлая
аграрная цивилизация, включая аграрный социум (общество). Аграрная цивилизация су-
ществовала более 5000 лет, а культура и сообщества в ней изменялись весьма медленно
и тоже стали традиционными. Производственно-технологическое основание (“аграрное
производство”) стало универсальным для характеристики цивилизаций той эпохи, разли-
чавшихся по иным основаниям.
В любой цивилизации сохраняются антропологические качества человека, которому
свойственны: внутренняя мотивация, усиливаемая инстинктом познания, и потребность
улучшать условия и устройство своей жизнедеятельности. Многие люди реально действу-
ют в этом направлении, улучшая, прежде всего, материальные структуры повседневности
[Бродель 2006]. Такие действия постепенно приобретают кумулятивный характер, полу-
чают массовое тиражирование.
Нарастание этих изменений приводит к тому, что одновременно изменяются мно-
гие компоненты цивилизации, возникает качественно новое ее состояние, или стадия. За
последнюю четверть тысячелетия культура многих цивилизаций испытала воздействие
бурного роста научно-технических знаний, благодаря чему начался подъем техногенной
составляющей некоторых локальных цивилизаций. Эти цивилизованные сообщества осу-
ществили переход к новым способам создания основных средств жизнедеятельности, к
качественно новым условиям жизни, в конечном счете – к глубоким изменениям своих ци-
вилизаций. Совершилась и продолжается модернизация этих цивилизаций.
Известны две стадии такой модернизации, которая началась в странах западной ци-
вилизации. Первая стадия представляла собой переход от аграрной цивилизации к инду-
стриальной и получила название индустриальной модернизации7. Ее социокультурная
подготовка началась с Нового времени, или “времени великого прорыва” (великие гео-
графические открытия, первая научная революция, эпоха Просвещения, первые буржу-
азные революции), а ее экономическим воплощением стала промышленная революция
(с XVIII в.) и последующее утверждение капитализма. Укоренились техногенные состоя-
ния западной и некоторых других цивилизаций.
В конце ХХ века в США, затем в развитых странах Европы началась вторая стадия
цивилизационной модернизации – переход от индустриальной цивилизации к постинду-
стриальной, или информационная модернизация. Она означает возникновение не только
экономики или общества, но целой цивилизации, основанной на знаниях. Согласно теории
модернизации профессора Хэ Чуаньци, в XXI в. в большинстве развивающихся стран од-
новременно совершаются обе названные стадии модернизации; при соответствующей ко-

7
ординации их процессов они могут приобрести характер интегрированной модернизации
[Хэ 2012; Хэ 2011].
Но эволюция цивилизаций отнюдь не равномерный, не линейный процесс. Нередки
регрессивные и даже катастрофические изменения, ведущие к гибели цивилизаций.

Глобализация, кризис цивилизации и соблазны глобального миссионерства

В условиях глобализации процессы цивилизационных модернизаций одновременно


осуществляются в масштабе всего человечества. Они глубоко противоречивы и свиде-
тельствуют о кризисе человеческой цивилизации. Как ни банально это констатировать, но
основу кризиса составляют корыстные интересы транснациональных корпораций, аген-
тов глобальных потоков капитала. Их своеобразным выражением служат соблазны гло-
бального миссионерства адептов некоторых цивилизаций, контрпродуктивность их поли-
тики по отношению к населению иных цивилизаций как “чужим”.
Еще в XVI в. свидетельством этого стало возникновение колониальных империй, за-
тем мировой колониальной системы, с помощью которой наиболее развитые страны за-
падной цивилизации навязали колониям не только экономическое и политическое, но и
цивилизационное господство в целом8. С крушением колониальной системы в середине
ХХ в. соблазны глобального миссионерства не исчезли. В наше время наиболее подверже-
ны этим соблазнам остались радикально властолюбивые адепты западной цивилизации,
прежде всего ее североамериканской субцивилизации; но сегодня они неожиданно для
себя столкнулись с растущей конкуренцией – теперь уже не коммунистов, а экстремистски
настроенных адептов молодой традиционалистской мусульманской цивилизации.
Западная цивилизация демонстрирует впечатляющие успехи во многих областях эко-
номической, политической и культурной жизнедеятельности человека. Но эти успехи в
немалой степени вырастают из максимально возможной эксплуатации ресурсов других
цивилизаций, которая свойственна глобальному капиталу, прежде всего его финансо-
вым и административно-бюрократическим структурам. Действуя в интересах глобальных
структур бизнеса своих стран и следуя недавним практикам буржуазно-имперского коло-
ниализма, радикально властолюбивые группы, прежде всего в США, стремятся сохранить
и усилить свое господство над всем миром.
Здесь уместно отметить, что западная цивилизация далеко не едина, в ней выделяются
как минимум две субцивилизации – европейская и североамериканская. Более 10 лет на-
зад американо-израильский социолог Ш. Айзенштадт обратил внимание на существенные
различия в ценностных основаниях Европы и США [Айзенштадт 2003]. Проанализировав
его позицию, российский социолог М.Ф. Черныш так ее резюмировал: “Различия меж-
ду двумя типами цивилизации коренятся в глубоких мировоззренческих позициях. Евро-
па соединила сократическую идею сомнения в собственных посылах и гуманистический,
уравнительный пафос раннего христианства. Североамериканский тип вобрал в себя ми-
ровоззренческие основания пуританской веры, ветхозаветную убежденность в правиль-
ности изначальных оснований. В каждом типе общая матрица принятия или отвержения
способствовала формированию политических структур, в чем-то, безусловно, схожих, а в
чем-то различающихся” [Черныш 2015, 356].
Еще ранее российский философ Александр Панарин отметил, что общество США
“изначально заряжено мессианистским духом, предопределяющим непомерную идеоло-
гизацию внешней политики” [Панарин 1999, 8]. При этом он сослался на откровенную
позицию известного американского идеолога и политика З. Бжезинского, который во вто-
рой половине 90-х гг. писал: “Сегодня в Евразии руководящую роль играет неевразий-
ское государство, и глобальное первенство Америки непосредственно зависит от того,
насколько долго и эффективно будет сохраняться ее превосходство на евразийском кон-
тиненте” [Бжезинский 1998, 43]. Это утверждение Бжезинский обосновал вполне опре-
деленной калькуляцией ресурсов всего континента9. Но перед широкой публикой высоко-
поставленные североамериканские адепты глобального капитала обычно выступают под

8
маской духовных миссионеров западной цивилизации и, сопровождая свои поучения упо-
минаниями Господа, представляют эту цивилизацию во всемирной информационной сети
как самую передовую и достойную всеобщего подражания.
Поэтому было бы неверно сводить устремления североамериканских миссионеров к
материальным интересам. Наступление ведется с подлинно американским и общециви-
лизационным размахом. 15 лет назад А. Панарин, пародируя концепцию Бжезинского об
океанической и континентальной культурах, образно представил это действие заокеан-
ских “пиратов Моря” как завоевательный процесс «против главной сухопутной твердыни
и основы мира… Сегодня Море замыслило не просто физически захватить континент, но
разрушить сам континентальный этос – духовно-психологическую структуру, выработан-
ную на протяжении тысячелетий и ответственную за устойчивость континентального ан-
тропологического типа. С этой целью производится операция деления континентального
населения на косных автохтонов и переменчивую “пятую колонну”, назначение которой –
открывать ворота континентальной крепости для морских пришельцев. На наших глазах
происходит неслыханное искажение самого понятия “элита” (культурная, политическая,
хозяйственная)… Элитой стали считать себя те, кто присваивает привилегии вести более
легкое “западное” существование, безотносительно к тому, открыта или закрыта эта пер-
спектива для большинства… Элита, скорее, характеризуется своею солидарностью с мор-
скими пиратами, готовностью пересесть на их корабль» [Панарин 2000, 284–285].
Наиболее популярная и эффективная процедура этого завоевательного процесса со-
стоит в том, что интересы маскируются под ценности, при этом терминальные ценности
подменяются инструментальными, которые упакованы в популистские идеологемы демо-
кратических прав и свобод человека. Несомненно, права и свободы человека исключи-
тельно важны. Но насколько обоснованно, что именно они декларируются в качестве выс-
ших ценностей, а жизнь и достоинство человека оказываются на втором плане, выпадают
из числа приоритетных? И отнюдь не по забывчивости.
Под лозунгами скорейшего повсеместного утверждения демократии как гаранта сво-
боды осуществлена дестабилизация политических режимов в Северной Африке, на Ближ-
нем Востоке, в Украине, лишены жизни сотни тысяч людей. Нарастание этих и других
бесчеловечных процессов пробудило архаичные, раннецивилизационные и даже доциви-
лизационные структуры сознания и подсознания масс, бесчеловечное террористическое
поведение радикалистски ориентированных слоев населения в ряде бедных стран, прежде
всего мусульманского мира. Теперь это поведение бумерангом возвращается в радикалист-
ские слои населения развитых стран. В условиях глобализации неадекватное восприятие
других цивилизаций, нецивилизованное отношение к их населению как к “чужим” оказа-
лось чревато негативными последствиями для населения самой западной цивилизации,
прежде всего, европейской ее субцивилизации.
Ситуация становится все менее контролируемой, даже устремленной к катастрофе,
когда лидеры одной или нескольких стран, утрачивая чувство реальности, начинают ве-
рить в существование такой квазиценности как саморекламируемая “исключительность”
одной политической нации, единственного в мире правильного государства-лидера, по
стопам которого должны следовать все страны мира. Более того, это государство будто бы
имеет право, при поддержке стратегических партнеров-сателлитов, корректировать циви-
лизационную эволюцию других стран с помощью экономических и политических инстру-
ментов. Партнерам якобы оказывается большая честь, сопровождаемая льготами, а стра-
нам-диссидентам грозят всесторонними санкциями и ярлыком носителей зла.
Проявились признаки старения (не заката) все еще инновационной, но уже постмо-
дернистской западной цивилизации и обострилась импульсивная конфликтность молодой
мусульманской, традиционалистской цивилизации. Немало политиков, представляющих
западную цивилизацию, стремятся, как им кажется, из цивилизованных побуждений под-
толкнуть движение мусульман к индустриальной стадии цивилизации, отождествляя это
движение с демократией и индивидуальными свободами, но на деле они решают другую
задачу – расширяют ареал влияния глобального капитала. Напротив, радикалистские эле-
менты мусульманства намерены глобализовать влияние своей цивилизации, подавив за-

9
падную. Сталкиваются противоположно направленные “миссионерские” выборы ли-
деров двух цивилизаций: сохранить и расширить ареал своей цивилизации, подчинив ее
влиянию другие.
Успехи западной цивилизации символизируют богатую и безопасную жизнь “золото-
го миллиарда” населения планеты. В ответ происходит новое великое переселение наро-
дов из нищих и опасных для жизни стран Африки и Азии в Западную Европу: самовольно,
с риском для жизни, сотни тысяч людей перемещаются в “страны обетованные”, где ста-
новятся бесплатными потребителями их товаров и услуг, а также массовыми носителями
иных ценностей, несовместимых с западными. Иными словами, миссионеры европейской
субцивилизации начинают терять контроль над массовыми процессами в своих же странах.
По оценкам авторитетных участников XVII Конгресса Международной социологи-
ческой ассоциации (Иокогама, июль 2014 г.), ныне уже не отдельные общества, а все че-
ловечество предстает как мир нарастающих социокультурных неравенств и рисков
во всех областях его жизнедеятельности. Под воздействием противоположных эконо-
мических и геополитических интересов разных стран, их групп (в том числе военных
альянсов, блоков) и структур глобального бизнеса человечество оказалось перед угрозой
деградации цивилизованного состояния и возможностью его рецессии к нецивилизо-
ванному состоянию. Возникли реальные угрозы сохранению homo sapiens: возможность
ядерной войны, потепление климата и иные экологические опасности. Значит, западная
и в целом человеческая цивилизация становится дисфункциональной, возникает потреб-
ность в изменении способа жизнеустройства сообществ людей, в новом цивилизационном
выборе человечества.

Многовариантность цивилизационного выбора


Вопрос о характере грядущей цивилизации остается открытым. Чисто теоретически,
на уровне локальных цивилизаций имеется два основных варианта его решения. Первый –
принять одну из локальных цивилизаций или субцивилизаций как лучшую и потому – как
образец, к которому должны стремиться другие цивилизации, – для них этот эталон ста-
новится экзогенным. Это и есть охарактеризованный выше вариант конфликтного мис-
сионерства лидеров двух цивилизаций (подчеркну: прежде всего конфликта радикальных
лидеров, пока еще не самих цивилизаций!), которое уже демонстрирует начало их челове-
коубийственной политики: например, публичное, перед телевизионными камерами, от-
сечение головы “неверным”, что с гордостью делают палачи “Исламского государства”;
или самовольные бомбардировки Белграда и других городов. Второй, альтернативный ва-
риант – сконструировать новый или принять ранее предложенный, но пока не реализо-
ванный гуманистический принцип грядущей цивилизации, которая практически для всех
стран, а не только для стран-первопроходцев, может стать эндогенно-гуманистической.
Таким образом, человечество, большие сообщества людей оказались перед много-
вариантным выбором конфигурации фундаментальных ценностей своей эволюции
как цивилизаций: а) экзогенное следование ценностям некоей “миссионерской” цивили-
зации (“правильного” национального государства), которое означает деградацию таких
последователей как самостоятельных цивилизаций, либо эндогенное (“цивилизационно-
суверенное”) продолжение собственной эволюции каждой цивилизации; б) вместе с тем
эндогенное продолжение тоже неоднозначно: это либо консервация-рецессия существую-
щих состояний, либо их возвышение в новое, более гуманное состояние (не обязательно
всех и не сразу, а поэтапно-эволюционно, в соответствии с особенностями локальной ци-
вилизации).
Какой выбор предпочтителен? Ответ находят сами сообщества (страны) локальных
цивилизаций и субцивилизаций. Вместе с тем вся история человечества, всех его цивили-
заций свидетельствует: предпочтителен такой выбор, который обеспечивает сохранение
homo sapiens, приоритет жизни человека как самоценности, выбор в пользу гуманной
эволюции цивилизации. Внушает надежду тот факт, что в последнее время в группе боль-
ших стран, прежде всего в странах БРИКС, зреет не миссионерский, а иной, общециви-
лизационный выбор. Не отказываясь от достигнутых состояний эндогенных способов

10
жизнеустройства, пусть не модернистских, но вполне цивилизованных, население, поли-
тические и иные элиты этих стран демонстрируют намерение повысить гуманность спо-
собов жизнеустройства своих сообществ и с этой целью обеспечить суверенитет стран,
равноправный мир между ними.
Одновременно возникла тревожная ситуация: политических лидеров этих и дру-
гих стран пытаются втянуть в поиск “адекватного ответа” на миссионерские идеологе-
мы квазифундаментальных ценностей. О такой ситуации свидетельствует возобновление
идеологического конфликта между центрами, которые представляют западную (Вашинг-
тон+Брюссель) и “срединную” российскую (Москва) цивилизации. Действительная зада-
ча заключается в том, чтобы выявить более достойный в современных условиях цивили-
зационный выбор, опирающийся на гуманистические ценности.

Перспектива цивилизации реального гуманизма


Исследования и оценки авторитетных российских и ряда зарубежных мыслителей по-
казывают, что достойным цивилизационным выбором человечества может стать реаль-
ный гуманизм – концепт, предложенный Марксом в ранних произведениях (до завер-
шения формирования его взглядов как собственно марксистских) и заключающий в себе
мировоззренческие предпосылки будущей, гуманистически более высокой цивилизации,
которую можно назвать цивилизацией реального гуманизма, отвечающей интересам
всех трудящихся во всех странах.
Преодолевая догматизированный марксизм, многие зарубежные и отечественные
мыслители не отбрасывали его целиком, а вдумывались в конструктивные возможности
его гуманистического содержания, в том числе выраставшего из критического взаимодей-
ствия с концепциями общедемократического характера. Возможность такой интерпрета-
ции была обоснована “буржуазными ревизионистами” в начале 30-х гг. ХХ в. В постсовет-
ской России на ее правомерность уже в 1990-х гг. обратил внимание академик В.С. Степин.
Он отметил важность отстаиваемого К. Марксом “идеала будущего как интегрированного
человечества, которое строит свои отношения на гуманистической основе, на приоритете
общечеловеческих ценностей, сменяющих классовые приоритеты” [Степин 1996, 88–89].
В фундаментальном труде “Возникновение марксизма” академик Т.И. Ойзерман пред-
ставил концепт реального гуманизма как принципиально значимый не только для ранне-
го этапа, но и для всего содержания марксизма. Приведу из этого труда подытоживающие
характеристики двух крупных работ молодого Маркса. «Итак, “Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 года”… представляют собой, по существу, изложение исходных по-
ложений новой формы материализма, а также коммунистического учения, действитель-
ной сущностью которого является реальный гуманизм» [Ойзерман 2011, 318]. И далее, в
отношении “Святого семейства”, написанного Марксом вместе с Энгельсом и опублико-
ванного в 1845 г.: «Главное в нем – теоретическое обоснование “реального гуманизма”»
[Ойзерман 2011, 351]. Термин взят автором книги в кавычки как название учения, введен-
ное самими Марксом и Энгельсом.
Эти оценки требуют дальнейшего обоснования. Тем не менее, они открывают новые
перспективы осмысления того, как Маркс понимал сущность общества и, добавлю, циви-
лизации, отвечающей интересам всех трудящихся, которую можно назвать цивилизаци-
ей реального гуманизма. Последовавшие полтора с лишним века небезуспешной борьбы
трудящихся в русле программ европейской социал-демократии10, а фактически – в русле
концепции реального гуманизма Маркса, показали возможные способы осуществления
этой концепции, которую, на мой взгляд, следует рассматривать как мировоззрение желае-
мой и возможной цивилизации.

Триединство фундаментальных ценностей реального гуманизма


В задачу данной статьи не входит характеристика реального гуманизма как комплекс-
ного мировоззрения. Обращу внимание лишь на три тесно связанные между собой фун-
даментальные ценности, которые, на мой взгляд, образуют аксиологическое основание

11
цивилизации реального гуманизма. Это, как выше показано, жизнь человека – первая
ценность, отделяющая цивилизованное жизнеустройство сообществ людей от доцивили-
зованного. Затем, уже в условиях цивилизации, в нашу эру стали формироваться еще две
фундаментальные ее ценности: человеческое достоинство как внутренняя ценность, ха-
рактеризующая само предназначение человека [Апресян 2000, 694–695] (включая основ-
ные его потребности и способности, свободы и права, обязанности и деятельностные ком-
петенции), и ненасилие в отношениях между людьми, соответствующее самоценности
их жизни и достоинства и являющееся конкретизацией золотого правила нравственности
[Гусейнов 2001, 52–53]. В этом аксиологическом триединстве первые две ценности – тер-
минальные, относятся к человеку как конкретной личности, индивиду, а третья – скорее,
инструментальная, формулирует высшую норму, императив поведения во взаимоотноше-
ниях между людьми.
Проблему ценности человеческого достоинства и политико-правовую ситуацию во-
круг нее в XVIII–XXI вв. так охарактеризовал крупнейший немецкий философ и поли-
толог наших дней Юрген Хабермас: «Философское понятие человеческого достоинства,
которое возникло еще в античности, а у Канта обрело свою принятую сегодня формули-
ровку, только с конца Второй мировой войны вошло в тексты по международному праву и
во вступившие с тех пор в силу национальные конституции… Напротив, концепт челове-
ческого достоинства как юридическое понятие не встречается ни в классических деклара-
циях прав человека XVIII столетия, ни в кодексах XIX века. Почему в праве речь о “пра-
вах человека” зашла настолько раньше, чем о “достоинстве человека”? <...> Становится
ли идея прав человека до известной степени задним числом морально нагруженной – а
возможно и перегруженной – понятием человеческого достоинства лишь в историческом
контексте холокоста?»
И ответил на свои вопросы отрицательно: “тесная понятийная связь – пусть даже по-
началу лишь имплицитная – между обоими концептами существовала с самого начала”.
Человеческое достоинство – «…моральный “источник”, откуда подпитывается содержа-
ние всех основных прав» – права на свободу, социальные, культурные права и другие, в их
равновесии, синтезе и неделимости, без выделения каких-либо из них (например, эконо-
мических) как преимущественных [Хабермас 2013, 15–17].
Можно добавить, что достоинство человека как фундаментальная ценность – демар-
кационное качество цивилизации реального гуманизма, подлинное начало всех прав и
свобод Человека, антипод любой вседозволенности, особенно той, что пытается спрятать
лицо под маской цивилизации.
Достоинство человека также означает несравненную ценность каждого индивида,
каждого отдельного человека в его связях между людьми. Концепт достоинства челове-
ка, по Хабермасу, составляет основу статуса граждан, взаимно признающих друг друга в
качестве субъектов равных прав. Следовательно, уже в нем содержится основание нена-
силия как высшего этического принципа или закона отношений между индивидами, их
сообществами, странами – закона, который не допускает исключений, а в практической
деятельности предполагает ненасильственное сопротивление [Гусейнов 2001, 52–53].
Триединство фундаментальных ценностей – тонкий аксиологический слой ноо-
сферы цивилизации, спасающий человечество от губительного действия импульсивной
вседозволенности доцивилизационной эпохи дикости. Его истончение может привести к
возникновению аксиологических дыр в ноосфере цивилизации, через которые будет про-
никать облучение соблазнами вседозволенности. В ноосфере цивилизации уже пламенеет
вопрос: “Не намерено ли человечество сгореть в ядерном аду по собственному жела-
нию или из-за неразумного попустительства?”
Вот почему заслуживает самой широкой пропаганды аксиологический императив, из-
ложенный академиком А.А. Гусейновым в интервью, которое он дал в Нью-Йорке накану-
не третьего тысячелетия: “В настоящее время у человечества нет объединяющей идеи, нет
общего морального горизонта. Я думаю, именно ненасилие является такой идеей. Нена-
силие есть новая духовно-практическая высота, которую человечество должно взять. Это
необходимо и для того, чтобы оно смогло выжить, и для того, чтобы смогло уберечь дости-
жения цивилизации. Этому нет никакой альтернативы” [Гусейнов web].

12
Да, это так. И если предложенное триединство или иное сочетание фундаментальных
ценностей, ориентирующих эволюцию цивилизации в направлении ее гуманистического
возвышения, не найдут поддержки геоцивилизационных центров мира и граждан боль-
шинства стран, Совета Безопасности и в целом Организации Объединенных Наций, то
возрастет реальность пессимистичных, вплоть до катастрофических сценариев торжест-
ва вседозволенности.
Что можно противопоставить таким сценариям?
Сказанное выше позволяет противопоставить идеал реального гуманизма как циви-
лизации, возможной и желаемой для большинства населения Земли. Созидание такой ци-
вилизации – длительный исторический процесс комплексных изменений, который можно
предположить как следующую, третью стадию уже совершающейся модернизации че-
ловеческой цивилизации – ее гуманистическую модернизацию. В настоящее время мож-
но говорить лишь о возможности и желательной подготовке такой модернизации. Уча-
стие или неучастие в ее подготовке – это и есть реальный цивилизационный выбор,
который может сделать каждая страна, цивилизация или субцивилизация, каждый чело-
век, гражданин и просто житель планеты Земля. Конечно, с учетом культурно-историче-
ского своеобразия каждого такого субъекта.
Необходима стратегия этой подготовки, вырабатываемая и поддерживаемая заинтере-
сованными субъектами. Достаточно эффективной может стать гуманистически ориенти-
рованная стратегия поэтапного развития уже осуществляющейся модернизации, чтобы
постепенно способствовать становлению такого способа жизнеустройства человечест-
ва, который стал бы соответствовать триединству фундаментальных ценностей цивили-
зации.
Как показали результаты мониторинга “Модернизация в мире и Китае”, проводимого
Центром исследований модернизации Китайской академии наук [Хэ 2011], цивилизацион-
ная модернизация приобрела в XXI в. всемирный характер. Но при этом большинство на-
селения Земли живет в странах, которые находятся лишь на первичной, индустриальной
ее стадии, многие – в начальных ее фазах. Следовательно, на нынешнем этапе истории че-
ловечества приоритетной является задача осуществления современной, высокотехноло-
гичной индустриализации большинства стран мира.
В решении этой задачи заинтересованы также и страны западной цивилизации,
прежде всего европейской субцивилизации: чем успешнее будет она решаться, тем мень-
ше будет острота проблем миграции населения из менее развитых стран в более развитые,
равно как и проблем миссионерства одних цивилизаций в отношении других.
Одновременно развитые западные страны сохраняют возможность продолжить вто-
рую, информационную стадию модернизации как способа созидания цивилизации, ее
культуры и социума, в целом человеческих сообществ, основанных на знаниях. Если будет
обеспечена опора на триединство фундаментальных ценностей, то такое развитие может
означать начальный этап подготовки человечества к цивилизации реального гуманизма.
Аксиологический выбор движения к цивилизации реального гуманизма может быть
сделан уже в настоящее время. Но пока не сделан. В том числе элитами России. Однако
большинство населения России уже сделало свой выбор.

ЛИТЕРАТУРА

Айзенштадт 2003 – Eisenstadt S. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Leiden,


V. 1–2. 2003.
Апресян 2000 – Апресян Р.Г. Достоинство // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль,
2000. Т. I.
Бжезинский 1998 – Бжезинский З. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения,
1998.
Бродель 2006 – Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв.
Том I. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 2006.
Бродель 2008 – Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М.: Весь мир, 2008.

13
Гусейнов web – Гусейнов А. Сегодня в мире нет общих моральных идей... // http://baturin.
viperson.ru/wind.php?ID=482876&soch=1.
Гусейнов 2001 – Гусейнов А.А. Ненасилие // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль,
2001. Т. III.
Костяев, Максимова 2008 – Костяев А.И., Максимова И.Ю. Современная российская цивилиза-
циология. Подходы, проблемы, понятия. М.: ЛКИ, 2008.
Лапин 2005 – Лапин Н.И. Антропосоциетальный подход: методологические основания, социо-
логические измерения // Вопросы философии. 2005. № 2.
Лапин 2006 – Лапин Н.И. Общая социология. М.: Высшая школа, 2006.
Лекторский 2012 – Лекторский В.А. Конструктивный реализм // Человек в мире знания: к
80-летию Владислава Александровича Лекторского. Отв. ред.-сост. Н.С. Автономова, Б.И. Пружи-
нин. М.: РОССПЭН, 2012.
Мотрошилова 2010 – Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризи-
сов. М.: КАНОН+: Реабилитация, 2010.
Межуев 2011 – Межуев В. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования.
СПб.: СПбГУП, 2011.
Мотрошилова 2012 – Мотрошилова Н.В. Цивилизационный подход в программах модерниза-
ционного рывка современного Китая // Вопросы философии. 2012. № 6.
Назаретян 2007 – Назаретян А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации: Очерки
по эволюционно-исторической психологии. М.: ЛКИ, 2007.
Обзорный доклад 2011 – Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010). Под
ред. Хэ Чуаньци. Пер. с англ. под ред. Н.И. Лапина. М.: Весь мир, 2011.
Ойзерман 2005 – Ойзерман Т.И. Оправдание ревизионизма. М.: КАНОН+, 2005.
Ойзерман 2011 – Ойзерман Т.И. Возникновение марксизма. М.: КАНОН+, 2011.
Панарин 1999 – Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М.: Изд-во МГУ, 1999.
Панарин 2000 – Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М.: Алгоритм, 2000.
Россия как цивилизация 2015 – Россия как цивилизация: материалы к размышлению. Под ред.
О.И. Шкаратана, В.Н. Лексина, Г.А. Ястребова. М., 2015.
Сачков 2001 – Сачков Ю.В. Состояние // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2001.
Т. III.
Степин 1996 – Степин В.С. Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996.
Степин 2000 – Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-традиция, 2000.
Федотова В. 2012 – Федотова В.Г. Теорема Томаса китайской модернизации // Вопросы фило-
софии. 2012. № 6.
Федотова Н. 2012 – Федотова Н.Н. Проективные функции идентичности в китайской модерни-
зации сегодня // Вопросы философии. 2012. № 6.
Хабермас 2013 – Хабермас Ю. Концепт человеческого достоинства и реалистическая утопия
прав человека // Он же. Эссе к конституции Европы. М.: Весь мир, 2013.
Хэ 2011 – Хэ Чуаньци. Цивилизация и модернизация: глобальные основы модернизации Ки-
тая // Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010). Часть первая. Под ред. Хэ
Чуаньци. М.: Весь мир, 2011.
Хэ 2012 – He Chuanqi. Modernization Science. The Principles and Methods of National Advancement.
Springer, 2012.
Цивилизация и модернизация 2013 – Цивилизация и модернизация. Материалы российско-ки-
тайской конференции. Редколл. Н.И. Лапин, Чуаньци Хэ и др. М., 2013.
Цивилизация и модернизация 2014 – Civilization and Modernization. Ed. Chuanqi He, Nikolay
Lapin. World Scientific Publishing Company. 2014.
Черныш 2015 – Черныш М.Ф. Цивилизационные основания общества и социальная структу-
ра // Россия как цивилизация: материалы к размышлению. Под ред. О.И. Шкаратана, В.Н. Лексина,
Г.А. Ястребова. М., 2015.

Примечания
1
По инициативе ЦИСИ Института философии РАН переведен и издан на русском языке “Об-
зорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010)”, в котором представлены результаты
ежегодного мониторинга процессов модернизации в 131 стране, проводимого ЦИМ АНК [Обзорный
доклад 2011]. В “Вопросах философии” опубликованы первые отклики на этот доклад [Мотрошило-
ва 2012; Федотова В. 2012; Федотова Н. 2012].

14
2
Понятие состояние активно используется в логике и методологии науки. Известный рос-
сийский специалист в области философских проблем методологии науки Ю.В. Сачков дал такую
характеристику этого понятия: “Состояние – совокупность основных параметров и характеристик
какого-либо объекта, явления или процесса в определенный момент (или интервал) времени… По-
нятие состояния является одним из ключевых для характеристики нелинейных систем и взаимодей-
ствий… Нелинейными являются практически все физические системы; еще более это характерно
для химических, биологических и социальных систем, которым присущи качественные преобразо-
вания…” [Сачков 2001, 600–601].
3
См., например, “Грамматику цивилизаций” Ф. Броделя [Бродель 2008].
4
Исследования предыстории и эволюции социального насилия, а также механизмов культурно-
психологического контроля над агрессивными импульсами, выполненные в Институте востокове-
дения РАН, показали: “В известном смысле, современный человек как биологический вид является
продуктом войны – той смертельной борьбы за уникальную экологическую нишу, которую вели
между собой различные роды, виды и племена гоминид на протяжении двух миллионов лет”. Вме-
сте с тем, “историческое развитие от дикости к цивилизации, равно как и индивидуальное взрос-
ление, делает людей не менее агрессивными, а менее импульсивными. Способность сдерживать
импульсивные побуждения, достигаемая во многом благодаря развитию рационального мышления,
составляет основу культурной регуляции”. В результате, на протяжении истории не возрастал, а сни-
жался “коэффициент кровопролитности века”, включая военные и бытовые убийства, политические
репрессии и иное преднамеренное лишение человека жизни [Назаретян 2007, 88, 85, 73–80 и др.].
5
Считаю удачным понимание типа культуры, сформированное академиком В.С. Степиным:
тип культуры включает систему надбиологических программ материально-предметной, коммуни-
кационной, духовной и иной жизнедеятельности человека, мировоззренческие универсалии как глу-
бинные основания культуры, базовые ценности, регулирующие строй сознания, критерии поведения
человека, см.: [Степин 2000, 268–271]. Для проблемы цивилизации важен и сделанный им вывод:
“Изменение типа культуры всегда связано с переломными этапами человеческой истории” [Там же,
277], поскольку тип культуры является одной из основных составляющих способа жизнеустройства,
то приведенный вывод распространяется и на способ жизнеустройства.
6
Приведенные теоретико-методологические положения представляют собой антропно-дея-
тельностную интерпретацию социокультурного подхода, которую я обосновал ранее в журнале “Во-
просы философии” [Лапин 2005], в монографии (учебном пособии) “Общая социология” [Лапин
2006] и в других публикациях.
7
Переход от первобытного общества к аграрной цивилизации нельзя назвать модернизацией –
это была бы “модернизация первобытного общества”, что противоречит содержанию понятия мо-
дернизация, относящегося к изменениям лишь такого состояния жизнеустройства людей, которое
обладает качествами цивилизации.
8
Вспомним, что распространение западной цивилизации, например, в Северной Америке пре-
следовало прежде всего экономические и политические интересы и сопровождалось уничтожением
цивилизаций коренных народов (индейцев) и большой части населения. Лишь значительное время
спустя в результате исследований антропологов колонизаторы вынуждены были признать, что так
называемые аборигены – тоже люди, обладающие своей культурой, цивилизацией. Рецидивы высо-
комерного отношения к представителям других цивилизаций как дикарям или варварам до сих пор
не редкость.
9
“Главный геополитический приз для Америки – Евразия” [Бжезинский 1998, 43]. “Около
75% мирового населения живет в Евразии, и большая часть мирового физического богатства также
находится там – как в ее предприятиях, так и под землей. На долю Евразии приходится около 60%
мирового ВНП и около трех четвертей известных мировых энергетических запасов” [Бжезинский
1998, 44].
10
Подробнее см. книгу Т.И. Ойзермана “Оправдание ревизионизма” [Ойзерман 2005].

15
Иллюзия прогресса
Г.С. КИСЕЛЕВ

В этой статье Г.С. Киселев обращается к вопросу об обоснованности идеи обществен-


ного прогресса и перспективах человечества. По его мнению, эта идея нуждается в серь-
езном переосмыслении, так как ситуация сегодняшнего мира ее в целом не подтвержда-
ет: если в некоторых областях он действительно наблюдается, то в других идет регресс и
даже архаизация. Наш мир по-прежнему полон противоречий и конфликтов – социаль-
ных, социокультурных, цивилизационных, пути решения которых не просматриваются.
В то же время возникает новая антропологическая действительность, указывающая на
значительные трансформации самой природы человека. Все это, на взгляд автора, свиде-
тельствует о крайней неопределенности перспектив человека.
In this article Gregory S. Kiselev examines the validity of the idea of social progress, as
well as perspectives on the future of humankind. The author argues that this idea demands a
serious reconsideration: in some spheres progress does exist, but in the others there is clear
regression and even archaism. The modern world is full of conflicts – social, sociocultural and
civilizational, and the means of their resolution are still not apparent. At the same time there is
a new anthropological reality that provides witness to significant changes in the nature of the
human being. In author's view this points to the extreme uncertainty of mankind's perspectives.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: прогресс, культура, цивилизация, антропологический поворот,
неопределенность.
KEY WORDS: progress, culture, civilization, anthropological turnabout, uncertainty.
Долго нам ждать того, чтобы люди
перестали злодействовать…
Н.М. Карамзин

“Долго” у Карамзина можно понять как “до того долго, что, пожалуй, и несбыточно”.
А в самом деле, способно ли человечество “перестать злодействовать”? Ведь ему при-
шлось бы переродиться, преобразиться...
Этот вопрос имеет прямое отношение к проблеме конца истории – одной из основных
для философии истории. Поскольку все живое смертно, надо думать, настанет когда-ни-
будь и конец человечества. И уж не о пришествии ли антихриста как провозвестия Апо-
калипсиса свидетельствует двадцатое столетие с его человеконенавистническими идео-

© Киселев Г.С., 2015 г.

16
логиями и безумными тоталитарными режимами, развязавшими две мировые войны с
миллионами жертв и убившими, как в нашей стране, еще миллионы? Это знать нам не
дано. Но мы способны понять, насколько возможно, сегодняшний мир и тенденции его
развития. Это крайне непростая задача – хотя бы потому, что люди по большей части на-
ходятся в плену мифологических представлений о самих себе, о своем прошлом и настоя-
щем.
Что касается философии истории, то Кант, например, полагал, что в реальности “ве-
личайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его побуждает приро-
да, – достижение всеобщего правового гражданского общества. Только... совершенно
справедливое гражданское устройство... должно быть высшей задачей” [Кант 1966, 12–
13]. Вправе ли мы сегодня предполагать возможность сложения “всеобщего правового
гражданского общества” и остается ли это высшей задачей человеческого рода? Есть ли в
глобализующемся мире, который называют “постсовременным” (Post-Modernity), единый
вектор развития, ведущий к этому? Вопросы вполне правомерные: заметим, что Кант го-
ворил о “проблеме”, “задаче”, ясно подчеркивая долженствование и вероятностность. Де-
терминизма у него не было, была только надежда.
Склонность к познанию мира и понятное желание хоть сколько-нибудь заглянуть в
будущее заставляют пытаться по крайней мере наметить пути подхода к этим вопросам.
(Разумеется, в той мере, в какой это позволяют размеры журнальной статьи.)
* * *
Окинем сегодняшний мир беглым взглядом, понимая, конечно, всю меру упрощения,
которую он предполагает.
В Новое время человечество, посчитавшее свой разум всемогущим, выдвинуло идею
о неуклонном общественном прогрессе. Предполагалось, что оно развивается стадиаль-
но, последовательно проходя эпохи “дикости”, “варварства” и достигая своей вершины –
“цивилизации”. Цивилизация несет с собой высокую степень выделенности человека из
природно-социальных общностей, городской образ жизни, индустриализацию и постин-
дустриальную экономику. Считалось очевидным, что прогресс неизбежно ведет к увели-
чению свободы индивида и в перспективе к превращению его в совершенного челове-
ка. Именно цивилизация характеризуется появлением гражданского общества и правового
государства.
Однако сегодня, на рубеже тысячелетий, все более вырисовываются обстоятельства,
заставляющие отнестись к идее о прогрессе с немалым скепсисом. На смену современ-
ному миру идет некое новое мироустройство, облик которого еще неясен. Не будучи спе-
циалистом в глобалистике, сошлюсь на эксперта в этих областях А. Неклессу: «Процесс
модернизации в фундаментальном смысле – в первоначальном и основном значении по-
нятия – зашел в тупик. В мире же набирает силы иной процесс – чаще всего определяе-
мый как “социальный постмодерн” – проявляющийся то как культурно-цивилизационная
полифония, то как более или менее завуалированная демодернизация, а в экстремальном
аспекте – как процесс неоархаизации мира» [Неклесса 2007 web].
На фоне ослабления влияния национальных государств все большую роль играют
наднациональные центры власти, а также такие новые транснациональные социально-по-
литические силы, как группы управленцев, сращенные с финансовой олигархией, и раз-
личного рода неформальные общности, включая те, которые отрицают существующий
миропорядок, в частности криминальные и террористические. Такие общности действу-
ют наравне со сложившимися центрами экономической и политической власти и имеют
доступ к финансовым, организационным, информационным, техническим инструментам
техногенной цивилизации.
В глобализующемся мире достижения гуманизации, к которым шли века, в значи-
тельной мере обесцениваются. Итогом сложного исторического пути, в частности весьма
противоречивых последствий колониального господства, распада колониальной системы,
проблемного независимого развития третьего мира, перехода развитой части мира к пост-
индустриальной экономике, стало в Новейшее время драматическое увеличение социально-

17
экономического разрыва между развитыми и большинством незападных стран. Сила и
алчность транснациональных корпораций и глобальной олигархии, отсталость, угнетен-
ность и инфантильно-потребительские настроения бедных и неудачливых приводят к
тому, что сегодня значительная часть населения земли прозябает в бедности и нищете,
недоедает, страдает и вымирает от насилия и болезней. В целом эти страны оказываются
в положении полностью зависимого от развитого мира объекта, у которого нет собствен-
ного будущего; надеяться им не на что. В условиях господства неолиберализма “высвети-
лись такие феномены, как глобальный долг, растущие процентные выплаты по которому
служат затем источником новых займов; повсеместная приватизация прибылей и одно-
временно – целенаправленная социализация издержек; свобода движения капиталов и ра-
стущие препоны на путях перемещения трудовых ресурсов; экспорт сверхэксплуатации и
манипулирование рынком; универсальная коммерциализация и механистичная максими-
зация прибыли без учета состояния социальной среды и хозяйственной емкости биосферы
Земли...” [Неклесса 2001, 142–143].
Здесь происходит большинство военныx конфликтов, террор против собственного на-
селения, а иногда и прямой геноцид, тут находятся страны, которые называют несостояв-
шимися1. (Отсюда, как правило, идут основные маршруты международной торговли нар-
котиками.)
Не менее важно и то, что после окончания холодной войны оказалась нарушенной
установившаяся было устойчивость системы международных отношений: «то, что пони-
малось под международными отношениями еще лет пятнадцать-двадцать назад, факти-
чески не существует... В последние годы на планете складывалась своего рода властная
вертикаль: глобальная иерархия, включающая институт международных регулирующих
органов (“глобальная держава”, Большая восьмерка, Совет Безопасности ООН, НАТО и
т.п.), а на противоположном полюсе – отверженное племя “несостоявшихся государств” и
государств-париев» [Неклесса 2007 web].
Там, где после крушения коммунистической империи стал как будто утверждаться
правовой порядок, как в России, берут реванш авторитаризм и имперские амбиции, нару-
шается установившийся в послевоенный период международный порядок, развязываются
вооруженные конфликты. В Азии возможны региональные конфликты с участием ядерных
держав; в Восточной Азии на фоне длящихся территориальных споров разворачивается
гонка вооружений. По-прежнему не просматриваются способы решения ближневосточ-
ного конфликта. Напротив, он втягивает в себя все новые группы населения и территории.
Поскольку глобализация во многом выглядит как вестернизация, которая прежде все-
го навязывает чуждые ценности и модели поведения, это провоцирует столкновение раз-
личных ценностных систем, которое используют в своих целях различные силы, в частно-
сти международный терроризм. Все чаще заходит разговор о так называемом “конфликте
цивилизаций”2. Чтобы преодолеть такой конфликт, необходим диалог между ними, при-
знающий, сколь отличаются друг от друга их представления о добре и зле, о смысле жиз-
ни, о сакральном и профанном и т.п. Однако разворачивается такой диалог с существен-
ными трудностями. Развитый мир не уделяет должного внимания тому, что представляет
собой “общинный” человек и традиционалистские религиозные системы ценностей, не
принимающие западные безрелигиозность и образ жизни, демонстрирующий всеобщее
падение нравов3. Поэтому неудивительно, что в постколониальное время потерпели крах
эксперименты с прямым экспортом западных моделей в общества, имеющие иную циви-
лизационную природу. Между тем именно тщетные усилия по “экспорту демократии”, не-
достаточно продуманные и негибкие, – едва ли не основной стимул фундаменталистской
реакции на вестернизацию и, в частности, вдохновитель исламистской ветви международ-
ного терроризма, который представляет собой новую реальную угрозу миру.
Что же касается мусульманского мира в целом, проглядывает его стремление утвер-
дить в мире свое понимание справедливости социального устройства. Основные причины
этого очевидны: отсталость и сопутствующая зависимость от Запада; колониальное про-
шлое и порожденный им европоцентризм; демонстрационный эффект и осознание собст-
венной исторической несостоятельности после веков культурного расцвета и политиче-
ского могущества.

18
Рост фундаментализма ведет к отторжению всего “чужого”. Отрицаются основные
ценности Запада: отделение религии от государства (система ценностей, видящая в рели-
гии основу идентичности народов и государств, а потому считающая любой выпад про-
тив нее нетерпимым, бросает вызов светской системе, терпимо относящейся даже к са-
мым резким антиклерикальным выпадам), разделение властей, независимый суд, свобода
мысли, эмансипация женщины. Стремясь создать халифат (зародыш его уже появился в
Сирии, Ираке и Африке и отметился массовым истреблением “неверных”), организации
исламистских террористов, построенные по сетевому принципу, добиваются гибели “са-
танинской” цивилизации. Развязывая террористическую войну по всему миру, в которой
нельзя исключить использование оружия массового поражения, они бросают ей цивили-
зационный вызов, основывающийся на принципиально ином понимании ценности каж-
дой жизни.
Противостояние Западу поддерживает – по-разному, молчаливо или открыто – нема-
лая часть незападного мира. Враждебность к Америке, к бывшим колониальным держа-
вам Европы очевидна для всякого, xоть сколько-нибудь с ним знакомого4. В самих за-
падных странах такие настроения получают поддержку со стороны все растущего числа
иммигрантов из стран третьего мира.
Казалось бы, способствовать сближению цивилизаций, единению человечества долж-
ны религии – выразительницы духовных глубин человека. Но этого не происходит. На
деле религии, как правило, не сближают, а отталкивают. Дело в том, что исторические
религии, как правило, упрощаются, их духовная глубина затемняется их же застывши-
ми внешними формами, обрядностью, своеобразной религией “light”, выражаясь языком
наших дней. Поэтому религиозное происхождение могут иметь и псевдоценности, ведь
они – порождение именно религиозной поверхности.
Таким образом, пока что вместо диалога цивилизаций наблюдаются скорее моноло-
гичные манифестации своего понимания истины. В этой ситуации нужно различать, с од-
ной стороны, необходимость содействовать такому диалогу, а с другой – безусловный долг
борьбы с силами, отрицающими ценности гуманистической культуры. Нужно ясно отда-
вать себе отчет в том, что превосходство этих сил в цивилизационных конфликтах способ-
но повлечь за собой сильнейшие потрясения, которые чреваты утратой человечеством его
высших достижений, антропологической катастрофой. Вспомним принципиальную анти-
толстовскую позицию Вл. Соловьева в вопросе о безусловной – хотя и вынужденной и не-
избежно также греховной – обязанности христианина применять силу, чтобы предотвра-
тить еще большее насилие.
Нельзя не заметить, что в складывающемся новом мире существенно видоизменяют-
ся основы самих развитых обществ.
На фундаменте христианской по происхождению культуры, унаследовавшей многое
от античности, на Западе и возникло в итоге правовое государство, неразрывно связанное
со сложением гражданского общества – самоорганизации людей для защиты своих инте-
ресов прежде всего от самого государства. Связка правового государства и гражданского
общества, то, что в обыденном языке именуется демократией, – главная черта западной
цивилизации. Основой ее ценностной системы выступает свобода. Уже в Новое время че-
ловек здесь свободен прежде всего индивидуально (естественно-социальные общности
распались), а также во многом политически и религиозно, что обеспечивает интеллек-
туальную свободу и свободу совести. Национальное угнетение постепенно изживается.
Эти поистине грандиозные достижения человечества создали благоприятные предпосыл-
ки для его духовного роста.
Однако эти предпосылки в очень многом остались нереализованными. Сегодня, в
эпоху “восстания масс”, принципы гражданского и массового общества вступают в про-
тиворечие, так как они ориентируются на разные ценности. Статусу человека, имеюще-
му, как говорилось, антично-христианское происхождение, противостоит напор ценнос-
тей массового общества потребления. В наши дни “бегству от свободы”, о котором писал
Э. Фромм, сопутствует злоупотребление свободой: безрелигиозное в целом общество по-
давляет культуру и искажает уже сложившиеся очеловеченные сферы жизни. Накоплен-

19
ная веками культура обесценивается, маргинализуется сама духовная сторона человека;
свобода обесценивается. (Не случайно Папа Бенедикт XVI утверждал, что “культура, ко-
торая распространилась в Европе, абсолютно и радикально противоречит не только хрис-
тианству, но и религиозным и моральным традициям всего человечества”.)
Наблюдается двуединый процесс: с одной стороны, “массовый человек”, получивший
реальную возможность влиять на жизнь общества (через всеобщее избирательное право),
во многом компрометирует саму идею политического представительства, а с другой – эли-
ты естественно склонны к сужению пространства публичной политики и представитель-
ной демократии. Ответственного гражданина, отбросившего любые формы патернализ-
ма, и труженика теснит потребитель, ориентированный не столько на самостоятельность
и труд, сколько на незаработанные блага, которые более или менее щедро предоставляет
ему социальное государство, и на бездумное развлечение.
“Зачем стадам дары свободы?” Свобода все больше утрачивает статус как личного,
так и общественного идеала. Похоже, что индивида массового общества нельзя уже счи-
тать субъектом в полном смысле слова. Он лишается субъектности, поскольку ориенти-
руется не на небо, т.е. не на собственные глубины, а на дольний мир, позволяя массовой
культуре и собственному подсознанию манипулировать своим сознанием, во многом пре-
вращаясь в объект, неспособный самостоятельно мыслить и понимать мир.
Таким образом, появляются серьезные сомнения в том, что в нынешнем облике циви-
лизация представляет собой среду, благоприятную для духовного роста человека и даль-
нейшего очеловечения мира. Похоже, все, о чем шла речь выше, указывает на то, что га-
рантированное восходящее развитие оказалось иллюзией; идеи всемогущества разума,
разумности мироздания, прогресса представляются несостоятельными. При этом требуют
переосмысления не только идея прогресса, но и тесно связанные с ней понятия “культу-
ра” и “цивилизация”: в разных областях гуманитарного знания в них вкладывается разное
содержание, и широта их стала уже притчей во языцех. Философский дискурс, как пред-
ставляется, предполагает две их характеристики, парадоксально связанные друг с другом,
но присущие им в разной мере. Первая – соотнесенность с духовной стороной человека,
нематериальной и невидимой глазу. Вторая – фиксирующая объективизацию работы духа,
наглядно воплощающуюся в практике.
Культура в таком случае понимается как накопление и закрепление через механизм
памяти и речь достижений “очеловечения”, как искусственно созданное новое качество,
сотворение особой реальности, в которой господствуют нравственные ориентиры, или
ценности. Появляется такая реальность (“вторая вселенная”) вследствие нравственного
самопостроения, на которое способен индивид, это вечно становящееся духовно-телесное
существо. Так открывается путь к появлению личности – человеку в предельном смысле
слова. Личность – это уникальность, микрокосм (ведь само понятие “лицо” предусматри-
вает неповторимость, отличие от других), субъект истории, автономная величина, опора
самой себя, которой нет необходимости искать самоидентификацию в какой-либо этносо-
циальной общности. Речь идет о взрослом, ответственном, зрелом существе, не нуждаю-
щемся ни в чьем попечительстве, ни в какой форме патернализма5. Именно такой человек
может вырабатывать в себе те качества, которые делают способ общежития людей до-
стойным иx парадоксальной дуxовно-телесной природы. Тут и правосознание, и самоува-
жение к себе и другим как к разумным существам, преодолевающим варварство, и личная
и трудовая этика, и понятия чести и долга, и доброжелательность, толерантность и веж-
ливость.
Однако так понятая культура парадоксальна. Сам нравственный поступок – это пол-
ностью свободный акт в том смысле, что он ничем не обусловлен в мире, он всегда проис-
ходит как бы впервые. Каждый человек заново оказывается перед выбором в пользу нрав-
ственно-интеллектуального усилия или отказа от него. Он может и не делать такое усилие
(и часто действительно его не делает). Поэтому накопления гуманистического потенциа-
ла может и не быть. Более того, если накопление все же происходит, нет никаких гарантий
его необратимости. Нужно признать, таким образом, что сама по себе культура не обеспе-
чивает прогресса.

