Фундаментальные ценности

цивилизационного выбора
в XXI столетии*
Часть I. Человеческая цивилизация перед выбором
конфигурации фундаментальных ценностей

Н.И. ЛАПИН

В XXI в. обострились конфликты, перерастающие в военные, за овладение ресурсами

различных регионов евразийского континента. Ослабла роль фундаментальных ценностей
человеческой цивилизации, которая оказалась в кризисе и утрачивает способность обес-
печивать устойчивое существование homo sapiens. Человечество находится перед много-
вариантным цивилизационным выбором. В части I статьи предложено операциональное
понятие цивилизации, обоснованы фундаментальные ценности перспективной цивилиза-
ции реального гуманизма.
In the twenty-first century increasing conflicts escalated into war, for the mastery of the
resources of the different regions of the Eurasian continent. Weakened the role of the fundamental
values of human civilization, which is in crisis and can no longer ensure the sustainable
existence of homo sapiens. Humanity is facing a multivariate civilizational choice. In part I of
article proposed operational notion of civilization, justified fundamental values of civilization
perspective of real humanism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: цивилизация, северо-срединная цивилизация, фундамен-
тальные ценности, ценностные позиции, реальный гуманизм, гуманистическая модер-
низация.
KEY WORDS: civilization, north-middle civilization, the fundamental values, the values
position, the real humanism, humanist modernization.
*
Предлагаемая статья подготовлена на основе авторских разделов проекта Центра изучения
социокультурных изменений (ЦИСИ) по теме Института философии РАН “Ценностные основания
цивилизационного выбора России” в рамках программы Отделения общественных наук РАН “Со-
циально-политическая и духовно-нравственная консолидация российского общества на современ-
ном этапе”. The proposed article is based on the original sections of the project of the Center for the
study of social and cultural change (CNNIC) on the theme of the Institute of philosophy, Russian academy
of sciences ”Value bases of the civilization choice of Russia” within the Programme of the Department
of social sciences of the Russian academy of sciences “Socio-political and spiritual-moral consolidating
Russian society at the present stage”.
© Лапин Н.И., 2015 г.

3
 Цивилизационная проблематика в отечественном обществоведении заметно актуали-
зировалась в конце прошлого и особенно в начале нынешнего столетия. Стало возмож-
ным говорить о российской цивилизациологии. В специальном исследовании этого пред-
мета охарактеризованы труды более 600 российских ученых, разрабатывающих данную
проблематику [Костяев, Максимова 2008]. Ряд лет активно работают постоянные научные
семинары по цивилизационной тематике: в Центре проблемного анализа и государствен-
но-управленческого проектирования при Отделении общественных наук РАН (рук. д. физ-
мат. и полит. наук С.С. Сулакшин), в НИУ ВШЭ (рук. ординарный профессор О.И. Шка-
ратан).
По инициативе Центра изучения социокультурных изменений (ЦИСИ) в Институте
философии РАН состоялась российско-китайская конференция “Цивилизация и модерни-
зация” (29–31 мая 2012 г.), в которой приняли участие с российской стороны философы и
социологи ряда институтов РАН и университетов, с китайской – специалисты Центра ис-
следований модернизации (ЦИМ) Академии наук Китая (руководитель Центра профессор
Хэ Чуаньци и ведущие сотрудники Центра)1. Материалы конференции изданы на русском
и английском языках [Цивилизация и модернизация 2013; Цивилизация и модернизация
2014].
Многие полученные результаты, в том числе в сопоставлении с трудами зарубежных
ученых, нашли аналитическое отражение в коллективной монографии “Россия как циви-
лизация: материалы к размышлению”. Она содержит тематически систематизированные
результаты семинара НИУ ВШЭ, представленные именно как “материалы к размышле-
нию” относительно сложного объекта [Россия как цивилизация 2015].
Это позволяет мне не делать специального обзора литературы и сразу привлечь вни-
мание к философскому подходу к проблеме цивилизаций.

В русле конструктивного реализма

Прежде всего, отмечу заметный вклад в разработку этой проблемы, который сде-
лан в недавно изданных монографиях известных отечественных философов. Это книги
Н.В. Мотрошиловой “Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов” [Мотро-
шилова 2010] и В.М. Межуева “История, цивилизация, культура” [Межуев 2011]. В этой
связи добавлю: мой опыт участия в междисциплинарных исследованиях показал, что под-
ход, наиболее адекватный содержанию цивилизации как целого, могут предложить преж-
де всего история (всеобщая история, историческая антропология) и философия (социаль-
ная философия), а также общая социология, особенно в их взаимодополнении. Но при
этом необходимо реально владеть методами и результатами конкретных дисциплин – со-
циологии, экономики, политологии, культурологии, географии, системным подходом, ме-
тодами системных исследований и др.
Поэтому я предпочитаю формировать свое понимание цивилизации, сочетая социаль-
но-философский подход с возможностью реалистической верификации актуальных про-
блем российской цивилизации на основе эмпирических данных – статистических и социо-
логических, используя результаты исторических, культурологических, социологических,
экономических, политических, географических исследований.
Такой подход близок методологии конструктивного реализма. Академик В.А. Лектор-
ский характеризует конструктивный реализм как наиболее перспективную программу ис-
следований, которые подкреплены экспериментами; по его оценке, эта программа опреде-
лила современный этап развития когнитивной науки и в нескольких отношениях “снимает
старое противостояние реализма и конструктивизма” [Лекторский 2012, 440].
Я поддерживаю эту оценку и считаю, что социальная философия и общая социоло-
гия, прежде всего социокультурные исследования, – это такие области знания, в которых
применение конструктивного реализма весьма продуктивно. Соответственно, приступая
к рассмотрению темы, сформулированной в названии настоящей статьи, вначале я пред-
ложу гипотетическое понимание цивилизации, опирающееся на известные факты антро-

4
по- и социогенеза, а затем, при анализе конкретных аспектов цивилизационного выбора
России, буду двигаться от реалий, полученных с помощью исторических, статистических
и социологических данных, к актуальным обобщениям-выводам практического характе-
ра. (В общем виде этот подход сопоставим со схемой восхождения от абстрактного к кон-
кретному.)
Замечу также, что сама постановка проблемы цивилизационного выбора означает от-
каз от рассмотрения эволюции цивилизаций как линейного их прогресса, но не от призна-
ния возможного прогресса этой эволюции по тем или иным критериям в определенную
историческую эпоху; при этом остается открытым вопрос: в каком цивилизационном про-
странстве возможен такой прогресс – локальном или глобальном?

К пониманию цивилизации как способа жизнеустройства

больших сообществ людей

Согласно общим требованиям построения родовидовых дефиниций, я буду при опре-

делении цивилизации использовать такие ключевые понятия, которые позволяют сопо-
ставлять цивилизованные состояния жизнедеятельности людей с иными, до- и нецивили-
зованными ее состояниями. В методологическом отношении этому требованию отвечает
упомянутый термин состояние2.
Среди множества определений цивилизации имеется немало весьма содержатель-
ных3. Вместе с тем приходится констатировать дефицит их операциональности, избыток
описательности. С моей точки зрения, наиболее приемлемым для теоретического опре-
деления цивилизации является такое универсальное понятие, как способ жизнеустрой-
ства сообщества людей. Состояние этого способа можно считать функциональным, если
он обеспечивает активность людей, достаточную для относительно устойчивого сущест-
вования (как минимум, выживания) их сообщества, а тем самым и для выживания homo
sapiens. Я полагаю, что именно этот критерий функциональности отличает цивилизацию
от дикости как такого способа жизнеустройства, который не обеспечивал относительно
устойчивое существование первобытных сообществ, что грозило homo sapiens исчезнове-
нием подобно неандертальцам.

Доцивилизационные, первобытные сообщества homo sapiens

Известно, что цивилизация выросла из первобытных сообществ особей homo sapiens.

В них доминировала культура, основу которой составляли полуинстинктивные правила
жизнеобеспечения, закрепившиеся в качестве традиций. Состояние этого традиционно-
го, первобытнообщинного способа жизнеустройства позволяло homo sapiens (до возник-
новения цивилизации) находиться лишь на грани биологического выживания.
Малые родоплеменные сообщества имели зачатки культуры, были социально и куль-
турно едва дифференцированы; жизнеобеспечивающая активность составлявших их осо-
бей homo sapiens определялась витальными инстинктами, родоплеменными навыками
охоты и собирательства. В сознании этих особей, становившихся людьми, лишь возника-
ла ценность жизни – как локальная, распространявшаяся только на членов тех малых со-
обществ, к которым принадлежит данный человек.
Вопреки прежним представлениям о золотом веке человечества в условиях перво-
бытного жизнеустройства, ныне в исторической антропологии получают распростране-
ние иные представления: в системе правил поведения доминировала агрессия как по от-
ношению к природе, так и при соприкосновениях с соседними сообществами особей homo
sapiens и других гоминид, воспринимавшихся либо как опасные чужаки, которых необ-
ходимо уничтожать, либо как мифологические “нелюди”, объекты “охоты за головами”,
добыча которых приносит почет сородичей. Многие первобытные сообщества погибали,
уходили в историческое небытие4. Тем не менее, возникновение ценности жизни даже как
локально значимой представляло огромный шаг вперед – от особи животного к человеку

5
как члену сообщества людей. С возникновением этой ценности, под действием инстинк-
та познания, культурных и социальных флуктуаций, в сознании некоторых особей-лю-
дей и их сообществ стали формироваться новые, рациональные качества сознания (позна-
ния), зачатки индивидуализированных правил поведения, которые вносили разнообразие
в культуру и социальную дифференциацию данных сообществ, создавали предпосылки
возникновения нового типа культуры деятельности людей и нового типа жизнеустройства
больших их сообществ.

Цивилизация, ее дефиниция, стадии модернизации

Цивилизация возникла около 5500 лет назад. Это эпохальное событие было связано с
возникновением нового типа культуры людей, повышением рационализации их деятель-
ности, позволившим обеспечивать уже не просто удачное выживание, а относительно на-
дежное существование. Появились знания и умения, которые позволили людям дополнить
готовые природные источники питания и материалы для жилища новыми, создаваемыми
самими людьми. Охота и собирательство сменились скотоводством и обработкой земли, а
пещеры и иные укрытия – сооружениями из обработанных деревьев и камней.
Главным приобретением или основным качеством культуры и цивилизации как тако-
вой стало то, что ценность жизни человека постепенно распространялась на все более
широкие сообщества людей, а к началу нашей эры в ряде культур воплотилась в заповедь
не убий, понимаемую в этих культурах как общечеловеческая, и в этом смысле стала по-
истине первой общецивилизационной ценностью, хотя и исповедуемой не во всех тогдаш-
них цивилизациях. Одновременно становились более дифференцированными виды де-
ятельности, в целом культура и социальные отношения. С укоренением оседлого способа
жизнедеятельности образовались города как центры культуры и жизнедеятельности со-
циума и большие сообщества – этнокультурные и социально-политические (государства,
империи). Сформировался человек как многомерное – био-, социо-, культурное существо.
Это означало великий перелом во всем способе жизнеустройства homo sapiens, во всей
истории этого удивительного рода живых существ на планете Земля – возникла челове-
ческая цивилизация. Сказанное позволяет предложить общее понимание цивилизации
в качестве исходного.
Цивилизация – исторически сложившееся состояние способа жизнеустройства
большого сообщества людей и/или их совокупностей, занимающих определенные геогра-
фические пространства, которое обеспечивает относительно устойчивое существова-
ние homo sapiens и позволяет людям создавать условия для саморазвития их собственно
человеческих качеств.
Такое состояние способа жизнеустройства предполагает четыре основных компонен-
та цивилизации: (1) человек как деятельное противоречивое (одновременно биологичес-
кое, культурное и социальное) существо; вернее, достаточно большое множество людей,
живущих в определенном географическом ареале; (2) положение этого ареала на земном
пространстве, природно-климатические условия жизни и деятельности членов данного
сообщества; (3) такой тип культуры5, который позволяет особям homo sapiens отодвинуть
природные границы биологического выживания своих сообществ, обеспечивая относи-
тельную устойчивость их существования и возможности развития их собственно человече-
ских качеств; 4) тип социума, или совокупности общественных отношений, возникающих
между людьми в процессах их деятельности, соответствующий или несоответствующий
типу культуры, т.е. способствующий или препятствующий реализации ее потенциала.
Следует обратить внимание на особую важность соответствия/несоответствия типа
социума типу культуры. Соответствие обеспечивает выживание, устойчивое существо-
вание сообщества людей, развитие их собственно человеческих качеств (потребностей и
способностей, свобод и обязанностей), т.е. означает функциональное состояние его спо-
соба жизнеустройства. Напротив, несоответствие препятствует реализации потенциала
культуры, означает дисфункциональность способа жизнеустройства, неустойчивость су-
ществования сообщества людей6.