20
Что касается понятия “цивилизация”, то им следует, как представляется, обозначать
деятельность человека, которая организует исключительно социальную, познавательную
(наука) и материальную (производство и быт) стороны его жизни. Совершенствование ци-
вилизации идет по двум линиям: во-первых, социальной, высшую ступень которой, ви-
димо, представляет собой гражданское общество и правовое государство, и во-вторых –
материальной: имеется в виду рост производства на основе поразительных достижений
науки, знаний и техники. Тут прогресс очевиден: от дикости и варварства человечество
прошло длинный путь и достигло невиданных высот. Достижения технологической циви-
лизации колоссальны и границ им, видимо, нет.
Спору нет, накапливая культуру и совершенствуя цивилизацию, люди значительно из-
менили исходные условия своего существования, но, похоже, едва ли такие изменения
свидетельствуют об объективно обусловленном (линейном или спиралевидном) движе-
нии к очеловеченному миру, или прогрессе.
* * *
Все сказанное приобретает особое значение потому, что в мире складывается новая
ситуация человека, которую C. Хоружий определяет как “антропологический поворот”.
По его мнению, современный “человек стал резко, неконтролируемо, опасно меняться,
менять себя”. Так, присущее ему в целом стремление к “инобытию”, к Альтернативе, т.е.
иному миру, ныне демонстрирует убывание “формостроительной энергии” человека: от
трансцендирования, восхождения к иной реальности, т.е. религиозности в широком смыс-
ле, к капитуляции перед бессознательным и уходу в далекие от какой бы то ни было реаль-
ности виртуальные построения (см. [Хоружий 2005; Хоружий 2005 web]).
Здесь не место подробно разбирать интересную концепцию С. Хоружего. Отметим
лишь, что, установив сам факт антропологического поворота, мыслитель отнюдь не утвер-
ждает ни его всеохватывающего, ни необратимого характера. Неумирающая духовная тра-
диция, представляющая собой совокупность духовных практик всех времен, – вот залог
того, что онтологическая Альтернатива остается актуальной, пусть и не для всех людей.
Действительно, всегда есть люди, которые способны к самопостроению, превращению
в личность более, нежели их прочие современники. Такие люди, вырабатывающие ду-
ховные, нравственные ценности, всегда составляют меньшинство. (Разумеется, никаких
навсегда проложенных четких границ между меньшинством и большинством быть не
может.) Историческое творчество и, следовательно, обретение смысла существования че-
ловечества зависят, в сущности, от очень небольшого количества людей. Но именно они
совершают акты сознания и, следовательно, благодаря им происходит накопление объек-
тивированных последствий этих актов. Иначе не случались бы “всплески”, бифуркации, в
результате которых человечество и ушло, собственно, от варварства.
Впервые такие люди осознали себя вследствие духовно-интеллектуальных сдвигов,
позволивших К. Ясперсу определить время их свершения как “осевую эпоху”. В “осе-
вое время” происходит прорыв, совершаемый предельным волевым нравственно-интел-
лектуальным усилием, на которое способен человек. В такие эпохи создаются духовные
ценности, которые преодолевают природную сторону человека и обеспечивают очелове-
чение мира – создание особой сферы, где создаются смыслы существования, заслуживаю-
щие именоваться человеческими. Так в итоге обретается бытие и разворачивается история
как таковая (см. [Киселев 2012; Киселев 2014]). Отсюда берет начало духовная традиция,
приближающая человека к его границам в онтологическом измерении, как об этом пишет
С. Хоружий.
В особых – редко складывающихся – условиях меньшинству удается приобщить к
этим ценностям и большинство, но, как правило, в социуме обычно преобладают псев-
доценности как раз большинства. За его нравственной незрелостью стоит невозможность
непрерывно быть в состоянии духовного подъема, осуществлять постоянное духовно-
умственное усилие и находиться в состоянии сознания. Однако есть и другая ее причи-
на – отсутствие воли опираться на собственный разум, нежелание нести на своих плечах
тяжкий груз ответственности, которую возлагает на людей их парадоксальная природа.

21
X. Ортега-и-Гассет поэтому делил человечество на “два класса: на тех, кто требует от себя
многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего,
и для кого жить – это плыть по течению, оставаясь таким, каков ни на есть, и не силясь
перерасти себя” [Ортега-и-Гассет 1997, 46].
Неумение и нежелание жить собственным умом приводят к тому, что люди легко под-
даются любым видам манипуляции со стороны. В результате у них возникает широкая
палитра мифологических представлений. В частности, это – всяческие псевдоинтеллек-
туальные социальные утопии, которые, как показывает опыт, независимо от целеполага-
ния непременно отодвигают в сторону нравственное начало6. Губительные последствия
подобных представлений для познания и развития мира наглядно показала еще крити-
ческая философия Канта. В самом деле, едва ли не все зло мира производится самими
же людьми. Стоит привести слова Бертрана Рассела, заметившего, что “всемирная исто-
рия есть сумма того, чего можно было бы избежать”. Поистине, сон разума рождает чудо-
вищ. В понятиях теории сознания, которую разрабатывал М. Мамардашвили, подобных
чудовищ можно назвать квазисознанием. В понятиях синергийной антропологии С. Хо-
ружего это виртуальная, т.е. недостроенная, недодуманная картина мира, в конечном сче-
те квазиреальность. Именно в квазисознании, или виртуальном сознании (в трусости и
лености мысли, по словам Канта), а поэтому и в неадекватном восприятии мира, т.е., в
конечном счете, своих потребностей и возможностей, и заключается основная прегра-
да на пути к появлению личности. Без этого же не может быть никакого общественного
прогресса.
Нельзя предвидеть, захочет и сумеет ли человечество выбраться из коварных ловушек
квазисознания. Уверенно можно сказать лишь, что в свете накопленного по сей день опыта
это было бы подлинным чудом. Такому положению дел можно было бы поражаться, если
бы как раз не об этом говорила христианская онтология. Для культуры, имеющей христи-
анские корни, нет ничего удивительного в идее, что мир принципиально несовершенен.
Свет, который светит во тьме, никогда эту тьму не преодолеет, полагал С. Франк. Жизнь
людей всегда будет трагической потому, что они обуреваемы страстями, желая все боль-
шего и несбыточного, и испытывают страдания (во многом по собственной вине), потому
что человек смертен и его ждет старческое увядание, болезни. Люди рождены для тяжких
испытаний; нет никаких оснований рассчитывать на “рай на земле”, говорил Вл. Соловь-
ев, не дать случиться аду на земле – вот истинная задача человечества.
Кроме того, человек по-прежнему вынужден обеспечивать свое существование тру-
дом в рамках рыночной экономики (весьма жестокой даже в условиях “социального госу-
дарства”). Стоит напомнить, что Н. Моисеев называл Рынком саму эволюцию – процесс
самоорганизации природного мира, приведший в итоге к возникновению человеческого
общества и заключающийся в том, что менее способные для развития формы безжалостно
вытесняются более жизнеспособными. Хотя немалую часть своей истории человек стре-
мился к “освобождению труда”, и во многом ему это удалось, от необходимости трудить-
ся ради существования никуда не деться. Конечно, труд может не только быть более или
менее тяжкой обязанностью, но и приносить радость творчества. Но даже сегодня, в пос-
тиндустриальную эпоху с ее экономикой знаний, информационной революцией и упором
на среднее и мелкое предпринимательство труд во многом остается лишенным творческо-
го характера. Миллионы людей отбывают повинность напряженного и монотонного тру-
да, во многом лишающего их жизнь человеческого содержания. К тому же конкуренция
на рынке труда, постоянная боязнь потерять работу многократно усиливают такое напря-
жение.
В силу разных природных способностей людей, с одной стороны, и стихийностью ры-
ночной экономики – с другой, между ними сохраняются расслоение и неравенство – иму-
щественное, социальное и интеллектуальное. Между тем всегда находятся те, кто стре-
мится воспользоваться плодами чужого труда. Паразитируют и отдельные индивиды, и
корпорации, и государство (особенно, конечно, в недемократических странах).

22
* * *
Похоже, что имеющийся опыт, сама природа человека и реальность нового мира
пока что оставляют мало места надеждам на формирование всемирного гражданско-
го общества, повсеместное установление правового порядка и наступление вечного
мира. Напротив, этот опыт взывает к постоянным усилиям с целью избежать суро-
вейших испытаний как следствия неизбежных ошибок, собственной некомпетентности
(это касается и проблем сохранения окружающей среды, о которых здесь можно лишь
упомянуть). В разных частях ойкумены жизнь человечества шла и идет в разных на-
правлениях и разными темпами, но в целом видно, что таких усилий делается явно не-
достаточно. И поэтому, несмотря на все его достижения, трудно отбросить мысль, что
в целом поступательное движение часто сменяется круговращением, что человеческие
смыслы не воссоздаются или утрачиваются, прошлое не осмысливается и не изжива-
ется, история тормозится.
Приходится признать: наметившийся в ходе глобализации переход к новым принци-
пам мироустройства, лишенным твердых нравственных оснований, представляет собой
серьезнейший фактор, ставящий под сомнение возможность преображения человека. Бо-
лее того, сейчас, в начале третьего тысячелетия, есть немало оснований предполагать, что
раньше или позже человечество может само уничтожить себя, причем в результате не все-
общей ядерной войны, а антропологической катастрофы как неизбежного следствия от-
каза от религиозного восприятия мира и обусловленного этим тяготения к смерти, о чем
пишет С. Хоружий. Пытаясь нащупать вероятные пути развития мира, мы сталкиваемся,
таким образом, с полной неопределенностью. По словам того же автора, с которыми мож-
но только согласиться, “действительность покуда не уставала демонстрировать нам, что
она была и остается непредсказуемой и для нашей логики, и для наших сценариев” [Хо-
ружий 2005 web].
Заметим, что именно неопределенность и предполагает постклассическое научное
знание, установившее возможность не только плавных и поступательных изменений
сложных систем, но и резких, взрывных скачков, или бифуркаций, которые резко видоиз-
меняют или отменяют прежнюю логику развития.
Как сопоставить реальность с христианским представлением об истории как о дви-
жении – пусть и непрямом – к преображению и царству Божьему? Видимо, в свете всего
сказанного, говорить следует лишь о вероятности. Пытаться более определенно ответить
на этот вопрос, значит отдаться на волю предположений, которые легко могут оказаться
фантастическими. (О подобной ситуации Кант – в передаче Карамзина – высказался так:
“Одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное”.) В любом случае
нельзя, как мы видели, обманываться тем, что называют прогрессом.
Ясно только, что будущее человека в первую очередь зависит от уровня его нрав-
ственного развития. “Под громким вращением общественных колес таится неслышное
движение нравственной пружины, от которой зависит все”, – говорил И. Киреевский [Ки-
реевский 1979, 168]. Сверхприродная сторона человека, его свобода дает основания пред-
полагать, что вероятность выполнения его главной задачи – очеловечения мира все же
имеется.
Для ее осуществления нужно всего лишь... чудо: воплощение в жизнь религиозных
смыслов.
При этом имеется непременное условие того, чтобы сказанное оказалось реалистич-
ным. Это полное осознание подлинно трагического недоразумения – произошедшей за
века подмены понятия “религиозность”. Религиозность совсем не сводится к исповеда-
нию веры в рамках той или иной исторической церкви. Прежде всего хотя бы потому, что
эти церкви в целом обмирщились, предпочтя земную власть7; да и вообще не о них речь.
Она о совсем другом – о подлинной религиозности, которую наиболее совершенно выра-
зило тринитарное христианство.
Оно подразумевает, во-первых, признание абсолютной ценности, или святости, транс-
цендентного идеала – Бога. Следует признать, что Бог, или Божественная реальность, есть

23
реальность мифа, т.е. та, о природе которой мы не можем иметь точного знания, но ко-
торую мы по собственной воле принимаем как идеал, как нравственного законодателя.
К нему мы стремимся, отчетливо понимая, что другого пути быть человеком и очелове-
чить мир просто нет, и только в таком смысле смотрим на него как на нашего Создате-
ля. (Полемика по поводу того, произошел ли человек от обезьяны или был создан Богом,
просто не имеет смысла.) Именно поэтому Кант говорил, что “религия (в субъективном
смысле) есть признание всех наших обязанностей велениями Бога”.
Во-вторых, оно требует совершения актов сознания, в результате чего этот идеал па-
радоксальным образом как раз и способен проявляться в душе человека как нравствен-
ный ориентир. Так идет общение Бога с человеком, так происходит их встреча. На само-
построение человека в таком случае нужно смотреть как на поиск и принятие этого идеала
в сердце.
Подобным образом понятая религиозность снимает такой “проклятый” вопрос, как
проблема теодицеи. В самом деле, наивно и нелепо воcпринимать Бога как всемогу-
щего повелителя и судью, рассчитывать на его непосредственное содействие в разре-
шении разнообразных мирских дел. Бог в таком случае предстает как своего рода вол-
шебник из сказок, от которого ждут чудес. Когда же они не случаются, люди горько
вопрошают, как это Бог допускает торжество зла и несправедливости. Но Бог – вообще
не об этом. Чудеса как раз могут иногда происходить, но они другого рода. Они случа-
ются не тогда, когда Бога пытаются молитвами вовлечь в свои дела, а когда в ходе об-
щения с ним укрепляют свой дух, что позволяет самим решать свои проблемы. Имен-
но такое общение способствует превращению индивида в личность. И только личность
способна создавать духовную традицию, которая может ограничить господство зла в
мире, а то и избыть его.

ЛИТЕРАТУРА

Давидсон 2003 web – Давидсон А.Б. Европействующий африканист. Интервью с Аполлоном


Давидсоном // http://www.Africana.ru.
Кант 1966 – Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения.
Т. 6. M., 1966.
Кант 1994а – Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Собрание сочинений
в восьми томах. Т. 8. М., 1994.
Кант 1994б – Кант И. Спор факультетов // Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М., 1994.
Кантор 2005 – Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005.
Кантор 2007 web – Кантор В. Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теокра-
тии // Слово\Word. 2007, № 54 (http://magazines.russ.ru/slovo/2007/ 54/ka16. Html).
Киреевский 1979 – Киреевский И.В. Обозрение современного состояния литературы // Критика
и эстетика. М., 1979.
Киселев 2012 – Киселев Г.С. История и ее подобие // Вопросы философии. 2012. № 3.
Киселев 2014 – Киселев Г.С. История как бытие // Вопросы философии. 2014. № 4.
Неклесса 2001 – Неклесса А.И. Глобальный град: творение и разрушение // Новый мир. 2001.
№ 3.
Неклесса 2007 web – Неклесса А.И. Миропознание и миростроительство: ценности, мышле-
ние, знание (генезис и динамика форм) // http://www.ussr-2.ru/index.php/sssr-2-0/mirostroitelstvo/
1347-miropoznanie-i-mirostroitelstvo-tsennosti-myshlenie-znanie-genezis-i-dinamika-
form?showall=&limitstart=
Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997.
Померанц 2001а – Померанц Г. Катастрофы подталкивают человека к осознанию себя // Время
МН. 02.11.2001.
Померанц 2001б – Померанц Г. По ту сторону своей идеи // Дружба народов. 2001. № 3.
Федотов 1952 – Федотов Г.П. Рождение свободы // Новый град. Нью-Йорк, 1952.
Хоружий 2005 – Хоружий С.С. Судьба Адама и судьба Ивана // Политический класс. 2005.
№ 3.

24
Хоружий 2005 web – Хоружий С.С. Кризис цивилизации сквозь призму антропологии, истоки,
механизмы и пути преодоления // Материалы к заседанию клуба “Красная площадь” 20 декабря
2005 г. (http://lib.freescienceengineering. org/view.php?id=89047).
Чешков 1996 – Чешков М.А. Обсуждение научного альманаха “Цивилизации и культуры. Рос-
сия и Восток: цивилизационные отношения” // Восток. 1996. № 1.

Примечания
1
Социум отсталых стран уже далеко не чисто традиционалистский; он претерпел значительные
трансформации, обусловленные модернизацией, в результате чего складываются различные синкре-
тические формы. Традиционалистские элементы оказываются здесь восприимчивыми к новациям,
соxраняя в то же время собственные основные ценности. (При этом различные цивилизации демон-
стрировали разный уровень адаптации к изменениям.)
2
В свете сказанного очевидно то значение понятия “цивилизация”, которое восходит к Шпен-
глеру, Тойнби и Данилевскому и выступает как специфическая религиозно-культурная традиция,
достаточно развитая и широко распространенная, определяющая систему ценностей и образ жиз-
ни – “сложившийся в древности культурный мир, вселенский по своей религиозно-философской
идее” [Померанц 2001б, 152]. Хотя мнения о числе цивилизаций различны, можно все же, видимо,
выделять четыре: антично-иудео-христианскую, арабо-тюрко-персо-исламскую, индо-буддийскую
и дальневосточно-конфуцианскую. Цивилизационные исследования несомненно многообещающи,
поскольку предусматривают придание должного значения духовной стороне человека. Это особен-
но актуально для отечественной науки об обществе, так как в советское время человек как духов-
ное существо почти всецело игнорировался господствовавшим “истматом”. Такие исследования,
отдающие должное самоценности социокультурного многообразия человечества, как верно заметил
М. Чешков, освободили “научное сознание не только от формационной теории, но и – шире – от со-
циоцентризма” [Чешков 1996, 171]. Однако оперировать понятием “цивилизация” только в значении
локального социокультурного образования, по удачному выражению того же М. Чешкова, чревато
“соблазном идентичности”.
3
Примечательно мнение Г. Померанца о причинаx политизации и радикализации ислама: “Ко-
гда меня спрашивают, о чем думает бен Ладен, я отвечаю, что он думает приблизительно то же, о
чем думали библейские пророки, сталкиваясь с Вавилоном. Что, с его точки зрения, это развратная
цивилизация, которая демонстрирует на каждом шагу голых баб, которая наполовину уже подохла
от наркомании и СПИДа и которая неизбежно рухнет, чтобы ей на смену пришел мусульманский
халифат и установил суровую добродетель” [Померанц 2001а].
4
У бывших колониальных стран “накопилась обида на мир белого человека. Потому что Евро-
па ими командовала полтысячи лет. <...> Вместе с тем это зависть и неприязнь бедных к богатым.
Разные религиозные и этнические моменты. ...многие правители пытаются спекулировать на этом.
<...> Отводить ненависть народов против самих себя, – за свои огрехи, за свои ошибки – в русло не-
нависти к белому человеку... Расизм народов Третьего мира – это ответ на столетия белого расизма”
[Давидсон 2003 web].
5
“Просвещение, – по Канту, – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в
котором он находится по собственной вине... Несовершеннолетие по собственной вине – это такое,
причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества поль-
зоваться им без руководства со стороны кого-то другого” [Кант 1994а, 29].
6
В. Кантор обратил наше внимание на то, что “основная идея философии истории Вл. Соловь-
ева заключалась в том, что утопизм непременно перерастает в апокалипсис даже при всех благопри-
ятных обстоятельствах, как то: благоденствие человечества, всеобщий мир, сытость и пр.” [Кантор
2007 web]. В связи с этим В. Кантор говорит о феномене “знания помимо и вне понимания”, о “не-
достаточной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям,
создающим определенные фантомы в нашем восприятии самих себя” [Кантор 2005, 19, 23].
7
“Священнослужители... – замечал Кант, – стремятся внушить своим прихожанам не нравс-
твенные принципы, ведущие к добродетели, но вменяют им в обязанность историческую веру и
строгое соблюдение правил, которые хотя и способствуют косвенным образом механическому еди-
нодушию... но не приводят к единству в моральном образе мыслей…” [Кант 1994б, 97].

25
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Трансдисциплинарные методологии
и технологии современной науки*
И.В. ЧЕРНИКОВА

Изменения, происходящие в современной науке, характеризуются исследователями


как “постнеклассическая научная рациональность”, “неклассическая эпистемология”,
“технонаука”, “второй тип производства знаний”, “трансдисциплинарные исследования”.
В статье дана сравнительная характеристика перечисленных концепций, ставится задача
выявить общее в этих разных моделях научной динамики и наиболее важные параметры,
определяющие трансформацию и стратегии развития современной науки, а также осно-
вания междисциплинарной и трансдисциплинарной интеграции. Трансдисциплинарность
вошла в практику науки и особенно актуальна в связи с технонаукой и конвергентными
технологиями. Показано, что в отношении новых форм научного знания, таких, в которых
интегрированы фундаментальные, прикладные, в том числе социально-психологические,
социокультурные, этические и политические аспекты, не следует забывать и об интегри-
рованности науки и общества во всеохватывающий эволюционный процесс, понимая вза-
имодействие науки и общества как коэволюционное.
Changes taking place in contemporary science are characterized as “postnonclassical scien-
tific rationality”, “nonclassical epistemology”, “technoscience”, “second type of knowledge pro-
duction” and “transdisciplinary research”. The paper gives contemporary analysis of the above-
mentioned conceptions with the aim to reveal common features in these models of scientific
dynamics and to define the most important parameters for transformation and development strat-
egy of the contemporary science. The reason of interdisciplinary and transdisciplinary integra-
tion are displayed. Transdisciplinarity entered the scientific practice and became particularly
acute in terms of technoscience and convergent technologies. It is highlighted that regarding new
forms of scientific knowledge with integrated fundamental, applied, socio-psychological, socio-
cultural, ethical and political aspects we should not forget about incorporation of science and so-
ciety into overwhelming evolution process with interpretation of interaction between science and
society as co-evolution.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постнеклассическая научная рациональность, неклассическая
эпистемология, технонаука, конвергентные технологии, трансдисциплинарность, мышле-
ние, социальная оценка техники.
KEY WORDS: postnonclassical scientific rationality, nonclassical epistemology, technosci-
ence, converging technologies, transdisciplinarity, complex thinking, social assessment of tech-
nology.

*
Работа выполнена в рамках программы повышения конкурентоспособности Томского
государственного университета. Work performed in the framework of the program of increasing the
competitiveness of Tomsk State University.
© Черникова И.В., 2015 г.

26
Начиная со второй половины ХХ в., в системе научного знания, а также в структу-
ре науки, обозначились изменения, о которых специалисты говорят как о формировании
постнеклассической научной рациональности (В.С. Степин), неклассической эпистемоло-
гии (В.А. Лекторский), переходе к новой модели производства знания – Mode 2 (М. Гиб-
бонс, Х. Новотны и др.), становлении технонауки (Б. Латур и др.). Изменения в струк-
туре науки характеризуются как трансформация дисциплинарно организованной науки в
трансдисциплинарные исследования.
Попытаемся обозначить то общее, что характеризует указанный парадигмальный
сдвиг, с целью выявления объективных характеристик происходящих в современной нау-
ке изменений, что в свою очередь необходимо для формирования стратегий развития и
управления наукой. Кроме того, целью работы является анализ трансформации дисципли-
нарной организации науки и выявление особенностей, отличающих трансдисциплинар-
ные исследования, а именно так характеризуют технонауку, от междисциплинарных.
В.С. Степин выделил следующие признаки постнеклассического этапа: изменение
характера научной деятельности, обусловленное революцией в средствах получения и
хранения знаний (компьютеризация науки, сращивание науки с промышленным произ-
водством и т.п.); распространение междисциплинарных исследований и комплексных
исследовательских программ; повышение значения экономических и социально-поли-
тических факторов и целей; изменение самого объекта – открытые саморазвивающиеся
системы; включение аксиологических факторов в состав объясняющих предложений. Пе-
реход к постнеклассической рациональности он связывает с обращением науки к новому
типу объектов – сложным саморазвивающимся системам (“человекоразмерные” объекты,
примером которых являются объекты биотехнологий, экологические системы, биосфера и
т.п.), соотнесенностью получаемых знаний не только со средствами деятельности, но и с
ценностно-целевыми структурами [Степин 1989, 16]
В.А. Лекторский фиксирует изменения в познании как переход от классической к не-
классической эпистемологии. Характеризуя классическую эпистемологию, для которой
центральной проблемой является обоснование знания, он выделяет такие ее особенно-
сти, как критицизм, фундаментализм, субъектоцентризм и наукоцентризм. Для неклас-
сической эпистемологии характерны: посткритицизм, нефундаменталистское понимание
обоснования знания, отказ от субъектоцентризма (субъект понимается не как непосред-
ственная данность, а как формирующийся в коммуникативных отношениях с другими
субъектами), отказ от наукоцентризма (наука важнейший, но не единственный способ по-
знания реальности) [Лекторский 2009, 19].
М. Гиббонс, Х. Новотны, Б. Николеску связывают переход к науке нового типа с из-
менением в производстве знаний, они предложили концепцию второго типа производства
знания (Mode 2). В коллективном труде “Новое производство знания: динамика науки и
исследований в современных обществах” были сформулированы характеристики “второ-
го типа” производства знания: трансдисциплинарность; организационное многообразие,
знание продуцируется в контексте его приложений; социальная ответственность и рефлек-
сия; оценка и контроль качества [Трансдисциплинарные исследования 2014].
О новом типе науки, обозначенном термином “технонаука”, заговорили тоже в вось-
мидесятых годах ХХ в. Б. Латур отмечал, что наука перестала быть делом кабинетного
ума, а стала пространством “взаимонастройки” людей и вещей. Если раньше общество
окружало автономную науку, но оставалось чужаком по отношению к принципам и мето-
дам функционирования научной рациональности, то сейчас наука и то, что мы, используя
традиционный термин, называем обществом, вмешаны друг в друга [Латур 1998, 209].
Напрашивается вопрос: являются ли отмеченные аспекты “тектонического сдвига
платформ” научности различными описаниями, по сути, общей тенденции? Выявление об-
щности в теоретических реконструкциях концептуальных парадигм позволит обосновать
объективный характер происходящих сегодня изменений в науке. Ранее мы уже сопостав-
ляли неклассическую эпистемологию, постнеклассическую научную рациональность и
технонауку и показали, что совпадение во времени их выхода на арену культуры вовсе не
случайно [Черникова 2011]. По сути, это различные выражения нового типа производства

27
знания. Именно постнеклассическую научность соотносил с технонаукой и В.С. Швырев.
Он отмечал, что и классическая, и неклассическая наука имеют дело с фиксацией свойств
и зависимостей объектов, и только постнеклассическая имеет дело с реальностью, которая
затрагивает и объекты, и человеческий мир: «Постнеклассическая рациональность не яв-
ляется чисто познавательной рациональностью, претендующей на моделирование реаль-
ности “как она есть”, она выступает как форма социально-гуманитарной проектно-конс-
труктивной рациональности» [Швырев 2008, 45].
Итак, трансформация научного мировоззрения связана с переориентацией научной
деятельности с познавательной на проективно-конструктивную. Наука постепенно интег-
рируется в организованную по новым принципам систему взаимодействия науки и техно-
логии. Именно этот феномен обозначается термином “технонаука”. В ней технологическая
эффективность вместо истины, знание как проекты действия, а модель познания – конст-
руирование. Важнейшим примерами технонауки могут служить NBIC-технологии. Осо-
бенность технонауки в том, что ее объекты не предметная реальность в картезианской
дуалистической картине мира, а так называемые человекоразмерные объекты. Главной
чертой технонауки является высокая социально-практическая ориентированность.
В технонауке размывается привычная грань между естественным и искусственным,
поскольку конструируются не только модели реальности, но и естественный мир наполня-
ется искусственными созданиями биотехнологий, нанотехнологий. Кроме того, наш ког-
нитивный аппарат понимается не как данность, а как эволюционный феномен, сформиро-
вавшийся в процессе эволюции естественного мира, который теперь трансформируется
под влиянием конвергентных технологий.
Итак, современная наука, обозначаемая термином постнеклассическая, отказывает-
ся от многих постулатов, на которых строилась классическая научность. Меняется так-
же структура научного знания. Дисциплинарное устройство сохраняется, но все больше
места занимают междисциплинарные программы и трансдисциплинарные исследования.
Рассмотрим, чем была обусловлена дисциплинарная организация науки, и почему она
трансформируется сегодня.
Организация научного знания отражает представление о мироустройстве, или, как
отмечает В.А. Лекторский, гносеология всегда онтологически обоснована [Лекторский
1980]. Дисциплинарная структура классической науки обусловлена представлением ре-
альности как дискретно организованной (реальность как пространство, заполненное ве-
ществом), идея атомизма – одна из основных в механистической картине мира. Преобла-
дание идей уровневости материи, дискретности, атомистичности нашло отражение и в
организации знания – дисциплинарном устройстве науки: знание о реальности разделе-
но строго по ведомствам научных дисциплин. Картина мира, которую создало естествоз-
нание к концу XIX в., напоминало пестрое лоскутное одеяло. Наука осуществила прорыв
в глубины мироздания, проникла в тайны микромира, а как человек в этот мир встроен,
как возник, как живое из неживого появилось и как в результате развития живого возник
разум, – на эти самые фундаментальные вопросы наука ответа не давала до самого пос-
леднего времени. Во второй половине XX в. наметился поворот в организации научного
знания: от процессов дифференциации акцент сместился к интеграции. Наступило время
“собирать камни”.
Внутри самой науки появились тенденции, говорящие о том, что в современном естес-
твознании формируется целостная картина мира. Этому способствовало развитие систем-
ных исследований, синергетики, утверждение в научном мировоззрении идеи глобально-
го эволюционизма, коэволюции, системности, принципа синхронистичности, антропного
принципа, принципа участия. Современная наука в картину мира пытается включить че-
ловека, а человек, в свою очередь, осознает себя не социальным атомом, а участником
единого процесса. Единство мира современный человек воспринимает как эмпирический
факт благодаря таким реальностям, как единое информационное пространство, Интернет,
единое экономическое пространство, единая экологическая система и т.д. Описать такую
реальность с позиции внешнего наблюдателя невозможно. В этом заключается главное от-
личие современного научного мировоззрения, которое называют холистическим. Его важ-

28
ной характеристикой является включение человека во внутринаучный контекст сначала
через учет параметров наблюдения (физика микромира), затем через включение социаль-
ных и гуманитарных факторов. Это привело к сближению естественно-научного и гума-
нитарного знания.
Мир как целостность, включающая человека, – одна из наиболее обоснованных мо-
делей мироздания, создаваемых естествознанием второй половины XX в. Следует упо-
мянуть бутстрепную теорию Дж. Чу, которая, будучи доведенной до логического конца,
предполагает, что существование сознания, наряду с другими аспектами природы, необ-
ходимо в общей связи целого. Идея целостности мира и человека присутствует в физике
известного космолога Д. Бома. Созданная им космологическая модель, которая носит на-
звание голографической парадигмы, предполагает, что мир структурирован аналогично
голограмме, особенность которой в способности каждой точки содержать в себе все изоб-
ражение. Бом считает, что имплицитный порядок вещей можно понять, если включить со-
знание как неотъемлемый компонент движения. Сознание и материя взаимосвязаны, но
между ними нет причинных связей. По мнению Бома, они представляют собой вложен-
ные друг в друга проекции более высокой реальности, которая не является ни материей,
ни сознанием в чистом виде.
Целостность мира, складывающаяся с человеком, является основанием концепции
глобального эволюционизма Э. Янча. Мир предстает как самоорганизующаяся динами-
ка, как всеохватывающий процесс эволюции, где человек не просто звено эволюции, но ее
самосознание, он ответственен за эволюцию. В концепции Янча, по словам автора, стира-
ется последний дуализм, с одинаковым правом можно сказать: все есть Материя, все есть
Сознание, все есть Бог, все есть Процесс [Янч 1980]. Отражая эту тенденцию современной
науки, Г. Сколимовски отмечал, что не существует реальности самой по себе, к которой
разум наносит визит, реальность складывается с человеком. Но научно обоснованным та-
кое мировидение становится в рамках эволюционно-синергетической парадигмы, которая
формируется при участии всего современного естествознания – физики, химии, биологии
и математики, а также гуманитарных наук – социосинергетика.
Итак, развитие науки характеризуется усилением интегративных тенденцией в изуче-
нии объектов. Это происходит потому, что современная наука исследует сложноорганизо-
ванные и саморазвивающиеся системы, требующие кооперативного взаимодействия раз-
личных научных дисциплин. Если реальностью классической науки была так называемая
вещная реальность, то реальность постнеклассической – сеть взаимосвязей, в которую
включен человек. Их исследование стало возможным благодаря компьютеризации науки,
соединению ее с промышленным производством, привело к распространению комплекс-
ных исследовательских программ и сближению науки и общества. Так, экология, общая
теория систем, кибернетика, информатика, социобиология являются примерами комплек-
са естественно-научных, технических и гуманитарных исследований. Теория самооргани-
зации или синергетика поднимает системное видение мира на новый уровень, а именно
на уровень динамического подхода к структурированным целостностям. Основатель си-
нергетики Г. Хакен рассматривал ее как междисциплинарную область исследования про-
цессов самоорганизации в системах разной природы. Методологически важно обратить
внимание на то, что синергетика, приняв от ОТС, от кибернетики эстафету развития сис-
темных идей, передает ее дальше, наполнив новым содержанием. Благодаря синергетике,
выявившей универсальные законы самоорганизации, удалось преодолеть жесткое разгра-
ничение явлений и закономерностей естественной природы и искусственной, с одной сто-
роны, и живой и неживой – с другой. Осуществляя преемственность в развитии междис-
циплинарного знания, информатика, кибернетика, общая теория систем, синергетика в то
же время представляют собой новое явление в науке, которое само по себе весьма симпто-
матично и заставляет задуматься о том, что дисциплинарная структура научного знания, к
которой мы привыкли, в данном случае просто не пригодна.
Междисциплинарные исследования имеют два аспекта интеграции: 1) онтологиче-
ский аспект, связанный с переходом от дискретного, атомистического мировосприятия к
системному; 2) гносеологический аспект, связанный с изменением самой познавательной

29
традиции в контексте междисциплинарного знания. Первый аспект связан с изменени-
ем представлений о мире. Реальность предстает не как нечто прочное, вещное, а как сеть
взаимосвязей, как процесс-система. Второй аспект интеграции – гносеологический, свя-
зан с тем, что междисциплинарные исследования требуют особого типа познания, вклю-
чения субъекта в научный контекст измерений (принцип дополнительности).
Выявляя причинно-следственные связи, классическая методология науки стремилась
соединить знания о деятельности и мышлении со знаниями об объектах этой деятельно-
сти и мышления. В дисциплинарно организованном научном знании и в междисциплинар-
ных исследованиях сохраняется горизонтальная направленность движения мысли в пло-
скости объекта, несмотря на экстенсивное расширение границ и коммуникативные связи
между дисциплинами. Методологию междисциплинарных исследований можно характе-
ризовать как раскрывающую горизонтальные связи реальности.
Третий шаг в трансформации наших представлений о реальности – это понимание
реальности как процесс-системы. Предметом познания становятся сложные саморазви-
вающиеся системы, включающие человека. При этом в конструируемую модель реаль-
ности включаются параметры, характеризующие не только объект, но и сферу практи-
ческого применения знания, его социального функционирования. Природные комплексы,
включающие человека, недостаточно рассматривать в рамках привычной дихотомии “ес-
тественное – искусственное”. Особенность этих конструкций в том, что в них не только
моделируется объектная реальность, но и конструируются ее новые фрагменты. В этом
проявляется взаимопроникающее единство природного и человеческого мира. В таком
случае размерность изучаемой реальности увеличивается. Помимо горизонтальных свя-
зей в плоское пространство объектных параметров вводится вертикальное измерение,
включающее структурные сопряжения с человеческой деятельностью, жизненным миром,
социальными практиками. Познавательное отношение из линейной субъектно-объектной
связи в дисциплинарно организованной классической науке трансформируется в комму-
никативное действие, сложные детерминистические отношения, характеризуемые как ре-
курсивный детерминизм.
Методологию познания такого рода реальности (сложных саморазвивающихся си-
стем, включающих человека) называют методологией познания сложности. “Системное
отношение между наблюдателем и наблюдением может быть понято и более сложным
образом, когда сознание наблюдателя, воспринимающего существа, его теория, а в бо-
лее широком плане – его культура и его общество рассматриваются как своего рода эко-
системные оболочки изучаемой физической системы; ментальная/культурная экосистема
необходима, чтобы возникла система как понятие; она не создает рассматриваемую си-
стему, но ее со-производит и подпитывает ее относительную автономию…” [Морен 2005,
179]. Теорию самоорганизации, которая, как все исследовательские программы, проходи-
ла этапы в своем развитии (принято выделять три этапа: синергетика-1, синергетика-2,
синергетика-3), на стадии применения эволюционно-синергетического подхода к соци-
ально-гуманитарным системам, т.е. на стадии формирования социосинергетики, стали
характеризовать как трансдисциплинарные исследования и обозначать термином “пара-
дигма сложностности”. Познание, понимаемое как этап глобального эволюционного про-
цесса, как жизнедеятельность, рождает новый уровень сложности. Если мышление есть
составляющая реальности, то мыслить о ней возможно только с учетом мысли о мысли.
Принцип рекурсивного детерминизма, по мнению сторонников парадигмы сложности
(В.И. Аршинов, Г. Бэйтсон, Ф. Варела, Э. Морен, У. Матурана, Н. Луман, Х. фон Ферстер
и др.), не только обеспечивает обратную связь в познании сложных саморазвивающихся
систем, но и формирует целостность субъекта и среды его активности. Разрушается субъ-
ект-объектное противостояние, когда субъект занимал внешнюю по отношению к объекту
позицию. Установка познавательной деятельности: субъект не сторонний наблюдатель, а
участник, изменяющий окружающую среду и одновременно себя. При этом действитель-
ность не только воспринимается разумом, но конструируется им. Принцип организации
познания в данном случае характеризуют термином “трансдисциплинарность”. В тран-
сдисциплинарных исследованиях горизонт объектных параметров, описываемых редук-

30
ционистской методологией, пересекает новое вертикальное измерение, которое выводит
из плоскости объектных редукционистских связей в сферу человека не только как субъ-
екта, но и в сферу его жизнедеятельности, практики, социально-культурных ценностей.
В трансдисциплинарных исследованиях редукционистскую методологию дополняют та-
кие подходы, как холизм и эмерджентизм.
Термины “междисциплинарность”, “полидисциплинарность”, “трансдисциплинар-
ность” далеко не синонимы. Как отмечает Е.Н. Князева, “междисциплинарность” озна-
чает кооперацию научных областей через циркуляцию общих понятий. “Полидисципли-
нарность” характеризует такие исследования, когда явление изучается одновременно в
разных аспектах сразу несколькими дисциплинами. “Трансдисциплинарные исследова-
ния характеризуются переносом когнитивных схем из одной дисциплинарной области в
другую” [Князева 2004, 35]. Согласно Ж. Пиаже, который ввел этот термин, трансдисцип-
линарность – это новый уровень интеграции, который не ограничен междисциплинарны-
ми отношениями, а размещает эти отношения внутри глобальной системы без строгих
границ между дисциплинами.
Главное отличие, с нашей точки зрения, заключается в переходе к исследованию ре-
альности, включающей и природное, и социальное в сферу, где теоретическое исследо-
вание дополняется практикой инноваций. Трансдисциплинарность означает не только
преодоление дисциплинарных границ и возникновение новых научных тандемов. Её cущ-
ность – в кооперации познавательной деятельности и инновационной, в результате ко-
торой возникает новое системное качество. Трансдисциплинарность как более глубокий
уровень интеграции предполагает конвергентное проникновение научных дисциплин и
методов. Это современный тип производства научного знания, который представляет со-
бой гибрид фундаментальных исследований, ориентированных на познание истины, и ис-
следований, направленных на получение полезного эффекта, трансдисциплинарность раз-
мещена в интервале между истиной и пользой [Киященко 2012, 5].
Трансдисциплинарность, вошла в практику науки и особенно актуальна в связи с тех-
нонаукой и конвергентными технологиями. Трансдисциплинарные исследования, в срав-
нении с междисциплинарными, отличает выход в практику, это социально распределенное
производство знаний. Что нового в этой характеристике знания? Ведь и прежде в развитии
науки наряду с такой линией, как “знание ради знания”, существовали исследования, об-
условленные сферой применения, а наряду с когнитивными факторами не меньшую роль
играли социокультурные параметры. В новой концепции производства знаний, по Гиббон-
су, фундаментальное знание преломляется различными социальными субъектами с целью
производства своего отдельного знания. Отмечаемое размывание границ между наукой и
обществом (М. Гиббонс, Х. Новотны), между фундаментальными теоретическими иссле-
дованиями и инновациями позволяет говорить о трансцендирующем сдвиге научного зна-
ния в жизненный мир.
Таким образом, трансдисциплинарные исследования – это качественно новый этап
интегрированности науки в общество. Приставка “транс” (от лат. trans — сквозь, через)
указывает на новый тип производства знаний. Если междисциплинарность – это внутри-
научный феномен, то трансдисциплинарность фиксирует такие “познавательные ситуа-
ции, в которых по разным причинам научный разум вынужден в поисках целостности и
собственной обоснованности осуществить трансцендирующий сдвиг в пограничную сфе-
ру с жизненным миром” [Киященко, Моисеев 2009, 17]. В новой концепции науки, обозна-
чаемой как постнеклассическая наука, технонаука, знание второго типа (Mode 2), знание
производится не только в контексте открытия и фундаментального обоснования, но и в
контексте оцениваемых последствий применения (социальная оценка техники). Социаль-
ная оценка техники рассматривается как прикладная философия техники (В.Г. Горохов,
А. Грунвальд). Авторы отмечают, что социальная оценка техники – это не только междис-
циплинарное, но и трансдисциплинарное исследование. Последнее означает ее соотне-
сенность с широкой общественной проблематикой [Горохов, Грунвальд 2011].
Такие корифеи технонауки, как Б. Латур, Б. Барнс, Д. Блур, рассматривают технона-
уку как современную форму научности, в рамках которой наука и технология образуют

31
своего рода смесь или же гибрид, так что технонауку следует понимать как специфичес-
ки современное явление. Общие представления о технонауке, разделяемые представите-
лями различных школ философии науки, в том, что для нее характерна неразрывная связь
собственно исследовательской деятельности с практикой создания инновационных техно-
логий. Фундаментальности она противопоставляет прирост нового знания, но при этом
возникает новое понимание знания: знать – это уметь адекватно действовать, уметь адап-
тироваться.
В концепции второго типа производства знания (Mode 2) дополнительно к когнитив-
ным средствам вводятся параметры, определяющие социальную оценку знания, включая
надежность, эффективность, безопасность. Научно-технический прогресс давно заставил
задуматься о последствиях применения научных открытий и изобретений. Кеннеди при-
писывают слова, что найдется много специалистов, которые скажут, как делать, но нет та-
ких, которые ответят, стоит ли. Вопросы гуманитарной экспертизы, социальной оценки
техники оказались в центре внимания современных научных исследований. Если рань-
ше общество рассматривало науку как средство социального прогресса, рычаг для пре-
образования природы, то теперь оно само представляет научный проект. Как отмечает
Б. Латур, раньше «общество окружало автономную науку, т.е. оставалось “чужаком” по
отношению к принципам и методам функционирования научной рациональности – могло
лишь отвергать или принимать результаты науки», сейчас “наука и то, что мы, используя
традиционный термин, называем обществом, вмешаны друг в друга” [Латур 1998, 209].
В своих исследованиях известный социолог приходит к выводу, что единой и автономной
науки больше нет, но родилось исследование. “Наука представляет собой достоверность,
тогда как исследование – неопределенность; наука тверда, прямолинейна, независима и
бесстрастна, а исследование – запутанно, рискованно, несамостоятельно и эмоционально;
наука разрешает проблемы, исследование подогревает споры и разногласия; наука произ-
водит объективное знание, абстрагируясь, насколько это возможно, от аффектов, настро-
ений и идеологии, а исследование питается всем этим” [Латур 1998, 208]. Иначе говоря,
характер взаимодействия науки и общества на современном этапе изменился, его можно
понять как коэволюционный процесс.
Трактовка эволюции как коэволюции (совместной, сопряженной эволюции системы
и среды) является ключевой в рамках концепции глобального эволюционизма. Становле-
ние концепции глобального эволюционизма осуществлялось в аспекте изучения интегра-
тивных явлений в науке, связанных с обобщением эволюционных знаний, полученных в
разных отраслях естествознания. Идея глобального эволюционизма стала одной из фун-
даментальных в новой научной картине мира, в которой мир предстает как процесс, она
обеспечивает интеграцию наук о природе и человеке на основе эволюции.
Стремление понять мир как процесс, рассматривать человека и его деятельность во
всеобщем процессе развития важно с точки зрения выработки стратегии будущего разви-
тия человечества. На протяжении трех столетий отношения “Человек – Мир” были пред-
ставлены вырожденной формой “субъект – объект”. Для классической науки бытие суще-
го дано в его предметности, выраженной через теорию. Наука – теория действительного,
по М. Хайдеггеру, наука коренится и вместе с тем специализируется в проектах опреде-
ленных предметных сфер. К. Ясперс отмечал, что природный процесс предстает наблю-
дателю как таковой только в горизонте общей схемы. Итак, понимание науки как теории
действительного, как объективного отображения действительности характерно для клас-
сического этапа динамики научности в западной культуре.
В современной научной картине мира, основывающейся на идеях глобального эволю-
ционизма, самоорганизации, коэволюции, нелинейности, предполагается, что субъект, по-
нимаемый как общество, входит в познаваемую им систему как активная составляющая
этой процесс-системы. На каждом витке спирали универсальной эволюции действуют не
только общие, но и специфические законы. Каждый уровень эволюции характеризуется
специфической сложностью и представляет собой относительно замкнутую целостность,
устойчивый блок в архитектуре эволюции, которую Г. Саймон назвал “архитектурой поч-
ти расчлененности” [Саймон 2008, 24]. Возникнув как звено эволюции, когнитивная и со-

32
циальная системы влияют на эволюцию природы (детерминация сверху). Социогенез и
такая его форма, как техногенез, создали невиданную ранее возможность трансформации
природы и человека.
Технонаука и особенно NBIC-технологии становятся силой, способной коренным об-
разом изменить природу человека и его жизнедеятельность. Сегодня в связи с конвергент-
ными технологиями, которые являются огромной преобразующей силой, возник вопрос о
том, до какого предела мы готовы пойти в этих преобразованиях, когда они касаются са-
мого человека? Это вопрос, в котором затронуты не только сфера самопознания и само-
развития, но и самосохранения.
Понимая, что современная наука является социальным институтом, причем инсти-
тутом, органично вписанным в политико-экономические структуры общества, и задава-
ясь вопросом о перспективах развития и управлении наукой, важно учитывать ее вклю-
ченность в глобальный естественно-исторический процесс. Поэтому, когда мы говорим
о современной науке, таких ее формах, как технонаука и социальная оценка техники, как
о знании, в котором интегрированы политологические, социологические, экономические,
социально-психологические, социокультурные, технические, этические аспекты, мы не
должны забывать и об интегрированности науки и общества в универсальный естествен-
но-исторический процесс.
Что может привнести такой подход в понимание закономерностей и перспектив раз-
вития науки? Исследование когнитивной и социальной эволюции и таких составляющих,
как мышление, познание, наука, в глобально-эволюционной перспективе позволит понять
их в соответствии с универсальными законами и запретами самоорганизации и эволюции.
Отметим, что широко обсуждаемая проблема соотношения фундаментального и приклад-
ного в современной науке, в такой исследовательской перспективе получает разрешение
в концептуальном единстве теории и практики. Подтвердим это на примере когнитивной
науки, осуществляющей трансдисциплинарные исследования познания, мышления, со-
знания в конвергентном взаимодействии наук и технологий.
В когнитивной науке познание понимается не как исходная данность, а как звено и
функция универсального эволюционного процесса. Кроме того, когнитивная наука по
своим характеристикам является технологией знания, относится к технонауке. Моделью
познания, которая адекватна практике когнитивной науки, является эволюционная эпи-
стемология и такая ее форма, как эволюционный конструктивизм. Эволюционный кон-
структивизм, осуществляя системный инжиниринг знания, конструирует знание в соот-
ветствии с законами и запретами эволюции. Предметом эволюционной эпистемологии
является эволюция когнитивных структур, механизмы роста знания, познание, понимае-
мое как функция развития, функция жизни. В таком контексте эволюционная эпистемо-
логия предстает одновременно “биологизацией эпистемологии” и “эпистемологизацией
биологии”, новой коммуникацией науки и философии.
Познание трактуется как жизнедеятельность, или деятельность по созданию жизнен-
ной ниши. По каким законам осуществляется эта деятельность? Ответить на этот вопрос
позволяет эволюционный конструктивизм. Его суть состоит в интерпретации знания на
основе более широкого, нежели индивидуальный опыт, спектра задействованных когни-
тивных ресурсов. В него включаются информационные данные, сформировавшиеся под
действием алгоритмов эволюционной истории. Эволюционный конструктивизм основы-
вается на установке реализма и исходит из того, что мышление не открывает объекты и не
создает их, а извлекает из реальности то, что соотносимо с его деятельностью. Познание в
эволюционном конструктивизме можно назвать сложностным познанием. Этот вид слож-
ности порождается рефлексивно-коммуницирующим субъектом, который осознает себя
не только как часть и участника эволюции познаваемого им мира, но и как того, кто своей
проективно-коммуникативной деятельностью этот мир конструирует.
Мы уже отмечали, что когнитивная наука ставит проблему создания трансдисципли-
нарного языка, в котором привычные слова наделяются новым смыслом. Покажем, какой
смысл обретают в эволюционном конструктивизме понятия реальности, познания, субъек-
та, объекта, знания. В смысловом наполнении этих категорий возникает новое системное
2 Вопросы философии, № 4 33
качество познания как процесса, обретающего и онтологическую размерность. Когнитив-
ная наука предстает как технология знания, она рассматривается как вариант неклассиче-
ской эпистемологии и одновременно как онтология мышления, вписывая его в картину
реальности, формируемую эволюционно-синергетической парадигмой. Здесь познание не
только интеллектуальная активность, его смысл в конструировании объекта в культурном
пространстве деятельности человека. Реальность – это окружающая среда, в которой те-
ряются дуализмы материи и сознания, субъекта и объекта, внешнего и внутреннего. По-
знаваемая реальность не является внешней по отношению к познающему подобно тому,
как среда не является внешней для автопоэтической системы. Здесь субъект и объект, бы-
тие и сознание взаимно определяют друг друга. При таком подходе реальность не внеш-
няя данность и не внутренняя, не ментальная конструкция, это реальность, образующаяся
на границе внутреннего и внешнего. Реальность – процесс, в котором человек с его когни-
тивным аппаратом и нормами деятельности – звено и участник.
Субъект понимается не как абстрактная мыслительная способность, а как человек,
когнитивная способность которого детерминирована его телесной, социальной, комму-
никативной природой. Субъект и объект не противостоят друг другу, а дополняют, до-
определяют друг друга. Характеризуя субъекта сложностного познания, можно выделить
следующие особенности. Во-первых, субъект предстает не как изначально данный, а как
конструируемый в пространстве сетевых социальных и междисциплинарных взаимодей-
ствий, воплощающий, и на уровне индивида, и на уровне научных сообществ, черты кол-
лективного субъекта познания. Во-вторых, деятельность субъекта направлена не только
на познание объективной реальности, но и на то, как мы познаем эту реальность, какими
способами “сознание зацепляет мир”. В-третьих, субъект, понимаемый как сложная цело-
стность, выполняет не только когнитивные функции, но и ценностно-целевые, моральные
действия. В-четвертых, субъект есть не фиксированная данность, а постоянно самоопре-
деляющаяся в процессе коммуникативного действия целостность, характеризуемая фи-
зиологическими, биологическими, социальными, когнитивными, этическими и прочими
параметрами порядка.
Объект понимается на основе представления о мироустройстве, которое формируется
в эволюционно-синергетической парадигме, называемой еще парадигмой сложности и по-
зволяющей построить единую картину мира, где мир и человеческое бытие соразмерны, и
потому конструирование искусственной природы и социальных институтов осуществля-
ется в единой сети взаимодействий.
В анализе трансформации концепта “знание” в постнеклассической науке отмечается
повышение значения социально-экономических факторов и целей как параметров, детер-
минирующих развитие науки [Черникова 2007, 142–150]. В классической эпистемологии
знание рассматривалось как исключительно гносеологическая категория. Знание часто
отождествлялось с информацией об объекте познания. В эволюционном конструктивизме
знание не ментальная копия объекта, а способ адаптации к окружающей среде. Критерии
научности не предопределены теорией, они постоянно доопределяются жизнью, сопос-
тавляются с реальной практикой науки. Знать в эволюционном конструктивизме означает
уметь вести себя адекватным образом в ситуациях, связанных с индивидуальными акта-
ми или кооперативными взаимодействиями. Все чаще технологические проекты проходят
социальную экспертизу. Здесь хочется вспомнить Аристотеля и его деление на “знание-
опыт” и “знание-искусство”. Имеющие опыт, знают “что”, но не знают “почему”. Владе-
ющие искусством, знают “почему”. Может быть, модель знания, формирующаяся в пост-
неклассической науке, есть умудренное знание, знание-мудрость? Тогда можно надеяться,
что наука, поднимаясь до этого уровня, становится наукой понимающей.

34
ЛИТЕРАТУРА

Горохов, Грунвальд 2011 – Горохов В.Г., Грунвальд А. Каждая инновация имеет социальный
характер (Социальная оценка техники как прикладная философия техники) // Высшее образование
в России. 2011. № 5. С. 135–145.
Киященко, Моисеев 2009 – Киященко Л., Моисеев В. Философия трансдисциплинарности. М.,
2009.
Киященко 2012 – Киященко Л. Конвергенция биологических, информационных, нано- и ког-
нитивных технологий: вызов философии. Материалы круглого стола // Вопросы философии. 2012.
№ 12. С. 3–24.
Князева 2004 – Князева Е.Н. Трансдисциплинарные когнитивные стратегии в науке будущего //
Вызов познанию. М., 2004. С. 29–49.
Лекторский 1980 – Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. М., 1980.
Лекторский 2009 – Лекторский В.А. О классической и неклассической эпистемологии // На
пути к неклассической эпистемологии. М., 2009. С. 7–25.
Морен 2005 – Морен Э. Метод. М., 2005.
Трансдисциплинарные исследования 2014 – Трансдисциплинарные исследования. http://
transstudy.ru/q-q-.html (дата обращения: 15.04.2014).
Саймон 2008 – Саймон Г. Структура сложности в развивающемся мире // Компьютеры, мозг,
познание: успехи когнитивных наук. М., 2008. С. 21–27.
Стёпин 1989 – Стёпин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопро-
сы философии. 1989. № 10. С. 3–18.
Черникова 2011 – Черникова И.В. Типология науки в контексте современной философии на-
уки // Вопросы философии. 2011. № 11. C. 71–79.
Черникова 2007 – Черникова И.В. Постнеклассическая наука и философия процесса. Томск,
2007.
Швырев 2008 – Швырев В.С. О соотношении познавательной и проективно-конструктивной
функций в классической и современной науке // Познание, понимание, конструирование. М., 2008.
С. 30–48.
Латур 1998 – Latour B. From the world of science to that of research? // Science magazine. Wash.,
1998. Vol. 280. № 5361.
Янч 1980 – Iantsch E. The self-organizing Universe: Scientific and human implications of the
emerging paradigm of evolution. Oxford: Pergamon press, 1980.

2* 35
Экология человека в структуре
современного научного познания
Р.С. САРТАЕВА, А.Н. НЫСАНБАЕВ, А. САГИКЫЗЫ

В статье осуществлен философский анализ формирования той системы онтологи-


ческих, аксиологических и теоретико-методологических координат, в которой экология
человека конституируется как качественно новый уровень осмысления экологической и
философско-антропологической проблематики в единстве природных, социальных, куль-
турных, духовных детерминаций человеческого бытия. Такое конституирование, по мне-
нию авторов, возможно только при условии включения нового понимания феномена
духовности и нового понимания принципа целостности, предложенных в статье, в пред-
метную область экологии человека.
In article the philosophical analysis of formation of that system of ontological, axiological,
theoretical and methodological coordinates in which the ecology of man is constituted as
qualitatively new level of judgment of an ecological and philosophical and anthropological
perspective in unity of natural, social, cultural, spiritual determinations of human life is carried
out. Such institutionalization, according to authors, is possible only on condition of inclusion in
subject domain of ecology of human of new understanding of a phenomenon of spirituality and
new understanding of the wholeness principle, offered in article.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ньютоновско-картезианская модель мира, экология, экологиче-
ская парадигма, “экологизация”, экологическое мировоззрение, экология человека, духов-
ность, духовная эволюция, новая ценностная парадигма, принцип целостности.
KEY WORDS: Newtonian-Cartesian model of the world, ecology, ecological paradigm,
“ecologization”, ecological outlook, ecology of human, spirituality, spiritual evolution, new
valuable paradigm, wholeness principle.

Новую парадигму, формирующуюся в современной науке, можно назвать прежде все-


го экологической, так как в структуре современного научного познания определяющи-
ми интегрирующими тенденциями становятся тенденции “экологизации” (как когда-то –
“физикализации”, “математизации”, “кибернетизации” и т.д.). Сама наука экология (ее
предмет, методы, задачи) к настоящему времени подверглась значительным изменениям,
выйдя далеко за рамки изначального статуса скромной науки в цикле биологических дис-
циплин.

© Сартаева Р.С., Нысанбаев А.Н., Сагикызы А., 2015 г.

36
Планетарный масштаб современной деятельности человека способствовал включе-
нию проблем человека в предметную область экологии. Из частной биологической дис-
циплины она превращается в колоссальную междисциплинарную область – меганауку,
занимающуюся исследованием воздействия на биологические объекты не только естест-
венных факторов среды, но и многочисленных процессов антропогенного характера. По-
этому, как считают многие ученые, в современном научном толковании “экология” пони-
мается и как комплексная наука, и как общенаучный подход, и как мировоззрение. Такая
новая экология явилась одним из важнейших катализаторов в начавшемся процессе сме-
ны научных парадигм. А одним из главных требований процессов развития современного
научного познания становится необходимость философского осмысления тех фундамен-
тальных изменений в научно-философской картине мира, которые стали результатом на-
учных открытий и формирования новых теорий в самых разных областях познания.
Что касается духовно-интеллектуальной сферы современного мира, то одной из опре-
деляющих тенденций ее развития становится возникновение и усиление роли экологиче-
ски ориентированной философии и науки. Экологическая парадигма, экологические кри-
терии и регулятивы становятся органической составной частью новой картины мира и
методологии ее построения современным естественнонаучным и социогуманитарным по-
знанием. Сегодня на стыке “природознания” и “человекознания” происходит формирова-
ние новой области знания – философии экологии, к которой можно отнести и экологию
человека, учитывая современные перспективы ее развития. Актуализация проблем эколо-
гии человека сегодня во многом обусловлена как общей ситуацией в области философской
методологии исследования человека, так и тенденциями в развитии гуманитарного знания
и конкретных наук о человеке. Требования сегодняшнего дня в развитии философско-ан-
тропологического знания во многом связаны с синтезо-интеграционными тенденциями, с
созданием методологии, опирающейся как на философские основоположения, так и на но-
вейшие достижения в области наук о человеке.

Об экологической парадигме современного научного познания

Современные тенденции активного проникновения экологических принципов, мето-


дов и подходов в теоретико-познавательные и прикладные исследования привели к тому,
что фактически ни одна из дисциплин современного цикла наук о природе и обществе не
обошлась без создания соответствующей экологической специализации в рамках тради-
ционного знания. Формирование таких научных дисциплин, как экохимия, экоматематика,
экоправо, явилось результатом самой логики развития науки и социума.
Следующим логическим этапом развития тенденций “экологизации” научного зна-
ния становится формирование экологического мировоззрения. Многие ученые отмечают,
что экологическое мировоззрение до сих пор остается в фазе становления, так как поня-
тийная основа его не устоялась, а научный фундамент внутреннее противоречив [Марфе-
нин 2001]. Отмечается, что имеются затруднения в определении предметной области са-
мой экологии.
Однако современные научные исследования все же позволяют выделить признаки,
принципы, на которых строится экологическое мировоззрение. Это, во-первых, понима-
ние того, что мир – экологически единое целое [Коммонер 1974]. Это положение, на наш
взгляд, должно включать в себя новое понимание принципа целостности, значение кото-
рого для современной науки огромно.
Вообще сущность нового понимания принципа целостности, нового мировоззрения
(в том числе и экологического) составляет понятие “неделимого целого”. Сущность но-
вого понимания принципа целостности заключается в смещении акцента с феномена са-
модостаточности, самодетерминированности объекта на его “окружение извне” (всеоб-
щие связи), в новом подходе к проблеме соотношения “части” и “целого”, опирающемся
на серьезные научные концепции, претендующие на статус “Теории Всего”, а также на
исследования некоторых радикальных школ мышления (шнуровочный подход Джефри

37
Чу, исследования британского физика Макхоя Майлза, концепция фрактальной геомет-
рии природы Бенуа Мандельброта и т.д.). До сих пор в современной науке делался акцент
на самодостаточности, автономности объектов, обладающих сложной структурой (напри-
мер, клетка, общество, личность и т.д.). Но при этом отмечалось, что эти характеристики
следует понимать не в абсолютном, а относительном смысле, поскольку сам объект обла-
дает множеством связей с окружающей средой и может существовать лишь в единстве с
ней. Соответственно, методологическое значение понятия целостности, принципа цело-
стности заключалось в необходимости выявления внутренней обусловленности свойств
целостного объекта и недостаточности объяснения специфики объекта воздействиями из-
вне. Новое же понимание и методологическое содержание принципа целостности, на наш
взгляд, заключается в том, что основным является не выявление внутренней детермини-
рованности, автономности целостных объектов и недостаточности объяснения специфи-
ки объектов извне, а в выявлении и понимании единого происхождения и самого объекта,
и его “окружения извне”. То есть большее значение придается феномену всеобщих свя-
зей. Естественнонаучное обоснование такого подхода составляет целый ряд интересней-
ших современных научных исследований и концепций [Сартаева 2012]. Новое понимание
принципа целостности находит подтверждение в теории самоорганизации – синергети-
ке. Методологический синтез синергетического и социокультурного подходов позволяет
рассматривать человеческое сообщество как неравновесную, нелинейную, саморазвиваю-
щуюся по бифуркационной диаграмме систему, когда от поведения каждого из нас может
зависеть сценарий будущего мирового развития.
Вторым принципом, составляющим основу экологического мировоззрения, является,
по мнению академика Н.Н. Моисеева, принцип коэволюции, то есть совместного развития
человечества и окружающей среды, общества и биосферы [Моисеев 2001]. Из принципа
коэволюции вытекает необходимость соотнесения потребностей человеческого сообще-
ства с возможностями биосферы. На практике это означает ограничение потребностей на
индивидуальном уровне, а также искусственное ограничение частной инициативы, о чем с
тревогой писали Д.Х. Медоуз [Медоуз и др. 1991], А. Гор [Гор 1992] и другие. Понятно, что
практическая реализация принципа коэволюции предполагает изменение вектора развития
современной (прежде всего западной) цивилизации, что означает в первую очередь изме-
нения в сознании людей (духовную эволюцию), принципиальную замену существующих
ценностей. Для этого, как считают многие исследователи, необходимо предложить новую
этическую систему, которая будет формировать позицию всеобщей ответственности за про-
цесс развития цивилизации, даст каждому человеку возможность понимания собственной
роли в этом процессе, его взаимосвязи и взаимозависимости [Открытое письмо 2004, 2].
Важнейшей составляющей новой этической системы, нового миропонимания, на наш
взгляд, должно стать осознание необходимости духовной эволюции. Эксперименты лау-
реата Нобелевской премии Р. Сперри и российского ученого А. Охатрина по мыслефор-
мам и вытекающее из них предположение о микролептонной природе человеческой мыс-
ли способствуют пониманию духовной эволюции человека как такой же реальности, как и
эволюция растений и животных. Тогда саму духовность следует понимать не только и не
столько как интеллектуальность или чистую мораль, но и как осознание своего единства с
той действительностью, которая составляет основу и космоса, и человеческого существа.
Следствием такого осознания, такого отождествления становится процесс преображения
человека, превращение его в новое существо, новую личность. Отсюда под духовной эво-
люцией, по существу, следует понимать осознание человеком его единства со Вселенной
и формирование на основе такого понимания человеческого существования нового пове-
денческого императива, направленного на жизнь в сотрудничестве, гармонии и естествен-
ной заботе об окружающей среде. Кроме того, новая этика ответственности и единения
должна опираться на новое понимание принципа целостности, суть которого излагалась
выше. Следует отметить, однако, говоря о необходимости замены системы ценностей в со-
временном обществе, что нравственный императив обеспечить очень непросто.
В конце XX и начале XXI в., в связи с тем что экологическая проблематика приоб-
рела смысложизненный характер (а вслед за нею и все проблемы “человекознания” и

38
“природознания”), наука пришла к осознанию необходимости этической экспертизы на-
учных исследований. А экология человека, экологическое знание в новом статусе (с вклю-
ченными в его предмет проблемами человека) сыграли важную роль в изменении цен-
ностного аспекта в человекознании. “Экологизация” научного знания способствует его
новой “этизации”. В философии же этизация исследований становится также важнейшей
составляющей процесса ее возрастающей антропологизации.
В науке происходит процесс смены ньютоновско-картезианской парадигмы новыми
представлениями о природе реальности. Экология также переживает период смены па-
радигм, причем этот процесс сейчас находится, как считают многие исследователи, “на
стадии экстраординарной науки и еще далек от завершения” [Тимофеева и др. 2004, 345;
Хэммонд 1996]. В этом процессе смены парадигм в науке экологическое знание после
включения в его предметную область проблем человека выдвинулось в первые ряды, по-
скольку практически все научные дисциплины стали включать в область своих исследо-
ваний экологическую проблематику. Внутри самого экологического знания, а также на
стыке экологического знания и человекознания “формируются крупные разделы: теорети-
ческая экология (биоэкология, общая экология), прикладная экология, глобальная эколо-
гия, социальная экология, экология человека” [Реймерс 1994, 367]. Все эти разделы также
бурно развиваются, хотя статус их (предметная область исследований) еще недостаточно
определен.
Статус самого экологического знания, “новой” экологии также обсуждается с разных
позиций. Существуют четыре основные точки зрения на статус экологии в современном
научном знании: 1) экология – комплексная или обобщающая наука; 2) экология – осо-
бый общенаучный подход; 3) экология – мировоззрение; 4) экология – биологическая нау-
ка (традиционный подход). Однако в последние несколько лет накал дискуссий о стату-
се экологического знания несколько снизился, наметилась, по всей видимости, тенденция
сближения первых трех точек зрения. Как долго продлится этот этап в развитии экологи-
ческого знания, сейчас сказать сложно, но можно предположить, что смена этого этапа бу-
дет связана с формированием новой ступени цивилизационного развития, с новым этапом
в развитии человека, с изменением его мироощущения и мироотношения в сторону ново-
го понимания духовности.
Фундаментальный характер экологической проблематики, обусловивший формиро-
вание экологически релевантного мировоззрения, способствовал включению экологиче-
ских проблем в круг вопросов, исследуемых философским мышлением. Следствием тако-
го включения стало формирование на стыке “человекознания” и “природознания” новой
области знания, которую можно назвать философией экологии. Философия экологии, на
наш взгляд, с одной стороны, представляет собой результат преодоления чисто сциентист-
ской трактовки философии, а с другой – осознания важности соединения рефлексии над
наукой (в данном случае, экологического знания) с этической экспертизой. Формирование
философии экологии явилось своего рода ответом философии на тенденции экологизации
и этизации процессов научного познания. Вообще же философия экологии (наряду с фи-
лософией политики, философией техники и т.п.) опровергает опасения философов отно-
сительно судьбы философии: не вытеснят ли философию математизированные корпуса
сциентизированных построений? Образование вышеназванных областей знания подтвер-
ждает прогнозы для обозримого будущего философии, а именно: формирование бинар-
ных концептуальных образований [Давидович 2003].
Сегодня к философии экологии можно отнести в первую очередь бурно развивающую-
ся экологическую этику, к которой, в свою очередь, можно отнести экологию человека в
ее современном состоянии. Понимание того, что взаимодействие человека с окружающим
миром есть, прежде всего, его мироотношение, и включение проблем мироотношения в
предметную область экологии человека сразу вывело ее за рамки социолого-географо-ме-
дико-биологического научного направления на общий научно-теоретический и даже ми-
ровоззренческий уровень. Поэтому сегодня экологию человека можно рассматривать как
новый уровень осмысления реальности, включающий в себя медико-биологический, на-
учно-теоретический и философско-методологический аспекты. Правда, два последних ас-

39
пекта находятся в стадии формирования. В случае их полноценного развития экология
человека может перерасти в мегатеорию, которая могла бы лечь в основу полноценной об-
щей теории взаимодействия природы и общества и целостной концепции человека, соци-
альный заказ на которые уже давно созрел. Но такое полноценное развитие экологии че-
ловека возможно только при условии, если в ее предметную область, цели и задачи будет
включено исследование феномена духовного здоровья человека, нового понимания духов-
ности как сущности человека, основанного на новом понимании принципа целостности.

О предметной области экологии человека

Как уже отмечалось ранее, включение проблем человека в круг вопросов, исследуе-
мых экологическим знанием в последней четверти прошлого века, послужило толчком к
образованию новых комплексных дисциплин, принимающих участие в разработке про-
блем человека – экологии человека, социальной экологии и глобальной экологии. Сегодня
многие исследователи отмечают факт размытости, неустойчивости предметной области,
понятийной основы всех трех названных выше дисциплин. Однако в системе “человек –
общество – природа” эти три дисциплины, начиная с 1970-х – 1980-х гг., рассматрива-
лись во многих исследованиях как самостоятельные, комплексные, синтезирующие на-
уки, изучающие разные (относительно) уровни во взаимодействии природы и общества.
Эти уровни тесно связаны и соответственно тесно связаны экология человека, социальная
экология и глобальная экология: более высокий уровень включает более низкий уровень.
Так, скажем, для глобальной экологии основным уровнем считается уровень обществен-
ных классов и стран (все человечество), от которого она восходит “до планетарных обще-
ственных и экологических проблем, хотя включает и уровень индивида или иной группы”
[Кравченко 1982, 79].
Многие исследователи указывали и указывают на назревшую потребность в созда-
нии общей теории взаимодействия природы и общества. При этом главную роль в созда-
нии такой теории разные авторы отводят то социальной экологии, то экологии человека,
то глобальной экологии. На наш взгляд, в создании общей теории взаимодействия приро-
ды и общества должны принимать участие все три эти тесно связанные между собой дис-
циплины.
Однако в настоящее время, как отмечают многие исследователи, по-прежнему сущест-
вует проблема методологической непроясненности содержательных аспектов экологии че-
ловека, социальной экологии и глобальной экологии, что и находит отражение в расплыв-
чатых определениях предметной области этих дисциплин. Особенностью сегодняшних
дискуссий по поводу статуса трех вышеназванных дисциплин является то, что в большин-
стве исследований их существование не подвергается сомнению. Иное дело – содержание
и границы их предметных областей и соответственно их соотношение в разработке про-
блем человека. Хотя, надо отметить, что накал дискуссий по указанным проблемам замет-
но снизился, спокойное обсуждение концентрируется вокруг вопроса о том, какая из этих
дисциплин является частью другой: либо экология человека рассматривается как часть со-
циальной экологии [Вронский 2002; Коробкин, Передельский 2003], либо социальная эко-
логия рассматривается как часть экологии человека [Келина, Безручко 2009].
В структуре современной экологии, разработанной Н.Ф. Реймерсом, экология че-
ловека и социальная экология представлены как самостоятельные дисциплины, причем
социальная экология охватывает более широкий круг вопросов, чем экология человека.
К экологии человека Н.Ф. Реймерс относит экологию города, экологию народонаселения
и аркологию, а к социальной экологии – экологию личности, экологию человечества, эко-
логию культуры и этноэкологию [Реймерс 1994].
В философской литературе, в частности, в философских словарях и энциклопедиях
(что важно в нашем исследовании, поскольку там даются дефиниции, основанные на об-
общении преобладающих точек зрения по соответствующим вопросам) статей, посвящен-
ных специально экологии человека, нет, но есть статьи под названием “социальная эко-

40
логия” [Водопьянов 2003; Огурцов, Юдин 2001]. В этих статьях опять-таки нет ясности
в определении предметной области социальной экологии, экологии человека и глобаль-
ной экологии. Так, в “Новейшем философском словаре” отмечается, что концептуальное
содержание социальной экологии охватывается такими разделами научного знания, как
экология человека, социологическая экология, глобальная экология и другие [Водопьянов
2003, 969]. То есть социальная экология рассматривается здесь, скорее, как некая концеп-
ция, стоящая над экологией человека и глобальной экологией и отраженная в них. Похо-
жий взгляд на предмет социальной экологии высказывал еще Э.В. Гирусов; см.: [Гирусов
1986, 144]. Вообще в СССР термин “социальная экология” привился благодаря работам
Гирусова (см.: [Гирусов 1981]), но в основном среди философов [Марков 1986].
В “Новейшем философском словаре” справедливо отмечается, что “в момент своего
возникновения экология человека была ориентирована на выявление биологических и со-
циальных факторов развития человека, установления адаптационных возможностей его
существования в условиях интенсивного промышленного развития. Впоследствии зада-
чи экологии человека расширились до изучения отношений человека и среды обитания
и даже проблем глобального масштаба” [Водопьянов 2003, 969]. Далее отмечается, что
такое предельно широкое понимание задач экологии человека сближает ее предметное
содержание с глобальной экологией, включающей комплекс глобальных проблем взаи-
модействия человека и природы. Но затем следует вывод, что подобного рода отождеств-
ление вряд ли обосновано, поскольку глобальная экология охватывает процессы измене-
ний на уровне биосферы в целом, экология же человека касается места и роли человека
в биосфере, рассматривает социально-гигиенические и медико-генетические изменения.
Возникает вопрос: “место и роль человека в биосфере” – разве это не глобальная пробле-
ма? Терминологическая путаница, неясность в определении предметов исследований на-
званных выше дисциплин является, как отмечается в самой статье, “свидетельством не-
проясненности их содержательных аспектов”.
Вопрос о соотношении экологии человека и социальной экологии некоторыми иссле-
дователями [Реймерс 1994] переносится в сторону еще большего и вряд ли оправданного
усложнения.
Вообще во многих исследованиях в области экологии человека (как прежних, так и
некоторых современных) в дефинициях этой области знания присутствует в большой сте-
пени медико-биологический аспект. Есть дефиниции, в которых выделен в первую оче-
редь социально-экономический аспект. Так, термин “социально-экономическая экология
человека” при широкой трактовке ее предмета, включающей исследование взаимоотно-
шений человека и природы, впервые предложил Н.Ф. Реймерс, который отмечал, что в об-
ласти социально-экономической экологии человека “псевдоборьбу ведут даже не понятия,
а их терминологические отражения” [Реймерс 1987, 193]. Далее Реймерс отмечает, что ес-
тественники продолжают называть область знаний о взаимоотношениях человека и при-
роды экологией человека, а представители общественных наук – социальной экологией.
А специалисты, объединяющие оба направления науки, пользуются либо “объединенным”
названием “социально-экономическая экология человека”, либо редуцируют его до пос-
ледних двух слов, “отдавая себе отчет в том, что любая экология человека в то же время
социально-экономическая (поскольку человек – биосоциальное существо)” [Там же, 195].
Термин “экология человека”, впервые примененный в 1921 г. Р. Парком и Э. Берджес-
сом, исторически и семантически старше и шире (по изначально имевшемуся в виду содер-
жанию), чем термин “социальная экология”. Изначально “экология человека” (в западной
научной литературе) включала географический и социологический аспекты взаимоотно-
шений человека и природы. Например, Дж. Бьюс считал, что линия “география человека –
экология человека – социология” зародилась еще в трудах О. Конта в 1830-е гг., а затем к
1880-м гг. она почти пропала, но вновь возродилась в 1920-е гг. [Бьюс 1935]. Однако неко-
торые исследователи считают, что указанная выше линия не угасала и до 1920-х гг., а ско-
рее экология человека развивалась в контексте биологии человека [Ласт 1987]. Очередной
взлет исследований в области экологии человека происходит на Западе в 1960–1970-е гг.
на фоне обострившегося экологического и мировоззренческого кризиса. Выходит огром-

41
ное количество статей, монографий самого различного толка, во многих из них исследо-
вания поднимаются до мировоззренческого уровня, поскольку речь в них идет фактичес-
ки о путях развития человеческого сообщества [Смит 1972].
В 1970-е гг. и в СССР происходит взлет исследований в области экологии челове-
ка. В этих исследованиях принимали участие географы, экологи, климатологи, медики,
биологи, философы. Заметными событиями в исследованиях по экологии человека стали
сборники “Теория и методика географических исследований экологии человека” (1974),
“Географические аспекты экологии человека” (1975–1976), “Проблемы экологии челове-
ка” (1986). Особенно интенсивное развитие получили исследования по экологии челове-
ка в Сибирском отделении Академии медицинских наук СССР, в первую очередь, в Ин-
ституте общей патологии и экологии человека под руководством академика АМН СССР
В.П. Казначеева. Надо отметить, что если сначала эти исследования имели медико-био-
логическую направленность в сочетании с попытками определения философских основа-
ний нового междисциплинарного научного направления, то с начала 1990-х гг. эти иссле-
дования стали действительно междисциплинарными. Они получили оформление в виде
постоянно действующего межрегионального семинара “Экология человека”, в работе ко-
торого принимают участие медики, биологи, философы, представители технических спе-
циальностей, экологи и многие другие. И если сначала предметная область экологии чело-
века в этих исследованиях рассматривалась в основном с медико-биологических позиций,
то уже к началу XXI в. с включением в предметную область экологии человека проблем
культурологии, духовности, сознания, мировоззрения уровень этих исследований под-
нимается до общего научно-теоретического и философского. Точнее будет сказать, пред-
принимаются попытки такого рода. Результаты этих исследований отражены в сборниках
“Экологическая культура современного общества. Материалы Международного симпо-
зиума” (2000), “Экология человека: взаимодействие культуры и образования в современ-
ных условиях” (1998), “Экология человека: духовное здоровье и реализация творческого
потенциала личности” (1998). Особенно интересен последний из перечисленных сборни-
ков: в нём, во-первых, предметная область экологии человека определяется как далеко вы-
ходящая за рамки медико-биологического уровня; во-вторых, ставится (и фактически вы-
полняется) задача по разработке современной научной парадигмы, которая могла бы быть
положена в основу экологии человека, а также, соответственно, ставятся задачи воспита-
ния, образования, обучения человека в соответствии с этой парадигмой.
Интересно, что в этой парадигме предполагается использовать, как сказано, “научно
обоснованные допущения, утверждения” [Казначеев 1998, 19].
В некоторых исследованиях по экологии человека еще сохраняется узкий взгляд на
экологию человека как медико-биологическую дисциплину, причем “гигиена” и “экология
человека” рассматриваются в таких исследованиях как синонимы [Пивоваров и др. 2002].
Однако в большинстве современных исследований, касающихся экологии человека, есть
интуитивное ощущение того, что в предметную область, задачи и методы экологии чело-
века должен быть включен не только медико-биологический уровень исследований. Пред-
принимаются попытки поднять проблемы экологии, экологии человека до уровня миро-
воззренческих проблем [Алексеев и др. 2002; Петров 2000].
Таким образом, в советской, а затем и в постсоветской русскоязычной научной лите-
ратуре, посвященной исследованиям в области экологии человека, генезис предмета эко-
логии человека можно охарактеризовать так: от медико-биологического уровня до общего
научно-теоретического и мировоззренческого уровней. Особенно полно это прослежива-
ется в исследованиях научной школы В.П. Казначеева. Так, в начале 1980-х гг. Казначеев
определял экологию человека так: экология человека – наука об управлении процессами
сохранения и развития здоровья человека (человеческих популяций), наука о совершенс-
твовании вида Homo sapiens с учетом объективно меняющихся условий внешней среды,
“наука об управлении взаимодействием внешней среды и человека и достижении гар-
монии между ними” [Казначеев 1983, 5]. Такой подход был первой попыткой выхода за
рамки медико-биологической направленности предметной области экологии человека.
К 2000-м гг. научная школа Казначеева заявляет о необходимости поиска современной

42
научной парадигмы, которая могла бы быть положена в основу экологии человека, о не-
обходимости включения в эту парадигму современных научных исследований в области
сознания, исследований “солитонно-голографического каркаса”, исследований в области
психологии, в области физики. Кроме того, не исключается включение в вышеназванную
парадигму подтвердившихся данных и наблюдений, отраженных лишь в эзотерической
литературе. Если сначала экологию человека можно было охарактеризовать как междис-
циплинарное комплексное научное направление с перспективой превращения в социаль-
но-естественнонаучную дисциплину, то сейчас ее можно охарактеризовать как комплек-
сную социально-естественнонаучную дисциплину (хотя, строго говоря, на наш взгляд, и
этот процесс не завершен) с перспективой формирования в мегатеорию, общенаучный и
даже мировоззренческий подход. Здесь ее позиции будут совпадать с позициями эколо-
гии в целом и даже превосходить их. Соответственно, соотношение экологии человека,
социальной экологии и глобальной экологии в разработке проблем человека, в связи с ны-
нешним статусом экологии человека, изменяется. В 1980-е гг. экология человека изучала
первичный уровень в системе “человек – общество – природа” (согласно классификации
структурных уровней этой системы, разработанной А.П. Чигирем) и занимала подчинен-
ное положение по отношению к социальной и глобальной экологии. Сегодня же экологии
человека можно “отдать” верхний уровень в этой системе, при условии включения в ее
предмет и задачи нового понимания феномена духовности, основанного на новом пони-
мании принципа целостности.
Что касается западной научной литературы по экологии человека, то ситуация в ней
несколько иная, но в чем-то и схожая. Изначально экология человека на Западе стояла бли-
же к социологии и географии, поэтому экология человека там еще на старте своего пути
выходила за рамки медико-биологического уровня, но развитие ее носило больше при-
кладной характер. Один из первых серьезных исследователей в области экологии чело-
века профессор социологии Мичиганского университета А. Холи писал: “Значение этого
термина было не всегда ясно, но несмотря на это, социологи и в меньшей степени антро-
пологи дали этому термину широкий ход в многочисленных исследованиях и учебниках.
Хотя социологи предполагали ответственность за определение и очерчивание границ эко-
логии человека, они пренебрегали этим в интересах специальных и зачастую минутных
проблем экологического исследования. Анализ, другими словами, редко следовал за син-
тезом и, как результат, анализ быстро вводил в заблуждение настолько, насколько это ка-
салось прогресса экологии. Тем не менее, экология человека показала удивительную жиз-
неспособность и дает доказательство достижения постоянного высокого положения среди
социальных наук” [Холи 1950, 8].
Другой исследователь экологии человека, тоже стоявший в первых рядах ее разра-
ботчиков, профессор эпидемиологии и общей медицины Университета Оттавы Джон
Ласт также учитывал социологический аспект в экологии человека: “Экология имеет дело
со здоровым взаимодействием живых созданий в закрытой системе. Экология человека
включает людей в эту систему. Люди взаимодействуют друг с другом, как и с другими жи-
выми созданиями, и эти взаимодействия могут производить важное действие на здоровье
всех участников в комплексной закрытой экосистеме нашей планеты. Мы напрасно игно-
рировали эту реальность” [Ласт 1987, 2].
Начиная с 1960-х – 1970-х гг. в исследованиях по экологии человека уже прослежива-
ются политические [Бейтс 1997], экономические [Дизендорф, Хамильтон 1997; Симпсон,
Кристенсен 1997], психологические [Кинзи 1997] и мировоззренческие [Стайнер 2002]
аспекты. Такие тенденции сохраняются в западной научной литературе и до сих пор, а се-
годня поддерживаются уже не только в ней. Внимание к экологии человека во всем мире
возрастает день ото дня. Публикуется очень много исследований в области экологии чело-
века, выпускаются четыре международных журнала, работают крупные организации (от
США, Европы, Латинской Америки до Китая и Индии), ведется большая организацион-
но-информационная работа, проводятся конференции, симпозиумы. Учитывая динамику
этой деятельности, можно надеяться на качественно новые результаты в области экологии
человека и на формирование новых поведенческих императивов и новой стратегии разви-
тия человеческого сообщества.

43
О философских основаниях экологии человека

Понимание того, что взаимодействие человека с окружающим миром есть прежде


всего его мироотношение, и включение проблем мироотношения в предметную область
экологии человека сразу вывело ее на общий научно-теоретический и даже мировоззрен-
ческий уровень. Поэтому, на наш взгляд, экология человека представляет собой новый
уровень осмысления реальности, включающий в себя медико-биологический, научно-те-
оретический и философско-методологический аспекты. Два последних аспекта находятся
в стадии формирования. В случае полноценного их развития экология человека может пе-
рерасти в мегатеорию, которая могла бы лечь в основу полноценной общей теории взаи-
модействия природы и общества. Но, как уже отмечалось ранее, это возможно только при
условии включения в предметную область, цели и задачи экологии человека понимания
человека прежде всего как существа духовного. В своих исследованиях экология челове-
ка должна иметь в виду человека в развитии его мироотношения в сторону духовности.
А значит, в ее предмет и задачи должно входить не просто исследование взаимоотноше-
ний человека с окружающим миром, не просто здоровье в физиологическом плане, а ду-
ховное здоровье человека. При этом под духовностью мы понимаем не только и не столь-
ко мораль, а скорее, осознание единства человека с окружающим миром. Такое осознание
будет находить отражение в мироотношении с вытекающим из него поведенческим импе-
ративом: жить в гармонии, сотрудничестве, заботе об окружающем мире.
Экология человека, ставящая одной из основных своих задач такое понимание духов-
ности, духовного здоровья человека может внести важный вклад в формирование новой
ценностной парадигмы. Такое понимание духовности имеет своим философским основа-
нием новое понимание принципа и феномена целостности. Еще раз отметим: если раньше
наука опиралась на такое понимание целостности, в котором делался упор на внутренней
детерминированности, самодостаточности объектов, то в новом понимании принципа це-
лостности акцент делается на “окружении извне”, на всеобщих связях. Тогда понимание
духовности, изложенное нами выше, составляет сущность целостного понимания челове-
ка. Или: сущность человека составляет такая духовность.
В таком понимании духовности находят отражение и метафизика, и диалектика, ма-
териализм и идеализм. Это и метафизика Платона, и метафизика Аристотеля. Здесь мы
имеем в виду в первую очередь учение о душе, а также проблему единого, единства.
В дальнейшем платоновско-аристотелевские представления о душе находят отражение
в христианской мысли, а также в арабо-мусульманской традиции исследования нафс
(души). Впоследствии почти все крупные философы так или иначе рассматривали воп-
рос о мировой душе, о соотношении души и тела: от Декарта, Локка, Юма и Лейбница до
Беркли, Х. Вольфа, И. Канта и т.д. Кроме того, в указанном понимании духовности нахо-
дит отражение и материалистическая диалектика, и гегелевская диалектика, которую, как
считают многие западные исследователи, К. Маркс и Ф. Энгельс препарировали, заменив
мировой дух материей. Находят отражение в таком понимании духовности и восточные
представления о духовной эволюции как таком же реальном явлении, как биологическая
(с точки зрения материализма) эволюция [Шри Ауробиндо 1995].
Что касается фундаментальной проблемы единого в философии, то, как известно, по-
нятие единого тесно связано с понятием целостности. Полезным и интересным для наше-
го исследования представляется учение Платона о том, что единое не есть бытие, что оно
сверхбытийно и является необходимой предпосылкой как бытия, так и познания. В мета-
физике Аристотеля интересен вывод, что ни единое, ни бытие не имеют самостоятельного
существования помимо единичных вещей, – в контексте нового понимания соотношения
части и целого. Интересны попытки объединения платоновского учения о едином с ме-
тафизикой Аристотеля у Порфирия. Кроме того, в контексте нашего исследования, пред-
ставляется полезным учение о едином Николая Кузанского, где единому ничто не проти-
воположно, а значит – единое есть все, единое как “абсолютный минимум” тождественно
“абсолютному максимуму”.

44
Изложенное нами ранее понимание духовности может отчасти вместить в себя и рели-
гиозное понимание духовности (скажем, в христианстве) как устремленности к Богу, к не-
кой “изначально заданной данности” (термин В. Налимова). Считается, что христианские
мыслители не оставили специально разработанных систем антропологии, но, опираясь на
библейские тексты, возможно выявить, так сказать, модель человеческой целостности по
Библии. В такой модели целостность человека рассматривается в контексте принадлежно-
сти человека миру видимому (физическому) и миру невидимому (духовному).
Философским основанием экологии человека, в которой имеется в виду человек как
таковой, в его имманентной сущности, должно быть изложенное нами понимание духов-
ности, основанное на новом понимании принципа целостности. Такое философское ос-
нование представляет собой пример “интегральной” философии, поскольку такая духов-
ность и такой принцип целостности позволяют признать полезными для их понимания
разные, на первый взгляд, выражаясь языком М. Мамардашвили, “акты философского раз-
мышления”.
Естественнонаучным основанием нового понимания принципа целостности, в пер-
вую очередь, являются, как нам представляется, теория единого поля, холономно-гологра-
фический подход, “шнуровочная философия” Джеффри Чу, теория диссипативных струк-
тур (теория флуктуаций) И. Пригожина и И. Стенгерс, теория процессов Артура Янга,
теория самоорганизации. Все эти концепции позволяют выявить и обосновать в контексте
нового понимания принципа целостности следующие положения: 1) важна всеобщность
связей, взаимосвязь всего со всем; 2) внутри этой “всеобщей взаимосвязи” элементы все-
общей целостности не только соподчинены, но и могут в определенных состояниях систе-
мы – точках бифуркации – влиять на состояния этой “всеобщей целостности”, определять
сценарии ее будущего.
В новом понимании принципа целостности необходимо отметить особенное значение
указанного нами ранее холономно-голографического подхода. Как известно, в основе это-
го подхода лежат так называемые холономные или голографические принципы, которые
были открыты и разработаны в прошлом столетии в результате серьезных исследований
в области математики, квантово-релятивистской физики, голографии, лазерной техноло-
гии, в изучении мозга. Эти принципы, как считают многие исследователи, являют собой
“захватывающую альтернативу конвенциальному пониманию отношений целого и его ча-
сти” [Гроф 1993, 93]. Основная мысль этого подхода заключается в следующем: в любой
самой малой части любой системы содержится информация обо всей системе. Причем та-
кое понимание соотношения части и целого не противоречит эффекту (принципу) эмер-
джентности, согласно которому у системного целого утверждается наличие свойств, не
присущих его подсистемам и блокам. В преодолении антиномичности вышеуказанной си-
туации важную роль играет введение в рамках холономно-голографического подхода по-
нятий субстрата и информации, причем информация проявляется как сущность, а суб-
страт выступает как явление. Понятие информации в данном контексте несет в себе более
глубокое (в отличие от других модальностей в понимании этого феномена), “онтологиче-
ское” содержание, а именно: имеется в виду та общая база, что лежит в основе всех явле-
ний окружающего нас мира. Холономные принципы современной научной методологии
были разработаны, в первую очередь, на основе концепции холодвижения выдающегося
физика-теоретика Дэвида Бома [Бом 1981].
Экология человека включает в сферу своей научной компетенции диалектическое
единство (взаимообусловленность и взаимоопределение) важнейших, актуальнейших
проблем современности: экологических проблем и проблем человека. Интегрированные в
состав единой предметной области экологии человека, эти проблемы приобретают новое
измерение, раскрывают новые грани своей содержательно-смысловой определенности.
Соответственно, качественные преобразования традиционных проблемных полей эколо-
гии и человековедения, возникающие – в силу эффекта эмерджентности – при их интер-
ференции в составе предметной области экологии человека, требуют разработки качест-
венно новых мировоззренческих контекстов и концептуально-методологических средств
их исследования.

45
ЛИТЕРАТУРА

Алексеев и др. 2002 – Алексеев С.В., Пивоваров Ю.П., Янушанец О.И. Экология человека. Учеб-
ник. М.: Икар, 2002.
Бейтс 1997 – Bates F.L. Sociopolitical ecology: human systems and ecological fields. N.Y.: Plenum
Press, 1997.
Бом 1981 – Bohm D. Wholeness and the Implicate Order. L.: Routledge and Kegan Paul, 1981.
Бьюс 1935 – Bews J.W. Human ecology. NY: Russel and Russel, 1935.
Водопьянов 2003 – Водопьянов П.А. Социальная экология / Новейший философский словарь.
Изд. 3-е. Минск: Книжный дом, 2003. С. 969–970.
Вронский 2002 – Вронский В.А. Экология. Словарь-справочник. Изд. 2-е. Ростов-на-Дону: Фе-
никс, 2002.
Гирусов 1981 – Гирусов Э.В. Система “общество-природа” в период НТР / Человек общество,
природа в век НТР. М.: Наука, 1981. С. 94–115.
Гирусов 1986 – Гирусов Э.В. От экологического знания к экологическому сознанию / Взаимо-
действие общества и природы. М.: Наука, 1986. С. 144–158.
Гор 1992 – Gore Al. Earth in the balance. Ecology and human spirit. Boston; N.Y.; L.: Houghton
Mifflin company, 1992.
Гроф 1993 – Гроф С. За пределами мозга. М.: Издательство Трансперсонального института,
1993.
Давидович 2003 – Давидович В.Е. Судьба философии на рубеже тысячелетий // Alma Mater.
Вестник высшей школы. 2003. № 3. С. 4–12.
Дизендорф, Хамильтон 1997 – Diesendorf M., Hamilton C. Human ecology, human economy: ideas
for an ecological sustainable future. St. Leonards, Australia: Allen and Unwin, 1997.
Казначеев 1983 – Казначеев В.П. Очерки теории и практики экологии человека. М.: Наука,
1983.
Казначеев 1998 – Казначеев С.В. О новой парадигме экологического образования / Экология
человека: духовное здоровье и реализация творческого потенциала личности (О проблеме экологи-
зации воспитания и образования). Новосибирск: Издательство СО РАН, 1998. С. 18–21.
Келина, Безручко 2009 – Келина Н.Ю., Безручко Н.В. Экология человека. Ростов-на-Дону: Фе-
никс, 2009.
Кинзи 1997 – Kinzey W.G. New world primates: ecology, evolution, and behavior. N.Y.: Aldine de
Gruyter, 1997.
Коммонер 1974 – Коммонер Б. Замыкающийся круг. Л.: Гидрометеоиздат, 1974.
Коробкин, Передельский 2003 – Коробкин В.И., Передельский Л.В. Экология. Ростов-на-Дону:
Феникс, 2003.
Кравченко 1982 – Кравченко И.И. Экологическая проблема в современных теориях обществен-
ного развития. М.: Наука, 1982.
Ласт 1987 – Last J.M. Public health and Human ecology (1926). Ottawa: Appleton and Lange, 1987.
Марков 1986 – Марков Ю.Г. Социальная экология. Новосибирск: Наука, 1986.
Марфенин 2001 – Марфенин Н.Н. Метаморфозы экологического мировоззрения (этапы станов-
ления экологической парадигмы) / Философия экологического образования. М.: Прогресс-Тради-
ция, 2001. С. 107–131.
Медоуз и др. 1991 – Медоуз Д.Х. и др. Пределы роста. М.: Издательство МГУ, 1991.
Моисеев 2001 – Моисеев Н.Н. Экологическое мировоззрение / Философия экологического об-
разования. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 21–29.
Огурцов, Юдин 2001 – Огурцов А.П., Юдин Б.Г. Экология социальная / Новая философская
энциклопедия. М.: Мысль, 2001. Т. 4. С. 423–424.
Открытое письмо 2004 – Открытое письмо “Московского клуба”: Проблемы глобального кризи-
са. Этика ответственности и единения – исторический шанс России // Известия. 22 сентября 2004 г.
Петров 2000 – Петров К.М. Экология человека и культура. СПб.: Химиздат, 2000.
Пивоваров и др. 2002 – Пивоваров Ю.П., Королик В.В., Зиневич Л.С. Гигиена и основы экологии
человека. Ростов-на-Дону: Феникс, 2002.
Реймерс 1987 – Реймерс Н.Ф. Социальная экология – место в системе науки, объект и предмет
исследований: многоликий человек в многогранной жизни // Вопросы социоэкологии. Материалы
первой Всесоюзной конференции “Проблемы социальной экологии” (Львов, 1–3 октября 1986).
Львов: Вiльна Украiна, 1987.
Реймерс 1994 – Реймерс Н.Ф. Экология (теория, законы, правила, принципы и гипотезы). М.:
Россия молодая, 1994.

46
Сартаева 2012 – Сартаева Р.С. Экология человека, новая онтология и устойчивое развитие
Казахстана. Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2012.
Симпсон, Кристенсен 1997 – Simpson R.D., Christensen N.L. Ecosystem function and human
activities: reconciling economics and ecology. N.Y.: Chapman and Hall, 1997.
Смит 1972 – Smith R.L. The ecology of Man: an Ecosystem Approach. N.Y.; Evanston; San-Francisco:
L. Harper and Row Publishers, 1972.
Стайнер 2002 – Steiner F.R. Human ecology: following nature’s lead. Washington, DC: Island Press,
2002.
Тимофеева и др. 2004 – Тимофеева С.С., Медведева С.А., Ларионова Е.Ю. Основы современно-
го естествознания и экологии. Ростов-на-Дону: Феникс, 2004.
Холи 1950 – Hawley A.H. Human ecology. A theory of community structure. N.Y.: The Ronald Press
company, 1950.
Хэммонд 1996 – Hammond W.D. Ecology of the human spirit: fourteen discourses in reverential
naturalism. Minneapolis: Rising Press, 1996.
Шри Ауробиндо 1995 – Шри Ауробиндо. Духовная эволюция человека. Киев: Транспорт Украи-
ны, 1995.