6
 Имеется несколько оснований для типологии цивилизаций и конкретных их со-
стояний (речь идет о локальных цивилизациях и субцивилизациях). Можно выделить
три группы оснований: 1) базовые – религиозные (буддийская, иудаистская, христиан-
ская, мусульманская), этнокультурные (египетская, китайская, индийская, японская), гео-
пространственные (западная, восточные, срединная); 2) стадиально-технологические
(аграрные, индустриальные, информационные); 3) интегрирующие (техногенные, антро-
погенные). Основания первой группы весьма устойчивые, сохраняются сотни и тысячи
лет. Однако их типологическая роль может изменяться в разные эпохи цивилизационной
истории человечества.
Так, истории неизвестны безрелигиозные этносы, а первое состояние религиозности
характеризуется как языческое, сменившее анимизм, который вырос из мифологии. Сле-
довательно, религиозное основание типологии человеческих сообществ является столь
же изначальным, как этнокультурное. Но для возникновения цивилизации религиозное
основание стало весьма значимым, поскольку именно на этом основании сформирова-
лась в перспективе общецивилизационная табу-заповедь не убий. Ее соблюдение побу-
дило первобытных людей перейти к новому, более эффективному типу культуры матери-
альной деятельности – земледелию; этому способствовало и продолжавшееся потепление
климата, отступление ледников.
Возникновение культуры земледелия (из которой “воспарилось” само понятие куль-
тура) и животноводства впервые позволило первобытным людям обеспечить относитель-
но устойчивое выживание своих сообществ и всего homo sapiens. Укоренилась оседлая
аграрная цивилизация, включая аграрный социум (общество). Аграрная цивилизация су-
ществовала более 5000 лет, а культура и сообщества в ней изменялись весьма медленно
и тоже стали традиционными. Производственно-технологическое основание (“аграрное
производство”) стало универсальным для характеристики цивилизаций той эпохи, разли-
чавшихся по иным основаниям.
В любой цивилизации сохраняются антропологические качества человека, которому
свойственны: внутренняя мотивация, усиливаемая инстинктом познания, и потребность
улучшать условия и устройство своей жизнедеятельности. Многие люди реально действу-
ют в этом направлении, улучшая, прежде всего, материальные структуры повседневности
[Бродель 2006]. Такие действия постепенно приобретают кумулятивный характер, полу-
чают массовое тиражирование.
Нарастание этих изменений приводит к тому, что одновременно изменяются мно-
гие компоненты цивилизации, возникает качественно новое ее состояние, или стадия. За
последнюю четверть тысячелетия культура многих цивилизаций испытала воздействие
бурного роста научно-технических знаний, благодаря чему начался подъем техногенной
составляющей некоторых локальных цивилизаций. Эти цивилизованные сообщества осу-
ществили переход к новым способам создания основных средств жизнедеятельности, к
качественно новым условиям жизни, в конечном счете – к глубоким изменениям своих ци-
вилизаций. Совершилась и продолжается модернизация этих цивилизаций.
Известны две стадии такой модернизации, которая началась в странах западной ци-
вилизации. Первая стадия представляла собой переход от аграрной цивилизации к инду-
стриальной и получила название индустриальной модернизации7. Ее социокультурная
подготовка началась с Нового времени, или “времени великого прорыва” (великие гео-
графические открытия, первая научная революция, эпоха Просвещения, первые буржу-
азные революции), а ее экономическим воплощением стала промышленная революция
(с XVIII в.) и последующее утверждение капитализма. Укоренились техногенные состоя-
ния западной и некоторых других цивилизаций.
В конце ХХ века в США, затем в развитых странах Европы началась вторая стадия
цивилизационной модернизации – переход от индустриальной цивилизации к постинду-
стриальной, или информационная модернизация. Она означает возникновение не только
экономики или общества, но целой цивилизации, основанной на знаниях. Согласно теории
модернизации профессора Хэ Чуаньци, в XXI в. в большинстве развивающихся стран од-
новременно совершаются обе названные стадии модернизации; при соответствующей ко-

7
ординации их процессов они могут приобрести характер интегрированной модернизации
[Хэ 2012; Хэ 2011].
Но эволюция цивилизаций отнюдь не равномерный, не линейный процесс. Нередки
регрессивные и даже катастрофические изменения, ведущие к гибели цивилизаций.

Глобализация, кризис цивилизации и соблазны глобального миссионерства

В условиях глобализации процессы цивилизационных модернизаций одновременно

осуществляются в масштабе всего человечества. Они глубоко противоречивы и свиде-
тельствуют о кризисе человеческой цивилизации. Как ни банально это констатировать, но
основу кризиса составляют корыстные интересы транснациональных корпораций, аген-
тов глобальных потоков капитала. Их своеобразным выражением служат соблазны гло-
бального миссионерства адептов некоторых цивилизаций, контрпродуктивность их поли-
тики по отношению к населению иных цивилизаций как “чужим”.
Еще в XVI в. свидетельством этого стало возникновение колониальных империй, за-
тем мировой колониальной системы, с помощью которой наиболее развитые страны за-
падной цивилизации навязали колониям не только экономическое и политическое, но и
цивилизационное господство в целом8. С крушением колониальной системы в середине
ХХ в. соблазны глобального миссионерства не исчезли. В наше время наиболее подверже-
ны этим соблазнам остались радикально властолюбивые адепты западной цивилизации,
прежде всего ее североамериканской субцивилизации; но сегодня они неожиданно для
себя столкнулись с растущей конкуренцией – теперь уже не коммунистов, а экстремистски
настроенных адептов молодой традиционалистской мусульманской цивилизации.
Западная цивилизация демонстрирует впечатляющие успехи во многих областях эко-
номической, политической и культурной жизнедеятельности человека. Но эти успехи в
немалой степени вырастают из максимально возможной эксплуатации ресурсов других
цивилизаций, которая свойственна глобальному капиталу, прежде всего его финансо-
вым и административно-бюрократическим структурам. Действуя в интересах глобальных
структур бизнеса своих стран и следуя недавним практикам буржуазно-имперского коло-
ниализма, радикально властолюбивые группы, прежде всего в США, стремятся сохранить
и усилить свое господство над всем миром.
Здесь уместно отметить, что западная цивилизация далеко не едина, в ней выделяются
как минимум две субцивилизации – европейская и североамериканская. Более 10 лет на-
зад американо-израильский социолог Ш. Айзенштадт обратил внимание на существенные
различия в ценностных основаниях Европы и США [Айзенштадт 2003]. Проанализировав
его позицию, российский социолог М.Ф. Черныш так ее резюмировал: “Различия меж-
ду двумя типами цивилизации коренятся в глубоких мировоззренческих позициях. Евро-
па соединила сократическую идею сомнения в собственных посылах и гуманистический,
уравнительный пафос раннего христианства. Североамериканский тип вобрал в себя ми-
ровоззренческие основания пуританской веры, ветхозаветную убежденность в правиль-
ности изначальных оснований. В каждом типе общая матрица принятия или отвержения
способствовала формированию политических структур, в чем-то, безусловно, схожих, а в
чем-то различающихся” [Черныш 2015, 356].
Еще ранее российский философ Александр Панарин отметил, что общество США
“изначально заряжено мессианистским духом, предопределяющим непомерную идеоло-
гизацию внешней политики” [Панарин 1999, 8]. При этом он сослался на откровенную
позицию известного американского идеолога и политика З. Бжезинского, который во вто-
рой половине 90-х гг. писал: “Сегодня в Евразии руководящую роль играет неевразий-
ское государство, и глобальное первенство Америки непосредственно зависит от того,
насколько долго и эффективно будет сохраняться ее превосходство на евразийском кон-
тиненте” [Бжезинский 1998, 43]. Это утверждение Бжезинский обосновал вполне опре-
деленной калькуляцией ресурсов всего континента9. Но перед широкой публикой высоко-
поставленные североамериканские адепты глобального капитала обычно выступают под