47
Интуиция и квантовый подход
к теории сознания
М.Б. МЕНСКИЙ

Одним из самых удивительных аспектов сознания является способность человека к


интуитивным прозрениям, то есть догадкам, для которых нет оснований в имеющейся ин-
формации. Такую способность трудно объяснить в рамках привычных научных подходов,
и все более распространенной становится точка зрения, что для ее объяснения необходи-
мо привлечь квантовую механику. Работа в этом направлении была начата в сотрудниче-
стве Паули и Юнга еще в первой трети XX в., но только в наше время стала систематиче-
ской. Большинство тех, кто разрабатывает эту тему, апеллируют к квантовым процессам,
которые могут идти в некоторых структурах мозга. К ним относится известный матема-
тик Роджер Пенроуз, который, видимо, более всех сделал для популяризации самой темы
“квантовой теории сознания”. Автор настоящей статьи предложил другой подход. В нем
используется лишь логическая структура квантовой механики в интерпретации Эверетта,
и на этой основе сознание вводится не как функция мозга, а независимо, в рамках психо-
физического параллелизма. Это позволяет эффективно рассмотреть не только собственно
сознание, но и роль бессознательного, которая, как хорошо известно, чрезвычайно важна.
Это дает возможность объяснить феномен “сверхинтуиции”, то есть прозрений (в том чис-
ле научных), которые заведомо не могут быть результатом рационального рассуждения, а
появляются как своего рода “прямое видение истины”.
One of the most surprising aspects of consciousness is the human ability for intuitive
insights that is guesswork, for which there is no ground in the available information. This ability
is difficult to explain within the framework of the usual scientific approach, and the increasingly
common view is that its explanation must involve quantum mechanics. Work in this direction
was initiated by the collaboration of Pauli and Jung in the first third of the 20th century, but
has only recently become systematic. The majority of those who develop this theme appeal
to quantum processes that occurs in some structures of the brain. These include the well-
known mathematician Roger Penrose who apparently promoted the theme ”quantum theory of
consciousness” more than anyone else. The author of this article suggested a different approach.
This approach is based on the analysis of the logical structure of quantum mechanics in Everett’s
interpretation. On this basis, consciousness is introduced not as a function of the brain, but as an
independent phenomenon, in the framework of psycho-physical parallelism. This allows one to
effectively consider not only consciousness but also the role of the unconscious, which is known
to be extremely important. This enables explanation of the phenomenon of ”super-intuition”,
that consists of insights (including scientific insights), which certainly cannot arise as a result of
rational reasoning, and appear as a kind of ”direct vision of the truth”.

© Менский М.Б., 2015 г.

48
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: квантовая теория сознания, интуиция, квантовая механика в
интерпретации Эверетта, бессознательное.
KEY WORDS: quantum theory of consciousness, intuition, Everett’s interpretation of
quantum mechanics, the unconsciousness.

Феномен сознания является многоаспектным, и некоторые его аспекты хорошо изуче-


ны. Другие, однако, вызывают большие трудности и подчас представляются таинствен-
ными. Примером может служить явление синхронии (одновременных событий, которые
объединены общим смыслом, но заведомо не могут иметь общей причины для своего воз-
никновения). Над этим явлением серьезно работал еще Карл Густав Юнг, а Вольфганг
Паули в поисках его объяснения впервые обратился к квантовой механике. Другое всем
знакомое явление, интуиция, в его наиболее важных проявлениях, таких как великие на-
учные прозрения, по существу остается непонятным и составляет одну из самых глубоких
тайн творчества.
В наше время все более распространяется мнение, впервые высказанное Юнгом и
Паули, что объяснение таких странных возможностей сознания и понимание его природы
возможно, только если обратиться к квантовой механике. Вполне вероятно, что только на
этом пути удастся решить проблему сознания на фундаментальном уровне.
Весной 2013 г. в нашу страну приезжал Роджер Пенроуз – всемирно известный мате-
матик и физик. В выступлениях в Петербурге и Москве он представил и обосновал два на-
правления своих исследований последних лет: во-первых, космологическую гипотезу, со-
гласно которой Большой Взрыв не был единственным, но периоды от большого взрыва до
глобального коллапса постоянно повторяются, и во-вторых, свой вариант квантовой тео-
рии сознания.
В Москве визит Пенроуза начался с того, что он посетил Институт философии РАН,
где стал участником “круглого стола” на тему “Квантовая механика и сознание”1. Высту-
пая на этом мероприятии, Пенроуз подчеркнул, что, во-первых, он считает необходимым
привлечение квантовой механики для объяснения феномена сознания и, во-вторых, скорее
всего для решения проблемы сознания недостаточно той физики, которую мы уже знаем,
но нужна какая-то новая физика. Кроме Пенроуза, на “круглом столе” в ИФРАН выступи-
ли пять российских ученых: физики А.Д. Панов и М.Б. Менский, философ В.А. Лектор-
ский, биологи Т.В. Черниговская и К.В. Анохин. Все выступавшие подчеркивали междис-
циплинарный характер проблемы сознания и необходимость всестороннего обсуждения и
уточнения самого понятия сознания и феномена сознания.
В числе выступавших был и автор настоящей статьи, ранее предложивший свою Рас-
ширенную концепцию Эверетта (РКЭ), которую можно назвать и иначе – Квантовая кон-
цепция сознания и бессознательного (ККСБ). Так в чем же состоит проблема, которую
иногда для краткости называют “квантовое сознание”, в чем сходятся и чем различаются
подход к этой проблеме Роджера Пенроуза и наш подход?
Из наших современников никто не сделал больше для популяризации идеи “кванто-
вого сознания”, чем Роджер Пенроуз, написавший на эту тему две книги [Пенроуз 2011а;
Пенроуз 2011б] и много раз выступавший с лекциями, разъяснявшими вопрос для широ-
кой публики. Однако сама проблема была сформулирована еще в 30-е гг. прошлого века
в период становления квантовой механики учеником Фрейда психологом Карлом Густа-
вом Юнгом в сотрудничестве с физиком Вольфгангом Паули, впоследствии ставшим но-
белевским лауреатом. Юнг и Паули считали, что физическое и психическое неразделимы.
Паули пытался найти формализм, адекватно выражавший единую психофизическую ре-
альность. Юнг выделял в духовной сфере человека (psyche) три слоя: сознание, персо-
нальное бессознательное и коллективное бессознательное.
Для Юнга одним из важных исходных пунктов в этом направлении работы было мно-
гократное наблюдение им таких проявлений сознания, которые не поддаются рациональ-
ному объяснению, в том числе тех, которые были названы синхронизмами (synchronicities).
Юнг говорил о случае синхронизма, если по времени совпадало некоторое количество со-

49
бытий, которые были связаны друг с другом общей идеей или общим для них ключе-
вым словом, но никакой физической причины для их одновременного появления не могло
быть. В случае синхронизма вероятность простого совпадения мала, а общая физическая
причина отсутствует. Возникает ощущение, что рационально объяснить происходящее не-
возможно, что происходит нечто мистическое. Паули надеялся, что подобные странные
явления удастся объяснить, привлекая квантовую механику, которая уже привела к тому
времени ко многим неожиданным и парадоксальным выводам.
Во время, когда работали Паули и Юнг, квантовая механика еще не выработала неко-
торых важных для нее концептуальных инструментов (таких как теорема Белла). Не были
в достаточной мере поняты и адекватно сформулированы отличия квантовой реальности
от классической. В частности, еще не существовала интерпретация квантовой механики,
предложенная в 1957 г. Эвереттом и обычно называемая многомировой интерпретацией.
Отсутствие всех этих инструментов не позволило Паули и Юнгу серьезно продвинуться в
объяснении феномена сознания на основе квантовой механики, хотя сама постановка этой
задачи была, как сейчас очевидно, гениальным достижением.
После Юнга и Паули эта задача была надолго забыта. Но в последние десятилетия ин-
терес к ней возродился на более широкой основе и с использованием новейших достиже-
ний квантовой механики. Одним из адептов и пропагандистов родившегося таким обра-
зом направления исследований является Роджер Пенроуз. Главным мотивом для него стал
общеизвестный факт поразительных прозрений, на которые способен человек.
Будучи математиком, Пенроуз формализовал этот феномен в точных математических
терминах. Он показал, что люди (точнее, математики) способны решать такие математиче-
ские задачи, решение которых не может быть сведено к некоторому алгоритму и которые,
следовательно, не могут быть решены вычислительным устройством.
Пенроуз утверждает, что сознание выходит за пределы формальной логики, и основы-
вает это утверждение на некоторых хорошо известных в математике положениях. Он ис-
пользует положение о неразрешимости проблемы остановки вычисления (то есть невоз-
можности сказать заранее, остановится ли вычисление с заданным алгоритмом или будет
продолжаться бесконечно) и теорему Геделя о неполноте всякой формальной системы.
Вывод, к которому приводит анализ Пенроуза, состоит в том, что такие способности че-
ловеческого интеллекта, как математический инсайт, не могут быть воспроизведены алго-
ритмической системой логики. Другими словами, некоторые способности человека нель-
зя воспроизвести с помощью вычислительного устройства. Эти утверждения Пенроуза
были поддержаны философом Джоном Лукасом из Оксфорда.
Пенроуз поставил вопрос о том, не может ли квантовая механика объяснить этот фе-
номен, и попытался наметить ключевые пункты для ответа на этот вопрос. Он предполо-
жил, что при квантовомеханической редукции волновой функции могут возникать детер-
минированные, но неалгоритмические процессы, и мозг использует их в своей работе. По
этой причине рациональные процессы ума не являются полностью алгоритмическими и
не могут быть продублированы сколь угодно сложным компьютером.
Кроме формальных математических аргументов, важным мотивом для размышле-
ний Пенроуза о квантовой природе сознания стал еще более удивительный и по существу
близкий феномен интуитивных прозрений, которые случаются как с великими учеными,
так и с талантливыми людьми в других областях жизни. Многие из переживавших это та-
инственное явление, в том числе Пуанкаре и Эйнштейн, оставили письменные свидетель-
ства, по которым можно судить о том, как оно происходит.
Следует подчеркнуть, что речь идет не о простой интуиции, когда человек, в силу зна-
ний и опыта в определенной области, за очень короткое время прокручивает в уме цепоч-
ку рассуждений и почти мгновенно приходит к правильному ответу на сложный вопрос.
Мы говорим сейчас о таких прозрениях, которые дают ответ на ключевые вопросы, выбор
парадигмы. Кардинальное отличие этих прозрений от обычных интуитивных решений со-
стоит в том, что они в принципе не могут быть получены на основе рациональных рассуж-
дений. Для этого просто нет основания во всей совокупности информации, которой владе-
ет данный человек. Решение приходит к нему как бы ниоткуда.

50
Это решение всегда приходит спонтанно и неожиданно, как мгновенное озарение. Как
правило, это случается не во время работы над соответствующей проблемой, а скорее на
отдыхе или при работе над совсем другими вопросами. Иногда решение приходит во сне
или сразу после пробуждения.
Происходящее воспринимается как своего рода чудо. Догадка, для которой нет рацио-
нального основания, приходит первоначально в невербальной форме. Для ее последую-
щей точной вербальной формулировки требуется время, иногда значительное. При этом,
как свидетельствуют пережившие такое состояние ученые, в момент догадки ощущается
необыкновенный всплеск положительных эмоций и абсолютная уверенность, что найден-
ное таким образом решение правильно. И хотя такая уверенность ни на чем, казалось бы,
не основана, будущее, иногда через много лет, но неизменно подтверждает, что пришед-
шая мгновенно догадка была правильной.
Такого рода факты необъяснимых прозрений (прежде всего научных) были толчком
для размышлений о связи сознания с квантовой механикой не только для Пенроуза, но и
для автора настоящей статьи. В результате была предложена Расширенная концепция Эве-
ретта (РКЭ). Мы увидим далее, что можно назвать ее Квантовой концепцией сознания и
бессознательного (ККСБ). Первая ее формулировка была опубликована в 2000 г. в статье
[Менский 2000], а более детальная проработка – в ряде статей и двух книгах: [Менский
2004; Менский 2005a; Менский 2007; Менский 2005б; Менский 2011; Менский 2012; Мен-
ский 2013].
Несмотря на общность цели, подходы к построению квантовой теории сознания,
предложенные Пенроузом и в наших работах, существенно различаются как по методам
построения, так и по окончательным выводам.
В теории, к которой склоняется Пенроуз, существенную роль играет редукция состоя-
ния квантовой системы (коллапс волновой функции). В копенгагенской интерпретации
квантовой механики редукция возникает при измерении и меняет (редуцирует) состояние
измеряемой системы к такому состоянию, которое соответствует результату измерения.
Согласно Пенроузу, редукция состояния в мозге происходит спонтанно, и последователь-
ность редукций вызывает состояние ума, которое называется сознанием.
В статьях, написанных Пенроузом в соавторстве со Стюартом Хамерофом (Stuart
Hameroff), в качестве гипотезы конкретизируются процессы, которые при этом происхо-
дят в мозге. Предполагается, что некоторые микроскопические структуры в мозге, так
называемые микротрубочки (microtubules), работают в существенно квантовом, кванто-
во-когерентном режиме, не подвергаются декогеренции за счет неконтролируемого взаи-
модействия с окружением. Отсутствие декогеренции на стадии вычисления характерно
для квантовых компьютеров, поэтому упрощенно можно сказать, что согласно гипотезе
Пенроуза – Хамерофа, мозг работает скорее как квантовое, чем как классическое вычис-
лительное устройство.
Предполагается, что работа мозга как квантового вычислительного устройства объяс-
няет феномен сознания, в том числе те его черты, которые кажутся необъяснимыми, когда
мы анализируем их в рамках обычной классической логики. Удается ли авторам достичь
этой цели, не очевидно, и в литературе высказываются по этому поводу различные мне-
ния. Во всяком случае в работах Пенроуза и Хамерофа нет окончательных ответов на все
поставленные в самом начале и возникающие в ходе исследования вопросы. Остается не-
доказанным, что микротрубочки не подвергаются декогеренции на масштабе времени, ха-
рактерном для мыслительных процессов. Но даже если предположить, что декогеренции
не происходит, не совсем ясно, почему учет квантовых процессов в мозге может объяс-
нить феномен, называемый сознанием.
Отчасти для того, чтобы отвести эти возражения, отчасти в целях расширения идеи
“квантового сознания”, Пенроуз высказывает мнение, что просто привлечения квантовой
механики для объяснения феномена сознания недостаточно. Нужно существенно выйти
за рамки квантовой механики, нужна “новая физика”. Охарактеризовать ее точно пока не
представляется возможным. Во всяком случае, важную роль в ней должна, по мнению
Пенроуза, играть гравитация: именно гравитация, как он полагает, образует мост между

51
классической и квантовой физикой, то есть позволяет наконец решить пресловутую про-
блему измерения. Это направление поисков в работах Пенроуза, хотя и не может считать-
ся законченным, заслуживает серьезного внимания, потому что объединение гравитации с
квантовой механикой, то есть создание квантовой гравитации, до сих пор остается одной
из важнейших нерешенных проблем теоретической физики.
В предисловии к книге [Эббот, Дэвис, Пати 2008] Пенроуз ссылался в этой связи на
мнение Шредингера о необходимости модификации квантовой физики: “...неудовлетво-
рительное состояние дел в основаниях квантовой теории несомненно вынудило его [Шре-
дингера] скептически относиться к принятой догме, что правила квантовой механики
должны выполняться на всех уровнях физического описания. (Можно отметить, что три
другие ключевые фигуры в развитии квантовой механики, а именно Эйнштейн, де Бройль
и Дирак, также высказывали мнение, что существующая квантовая механика скорее всего
является лишь предварительной теорией.) И в самом деле, существует определенная веро-
ятность, что расширение наших представлений о физической реальности, которое вполне
может потребоваться, станет чем-то таким, что будет играть центральную роль в любой
успешной теории физики, лежащей в основе феномена сознания” [Там же, xi].
Заметим, что для нахождения связи между сознанием и квантовой механикой Пенро-
уз и Хамероф идут по пути, который для физиков является не только типичным, но часто
представляется единственно возможным. Этот путь состоит в том, чтобы выделить неко-
торую материальную систему, которая существенна для изучаемого явления, проанали-
зировать поведение этой системы в соответствии с известными физическими законами
и вывести все черты изучаемого явления из поведения данной системы. В данном случае
ставится цель вывести все черты сознания из поведения мозга (точнее, микротрубочек)
как квантовой материальной системы.
Однако такой способ рассуждения, отвечающий на типичные вопросы физиков, по от-
ношению к сознанию оказывается, по-видимому, недостаточным. Причина этого очевид-
на. Она в том, что сам феномен сознания лежит в центре до сих пор не решенной концеп-
туальной проблемы квантовой механики: проблемы квантового измерения. Эта проблема
приводит к известным квантовым парадоксам и окружает квантовую механику ореолом
таинственности, который не рассеялся до сих пор (заметим, что в квантовой механике нет
никакой таинственности, если мы интересуемся лишь вероятностными расчетами, сде-
ланными на ее основе).
При построении РКЭ [Менский 2000; Менский 2004; Менский 2005a] вместо обыч-
ного для физиков способа рассуждений (от анализа материальной системы – к объясне-
нию порождаемых ею феноменов) был избран обходной путь. Вместо анализа свойств ма-
терии (в частности, мозга) производился анализ логики теории, описывающей материю,
в частности, логики квантовой теории измерений. С помощью этого анализа формулиро-
валось понятие сознания (которое, как известно, неизбежно приходится включать в опи-
сание квантового измерения) и выводились важнейшие его свойства. Сознание, таким об-
разом, определялось не как функция мозга, а как независимое понятие, необходимое для
логической полноты квантовой теории. Мозг в такой теории не порождает сознание, а иг-
рает роль интерфейса между сознанием и телом2.
Таким образом, логическая структура исследуемого феномена (сознания) сопоставля-
лась с логической структурой квантовой физики, а точнее – с логической схемой квантово-
го измерения. При этом чрезвычайно важно, что для представления квантового измерения
использовалась единственная, на наш взгляд, корректная интерпретация квантовой меха-
ники, а именно – интерпретация Эверетта (которую часто, но скорее неудачно, называ-
ют многомировой интерпретацией).
В некоторых работах Пенроуз затрагивает вопрос об онтологии квантовой механики,
то есть о различных ее интерпретациях. При этом он высказывает мнение (в частности,
в книге [Пенроуз 2007]), что судить об интерпретации Эверетта можно лишь после того,
как будет построена теория сознания. С нашей точки зрения эта позиция неэффективна,
так как не позволяет окончательно решить ни одну из двух задач. Не удается ни построить
теорию сознания, ни оценить интерпретацию Эверетта. Наоборот, опыт построения РКЭ

52
показывает, на наш взгляд, что приняв интерпретацию Эверетта и опираясь на нее, можно
построить и теорию сознания.
Более того, в такой теории естественно возникает своего рода взаимодействие между
сознанием и тем, что в психологии называется бессознательным. Это позволяет пролить
свет на огромную роль бессознательного в психологии человека. Именно поэтому возни-
кающую таким образом логическую схему можно назвать Квантовой концепцией созна-
ния и бессознательного (ККСБ).
Таким образом, РКЭ–ККСБ объясняет не только те явления, которые заведомо вклю-
чены в феномен сознания, но и те, которые порождаются бессознательным. Некоторые из
этих явлений считаются мистическими и часто вообще не признаются наукой, хотя свиде-
тельства таких явлений существовали всегда, а в наше время накапливаются систематиче-
ски и вряд ли могут игнорироваться. Главное из такого рода явлений в рамках ККСБ было
названо сверхинтуицией. По существу оно представляет собой прямое видение истины.
Эти выводы стали неожиданными, ничего подобного нельзя было предвидеть, когда
ставилась задача объяснить сознание на основе квантовой механики. Тем не менее, эти
выводы естественным образом следовали из логики РКЭ–ККСБ. И поскольку предска-
занные таким образом явления подтверждаются тысячелетним опытом человечества, воз-
можность их объяснения в рамках ККСБ стало дополнительным подтверждением спра-
ведливости этой концепции. В частности, синхронизмы Юнга, послужившие толчком для
поисков Юнга и Паули, получают, наконец, в ККСБ свое объяснение [Менский 2012].
Поскольку возникающая таким образом теория касается наиболее фундаментальных
понятий, она ведет также к философским обобщениям, по существу преодолевая дуализм
материального и идеального. Это делает всю конструкцию еще более интересной.
Изложим очень кратко логическую схему, составляющую суть РКЭ–ККСБ.
В квантовой механике, в отличие от классической физики, состояния любой физиче-
ской системы являются элементами линейного (векторного) пространства. Это значит,
что два состояния можно сложить, как складываются векторы, получив при этом новое со-
стояние (кроме этого, каждое состояние, как и обычный вектор, можно умножить на чис-
ло, но это для нас сейчас несущественно).
Такое свойство состояний с трудом принимается нашей интуицией. Например, точеч-
ная частица (скажем, электрон) может находиться в точке A. Это состояние электрона опи-
сывается некоторым вектором состояния ψA. Если электрон находится в точке B, то его со-
стояние описывается вектором состояния ψB. Но в квантовой механике векторы состояния
можно складывать, поэтому существует и такое состояние электрона, которое представ-
ляется суммарным вектором ψ = ψA + ψB. В этом случае говорят, что состояние ψ являет-
ся суперпозицией состояний ψA и ψB (каждый вектор-слагаемое можно еще умножить на
комплексное число, тогда суперпозиция имеет вид ψ = αψA + βψB).
В какой же точке находится электрон, если его состояние описывается вектором ψ?
В каком-то смысле – одновременно в обеих точках A и B, и это несмотря на то, что элек-
трон – точечная частица (не имеет размера, или, более точно, этот размер чрезвычайно
мал), а точки A и B могут быть как угодно далеко друг от друга.
Когда физики столкнулись с этим свойством микроскопических систем, им пришлось
серьезно изменить мировоззрение, но это было сделано, потому что иначе не удавалось
объяснить эксперименты. Согласно экспериментам, необычными свойствами (скажем,
способностью находиться одновременно в разных точках) обладали все микроскопиче-
ские объекты.
Что касается макроскопических систем, то измерений, которые могли бы доказать или
опровергнуть аналогичные свойства этих систем, не существует. Это не значит, что их не
может существовать в принципе, но на практике создать приборы для таких измерений
невозможно. Причина в том, что понадобились бы приборы, которые могли бы следить за
всеми степенями свободы макроскопических тел, а число таких степеней свободы имеет
порядок 1023. Пока удается следить за огромным числом степеней свободы, порядка 105,
но это еще неизмеримо далеко от того, что требуется.

53
Однако можно показать, что для логической полноты теории необходимо предполо-
жить, что и макроскопические системы могут находиться не только в привычных “клас-
сических” состояниях, но и в состояниях, которые являются суперпозициями различимых
классических состояний3. Американский физик Хью Эверетт (Hugh Everett III) был пер-
вым, кто в 1957 г. предположил, что к доводам логики следует прислушаться серьезно, и
стал рассматривать суперпозиции состояний макроскопических систем.
Итак, согласно интерпретации квантовой механики, предложенной Эвереттом, кван-
товый мир может находиться в одном из классических состояний Ψ1, Ψ2, … , Ψn, …, но мо-
жет быть и в состоянии Ψ= Ψ1+Ψ2+ … + Ψn + … В этом случае можно сказать, что “клас-
сические реальности” Ψ1, Ψ2, … , Ψn, … сосуществуют4.
Естественно, возникает вопрос, почему же мы воспринимаем лишь одну классиче-
скую реальность. Обычно адепты интерпретации Эверетта отвечают, что Ψ1, Ψ2, … , Ψn,
… – это различные “миры Эверетта”, в каждом из которых имеется “клон” или “двойник”
каждого наблюдателя. Отсюда наиболее распространенный термин – многомировая ин-
терпретация. Такая словесная формулировка интерпретации Эверетта была предложена
известным физиком Девиттом.
С нашей точки зрения, эта словесная формулировка неудачна и ведет к недоразуме-
ниям. Например, приходится говорить, что при измерении любой квантовой системы про-
исходит “расщепление” одного мира на множество миров, которые отличаются тем, что
измерение дало в этих мирах различные результаты. Это лишь вводит в заблуждение, так
как квантовый мир един, и лишь его состояние может иметь сложную структуру, быть су-
перпозицией многих классических состояний.
В работах [Менский 2000; Менский 2005a] была предложена словесная формулиров-
ка, лишенная этого недостатка. Было предложено:
1) называть компоненты суперпозиции Ψ= Ψ1+Ψ2+ … + Ψn + … альтернативными
классическими реальностями, или просто альтернативами, и говорить, что кван-
товая реальность Ψ описывается лишь совокупностью всех альтернативных клас-
сических реальностей (альтернатив) {Ψ1, Ψ2, … , Ψn, …} ;
2) говорить, что согласно интерпретации Эверетта классические реальности
Ψ1, Ψ2, … , Ψn, … объективно сосуществуют, но разделяются в сознании.
В результате, субъективно воспринимая одну из этих реальностей, наблюдатель не
воспринимает остальные, и у него создается иллюзия, что существует лишь одна класси-
ческая реальность.
Отсюда остается один шаг до формулировки РКЭ–ККСБ. Вместо предположения, что
альтернативы, или альтернативные классические реальности, разделяются в сознании, бу-
дем считать, что сознание – это разделение альтернатив. Это существенно иное предпо-
ложение, так что, принимая его, мы модифицируем, или расширяем, интерпретацию Эве-
ретта, переходим к РКЭ.
Очевидно, что такой переход упрощает логическую конструкцию теории. Действи-
тельно, теперь вместо двух первичных понятий, “сознание” и “разделение альтернатив”,
остается лишь одно (сознание = разделение альтернатив). К тому же смысл этого поня-
тия мы можем теперь разъяснять с двух различных точек зрения – с точки зрения психо-
логии (сознание) и с точки зрения квантовой физики (разделение альтернатив). Но самое
главное – предположение об отождествлении сознания и разделения альтернатив позво-
ляет сделать следующий, и уже гораздо более важный шаг, который демонстрирует силу
новой интерпретации.
Если сознание есть разделение альтернатив, то мы можем ответить на вопрос, что про-
изойдет, если мы выключим сознание (во сне, трансе, медитации). Очевидно, мы должны
логически заключить, что в этом случае выключается разделение альтернатив, то есть воз-
никает доступ ко всем альтернативам (или по крайней мере более чем к одной альтерна-
тиве). Вывод состоит в том, что при (полном или частичном) выключении сознания возни-
кает доступ к той информации, которая недоступна в обычном сознательном состоянии.
Таким образом, на основе квантовой механики объясняется роль бессознательного, кото-
рая давно замечена психологами.

54
Можно показать, что при выключении сознания доступной становится не только ин-
формация из всех альтернатив, но и информация из всех альтернатив во все моменты вре-
мени. Это связано с тем, что если полное квантовое состояние мира Ψ= Ψ1 + Ψ2 + … + Ψn
+ … известно в некоторый момент времени, то законом квантовой эволюции оно одно-
значно определяется и в любой другой момент. В результате информация, содержащаяся
в этом полном квантовом состоянии, по существу носит вневременной характер. Если она
становится доступной, то доступ открывается ко всем моментам времени.
Возможность доступа к такой расширенной информации можно назвать сверхсозна-
нием. Стало быть, выключение сознания, то есть переход к “чистому существованию”,
означает появление сверхсознания5. При выключении сознания доступная информация не
уменьшается, а невероятно увеличивается. Понятно, что так определенное сверхсознание
вполне может быть источником не просто интуиции в обычном смысле слова, но источни-
ком сверхинтуиции, то есть знания о том, что является истиной, хотя не может быть выве-
дено из всего объема информации, доступной человеку в сознательном состоянии.
Этот вывод, который совершенно естественно возникает в рамках РКЭ–ККСБ, явля-
ется очень необычным, так как позволяет не только сблизить, но и объединить два на-
правления познания, которые многими считаются взаимоисключающими. Первое из этих
направлений – это естествознание, или наука, а второе можно охарактеризовать как ми-
стический путь познания, или метафизику.
Первое направление развивается в рамках материализма, а второе, казалось бы, выво-
дит за рамки материализма, то есть представляет собой пример идеалистического миро-
воззрения. Однако при рассмотрении в рамках ККСБ оказывается, что эти два направле-
ния не только совместимы, но нуждаются друг в друге. Как ни странно, такую необычную
область (материалистической) науки, как квантовая механика, не удается сделать логиче-
ски полной без включения в нее феномена сознания, что фактически означает апелляцию
к идеализму. Более того, логика квантовой механики приводит к тому, что понятие “сфе-
ры сознания” расширяется, в него включаются явления сверхсознания и сверхинтуиции
(прямого видения истины), которые находят себе подтверждение в человеческом опыте,
но обычно трактуются как мистические.
Результатом анализа понимаемой в таком расширительном плане “сферы сознания”
оказывается вывод, что материализм неизбежно приходится расширить таким образом,
что он включает некоторые элементы, традиционно рассматриваемые в рамках идеализ-
ма. Такого рода тенденции в науке представлены не только РКЭ, но и другими подходами,
связывающими сознание с квантовой механикой. По-видимому, они указывают на то, что
на наших глазах происходит новая научная революция, которая решает наконец преслову-
тую “проблему измерения” в квантовой механике и делает эту науку логически полной.
Однако “платой” (а скорее наградой) за это является отказ от узкого материалистического
(фактически вульгарно-материалистического) мировоззрения.
Принятие материализма, понимаемого расширительно, означает включение в него
не только законов, управляющих эволюцией материи, но и специфических законов, ха-
рактеризующих феномен сознания и, более широко, феномен жизни. Кстати, при этом
становится понятно, почему попытки вывести законы, управляющие жизнью (и прежде
всего – эволюцией живого), из законов материи (физики и химии) в некоторых пунктах
наталкиваются на принципиальные трудности (примером являются необъяснимые скач-
ки эволюции).
До сих пор, говоря о ККСБ, или РКЭ, мы опирались на логический анализ квантовой
теории измерений и из него выводили характерные черты феномена сознания. При этом
сознание рассматривалось не как функция мозга, а как нечто независимое. При таком рас-
смотрении мозг (или некоторые его специфические структуры) играет роль интерфейса
между сознанием и телом. Этот способ построения теории сознания можно считать вари-
антом психофизического параллелизма, концепции, которая появилась еще в период ста-
новления квантовой механики.
А возможна ли при рассмотрении ККСБ обычная для физиков линия рассуждения, от
материальной системы – к порождаемым ею феноменам? Можно ли переформулировать

55
ККСБ таким образом, чтобы отказаться от обходного пути (который мы описали выше), пе-
рейти к прямому пути? Можно ли определить сознание и сверхсознание как функцию не-
которых материальных систем, вывести феномен сознания напрямую из законов материи?
По-видимому, это возможно, однако для этого саму квантовую механику придет-
ся рассматривать на более глубоком уровне, когда рассматриваемые явления не наруша-
ют квантовой когерентности. Дело в том, что сверхсознание, как оно предсказывается в
РКЭ, оперирует не с отдельными альтернативными классическими реальностями Ψn, а с
их суперпозицией Ψ = Ψ1 + Ψ2 + … + Ψn + …, то есть с квантовым состоянием в целом.
Это значит, что работа сверхсознания не нарушает квантовой когерентности, не ведет к
декогеренции.
Из квантовой механики известно, что при эволюции любой ограниченной квантовой
системы происходит ее декогеренция. Декогеренция (то есть частичная потеря сущест-
венно квантовых свойств, переход к поведению, характерному для классической физики)
происходит за счет взаимодействия системы с ее окружением. Таким образом, с течением
времени состояние ограниченной квантовой системы приобретает все больше классиче-
ских черт. Декогеренции не было бы, если бы ограниченная система была абсолютно изо-
лирована от окружения, но это невозможно. Однако это не только возможно, но неизбежно
для системы, которая не ограничена, а представляет собой весь мир, Вселенную. У такой
системы вообще нет окружения, поэтому она не подвергается декогеренции, а всегда ос-
тается в квантово-когерентном режиме.
Итак, квантово-когерентный режим, необходимый для появления сверхсознания, воз-
можен лишь для квантового мира в целом. Феномен сверхсознания не может порождать-
ся ограниченной материальной системой, включающей лишь мозг или тело наблюдателя,
или даже окрестность наблюдателя, с которой его тело взаимодействует (которое созна-
тельно воспринимается его мозгом). Сверхсознание может порождаться лишь такой ма-
териальной системой, которая представляет собой весь мир [Менский 2013]. Переход от
сознания к сверхсознанию означает постепенное расширение сознания от персонального
к интерперсональному и в конце концов к внеперсональному феномену, объемлющему весь
мир. При этом очевидно, что концепция сверхсознания по существу становится версией
известной философской идеи микрокосма. Сознание персонально, а глубокое сверхсозна-
ние внеперсонально. На уровне сверхсознания “Я” = “весь мир”.
Сверхсознание, согласно ККСБ, оперирует с информацией, которая ничем не ограни-
чена. Это не информация о состоянии ближайшей окрестности данного человека (субъ-
екта, чье сознание мы рассматриваем). Это информация, которая может касаться сколь
угодно удаленных частей мира, а также их будущего и прошлого. Соответственно, аль-
тернативные классические состояния, о которых говорилось выше, – это классические
(точнее, квазиклассические) состояния всего мира, а их совокупность представляет кван-
товое состояние всего нашего квантового мира. Именно поэтому возникает сверхинтуи-
ция, то есть ничем не ограниченная способность прямого видения истины.
Интересно, что такое углубление квантовой физики, которое включает весь мир как
одну из рассматриваемых квантовых систем, на самом деле уже существует, хотя и не мо-
жет пока считаться законченной теорией. Это квантовая космология, являющаяся частью
квантовой гравитации. Таким образом, теория сознания, вытекающая из интерпретации
Эверетта, должна быть согласована с квантовой космологией, и в какой-то мере это уже
сделано. Эти выводы перекликаются с мнением Пенроуза о том, что для теории сознания
следует привлечь квантовую гравитацию, а для полного понимания феномена сознания
нужна новая физика.

ЛИТЕРАТУРА

Менский 2000 – Менский М.Б. Квантовая механика: новые эксперименты, новые приложения и
новые формулировки старых вопросов // Успехи физических наук. М., 2000. Т. 170. С. 631–648.
Менский 2004 – Менский М.Б. Квантовая механика, сознание и мост между двумя культурами
// Вопросы философии. М., 2004. №. 6. С. 64–74.

56
Менский 2005а – Менский М.Б. Понятие сознания в контексте квантовой механики // Успехи
физических наук. М., 2005. Т. 175. С. 413–435.
Менский 2005б – Менский М.Б. Человек и квантовый мир (Странности квантового мира и тайна
сознания). Фрязино: Век 2, 2005.
Менский 2007 – Менский М.Б. Квантовые измерения, феномен жизни и стрела времени: связи
между “тремя великими проблемами” (по терминологии Гинзбурга) // Успехи физических наук.
2007. Т. 177. С. 415–425.
Менский 2011 – Менский М.Б. Сознание и квантовая механика: Жизнь в параллельных мирах
(Чудеса сознания – из квантовой механики). Пер. с англ. Фрязино: Век 2, 2011.
Менский 2012 – Mensky M.B. Synchronicities of Carl Jung interpreted in Quantum Concept of
Consciousness // NeuroQuantology. 2012. V. 10. P. 468–481.
Менский 2013 – Mensky M.B., Everett Interpretation and Quantum Concept of Consciousness //
NeuroQuantology 2013. V. 11. P. 85–96. http://www.neuroquantology.com/index.php/journal/article/
view/635.
Пенроуз 2007 – Пенроуз Р. Путь к реальности, или Законы, управляющие Вселенной. Полный
путеводитель. Пер. с англ. А.Р. Логунова, Э.М. Эпштейна. М.: Регулярная и хаотическая динамика;
Ижевск: ИКИ, 2007.
Пенроуз 2011а – Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики.
Пер. с англ. под общ. ред. В.О. Малышенко. 4-е изд. М.: УРСС: ЛКИ, 2011.
Пенроуз 2011б – Пенроуз Р. Тени разума: В поисках науки о сознании. Перевод с англ. А.Р. Ло-
гунова, Н.А. Зубченко. М.; Ижевск: ИКИ, 2011.
Эббот, Дэвис, Пати 2008 – Abbott D., Davies P.C.W., Pati A.K. Quantum Aspects of Life (forworded
by Roger Penrose). Imperial College Press, 2008.

Примечания
1
Материалы Круглого стола в ИФРАН с участием Пенроуза можно найти в интернете по адресу
http://iph.ras.ru/new_phys.htm.
2
Дальнейший анализ показал, что этот способ рассуждений ведет к расширению первоначаль-
но поставленной задачи, от теории сознания человека к теории жизни в целом [Менский 2011]. Об-
общением феномена сознания становится тогда способ восприятии квантового мира любым живым
существом.
3
Простейшим способом продемонстрировать эту необходимость является анализ известного
мысленного эксперимента, предложенного Эрвином Шредингером, в котором, как известно, кот
оказывается в состоянии суперпозиции (кот живой + кот мертвый).
4
Для простоты мы говорим о дискретном множестве классических реальностей. В общем слу-
чае множество их непрерывно, но для наших целей это несущественно.
5
На самом деле сверхсознание может существовать на фоне полностью включенного сознания,
и это важно с практической точки зрения. Однако принципиальная сторона вопроса, необходимость
сверхсознания, видна более отчетливо, когда мы рассматриваем полное выключение сознания.

57
Программный реализм в физике
и основания математики*
Часть 1: Классическая наука

А.В. РОДИН

Почему с помощью математических теорий удается адекватно описывать физическую


реальность? Как рационально объяснить “непостижимую эффективность” математики в
физике и других естественных науках? В первой части данной работы предлагается ответ
на этот вопрос в контексте классической физики и математики. Вслед за Гильбертом мы
различаем реальную и идеальную семантику синтаксических операций в математике и
показываем, каким образом избыточность математического синтаксиса позволяет допол-
нить реальную семантику идеальной. Далее на основании анализа астрономии Кеплера
мы вводим понятие реалистической физической теории и показываем, что “непостижимая
эффективность математики” в такого рода теориях состоит в возможности (не гарантиро-
ванной априори, но часто реализуемой в эксперименте) частичной замены стандартной
идеальной семантики математического синтаксиса подходящей реальной семантикой.
Why mathematics can adequately describe the physical reality? How one can rationally
explain the “unreasonable effectiveness” of mathematics in physics and other natural sciences?
In the first part of this work we propose an answer to this question within the context of
Classical physics and mathematics. Following Hilbert we distinguish between the real and
the ideal semantics of syntactic operations in mathematics and show how the excessiveness
of mathematical syntax allows one to complement the real semantics with the ideal one. Then
on the basis of our analysis of Kepler’s astronomy we introduce the notion of realistic physical
theory and show that the “unreasonable effectiveness of mathematics” in such theories amounts
to the possibility (not granted a priori but often realized in experiments) to replace a part of the
standard ideal semantics of mathematical syntax with an appropriate real semantics.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: непостижимая эффективность математики, реалистическая
теория, спасение явлений, реальная и идеальная семантика.
KEY WORDS: unreasonable effectiveness of mathematics, realistic theory, saving
phenomena, real and ideal semantics.
*
Работа поддержана исследовательским грантом Российского фонда фундаментальных
исследований (проект № 13-06-00515). The article is written with the support from RFBR, project
No. 13-06-00515.
© Родин А.В., 2015 г.

58
Проблема Вигнера в исторической перспективе

До середины XIX в. все основные математические понятия – прежде всего, понятие


числа и понятие геометрической величины – имели очевидные и однозначные физические
интерпретации и всегда мыслились вместе с этими интерпретациями. Это позволяло, в
частности, считать геометрию наукой о физическом пространстве. Именно такая “естест-
венная” физическая интерпретация основных математических понятий стала основой ма-
тематической физики Галилея и Ньютона. Ситуация существенно изменилась, когда в ма-
тематическом сообществе получила признание неевклидова геометрия и идея о том, что
наряду с евклидовым пространством существует (в абстрактном математическом смысле
слова) целый класс неевклидовых пространств1.
В 1899 г. Гильберт опубликовал “Основания геометрии” [Гильберт 1899] (рус. пер.
[Гильберт 1923]). В этой фундаментальной работе он продемонстрировал новый аксиома-
тический метод, который с одинаковым успехом может быть применен как для евклидо-
вой, так и для неевклидовой геометрии, а также для любых других математических тео-
рий. С точки зрения Гильберта, аксиомы данной теории это не фундаментальные истины,
принимаемые без доказательства, а логические схемы высказываний, которые при одних
семантических интерпретациях могут порождать истинные высказывания, а при других
семантических интерпретациях – ложные. Хотя в математике ХХ столетия можно найти
примеры теорий, которые плохо укладываются в рамки такого подхода или для которых
этот подход является малорелевантным [Родин 2014], Гильбертово понятие аксиоматиче-
ской теории можно тем не менее рассматривать в качестве стандартного понятия теории
для математики ХХ в. [Хинтикка 2011].
Пытаясь критически переосмыслить взгляд Канта на математику в контексте послед-
них достижений и новейших тенденций развития этой науки, Кассирер в 1907 г. следую-
щим образом формулирует свою позицию (которую он продолжает считать кантианской):
“Математические и логические понятия не должны... служить для построения метафизи-
ческих “мысленных миров”; их функция и их применение должны быть ограничены пре-
делами эмпирических наук” [Кассирер 1907, 43–44].
Аксиоматическая математика Гильберта очевидным образом не может удовлетворять
этому эпистемологическому требованию. Эту математику можно описать скорее извест-
ными словами Кантора о том, что “сущность математики – в ее свободе” [Кантор 1985,
80], имея при этом в виду свободу аксиоматического конструирования математических
теорий, т.е. свободу построения математических мысленных миров без оглядки на эмпи-
рический опыт. Проблема оснований математики в этом случае оказывается никак не свя-
занной с проблемой оснований физики, а эффективность математики в физике и других
естественных науках становится, по знаменитому выражению Вигнера [Вигнер 1960],
“непостижимой”.
Цель настоящей статьи состоит в том, чтобы показать, каким образом проблема “не-
постижимой эффективности” математики (которую я в дальнейшем для краткости буду
называть проблемой Вигнера) может быть решена по отношению к современной физике и
математике. На мой взгляд, решение этой проблемы необходимо не только для того, что-
бы понять, что происходит в науке, но и для того, чтобы помочь использовать математику
в естественных науках более эффективно. В первой части статьи я буду говорить только
о классической физике и математике, а во второй части буду обсуждать физику и матема-
тику ХХ в. и укажу также на некоторые перспективные направления развития этих наук в
XXI в. Мой основной тезис состоит в том, что классический способ построения математи-
зированных научных теорий успешно использованный, в частности, в классической меха-
нике Ньютона, может быть успешно использован и в современных физических теориях, а
популяризированное Гильбертом, Бором и другими классиками мнение о том, что в начале
ХХ в. и физика, и математика совершенно изменили свою природу, является по большей
части необоснованным. Я постараюсь показать, в каком именно отношении классическое
решение проблемы Вигнера остается релевантным современной науке. Но прежде всего
нам нужно разобраться, в чем именно состоит это классическое решение.

59
Почему эффективна классическая математика?

Говоря о классической математике, я буду в дальнейшем иметь в виду весь объем ма-
тематических знаний, полученных до открытия неевклидовых геометрий, а говоря о клас-
сической физике, я буду иметь в виду весь объем физических знаний полученных до соз-
дания фундаментальных физических теорий ХХ в. – теории относительности и квантовой
теории. Мое объяснение эффективности классической математики состоит из двух частей.
Сначала я рассмотрю вопрос об эффективности классической математики в материальной
практике (в самом широком смысле слова), а уже затем буду говорить о роли математики
в физических теориях. Рассмотрим утверждение “Всякая элементарная арифметическая
операция и всякая евклидова геометрическая конструкция является осуществимой”, ко-
торое я буду называть принципом конструктивной идеализации (КИ). Чтобы прояснить
смысл этого утверждения, рассмотрим какую-нибудь элементарную арифметическую
операцию вроде 5+7=12. Арифметической операцией данного типа я буду считать любую
материальную операцию, которая состоит в том, что из группы (множества) 5 предметов
и группы 7 предметов собирается новая группа из 12 предметов, а формулу 5+7=12 буду
рассматривать как символическое обозначение этого типа операций. Таким образом, в по-
нятии арифметической операции можно выделить два аспекта: с одной стороны, можно
говорить о сложении 5+7=12 как об операции с символами (5, +, 7, =, 1, 2) и, с другой сто-
роны, можно иметь в виду материальные операции (манипуляции с физическими объек-
тами), которые эти символы обозначают в конкретных приложениях и которые все подпа-
дают под одну и ту же схему 5+7=12. Эти два аспекта арифметической операции можно
назвать ее семантикой и ее синтаксисом. Еще раз подчеркну, что под семантикой операции
я в данном случае имею в виду не воображаемые манипуляции с числами, а физические
операции с материальными предметами. Говоря о физических операциях, я предполагаю,
что всякая такая операция требует (а) участия человеческого агента (субъекта) и (б) нали-
чия физического объекта (или нескольких таких объектов), с которыми данный агент про-
изводит некоторые действия. Вслед за Гильбертом [Гильберт 1927] я буду называть такую
семантику арифметических операций реальной.
Различение синтаксиса и семантики арифметической операции позволяет уточнить
понятие осуществимости, использованное в (КИ), а именно различить синтаксическую
и семантическую осуществимость данной операции. Под синтаксической осуществимо-
стью арифметической операции я буду иметь в виду осуществимость соответствующей
символической операции (т.е. операции с символами); понятие семантической осущест-
вимости будет уточнено ниже.
Простейший вариант арифметического синтаксиса (если оставить в стороне счетные
камешки) использует единственный символ вроде | и допускает многократное повторе-
ние этого символа, а также возможность отделять одну группу таких символов от дру-
гой. Таким образом легко представить числа 5 (|||||) и 7 (|||||||) из нашего примера. Синтак-
сис операции сложения состоит в этом случае в том, что две эти записи объединяются в
новую запись ||||||||||||, которая обозначает число 12. Очевидно, что этот примитивный син-
таксис, который по своему устройству почти не отличается от аналогичной самой при-
митивной системы счета на камешках, может иметь только очень ограниченную область
применения. Это связано как с особенностями человеческого когнитивного аппарата, ко-
торый не позволяет при такой системе нумерации легко различить числа вроде 98 и 99,
так и материальными ограничениями, делающими невозможной запись больших чисел.
На этом простом примере видно, что синтаксическая осуществимость арифметических
операций имеет материальный и физический аспект, как и реальная семантическая осу-
ществимость.
Очевидно, что использование описанного выше примитивного синтаксиса делает
синтаксически неосуществимыми арифметические операции уже с числами порядка не-
скольких десятков, что совершенно недостаточно даже для тех скромных по современным
меркам практических задач, которые успешно решали вавилонские и египетские матема-
тики. Стандартная десятичная система исчисления также имеет ограничения: очень боль-

60
шие числа и операции с такими числами невозможно записать с помощью этой системы
по тем же причинам, что и в уже рассмотренном случае. Однако ресурсы этой системы не
только достаточны для представления любых физических операций, подобных описан-
ным выше (группировка и перегруппировка физических объектов), но и намного превос-
ходят все такого рода потребности. Достаточно сказать, что единица с 80 нулями (1080),
т.е. запись, которая помещается на одной строке стандартного печатного текста, представ-
ляет в этой системе число, которое по современным оценкам приблизительно равно чис-
лу элементарных частиц в наблюдаемой части Вселенной! С синтаксической точки зрения
совсем нетрудно умножить это число на два или возвести в квадрат: с этой задачей может
справиться любой успевающий ученик старших классов школы. Однако семантика тако-
го рода операций вызывает вопросы: ведь реальная семантика, которой мы пользовались
в случае операции 5+7=12, в этом случае явно не годится, поскольку в наблюдаемой Все-
ленной для этого не хватает объектов!
Именно эта синтаксическая избыточность систем исчисления оправдывает исполь-
зование дополнительной семантики арифметических операций, которую я буду назы-
вать (также следуя Гильберту [Гильберт 1927]) идеальной. Согласно этой новой семантике
арифметические выражения вроде 5+7 или 1080 × 2 выражают операции не с физически-
ми объектами, а с воображаемыми объектами особого рода, называемыми числами. Здесь
снова можно провести аналогию с нематематическими символическими системами и, в
частности, с естественными языками, которые также обладают подобного рода синтакси-
ческой избыточностью. Естественный язык также годится не только для того, чтобы опи-
сывать действительные положения дел, но и для того, чтобы описывать положения дел, ко-
торые только возможны, но не имеют места в действительности.
Повторяя mutatis mutandis предыдущие рассуждения для случая элементарной гео-
метрии, можно обосновать введение идеальной геометрической семантики и понятия
воображаемого геометрического объекта, который не совпадает ни с каким физическим
объектом. В случае традиционной евклидовой геометрии основу синтаксиса составляют
геометрические чертежи (диаграммы), которые нужно рассматривать вместе с процедурой
построения данной диаграммы из исходных элементов с помощью определенного набора
допустимых операций. Традиционные буквенные обозначения фигур также являются эле-
ментами этого синтаксиса. Хотя классическая геометрия имеет интересную специфику по
сравнению с арифметикой, я для экономии места не буду здесь более подробно рассмат-
ривать этот раздел классической математики и только укажу на самые очевидные аспек-
ты синтаксической избыточности классической геометрии. Уже в древнеегипетской прак-
тической геометрии используется неявная конвенция, которую можно назвать постулатом
неограниченного масштабирования. Согласно этому постулату небольшой по физическим
размерам геометрический чертеж может символически выражать реальную физическую
конструкцию любого размера. (Заметим, что с чисто геометрической точки зрения такое
неограниченное масштабирование допустимо только в евклидовой геометрии и невозмож-
но, в частности, в гиперболической геометрии Лобачевского. Фундаментальная роль по-
стулата о неограниченном пространственном масштабировании в человеческой практике
объясняет, почему именно евклидова геометрия играла и продолжает играть выделенную
роль в практических применениях.) Поскольку постулат о неограниченном масштабиро-
вании позволяет использовать синтаксические конструкции традиционной геометрии для
моделирования физических конструкций, которые заведомо практически нереализуемы,
этот синтаксис является заведомо избыточным по отношению к стандартной реальной
семантике этого синтаксиса. В качестве наглядного примера такой избыточности можно
привести Второй постулат “Начал” Евклида (см. [Евклид 1948]), согласно которому дан-
ная прямая линия может быть неограниченно продолжена в любую сторону. Еще раз под-
черкну, что если говорить более общо о традиционных символических системах включая
естественные языки, то избыточный характер синтаксиса символической системы по от-
ношению к ее реальной семантике является скорее правилом, чем исключением.
Синтаксическая избыточность математики (по отношению к любой заранее фиксиро-
ванной физической семантике математических операций) делает практические приложе-

61
ния математики намного более эффективными в следующем отношении: она позволяет
не только описывать и регулировать математическими средствами уже известные физиче-
ские операции, но также сначала моделировать физические операции чисто математиче-
ски и только после этого реализовать их на практике. Если результат такой эмпирической
проверки математической модели оказывается отрицательным, то, используя понятие иде-
альной семантики математических операций, такую неудачу можно всегда объяснить не-
адекватностью данной математической модели, не ставя при этом под вопрос сам матема-
тический аппарат, который используется в данной модели. Таким образом, использование
идеальной семантики математических теорий позволяет разграничить “чистую” и при-
кладную математику.
Итак, предварительное решение проблемы Вигнера в классическом случае состоит в
том, что элементарные арифметические операции в случае небольших чисел и элементар-
ные геометрические операции имеют реальную семантику. Это решение имеет один важ-
ный изъян, на который я сейчас укажу и который затем попытаюсь исправить. До сих пор
мы говорили только о реальной и идеальной семантике математических операций. Одна-
ко математика состоит не только из операций; в ней также важную роль играют утвер-
ждения включая теоремы. Поэтому в классической математике помимо конструктивной
идеализации (КИ) используется также другой тип идеализации, который я буду называть
пропозициональной идеализацией (ПИ): всякое доказанное утверждение элементарной
арифметики и евклидовой геометрии является истинным.
Во многих случаях операции и утверждения являются взаимозаменяемыми. На-
пример, выражение 5+7=12 можно интерпретировать не только как операцию, но и
как утверждение о равенстве двух величин. Подобным образом любую математиче-
скую операцию можно представить в виде утверждения. Утверждение теоремы Пифа-
гора можно в свою очередь интерпретировать как указание на операцию, а именно как
указание на геометрическое построение (или на класс таких построений), с помощью
которого эта теорема доказывается. Однако такая обратная редукция утверждений к
операциям возможна не всегда. В частности, такая редукция невозможна, если дока-
зательство данной теоремы опирается на логический принцип исключенного третьего
(например, в доказательствах “от противного”). Такого рода доказательства называют
неконструктивными. Широкое использование в классической математике неконструк-
тивных доказательств (другими словами – неконструктивный характер классической
математики) на первый взгляд не позволяет рассматривать эту математику в качестве
простого “идеального расширения” материальной предметной деятельности человека,
как это было предложено выше.
Чтобы обойти эту трудность, можно пытаться строить конструктивные аналоги клас-
сических математических теорий, которые были бы такими же эффективными в клас-
сической физике. Именно в этом состояли и состоят различные программы построения
конструктивных оснований математики начиная с Брауэра. Однако на приведенное выше
возражение можно ответить проще. Применение логического правила исключенного тре-
тьего не является прерогативой классической математики: неконструктивные рассуж-
дения используются не только в математике, но и в материальной практике. В частнос-
ти, утверждение о том, что морское сражение завтра либо случится, либо не случится
и третьего не дано, является осмысленным (и может иметь прагматические следствия),
несмотря на то, что точный смысл этого утверждения не вполне очевиден и его истин-
ность можно поставить под сомнение. Поэтому использование принципа исключенного
третьего в классической математике само по себе еще не создает никакого барьера меж-
ду чистой математикой и ее приложениями. Хотя наше решение проблемы Вигнера для
классического случая использует в первую очередь операциональную семантику, это ре-
шение не требует сведения пропозициональной семантики к операциональной. Поэтому
оно годится для классической математики вообще, а не только для ее конструктивного
фрагмента.