8
маской духовных миссионеров западной цивилизации и, сопровождая свои поучения упо-
минаниями Господа, представляют эту цивилизацию во всемирной информационной сети
как самую передовую и достойную всеобщего подражания.
Поэтому было бы неверно сводить устремления североамериканских миссионеров к
материальным интересам. Наступление ведется с подлинно американским и общециви-
лизационным размахом. 15 лет назад А. Панарин, пародируя концепцию Бжезинского об
океанической и континентальной культурах, образно представил это действие заокеан-
ских “пиратов Моря” как завоевательный процесс «против главной сухопутной твердыни
и основы мира… Сегодня Море замыслило не просто физически захватить континент, но
разрушить сам континентальный этос – духовно-психологическую структуру, выработан-
ную на протяжении тысячелетий и ответственную за устойчивость континентального ан-
тропологического типа. С этой целью производится операция деления континентального
населения на косных автохтонов и переменчивую “пятую колонну”, назначение которой –
открывать ворота континентальной крепости для морских пришельцев. На наших глазах
происходит неслыханное искажение самого понятия “элита” (культурная, политическая,
хозяйственная)… Элитой стали считать себя те, кто присваивает привилегии вести более
легкое “западное” существование, безотносительно к тому, открыта или закрыта эта пер-
спектива для большинства… Элита, скорее, характеризуется своею солидарностью с мор-
скими пиратами, готовностью пересесть на их корабль» [Панарин 2000, 284–285].
Наиболее популярная и эффективная процедура этого завоевательного процесса со-
стоит в том, что интересы маскируются под ценности, при этом терминальные ценности
подменяются инструментальными, которые упакованы в популистские идеологемы демо-
кратических прав и свобод человека. Несомненно, права и свободы человека исключи-
тельно важны. Но насколько обоснованно, что именно они декларируются в качестве выс-
ших ценностей, а жизнь и достоинство человека оказываются на втором плане, выпадают
из числа приоритетных? И отнюдь не по забывчивости.
Под лозунгами скорейшего повсеместного утверждения демократии как гаранта сво-
боды осуществлена дестабилизация политических режимов в Северной Африке, на Ближ-
нем Востоке, в Украине, лишены жизни сотни тысяч людей. Нарастание этих и других
бесчеловечных процессов пробудило архаичные, раннецивилизационные и даже доциви-
лизационные структуры сознания и подсознания масс, бесчеловечное террористическое
поведение радикалистски ориентированных слоев населения в ряде бедных стран, прежде
всего мусульманского мира. Теперь это поведение бумерангом возвращается в радикалист-
ские слои населения развитых стран. В условиях глобализации неадекватное восприятие
других цивилизаций, нецивилизованное отношение к их населению как к “чужим” оказа-
лось чревато негативными последствиями для населения самой западной цивилизации,
прежде всего, европейской ее субцивилизации.
Ситуация становится все менее контролируемой, даже устремленной к катастрофе,
когда лидеры одной или нескольких стран, утрачивая чувство реальности, начинают ве-
рить в существование такой квазиценности как саморекламируемая “исключительность”
одной политической нации, единственного в мире правильного государства-лидера, по
стопам которого должны следовать все страны мира. Более того, это государство будто бы
имеет право, при поддержке стратегических партнеров-сателлитов, корректировать циви-
лизационную эволюцию других стран с помощью экономических и политических инстру-
ментов. Партнерам якобы оказывается большая честь, сопровождаемая льготами, а стра-
нам-диссидентам грозят всесторонними санкциями и ярлыком носителей зла.
Проявились признаки старения (не заката) все еще инновационной, но уже постмо-
дернистской западной цивилизации и обострилась импульсивная конфликтность молодой
мусульманской, традиционалистской цивилизации. Немало политиков, представляющих
западную цивилизацию, стремятся, как им кажется, из цивилизованных побуждений под-
толкнуть движение мусульман к индустриальной стадии цивилизации, отождествляя это
движение с демократией и индивидуальными свободами, но на деле они решают другую
задачу – расширяют ареал влияния глобального капитала. Напротив, радикалистские эле-
менты мусульманства намерены глобализовать влияние своей цивилизации, подавив за-

9
падную. Сталкиваются противоположно направленные “миссионерские” выборы ли-
деров двух цивилизаций: сохранить и расширить ареал своей цивилизации, подчинив ее
влиянию другие.
Успехи западной цивилизации символизируют богатую и безопасную жизнь “золото-
го миллиарда” населения планеты. В ответ происходит новое великое переселение наро-
дов из нищих и опасных для жизни стран Африки и Азии в Западную Европу: самовольно,
с риском для жизни, сотни тысяч людей перемещаются в “страны обетованные”, где ста-
новятся бесплатными потребителями их товаров и услуг, а также массовыми носителями
иных ценностей, несовместимых с западными. Иными словами, миссионеры европейской
субцивилизации начинают терять контроль над массовыми процессами в своих же странах.
По оценкам авторитетных участников XVII Конгресса Международной социологи-
ческой ассоциации (Иокогама, июль 2014 г.), ныне уже не отдельные общества, а все че-
ловечество предстает как мир нарастающих социокультурных неравенств и рисков
во всех областях его жизнедеятельности. Под воздействием противоположных эконо-
мических и геополитических интересов разных стран, их групп (в том числе военных
альянсов, блоков) и структур глобального бизнеса человечество оказалось перед угрозой
деградации цивилизованного состояния и возможностью его рецессии к нецивилизо-
ванному состоянию. Возникли реальные угрозы сохранению homo sapiens: возможность
ядерной войны, потепление климата и иные экологические опасности. Значит, западная
и в целом человеческая цивилизация становится дисфункциональной, возникает потреб-
ность в изменении способа жизнеустройства сообществ людей, в новом цивилизационном
выборе человечества.

Многовариантность цивилизационного выбора

Вопрос о характере грядущей цивилизации остается открытым. Чисто теоретически,
на уровне локальных цивилизаций имеется два основных варианта его решения. Первый –
принять одну из локальных цивилизаций или субцивилизаций как лучшую и потому – как
образец, к которому должны стремиться другие цивилизации, – для них этот эталон ста-
новится экзогенным. Это и есть охарактеризованный выше вариант конфликтного мис-
сионерства лидеров двух цивилизаций (подчеркну: прежде всего конфликта радикальных
лидеров, пока еще не самих цивилизаций!), которое уже демонстрирует начало их челове-
коубийственной политики: например, публичное, перед телевизионными камерами, от-
сечение головы “неверным”, что с гордостью делают палачи “Исламского государства”;
или самовольные бомбардировки Белграда и других городов. Второй, альтернативный ва-
риант – сконструировать новый или принять ранее предложенный, но пока не реализо-
ванный гуманистический принцип грядущей цивилизации, которая практически для всех
стран, а не только для стран-первопроходцев, может стать эндогенно-гуманистической.
Таким образом, человечество, большие сообщества людей оказались перед много-
вариантным выбором конфигурации фундаментальных ценностей своей эволюции
как цивилизаций: а) экзогенное следование ценностям некоей “миссионерской” цивили-
зации (“правильного” национального государства), которое означает деградацию таких
последователей как самостоятельных цивилизаций, либо эндогенное (“цивилизационно-
суверенное”) продолжение собственной эволюции каждой цивилизации; б) вместе с тем
эндогенное продолжение тоже неоднозначно: это либо консервация-рецессия существую-
щих состояний, либо их возвышение в новое, более гуманное состояние (не обязательно
всех и не сразу, а поэтапно-эволюционно, в соответствии с особенностями локальной ци-
вилизации).
Какой выбор предпочтителен? Ответ находят сами сообщества (страны) локальных
цивилизаций и субцивилизаций. Вместе с тем вся история человечества, всех его цивили-
заций свидетельствует: предпочтителен такой выбор, который обеспечивает сохранение
homo sapiens, приоритет жизни человека как самоценности, выбор в пользу гуманной
эволюции цивилизации. Внушает надежду тот факт, что в последнее время в группе боль-
ших стран, прежде всего в странах БРИКС, зреет не миссионерский, а иной, общециви-
лизационный выбор. Не отказываясь от достигнутых состояний эндогенных способов

10
жизнеустройства, пусть не модернистских, но вполне цивилизованных, население, поли-
тические и иные элиты этих стран демонстрируют намерение повысить гуманность спо-
собов жизнеустройства своих сообществ и с этой целью обеспечить суверенитет стран,
равноправный мир между ними.
Одновременно возникла тревожная ситуация: политических лидеров этих и дру-
гих стран пытаются втянуть в поиск “адекватного ответа” на миссионерские идеологе-
мы квазифундаментальных ценностей. О такой ситуации свидетельствует возобновление
идеологического конфликта между центрами, которые представляют западную (Вашинг-
тон+Брюссель) и “срединную” российскую (Москва) цивилизации. Действительная зада-
ча заключается в том, чтобы выявить более достойный в современных условиях цивили-
зационный выбор, опирающийся на гуманистические ценности.