62
Реализм без метафизики: Кеплер против Птолемея

Выше мы говорили об эффективности классической математики в материальной


практике. Но одной практической эффективностью математики невозможно полностью
объяснить эффективность математики в физике и других естественных науках. Чтобы ма-
тематика была эффективной в материальной практике, необходимо, чтобы математиче-
ские операции и математические объекты допускали физическую реализацию, релевант-
ную каким-то практическим задачам. Однако задачи, которые ставят перед собой физика
и другие естественные науки, не являются, вообще говоря, практическими (хотя решение
этих задач и может иметь важные практические применения). Проблема Вигнера самым
острым образом формулируется по отношению к реалистическим теориям, т.е. теориям,
цель которых состоит в адекватном описании реального мира. (Как объяснить корреляцию
между математическими истинами, с одной стороны, и истинами о реальном мире, с дру-
гой стороны?) Поэтому нас будут интересовать в первую очередь именно реалистические
теории. Более точный смысл, в котором я говорю здесь о реалистическом характере дан-
ной физической теории, будет уточнен в дальнейшем.
Согласно Дюгему [Дюгем 1906], физический реализм, т.е. тезис, согласно которому
физические объекты реально существуют, относится к компетенции не физики, а мета-
физики. Я со своей стороны утверждаю, что различные физические теории, так же как и
различные математические теории, имеют, вообще говоря, различные спектры допусти-
мых философских интерпретаций. В частности, некоторые физические теории допускают
реалистические интерпретации, а другие нет – или во всяком случае некоторые физиче-
ские теории допускают более полные и более убедительные реалистические интерпрета-
ции, чем другие. Это замечание позволяет говорить о реалистическом характере физиче-
ской теории не просто как о возможной метафизической интерпретации этой теории, а как
о качестве самой этой теории, которое делает такую интерпретацию возможной. Это поз-
воляет говорить о научном реализме как о методологической схеме, а не метафизическом
тезисе. Вслед за Эйнштейном (см. [Шилп 1949]) я буду называть такого рода реализм про-
граммным. Взгляды Эйнштейна по этому вопросу будут рассмотрены во второй части
статьи.
В качестве примера рассмотрим геоцентрическую теорию Птолемея, которая описы-
вает видимые движения планет с помощью системы эпициклов (т.е. в виде композиции ко-
нечного числа подходящих круговых движений), и гелиоцентрическую теорию Кеплера,
которая описывает движения планет в виде эллиптических траекторий и объясняет, поче-
му при наблюдении с Земли видимые движения других планет выглядят иначе. Говоря о
теории Кеплера, я здесь буду иметь в виду не только достижения самого Кеплера, но и всю
классическую небесную механику, которая позволяет считать законы Кеплера следствия-
ми более общих принципов. Тем не менее я не случайно остановился именно на фигуре
Кеплера. Во-первых, именно Кеплер впервые подробно описал воображаемые астрономи-
ческие наблюдения, производимые на Луне и (менее подробно) на предполагаемой “сфере
неподвижных звезд” [Кеплер 1982]. Во-вторых, Кеплер уделял особое внимание изучению
механизмов человеческого зрительного восприятия и считал эти исследования необходи-
мой частью своей астрономии [Фингер 2001]. Как скоро увидит читатель, сочетание этих
двух моментов позволяет мне считать астрономическую теорию Кеплера реалистической
в подходящем смысле этого термина.
Реалистическая интерпретация Кеплеровых эллиптических орбит сразу представля-
ется более естественной и более убедительной, чем реалистическая интерпретация Пто-
лемеевых эпициклов. Однако поскольку, говоря формально, эти две астрономические тео-
рии только разными способами “спасают” одни и те же явления, то остается неясным, чем
может быть обусловлено такое видимое различие между двумя теориями. Не имея никако-
го определенного ответа на этот вопрос, можно вслед за Дюгемом предположить, что ука-
занное различие касается не самих этих теорий, а только их принятых метафизических ин-
терпретаций, которые выходят за рамки эмпирической науки. Я сейчас покажу, что это не
так, и объясню смысл этого различия вовсе не прибегая при этом ни к какой метафизике.

63
В первом приближении ответ состоит в следующем. Чисто математически (геометри-
чески) наблюдаемые движения каждой планеты можно с требуемой точностью описать
как в виде композиции нескольких круговых движений (эпициклы), так и (с учетом су-
точного вращения Земли) в виде композиции двух эллиптических движений, одно из ко-
торых – движение наблюдателя вместе с Землей. В обоих случаях наблюдаемое сложное
движение представляется в виде композиции нескольких более простых движений. Одна-
ко только во втором случае каждое простое движение имеет физический смысл. Говоря о
физическом смысле математической кинематической конструкции, я сейчас имею в виду
не ее реалистическую “материальную” интерпретацию, а ее наблюдаемость: эллиптиче-
ские орбиты планет в теории Кеплера по крайней мере в принципе можно наблюдать (не в
качестве виртуальной компоненты более сложного движения планеты, а отдельно). Ого-
ворка “в принципе”, конечно, здесь очень существенна. Орбиты планет выглядят как эл-
липсы только с точки зрения наблюдателя, который либо находится на Солнце, либо, не
меняя своего положения по отношению к Солнцу, смотрит на Солнечную систему со сто-
роны. Внеземные наблюдатели для Кеплера могли быть, конечно, только воображаемыми,
а не реальными. Птолемеевы эпициклы тоже являются воображаемыми, а не реальными,
но они не могут при этом стать наблюдаемыми даже “в принципе”.
Рассмотрим этот вопрос более подробно. Теорию Кеплера, так же как и теорию Пто-
лемея, можно практически проверить только с помощью косвенных наблюдений. Одна-
ко только теория Кеплера содержит точный (хотя и практически нереализуемый) рецепт
прямой эмпирической проверки, а именно способ непосредственно увидеть эллиптиче-
ские орбиты небесных тел своими глазами (разместившись где-то неподалеку от Солнца
и плоскости орбиты соответствующей планеты). В этом отношении теорию Кеплера мож-
но сравнить с географической картой, которой можно пользоваться для путешествия по
универсуму (хотя и не имея при этом полной уверенности в том, что эта карта совершен-
но правильная). Теория Птолемея не преследует таких амбициозных целей и только эф-
фективно систематизирует (“спасает”) и предсказывает небесные явления доступные для
земных наблюдателей (включая всех земных путешественников)2. Птолемеевы эпицик-
лы представляют собой чисто математические кинематические конструкции, которые в
контексте данной теории не связаны ни с каким определенным возможным опытом вроде
опыта внеземного наблюдения за планетами, как у Кеплера.
В теории Птолемея наблюдатели и наблюдаемые объекты (небесные тела) принад-
лежат к различным “мирам” (универсумам) – и дело здесь вовсе не в метафизическом
предрассудке, а в реалистической предпосылке, согласно которой поверхность Земли –
единственное место, откуда возможны наблюдения. В рамках такой теории (без всяких
метафизических дополнений) о небесных телах можно говорить только как о явлениях, а
не как о (реальных) физических объектах, а мир небесных тел может быть постулирован
только метафизически. Не используя такого рода метафизических понятий, теорию Кеп-
лера можно назвать реалистической в том смысле, что она предполагает небесные тела та-
кими же возможными предметами опыта, как и предметы нашего обихода.
На первый взгляд кажется, что мы пришли к парадоксу: теория Кеплера является реа-
листической, поскольку предполагает возможность фантастических опытов, а теория Пто-
лемея не является реалистической, поскольку опирается только на астрономические на-
блюдения, реалистичность которых не вызывала никаких сомнений уже в эпоху самого
Птолемея. Однако этот кажущийся парадокс нетрудно объяснить. Для этого нужно более
точно провести различие между физическими гипотезами (которые могут быть как ис-
тинными, так и ложными), с одной стороны, и метафизическими предпосылками, с дру-
гой стороны. Различие состоит в том, что физические гипотезы допускают эмпирическую
проверку (по крайней мере в принципе), а метафизические предпосылки не допускают та-
кой проверки. В отличие от Канта я не считаю, что область возможного опыта каким-то
образом жестко задана априори и что есть общий критерий, который без всякого обраще-
ния к опыту всегда позволяет строго отличить чисто метафизические утверждения от на-
учных гипотетических утверждений. Различие между физическими и метафизическими
утверждениями само является в некотором смысле опытным (эмпирическим). Допуская

64
в качестве возможного опыт, который на данный момент времени практически нереали-
зуем, теория Кеплера (или любая другая реалистическая физическая теория) ставит зада-
чу реализации этого опыта, который может верифицировать или фальсифицировать дан-
ную теорию. Классическую небесную механику Кеплера-Ньютона сегодня можно считать
реалистичной, поскольку те возможные опыты и те возможные наблюдения, которая эта
теория предполагает, за прошедшие несколько столетий были частично реализованы, а те,
которые не были реализованы (и при нынешнем уровне развития техники не могут быть
реализованы), стали во всяком случае выглядеть менее фантастично.
Имея в виду все приведенные выше наводящие соображения, я рискну предложить
общий критерий (необходимое и достаточное условие), который позволяет различать реа-
листические и нереалистические физические теории. Этот критерий имеет чисто эписте-
мологический и методологический, а не метафизический характер. Итак, теория T, описы-
вающая универсум U, является реалистической, если и только если эта теория:
(a) описывает все объекты универсума U как предметы возможного опыта;
(б) описывает физический механизм получения соответствующего опыта (наблюде-
ния, эксперименты, измерения) на основании тех же общих принципов, которые исполь-
зуются при описании любых других физических процессов в U;
(в) не включает процесс приобретения опыта (и человеческое сознание – постольку,
поскольку оно предполагается обычным понятием опыта) в число тех фундаментальных
физических процессов, которые лежат в основе всех других физических процессов в U.
Условие (а) гарантирует эмпирический характер теории. Это условие является нечет-
ким, поскольку остается нечеткой граница между возможным опытом и чистой фантази-
ей, в том числе метафизической. Условия (б) и (в) определяют место и роль наблюдателей
в U. При этом (б) гарантирует полноту T относительно U в том смысле, что возможный
опыт, о котором идет речь в (а), не требует каких-то внешних процессов, механизмов и
сущностей, помимо тех, которые уже описываются теорией T и находятся в U. Отсюда,
в частности, следует, что всякий наблюдатель и всякий процесс наблюдения (приобрете-
ния опыта) в свою очередь являются предметами возможного опыта. Условие (в), которое
можно назвать условием отделимости наблюдателя, гарантирует, что в U есть объекты и
процессы, которые не являются наблюдателями и которые вообще никак не связаны с на-
блюдениями (не считая того, что согласно (а) всякая такая вещь и всякий такой процесс
является предметом возможного опыта). Проще говоря, (в) гарантирует, что T будет адек-
ватно описывать U, даже если из U убрать всех наблюдателей, тогда как (а) и (в) вместе га-
рантируют, что возможный опыт теории T не совпадает с ее действительным опытом.
Оставляя сейчас в стороне (а) и (б), я хочу остановиться на (в). Прежде всего заме-
тим, что это утверждение является контрфактуальным по отношению к действительно-
му опыту, доступному для T; более того, с данным контрфактуальным суждением нельзя
связать никакое близкое по смыслу предсказание, которое может быть проверено на дей-
ствительном опыте. Действительно, если в мире уничтожить все живое и все сознатель-
ное включая человеческий род, то о результатах этого эксперимента все равно никто ниче-
го не узнает. Тем не менее (а) и (в) вместе требуют считать такой эксперимент возможным
и результаты этого эксперимента – предсказуемыми с помощью T. Какие для этого могут
быть основания?
Я думаю, что у нас есть для (в) прежде всего эмпирические основания. Мы знаем по
опыту, что зрение, осязание, слух и другие чувства, с помощью которых мы проводим
наши наблюдения и эксперименты, присущи только достаточно высокоорганизованным
животным. Мы также знаем по опыту, что наука о природе (в том виде, в котором она нам
знакома) возможна только в развитом человеческом обществе, в котором существуют язык
и письменность. Мы еще очень плохо понимаем что такое приобретение опыта на уровне
нейрофизиологических процессов в мозге человека; еще хуже мы понимаем, как устрое-
ны социальные процессы, которые позволяют фиксировать приобретенный опыт в сим-
волической форме и передавать его от одного поколения исследователей другому. Тем не
менее уже на нынешнем уровне знаний можно утверждать, что приобретение опыта че-
ловеком и создание на этой основе научных теорий является не фундаментальным, а, на-
3 Вопросы философии, № 4 65
против, очень специфическим процессом, который возможен только в очень сложных со-
циально-биологических системах вроде развитого человеческого общества. Подобно тому
как отказ от идеи о том, что наша планета находится в центре мироздания, уже позволил
нам лучше понять как устроена эта планета и ее окружение, отказ от метафизической идеи
о фундаментальной роли человеческого мышления в мире может позволить нам лучше по-
нять, как устроено наше мышление и что делает возможным нашу науку. Именно эмпири-
чески обоснованные теории, а не метафизические соображения позволяют рассматривать
мир без человека в качестве предмета возможного опыта, который для человека заведомо
не может стать действительным.
Реализм как эпистемологическая доктрина утверждает, что именно реалистические
теории представляют собой высшую форму фундаментального эмпирического знания.
По отношению к тем фундаментальным теориям, которые не являются реалистически-
ми, реализм играет роль методологической доктрины, т.е. исследовательской стратегии,
направленной на то, чтобы на базе существующей нереалистической теории построить
реалистическую теорию (в этом состоит смысл прилагательного “высший” в предыдущем
предложении).
Приведенный выше пример из истории астрономии показывает, что такие стратегии
бывают успешными. Хотя у нас на сегодняшний день нет квантовой теории, которую мож-
но было бы без существенных оговорок назвать реалистической в смысле приведенного
выше определения, я не вижу оснований считать такую теорию заведомо невозможной.
В следующей части статьи я укажу на один известный эпизод истории физики ХХ в., ко-
торый поможет мне в самых общих чертах описать возможную стратегию развития новой
реалистической физики.
Чтобы теперь объяснить, почему классическая математика эффективна в реалисти-
ческих физических теориях, достаточно указать на два обстоятельства. Во-первых, нуж-
но вспомнить, что мы говорим о классическом математическом аппарате, который име-
ет не только идеальную, но и реальную семантику. Во-вторых, нужно иметь в виду, что
классические физические теории устроены следующим образом: все понятия этих тео-
рий начиная с самых элементарных выражены на математическом языке (т.е. играют роль
реальных семантических значений соответствующих математических понятий), причем
элементарные математические понятия (точка, линия и др.) имеют в качестве реальных
семантических значений также элементарные физические понятия (частица, траектория
и др.) Это позволяет заранее моделировать все возможные (включая действительные) опы-
ты релевантные данной теории с помощью математических операций. Чтобы определить,
что будет наблюдать астроном, находящийся на Луне, Кеплер пользуется, во-первых, сво-
ей механической моделью планетарной системы, а во-вторых, геометрической оптикой.
Поскольку обе эти теории являются математизированными, задача сводится к построению
нужной математической (кинематической) конструкции и ее физической интерпретации.
При этом происходит довольно тонкая игра между различными типами семантик ис-
пользуемой математической конструкции. Стандартная идеальная семантика этой конс-
трукции дополняется физической семантикой данной теории, в частности, прямые линии
интерпретируются как световые лучи. Пока речь идет только о воображаемом, а не дейс-
твительно проведенном эксперименте, эту семантику еще нельзя назвать реальной в точ-
ном смысле слова. Когда и если соответствующий эксперимент действительно проводит-
ся и не приносит неожиданностей, эта семантика становится реальной.
Эффективность математики в реалистической физической теории состоит в том, что
такого рода математическое моделирование экспериментов и теоретическое предсказание
их результатов часто (но не всегда) действительно оказывается успешным. Схемы матери-
альных операций, которые с помощью символических средств фиксируются в виде “чис-
то” математических операций, часто оказываются эмпирически адекватными далеко за
пределами своей исходной области применения. Земная (реальная) семантика математи-
ческих операций продолжает работать и на Луне. Однако так происходит не всегда: произ-
вольное расширение области применения математизированной физической теории Т мо-
жет и не выдержать опытной проверки. В этом случае возникает необходимость в новой

66
теории Т', которая может потребовать нового математического аппарата. Идеальная се-
мантика математической части М теории Т позволяет при этом не отбрасывать М вовсе
как плохо построенную теорию, а говорить о том, что в новой физической теории Т' мате-
матическая теория М уже неприменима (или во всяком случае недостаточна).
Хотя эти замечания не позволяют объяснить, почему эмпирическая наука возможна в
принципе, но они объясняют, почему в эмпирической науке математика может быть эф-
фективной.
Во второй части статьи будет более подробно показано, почему эта классическая схе-
ма применения математики в физике перестала работать в ХХ в., а затем высказаны сооб-
ражения, касающиеся возможности заставить эту схему работать снова в XXI в.

ЛИТЕРАТУРА

Вигнер 1960 – Wigner E. The unreasonable effectiveness of mathematics in the natural sciences //
Communications on Pure and Applied Mathematics. 1960. Vol. 13. P. 1–14.
Гильберт 1899 – Hilbert D. Grundlagen der Geometrie. Leipzig: B.G. Teubner, 1899.
Гильберт 1923 – Гильберт Д. Основания геометрии / Пер. с нем. под ред. А.В. Васильева. СПб.:
Сеятель, 1923.
Гильберт 1927 – Hilbert D. Die Grundlagen der Mathematik // Abhandlungen aus dem mathematischen
Seminar der Hamburgischen Universität. 1927. № 6. S. 65–85.
Дюгем 1906 – Duhem P. La théorie physique: son objet et sa structure. P.: Chevalier et Rivière,
1906.
Евклид 1948 – Начала Евклида. Кн. 1–6 / Пер. и комм. Д.Д. Мордухай-Болтовского. М.; Л.:
ОГИЗ, 1948.
Кантор 1985 – Кантор Г. Труды по теории множеств. М.: Наука, 1985. С. 63–106.
Кассирер 1907 – Cassirer E. Kant und die moderne Mathematik // Kant-Studien. 1907. Bd. 12.
S. 1–40.
Кеплер 1982 – Кеплер И. Сон, или Посмертное сочинение о лунной астрономии // Его же. О ше-
стиугольных снежинках / Пер. с лат. Ю.А. Данилова. М.: Наука, 1982. С. 71–169.
Лобачевский 1837 – Lobachevsky N.I. Géométrie imaginaire // Journal für die reine und angewandte
Mathematik. 1837. Bd. 17. S. 295–320.
Родин 2014 – Rodin A. Axiomatic Method and Category Theory. Cham: Springer, 2014. (Synthese
Library. Vol. 364).
Фингер 2001 – Finger S. Origins of Neuroscience: A History of Explorations Into Brain Function.
N.Y.: Oxford University Press, 2001.
Хинтикка 2011 – Hintikka J. What is Axiomatic Method? // Synthese. 2011. Vol. 183. P. 69–85.
Шилп 1949 – Albert Einstein: Scientist-Philosopher / Ed. by P.A. Schilpp. Evanston, 1949. (The Library
of Living Philosophers.)

Примечания
1
Точная дата такого признания, конечно, может быть только условной. Во всяком случае, в
1869 г. публикация (ошибочного) доказательства Пятого евклидова постулата Жозефом Бертраном
(Joseph Bertrand) в “Трудах Французской академии наук” вызвала протест ведущих французских
геометров, в результате которого Французская академия наук приняла принципиальное решение
больше никогда не рассматривать и не публиковать такие доказательства. Напомню, что первая пуб-
ликация Лобачевского на тему неевклидовой геометрии в самом авторитетном тогда математическом
журнале Крелле (на французском языке) датируется 1837 г. [Лобачевский 1837]. Неудивительно, что
знакомство с проблематикой неевклидовой геометрии со стороны философов заняло еще больше
времени.
2
Такого рода теории в современной физике называют “феноменологическими”, имея в виду,
что они лишь “спасают явления” и не претендуют на их объяснение. Это значение слова “феномено-
логический” имеет только косвенное отношение к философской феноменологии.

3* 67
Науки о природе и науки о культуре:
история отношений
О.В. ПЛЕБАНЕК

В статье ставится проблема демаркации и методологических оснований естественных


и социогуманитарных наук. Интерпретация отношений между науками о природе и наука-
ми о культуре зависела от доминировавшего типа рациональности – инструмента вгляды-
вания в объект. И всегда существовала корреляция между изменениями типа рациональ-
ности как принципов мышления, познавательной стратегии и парадигмальных оснований
в естественнонаучном знании и социогуманитарном.
The problem of demarcation and methodological foundations of natural and socio-humanistic
sciences is raised in the article. The interpretation of relations between sciences of nature and
sciences of culture depended on the dominating type of rationality – the instrument to peer into
the object. And threre always exists some correlation between changes of the type of rationality as
thiking approaches, cognitive strategy and paradigm foundations in natural scientific knowledge
and socio-humanistic one.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: парадигмальные основания, классическая рациональность,
постнеклассическая рациональность, организмический подход, сложные системы, само-
детерминация.
KEY WORDS: paradigm foundations, classical rationality, postnonclassical rationality,
organismic approach, complicated systems, selfdetermination.

Специфика научного познания в отличие от других форм состоит в установлении гра-


ниц объекта, предмета, метода. Начало дифференциации наук было положено Аристоте-
лем, который выделил знание о природе – физику, об обществе – этику и о мышлении – ло-
гику. Интересно, что Средневековье, с его интенцией к иррационализму и континуальному
восприятию мира, предложило совершенно иную классификацию наук – не по объекту,
а по свойствам субъекта. Бэконовская классификация наук в основе имеет человеческие
способности – память, фантазия и рассудок, и в соответствии с этим – науки историче-
ские, поэтические и объяснительные. Классификация наук О. Конта выстраивает уже ли-
неарный порядок, в основе которого методы исследования: от всеобщего к частному, от
математики к социологии. Наступление эпохи рационализма после продолжительной дис-
куссии о содержании понятий “дух” и “культура” положило еще одно основание – фор-
мальный признак. Науки распределились на номотетические и идиографические. Итогом

© Плебанек О.В., 2015 г.

68
формирования естественнонаучной картины мира стало дисциплинарное знание и разде-
ление наук о природе и наук о культуре.
Механистическая картина мира в XVIII – начале XIX вв. стала общенаучной, и пер-
вые попытки построить концепции общественного развития осуществились в ее русле.
Хотя О. Конт и рассматривал общество как особый организм и включал в свою социаль-
ную концепцию идею развития, все же он понимал социальную науку как социальную
механику. Такой же позиции придерживался Г. Спенсер, который разрабатывал идеи эво-
люционизма применительно к социальным объектам. Эти разработки и определили два
противоположных подхода к социогуманитарному знанию: первая тенденция, восходящая
к Дильтею и Риккерту, определяет его как противоположное естественнонаучному, а вто-
рая, восходящая к Конту и Спенсеру, настаивает на их единстве. Со временем и противо-
положность, и единство естественнонаучного и социогуманитарного знания трактовались
различно, но доминировала все-таки точка зрения, настаивавшая на их принципиальных
различиях. Эти две тенденции в подходе к исследованию социальных явлений проявляли
себя то явно, то в латентном виде, несмотря на декларативные утверждения. Так, социоло-
ги (как и политологи) пытались отыскать и сформулировать объективные законы социаль-
ного развития, претендуя на статус точных наук. А культурологи, напротив, всячески под-
черкивали отличия своих объектов и методов от объектов и методов естественных наук.
Если для естественных наук основным принципом познания является признание объ-
ективности истины и справедливость ее во всех точках универсума, то культурологи как бы
даже гордятся отсутствием единой логической системы. Такой “внелогический” подход,
действительно, открывал большие возможности не только для описания разных народов,
но и, как ни странно, создавал возможности для построения логики, описывающей слож-
ные процессы. Этой логике подчиняется реальность, в которой “дух ведет разговоры сам с
собой и для этого в качестве ораторов использует индивидов” [Драч 2011, 137]. Но эта ло-
гика складывается медленно, и неудовлетворенность “полунаучным” статусом социально-
го знания в целом и культурологической теории, в частности, волнует профессиональное
сообщество. “В какой мере существующая культурологическая теория соответствует кри-
териям научной рациональности?”, – вопрошает один из основателей отечественной куль-
турологии [Солонин, Тишкина 2008, 45]. Можно ответить, что культурологическая теория
в полной мере соответствует критериям научной рациональности. Но дело не в том, что
культурология, наконец, вместилась в лоно классической научной рациональности. Прос-
то менялась сама научная рациональность.
В.С. Стёпин обозначил типы рациональности как классический, неклассический и
постнеклассический [Стёпин 2000]. Типы рациональности – это некоторые принципы
мышления, в соответствии с которыми производится и верифицируется знание. Они не
являются результатом волевого выбора исследователя; рациональность рождается в про-
цессе решения основного круга исследовательских задач и соответствует избранному объ-
екту исследования. Выбор объекта также определяется не произвольно, а соответствует
актуальности проблем, стоящих перед сообществом.
Классическая наука родилась для обслуживания индустриальной технологии, функ-
ционирование которой требовало, во-первых, знания естественных объектов; во-вторых,
знания их свойств, независимо от контекстуальных связей. Человек изымал объекты из
среды и использовал лишь некоторые их свойства. Целью познания в индустриальном об-
ществе было нахождение свойств объекта, подчиняющихся прямым зависимостям, иде-
ал познания – выделение тех свойств объекта, которые являются полностью предсказуе-
мыми, критерий познания в этой ситуации – только полное управление процессом. Это
и определило принципы классической науки. Принцип объективности предполагает, что
истина не зависит от положения познающего субъекта, а свойства объекта не зависят от
его положения, так как производственный процесс представляет собой использование од-
ного свойства объекта (свойства, обнаруживаемые объектом в других условиях, субъекта
не интересовали). Принцип универсализма предполагает пространственно-временную го-
могенность: любой объект, любой процесс представляются в единой универсальной не-
изменной системе координат, так как в производственном процессе объект использовался

69
в локальной среде. Принцип линеарности и обратимости заключается в том, что всякий
процесс развивается линейно, и мы можем вычислить состояние (положение) объекта как
перспективно, так и ретроспективно (а также и воспроизвести это состояние), так как про-
мышленные процессы требовали от науки выявления именно этих свойств.
Социальное знание занимает особое место в системе наук и его специфика обусловле-
на обстоятельствами его формирования, спецификой объекта исследования и свойствами
познающего субъекта. С одной стороны, социальное знание в целом, а также науки о куль-
туре, в частности, выделялись из философии, что обусловило его парадигмальный и кон-
цептуальный характер. Разные пути конституирования означают, что продуктом класси-
ческого знания является теория в форме законов, а социальное знание существует в форме
концепций и парадигм. В нем изначально можно найти противоположные интерпретации
феноменов общественного бытия [Ионов 1997]. С другой стороны, расцвет классической
науки доказал эффективность сложившейся исследовательской стратегии, поэтому соци-
альное знание, конституирование которого совпало с успехом классической рационально-
сти, унаследовало от естественных наук основные принципы. Поэтому первые философские
рефлексии по поводу сущности человеческого бытия (И.Г. Гердер, Дж. Вико, В. фон Гум-
больдт) уже обнаруживали свойства культуры как объекта исследования, которые не сов-
падали с критериями классической рациональности, что заставило ввести категории но-
мотетического знания и идиографического и отнести науки о культуре к последним. Но
логика институциализации знаний о культуре как классической науки неизбежно подвела
базовые принципы классической рациональности под социогуманитарные исследования.
В классической рациональности сформировалась эволюционистская культурологиче-
ская парадигма. Классики культурологического знания (Э. Тайлор, Г. Морган, К. Маркс1)
не выбивались из привычных схем естественнонаучного дискурса. Категоризация поня-
тия культуры, осуществленная в русле классического дискурса, дала одностороннее ее по-
нимание, была абсолютизирована только одна сторона ее многогранной сущности. Куль-
тура стала пониматься как духовный феномен и рассматривалась вне системных связей.
В соответствии с принципами классического познания объект может обладать только од-
ним из взаимоисключающих свойств, поэтому материальная сторона бытия культуры
была разведена с духовной составляющей, а ментальный аспект был интерпретирован как
идеальный. Первые культурологические концепции отвечали всем принципам классиче-
ской рациональности и получили воплощение в эволюционистском подходе.
Познание простых систем, из которых состоит мир, исчерпывается исследованием
суммы свойств частей целого. На этом принципе основано все дисциплинарное знание, и
из него следует, что любой закон, научная истина имеет одно и то же значение, независимо
от условий наблюдения. Следующий принцип классического знания заключается в том,
что все процессы в механистической картине мира подчиняются принципу детерминации
в форме лапласовской причинности [Стёпин 2003]. Из этого гносеологического принципа
вытекает, что явления связаны между собой обратимыми связями, любое состояние систе-
мы возможно вернуть к исходному состоянию и, следовательно, вычислить любое буду-
щее состояние. Эти принципы познания связаны с трехмерностью мира, основными коор-
динатами всех процессов являются пространственные, время предстает по отношению к
ним как нечто внешнее, не влияющее на содержание процесса2.
В соответствии с принципами классической рациональности фундаментальные осно-
вания социального эволюционизма сводились к следующим положениям:
• природа общественных явлений и процессов носит универсальный и объективный
характер, а также общественные законы носят универсальный характер и примени-
мы для всех обществ без исключения;
• общественное развитие носит поступательный и прогрессивный характер, история
имеет линеарный характер (все общества проходят один и тот же путь историческо-
го развития);
• общественные системы, культуры ранжированы по уровню развития – к культурам,
обществам применимы понятия “развитый” и “малоразвитый”.
Попытки исследовать аналитическими методами столь сложный феномен, как культу-
ра достигли ограниченных результатов3. Более того, успехи естественнонаучного знания

70
сделали еще более явными ограничения социогуманитарного знания: линеарный подход к
социальным процессам уже не только критиковался теоретиками, но и получал эмпириче-
ские подтверждения его несостоятельности.
Рубежом в развитии классического знания стали три теории: в физике – теория отно-
сительности, в космологии – концепция нестационарной Вселенной, в биологии – генети-
ческая теория. Эти три теории положили начало новым принципам познания. Теория от-
носительности разрушила фундаментальный принцип классического знания – принцип
объективности и абсолютности истины. Концепция нестационарной Вселенной положила
конец принципу обратимости процессов, на котором основывается механистическая кар-
тина мира классического знания. Становление генетики привело к открытию целостно-
сти, где часть не функционирует и не существует в отрыве от целого, а свойства целого не
являются простой суммой свойств частей. Кроме того, формирование гуманитарного зна-
ния, которое стало результатом введения в сферу научной познавательной деятельности
совершенно особого блока объектов – идеальных продуктов человеческой деятельности,
и необходимость в связи с этим специфического категориального аппарата также способ-
ствовали переходу к новым принципам познания. Так было положено начало становлению
новому типу познания – неклассическому.
Базовым принципом неклассического познания стал принцип целостности, который
подразумевает, что, во-первых, часть внутри целого и вне его обладает разными свойс-
твами; во-вторых, целое обладает системными качествами, часть вне целого не функци-
онирует4. Из этого вытекает принцип локальности. Это означает, что существуют преде-
лы распространения законов; что другой объект может функционировать в соответствии
с другими законами, т.е. для таких объектов справедливы не строгие законы, а законо-
мерности. И они имеют не только топологическое (размещение точки в пространстве), а
темпоральное содержание (изменение состояния и структуры системы). Эти принципы
заставляют пересмотреть и основной принцип классического познания – принцип абсо-
лютности и объективности истины. Введение в систему координат дополнительного па-
раметра – темпорального и локальный характер законов неизбежно приводит к принци-
пу относительности, который стал гносеологическим принципом неклассической науки,
хотя был сформулирован еще в классическом знании. Таким образом, неклассический
этап есть результат предшествующего развития научного познания и постановки новых
исследовательских задач. Формулировка принципа относительности в точных науках за-
вершила разрушение механистической картины мира. Кризис старой парадигмы знаме-
новался потерей влияния материализма, нарастанием влияния иррационализма и интуи-
тивизма в философии, религиозным ренессансом в общественном сознании, появлением
релятивистских концепций морали и пессимистических социальных концепций.
Надо сказать, что социальное знание подошло к новым принципам познания неза-
висимо от открытий в естествознании. Все эти важнейшие открытия происходили на ру-
беже веков, стали известны в самом начале XX в. А. Эйнштейн публикует свои работы
в 1900-х гг. Г. Мендель, хотя и производил свои опыты в 60-е гг. XIX в., но известны они
стали только в 1900 г., после того как их повторили Х. Де Фриз, К. Корренс и Э. Чермак.
Н. Данилевский читал лекции, где обосновывал идеи культурно-исторических типов, в
60-е гг. XIX в., но широко известны новые подходы стали благодаря работам О. Шпенгле-
ра в 20-е гг. ХХ в.5
Основания неклассической парадигмы научного познания, сложившейся в результа-
те углубления знания и включения в процесс познания более сложных объектов, включа-
ли следующие принципы. 1. Принцип целостности, согласно которому объект познания
рассматривается не поаспектно, а как целостный объект со всеми его внутренними свя-
зями. Так, свойства электрона невозможно познать вне его взаимодействия с протоном.
2. Принцип локальности, согласно которому закономерности функционирования одних
объектов могут не распространяться на другие объекты того же ряда. Так, наблюдатель,
находящийся вне движущегося объекта, не испытывает действия сил, оказывающих вли-
яние на находящихся внутри. 3. Принцип относительности, согласно которому значение
некоторой величины зависит от избранной системы координат (положения наблюдателя).

71
С принципом относительности связан принцип множественности истины. 4. Принцип
векторности, согласно которому развитие не имеет общего направления и поэтому для
каждого вектора существуют собственные критерии развития. 5. Принцип необратимос-
ти, который заключается в том, что процессы имеют необратимый характер. Это означа-
ет, что объект, эволюционировавший до некоторого нового состояния, не может вернуть-
ся в исходное состояние.
Основные положения цивилизационной парадигмы конгруэнтны принципам неклас-
сического познания. В основе теорий Данилевского и Шпенглера лежит организмиче-
ский подход – понимание общества как целого. В политическую науку организмический
подход проник гораздо раньше, чем политологи приняли (хотя бы декларативно) цивили-
зационую парадигму. Основатель геополитики рассматривал государства как самостоя-
тельные целостности, действующие не как совокупная воля индивидов, а как организм,
имеющий собственные потребности. Примерно тогда же, когда Шпенглер писал свой “За-
кат Европы”, в 1917 г. Р. Челлен утверждал: “Государства действуют, говорят, заседают на
конгрессах и сражаются на полях битв, завидуют и ненавидят друг друга или симпатизи-
руют друг другу, помогают и разрушают друг друга точно так же, как и живые существа”
[Челлен 2008, 82].
Краеугольным камнем цивилизационной парадигмы является принцип относитель-
ности культурных ценностей. Представители цивилизационного подхода настаивали на
необратимости развития, невозможности возрождения, “реанимации” культурных орга-
низмов, пространственной и временной локальности их бытия. Локальный характер соци-
альных организмов, невозможность бесконечного их бытия ни во времени, ни в простран-
стве нельзя совместить с представлениями о линейном характере эволюции. Это означает,
что развитие имеет векторный характер.
Одна из основных проблем социального знания ХХ в. – проблема критериев соци-
ального прогресса. В контексте цивилизационной парадигмы понятие социального про-
гресса не имеет реального содержания, так как цивилизационный подход предполагает,
что не существует универсальных критериев социального прогресса, социальное разви-
тие носит относительный характер. В социальном познании концепция остается концеп-
цией (не редуцируясь до закона) в силу отсутствия верификации. Поэтому в социогума-
нитарном знании возникло большое количество концепций, ни одна из которых не смогла
стать доказанной теорией. В естественном знании концепция приобретает силу закона в
процессе доказательства. И именно в процессе естественнонаучной верификации неклас-
сические принципы познания в естественных науках довольно быстро стали методологи-
ческим основанием. В социогуманитарном знании неклассические подходы так и оста-
лись на уровне концепций, наряду с классическими подходами вследствие невозможности
экспериментальной проверки. При этом, в силу отсутствия естественнонаучной верифи-
кации, социальные науки остаются достаточно идеологизированными. Поэтому в запад-
ной научной традиции почти весь ХХ в. доминировала цивилизационная парадигма, а в
отечественной науке до конца 80-х гг. безраздельно царил однолинейный эволюционизм,
продиктованный марксистской методологией.
Парадоксы культуры, не получившие теоретического объяснения ни в классической
парадигме, ни в цивилизационном подходе, остались парадоксами. Неклассические прин-
ципы научного познания допускали существование локальных истин. Но проблемы, не ре-
шенные в цивилизационном подходе и актуализировавшие именно социальное познание,
потребовали построения новой методологической модели исследования. Эта методологи-
ческая модель начала формироваться в русле постнеклассической рациональности.
Постнеклассическая рациональность начала формироваться в середине ХХ в.6 Нау-
ка вынуждена была приступить к исследованию не только сложных, но и сверхсложных –
открытых саморазвивающихся систем, которые принципиально отличаются от систем за-
крытого типа. Как писал В.Е. Кемеров, “в 70-е гг. ХХ столетия представления о сложности
переходят барьер, за которым сложность все чаще оборачивается самоизменением, само-
организацией, самодетерминацией природных, общественных, познавательных систем”
[Кемеров 2008, 27]. Самым важным моментом в исследовании реальности становится не

72
только динамичность систем, но и взаимозависимость объекта исследования и субъекта
познания.
Одним из фундаментальных оснований неклассической познавательной парадигмы
является признание зависимости истины от системы координат, принятой исследователем.
Познающий субъект при этом лишь фиксирует параметры объекта. Законы, выводимые из
этих параметров, распространяют свое действие в пределах принятой координатной сет-
ки, т.е. носят локальный характер. В постнеклассической парадигме само существование
другой системы (не только исследователя как действующего субъекта) и их взаимодейс-
твие уже изменяет функционирование (а, следовательно, и законы) систем (обеих). Естес-
твенные процессы, изучаемые современной наукой, могут быть исследованы, только учи-
тывая эту зависимость. Включенность субъекта в исследуемый объект (невозможность
объективности познания) наиболее явно проявляется в социальной реальности. Так, по-
явление максимы “возлюби ближнего своего” спровоцировало процесс формирования но-
вой социальной системы, законы функционирования которой актуальны только в преде-
лах этой системы. При этом объектом науки становятся, естественно, не только человек и
его деятельность, но и социальная реальность в целом.
На смену таким постулатам классической рациональности в рамках классической
науки, как простота, устойчивость, детерминированность, в неклассической выдвигают-
ся постулаты сложности. Локальность, относительность, цикличность в постнекласси-
ческой науке сменяются на многослойность и многомерность, вероятностность (стоха-
стичность), неустойчивость. Постнеклассическая парадигма научного познания, которая
включает принципы системности, дополнительности, стохастичности, включенность на-
блюдателя, формируется в последней четверти ХХ в. на основе открытий в математике,
фундаментальной физике и химии (неравновесные процессы и квантовая динамика) и тео-
рии вероятности.
Переход от неклассических принципов познания к постнеклассическим связан в пер-
вую очередь с переходом от принципа целостности к принципу системности7. Системный
подход исходит из того, что специфика сложного объекта (системы) не исчерпывается осо-
бенностями составляющих его элементов, а коренится прежде всего в характере связей и
отношений между определенными элементами. При системном подходе исследуется не
целостность объекта (целостность для системного подхода – не исследовательский, а ак-
сиоматический, исходный принцип), а состав объекта и, главным образом, свойства со-
ставляющих его элементов в их взаимодействии.
Применительно к социальным исследованиям это означает, что цивилизационный
подход, исследующий социокультурные системы как локальные целостности, не учитыва-
ет их взаимодействия с вмещающей средой: природной и социальной8. Это и стало пред-
метом острой критики первых цивилизационных концепций. Но до сих пор существуют
две тенденции рассматривать проблему взаимодействия социокультурных систем. Первая
унаследована от классического эволюционизма, предполагающего универсальность со-
циальных законов, в котором взаимодействие обществ определяется степенью развито-
сти тех или иных институтов. Например, именно это принципиальное положение лежит в
основе политологической концепции демократического транзита. Вторая тенденция свя-
зана с цивилизационным подходом, и самой известной концепцией такого рода является
концепция столкновения цивилизаций С. Хантингтона [Хантингтон 2003]. Первая тенден-
ция уже достаточно критиковалась, но и вторая не свободна от недостатков. Главный ар-
гумент против нее – эмпирический: есть сферы взаимодействия, где на первое место вы-
двигаются общие интересы, а не цивилизационные различия (например, экономическая,
но не только), и есть цивилизации, противоположные по культурным основаниям, но не
имеющие между собой непримиримых противоречий. Проблема неконфликтного взаимо-
действия культур, так же как и проблема демократического транзита может быть решена
только в соответствии с принципом системности. Это значит прежде всего, что должны
быть подвергнуты анализу (структурно-генетическому) конкретные свойства и функции
элементов социокультурных систем.

73
Принцип дополнительности, который в постнеклассической парадигме науки сменил
принцип относительности, заключается в том, что объект может обладать взаимоисклю-
чающими свойствами. Более того, что описание объекта только через один аспект обла-
дает неполнотой, а потому искажает действительность. В. Гейзенберг считал, что “про-
странственно-временное описание процессов, с одной стороны, и классический закон
причинности – с другой, представляют дополнительные, исключающие друг друга черты
физических процессов”, но обязательные для адекватного описания реальности [Гейзен-
берг 1932, 51]. Помимо физики и химии, принцип дополнительности описан в функцио-
нировании биологических систем (изменчивость и наследственность) [Арманд, Таргулян
1974], геологических (пластичность и жесткость) [Гивишвили 1997], в социологии [Алек-
сеев, Бородкин 1970]. Эмпирический смысл принципа дополнительности в социальном
знании заключается в том, что функционированию социальных объектов присуще одно-
временно поступательное и векторное развитие. Такая интерпретация снимает противоре-
чия между эволюционистским и цивилизационным пониманием социальных процессов,
универсальностью и локальностью.
Одним из принципиальных отличий постнеклассической парадигмы от предыдущих
этапов научного познания является введение в статус научного принципа вероятностно-
сти. Как классическая наука, так и неклассическая исследовательская стратегия трактова-
ли всякие изменения в категориях лапласовской причинности, поэтому в неклассический
период возникло большое количество концепций, уже в названиях, содержащих понятие
“детерминизм”, указывается на жесткие причинно-следственные связи. Концепции гео-
графического, экономического, технологического, аксиологического и т.д. детерминизмов
подверглись жесткой критике сразу с момента формирования означенных подходов имен-
но потому, что социальная реальность не укладывалась в жесткие схемы. Для социальных
процессов характерна высокая степень стохастичности, связанная, во-первых, с тем, что
социальные системы представляют собой совокупность относительно независимых или
“квазинезависимых” индивидов, во-вторых, с тем, что так называемый “идеальный на-
блюдатель” классической науки, не влияющий на наблюдаемый процесс, принципиально
невозможен в социальном знании: познающий субъект одновременно является и объек-
том воздействия.
Для современной науки понятие вероятностности стало одной из фундаментальных
категорий9. Вероятностность в социальном знании вытекает из принципа наблюдаемости,
введена в структуру научных законов теорией вероятности, которая описывает закономер-
ности протекания процессов в больших системах и связана с принципом включенности
наблюдателя. Принцип включенности наблюдателя состоит в том, что любое – активное
или пассивное – исследование естественных процессов связано с невольным и неизбеж-
ным вмешательством в ход процесса, искажающим его естественное течение.
Считается, что в развитии научного познания новые идеи сначала появляются в ма-
тематике, затем распространяются в естественных науках, из которых воспринимаются
социальным и гуманитарным знанием. Специфика объекта социогуманитарного знания
такова, что, несмотря на все попытки социальных наук реализоваться как классическое
знание, уже в классической парадигме имплицитно содержались элементы неклассиче-
ских принципов. Точно так же в период доминирования цивилизационной парадигмы, во-
плотившей в себе принципы неклассического подхода, в социогуманитарном знании при-
сутствовали элементы постнеклассической науки [Ионов 2004]. Уже с середины ХХ в.
культурологи вводили в методологию социокультурного исследования тот или иной мето-
дологический принцип, который в дальнейшем составил основания постнеклассической
науки.
В последней четверти ХХ в. постепенно накапливается теоретический и методологи-
ческий потенциал, обеспечивший переход социального знания к поснеклассическому эта-
пу в развитии познания. На роль общенаучной исследовательской парадигмы стал пре-
тендовать синергетический подход, получивший различные названия в национальных
научных традициях (сильно зависящих и от научной сферы применения), и который стал
методологическим основанием современного социального знания.

74
Постнеклассическая наука возникла благодаря становлению постиндустриального
общества и постепенному переходу к симультанно-континуальному когнитивному сти-
лю (признаки которого обнаруживают себя во многих сферах человеческой деятельно-
сти) [Андреев 1972; Плебанек 2010]. В этом смысле представляется более важным вклад в
становление новых подходов к построению системных концепций общественного разви-
тия, чем даже утверждение цивилизационной парадигмы. Вполне справедливо М.А. Дрюк
усматривает эти две составляющие как когнитивные и теоретические предпосылки новой
парадигмы: “Идеология синергетики сформировалась, на наш взгляд, под влиянием ана-
логового мышления и компаративного анализа, составляющих важнейшую компоненту
многомерного философского мышления” [Дрюк 2004, 102].
Успех синергетического видения мира во многом объясняется тем, что по большому
счету все объекты Универсума представляют собой различного уровня сложности связан-
ные между собой системы. Любой естественный объект имеет связи с внешней средой и
обменивается с ней материей, энергией или информацией. Замкнутыми системами явля-
ются лишь объекты искусственного происхождения – механические системы. Но и они в
пределе обмениваются атомами, энергией и т.д. со средой. Весь вопрос в том, в какой сте-
пени мы абстрагируемся от этих связей объекта со средой в соответствии с поставленны-
ми самим себе задачами.
Фактически, изолированные системы являются абстракцией, осуществляемой с це-
лью устранения из анализа тех влияний, которыми можно пренебречь в связи поставлен-
ными исследованием задачами. И в соответствии с теми задачами, которые ставил себе
человек в классическую эпоху, доминирующий подход в процессе познания был основан
на элементаристских и редукционистских представлениях. И поскольку решались част-
ные задачи (например, в целях использования предметов человеку необходимо знать свой-
ства тел, а в целях создания себе среды обитания необходимо знать характер связей) в по-
знавательной деятельности, постольку классическая наука предполагала элиминацию из
процедур объяснения всего, что не относится к объекту. И поскольку в неклассическую
эпоху человек в своей деятельности стал иметь дело с целостными объектами (по мере
усложнения создаваемых объектов), постольку неклассические идеалы познания предпо-
лагали осмысление соотнесенности объясняемых характеристик объекта с особенностя-
ми средств и операций деятельности. Деятельность субъекта настолько изменяет харак-
теристики исследуемого объекта (а этим объектом является сама среда обитания и сам
человек), что приходится учитывать и, самое важное, ограничивать это влияние. Поэтому
постнеклассический идеал познавательной деятельности предполагает осмысление цен-
ностно-целевых ориентаций субъекта в их соотнесении с социальными целями и ценно-
стями. Синергетический подход как раз и обеспечивает перенос акцента с познания част-
ных законов на познание всеобщих закономерностей.
Нельзя не заметить, что объект социогуманитарного знания – социальные системы
и продукты человеческой деятельности – являются сложными, открытыми и саморазви-
вающимися системами и поэтому не только могут являться предметом нового научного
направления, но в принципе не могут быть познаны средствами классического и неклас-
сического знания. Сами основатели синергетики указывали на ее приложимость к социо-
гуманитарным наукам, что “ее важнейшие возможные приложения будут касаться специ-
фических человеческих и социальных процессов” [Хакен 2000, 59].
Культура, идеи, тексты представляют собой послойные, иерархически организованные
системные единства, имеющие каналы обмена информацией со средой и создающие новые
качества. Более того, если ряд отраслей научного знания только в определенной стадии зре-
лости обнаруживает помимо пространственных параметров еще и временные, то социаль-
ное знание изначально опирается на эмпирически фиксируемый факт, одну из аксиом (как
знания, не нуждающегося в доказательстве) – необратимость процессов, на наличие стре-
лы времени. Стоит сказать, что наиболее явственно обнаруживают необратимость процес-
сов и пространственно-временное единство макрообъекты – геологические, социальные,
биологические (как на уровне видов, биоценозов и т.д., так и организмическом уровне),
но и микроуровень представляет собой совокупность сложно организованных связей.

75
В пределах классического подхода в социальном знании объект представал как абст-
ракция самого высокого уровня. Абстракция, не существующая в реальности. Предметом
политологии, социологии классического периода являлись структуры общественных си-
стем, а не реальные общественные отношения. Идеалы и модели классической рациональ-
ности предполагали устранение из исследования не только вмешательство наблюдателя,
но и “погрешностей”, исходящих от субъективной деятельности людей. Для социальных
концепций того периода характерна абсолютизация структур и абстрагирование от субъ-
ективной деятельности людей: идея классового строения общества, идея представитель-
ной демократии, идея безличного, абстрактного права. Надо сказать, что типы рациональ-
ности (классической, неклассической и постнеклассической) коррелируют с исследуемым
объектом, поэтому полученные в этих типах рациональности знания не являются неистин-
ными. Полученная истина не является абсолютной, она релевантна типу объекта – простой
механической системе, целостному объекту, сложной саморазвивающейся системе. Новая
парадигма не отменяет полученные результаты, она лишь ограничивает их применение.
Скоро выяснившаяся неадекватность процедур классического объяснения в социаль-
ной сфере (устранение дворянства и капиталистов не привело к устранению эксплуата-
ции, а построение демократических структур не привело автоматически к справедливости,
упразднение частной собственности не привело к равенству и братству) способствовала
утверждению неклассических подходов и в социальном знании. Для социальных концеп-
ций этого периода характерна не процедура абстрагирования, а напротив – исследование
реальных состояний, где целью является не нахождение общего, а напротив – исследова-
ние специфики. Достижение этого периода – прикладная социология. Основной принцип
неклассического знания – плюрализм истины допускает одновременное существование
различных исследовательских программ.
Недостаточность и ограниченность классической социальной теории очень наглядно
видна в формировании структуры социального знания. Первоначально сформировались
как науки отрасли знания, исследующие отдельные сферы общественной жизни: социо-
логия, политология... Затем, как рефлексия на сложность социальной реальности, возник-
ли отрасли социального знания, исследующие взаимосвязи структурных элементов об-
щественных систем: политическая экономия, геополитика, политическая социология,
политическая психология и т.д. Наконец, как апофеоз интегративности10 появляется гло-
балистика, исследующая проблемы, порожденные общей человеческой активностью. Си-
нергетический подход исследует системы во взаимосвязи как их внутренней организации,
так и с внешними структурами. Только понимание социальной системы как открытой си-
стемы (т.е. имеющей каналы обмена веществом, энергией и информацией со средой) по-
зволяет преодолеть противоречия как классического (механистического понимания обще-
ственного развития), так и неклассического (организмического).
Подводя итог обзору взаимоотношений естественных и социогуманитарных наук, не-
обходимо отметить следующие моменты. Интерпретация отношений между науками о
природе и науками о культуре зависела от доминировавшего типа рациональности – ин-
струмента вглядывания в объект. И всегда существовала корреляция между изменения-
ми типа рациональности как принципов мышления, познавательной стратегии и парадиг-
мальных оснований в естественнонаучном знании и социогуманитарном. Во-вторых, не
существует на самом деле глубокой пропасти между природным, естественным объектом
исследования и объектом социогуманитарного знания – культурой. Различия существуют,
но глубина их также зависит от инструмента познания – типа рациональности. В-третьих,
в современном естественнонаучном познании накоплен теоретико-методологический по-
тенциал, использование которого позволит построить адекватные сложным социогумани-
тарным объектам исследовательские стратегии.

76
ЛИТЕРАТУРА

Алексеев, Бородкин 1970 – Алексеев И.С., Бородкин Ф.М. Принцип дополнительности в социо-
логии //Социология и математика. Моделирование социальных процессов. М., 1970.
Андреев 1972 – Андреев И.Л. Системно-генетический анализ и проблема смены формаций //
Вопросы философии. 1972. № 4.
Арманд, Таргулян 1974 – Арманд А.Д., Таргулян В.О. Принцип дополнительности и характерное
время в географии // Системные исследования. Ежегодник. 1974. М., 1974.
Гейзенберг 1932 – Гейзенберг В. Физические принципы квантовой теории. Л.; М., 1932.
Гивишвили 1997 – Гивишвили Г.В. Принцип дополнительности и эволюция природы // Вопросы
философии. 1997. № 4.
Драч 2011 – Драч Г.В. Конститутивы культурологической теории // На пути к культурологиче-
ской парадигме современного образования. СПб., 2011.
Дрюк 2004 – Дрюк М.А. Синергетика: позитивное знание и философский импрессионизм //
Вопросы философии. 2004. № 10.
Ионов 1997 – Ионов И.Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания // Общественные
науки и современность. 1997. № 6.
Ионов 2004 – Ионов И.Н. Теория цивилизаций и неклассическое знание (Социокультурные
предпосылки макроисторических интерпретаций) // Общественные науки и современность. 2004.
№ 5.
Кемеров 2008 – Кемеров В.Е. Социальная обусловленность познания: динамика проблемы //
Вопросы философии. 2008. № 10.
Межуев 2011 – Межуев В.М. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкова-
ния. СПб., 2011.
Плебанек 2010 – Материалы международной научной конференции. Санкт-Петербург, 20–
21 ноября 2009 г. СПб., 2010. С. 147–152.
Плебанек 2011 – Плебанек О.В. Культура – классический объект постнеклассического знания.
СПб., 2011.
Сачков 2003 – Сачков Ю.В. Эволюция учения о причинности // Вопросы философии.
2003. № 4.
Сетров 1970 – Сетров М.И. Принцип системности и его основные понятия // Проблемы мето-
дологии системного исследования. М., 1970.
Солонин, Тишкина 2008 – Солонин Ю.Н., Тишкина А.Г. Культурология: возможность стать
наукой // Инновационный потенциал культурологии и ее функции в системе гуманитарного знания:
Материалы научно-практического семинара 7–8 апреля 2008 г. СПб.: Изд-во РХГА, 2008.
Стёпин 2000 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.
Стёпин 2003 – Стёпин В.С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональ-
ность // Вопросы философии. 2003. № 8.
Хакен 2000 – Хакен Г. Синергетике – 30 лет. Интервью с профессором Г. Хакеном // Вопросы
философии. 2000. № 3.
Хантингтон 2003 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
Челлен 2008 – Челлен Р. Государство как форма жизни. М., 2008.

Примечания
1
Кажется, никто из профессионалов (судя по учебникам культурологии) не считает Маркса
культурологом. Он и не был им. Но, вместе с тем, мы присоединяемся к позиции В.М. Межуева, ко-
торый осмелился на “опыт культурологического прочтения марксизма” [Межуев 2011]. Философия
Маркса заложила богатейшую традицию исследования культуры – способа бытия человеческого
общества [Плебанек 2011].
2
К примеру, время учитывается только как фактор изменения положения точки в пространстве
состояния.
3
В данном случае мы не ставим целью детальную критику существующих подходов (она до-
статочно известна).
4
Так, например, оторванный хвост у ящерицы регенерируется организмом, но из хвоста не
вырастает ящерица. Человеческое сознание формируется в социуме, но индивид вне социума не
формирует человеческого мышления.

77
5
Данилевскому, вероятно, было легче отказаться от однолинейной схемы истории. Биолог по
образованию, он моделью социального организма предлагает растительный организм, расцветаю-
щий и умирающий навсегда.
6
В.С. Стёпин определяет хронологические рамки перехода к постнеклассической рациональ-
ности 80-ми гг. прошлого века, но в данном случае мы обращаем внимание на те теоретические ру-
бежи, благодаря достижению которых стало возможно формирование новых принципов познания.
7
М.И. Сетров указывает, что основное отличие категорий целого и системы состоит в том,
что категория целого носит абстрактно-синтетический характер, а понятие системы – конкретно-
аналитический характер [Сетров 1970, 51]. Это означает, что категория целого отражает отношение
объекта к составляющим его элементам и целое исследуется как объект, выделенный из среды.
8
Не только основоположники цивилизационного подхода – Шпенглер и Данилевский – настаи-
вают на принципиальной невозможности взаимодействия между разными культурными системами.
Это положение является базовым для этого подхода. Последователи, например, Тойнби, Сорокин,
Вебер и другие, не столь категоричны, но и для них главное – несовместимость культурных ценно-
стей разных обществ.
9
Социальные процессы очевидно носят вероятностный характер, наблюдаемая социальная
реальность, казалось бы, прямо указывает на то, что никакие социальные объекты не подчиняют-
ся строгой детерминации. Тем удивительнее, что в социальное знание принцип вероятностности
пришел только после появления новых фундаментальных теорий в естественном знании, которые
привели к столь масштабным изменениям в познании, что позволило говорить о “вероятностной
революции в науке” [Сачков 2003].
10
В каком-то смысле существование социологии и политологии, да и в целом классической
дисциплинарной науки – “апофеоз беспочвенности”, т.е. разрыв системных связей.

78
Памяти Альберта Ивановича Алёшина

От редакции. 23 июля 2014 года ушел из жизни Альберт Иванович Алешин – фило-
соф, оригинально мыслящий исследователь русской философии, замечательный педагог,
профессор кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ.
Альберт Иванович начал свою философскую деятельность в качестве преподавателя
кафедры философии Горьковского университета им. Лобачевского, затем работал в секто-
ре философских вопросов биологии Института философии АН СССР. Его работы публико-
вались в зарубежных изданиях. Альберт Иванович был глубоким знатоком отечественной
и западноевропейской философии Нового времени. Он был редактором и вдохновителем
первого в России словаря по русской философии.
Вся его жизненная активность, вся его уверенность в будущем опирались на зарази-
тельный интерес к жизни и книге. Его отличали одновременно и предельная серьезность,
и подкупающая ироничность, прежде всего в отношении самого себя. Он был истинным
шестидесятником. Для коллег, друзей и учеников, его уход – невосполнимая потеря.
Альберт Иванович был автором нашего журнала, печатал статьи, участвовал в круг-
лых столах. Его работы всегда вызывали интерес.
Ниже мы публикуем текст его предисловия к тому “Русский космизм” (серия “Фи-
лософия России первой половины ХХ века”), одним из редакторов которого он был. Это
была его последняя работа. К сожалению, он не успел ее закончить. Текст публикуется
практически без редакторской правки, ссылки приведены в соответствие с требования-
ми журнала.

Размышление о феномене
русского космизма
А.И. АЛЕШИН

У этих заметок несколько целей, и они исходят из ряда предпосылок.


1) Это понимание космизма как направления мысли, предполагающего несомнен-
ность сущностной связи человечества и космоса, более того, убеждение в несомненности
космической миссии человечества или, по меньшей мере, концепция о глобальном влия-
нии космоса на историческую жизнь общества и человека.
2) Космизм в культуре Европы – порождение конца XVIII–XX вв. В его генезисе, на
мой взгляд, решающую роль сыграл своеобразный синтез христианского мифа об Апока-

79
липсисе (в том числе, и в секуляризованных версиях) и идей позднего французского Про-
свещения, исповедовавших культ Разума. Растущая убежденность в могуществе знания,
способного приблизить наступление “новой земли и нового неба” в духе светского или ре-
лигиозного мировоззрения, стимулировала популярность этого направления.
3) Концепции Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижев-
ского, взятые в тесной связи с космизмом как общеевропейским течением мысли, в зна-
чительной степени были обусловлены тем историко-культурным, социально-экономиче-
ским, а также идеологическим и мировоззренческим контекстом, которым отличались
последние десятилетия XIX и первая половина XX вв.
Понимание многих особенностей рассматриваемых концепций без учета и осмысле-
ния этого контекста в его исторической конкретности, на мой взгляд, вряд ли может быть
адекватным и продуктивным.
4) В контексте этого соображения целесообразно рассмотреть и перекличку идей рус-
ского космизма с рядом других характерных направлений философской и социальной
жизни указанного периода, в том числе и не ориентированных на космическую тематику
как таковую. Вместе с тем интернациональность космизма как течения мысли нисколько
не отменяет в каждом отдельном случае его глубокого национального своеобразия.
Теперь об основных целях этих заметок. Их автор склонен рассматривать и интерпре-
тировать идеи и концепции представителей русского космизма, их рождение и бытование
в единстве с общеевропейским и отечественным социальным и культурным контекстом.
В этом отношении они должны быть рассмотрены и прочитаны, на мой взгляд, и как сим-
птомы, отвечавшие потребностям и ожиданиям этого времени и свидетельствующие о
его вызовах и, самое главное, о предпочтительных ответах на эти вызовы. Поэтому од-
ной из специальных задач является, во-первых, характеристика тех глобальных сдвигов в
жизни и сознании европейского человечества, которые имели место в конце XIX и в пер-
вой половине XX в. и тем самым в определенной степени содействовали существованию
и развитию этого направления мысли, в том числе и в России. И, во-вторых, характери-
стика ведущих мировоззренческих трендов, порожденных особенностями социокультур-
ного и экономического контекста современности последних десятилетий XX в. и начала
XXI, в свете которых эти концепции подлежат как интерпретации, так и оценке. Только
при сколько-нибудь удовлетворительном решении этих задач, на мой взгляд, наши сужде-
ния способны обрести должную основательность и противостоять всякого рода популяр-
ным штампам, чисто субъективным, подчас фантастическим и идеологическим пристра-
стиям в рассмотрении предмета исследования.
Замечу сразу, что представленные размышления не претендуют на некое исчерпываю-
щее освещение тех целей, которые здесь продекларированы. Они могут быть реализованы
в той или иной полноте в целом ряде обстоятельных специальных исследований, способ-
ных внести существенный вклад в осмысление не только русского, но и общеевропейско-
го космизма, что является, на мой взгляд, принципиальным обстоятельством. От аполо-
гетики его идей или их сдержанной или резко отрицательной оценки следует перейти к
такому их пониманию, когда они берутся не в качестве идей самих по себе, безотноситель-
но к тому или иному социокультурному контексту, но скорее, в статусе неких побуждаю-
щих к определенным действиям утопий (по К. Мангейму). Поскольку они составляют с
этим контекстом одно целое, включая сюда и естественную внутреннюю конфликтность
самого этого контекста. Если угодно, это и попытка предложить несколько иное направ-
ление исследований и анализа феномена космизма, не преобладающего, к сожалению, на
мой взгляд, в отечественной литературе, хотя определенные симптомы в этом направле-
нии обозначились сравнительно давно (работы Н.К. Гаврюшина и др.).
Замечу, что эта задача усложняется и тем обстоятельством, что учет общеевропейско-
го контекста в известной степени затрудняет осмысление феномена собственно русского
космизма, поскольку для ряда его представителей этот контекст вместе с отвечающим ему
мировоззренческим настроением воспринимался и прочитывался, как правило, в качест-
ве скорее чуждого родственным началам. По моему убеждению, это противостояние иде-
ям и мировоззренческим трендам Запада, безусловно, имевшее место, все же не следует

80
принимать в качестве вполне адекватного. Оно не лишено и собственно субъективных мо-
ментов, разумеется, не личного, но культурного характера. Следует принять во внимание
и далеко не монолитный характер и самой европейской ментальности. Во многих случа-
ях можно констатировать исключительную близость идей и ментальности европейских и
отечественных мыслителей, которая, тем не менее, не смогла преодолеть преобладающую
установку ряда мыслителей с нашей стороны на тотальное противостояние Западу. Евро-
пейский характер отечественной культуры и отвечающие ей ментальности при этом не-
редко выносились за скобки и не принимались во внимание.
Обратимся к сжатому очерку тех перемен в общественном сознании, несомненно ска-
завшихся на мышлении современников, начиная с последних десятилетий XIX в. и боль-
шей части века XX.
Хотя речь пойдет в первую очередь о тенденциях в осмыслении социального и миро-
воззренческого порядка, не следует думать, что все это запредельно к доминировавшим
трендам тогдашней философской и мировоззренческой мысли. И дело не в том, что эти
тенденции притязают на некую первичность в части влияния на мысль. Нет, здесь речь
идет о другом. И то, и другое суть аспекты и измерения некоторой одной целостности,
созвучные и отвечающие друг другу в указанном историческом времени. Поэтому пол-
нота понимания этих духовных феноменов нуждается в должном естественном дополне-
нии. Именно с этой точки зрения следует воспринять последующий текст моего размыш-
ления.
До 70–80-х гг. XIX в. господствующей мировой державой была Британия. Ее успехи
побуждали к подражанию ей других европейских стран. Но, отправляясь от указанной ру-
бежной даты, в соперничестве с нею на передний план постепенно выдвинулись Германия
(с программой государственного социализма Бисмарка) и США. Эти перемены ознамено-
вались и нарастанием в евроатлантическом сообществе антирыночных настроений. Они,
как тогда казалось, свидетельствовали об очевидных преимуществах, обязанных “второй
промышленной революцией” в области новых технологических и управленческих нова-
ций (Форда, Тейлора и др.), освоенных крупными фирмами и корпорациями, сравнитель-
но с уходящей в прошлое либеральной идеологией и политикой, характерной для истори-
ческого доминирования Британии до 80-х гг. XIX в.
В 1888 г. в США вышел утопический роман Эдварда Беллами “Глядя в прошлое: 2000–
1887”. Его сюжет незамысловат. Впавшего в транс героя романа (Веста) удается разбудить
в 2000 г. в его родном городе – Бостоне. Доктор Лит, ставший его гидом в новом мире, по-
вествует о происшедших в городе переменах. Главный интерес книги в этой ее части. В
ней повествуется о благополучной реализации социалистической утопии, покончившей
с капитализмом. Особо выделен мотив, повествующий о конце конкуренции в сфере эко-
номической деятельности. Для лиц хорошо знакомых с большей частью европейских со-
циалистических утопий и с содержанием книги В.И. Ленина “Государство и революция”
никаких откровений это произведение не представляет. Интерес – в другом. Эта книга вы-
звала беспрецедентный читательский бум в американском, вполне, казалось бы, капитали-
стическом обществе. Ее тиражи приблизились к знаменитой “Хижине дяди Тома”, а “Клу-
бы Беллами” насчитывались сотнями по всей стране. Спустя годы (уже в 20-х гг. XX в.)
в авторитетных списках наиболее влиятельных книг, опубликованных в Америке после
1885 г., составленных независимо Джоном Дьюи и Чарльзом Бирдом, книга Беллами за-
нимала второе место после “Капитала” К. Маркса1.
“Такое влияние книги Беллами объясняется тем, что в ней была сформулирована и
эффектно представлена новая яркая идея, которая в той или иной форме захватила мир и
преобразовала его. Смысл идеи заключался в том, что промышленная революция сделала
и возможным, и необходимым революционное преобразование всего общественного пере-
устройства, состоящее в полной или частичной замене рынков и конкуренции централизо-
ванным регулированием всего и вся” [Линдси 2006, 41] (курсив мой. – А.А.).
Такого рода настроение, захватившее большую часть общества, процитированный
мною автор именует временем наступления промышленной контрреволюции (временем
действия “мертвой руки”, временем госрегулирования), доминировавшей в евроатлан-

81
тическом сообществе на протяжении последующей почти сотни лет. Она возобладала в
полную силу перед Первой мировой войной и стала основной причиной этого ужасного
мирового события. Ползучий отказ от либеральной политики, выразившийся в протекцио-
низме, контроле над ценами, национализации ряда ключевых отраслей экономики, расту-
щем недоверии к рыночным механизмам, автаркии и проч., не встретили сопротивления у
подавляющей части тогдашней европейской и североамериканской элиты и других слоев
этих обществ. Более того, эта политика объединила “…сторонников враждующих полити-
ческих течений: и левые прогрессисты, приветствовавшие принесенные индустриализа-
цией социальные преобразования, и правые консерваторы, их страшившиеся, были едины
в желании роста и усиления государства” [Линдси 2006, 41].
Промышленная контрреволюция, замечает автор, втянула в себя революционеров и
реформистов, верующих и клерикалов, общественных деятелей и крупных бизнесменов,
рабочих и капиталистов. Такое согласие влекло за собой и широкий фронт разнообразных
форм реализации этой программы от тоталитаризма коммунистического, национал-социа-
листического и фашистского толка до фабианского социализма, кейнсианства и государ-
ства всеобщего благосостояния. Они, как правило, сопровождались подъемом национали-
стического сознания2.
Любопытно, что даже представители крупного американского бизнеса начала ХХ в.
склонялись к тому, чтобы предоставить не конкуренции, а правительству пальму первен-
ства в контроле над ценами и в организации общественного производства3.
Один из выдающихся экономистов ХХ в. Йозеф Шумпетер в книге “Капитализм, со-
циализм, демократия” на вопрос относительно перспектив капитализма и возможности его
выживания определенно отвечал: “Нет. Не думаю” [Линдси 2006, 84]. Такого рода убеж-
дения опирались на следующее соображение. «Поскольку капиталистическое предприни-
мательство в силу собственных достижений имеет тенденцию автоматизировать прогресс,
мы делаем вывод, что оно имеет тенденцию делать самое себя излишним – рассыпаться под
грузом собственного успеха. Совершенно обюрократившиеся индустриальные гиганты не
только вытесняют мелкие и средние фирмы и “экспроприируют” их владельцев, но, в ко-
нечном счете, вытесняют и предпринимателя и “экспроприируют” буржуазию как класс…
Истинными провозвестниками социализма были не интеллектуалы и не агитаторы, ко-
торые его проповедовали, а Вандербильты, Карнеги и Рокфеллеры» [Линдси 2006, 84].
Итак, в последние десятилетия XIX и начале XX в. наметился ясно выраженный по-
ворот в социально-экономической и культурной сфере евроатлантического общества, а
также в отвечавших ему трендах общественного сознания.
Мы можем в его свете зафиксировать такие константы этого сознания, которые вклю-
чали в себя очевидный подъем коллективистской идеологии и отвечающих ей социаль-
ных и мировоззренческих настроений и системы ценностей.
1. Они характеризовались тяготением одних к идеологии левого толка, в то время как
консервативный лагерь ориентировался на антилиберализм, что находило свое выраже-
ние в стремлении реанимировать доиндустриальный социальный порядок, не отказываясь
в то же время от достижений индустриализма. Это сопровождалось отчетливо выражен-
ной склонностью к автаркии, подъему национализма, к возвышению роли государства в
экономической и частной жизни общества. В связи с этим успехи “второй промышленной
революции” содействовали отчетливому неприятию капиталистического хозяйственного
механизма, работа которого, как представлялось, влекла за собой якобы хаос в экономиче-
ской и общественной жизни. Напомню, что согласно современным представлениям этот
капиталистический хозяйственный механизм включает в себя исключительно только при-
знание частной собственности, максимизацию дохода и пользы как цели хозяйствования
и координацию хозяйственной деятельности через рынки и систему цен4.
Этот хозяйственный механизм имеет весьма древнюю историю, а в настоящее время
он функционирует с большим или меньшим успехом в самых различных обществах, начи-
ная от сохранивших свою традиционную социальную структуру африканских, азиатских
и латиноамериканских государств до тех, в недрах которых этот механизм хозяйственной
деятельности обрел ведущее значение уже в XIX в.

82
Этому механизму отвечает и ряд исторически сложившихся институтов и общест-
венных практик: системы правовых и политических институтов, обеспечивающих реа-
лизацию (и возможность полноценного функционирования) этого типа хозяйственной
деятельности. Таким образом, он не представляет собой особой цельной общественной
формации (как это представлялось К. Марксу и др.), но есть, в первую очередь, тип хо-
зяйственной деятельности, который получил первоначально общественное признание в
странах евроатлантического региона, а впоследствии распространился на другие регионы
современного мира. При этом, заимствуя его, эти регионы сохраняли ту совокупность тра-
диций и практик, которые были плодом их исторического и культурного развития и тем
самым их идентичности.
2. Конец XIX и первая половина ХХ в. были ознаменованы торжеством конструк-
тивистского рационализма5, сопутствовавшим уже указанным переменам в обществен-
ном сознании того времени. Несмотря на рецидивы иррационализма, естественным об-
разом сопровождавшие этот вид рационализма, убежденность в том, что Разум – демиург
социальной действительности, приобрела характер почти бессознательной истины. Это
было свойственно не только марксизму и другим левым политическим движениям, но
и элите крупного бизнеса. Казалось, что освободившись от иррационализма рыночной
экономики капитализма можно построить “прозрачный” мир, полный справедливости
и порядка6.
3. Еще один важный элемент мировоззренческой атмосферы, сказавшейся на возрос-
шем интересе к теме Космоса, – это стремительный прогресс научного познания и сопут-
ствующий ему взлет научно-фантастической литературы. Последняя, завоевав прочную
популярность в Европе и России уже к 70 гг. XIX в., сыграла важную роль в формирова-
нии целых поколений читателей. Подлинным пионером этого литературного жанра, без-
условно, был Жюль Верн. Одними из первых его романов были “С Земли на Луну” (1865)
и “Вокруг Луны” (1869). Несколько позднее значительное влияние в этом отношении при-
надлежало Герберту Уэллсу, для которого тема космоса и взаимодействие иноземных ци-
вилизацией с Землей также имела большое значение. В 1893 г. в журнале “Вокруг света”
и в том же году в издательстве Сытина выходит в свет научно-фантастическая повесть
К.Э. Циолковского “На Луне”, а несколько позже “Вне Земли” (частично издана в 1916 г.,
а полное издание в 1920 г.).
Я специально отмечаю самые общие для этого времени тенденции, которые в различ-
ных культурных регионах принимали своеобразные формы и содержание. На мой взгляд,
ключевым моментом для понимания той культурно-исторической ситуации явилось про-
тивостояние комплекса ценностей классического либерализма и новой “дирижистской”
модели экономической и общественной деятельности и сопутствующих им форм полити-
ческой и правовой организации общественной жизни. Складывалось сложное перепле-
тение мотивов и тенденций, в котором предпринимались попытки каким-то образом со-
гласовать ценности того и другого, но, к сожалению, как правило, эти попытки не были
успешными. Однако они, тем не менее, представляют значительный интерес для понима-
ния общей культурной и интеллектуальной ситуации, имевшей место и доставшейся в на-
следство последующим поколениям. А наследство – это не музейный архив, но то, что жи-
вет в нас сегодня и способно определять наше будущее.
В мою задачу не входит сколько-нибудь подробное и систематическое освещение
идей представителей русского космизма, которым посвящен этот том. Оно получило свое
освещение в очень большом числе публикаций и исследований. Ограничусь выделением
ряда принципиальных убеждений его представителей, определивших общий облик это-
го течения мысли. Разумеется, необходимо, прежде всего, провести различие во взглядах
Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского.
Двум первым из них присуща убежденность в наличии космического предназначе-
ния существования человечества. Для Н.Ф. Федорова эта убежденность питается, в пер-
вую очередь, христианским мифом в его оригинальном толковании, исходящем из призна-
ния необходимости активного сотворчества с Богом, исполнения человечеством того, что
было усмотрено Федоровым в Новом завете. Очевидна и ориентация мыслителя на аграр-

83
ный тип цивилизации в качестве своего рода коренного условия осуществления проекта
панморализма.
Пафос космизма К.Э. Циолковского имеет сложный характер. В нем переплетены мо-
тивы технократической направленности мысли с натурфилософскими построениями, в
которых представлена его социальная утопия и дается освещение предполагаемой косми-
ческой миссии человечества.
Космическая тема в творчестве В.И. Вернадского была развита на основе его осно-
вополагающих работ в области геохимии земли, его концепции биосферы, ноосферы и
убежденности в вечности жизни. Что касается его социальных воззрений, то лишь частью
они могут быть освещены как раз благодаря его учению о ноосфере.
Для А.Л. Чижевского преобладающей направленностью мысли явилось доказатель-
ство влияния на ход исторической и культурной жизни человечества космических фак-
торов, в первую очередь циклов солнечной активности. Он полагал, что установление
закономерных связей между ритмами солнечной активности и переменами в жизни че-
ловеческого общества позволят нам не только предвидеть самый факт этого влияния, но
и устранить чисто стихийный характер такого воздействия, и подчинить его, в конечном
счете, интересам разумного человечества.
Отмечу сразу определенную общность во всех разновидностях русского космизма.
Это, в первую очередь, убежденность в том, что сама возможность устойчивого сущест-
вования порядка в экономической и социальной жизни не способна спонтанно возникать
из “хаоса” индивидуальных человеческих действий, как результата эволюционных про-
цессов, но только как результат осуществления разного рода проектов объединенного че-
ловечества. Добавим к этому, что такой ход вещей противопоставляется приятию любой
спонтанности и стихийности общественного развития, принятию ценности эволюцион-
ного отбора успешных практик, традиций и институтов, возникающих в этом спонтанном
движении. Здесь безусловна ориентация на целеустремленное и сознательно организован-
ное осуществление неких общих дел, призванных служить благополучию человечества.
Если мы переформулируем эту установку и убежденность на социально-экономиче-
ский язык, то они ориентированы на приятие коллективистской идеологии, исключающей
принципы индивидуалистической идеологии, теоретически освещенной различными (в
историческом времени) либеральными концепциями (утопиями).
Вполне естественной и характерной для представителей русского космизма была и
антикапиталистическая ментальность7. Разделяемые ими социальные воззрения пред-
полагали исключение этого способа хозяйственной деятельности вместе с сопутствующи-
ми ему институтами и практиками из картин утопического будущего. Мотив такого рода
убеждения заключен в резком противопоставлении рационально организованного, подчи-
ненного воле и мысли человека порядка и спонтанного, стихийного эволюционного про-
цесса, в котором роль разума имеет “подсобный” характер. В нем разум не притязает на то,
чтобы быть демиургом действительности, что не исключает его способности участвовать
в совершенствовании (и осмыслении) тех практик и институтов (плодов эволюции чело-
веческих сообществ), которые исподволь (непреднамеренно) возникают и утверждаются в
этой жизни, подтверждая тем самым свою продуктивность и эффективность8.
С исключительной ясностью и определенностью эта установка была выражена в фе-
доровской концепции супраморализма. Согласно замыслу мыслителя, принятие ее спо-
собно разрешить два основных вопроса современности, которых не способна разрешить
существующая цивилизация. Это – устранение проблем внешней (богатство и бедность)
и внутренней (ученых и неученых), которые ею не решаются. Только супраморализм как
всеобщее естественное дело может устранить внешнюю (богатство и бедность) и внут-
реннюю (ученых и неученых) розни в осуществлении общего дела обращения рождаю-
щей и умерщвляющей силы в силу воссозидающую9.
По убеждению Н.Ф. Федорова, это позволит разрешить антиномию между двумя ра-
зумами, заменить культ женщины культом отцов “во исполнение воли Бога отцов”. Это
позволит “обратить силу всех народов через интеллигенцию, как силу воспитательную,
объединить, соединив все способности и силы людей в общем деле обращения силы рож-

84
дающей и умерщвляющей в силу воссозидающую и оживляющую, что и совершится чрез
науку и искусство, объединяемые в религии, которая отожествляется с Пасхою, как вели-
ким священным делом”10 . Результатом осуществления такого проекта (общего дела) будет
Царство Божие, или рай, созидаемый самими людьми “во исполнение воли Божией” и не в
одиночку, а силами всех людей. Рай, таким образом, имеет не потусторонний, но посюсто-
ронний характер. Он захватывает собой все небесные миры и сближает нас “с неведомым
нам потусторонним миром”. А это в свою очередь делает возможным управление атомами
и молекулами вселенной, что и делает возможным “воскрешение и всей вселенной преоб-
ражение” [Федоров 1995, 404].
Пожалуй, самой поразительной чертой федоровской концепции является своеобраз-
ный и могущий все обеспечить проективизм. Хотя он отчетливо перекликается с подхо-
дом и идеологией конструктивистского рационализма, вместе с тем, он существенно от
него отличен. Воздавая должное человеческому разуму, Н.Ф. Федоров весьма далек от по-
нимания рациональности Нового времени, рациональности современной ему науки, одно-
го из предметов его острой критики. Будучи принципиальным сторонником цивилизации
аграрного типа, он и науку предполагает спроектировать на соответствующий лад11. Здесь
соединяются выраженное до крайности приятие коллективизма вместе с натурфилософией
отчетливо магического толка с присущим ему активизмом. Для того чтобы вникнуть в са-
мые истоки убежденности Федорова в осуществимость его проекта, следует со всем вни-
манием ознакомиться с предполагаемой им картиной изначального существования чело-
вечества. Она позволяет понять корни его космического оптимизма. Ввиду важности его
идеи, позволим остановиться на ее подробном изложении. Исходным убеждением космиз-
ма и панморализма Федорова явилась вера в некое (предполагаемое) исходное состояние
мира. Хотя, как он считал, мы не может его знать, “потому что мы знаем его только таким,
каков он есть теперь; но, судя по Творцу, мы можем себе составить хотя отчасти и хотя не-
которое только представление или предположение об этом мире невинности и чистоты”
[Федоров 1995, 292]. Отношения первых людей к миру, согласно убеждению Федорова,
следует уподобить отношению ребенка к своим органам, которыми он еще не владеет и не
умеет ими управлять. И далее, он допускает возможность, что первые люди были сущест-
вами, “которые должны были (и могли это сделать без страдания и боли) создать себе ор-
ганы для существования во всех мирах и во всех средах и таким образом сделаться сущес-
твами всеобщими, способными жить всюду? Отдав предпочтение наслаждению, человек
не принял в обладание этих органов и не создал себе органов, соответствующих средам; и
они, эти органы, т.е. все стихии, миры, атрофировались, парализировались, земля обрати-
лась в резко изолированную планету, и уже с тех пор мысль и бытие перестали соответст-
вовать друг другу. Вместо творческого процесса созидания себе органов, соответствую-
щих средам, явилось питание, а потом и пожирание” [Федоров 1995, 292].
Произошло то, что человек оказался во власти рока, подчинил себя земле, “причем
рождение заменило художественный процесс воспроизведения себя в других существах,
процесс, подобный рождению Сына от Отца, исхождению от Него Св. Духа. Далее раз-
множение обратилось в необузданную родотворную силу, усилило борьбу, с увеличением
рождения усилилась и смертность. Те проводники, коими могли быть регулируемы пере-
ходы явлений одних в другие, не принятые в управление, исчезли, и постепенные перехо-
ды обратились в перевороты, в грозы, засухи, землетрясения, словом, солнечная система
обратилась в мир, в переменную звезду с одиннадцатилетним или иным каким-либо пе-
риодом всевозможных бедствий. Такою и знаем мы теперь эту систему. Так или иначе, во
всяком случае, для самой достоверности знания солнечная система должна быть обра-
щена в хозяйственную силу (курсив мой. – А.А.). Колоссальность солнечного мира в со-
стоянии навести страх, и возражение естественно будет указывать на нашу малость. <…>
Вопрос, очевидно, не в величине, и наша сравнительная малость и громадность указыва-
ют лишь на трудность, на чрезвычайную трудность, но не на невозможность. <…> Со-
бирательный ум всех людей, работающих в течение многих поколений, конечно, был бы
достаточно обширен, нужно только полное согласие, многоединство” [Федоров 1995, 292–
293].

85
Полагаю, что описанная Федоровым утрата возможного “райского существования”
человечества, предполагающего полное владение миром, существования человечества во
всех средах мира, владения и управления им всеми небесными телами, подлежит в его
утопии своеобразному действительному восстановлению. Правда, это путь долгий, но
обещающий успех в деле воскрешения умерших поколений и отречения от действия родо-
творной силы рождения, влекущей с необходимостью за собой смерть.
Воскрешение преображает бывшее человеческое существо. Оно обретает бессмертие
и одновременно способность благодаря солидарным усилиям восстановленных поколе-
ний двинуться к тому состоянию человеческого всевластия над всем сущим, от “которого
отказалось в свое время в пользу наслаждения, повлекшего за собой рождение, а как ре-
зультат последующие смерти”.
Но это грехопадение повлекло за собой и другие последствия. В первую очередь, это
оставление земледелия, “т.е. праха своих предков, измена роду и племени и устройство го-
рода (или юридико-экономического общества). <…> Нравственное будет заменено юри-
дическим, экономическим и механическим, и окончательною судьбою такого общества,
общества, построенного на идеале римско-английском, будет изгнание всего священного,
полная профанация” [Федоров 1995, 297–298].
Федоров последовательно (лучше сказать, радикально) принимает антитезу спонтан-
но возникающего (стихийного) и сотворенного сознательным осуществлением проекта.
В сущности, это дальнейшее развертывание сокровенной части его утопии, призванной
осветить прошлое и будущее человечества.
“Свободными делаются, а не рождаются; знание лишь как таковое, оставаясь знани-
ем только, может открыть одно лишь рабство, а не свободу. Когда все изменения в мире бу-
дут определяться разумною волею (курсив мой. – А.А.), когда все условия, от коих зависит
человек, сделаются его орудиями, тогда он будет свободен, т.е. проект воскрешения есть и
проект освобождения. Идея вообще не субъективна, и не объективна, она проективна”12.
Такая радикальная позиция, касающаяся отношения естественного и рукотворного,
является характерной особенностью конструктивистского рационализма. Правда, как уже
отмечалось, позиция Федорова не может быть полностью отождествлена с конструктив-
ным рационализмом XIX–XX вв., уже в силу того, что она имеет ярко выраженный мифо-
лого-утопический характер. Потому она лишь перекликается с ним некой общей настро-
енностью13.
Для этого нам необходимо уточнить отношение Федорова к современной ему науке
и постараться восстановить его воззрения на науку, отвечающую его утопии. На эту тему
написано много текстов, но в абсолютном их большинстве не обсуждается принципиаль-
ность различия науки современной Федорову и той, что проектировалась им. С одной сто-
роны, наука всячески превозносится им как то, что должно войти в единство с религией,
искусством и проч. Но с другой стороны, ныне существующая наука для него должна быть
отвергнута и преодолена. Она служит индустриализму, который в свою очередь произво-
дит “безделушки для женщин”. Подчеркиваемая Федоровым важность науки призвана, на
мой взгляд, решительно отклонить чуждую ей мистику в реализации его проекта14. Вмес-
те с тем, с той же решительностью отклоняется и наука “индустриализма”, “наука лабора-
торий” и проч. Ее место должно быть занято кустарной промышленностью, способной, по
его убеждению, восторжествовать над фабрично-заводской наукой и преодолеть ее15. По
всем возможным измерениям город с его культурой должен уступить место деревне в ка-
честве подлинного обиталища человечества, естественно определяющего различие долж-
ного и недолжного в жизни и деятельности людей.
Научно-познавательная деятельность в трактовке Федорова чрезвычайно своеобраз-
на. Она перестает быть уделом отдельного человека или группы лиц и становится всеоб-
ще-познавательной. В известном смысле она будет обязана процессу преобразования все-
общей воинской повинности во всеобщее обязательное образование [Федоров 1995, 424].
“Нынешние единичные переходы от городов в села должны обратиться – чрез воин-
скую повинность – в общую правительственную меру, хотя бы сначала и в виде лишь
временных летних выходов из городов в школы-лагери для производства опытов над

86
взрывчатыми веществами, для опытов с змейковыми или аэростатными, каразинскими,
аппаратами и т.п. При полной же воинской повинности, соединенной со всеобщеобяза-
тельным образованием, каждое сельское кладбище делается кремлем, в коем знание пе-
реходит в действие, а искусство от изображения, от мертвого лишь подобия переходит к
оживлению самого праха” [Федоров 1995, 424].
Одним из центральных смысловых центров утопии Федорова является его учение о
регуляции природы. Оно, в сущности, неотъемлемо от концепции супраморализма и яв-
ляется основой для ее разработки и обоснования. Слово “регуляция” имеет у Федорова не
обычный смысл, и это нередко вводит в заблуждение, как читателя, так и исследователя.
Всякая регуляция природных процессов преследует вполне определенные цели, но по ха-
рактеру этих целей, а также действий, они различаются Федоровым принципиально. Им
не признается та регуляция природных явлений, которая имеет место в промышленном
производстве. Она рассматривается как эксплуатация и истощение природы. Здесь чело-
век, действуя своевольно, использует слепую силу природы, иными словами, он опирается
на присущий ей спонтанный ход, открытый им и приспособленный к его нуждам. Именно
такой вид регуляции и дает необходимый продукт производителю фабричных благ. Регу-
ляция же, по Федорову, в пределе лишает действие природных (слепых) сил самостоятель-
ности в самом их существе. Всякое спонтанное (эволюционное) движение должно ли-
шиться такой самостоятельности в принципе. Супраморализм предполагает радикально
устранить самостоятельность (нерукотворность, “несделанность” человеком) действия
природных процессов. Природное начало лишается при этом своей самостоятельности и
автономности и подчиняется иному, нравственному порядку, долженствующему господ-
ствовать над ней. Так, регуляция (в указанном смысле) преобразует и спонтанную внут-
реннюю регуляцию внутри человеческого тела. Она “даст перевес любви к родителям над
половым чувством и похотью, и даже совсем заменит их, обращая силу рождающую в вос-
созидающую, умерщвляющую в оживляющую, т.е. заменяя деторождение отцетворением,
или воссозиданием отцов, как исполнением воли Бога отцов” [Федоров 1995, 407].
Акцент у Федорова на дело в противоположность мысли как таковой имеет, к сожа-
лению, исключительно декларативный характер. Как раз дела, в отличие от выдвигаемо-
го проекта, мы не обнаруживаем, так как оно покрывается мысленной частью проекти-
рованного замысла, но не обнаруживает признаков деяния как таковых “здесь и сейчас”.
В этом свете представляет интерес решение Федоровым вопроса об отношении двух ра-
зумов – теоретического и практического. Окончательная формула Федорова звучит так:
первое место, отводимое обычно теоретическому разуму, “есть узурпация, измена свое-
му родителю” [Федоров 1995, 395]. Теоретический разум происходит от практического,
“как город от села, как горожанин от крестьянина; возвращение же теоретического разума
к практическому, т.е. в село, будет выражением раскаяния в своей измене или узурпации”
[Федоров 1995, 395].
В отдельности друг от друга оба разума являются двумя невежествами, “двумя мра-
ками”. Однако возможность их соединения принесет в мир “двойной свет”, и, более того
“прежних взаимных обвинений – верующими неверующих в мраке сомнения, а неверую-
щими верующих в обскурантизме, в мракобесии – уже не будет” [Федоров 1995, 395–
396]. Самое дело, провозглашаемое Федоровым, снимает всякую действенность указан-
ного различия.
Поэтому вопрос о едином истинном разуме, “объединяющем всех во всеобщем позна-
вании и управлении слепою, неразумною силою (в регуляции), в познавании и управле-
нии, постепенно расширяющемся на все миры, на все системы миров до окончательного
одухотворения вселенной чрез регуляцию воскрешенными поколениями” [Федоров 1995,
394] ...явится былью. Но, отметим, что высказанная здесь возможность будущего заключе-
на в самом проекте (поначалу, естественно, плодом теоретического разума).
Именно здесь трудно уклониться от невольного сопоставления утопии Федорова с
марксистской утопией. Сразу отметим два обстоятельства. Первое – они по своим ин-
тенциям, культурным потенциям чрезвычайно далеки друг от друга. Однако не случайно
С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и др. прозревали не только различие, но и родственность их

87
воззрений. Если отвлечься от множества бросающихся в глаза различий во взглядах этих
мыслителей, несомненно, и то, что их сближает. Будущее человечества мыслилось ими в
коллективистских формах. Оба мыслителя, хотя и на разных основаниях, представляли
это будущее как решение дела человеческой истории (у молодого Маркса, как решение ее
загадки). Оба придавали большое значение делу в жизни общества, хотя в конкретных на-
правлениях их взгляды расходились. Оба по различным основаниям оценивали философ-
ское сознание как принципиальное заблуждение. В силу этого оно не могло притязать на
решение подлинных проблем человеческого общества. Смысл теоретических устремле-
ний философов ложен, поскольку он лежит вне плоскости практических деяний челове-
чества. Поэтому одно из основополагающих понятий К. Маркса – практика, а у Н. Федо-
рова – проект.
Список действительных разночтений этих мыслителей много больше, и я не хочу их
выписывать достаточно подробно. Однако, то, что их роднит (пусть малое по числу пунк-
тов), оказывается более значимым сравнительно с их разногласиями16. К числу основ-
ных я отношу оценку философии как ложного сознания. У Н.Ф. Федорова это высказа-
но в самых разных вариантах, а наиболее резкое признание выражено в убеждении, что
философ – это недоумок, а сама она есть недомыслие. Впрочем, мыслитель не исключал
возможности ее своеобразного преобразования в рамках своего проекта общего дела. Бо-
лее того, он даже допускал, что естественный ход событий под знаком его проекта будет
способен обратить марксистскую материократию в “психократию, в господство разумной
силы над бесчувственною и неразумною, и космология, которую правильнее было бы на-
звать хаосография, будет космологиею или космократиею, как частью психократии, будет
выражением божественной красоты. Итак, социализм естественным ходом, эволюциею
будет приведен к замене вопроса о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни” [Фе-
доров 1997, 282–283].
В завершение этого краткого очерка о проекте общего дела Н.Ф. Федорова необходи-
мо остановиться в самых общих чертах на основных положениях его социальной утопии,
оценки и критики современной цивилизации, а также на принципиально важном для его
концепции отношении к Западу (западной цивилизации).
Уже отмечалось, что Н.Ф. Федоров принципиальный сторонник аграрной цивилиза-
ции. Вполне понятно, что его проект не предусматривает простого восстановления того,
что было, так как реальная аграрная цивилизация была уже уклонением от подлинного
уготованного бытия человечества. Но все же, она приближена к тем условиям, которые
будут благоприятствовать реализации проекта. На это и направлены некоторые инициати-
вы, которые не были характерны для аграрной цивилизации. К их числу определенно от-
носится армейская организация общественных служб.
“Общеобязательное образование и будет иметь эту цель, когда оно будет соединено
с общеобязательною воинскою повинностию, обращающею орудия истребления в ору-
дия познавания (исследования) и управления слепою силою; только участие в этом общем
деле управления и поднимет мысль на высоту обобщения, и тогда станут невозможными
такие вопросы, как вопрос “о свободе совести”, или – что то же – “о свободе на рознь”, и
“о свободе мысли”, т.е. “о свободе на ложь”, которые так волнуют в настоящее время об-
щество, производят раздоры, вражду, самую ожесточенную полемику. Таким образом, со-
единение общеобязательного образования с общеобязательною воинскою повинностью
положит конец не только войне внешней, международной, но и полемике, спору, раздо-
ру – войне внутренней; т.е. объединение в одном деле приведет и к единомыслию” [Федо-
ров 1995, 425–426].
Принцип единомыслия имеет глубоко традиционный характер. Он отвечает тем типам
общества, в которых даже при наличии той или иной степени его структурирования имело
место единство мировоззрения в качестве своего рода нормы. Здесь еще нет места фено-
мену так называемой идеологии в ее сопряженности с теми или иными ценностями17.
Практическая несовместимость культуры и мировоззрения аграрной цивилизации с
новоевропейской объясняет ту резкую критику, которой отличаются многие тексты мыс-
лителя, обращенные к современности и характерным для нее институтам (правовым ин-
ститутам, институтам демократии, правам человека и т.п.)18.