Перспектива цивилизации реального гуманизма

Исследования и оценки авторитетных российских и ряда зарубежных мыслителей по-
казывают, что достойным цивилизационным выбором человечества может стать реаль-
ный гуманизм – концепт, предложенный Марксом в ранних произведениях (до завер-
шения формирования его взглядов как собственно марксистских) и заключающий в себе
мировоззренческие предпосылки будущей, гуманистически более высокой цивилизации,
которую можно назвать цивилизацией реального гуманизма, отвечающей интересам
всех трудящихся во всех странах.
Преодолевая догматизированный марксизм, многие зарубежные и отечественные
мыслители не отбрасывали его целиком, а вдумывались в конструктивные возможности
его гуманистического содержания, в том числе выраставшего из критического взаимодей-
ствия с концепциями общедемократического характера. Возможность такой интерпрета-
ции была обоснована “буржуазными ревизионистами” в начале 30-х гг. ХХ в. В постсовет-
ской России на ее правомерность уже в 1990-х гг. обратил внимание академик В.С. Степин.
Он отметил важность отстаиваемого К. Марксом “идеала будущего как интегрированного
человечества, которое строит свои отношения на гуманистической основе, на приоритете
общечеловеческих ценностей, сменяющих классовые приоритеты” [Степин 1996, 88–89].
В фундаментальном труде “Возникновение марксизма” академик Т.И. Ойзерман пред-
ставил концепт реального гуманизма как принципиально значимый не только для ранне-
го этапа, но и для всего содержания марксизма. Приведу из этого труда подытоживающие
характеристики двух крупных работ молодого Маркса. «Итак, “Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 года”… представляют собой, по существу, изложение исходных по-
ложений новой формы материализма, а также коммунистического учения, действитель-
ной сущностью которого является реальный гуманизм» [Ойзерман 2011, 318]. И далее, в
отношении “Святого семейства”, написанного Марксом вместе с Энгельсом и опублико-
ванного в 1845 г.: «Главное в нем – теоретическое обоснование “реального гуманизма”»
[Ойзерман 2011, 351]. Термин взят автором книги в кавычки как название учения, введен-
ное самими Марксом и Энгельсом.
Эти оценки требуют дальнейшего обоснования. Тем не менее, они открывают новые
перспективы осмысления того, как Маркс понимал сущность общества и, добавлю, циви-
лизации, отвечающей интересам всех трудящихся, которую можно назвать цивилизаци-
ей реального гуманизма. Последовавшие полтора с лишним века небезуспешной борьбы
трудящихся в русле программ европейской социал-демократии10, а фактически – в русле
концепции реального гуманизма Маркса, показали возможные способы осуществления
этой концепции, которую, на мой взгляд, следует рассматривать как мировоззрение желае-
мой и возможной цивилизации.

Триединство фундаментальных ценностей реального гуманизма

В задачу данной статьи не входит характеристика реального гуманизма как комплекс-
ного мировоззрения. Обращу внимание лишь на три тесно связанные между собой фун-
даментальные ценности, которые, на мой взгляд, образуют аксиологическое основание

11
цивилизации реального гуманизма. Это, как выше показано, жизнь человека – первая
ценность, отделяющая цивилизованное жизнеустройство сообществ людей от доцивили-
зованного. Затем, уже в условиях цивилизации, в нашу эру стали формироваться еще две
фундаментальные ее ценности: человеческое достоинство как внутренняя ценность, ха-
рактеризующая само предназначение человека [Апресян 2000, 694–695] (включая основ-
ные его потребности и способности, свободы и права, обязанности и деятельностные ком-
петенции), и ненасилие в отношениях между людьми, соответствующее самоценности
их жизни и достоинства и являющееся конкретизацией золотого правила нравственности
[Гусейнов 2001, 52–53]. В этом аксиологическом триединстве первые две ценности – тер-
минальные, относятся к человеку как конкретной личности, индивиду, а третья – скорее,
инструментальная, формулирует высшую норму, императив поведения во взаимоотноше-
ниях между людьми.
Проблему ценности человеческого достоинства и политико-правовую ситуацию во-
круг нее в XVIII–XXI вв. так охарактеризовал крупнейший немецкий философ и поли-
толог наших дней Юрген Хабермас: «Философское понятие человеческого достоинства,
которое возникло еще в античности, а у Канта обрело свою принятую сегодня формули-
ровку, только с конца Второй мировой войны вошло в тексты по международному праву и
во вступившие с тех пор в силу национальные конституции… Напротив, концепт челове-
ческого достоинства как юридическое понятие не встречается ни в классических деклара-
циях прав человека XVIII столетия, ни в кодексах XIX века. Почему в праве речь о “пра-
вах человека” зашла настолько раньше, чем о “достоинстве человека”? <...> Становится
ли идея прав человека до известной степени задним числом морально нагруженной – а
возможно и перегруженной – понятием человеческого достоинства лишь в историческом
контексте холокоста?»
И ответил на свои вопросы отрицательно: “тесная понятийная связь – пусть даже по-
началу лишь имплицитная – между обоими концептами существовала с самого начала”.
Человеческое достоинство – «…моральный “источник”, откуда подпитывается содержа-
ние всех основных прав» – права на свободу, социальные, культурные права и другие, в их
равновесии, синтезе и неделимости, без выделения каких-либо из них (например, эконо-
мических) как преимущественных [Хабермас 2013, 15–17].
Можно добавить, что достоинство человека как фундаментальная ценность – демар-
кационное качество цивилизации реального гуманизма, подлинное начало всех прав и
свобод Человека, антипод любой вседозволенности, особенно той, что пытается спрятать
лицо под маской цивилизации.
Достоинство человека также означает несравненную ценность каждого индивида,
каждого отдельного человека в его связях между людьми. Концепт достоинства челове-
ка, по Хабермасу, составляет основу статуса граждан, взаимно признающих друг друга в
качестве субъектов равных прав. Следовательно, уже в нем содержится основание нена-
силия как высшего этического принципа или закона отношений между индивидами, их
сообществами, странами – закона, который не допускает исключений, а в практической
деятельности предполагает ненасильственное сопротивление [Гусейнов 2001, 52–53].
Триединство фундаментальных ценностей – тонкий аксиологический слой ноо-
сферы цивилизации, спасающий человечество от губительного действия импульсивной
вседозволенности доцивилизационной эпохи дикости. Его истончение может привести к
возникновению аксиологических дыр в ноосфере цивилизации, через которые будет про-
никать облучение соблазнами вседозволенности. В ноосфере цивилизации уже пламенеет
вопрос: “Не намерено ли человечество сгореть в ядерном аду по собственному жела-
нию или из-за неразумного попустительства?”
Вот почему заслуживает самой широкой пропаганды аксиологический императив, из-
ложенный академиком А.А. Гусейновым в интервью, которое он дал в Нью-Йорке накану-
не третьего тысячелетия: “В настоящее время у человечества нет объединяющей идеи, нет
общего морального горизонта. Я думаю, именно ненасилие является такой идеей. Нена-
силие есть новая духовно-практическая высота, которую человечество должно взять. Это
необходимо и для того, чтобы оно смогло выжить, и для того, чтобы смогло уберечь дости-
жения цивилизации. Этому нет никакой альтернативы” [Гусейнов web].

12
 Да, это так. И если предложенное триединство или иное сочетание фундаментальных
ценностей, ориентирующих эволюцию цивилизации в направлении ее гуманистического
возвышения, не найдут поддержки геоцивилизационных центров мира и граждан боль-
шинства стран, Совета Безопасности и в целом Организации Объединенных Наций, то
возрастет реальность пессимистичных, вплоть до катастрофических сценариев торжест-
ва вседозволенности.
Что можно противопоставить таким сценариям?
Сказанное выше позволяет противопоставить идеал реального гуманизма как циви-
лизации, возможной и желаемой для большинства населения Земли. Созидание такой ци-
вилизации – длительный исторический процесс комплексных изменений, который можно
предположить как следующую, третью стадию уже совершающейся модернизации че-
ловеческой цивилизации – ее гуманистическую модернизацию. В настоящее время мож-
но говорить лишь о возможности и желательной подготовке такой модернизации. Уча-
стие или неучастие в ее подготовке – это и есть реальный цивилизационный выбор,
который может сделать каждая страна, цивилизация или субцивилизация, каждый чело-
век, гражданин и просто житель планеты Земля. Конечно, с учетом культурно-историче-
ского своеобразия каждого такого субъекта.
Необходима стратегия этой подготовки, вырабатываемая и поддерживаемая заинтере-
сованными субъектами. Достаточно эффективной может стать гуманистически ориенти-
рованная стратегия поэтапного развития уже осуществляющейся модернизации, чтобы
постепенно способствовать становлению такого способа жизнеустройства человечест-
ва, который стал бы соответствовать триединству фундаментальных ценностей цивили-
зации.
Как показали результаты мониторинга “Модернизация в мире и Китае”, проводимого
Центром исследований модернизации Китайской академии наук [Хэ 2011], цивилизацион-
ная модернизация приобрела в XXI в. всемирный характер. Но при этом большинство на-
селения Земли живет в странах, которые находятся лишь на первичной, индустриальной
ее стадии, многие – в начальных ее фазах. Следовательно, на нынешнем этапе истории че-
ловечества приоритетной является задача осуществления современной, высокотехноло-
гичной индустриализации большинства стран мира.
В решении этой задачи заинтересованы также и страны западной цивилизации,
прежде всего европейской субцивилизации: чем успешнее будет она решаться, тем мень-
ше будет острота проблем миграции населения из менее развитых стран в более развитые,
равно как и проблем миссионерства одних цивилизаций в отношении других.
Одновременно развитые западные страны сохраняют возможность продолжить вто-
рую, информационную стадию модернизации как способа созидания цивилизации, ее
культуры и социума, в целом человеческих сообществ, основанных на знаниях. Если будет
обеспечена опора на триединство фундаментальных ценностей, то такое развитие может
означать начальный этап подготовки человечества к цивилизации реального гуманизма.
Аксиологический выбор движения к цивилизации реального гуманизма может быть
сделан уже в настоящее время. Но пока не сделан. В том числе элитами России. Однако
большинство населения России уже сделало свой выбор.

ЛИТЕРАТУРА

Айзенштадт 2003 – Eisenstadt S. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Leiden,

V. 1–2. 2003.
Апресян 2000 – Апресян Р.Г. Достоинство // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль,
2000. Т. I.
Бжезинский 1998 – Бжезинский З. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения,
1998.
Бродель 2006 – Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв.
Том I. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 2006.
Бродель 2008 – Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М.: Весь мир, 2008.

13
 Гусейнов web – Гусейнов А. Сегодня в мире нет общих моральных идей... // http://baturin.
viperson.ru/wind.php?ID=482876&soch=1.
Гусейнов 2001 – Гусейнов А.А. Ненасилие // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль,
2001. Т. III.
Костяев, Максимова 2008 – Костяев А.И., Максимова И.Ю. Современная российская цивилиза-
циология. Подходы, проблемы, понятия. М.: ЛКИ, 2008.
Лапин 2005 – Лапин Н.И. Антропосоциетальный подход: методологические основания, социо-
логические измерения // Вопросы философии. 2005. № 2.
Лапин 2006 – Лапин Н.И. Общая социология. М.: Высшая школа, 2006.
Лекторский 2012 – Лекторский В.А. Конструктивный реализм // Человек в мире знания: к
80-летию Владислава Александровича Лекторского. Отв. ред.-сост. Н.С. Автономова, Б.И. Пружи-
нин. М.: РОССПЭН, 2012.
Мотрошилова 2010 – Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризи-
сов. М.: КАНОН+: Реабилитация, 2010.
Межуев 2011 – Межуев В. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования.
СПб.: СПбГУП, 2011.
Мотрошилова 2012 – Мотрошилова Н.В. Цивилизационный подход в программах модерниза-
ционного рывка современного Китая // Вопросы философии. 2012. № 6.
Назаретян 2007 – Назаретян А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации: Очерки
по эволюционно-исторической психологии. М.: ЛКИ, 2007.
Обзорный доклад 2011 – Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010). Под
ред. Хэ Чуаньци. Пер. с англ. под ред. Н.И. Лапина. М.: Весь мир, 2011.
Ойзерман 2005 – Ойзерман Т.И. Оправдание ревизионизма. М.: КАНОН+, 2005.
Ойзерман 2011 – Ойзерман Т.И. Возникновение марксизма. М.: КАНОН+, 2011.
Панарин 1999 – Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М.: Изд-во МГУ, 1999.
Панарин 2000 – Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М.: Алгоритм, 2000.
Россия как цивилизация 2015 – Россия как цивилизация: материалы к размышлению. Под ред.
О.И. Шкаратана, В.Н. Лексина, Г.А. Ястребова. М., 2015.
Сачков 2001 – Сачков Ю.В. Состояние // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2001.
Т. III.
Степин 1996 – Степин В.С. Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996.
Степин 2000 – Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-традиция, 2000.
Федотова В. 2012 – Федотова В.Г. Теорема Томаса китайской модернизации // Вопросы фило-
софии. 2012. № 6.
Федотова Н. 2012 – Федотова Н.Н. Проективные функции идентичности в китайской модерни-
зации сегодня // Вопросы философии. 2012. № 6.
Хабермас 2013 – Хабермас Ю. Концепт человеческого достоинства и реалистическая утопия
прав человека // Он же. Эссе к конституции Европы. М.: Весь мир, 2013.
Хэ 2011 – Хэ Чуаньци. Цивилизация и модернизация: глобальные основы модернизации Ки-
тая // Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010). Часть первая. Под ред. Хэ
Чуаньци. М.: Весь мир, 2011.
Хэ 2012 – He Chuanqi. Modernization Science. The Principles and Methods of National Advancement.
Springer, 2012.
Цивилизация и модернизация 2013 – Цивилизация и модернизация. Материалы российско-ки-
тайской конференции. Редколл. Н.И. Лапин, Чуаньци Хэ и др. М., 2013.
Цивилизация и модернизация 2014 – Civilization and Modernization. Ed. Chuanqi He, Nikolay
Lapin. World Scientific Publishing Company. 2014.
Черныш 2015 – Черныш М.Ф. Цивилизационные основания общества и социальная структу-
ра // Россия как цивилизация: материалы к размышлению. Под ред. О.И. Шкаратана, В.Н. Лексина,
Г.А. Ястребова. М., 2015.