88
Совершенно естественно, что эта позиция побуждала Н.Ф. Федорова к резкому про-
тивопоставлению России и Запада. Здесь он следовал одной из ведущих традиций, харак-
терных для русской, в особенности, религиозной, философии. Эту свою позицию он дово-
дил до своего рода крайности, полагая, что успех его проекта предполагает торжество над
миром русского самодержавия.
Супраморализм Н.Ф. Федорова мыслился им как выражение духа славянства, проти-
востоящего Западу, на что указывает иной, отличный от западного способ существования
и развития общества. Инвективы Запада в адрес нашей цивилизации выражаются в обли-
чении ее «в отсталости, в примитивности, т.е. открывая в славянах детственность (при-
митивность – что такое, если не детственность?) и указывая на это их свойство не с це-
лью, конечно, польстить своим врагам, не с целью похвалить их. Но если это верно, если в
нас, славянах, действительно сохранилась детственность (и женственность, насколько она
сходна с детственностью), то мы, славяне, обязаны этим континентальной глуши, захолус-
тью, в котором так долго жили, что детственность стала нашим характером, нашим неиско-
ренимым свойством, до того неискоренимым, что даже вываривание в фабричном котле не
вполне очищает нас от этого свойства. Не благодаря ли жизни в континентальной глуши,
сохранившейся в нас детственности, русским кажется, что “на людях и смерть красна”, а
в минуты опасности со словами “умирать, так умирать всем” русские люди идут на дейс-
твительную смерть. “Жить не для себя, ни для других, а со всеми и для всех” – не кажется
ли, что выражение это вырвано из самой души русского народа?!» [Федоров 1995, 429].
Подлинная оценка русских людей возможна лишь постольку, поскольку они вовле-
чены в общее священное дело (построение ли обыденного храма, “этого высшего про-
явления помочей и толок, явлений у нас, можно сказать, обыденных, т.е. обыкновенных,
постоянных и повсеместных, или же когда русских людей соединяет общее бедствие; не
показались ли бы при этом с иной стороны и те, которые в обычной жизни являлись со-
вершенными пошляками, и не сделалась ли бы для нас Русь даже по-хорошу мила, а не
наоборот, если бы изобразили ее нам в великие и святые моменты ее жизни?!.” [Федоров
1995, 429]).
Так возникает важная для Н.Ф. Федорова тема о “русских иностранцах”, к числу ко-
торых он относит и Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Его упрек связан с тем, что эти
писатели “знают русских только в отдельности, в отдельно взятых личностях” [Федоров
1995, 429], что искажает перспективу подлинного их восприятия. Упрекая Л.Н. Толстого,
он указывает на утрату присущего ему в детстве истинно евангельского лица. Как след-
ствие этого из Толстого “выработался крайний индивидуалист, отрицатель христианства,
и особенно последних страниц всех четырех евангелий. В душе утратившего детствен-
ность Толстого Христос мог только умереть и не мог уже воскреснуть, как воскрес в ду-
шах не утративших детственности галилейских рыбаков” [Федоров 1995, 430].
Противоположен супраморализм и мистицизму Достоевского. «Россию если он и лю-
бил, то головою, а не сердцем, сердце его всецело принадлежало Западу; даже природа За-
пада, Венеция, была ему милее русской. Супраморализм противоположен мистицизму и
славянофилов, для коих Запад – “страна святых чудес”, по выражению Хомякова, так же
как и мистицизму Соловьева, явного поклонника 1-го Рима (папского) и явного же врага
своих единомышленников, поклонников “страны святых чудес”» [Федоров 1995, 430].

ЛИТЕРАТУРА

Бешлер 1975 – Baechler J. The Origins of Capitalism / Trans. Barry Cooper. Oxford: Basil Blackwell,
1975.
Кромпхардт 1980 – Kromphardt J. Konzeptionen und Analysen des Kapitalismus. Göttingen:
Vandenhoeck, 1980.
Линдси 2006 – Линдси Б. Глобализация: повторение пройденного. Неопределенное будущее
глобального капитализма. М.: ИРИСЭН, 2006.
Федоров 1995 – Федоров Н.Ф. Сочинения в четырех томах. М.: Прогресс, 1995. Т. 1.
Федоров 1997 – Федоров Н.Ф. Сочинения в четырех томах. М.: Традиция, 1997. Т. 3.

89
Примечания
1
Об интернациональной популярности этого произведения свидетельствует и выход в России
нескольких изданий этого романа. См. критический отклик на него Н.Ф. Федорова [Федоров 1997,
512–517].
2
Вот весьма ограниченный ряд имен выдающихся деятелей современности, которые с энтузи-
азмом призывали к Первой мировой войне: Т. Манн, Г. Плеханов…
3
В 1999 г. Линдси посетил посткоммунистическую Россию. «Мертвая хватка прошлого отчет-
ливо ощущается в бывшей мировой столице коммунистической революции, но в той или иной сте-
пени ее чувствуешь во всех уголках планеты. Потому что коммунизм по советскому образцу был
лишь крайним проявлением гораздо более широкого видения, воодушевлявшего мировую историю
на протяжении большей части XX в., – мечты о централизованном контроле и руководстве ходом
экономического развития. Проект рухнул, похоронив мечту. Она умерла в США и в Западной Европе
во времена стагфляции 1970-х. Она умерла в Китае, когда Дэн Сяопин провозгласил, что “неважно,
какого цвета кот, лишь бы ловил мышей”. Она умерла в Латинской Америке в ходе долгового кризи-
са и потерянного десятилетия 1980-х. Она умерла в Советской империи после крушения Берлинской
стены. И наконец, она умерла в Юго-Восточной Азии, когда лопнул “мыльный пузырь” в Японии и
регион потряс финансовый кризис 1997–1998 гг.
Смерть этой незаконнорожденной мечты более чем любой другой фактор оказывает формиру-
ющее влияние на процесс, получивший название “глобализация”. В конце концов, до тех пор, пока
значительная часть мира открыто отказывалась от участия в мировом разделении труда, по-насто-
ящему глобальная экономика была невозможна. Но за последние два десятилетия барьеры на пути
свободного движения товаров, услуг и капитала постепенно были разрушены – и в образовавшую-
ся брешь хлынули компании, инвесторы и потребители. Благодаря этому сегодня для иностранной
конкуренции открыта более значительная часть мировой экономики, чем когда-либо в прошлом»
[Линдси 2006, 17].
4
Эти признаки указаны в книге [Кромпхардт 1980].
5
Различие двух видов рационализма четко представлено в трудах К. Поппера, Ф. Хайека и др.
6
«Хотя ценности, провозглашенные промышленной контрреволюцией были, в сущности, реак-
ционными, она шагнула намного дальше, чем требовала простая ностальгия по прошлому или за-
щита оказавшихся под угрозой интересов влиятельных социальных групп. Не стоит отрицать, что
некоторые участники “правого” или “консервативного” крыла контрреволюционного движения (на-
пример, бисмарковский государственный социализм в Германии или демократия тори в Британии)
откровенно призывали к использованию власти государства для того, чтобы установить баланс меж-
ду современным и доиндустриальным социальным порядком. Но даже эти движения не были ре-
акционными в чистом виде. Они принимали индустриализацию как неизбежность (пусть даже не
особо приятную) и были готовы содействовать экономическому прогрессу; они обещали не только
защитить доиндустриальные интересы, но и заботиться о повышении эффективности промышлен-
ности и о благополучии рабочих. А вот “левые”, или “прогрессистские” движения – от марксист-
ских революционеров до националистов третьего мира и кейнсианских специалистов по накачке
экономической активности – приняли новую промышленную революцию безоговорочно» [Линд-
си 2006, 46–47].
7
Но что означает понятие “капитализм”? В своем фундаментальном труде “Происхождение ка-
питализма” французский специалист по экономической истории Жан Бешлер убедительно доказы-
вает, что ни Марксово, ни веберовское определение капитализма не позволяет четко выделить харак-
терные черты, отличающие его от других явлений, возникавших в разных культурах на протяжении
человеческой истории. По Марксу, капитализм “определяется как система капиталистической соб-
ственности на средства производства, при которой наемный работник не имеет ни имущества, ни
крова” [Бешлер 1975, 33]. Однако, как показывает Бешлер, если такое определение и можно считать
справедливым для развитого промышленного капитализма, утвердившегося в викторианской Анг-
лии во времена Маркса, сам капитализм родился раньше, чем эти его характеристики.
Уникальными чертами капитализма нельзя считать также, к примеру, рынок, стремление к по-
лучению прибыли, банки, векселя или деловые корпорации. Все эти элементы можно найти и в
древних цивилизациях. Так, в древней Месопотамии существовали карумы – склады и торговые
дома, где вели дела импортеры, экспортеры, поставщики и банкиры. Зачастую эти дома выполняли
и функции коммерческих судов… Содержание ассирийских глиняных табличек из Каппадокии, да-
тируемых XX–XIX в. до н.э., говорит о существовании полномасштабной торговой сети, управляв-
шейся настоящими “капиталистами”. Несмотря на контроль государства или, по крайней мере, его
вмешательство, карумы вели самостоятельную коммерческую деятельность и создали ряд институ-

90
тов, соответствовавших веберовскому определению капитализма. Банки занимались кредитовани-
ем; на крупных складах сосредоточивались товары разных купцов; открывались банковские счета,
и большинство операций носило безналичный характер… К началу II тысячелетия до н.э. капита-
лизм в Уре, а затем и в Ларсе, судя по всему, полностью освободился от государственного контроля.
Теперь частные предприниматели, а не царские чиновники или жрецы давали кредиты под процен-
ты (33% годовых); они авансом расплачивались с купцами-оптовиками и наладили импорт меди…
К VI–IV векам до н. э. в Ниппуре и Вавилоне “капиталисты” объединялись, создавая фирмы. Они
принимали денежные вклады, выписывали чеки, давали займы под проценты и, что самое важное,
напрямую участвовали в преобразовании экономики, инвестируя средства во множество сельскохо-
зяйственных и промышленных предприятий [Бешлер 1975, 37–38].
8
Для Н.Ф. Федорова была абсолютно неприемлема концепция истории, согласно которой по-
иски ее смысла бессмысленны “пока история, как это очевидно, не есть наше действие, не есть про-
изведение нашего совокупного разума и воли, пока она явление бессознательное и невольное” [Фе-
доров 1995, 135–136].
9
«Супраморализм есть естественный вопрос для всех живущих, который ставится самою при-
родою, приходящею в сознание и чувство, – ставится этот вопрос не столько по любви к жизни, ко-
торую мы знаем лишь в связи с отравляющею ее непрестанно смертью, сколько по отвращению к
смерти, по естественному сожалению к умершим и умирающим. Супраморализм есть естественный
и священный вопрос для всех сынов, и тем более для сынов, верующих в Бога отцов. И, наконец,
супраморализм есть наиболее естественный вопрос для разумных существ, потому что смерть есть
произведение силы неразумной. А потому в решении этого вопроса, или в деле возвращения жиз-
ни (в чем заключается безусловный, нравственный долг, обращающий отвлеченное “почему сущее
существует” – в живое знание, в живое искусство не мертвого подобия, а живой действительности,
в знание самой жизни всего бывшего, прошлого), действующими должны быть все живущие, все
сыны и дочери, все разумные существа» [Федоров 1995, 408–409].
10
“Антиномия двух разумов – это само собою разумеется – при этом разрешится, неверующие,
соединясь в одном деле с верующими, объединятся с последними в единомыслии, в одноверии, и
вопрос о богатстве и бедности окончательно устранится как ненужный, ибо пока была смерть, была
и бедность, когда же наступит бессмертная жизнь, трудом приобретенная, тогда уже ни о какой бед-
ности и речи быть не может”. [Федоров 1995, 407].
11
“Заслуживает ли названия истинной та сословная наука… которая основывается на наблю-
дениях, производимых кое-где, кое-когда и кое-кем, выводы из которых, а также из кабинетных и
лабораторных опытов, прилагаются к фабричной и заводской деятельности. Или же наука должна
быть… выводом из наблюдений, производимых везде, всегда и всеми, выводом, прилагаемым к ре-
гуляции, или управлению, слепою и бесчувственною силою природы… <…> Наука же – какою она
должна быть, – чтобы быть истинною и действительною, обязана открыть истории, т.е. ряду поко-
лений, на тесной земле заключенных, пострадавших и умерших, всю вселенную, все небесные тела,
как поприще их деятельности” [Федоров 1995, 398].
12
“Но бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы даже оно и было возможно
нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом не умея
управлять и воссоздать мегакосм или макрокосм”. [Федоров 1995, 297].
13
“А между тем нравственность не только не ограничивается личностями, обществом, а долж-
на распространяться на всю природу. Задача человека – морализировать все естественное, обратить
слепую, невольную силу природы в орудие свободы. Смерть есть торжество силы слепой, не нрав-
ственной, всеобщее же воскрешение будет победою нравственности, будет последнею высшею сте-
пенью, до которой может дойти нравственность” [Федоров 1995, 298].
14
“Мистицизм если и допускает объединение для воскресения, то это объединение совершает-
ся мистически, т.е. способом непонятным, исследованию не поддающимся, который можно пред-
ставить лишь в виде присушивания людей друг к другу; и самое воскресение в этом случае совер-
шается не через естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного
познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в
виде колдовства, как, например, материализация у спиритов” [Федоров 1995, 418]. См. по этому по-
воду полемику Федорова с Ф.М. Достоевским и В.С. Соловьевым [Федоров 1995, 418].
15
На фабриках и заводах вещество природы подвергается целесообразной обработке с тем, что-
бы служить разнообразным потребностям людей. Вызвавшие у Н.Ф. Федорова восхищение приспо-
собления Каразина, способные повлиять на климатические процессы, также являются продуктом
фабричной (а не кустарной) деятельности. В этом неприятии сходятся два разных мотива. Первый
это неприятие цивилизации, использующей капиталистический способ хозяйствования и оттеснив-
шей цивилизацию аграрную. Второй мотив связан с убеждением, что возможна наука (примени-

91
тельно ко времени Н.Ф. Федорова) неиндустриального типа. Это своего рода утопия, возрождающая
идею магической силы разумения человеческого существа, вернувшегося к своему безгрешному со-
стоянию.
16
Не случайно ряд поздних последователей Н.Ф. Федорова тяготели к марксизму и к его вла-
сти в СССР.
17
См. Мангейм.
18
«Условие для достижения совершенной жизни будет приобретено лишь тогда, когда разре-
шится вопрос о двух типах людей: о сынах умерших отцов, помнящих и поминающих отцов, и о сы-
нах, забывших отцов, о блудных сынах, или о высшем звании “человек”, общечеловек, всечеловек
и, наконец, сверхчеловек (это отвлеченнейшее философское определение, ничего определенного в
себе не заключающее), когда разрешится вопрос о крестьянах и горожанах, о крестьянах, у которых
культ отцов, и о горожанах, у которых культ женщин и вообще культ половой страсти во всех раз-
нообразных ее проявлениях, и когда будет признано, что истинно высшее – это сын человеческий, –
определение, заключающее в себе истинный долг всех сынов, как одного сына, ко всем отцам, как
одному отцу, т.е. долг воскрешения, долг разумных существ, объединенных по образу Триединого
Существа, в Коем открывается для нас причина бессмертия и вина человека, которая привела его к
смерти» [Федоров 1995, 397].

92
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Поиски истинного Христа в творчестве


Д. Мережковского: истоки, контекст,
идейное содержание
А.Л. КОРЫХАЛОВ

В статье доказывается, что Д. Мережковского необходимо понимать не как религиоз-


ного реформатора и проповедника новой религиозности, а как мыслителя, укорененного в
философской традиции поиска истинного, первоначального христианства. Учение Иису-
са было описано Мережковским как практика непосредственного религиозного опыта, его
можно назвать экзистенциальным христианством. Оно утверждает явленность Царства
Божьего на земле, при этом истинный Иисус предстает как воплощенная возможность
восхождения человека к Абсолютному. Показано влияние на религиозные воззрения Ме-
режковского идей Ф. Ницше и В. Розанова.
It is proved that Merezhkovsky must be understood not as a religious reformer and preacher
of a new religion but as a thinker rooted in the philosophical tradition of searching for the true,
original Christianity. Merezhkovsky describes Jesus’ teaching as a practice of unmediated
religious experience, it can be called existential Christianity. It implies the presence of God’s
kingdom on earth, with the true Jesus as the embodied possibility of man’s ascent to the Absolute.
The influence of Nietzsche’s and Rozanov’s ideas on Merezhkovsky’s religious beliefs has been
shown.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Мережковский, Ницше, Розанов, Иисус Христос, экзистенци-
альное христианство.
KEY WORDS: Merezhkovsky, Nietzsche, Rozanov, Jesus Christ, existential Christianity.

Дмитрий Мережковский и инициированное им движение “нового религиозного со-


знания” – самый выразительный символ тех духовных исканий, которые происходили в
русской культуре в начале ХХ в. и являлись итогом давних тенденций, захватывавших как
минимум все XIX столетие. Среди всех многообразных форм деятельности Мережковско-
го (поэта, прозаика, историка, литературоведа, публициста и т.д.) именно та, которая была
связана с поисками и внедрением в общественную жизнь истинной религиозности, явля-
ется безусловно главной.
В первом приближении общий смысл религиозной концепции Мережковского кажет-
ся вполне понятным и не вызывающим споров: отрицая историческое христианство как

© Корыхалов А.Л., 2015 г.

93
ложную форму религиозности, он нацелен на создание новой формы христианства, обла-
дающей, с его точки зрения, безусловной истинностью. В этом контексте кажется вполне
оправданной характеристика Мережковского как своего рода религиозного “революцио-
нера”1, требующего радикального отказа от старых, не оправдывавших себя форм религии
во имя каких-то совершенно новых. Мережковский, безусловно, дает немало поводов для
именно такого отношения к его творчеству.
Например, Л. Шестов, комментируя книгу Мережковского “Толстой и Достоевский”,
оценивает автора именно как религиозного реформатора, даже больше – как создателя но-
вой религии. В целом положительно отзываясь о Мережковском как о литераторе, Шестов
не видит ничего значимого в его религиозных исканиях: “…исторические формы хрис-
тианства кажутся ему в высокой степени несовершенными, и он стремится к отысканию
какой-то новой формы. История человечества представляется ему одним непрерывным
стремлением к отысканию этой, пока еще неизвестной формы” [Шестов 2011, 111]. Шес-
тов уверен, что поиск новой религии у Мережковского свидетельствуют о его привержен-
ности завуалированному учению о прогрессе, экстраполированному в сферу религии.
В таком же духе понимает религиозно-философский пафос Мережковского и Бердя-
ев, считавший его центральной фигурой в интереснейшем явлении русской религиозной
мысли – неохристианстве. Мережковский для Бердяева – провозвестник новой религиоз-
ности, выразитель общего умонастроения искателей нового Откровения, которое Бердя-
ев именует “мережковщина” [Бердяев 2011, 331]. Отношение Бердяева к религиозным по-
строениям Мережковского в целом критическое, он не видит сколько-нибудь серьезных
идей и прозрений в сочинениях “религиозного реформатора”; Мережковский кажется Бер-
дяеву духовно слепым и тотально внецерковным: “Мережковский бунтует против внеш-
ней, видимой, исторической Церкви, но не хочет идти и путем сокровенной, внутренней,
мистической Церкви” [Там же, 343]. Бердяев подчеркивает, что Мережковский неспосо-
бен внутренне разрешить религиозные проблемы, и это приводит его к “ожиданию нового
откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению цент-
ра тяжести вовне” [Там же, 335]. Бердяев, таким образом, не только не видит укорененно-
сти Мережковского в какой-либо религиозной традиции, но даже считает, что он в своих
поисках идет в абсолютно неверном направлении по отношению к тому, что является глав-
ными достижениями русской религиозной философии XIX – начала ХХ в.
По нашему мнению, дело обстоит ровно наоборот. В своих религиозных поисках Ме-
режковский менее всего может быть представлен только лишь как религиозный рефор-
матор или тем более как основатель новой религии. Внимательное прочтение его трудов
открывает нам мыслителя, которого интересовал как раз подлинный евангельский религи-
озный опыт, религиозный опыт самого основателя христианства. Мережковский строит
свой религиозно-философский синтез, основываясь на идее возможности отыскания ис-
тинного Иисуса. Мы видим стремление Мережковского вернуться к истокам христиан-
ства, для него религиозная реформация (не в области догматики или нравственности, а в
области религиозного опыта) может осуществиться только через возвращение к утрачен-
ному пониманию как личности Иисуса Христа, так и возвещенного им благовестия. И это
стремление полностью соответствует самым глубоким религиозным традициям русской
философии. Именно это мы и будем доказывать ниже.
Желанию Мережковского вернуться к истокам христианства на первый взгляд проти-
воречит, пожалуй, самая известная его идея – идея Третьего Завета, или Завета Духа. Имен-
но эта доктрина стала “визитной карточкой” Мережковского, в истории русской филосо-
фии он известен по преимуществу как пророк Третьего Завета. Согласно этому учению,
Бог открывает Себя в истории как Троицу постепенно: Ветхий Завет – эпоха откровения
Отца, Новый Завет – откровение Сына. Третий Завет станет откровением Духа. Историо-
софия Мережковского пропитана эсхатологичностью, ожиданием окончательного Откро-
вения, причем часто необходимость Третьего Завета обосновывается диалектическим раз-
витием религиозности. “Ветхий Завет есть откровение Единого в Едином; Новый – Двух
в Едином. Третья ступень – откровение Третьей Ипостаси будет окончательным синтезом
тезиса и антитезиса, объекта и субъекта, плоти и духа, последним соединением Первого

94
Царства Отчего и Второго Сыновнего – в Третьем Царстве Духа Святого, Плоти Святой.
Третий Завет будет откровение Трех в Едином” [Мережковский 2004б, 167]. Окончатель-
ная форма существования христианства в истории есть диалектическое отрицание старых
форм, которое дает новый синтез – Третий Завет, Откровение Духа.
Хотя эти религиозно-футурологические построения Мережковского кажутся оторван-
ными от традиции, на деле это не так. Известно, что идея Третьего Завета имеет свою
историю в западном христианстве. На рубеже XII–XIII вв. итальянский монах-мистик
Иоахим Флорский проповедовал приближение эпохи Третьего Завета, а впоследствии эта
идея была подхвачена и другими приверженцами мистической традиции. Об идее Треть-
его Завета и ее генезисе пишет и Н. Бердяев в “Философии свободы”; для него очевидна
неполнота Откровения и незавершенность религиозной истории: “Религиозно-космичес-
кий процесс воздействия Божества на человечество еще не закончился, и вся драма чело-
века новой истории, весь новый опыт подготовляют материалы для нового откровения”
[Бердяев 1989, 169]. В разделе “О Третьем Завете и его связи со смыслом истории” Бер-
дяев откровенно говорит о позитивном значении идеи Третьего Завета, так как этот фазис
является диалектическим продолжением Откровения. Причем Бердяев считает эту идею
характерной для всей истории христианства и возводит ее к истокам христианской рели-
гиозности: “Что должна, наконец, наступить эпоха Св. Духа, что то будет эпоха любви и
свободы, это давно уже предчувствовалось, мечта о ней всегда была заложена в христи-
анстве (курсив мой. – А.К.). Иахим из Флориды учил о трех фазисах откровения и ждал
откровения Св. Духа. В XIII веке францисканцы проповедовали о трех эпохах – Отца,
Сына и Духа Св., и эпоху Духа начинали с св. Франциска” [Там же, 182].
Мы видим, таким образом, что Бердяев, вопреки приведенным выше обвинениям в
адрес Мережковского, сам признает, что в профетическом пафосе, в стремлении к новой
религии Духа есть устремление назад, к истории, к традиции, да и сама эра Святого Духа
понимается им как диалектическое развитие предыдущей ступени.
Главная задача Мережковского в его религиозно-философских построениях вовсе не
в том, чтобы совершить некую мистическую “революцию”, но в том, чтобы понять ис-
тинного Иисуса, философски разгадать Его, отталкиваясь от исторических свидетельств
Евангелий и апокрифической литературы. Грядущая новая религия есть восстановление
единственной истинной религии Иисуса Христа. Религиозная реставрация разворачива-
ется с особенной фундаментальностью и доказательностью в книге “Иисус Неизвестный”
(1932). Этот текст, с трудом поддающийся какой-либо жанровой дефиниции, представля-
ет собой завершенный мировоззренческий компендиум, отражающий понимание Мереж-
ковским христианства и личности Иисуса. В названии уже содержится указание на пафос
исследования: истинный Христос стерт, уничтожен, ныне нам Он не известен, мы имеем
дело лишь с искаженным образом Иисуса, который необходимо очистить, что и предпри-
нимает Мережковский. Как пишет о труде Мережковского его современница М. Лот-Бо-
родина: “С пламенной ревностью пытается он обновить лик ему дорогой, снимая с него,
как реставратор с древних икон, потемнелые наслоения веков, под которыми меркнет Его
сияние” [Лот-Бородина 1935, 71].
Надо сказать, что “Иисус неизвестный” Мережковского не есть свободная трактовка
новозаветных текстов или переложение евангельской истории в форме единого наррати-
ва в духе Ренана. Мережковский основательно подходит к задаче поиска истинного Хри-
ста, вооружившись текстологическими открытиями библейской критики, используя бога-
тое разнообразие немецкоязычных исследований в области библейского богословия. Хотя,
безусловно, в тексте книги мы находим и философский, умозрительный подход, “Иисус
неизвестный” не историческая или текстологическая работа, но именно философский ана-
лиз христианства и образа Иисуса, представленный аргументировано и научно.
Основная предпосылка возможности дискурса об истинном Иисусе или истинном
христианстве состоит в различении Иисуса исторического и Иисуса керигматического2.
В библейских критических исследованиях под последним термином понимается изменен-
ный с течением времени образ Иисуса, в отличие от Христа исторического (истинного),
образ и весть которого нуждается в реконструкции. Согласно этой установке образ истин-

95
ного Христа претерпел в процессе истолкования значительные искажения и наслоения, но
он может быть восстановлен. Современные библейские исследования показывают нам,
что процесс “истолкования” Христа начался уже в I в., причем с самого начала существо-
вания Церкви мы можем наблюдать плюрализм мнений в христологии. Как пишет совре-
менный исследователь Джеймс Д. Данн: «После Пасхи мы не встречаем какого-либо од-
нообразного представления об Иисусе. Выражение “керигматический Христос” – всего
лишь краткое удобное обозначение, позволяющее отделить Иисуса как объект историчес-
кого исследования от Иисуса как объекта веры, исторического Иисуса от проповедуемого
Христа. Но если чрезмерным упрощением является понятие “новозаветной керигмы”, то
таким же является и понятие “керигматического Христа”. Если мы должны говорить о но-
возаветных керигмах, то должны говорить и о керигматических Христах – разнообразных
представлениях о “Христе веры” в христианстве I века» [Данн 1997, 250].
Не является ли тупиковым подход, претендующий на обнаружение истинного, перво-
исходного Христа, отличающегося от всех его позднейших интерпретаций? Ведь мы име-
ем в своем распоряжении все тот же текст, отстоящий от нас по времени на два тысяче-
летия; в любом случае мы становимся очередными интерпретаторами, предлагающими
еще один, очередной образ Иисуса. Тем не менее возможность позитивного результата об-
условлена тем, что существует давняя традиция поисков истинного христианства, свя-
зывающая совершенно разных по духу мыслителей. Тот факт, что они приходят к похожим
результатам, внушает надежду на то, что этот подход не бесплоден. При этом очень важно
увидеть, в чем сходились и в чем расходились те, кто занимались такими поисками.
Прежде всего заметим, что интенция Мережковского, направленная на поиск подлин-
ного, неискаженного образа Иисуса, имеет внутреннее сродство с задачами библейской
критики, зародившейся в середине XIX в. Представители Тюбингенской школы (Ф.К. Ба-
уэр, Д. Штраус, Э. Ренан), будучи подвержены влиянию Гегеля, пытались критически
рассмотреть новозаветные тексты как исторические документы. Наиболее радикальный
представитель школы Штраус в “Жизни Иисуса” попытался понять Евангелия как “миф”,
положив тем самым начало мифологической теории, возникшей как эпифеномен движе-
ния “за поиск исторического Христа”. Автор “Иисуса Неизвестного” с первых же страниц
выступает как непримиримый противник и критик мифологической теории: «Глупость
эту или небывалое в прошлых веках научное помешательство – мифоманию (Христос –
“миф”) начал XVIII век, продолжал XIX и кончает XX» [Мережковский 1996, 11]. Мереж-
ковский подвергает основательной критике мифологическую теорию, для него она не что
иное, как “мнимонаучная форма религиозной ко Христу и христианству ненависти, как бы
судороги человеческих внутренностей, извергающих это лекарство или яд” [Там же]. Од-
нако все же имеет смысл говорить о внутреннем сродстве Мережковского и либеральной
теологии в вопросе поиска истинного Иисуса. Мифологическая теория явилась, действи-
тельно, бесплодным упрощением в целом верного посыла – пробиться к историческому
Иисусу. Мережковский в своей “христологии” выступает с тем же призывом, но при этом
сразу дает понять, что его поиск истинного Иисуса никак не ассоциируется с псевдонауч-
ной “мифоманией”.
Пытаясь определить, на кого мог равняться Мережковский в поисках истинного Иису-
са, мы должны обратить внимание не на “научно-критическое” движение XIX в. (Тюбин-
генская школа и др.), а на философскую традицию анализа религии, которая гораздо бо-
лее решительно освобождалась от многовековых стереотипов, чем “научное” мышление.
Можно уверенно утверждать, что Мережковский в своей религиозной философии явился
продолжателем определенной традиции, объединяющей во многом разных, но и допол-
няющих друг друга мыслителей, таких как Ф. Достоевский, Ф. Ницше, В. Розанов.
Особенно очевидна и важна для понимания взглядов Мережковского его зависимость
от философских идей Ницше. Всякий читающий Мережковского может найти в его тек-
стах много ницшеанского, однако конгениальность с Ницше выражается не только в фи-
лософском настроении, ницшеанском пафосе его рассуждений и догадок. Религиозное
мировоззрение Мережковского, как это ни странно, находит теоретическое оправдание,
фундамент в философии “антихристианина” Ницше. Критика исторического христианства

96
была одной из магистральных тем и для Ницше, и для Розанова, и для Мережковского, но
критический пафос не был самоцелью, кроме обличительных инвектив в адрес Церкви мы
находим в текстах этих трех мыслителей положительное отношение к личности Иисуса,
попытку понять Его истинное провозвестие. Взаимосвязанные, а подчас и взаимодопол-
няющие подходы Ницше, Розанова и Мережковского к христианству и к Иисусу раскры-
вают нам в первую очередь необоснованность отнесения их к лагерю “антихристиан” или,
тем более, атеистов. Это касается и Ницше, который только при поверхностном прочте-
нии дает основания для такого превратного понимания его текстов. Рассматривая Ницше
в контексте традиции поиска истинного христианства, мы можем говорить о нем как о ре-
лигиозном мыслителе, а проявив некоторую небезосновательную смелость – и как о хри-
стианском мыслителе, недаром Ницше оказался столь вдохновляющим источником рус-
ской философии именно в религиозных вопросах.
Мережковский соглашается с Ницше в его провозглашении смерти Бога, соглашается
даже несколько иронизируя: «Есть Бог или нет? Вот кажется самый нелюбопытный воп-
рос в наши дни. Кто-то недавно хотел “убить Бога”. Жалкое безумие – убивать мертвого»
[Мережковский 2004б, 154]. Смерть Бога, таким образом, для Мережковского есть нечто
само собой разумеющееся. Но одновременно он уточняет, что эта смерть касается только
одной сферы “бытования” Бога, в то время как в других сферах Бог именно в связи с этим
получает гораздо большее значение: “Умер Бог в человечестве, но не в человеке; в обще-
стве, но не в личности; во всех, но не в каждом. Потребность религиозная свойственна че-
ловеку в такой же мере, как и все естественные потребности. Религиозное чувство есть
высший метафизический предел физического чувства самосохранения, – предел, который
достигается из всех животных одним человеком, сознающим смерть. Я знаю, что умру;
но хочу жить и после смерти – вот начало религии. Религия и есть именно то, что отлича-
ет вид животного-человека от всех прочих животных: человек – религиозное животное”
[Там же]. Религиозность неистребима в человеческом роде, в каждой отдельной личности,
вопрос стоит о формах этой религиозности, о её реализации в повседневном опыте, в ис-
тории. Различие в понимании смерти Бога у Ницше и Мережковского связано с выводами
из этой констатации: для Ницше весть о смерти Бога ставит человека перед бездной Нич-
то, отворяет дверь в пугающий мир обесценивающихся ценностей, мир нигилизма; для
Мережковского смерть христианского Бога – событие, способствующее приходу новой ре-
лигиозной эры, именно оно отворяет дверь в царство Духа.
Мережковский видел, подобно Ницше и Розанову, в историческом христианстве “по-
ворот не туда”, связанный, прежде всего, с восприятием христианства или как догматиче-
ской системы, или как морального кодекса. Истинное христианство адогматично, Иисус
не принес, согласно рассматриваемой традиции, системы догматов и канонов, он дал не
новое учение, но пример жизни; не новую мораль в смысле некого свода законов и тре-
бований, но практику свободной жизни в Боге, не ограниченную законом и “преданиями
старцев”; истинный Иисус как бы находится “по ту сторону добра и зла”, и в этом смыс-
ле истинное христианство внеморально и адогматично. Хотя нужно признать, что Мереж-
ковский был более сдержанным в критике догматов, чем Розанов, считавший догматизм
опасным для живой веры во Христа, более того – убивающим и извращающим ее изна-
чальный дух: «Христианство перестало быть умилительно “с догматом”, и на него пе-
рестали умиляться. Просто – его перестали любить. Вот великий факт, против которого
“догматисты” зажгли на западе костры, у нас – срубы, не понимая, что дело не в ереси и
не в еретике, а в том, что самими догматистами введен был в христианство главный и пер-
воначальный яд: срыва момента умиления и замены его моментом мнимой убедительно-
сти, доказательности» [Розанов 1994, 69]. Не отрицая так решительно, как Розанов, дог-
маты, Мережковский считает, что истинное христианство не замыкается в теоретических
построениях; в речи “Л. Толстой и Церковь” он замечает: “Религиозного учения Л. Тол-
стого я не разделяю; христианские догматы считаю истиной. Но, вместе с тем, полагаю,
что не все христианство в догматах. Христианство больше, чем догматы. Да и существо
самого догмата открывается не столько ведению, сколько деланию. Можно ведать, не де-
лая, и делать, не ведая” [Мережковский 2004а, 348]. Делание в христианстве опять же не
4 Вопросы философии, № 4 97
сводится к выполнению новых, совершенных моральных предписаний. Поиск истинного
христианства характеризует интерес к религиозному опыту Иисуса. Собственно, и сущ-
ность религии понимается как религиозный опыт, не может быть и речи, чтобы истинная
религия понималась как совокупность догматов, т.е. как религиозное учение, или как со-
вокупность моральных норм, санкционированных Богом, т.е. как религиозная нравствен-
ность; христианство, как высшая форма религиозности, всецело находится в области не-
посредственного жизненного опыта.
Нетрудно понять, откуда Мережковский позаимствовал мысль о противостоянии ре-
лигии как догматического учения и моральной системы и религии как непосредственного
опыта жизни Того, Кто дал нам образец совершенной жизни. Это противоположение было
главным пунктом ницшевского “Антихриста”: «Уже слово “христианство” есть недоразу-
мение, – в сущности был только один христианин, и он умер на кресте. “Евангелие” умер-
ло на кресте. <…> …христианской может быть только христианская практика, т.е. такая
жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте… Еще теперь возможна такая жизнь, для извес-
тных людей даже необходима: истинное первоначальное христианство возможно во все
времена» [Ницше 1990, 663]. Вне всяких сомнений, эти слова могли бы стать манифестом
всех искателей истинного христианства.
Уточняя далее, каково содержание той жизни, опыт которой дал Иисус, Мережков-
ский, точно так же как его религиозные “соратники”, Ницше и Розанов, обращается к
важнейшей проблеме аскетизма. Чрезмерный аскетизм, борьба с плотью привели истори-
ческое христианство к спиритуализму, противоречащему духу учения Иисуса. “Подлин-
ная история христианства и есть по преимуществу история аскетизма, борьбы духа с пло-
тью” [Мережковский 2004б, 167]. В конечном итоге это приводит к парадоксу, на который
Мережковский смело указывает: “Остановившись на метафизическом спиритуализме, на
полдороге к мистическому нигилизму, христианство изнемогло как религия. Вот почему
никогда не выяснялось с полной ясностью религиозного сознания, а только смутно, как
сквозь сон, чувствовалось в христианстве неимоверное противоречие метафизики и ми-
стики: если божественное значит духовное, а духовное – бесплотное, то тем самым не ли-
шаются ли всякого смысла три главные тайны всего христианства, его начало, середина и
конец – Воплощение, Причащение и Воскресение Плоти?” [Там же].
Историческое христианство подменило идею воскресения во плоти идеей бессмер-
тия души, заменив, таким образом, откровение Евангелия мудростью Сократа. Констати-
руя господство аскетической морали в историческом христианстве, Мережковский указы-
вает возможный теоретический источник чрезмерного аскетизма: «Уклон современного
христианства к догматическому спиритуализму соответствует уклону современного вне-
христианского человечества к догматическому материализму: это две противоположные
стороны одной и той же отвлеченной догматики, одинаково бесплодные и одинаково про-
извольные. Не было никакой надобности в Воскресении Христа для того, чтобы доказать
“бессмертие души”. Люди верили в него и теперь продолжают верить, помимо Христа. Во
всяком случае, Сократ смертью своею убедительнее доказал бессмертие души, чем Хрис-
тос Воскресением» [Там же, 164].
Тенденция представлять Иисуса бесплотным или имеющим особого рода “духовную”
плоть присутствует в истории христианства с самого начала его существования. Спири-
туализация образа Иисуса и борьба с плотью имеют источник в докетизме, учении о при-
зрачной, нематериальной плоти Христа. Докетизм же послужил и внутренним основанием
для мифологических теорий XVIII в. “Как же, после всего этого, люди могли усомнить-
ся, был ли Христос? Только ли злая воля, соединенная с глупостью и невежеством, при-
чина “мифологии”? Нет, увы, не только. Есть причина более глубокая и страшная, скры-
тая в самом христианстве, – та вечная болезнь человеческого ума и воли, которую древняя
церковь называет “докетизмом”, кажением, – от слова казаться, δοκεῖν: “докеты” – те, кто
не хочет знать Христа “по плоти”, для кого он “кажущаяся”, мнимая плоть” [Мережковс-
кий 1996, 22].
В историческом христианстве Богочеловек Иисус оказывается всегда больше Богом,
нежели человеком, Его человечность, “плотскость” игнорируются. Задача Мережковско-

98
го – явить нам Христа по плоти: “Тенью ходит Он по миру, а тело Его в Церкви закова-
но в ризы икон. Тело надо найти в миру и Закованного в Церкви расковать” [Там же, 23].
Истинное христианство есть христианство, навсегда порвавшее с докетизмом. «“Был ли
Христос?” значит сейчас “Будет ли христианство?”. Вот почему прочесть Евангелие, как
следует, так, чтобы увидеть в Нем не только Небесного, но и Земного Христа, узнать Его,
наконец по плоти, – значит сейчас спасти христианство – мир» [Там же].
Истинное христианство, т.е. христианство самого Иисуса – это не оформленный культ,
не сообщество верующих во Христа, тем более не Церковь в привычном понимании это-
го слова, – ведь историческому христианству, согласно Мережковскому, и не удалось реа-
лизоваться как Церкви, или удалось реализоваться как слабое подобие Церкви, как ее си-
мулякр. “Церкви никогда не было; христианство нецерковно – вот один из тех кажущихся
парадоксов, за которым скрывается невероятное, потому что неизвестное лицо истины”
[Мережковский 2004б, 172]. Историческое христианство превращало идею Церкви или в
“бестелесную отвлеченность, в отрицание всякого реального бытия… или в Тело Зверя,
государственного Левиафана, подменяло внутреннее соединение в любви и свободе внеш-
нею скрепою принуждения и насилия” [Там же]. Истинное христианство должно быть ре-
альностью Царствия Божия в земном мире: “Церковь есть Царство Божие на земле, как
и на небе” [Там же].
Здесь мы находим конкретизацию приведенного ранее тезиса о том, что суть истинно-
го христианства – в определенной практике жизни; суть этой практики в непосредствен-
ном и сиюминутном вхождении – здесь и сейчас – в Царствие Божие, так как об этом
говорит сам Христос: “Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие бла-
говествуется и каждый усилием входит в него” (Лк. 16: 16; имеется в виду, что иудейская
религия закончилась на Иоанне Крестителе, а теперь начинается новая). Истинное хри-
стианство в представлении Мережковского являет себя как универсальный экзистенци-
альный проект, доступный для осуществления каждому желающему, этот проект может
быть обозначен как экзистенциальное христианство.
И вновь можно увидеть созвучие этого принципиально вывода Мережковского с рас-
суждениями Ницше о противостоянии в истории истинного и ложного (аскетического)
христианства. Суть исторического христианства, согласно Ницше, в культивировании не-
нависти к жизни, приводящий к упадку витальности; в конечном итоге именно христианс-
тво санкционирует наступление эпохи нигилизма: «Бог, выродившийся в противоречие с
жизнью, вместо того чтобы быть ее просветлением и вечным ее утверждением! Бог, объ-
являющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на “по-
сюстороннее”, для всякой лжи о “потустороннем”! Бог, обожествляющий “ничто”, освя-
щающий волю к “ничто”!..» [Ницше 1990, 644]
Рассматривая Мережковского сквозь призму традиции поиска истинного христи-
анства, мы неожиданным образом встречаемся с ницшевской волей к чистой посюсто-
ронности. Одна из причин, по которым Ницше считал, что упадок философии начался
с Сократа, состоит в том, что именно Сократом было положено начало метафизической
традиции, удваивающей бытие, традиции, закрепленной впоследствии Платоном, христи-
анской средневековой философией (христианство как “платонизм для народа”) и просу-
ществовавшей, возможно, благодаря Канту3, на протяжении всей истории западноевро-
пейской философии. Тезис Ницше “Бог умер” является, по толкованию М. Хайдеггера,
именно провозвестием смерти метафизики, смерти сверхчувственного мира. Ницше пред-
стаёт как сокрушитель метафизических миров, какую бы окраску они не принимали, чем
бы ни фундировались, христианством ли или философией. Его задача обосновать чистую
посюсторонность бытия, разрушить идею “истинного мира”: “Видимый мир и измыш-
ленный мир – вот в чем противоречие. Последний до сих пор назывался “истинным ми-
ром”, “истиной”, “божеством”. Его нам следует упразднить” [Ницше 2005, 270].
Отдельного внимания в данном контексте заслуживает тема трактовки Ницше еван-
гельского концепта “Царство Божие”. Царство Божие, которое проповедует Христос, ни-
как не может быть понято, по мысли Ницше, как некое условное место, куда предсто-
ит войти после смерти. «“Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что
4* 99
“выше земли” или приходит “после смерти”. <…> “Царство Божие” не есть что-либо,
что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит че-
рез “тысячу лет” – это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде…» [Ницше 1990, 660].
«В словах, обращенных к разбойнику на кресте, содержится все Евангелие. “Воистину это
был Божий человек, Сын Божий!” – сказал разбойник. “Раз ты чувствуешь это, – ответил
Спаситель, – значит ты в Раю, значит, ты сын Божий”» [Там же]. Слова Спасителя не мо-
гут быть подтверждены цитатой на Четвероевангелие, они, очевидно, представляют со-
бой именно скорректированное евангелие, от Ницше. Здесь мы имеем дело вероятнее все-
го с целенаправленным искажением слов Спасителя, сознательной контаминацией. Явно
прослеживается смешение двух фраз (причем скорректированных Ницше). “Воистину Он
был Сын Божий” (Мф. 27: 54) – это слова сотника и стоявших рядом с ним при Кресте,
а никак не разбойника. “Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю” (Лк. 23:
43) – это слова Спасителя по Евангелию от Луки, адресованные разбойнику, в ответ на
его слова: “…помяни меня, Господи, когда придешь в Царствие Твое!” (Лк. 23: 42). В сло-
вах Ницше, вложенных в уста Иисуса, действительно содержится суть Евангелия, тако-
го, каким его видел Ницше, его понимание Рая. «“Рай”, о котором говорит Христос, – это
в понимании Ницше не загробное совершенство, это не отрицание земной жизни, а сама
земная жизнь, взятая в ее высшем смысле, пережитая с наивысшей интенсивностью, пре-
ображенная через внутреннее усилие самой личности, выводящее ее в вечность» [Евлам-
пиев 2008, 142], – так может быть выражена суть ницшевского подхода.
Ницше в трактовке Царства Небесного исходил из монистического понимания мира,
которое возможно и в рамках религиозного мировоззрения. Мережковский и Розанов про-
должили дело Ницше и предлагают нам такое новое понимание христианства, в котором
нет потусторонности [Евлампиев 2013, 128–131]. Это может показаться странным и явно
противоречащим самой сути религии, которая традиционно понимается как соединение
имманентного и трансцендентного, которая основывается на идее “потустороннего мира”.
Но если мы обратимся к библейскому христианству, не поддаваясь соблазну истолковать
или понять его в рамках греческой философии, то мы обнаруживаем, что библейский мир
монистичен, для иудеев такое миропонимание было само собой разумеющимся.
Библейское христианство и христианство, напитавшееся греческой философией, при-
способившее ее для миссионерских целей, предлагают две совершенно разные концеп-
ции взаимоотношения Бога и мира. Именно эту тему подробно развивает в своих трудах
Розанов. Монистичность мировоззрения Розанова, служившая причиной для объявления
его язычником, находила себе оправдание в ветхозаветной “метафизике”, точнее в отсут-
ствии метафизики, понимаемой как удвоение мира. В иудаизме отсутствует идея бессмер-
тия души, равно как и идея сверхчувственного мира; мир для ветхозаветного человека
един, он не подразделяется на материальный и духовный. Вот как об этом пишет Д.В. Фи-
лософов: “Религии семитические, утверждающие главным образом жизнь здесь, на зем-
ле, заменяющие бессмертие личности бессмертием рода, ему [Розанову] особенно доро-
ги” [Философов 1995, 11].
В этом моменте Розанов (как и Мережковский) расходятся с Ницше, который резко
отрицательно относится к иудаизму и к его влиянию на христианство. Впрочем, нельзя
не заметить, что в этом случае внимание Розанова и Ницше направлено на разные аспек-
ты иудейского мировоззрения: Ницше выделяет в качестве негативного центра иудаизма
идею грозного Бога, господствующего над человеком, и идею греха, принижающего чело-
века, а Розанов в качестве главной позитивной черты этой религии видит равное пребыва-
ние Бога и человека в одном и том же земном мире, в отношении которого и стоит задача
религиозного спасения.
Мережковский, предпринимая попытку раскрыть подлинный образ Иисуса, также от-
рицает дуализм эллинизированного христианства и возвращает нас к библейскому пони-
манию мира. Особенно ярко это прослеживается в понимании Мережковским сущности
Царства Божия, возвещенного Христом. В историческом христианстве тайна Царства Бо-
жиего не только не была понята и воспринята, но и извращена: «Историческим христи-
анством принято Царство Божие только на небе, а царство на земле отдано “Князю мира

100
сего”, в лице папы-кесаря на Западе или кесаря-папы на Востоке» [Мережковский 2004б,
182]. На деле же Иисус не разделил небо и землю Евангелием, но соединил их, небо может
быть явлено на земле: “Что такое Царство Божие? Много недоразумений между Христом
и христианством, но, кажется, нет большего, чем это, – в сердце Евангелия, сердце Господ-
нем” [Мережковский 1996, 280]. Метафизическое понимание Царства Божия, понимание
его как сверхчувственного мира, отделенного от мира сего некой невидимой, но непреодо-
лимой перегородкой, в сущности есть понимание эллинизированного христианства; для
библейского человека все, включая ангелов и демонов, существует в посюсторонней ре-
альности. Весть о Царстве Божием, пришедшем в силе, нуждается в обновлении нашего
понимания. «То, что нам, арийцам, эллинам, “псам”, трудно, почти невозможно, – детям
Божиим, семитам, легко: не разделять метафизически, холодно, и не смешивать мифоло-
гически, кощунственно, а плотски, кровно, огненно, соединить два мира, тот и этот; два
порядка, божеский и человеческий. Наша движущая сила, религиозная или антирелигиоз-
ная, – в уходе от мира к Богу или от Бога к миру; сила же семитов – обратная, в соедине-
нии Бога с миром. Глаз наш, арийский, видит лишь бесконечность времени; глаз же семи-
тский видит Конец – тот горизонт всемирной истории, где земля сходится с небом, время
с вечностью» [Там же, 281]. Мережковский видит в библейском монизме большое пре-
имущество, эллинизация христианства привела к потере библейского мировоззрения, к
умерщвлению евангельского духа.
Но все-таки принципиальным отличием истинного христианства, явленного в жизни
Иисуса Христа, от ветхозветной “законнической” религиозности остается возможность
“сиюминутной”, экзистенциальной причастности Царству Божиему, понимаемому как со-
стояние сердца, как мистический опыт: «Царство Божие не только будет некогда на небе,
но оно уже и сейчас здесь, на земле. Вот почему одно из имен Экстаза – Восхищение,
arrobamiento, raptus: только что человек выходит из Темной Ночи в Светлый День, как он
“восхищается” из царства Человека и переносится заживо, “не вкушая смерти”, в Царство
Божие, “пришедшее в силе”» [Мережковский 2002, 458–459]. Особенно подробно Мереж-
ковский пишет об этом, рассматривая событие Преображения в “Иисусе неизвестном”.
Преображение должно пониматься не как раскрытие потустороннего, но как изменение,
метаморфоза посюстороннего. Здесь в понимании сущности бессмертия Мережковский
явно соединяет идеи Достоевского, Ницше и А. Бергсона. Он пишет о том, что Преобра-
жение можно понять в духе бергсоновской “Творческой эволюции”: как ее последняя ста-
дия она осуществилась в Иисусе и будет осуществлена в человечестве: «“Человек должен
измениться физически”, говорит “бесноватый” Кириллов у Достоевского (“Бесы”). “Чело-
век есть то, что должно быть преодолено”, – говорит и злейший враг христианства Ницше.
Если “преодолено” не пустое слово, то значит “преображено” из временно живого, смер-
тного, в живое вечно, бессмертное; “измениться физически” значит: “победить физичес-
ки смерть”» [Мережковский 1996, 411]. “Ницше и Кириллов, сами того не зная и не желая,
повторяют Павлово учение о совершающейся во Христе победе жизни над смертью – пос-
ледней ступени Творческой Эволюции” [Там же].
В последние годы жизни Мережковский пишет две книги: “Реформаторы: Лютер.
Кальвин. Паскаль” и “Испанские мистики”. Герои первой внесли значительный вклад в
реформирование церкви с внешней стороны; герои второй – Тереза Авильская (св. Тереза
Иисуса), Хуан де ла Крус (св. Иоанн Креста) и Тереза из Лизье, или маленькая Тереза, ре-
формировавшие духовный мистический опыт. Они предстают в изображении Мережков-
ского образцами истинного, неинституционального христианства, их духовный опыт сви-
детельствует о возможности осуществления истинного христианства, которое может как
бы прорываться, являть себя в отдельных личностях, но никак не в социальных общно-
стях. Развитие религиозных взглядов Мережковского приводит его к признанию абсолют-
ного значения мистического опыта. Если начинал свои религиозные искания Мережков-
ский с проповеди религиозной общественности, то в конце жизни он приходит к апологии
религиозного индивидуализма, не оторванного при этом от почвы, от традиции, а глубо-
ко укорененного в опыте библейского христианства. Истинное христианство должно быть

101
реализовано именно как экзистенциальное христианство, причем его исток нужно искать
в религиозном опыте самого Иисуса Христа.
Для Мережковского важен момент “богосупружества” в опыте мистиков, духовно-
плотское соединение человека и Бога [Мережковский 2002, 341–342]. Абсолют может
быть явлен в самой личности, причем здесь имеется в виду не православное учение об
обожении, акцент ставится именно на физическом, плотском преображении личности:
«Надо человеку измениться физически, чтобы сделаться Богом (Кирилов, в “Бесах” До-
стоевского). Это надо человеку, чтобы сделаться и “богоподобным”, святым. Кажется, бо-
лезнь св. Терезы, так же как вся ее жизнь, и есть не что иное, как такое “физическое” или,
точнее, психофизическое, душевно-телесное “изменение человека”» [Там же]. Христи-
анство как экзистенциальный проект наиболее ярко демонстрируется в мистическом ин-
дивидуальном опыте, понимаемом как опыт “богосупружества”, опыт реализации в себе
абсолютного начала. При этом Мережковский остается верным своему учению о Треть-
ем Завете, он постулирует возможность брачного соединения с Богом только в религии
Духа, которой предстоит наступить, чтобы вернуть истинное христианство, возвещен-
ное Христом: “Религиозный опыт брачного соединения человека с Богом совершается уже
не в христианстве, религии Двух – Отца и Сына, а в будущем – в религии Трех – Отца,
Сына и Духа” [Там же, 461].
Мировоззрения Ницше, Розанова и Мережковского имеют сущностное концептуаль-
ное сходство в части поиска истинного христианства, все трое приходят к провозглаше-
нию нового взгляда на Иисуса и Его благовестие, причем новизна эта представляет собой
попытку вернуться к пониманию религиозного опыта жизни во Христе, попытку заново
узнать Иисуса. Главное в христианстве не теория и не казуистическая мораль, основы-
вающаяся на понятиях греха и добродетели, но сама духовная жизнь в ее полнокровном
экзистенциальном напряжении: «…единый наш грех после Спасителя и состоит в гипо-
тезе, что мы еще грешны, все-таки не святы. Мы – святы: вот подлинный восторг хрис-
тианина; мы – свободны (так и учили Апостолы) не внешнею независимостью, но внут-
реннею – от греха. Мы – в раю (душою): вот самоощущение человека, да и всей твари, с
секунды, как изглаголалось на Голгофе: “жажду”» [Розанов 1995б, 19]. Истинное христи-
анство – это экзистенциальный феномен, путь к которому открыт для всех – от простого
моряка до ученого или философа, и путь этот не в навешивании на личность, как пишет
Розанов, дополнительного мешка с христианскими добрыми делами и не в знании тонкос-
тей догматической системы, а в самом бытии человеческой личности: «Ибо ведь вопрос-
то состоит в том, что же есть собственного и специального в моряке, а также в художни-
ке, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывалось бы… с религией?! Да самое бытие их,
сочное и полное, без отрицания мотивов, страстей, капризов или гения, входит всею пол-
нотою полнот в волю Отца небесного, о Котором и Сын сказал, что “без нея волоса не па-
дает с головы человека”» [Розанов 1995а, 252–253].
Религиозный опыт, по Мережковскому, не поддается какой-либо формализации, не
вмещается в рамки догматической системы или нравственных кодексов. Иисус явился в
истории как Освободитель – от греха, смерти; в Нем сокрушены всяческие преграды меж-
ду Богом и человеком, им дарована свобода от ига закона – ига, которое историческое хри-
стианство, однако, склонно снова и снова “отвоевывать”. “Может быть, страшной ценой,
но мы, наконец, поняли, или вот-вот поймем, чего за две тысячи лет христианства никто
никогда не понимал, – что неизвестное имя Христа – Освободитель, и что, не приняв сво-
боды, мы никогда не узнаем Его, Неизвестного” [Мережковский 1996, 35]. Евангелие хри-
стианской свободы по-прежнему для многих остается “неизвестным Евангелием”, а для
многих таким Евангелием, которого лучше бы не было, слишком оно не укладывается в
человеческие представления о религии, слишком сложно удержаться на требуемой им вы-
соте. “Самый страшный дар Божий людям – свобода, но и самый святой. Это чувствуется
лучше всего здесь, в Евангелии. Вот почему, – утверждает Мережковский – первое, на что
кидаются все поработители духа, чтобы истребить, – эта, самая страшная для них книга –
Евангелие” [Там же].