Примечания
1
По инициативе ЦИСИ Института философии РАН переведен и издан на русском языке “Об-
зорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010)”, в котором представлены результаты
ежегодного мониторинга процессов модернизации в 131 стране, проводимого ЦИМ АНК [Обзорный
доклад 2011]. В “Вопросах философии” опубликованы первые отклики на этот доклад [Мотрошило-
ва 2012; Федотова В. 2012; Федотова Н. 2012].

14
 2
Понятие состояние активно используется в логике и методологии науки. Известный рос-
сийский специалист в области философских проблем методологии науки Ю.В. Сачков дал такую
характеристику этого понятия: “Состояние – совокупность основных параметров и характеристик
какого-либо объекта, явления или процесса в определенный момент (или интервал) времени… По-
нятие состояния является одним из ключевых для характеристики нелинейных систем и взаимодей-
ствий… Нелинейными являются практически все физические системы; еще более это характерно
для химических, биологических и социальных систем, которым присущи качественные преобразо-
вания…” [Сачков 2001, 600–601].
3
См., например, “Грамматику цивилизаций” Ф. Броделя [Бродель 2008].
4
Исследования предыстории и эволюции социального насилия, а также механизмов культурно-
психологического контроля над агрессивными импульсами, выполненные в Институте востокове-
дения РАН, показали: “В известном смысле, современный человек как биологический вид является
продуктом войны – той смертельной борьбы за уникальную экологическую нишу, которую вели
между собой различные роды, виды и племена гоминид на протяжении двух миллионов лет”. Вме-
сте с тем, “историческое развитие от дикости к цивилизации, равно как и индивидуальное взрос-
ление, делает людей не менее агрессивными, а менее импульсивными. Способность сдерживать
импульсивные побуждения, достигаемая во многом благодаря развитию рационального мышления,
составляет основу культурной регуляции”. В результате, на протяжении истории не возрастал, а сни-
жался “коэффициент кровопролитности века”, включая военные и бытовые убийства, политические
репрессии и иное преднамеренное лишение человека жизни [Назаретян 2007, 88, 85, 73–80 и др.].
5
Считаю удачным понимание типа культуры, сформированное академиком В.С. Степиным:
тип культуры включает систему надбиологических программ материально-предметной, коммуни-
кационной, духовной и иной жизнедеятельности человека, мировоззренческие универсалии как глу-
бинные основания культуры, базовые ценности, регулирующие строй сознания, критерии поведения
человека, см.: [Степин 2000, 268–271]. Для проблемы цивилизации важен и сделанный им вывод:
“Изменение типа культуры всегда связано с переломными этапами человеческой истории” [Там же,
277], поскольку тип культуры является одной из основных составляющих способа жизнеустройства,
то приведенный вывод распространяется и на способ жизнеустройства.
6
Приведенные теоретико-методологические положения представляют собой антропно-дея-
тельностную интерпретацию социокультурного подхода, которую я обосновал ранее в журнале “Во-
просы философии” [Лапин 2005], в монографии (учебном пособии) “Общая социология” [Лапин
2006] и в других публикациях.
7
Переход от первобытного общества к аграрной цивилизации нельзя назвать модернизацией –
это была бы “модернизация первобытного общества”, что противоречит содержанию понятия мо-
дернизация, относящегося к изменениям лишь такого состояния жизнеустройства людей, которое
обладает качествами цивилизации.
8
Вспомним, что распространение западной цивилизации, например, в Северной Америке пре-
следовало прежде всего экономические и политические интересы и сопровождалось уничтожением
цивилизаций коренных народов (индейцев) и большой части населения. Лишь значительное время
спустя в результате исследований антропологов колонизаторы вынуждены были признать, что так
называемые аборигены – тоже люди, обладающие своей культурой, цивилизацией. Рецидивы высо-
комерного отношения к представителям других цивилизаций как дикарям или варварам до сих пор
не редкость.
9
“Главный геополитический приз для Америки – Евразия” [Бжезинский 1998, 43]. “Около
75% мирового населения живет в Евразии, и большая часть мирового физического богатства также
находится там – как в ее предприятиях, так и под землей. На долю Евразии приходится около 60%
мирового ВНП и около трех четвертей известных мировых энергетических запасов” [Бжезинский
1998, 44].
10
Подробнее см. книгу Т.И. Ойзермана “Оправдание ревизионизма” [Ойзерман 2005].

15
 Иллюзия прогресса
Г.С. КИСЕЛЕВ

В этой статье Г.С. Киселев обращается к вопросу об обоснованности идеи обществен-

ного прогресса и перспективах человечества. По его мнению, эта идея нуждается в серь-
езном переосмыслении, так как ситуация сегодняшнего мира ее в целом не подтвержда-
ет: если в некоторых областях он действительно наблюдается, то в других идет регресс и
даже архаизация. Наш мир по-прежнему полон противоречий и конфликтов – социаль-
ных, социокультурных, цивилизационных, пути решения которых не просматриваются.
В то же время возникает новая антропологическая действительность, указывающая на
значительные трансформации самой природы человека. Все это, на взгляд автора, свиде-
тельствует о крайней неопределенности перспектив человека.
In this article Gregory S. Kiselev examines the validity of the idea of social progress, as
well as perspectives on the future of humankind. The author argues that this idea demands a
serious reconsideration: in some spheres progress does exist, but in the others there is clear
regression and even archaism. The modern world is full of conflicts – social, sociocultural and
civilizational, and the means of their resolution are still not apparent. At the same time there is
a new anthropological reality that provides witness to significant changes in the nature of the
human being. In author's view this points to the extreme uncertainty of mankind's perspectives.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: прогресс, культура, цивилизация, антропологический поворот,
неопределенность.
KEY WORDS: progress, culture, civilization, anthropological turnabout, uncertainty.
Долго нам ждать того, чтобы люди
перестали злодействовать…
Н.М. Карамзин

“Долго” у Карамзина можно понять как “до того долго, что, пожалуй, и несбыточно”.
А в самом деле, способно ли человечество “перестать злодействовать”? Ведь ему при-
шлось бы переродиться, преобразиться...
Этот вопрос имеет прямое отношение к проблеме конца истории – одной из основных
для философии истории. Поскольку все живое смертно, надо думать, настанет когда-ни-
будь и конец человечества. И уж не о пришествии ли антихриста как провозвестия Апо-
калипсиса свидетельствует двадцатое столетие с его человеконенавистническими идео-

© Киселев Г.С., 2015 г.