102
ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Философия свободы / Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл
Творчества. М., 1989.
Бердяев 2011 – Бердяев Н.А. Новое христианство (Д.С. Мережковский) / Мережковский: pro et
contra. СПб., 2011.
Данн 1997 – Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы перво-
начального христианства. М., 1997.
Евлампиев 2008 – Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической философии во
второй половине XIX – начале XX века. СПб., 2008.
Евлампиев 2013 – Евлампиев И.И. “Посюсторонняя” религиозность Ф. Достоевского и Ф. Ниц-
ше (К вопросу о религиозном содержании неклассической философии) // Вопросы философии.
2013. № 7.
Кувакин 1980 – Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М., 1980.
Лот-Бородина 1935 – Лот-Бородина М. Церковь забытая. По поводу книги Д. Мережковского
“Иисус неизвестный” // Путь. 1935. № 47.
Мережковский 1996 – Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996.
Мережковский 2002 – Мережковский Д.С. Испанские мистики / Мережковский Д.С. Реформа-
торы. Испанские мистики. М., 2002.
Мережковский 2004а – Мережковский Д.С. В тихом омуте / Мережковский Д.С. Грядущий хам.
М., 2004.
Мережковский 2004б – Мережковский Д.С. Не мир, но меч. К будущей критике христианства /
Мережковский Д.С. Грядущий Хам. М., 2004.
Ницше 1990 – Ницше Ф. Антихрист / Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2.
Ницше 2005 – Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005.
Розанов 1994 – Розанов В.В. Об адогматизме христианства / Розанов В.В. В темных религиоз-
ных лучах. М., 1994.
Розанов 1995а – Розанов В.В. Аскоченский и архим. Феодор Бухарев / Розанов В.В. Около цер-
ковных стен. М., 1995.
Розанов 1995б – Розанов В.В. Религия как свет и радость / Розанов В.В. Около церковных стен.
М., 1995.
Философов 1995 – Философов Д.В. Рецензия: В.В. Розанов “Около церковных стен” / В.В. Ро-
занов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
Шестов 2011 – Шестов Л. Власть идей / Д.С. Мережковский: pro et contra. СПб., 2011.

Примечания
1
Так характеризовал Мережковского В.А. Кувакин в книге [Кувакин 1980].
2
От греч. керигма (Κήρυγμα) – провозвестие, проповедь.
3
В десятой главе “Антихриста” Ницше обрушивается с критикой на Канта в том числе за то,
что им была открыта “лазейка к старому идеалу” [Ницше 1990, 638], т.е. к понятию “истинный мир”.
Кантовский дуализм был, конечно, противен ницшевской “воле к чистой посюсторонности”.

103
Роман Антонио Фогаццаро “Святой”
в системе христианского модернизма
И.В. ВОРОНЦОВА

В конце XIX – начале ХХ вв., на фоне социально-политической модернизации


страны, в России отчетливо проявилась тенденция обновления церковных структур
и традиционного религиозного сознания. Она во многих чертах напоминала религиоз-
но-реформистское движение “модернизма” в римо-католицизме и формировалась из не-
скольких религиозных направлений, имевших свои идеологии. Статья обращением к роману
Il Santo (“Святой”) итальянского модерниста А. Фогаццаро продолжает исследование ис-
торико-культурных соответствий христианского “модернизма” в римо-католицизме и ре-
лигиозного движения в православной России начала ХХ в. Публикация романа в России
стала стимулом к обсуждению “модернизма” представителями тех течений и движений,
которые так или иначе участвовали в процессе “модернизации” традиционного религиоз-
ного сознания в России. Статья рассматривает их отношение к роману А. Фогаццаро, ав-
тор приходит к заключению, что роман является показателем того, как позиционировали
себя русские “модернисты” по отношению к исторической православной Церкви.
In Russia at the beginning of the 20th century, against the background of socio-political
modernization of the country, clearly emerged a tendency towards renovation of ecclesiastical
structures and the traditional religious outlook. In many respects it resembled the religious
reformist movement of ‘modernism’ in Roman Catholicism, and was based upon several
religious denominations that had their own ideologies. The present article reviews the novel
Il Santo (The Saint) of the Italian modernist A. Fogazzaro and continues our study of historical
and cultural parallels between the Christian “modernism” in Roman Catholicism and the religious
movement in orthodox Russia at the beginning of the 20th century. The publication of the novel
in Russia encouraged discussion about the “modernism” among representatives of those currents
and movements which, in one way or another, were involved in the process of ‘modernization’ of
the traditional religious consciousness in Russia. The present article examines their relationship
to the novel by A. Fogazzaro; the author concludes that the novel is an indicator of how the
Russians positioned themselves as ‘modernists’ in relation to the traditional Orthodox Church.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Антонио Фогаццаро, “Святой”, Майрони, модернисты, Ме-
режковский, Луначарский, традиционное религиозное сознание, религиозное движение,
Тиррель.
KEY WORDS: A. Fogazzaro, ‘Il Santo’, modernists, Majroni, Modernists, Merezhkovsky,
Lunacharsky, traditional religious consciousness, religious movement, Tyrrell.

© Воронцова И.В., 2015 г.

104
Начало ХХ в. в России было отмечено устойчивой тенденцией к модернизации тради-
ционного религиозного сознания. Возникнув во второй половине XIX в. в процессе секу-
ляризации всех сторон общественной жизни, эта тенденция в первые десятилетия ХХ в.
способствовала возникновению религиозных “движений”. Каждое из них руководство-
валось своим набором идеологем, или “программ” реформ, чем проявляло и свое отно-
шение к православной Русской Церкви как институту, несколько веков формировавшему
традиционное религиозное сознание в России. В последние годы XIX в. начала склады-
ваться идеология “нового религиозного сознания” (НРС), в 1905 г. возникло “церковное
реформаторство”, в 1906 г. – “социальное христианство”, в 1906–1909 гг. расцвели “бого-
строительские” искания в среде русских марксистов1. “Религиозные мыслители появля-
лись один за другим как грибы после дождя” [Изгоев 1907, 2]. Наиболее влиятельным в
первое десятилетие оказалось направление, во главе которого стояли писатели Д.С. Ме-
режковский, З.Н. Гиппиус и их единомышленник, журналист Д.В. Философов. Они со-
брали круг культурных деятелей, которые, находясь в разной близости к самим лидерам
и в разной степени поддерживая тезисы оформившейся к 1905 г. доктрины НРС, состави-
ли эклектичное движение, названное современниками “неохристианством”. См.: [Ворон-
цова 2008].
Доктрина НРС включала учение о “новом религиозном сознании” и “новой религи-
озной общественности”. Первое подразумевало реформу традиционного христианского
вероучения, сотериологии, апологетики, богослужебных чинов, отмену ставших асоци-
альными церковных канонов. Второе было своеобразным выражением рецепции “неохри-
стианством” философии всеединства В.С. Соловьева, “философии действия” М. Блонделя
и концепции архимандрита Феодора (А.М. Бухарева) об активно-волевой христианизации
современности [Воронцова 2013г].
Идею модернизации как церковного обновления поддержало белое духовенство Рус-
ской Церкви: в революционный 1905 год Русская Церковь испытала осуждение граждан-
ского общества за то, что не предотвратила кровопролития 9 января, возникли группы
священнослужителей, считавших, что Церковь должна занимать передовые позиции и раз-
делять идеологию гражданского общества, иметь свою социальную доктрину. Это направ-
ление было представлено группами петербургских и московских священнослужителей,
имевших незначительную поддержку на местах и в провинции. Петербургское либераль-
ное духовенство прошло школу религиозного реформизма в духе НРС на Петербургских
религиозно-философских собраниях (1901–1903), но, как и московское либеральное духо-
венство, было обособленным сообществом профессионального типа, объединенным уз-
ким кругом церковных реформ. С “неохристианами” в 1905–1906 гг. их сближали тре-
бование созыва всецерковного собора, восстановление принципа соборности, пересмотр
устаревших канонов, реформа богослужебных чинов, второбрачие для клириков, белый
епископат, ослабление позиций аскетизма. Среди выдвинутых ими требований были отде-
ление Церкви от государства, демократизация внутрицерковных отношений, выборность
епископата, разрешение духовенству участвовать в политической жизни, приходская и ад-
министративная реформы.
В 1906 г. возникло направление социального христианства. Христианский социализм
был представлен – в его идейно-теоретической части – сочинениями бывшего марксиста
С.Н. Булгакова, работами (о западных христианских социалистах) В.Ф. Эрна и статьями
В.П. Свенцицкого, а также авторов, сотрудничавших в организованных ими газете “На-
род” и журналах “Живая жизнь” и “Век”. Христианский социализм (1906–1908) не нашел
поддержки в обществе, однако, как и “неохристианство”, оказал влияние на современ-
ников, он способствовал возникновению группы “голгофского христианства” [Семенов
1907; Головушкин 2006].
После неудачи марксистов в 1905 г. тенденция модернизации традиционного религи-
озного сознания получила “подкрепление” в виде течения идеалистов-“богостроителей”.
“Идеалистическое” направление было представлено именами марксистов А.В. Луначарс-
кого, Н.М. Неведомского [Неведомский 1909], В. Базарова (В.А. Руднев) [Базаров 1909а;
Базаров 1909б] и П.С. Юшкевича [Юшкевич 1909]; оно рассматривало религию в прак-

105
тическом плане и предполагало использование её структурно-обиходных форм в после-
революционном социуме2. Они опубликовали ряд статей на тему “религия и революция”
и вступили в полемику с “неохристианами” о значении религиозного сознания для рус-
ской революции. Однопартийцы называли их “богостроителями” и немногим отличали
от “богоискателей” из числа русской религиозной интеллигенции [Плеханов 1910, 263,
246–248, 256]. Д. Стейла, которая отвела “религиозным” взглядам А.В. Луначарского не-
сколько строк 2-й главы своего исследования эмпириокритизма в России, отмечала, что в
1904–1908 гг. для него было характерно смешение фраз из Библии и К. Маркса, Луначар-
ский «дошел до того, что… сформулировал “пролетарскую” версию “Отче наш”» [Стей-
ла 2013, 259]3.
Международным фактором влияния на эти направления был римо-католический мо-
дернизм – движение клириков, богословов и интеллектуалов-мирян за религиозное обнов-
ление Римско-Католической Церкви (с 1890-х гг.). Его идеологи и организаторы (А. Лу-
ази, Э. Леруа, Ф. фон Хюгель, Дж. Тиррель и др.) ставили целью обновить католицизм,
устранив из его мировоззрения строгую приверженность интеллектуализму, из практи-
ческой деятельности – обрядовый формализм, из управления Церковью – авторитаризм.
Основой идеологии модернизма, сконцентрировавшейся в основном в сочинениях абба-
та А. Луази [Луази 1902; Луази 1903; Луази 1908], было стремление согласовать традици-
онную католическую теологию с наукой, обновить богословие и апологетику привлечени-
ем новых научных методов, исследованиями в областях истории, географии, археологии,
психологии; “прагматизмом” [Воронцова 2012в]; обосновать необходимость дальнейше-
го развития католической доктрины, опираясь на теорию догматического развития карди-
нала Дж. Ньюмана [Воронцова 2012а]. Для оживления “сердечной веры” и привлечения
верующих в Церковь они объясняли Церковь, обрядовую символику её таинств и догма-
ты как исторически изменчивые и культурозависимые, а библейские тексты и личность
Христа и пророков – как исторически обусловленные; приблизились к отрицанию сак-
рального значения Церкви и Откровения, а также божественного происхождения Хрис-
та (Луази). В 1905 г. в модернизме произошло знаменательное событие – появился роман
итальянского модерниста А. Фогаццаро Il Santo (“Святой”). В 1906 г. роман был опубли-
кован в России.
Ведущие представители названных направлений религиозного движения в России
стремились познакомиться с модернизмом [Воронцова 2011б; Воронцова 2012б], и логич-
но предположить, что модернистский роман А. Фогаццаро должен был вызвать интерес.
Какого рода отклики получил в этот период роман “Святой” и может ли он быть показате-
лем характерных черт вышеназванных направлений?
Никем из отечественных исследователей, обращавшихся к изучению “неохристианс-
тва”, церковного обновленчества и др. в России, факт появления модернистского романа
рассмотрен не был. Западные исследования на эту тему нам также не встретились; сложно
говорить и об исследованиях, анализирующих вместе римо-католический и русский хрис-
тианский “модернизм”. Первый очень плохо известен российской науке, второй еще не
был в достаточной степени систематизирован даже для того, чтобы можно было в полной
мере обозначить его этим термином. Тем не менее есть ряд работ, посвященных “неохрис-
тианству”. Впервые попытку системного подхода предпринял проф. Московской духов-
ной академии А.И. Введенский в 1903 г. Он подробно разобрал тезисы, лежавшие в осно-
вании “неохристианской” доктрины [Введенский 1903; Введенский 1911], его начинание
было продолжено Феодором (Поздеевским), апологетически подошел к НРС Н.А. Бердяев
[Бердяев 1916]. Позднее НРС получило систематическое освещение в историко-философ-
ском и культурологическом аспектах [Гайденко 2001; Сарычев 2001; Воронцова 2008]. Ряд
исследований был проведен в последние годы [Воронцова 2011в; Воронцова 2012г; Ворон-
цова 2013б; Воронцова 2013в], опубликованы документы его истории [Религиозно-фило-
софское общество 2009].
Начало изучению римо-католического модернизма в России до 1917 г. было положе-
но профессорами духовных академий С.В. Троицким, В.А. Керенским, а также филосо-
фами В.Ф. Эрном [Эрн 1914] и Н.А. Бердяевым [Бердяев 1910], польским профессором

106
М.Э. Здзеховским [Здзеховский 1908]. В советский период Н. Дзичковским была защи-
щена курсовая работа [Дзичковский 1976], систематизировавшая сведения о модерниз-
ме 1890–1910 гг., то есть периода, заложившего основы для вялотекущего процесса мо-
дернизации в католицизме, завершившегося Вторым Ватиканским собором. Позже вышла
монография [Кузмицкас 1982] с обзором идеологии католического модернизма в целом
(1890–1960-е гг.). В 2010 г. нами в научный оборот была введена тема взаимовлияния,
взаимодействия, тезисного соответствия и расхождения доктрин “неокатолицизма” и “не-
охристианства” [Воронцова 2010а; Воронцова 2011а]; были выполнены переводы на рус-
ский язык (в том числе частной корреспонденции), позволяющие непредвзято судить о
доктринальном содержании “неокатолицизма” [Воронцова 2012а; Воронцова 2013а]. Ис-
следование показало схожесть ряда характерных черт НРС и единовременных ему рели-
гиозных направлений в России с римо-католическим модернизмом, а также наличие об-
щего интеллектуального “посыла”.
В русской церковной среде римо-католический модернизм стал известен в его кри-
зисный период. Достаточные знания для первых представлений о нем дал религиоведчес-
кий и философский анализ С.В. Троицкого и В.А. Керенского [Троицкий 1908; Керенский
1911]. Значительная часть публикаций регулярно (в 1905–1909 гг.) появлялась в полевев-
шем “Церковном вестнике”. Они принадлежали ведшему рубрику “Летопись церковной и
общественной жизни за границей” и публиковавшемуся под псевдонимом “И.П.С.” магис-
тру богословия И.П. Соколову4. Помимо заметок о модернизме он публиковал в “Церков-
ном вестнике” переводы папских документов, касающихся модернизма, и анализировал
опыт западного христианства на предмет развития церковно-государственных отноше-
ний (например, процесса отделения Церкви от государства [Соколов 1906а]). “Церков-
ный вестник”, ориентированный на клириков Русской Церкви, сообщал сведения о лиде-
рах “модернизма”, действиях по отношению к ним Ватикана; помещал объемные статьи,
помогавшие современникам сопоставить движение религиозной мысли в России и ри-
мо-католицизме и протестантизме [Троицкий 1907]. Нельзя сказать, что эти сведения по-
давались как-то иначе, чем рассказ о подавлении “прогрессивного” явления в римо-ка-
толицизме [Соколов 1907а; Соколов 1907б; Соколов 1907а; Энциклика 1907; Обсуждение
1907; Отголоски 1907].
“Неохристиане” узнали о модернизме в 1901–1902 гг. от профессора Яггелонского
университета М.Э. Здзеховского, а поддерживавшие их представители религиозной интел-
лигенции – в 1905–1906 гг. Из тех лидеров модернизма, кто привлек внимание Н.А. Бердя-
ева, был Э. Леруа, составивший “учение” догматического прагматизма. Д.С. Мережковс-
кого, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова и Г.Н. Трубецкого заинтересовал английский иезуит
Дж. Тиррель [Воронцова 2011а], в 1904–1909 гг. он был духовным лидером модернизма.
Личность Дж. Тирреля представлялась католикам харизматичной5, и, когда из печати вы-
шел роман “Святой”6, читатели из числа модернистов7 не могли не увидеть в главном ге-
рое романа сходства с Дж. Тиррелем (схожи были убеждения, образ жизни, характер и
судьба). Д.В. Философов в качестве журналиста встречался и беседовал с религиозным
лидером модернизма, бывшим аббатом А. Луази, а Мережковский и Гиппиус время от вре-
мени делали попытки посещать собрания “неокатоликов” в Париже. Но более плодотвор-
ным, видимо, следует считать общение около 1905 г. Мережковского с Г. Морелем, бла-
годаря рекомендации которого вождь “неохристианства” получил возможность посещать
лекции ученика “предтечи” модернизма Л. Лабертоньера – Ф. Порталя (1855–1926) в се-
минарии на ул. Шерш-Миди8.
В 1910–1911 гг. реферат и статья о Дж. Тирреле были подготовлены Д.В. Философо-
вым, а перевод предсмертного сочинения модерниста – профессором М.Э. Здзеховским.
К 1915 г., после издания в переводе Н.А. Бердяева книги Э. Леруа “Догмат и критика” и
сборника с приложением кратких характеристик источников по модернистской доктрине
[Современные течения 1915], в России составился достаточный список справочных изда-
ний.
О романе А. Фогаццаро в России узнали в год его второго издания, с творчеством са-
мого писателя у нас были знакомы с конца XIX в.9.

107
Антонио Фогаццаро (1842–1911) начал путь в литературу как поэт10, но стал интере-
сен “психологическими” романами11; в 1895 г. вышла первая часть его трилогии – роман
“Отживший мирок” (Piccolo mondo antico), заставившая говорить об авторе, как о челове-
ке передовых взглядов12. Вторая часть трилогии, “Маленький современный мир” (Piccolo
mondo moderno), отражала демократические настроения в итальянском обществе и раз-
витие религиозно-философских идей; третьей был роман “Святой” (Il Santo). В нем в той
или иной форме были изложены все основные доктринальные положения модернизма.
Автор, убежденный модернист, не скрывал, что имел целью содействовать успеху модер-
низма, “хотел поставить религиозную проблему” (де-факто она уже была поставлена в
книгах А. Луази) и вызвать общество на её обсуждение. Один из первых историков мо-
дернизма, попытавшийся объективно рассмотреть цели и методы движения – Ж. Ривь-
ер, заметил, что это был “честолюбивый замысел стать проводником католического ре-
формизма, на некоторое время взяв его под начало своего известного имени и блестящего
таланта” [Ривьер 1929, 283]. А. Фогаццаро вывел себя в персонаже философа Джованни
Сельвы (Selva), вокруг которого объединилась международная группа католических де-
ятелей, высказывавших разнообразнейшие взгляды о реформации католицизма. “Святой”
(о необходимости его говорили в кружке Сельвы) объявился в романе в лице светского
человека Пьера Майрони. Так А. Фогаццаро создал в романе образ нового католического
“святого”13, усвоившего идеи модернизма, не затворника-аскета, а мирянина, подвижника
духовной и социальной жизни, заботящегося о бедных и больных, добывающего пропита-
ние крестьянским трудом и находящегося в разобщении с официальным, чиновно-бюрок-
ратическим католицизмом.
До встречи с Сельвой Майрони под впечатлением смерти жены и бывшего ему виде-
ния (с указанием на его особую миссию в Церкви) удалился в монастырь св. Схоластики в
городе Субиако. Он жил в Ордене бенедиктинцев под именем Бенедетто14, занимая долж-
ность помощника садовника. Духовный наставник Майрони указал ему на кружок прожи-
вавшего в Субиако ученого – Сельвы, и посещая кружок, “брат Бенедетто” получил новые
знания о церковном христианстве. Будучи несправедливо изгнан из монастыря, Майро-
ни-Бенедетто сохранил строгую жизнь и “сердечную веру”, поселился в провинции Энна,
жил просто, наставлял жителей примером своей набожности и милосердия, беседуя с на-
родом об истинном католическом благочестии; людская молва приписывала ему чудеса,
к нему стекались толпы паломников, народным признанием утверждая его святость. “Фа-
рисеи” от католичества интриговали против него, обвиняя в ереси. Религиозное миро-
воззрение Майрони-Бенедетто основывалось на убеждении в способности Римско-Като-
лической Церкви постоянно преобразовывать свои внешние формы, расширять границы
вероучения, находить новое, “подходящее” выражение догматов в новых интеллектуаль-
ных и исторических условиях. А. Фогаццаро “усеял текст замечаниями о происхождении
и природе религиозного чувства, о роли священника в жизни души, о христианском духе и
недостаточности культа – замечаниями, больше поражающими, конечно, думающие умы”
[Ривьер 1929, 285]. Проповедь идей модернизма в устах “святого” приобрела формы но-
вой апологетики.
А. Фогаццаро, как и все модернисты, отделил в романе сущность христианства от его
эмпирической формы – исторической Церкви. И в этом отношении показательны отве-
ты, которые давал Майрони-Бенедетто юношам, писавшим ему о своей неудовлетворен-
ности антимодернистскими действиями Церкви [Фогаццаро 1906, 241]. “Святой” отве-
чал, что настоящий голос Церкви не есть тот голос, который звучал во все времена от её
основания, что вечное не зиждется на “постановлениях человеческих”, что Церковь – это
не только иерархия, выносящая постановления (мирянам вообще отводится у Фогаццаро
очень важная роль в деле реформы Церкви), что официальная теология и сокровище бо-
жественной истины – разные вещи, и все эти сложности нужно учитывать15. Майрони-Бе-
недетто также обещал, что в будущем он и его сторонники будут организовывать кружки
мирян, борющихся за свободу в Церкви.
Подобно апостолу Петру, Майрони-Бенедетто проповедовал в Риме реформу Церкви,
и стечением обстоятельств среди глубокой ночи введенный в присутствие Папы Римского,

108
в патетической речи обличил перед понтификом четыре “духа зла”, охвативших Католиче-
скую Церковь (дух лжи, закрывающий глаза на свет современных наук и настраивающий
Ватикан против модернистов – лучших защитников веры; дух авторитарности, толкаю-
щий римское духовенство распространять повсюду свою власть; дух алчности, развиваю-
щий культ богатых и богатств вместо следования идеалу апостольской бедности; дух кос-
ности, затворяющий души всякому современному достижению). Речь к Папе Римскому
представляет собой центр церковно-реформаторского содержания романа. “Святой” за-
клинает Папу выйти из Ватикана на дело “служения”, но, скованный цепями церковной
власти, понтифик признается, что окружен очень разными, в том числе и невежественны-
ми людьми, которым ему приходится соответствовать. В Риме (подобно апостолам Петру
и Павлу) Майрони заканчивает свою жизнь, но без мученичества.
Несмотря на тенденциозность романа, первые три тысячи экземпляров разошлись за
рубежом в три дня, всего же успело выйти около 25 тысяч. Книгу обсуждали в печати,
в публичных чтениях. В центре внимания оказалась обращенная к Папе Римскому речь
Майрони-Бенедетто. Ведущие католические журналы Германии и Франции (французский
Revue des deux mondes и немецкий Hochland) не замедлили опубликовать переводы, также
роман был переведен на английский и испанский языки. П. Сабатье отметил выход романа
как событие в религиозной истории, французский журнал “Исследования” назвал его “Бо-
жественной комедией” модернизма, а иезуитский журнал Etudes назвал мировоззрение
“святого” богословским эволюционизмом. И сторонники, и враги модернизма посчитали
роман “резюме всего существенного, что есть в мыслях Блонделей, Лабертоньеров, Луа-
зи, Ньюманов, Тиррелей” [Ривьер 1929, 285–286]. 5 апреля 1906 г. “Святой” был занесен
в индекс запрещенных книг, но популярность его от этого только выиграла. Не помешало
даже то, что 21 апреля 1906 г. в газете Avvenire d'Italia появилось открытое письмо А. Фо-
гаццаро, выражающее полное подчинение осудившему его Ватикану.
В России роман “Святой” с небольшими сокращениями перевели в революционном
1905 г., и начали публиковать в “Вестнике Европы” с первого месяца 1906 г.16. В том же
году “Церковный вестник” поместил многостраничную рецензию И.П. Соколова [Соко-
лов 1906б], отнесшегося к “Святому” как к произведению, ставящему религиозные зада-
чи. Церковный рецензент отметил, что в романе нашли литературно-художественное вы-
ражение идеалы и стремления прогрессивного католицизма (“в живой и сжатой форме”
[Там же, 1234]), был поставлен вопрос о реформах в Церкви, автор назван “выдающимся
представителем идеалистического направления в современной итальянской литературе”
и “участником того движения к обновлению религиозной жизни в католицизме, которое
изображает” [Там же, 1233]. И.П. Соколов квалифицировал Майрони как представителя
нового типа католической религиозности, носителя церковно-реформаторских идей, об-
ладавшего “особой непосредственностью отношений к Богу” и “свободой духовной жиз-
ни” [Там же], остающимся верным Церкви человеком “нового” времени. Главу, в которой
А. Фогаццаро вывел себя в образе ученого-интеллектуала Сельвы, И.П. Соколов назвал
“любопытной” и дал характеристики участникам кружка Сельвы: возможно, они напом-
нили ему занятую реформами русскую религиозную интеллигенцию [Фогаццаро 1906,
267; Соколов 1906б, 1234–1235]. При публикации в “Церковном вестнике” рецензия пре-
терпела значительные сокращения, причем части авторского текста с подробным анали-
зом были сокращены без учета взаимного соответствия.
Несмотря на то, что “Церковный вестник” остановил свое внимание на “Святом”, в
кружках “прогрессивного” духовенства России модернистский роман не обсуждали. При-
чины этого, видимо, следует искать в том, что, во-первых, это был католический автор,
во-вторых, духовенство среднего звена Русской Церкви не имело навыка к регулярному
чтению литературных новинок, в-третьих, идеи “неокатолицизма” поблекли на фоне ре-
альных событий революционной ситуации 1905–1906 гг., и куда интересней было решать
насущные проблемы участием в политических событиях или церковно-реформаторском
движении (1905–1907). Идеал социально активного пастыря у нас стал популярен уже во
второй половине 1905 г., идея воплотилась и вне Церкви: появились группы социального
(“свободного”) христианства. Роман “Святой” в 1906 г. был более привлекателен для ми-

109
рян – в нем, в соответствии с христианским модернизмом, им отводилась важная роль в
деле реформы Церкви. Та же тема была поставлена В.В. Розановым в Петербургских Ре-
лигиозно-философских собраниях и активно обсуждалась с начала 1906 г. в. в российской
печати.
Роман А. Фогаццаро не вызвал восторга у “неохристиан” – в периодике нет прямых
откликов на него. И это при том, что христианский модернизм в его восточном и западном
вариантах имел одинаковую цель – создание пространства единого и единообразного ре-
лигиозного сознания своих конфессий в новых исторических условиях. Автор “Святого”,
как и “неохристиане”, отделил идею христианства от её эмпирической формы – историче-
ской Церкви, представил первое – святым и чистым, второе – гниющей формой, заразив-
шей и сам чистый источник (Церковь). Идеи модернизма о развитии догматов и эволю-
ции христианства также составляли сущность “неохристианства”. Отсутствие откликов
тем более странно, если учесть, что главный герой романа был “практиком” и модернизм
представлен как христианско-демократическое движение, а о таком будущем для “нового
религиозного сознания” и мечтали лидеры “неохристианства”.
И все-таки отклик был, и он показал, что “неохристиане” смотрели на модернизм как
на опытного и высокоинтеллектуального “конкурента”, наработки которого следует пе-
реосмыслить и использовать в своих планах и видах. Д.С. Мережковский откликнулся на
выход “Святого” не иначе как опубликовав в 1907 г. свое, аналогичное по задаче, сочине-
ние – беллетристическую статью “Последний святой” [Мережковский 1907]. В ней после-
довательно и доходчиво были изложены все пункты, составлявшие религиозно-философ-
скую основу “неохристианства”, а в центр поставлен вопрос о традиционном, церковном
понятии “святость”. Последний из числа канонизированных святых минувшего (XIX)
века, всенародно любимый и почитаемый преподобный Серафим Саровский был выбран
Д.С. Мережковским, потому что, по его мнению, сконцентрировал в себе весь опыт и итог
развития традиционного религиозного сознания. Именно с его житием и аскетическим
“типом” святости сопоставил Д.С. Мережковский метафизику своей доктрины и деклари-
ровал, что отныне сам вступает в борьбу с “человеконенавистничеством” (то есть нелю-
бовью к “плоти мира”, к земле) исторического христианства. Отличалось ли это чем-то от
позиции автора “Святого”? Разве что тем, что Мережковский не назвал себя ни “Сельвой”,
ни “Мережковским-Майрони”.
Примечательно, что вскоре после выхода “Святого” в “Вестнике Европы”, православ-
ный журнал “Странник” опубликовал “историческую повесть” о богослове “передовых
взглядов” [Соловьев 1909]. Героем её был А.М. Бухарев (архимандрит Феодор), фактичес-
ки поставивший своей религиозной публицистикой во второй половине XIX в. вопрос о
необходимости модернизации религиозного сознания в границах церковного канона. По-
весть сочувственно излагала его биографию, исторические условия, в которых формиро-
вались характер ученого монаха и его судьба, но не затрагивала ни печальных условий его
жизни после сложения (в 1864 г.) обетов монашества, ни богословия. Общий романтичес-
кий тон этой повести о “замечательном человеке” был одобрен читателями и вызвал не-
доумение только в той части, которая ставила под сомнение продолжительность перио-
да, в который архимандрит Феодор обдумывал выход из монашеского сословия [Лебедева
1909]. Сам факт написания такой повести был одобрен редакцией “Странника” – несколь-
ко десятилетий назад и сам архимандрит Феодор публиковал в журнале свои сочинения.
При должной поддержке у русского религиозного движения мог бы появиться свой
“святой”, реально существовавший, в отличие от вымышленного у А. Фогаццаро. Но
популярности, подобной итальянскому “Святому”, повесть не получила. К тому же с
1870-х гг. имя А.М. Бухарева Русской Церковью замалчивалось, а труды не издавались;
“неохристиане” к его имени прибегали крайне редко, предпочитая аллюзии на философию
В.С. Соловьева, а либеральным клирикам его трудночитаемые сочинения были мало зна-
комы, хотя эксплуатировалась его концепция о методах христианизации современности.
Большой интерес роман “Святой” вызвал у идеалиста из марксистов А.В. Луначарско-
го. С 1907 г. между “неохристианами” и группой “богостроителей” – марксистов шла пуб-
личная дискуссия о месте религиозного сознания в революционном движении и о влия-

110
нии религии на революционную тактику [Воронцова 2010б]. А.В. Луначарский посвятил
роману (а отчасти и творчеству в целом17) А. Фогаццаро полновесную для газетных объ-
емов статью [Луначарский 1910а]: рассмотрел характер главного героя, похвалил автора за
“гибкий” язык. А.В. Луначарский, так же как и двумя десятилетиями позже историк мо-
дернизма Ж. Ривьер, отметил, что самим фактом сочинения А. Фогаццаро хотел встать
во главе римо-католического модернизма. А. Фогаццаро, писал он, начал “вырабатывать
свой католицизм (курсив А.В. Луначарского. – И.В.), думая при этом, что единство веры
и церкви не нарушаются от того, что отражаются своеобразно в каждой индивидуальной
душе” [Там же, 3]. Между религией и требованиями нового времени, – писал А.В. Луна-
чарский, – романист разглядел определенную связь, которую способен осуществить като-
лицизм, и вопрос об этом осуществлении разрешается у А. Фогаццаро “в духе христиан-
ского социализма”; “по отношению к существующей церкви Фогаццаро… занял позицию
если не враждебную, то острокритическую” [Там же]. А.В. Луначарский отнесся с иро-
нией к задаче романа – показать Церковь способной к развитию. “Религия человекобо-
жества” Луначарского [Плеханов 1910] исключала какую-либо Церковь, а уж тем более
историческую, христианскую [Луначарский 1910б]. Идеология французского модернизма
А. Луази и Э. Леруа также была для А.В. Луначарского “ошибочной”, потому что эти мо-
дернисты продолжали придерживаться идеи католической (христианской) Церкви, пусть
даже и в обновленном статусе.
В 1908 г. А.В. Луначарский издал “Религию и социализм”, где поставил целью “опре-
деление места социализма среди других религиозных систем” [Луначарский 1908, 40] (кур-
сив мой. – И.В.) и показал, что социализм – способ войти в землю обетованную. Вклю-
чившись в дискуссию о религиозном сознании русского общества, Луначарский принял
сторону Н.А. Бердяева в вопросе о религиозности рабочего класса и предположил, что
нового Бога можно и выдумать. Г.В. Плеханов отнес Луначарского к лагерю “богоиска-
телей” и отметил: в “современном богосочинительстве есть несколько разновидностей”,
и на этом поприще “Мережковский близко и трогательно сходится с г. Луначарским”
[Плеханов 1910, 263].
А.В. Луначарский в рецензии не стал углубляться в идеи “неокатолицизма”18, хотя мо-
дернизм был известен будущему наркому просвещения19, он прекрасно владел француз-
ским, на котором были изданы доктринальные сочинения модернистов (1890–1907 гг.),
зато принципиально назвал вождем модернизма не действительных лидеров – А. Луази и
Дж. Тирреля, а в Италии Ромоло Мурри20, – а итальянца, профессора Сальваторе Минок-
ки, вскоре после начавшихся ватиканских “прещений” покинувшего ряды модернистов.
Это кажется странным, тем более что статья 1908 г. Н.А. Бердяева о модернизме [Бердя-
ев 1908] не могла пройти мимо внимания Луначарского, будучи опубликована филосо-
фом в порядке дискуссии с марксистами. Статью о моральном догматизме Э. Леруа, опуб-
ликованную как предисловие Н.А. Бердяева к переводу книги Леруа “Догмат и критика”,
А.В. Луначарский проработал внимательно, с карандашными пометками на полях. В ре-
цензии на роман А.В. Луначарский как бы вынес за скобки итальянский, социального на-
правления, модернизм, не желая видеть его связь с французским, религиозно-реформист-
ским. Имя С. Минокки прозвучало не случайно. Минокки в эти годы пришел к отрицанию
божественности Христа и Церкви, и уже этим импонировал Луначарскому. Р. Мурри для
А.В. Луначарского был демократ, остающийся по отношению к Церкви на примиренчес-
кой позиции (“на фогаццаровском межеумочном, примиряющем лезвии ножа”), “жаж-
дущий социального мира на подвижном компромиссе”, “освященном церковью, которая
учила бы людей братству и солидарности” [Луначарский 1910а, 3]. “Религия”, по Луна-
чарскому, не есть понятие, связанное с Церковью, это “вера и деятельность”, отвечаю-
щая вере [Луначарский 1907, 32]. Религия связана с нравственным чувством в человеке и
с этой точки зрения может восполнить “наукообразность” марксизма. В 1908 г. А.В. Лу-
начарский допускал мысль о “религиозности” революционного движения [Луначарский
1908, 35]. Марксизм, по Луначарскому, дал возможность решения проблем, над которыми
мучилось человечество, позволил развести чувство (веру) и практику. Очевидно, в италь-

111
янском демократическом модернизме он хотел видеть некоторый источник не учтенных
русской социал-демократией возможностей.
Критика А.В. Луначарским следующего, “примиренческого” романа А. Фогацца-
ро (“Лейла”, 1910 г.) показала, что романист, примирившийся с осуждением Ватикана,
не оправдал претензий на лидерство в христианско-демократическом движении Италии.
А.В. Луначарский в этом пункте был согласен с цитируемым им С. Минокки [Луначарс-
кий 1910а, 3], отказавшим автору “Святого” в моральном праве привлекать идеи модерниз-
ма в свои произведения.
“Социальное христианство” как особое направление априори не могло принять роман
“Святой”. Оно придерживалось вероучения, “свободного” от истин исторической Церкви,
и соединяло религиозные заповеди с задачами социального обновления. Оно имело так
называемые “программы”, авторы которых пытались найти синтез между идеями социа-
лизма и христианства, революционной борьбой трудящихся за свои права и христиански-
ми заповедями любви к ближнему и построить на этой основе теоретическое обоснова-
ние своего “движения”. Толчок социальному христианству в какой-то мере дал философ
С.Н. Булгаков, в 1905–1907 гг. увлекшийся идеей создания “союзов христианской полити-
ки”. Его поддержали правые “неохристиане” В.Ф. Эрн и В.П. Свенцицкий и стали “хрис-
тианскими социалистами”. В 1905 г. они организовали “Христианское братство борь-
бы”21, куда был приглашен популярный проповедник, доцент МДА архимандрит Михаил
(Семенов)22. Он проповедовал в рабочих кварталах, издавал журнал “Товарищ”, писал
брошюры по проблемам христианства и социализма. В 1907 г. в издававшейся архиманд-
ритом Михаилом книжной серии им была опубликована “Программа русских христиан-
ских социалистов”. В 1908 г. он был приглашен для руководства группами “Голгофского
христианства”, программа которого имела ярко выраженную религиозно-социальную на-
правленность. “Голгофское христианство” “освобождало” своих членов от признания Рус-
ской Церкви, православных догматов и “экономического рабства”. Модернизация истори-
ческой Церкви в том виде, как она была изложена в романе, имела слабую связь с этим
направлением. Но некоторые ответы можно найти в сочинении В.Ф. Эрна 1914 г., в его
исследовании по истории итальянской философии XIX в., посвященном творчеству и ре-
лигиозной деятельности А. Розмини. Эта работа показывает, что В.Ф. Эрн знал творчес-
тво и убеждения А. Фогаццаро [Эрн 1914, 31], как и итальянский модернизм, с которым
связал трактат А. Розмини “О пяти язвах святой Церкви”, назвав его “первой модернист-
ской книгой” [Там же].
В 1909–1910 гг., из-за того что А. Фогаццаро не порвал с Римско-Католической Цер-
ковью, русская религиозная интеллигенция собиралась пригласить его для участия в сбор-
нике статей о Л.Н. Толстом («Сборник должен быть написан с точки зрения церковной,
но… не “синодальной”» [Бердяев 1989, 166]). При этом, видимо, мнения, разошлись:
Н.А. Бердяев хотел видеть в сборнике статьи ведущих модернистов [Там же], за исклю-
чением вышедшего из католицизма А. Луази, а Е.Н. Трубецкой упоминал только одного
А. Фогаццаро [Взыскующие града 1997, 323].
Модернизм романа “Святой” стал общим показателем (для перечисленных в данном
исследовании направлений религиозного движения в России начала ХХ в.) отношения к
Русской Церкви: в социально и религиозно обновленной России у нее не было будуще-
го. “Неохристиане” уже после 1905 г. взяли курс на создание новой Церкви, а религиоз-
ная интеллигенция в эти годы еще не смогла определиться со своей, отличавшейся от за-
дач мережковцев, идеологией; Н.А. Бердяев, писавший о “неокатолицизме”, критиковал
его за отсутствие нового религиозного сознания. Только либеральное духовенство могло
бы поддержать А. Фогаццаро в его признании жизнеспособности исторической Церкви
и стремлении к ее модернизации, но для русского духовенства реально “модернизация”
была возможна преимущественно в виде административных реформ. Соответствия, бо-
лее или менее приближенные к “модернизации” церковного сознания “фогаццаровского”,
типа чаще встречаются в программных статьях 1922–1924 гг. обновленческой Церкви. Но
они не достигают того интеллектуального уровня, который был присущ богословию и ре-
лигиозной беллетристике католических модернистов 1890–1907 гг.

112
Модернистский роман А. Фогаццаро “Святой” оказался “фокусом”, в котором на вре-
мя (1906–1910) сошлись интересы направлений, формировавших в начале ХХ в. идеоло-
гию религиозного движения в православной России и его отношение к исторической пра-
вославной Русской Церкви.

ЛИТЕРАТУРА

Базаров 1909а – Базаров В.А. Богоискательство и богостроительство // Вершины. СПб., 1909.


Кн. 1. С. 331–363.
Базаров 1909б – Базаров В.А. Христиане Третьего завета и строители башни Вавилонской //
Литературный распад. Кн. 2. СПб., 1909. С. 68–82.
Бердяев 1908 – Бердяев Н. Католический модернизм и кризис современного сознания // Русская
Мысль. 1908. Сентябрь.
Бердяев 1910 – Бердяев Н.А. Католический модернизм и кризис современного сознания / Ду-
ховный кризис интеллигенции. СПб., 1910. С. 253–271.
Бердяев 1916 – Бердяев Н. Новое христианство: Д. Мережковский: Типы религиозной мысли в
России // Русская мысль. 1916. № 7.
Бердяев 1989 – Пять писем Н. Бердяева. Из личного архива проф. Вильнюсского университета
М. Здзеховского. Публикация, предисловие и примечания А. Йокубайтиса // Вильнюс. 1989. № 11.
Введенский 1903 – Введенский А. “Религиозное обновление” наших дней. М., 1903.
Введенский 1911 – Введенский А. Перелом в современном общественном сознании. Сергиев
Посад, 1911.
Взыскующие града 1997 – Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных
философов в письмах и дневниках. Составление, вступительная статья и комментарий И. Кейдана.
М., 1997.
Воронцова 2008 – Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века.
М., 2008.
Воронцова 2010а – Воронцова И.В. Основополагающие черты христианского модернизма (ко-
нец XIX – начало ХX веков) // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 51–61.
Воронцова 2010б – Воронцова И.В. Полемика “неохристиан” и марксистов о религиозном со-
знании // Гуманитарные науки в Сибири. 2010. № 4. С. 29–33.
Воронцова 2011а – Воронцова И.В. Последняя статья Джорджа Тирреля как показатель отно-
шения “неохристианства” к римо-католическому “модернизму” // Вопросы философии. 2011. № 10.
С. 75–82.
Воронцова 2011б –