16
логиями и безумными тоталитарными режимами, развязавшими две мировые войны с
миллионами жертв и убившими, как в нашей стране, еще миллионы? Это знать нам не
дано. Но мы способны понять, насколько возможно, сегодняшний мир и тенденции его
развития. Это крайне непростая задача – хотя бы потому, что люди по большей части на-
ходятся в плену мифологических представлений о самих себе, о своем прошлом и настоя-
щем.
Что касается философии истории, то Кант, например, полагал, что в реальности “ве-
личайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его побуждает приро-
да, – достижение всеобщего правового гражданского общества. Только... совершенно
справедливое гражданское устройство... должно быть высшей задачей” [Кант 1966, 12–
13]. Вправе ли мы сегодня предполагать возможность сложения “всеобщего правового
гражданского общества” и остается ли это высшей задачей человеческого рода? Есть ли в
глобализующемся мире, который называют “постсовременным” (Post-Modernity), единый
вектор развития, ведущий к этому? Вопросы вполне правомерные: заметим, что Кант го-
ворил о “проблеме”, “задаче”, ясно подчеркивая долженствование и вероятностность. Де-
терминизма у него не было, была только надежда.
Склонность к познанию мира и понятное желание хоть сколько-нибудь заглянуть в
будущее заставляют пытаться по крайней мере наметить пути подхода к этим вопросам.
(Разумеется, в той мере, в какой это позволяют размеры журнальной статьи.)
* * *
Окинем сегодняшний мир беглым взглядом, понимая, конечно, всю меру упрощения,
которую он предполагает.
В Новое время человечество, посчитавшее свой разум всемогущим, выдвинуло идею
о неуклонном общественном прогрессе. Предполагалось, что оно развивается стадиаль-
но, последовательно проходя эпохи “дикости”, “варварства” и достигая своей вершины –
“цивилизации”. Цивилизация несет с собой высокую степень выделенности человека из
природно-социальных общностей, городской образ жизни, индустриализацию и постин-
дустриальную экономику. Считалось очевидным, что прогресс неизбежно ведет к увели-
чению свободы индивида и в перспективе к превращению его в совершенного челове-
ка. Именно цивилизация характеризуется появлением гражданского общества и правового
государства.
Однако сегодня, на рубеже тысячелетий, все более вырисовываются обстоятельства,
заставляющие отнестись к идее о прогрессе с немалым скепсисом. На смену современ-
ному миру идет некое новое мироустройство, облик которого еще неясен. Не будучи спе-
циалистом в глобалистике, сошлюсь на эксперта в этих областях А. Неклессу: «Процесс
модернизации в фундаментальном смысле – в первоначальном и основном значении по-
нятия – зашел в тупик. В мире же набирает силы иной процесс – чаще всего определяе-
мый как “социальный постмодерн” – проявляющийся то как культурно-цивилизационная
полифония, то как более или менее завуалированная демодернизация, а в экстремальном
аспекте – как процесс неоархаизации мира» [Неклесса 2007 web].
На фоне ослабления влияния национальных государств все большую роль играют
наднациональные центры власти, а также такие новые транснациональные социально-по-
литические силы, как группы управленцев, сращенные с финансовой олигархией, и раз-
личного рода неформальные общности, включая те, которые отрицают существующий
миропорядок, в частности криминальные и террористические. Такие общности действу-
ют наравне со сложившимися центрами экономической и политической власти и имеют
доступ к финансовым, организационным, информационным, техническим инструментам
техногенной цивилизации.
В глобализующемся мире достижения гуманизации, к которым шли века, в значи-
тельной мере обесцениваются. Итогом сложного исторического пути, в частности весьма
противоречивых последствий колониального господства, распада колониальной системы,
проблемного независимого развития третьего мира, перехода развитой части мира к пост-
индустриальной экономике, стало в Новейшее время драматическое увеличение социально-

17
экономического разрыва между развитыми и большинством незападных стран. Сила и
алчность транснациональных корпораций и глобальной олигархии, отсталость, угнетен-
ность и инфантильно-потребительские настроения бедных и неудачливых приводят к
тому, что сегодня значительная часть населения земли прозябает в бедности и нищете,
недоедает, страдает и вымирает от насилия и болезней. В целом эти страны оказываются
в положении полностью зависимого от развитого мира объекта, у которого нет собствен-
ного будущего; надеяться им не на что. В условиях господства неолиберализма “высвети-
лись такие феномены, как глобальный долг, растущие процентные выплаты по которому
служат затем источником новых займов; повсеместная приватизация прибылей и одно-
временно – целенаправленная социализация издержек; свобода движения капиталов и ра-
стущие препоны на путях перемещения трудовых ресурсов; экспорт сверхэксплуатации и
манипулирование рынком; универсальная коммерциализация и механистичная максими-
зация прибыли без учета состояния социальной среды и хозяйственной емкости биосферы
Земли...” [Неклесса 2001, 142–143].
Здесь происходит большинство военныx конфликтов, террор против собственного на-
селения, а иногда и прямой геноцид, тут находятся страны, которые называют несостояв-
шимися1. (Отсюда, как правило, идут основные маршруты международной торговли нар-
котиками.)
Не менее важно и то, что после окончания холодной войны оказалась нарушенной
установившаяся было устойчивость системы международных отношений: «то, что пони-
малось под международными отношениями еще лет пятнадцать-двадцать назад, факти-
чески не существует... В последние годы на планете складывалась своего рода властная
вертикаль: глобальная иерархия, включающая институт международных регулирующих
органов (“глобальная держава”, Большая восьмерка, Совет Безопасности ООН, НАТО и
т.п.), а на противоположном полюсе – отверженное племя “несостоявшихся государств” и
государств-париев» [Неклесса 2007 web].
Там, где после крушения коммунистической империи стал как будто утверждаться
правовой порядок, как в России, берут реванш авторитаризм и имперские амбиции, нару-
шается установившийся в послевоенный период международный порядок, развязываются
вооруженные конфликты. В Азии возможны региональные конфликты с участием ядерных
держав; в Восточной Азии на фоне длящихся территориальных споров разворачивается
гонка вооружений. По-прежнему не просматриваются способы решения ближневосточ-
ного конфликта. Напротив, он втягивает в себя все новые группы населения и территории.
Поскольку глобализация во многом выглядит как вестернизация, которая прежде все-
го навязывает чуждые ценности и модели поведения, это провоцирует столкновение раз-
личных ценностных систем, которое используют в своих целях различные силы, в частно-
сти международный терроризм. Все чаще заходит разговор о так называемом “конфликте
цивилизаций”2. Чтобы преодолеть такой конфликт, необходим диалог между ними, при-
знающий, сколь отличаются друг от друга их представления о добре и зле, о смысле жиз-
ни, о сакральном и профанном и т.п. Однако разворачивается такой диалог с существен-
ными трудностями. Развитый мир не уделяет должного внимания тому, что представляет
собой “общинный” человек и традиционалистские религиозные системы ценностей, не
принимающие западные безрелигиозность и образ жизни, демонстрирующий всеобщее
падение нравов3. Поэтому неудивительно, что в постколониальное время потерпели крах
эксперименты с прямым экспортом западных моделей в общества, имеющие иную циви-
лизационную природу. Между тем именно тщетные усилия по “экспорту демократии”, не-
достаточно продуманные и негибкие, – едва ли не основной стимул фундаменталистской
реакции на вестернизацию и, в частности, вдохновитель исламистской ветви международ-
ного терроризма, который представляет собой новую реальную угрозу миру.
Что же касается мусульманского мира в целом, проглядывает его стремление утвер-
дить в мире свое понимание справедливости социального устройства. Основные причины
этого очевидны: отсталость и сопутствующая зависимость от Запада; колониальное про-
шлое и порожденный им европоцентризм; демонстрационный эффект и осознание собст-
венной исторической несостоятельности после веков культурного расцвета и политиче-
ского могущества.

18
 Рост фундаментализма ведет к отторжению всего “чужого”. Отрицаются основные
ценности Запада: отделение религии от государства (система ценностей, видящая в рели-
гии основу идентичности народов и государств, а потому считающая любой выпад про-
тив нее нетерпимым, бросает вызов светской системе, терпимо относящейся даже к са-
мым резким антиклерикальным выпадам), разделение властей, независимый суд, свобода
мысли, эмансипация женщины. Стремясь создать халифат (зародыш его уже появился в
Сирии, Ираке и Африке и отметился массовым истреблением “неверных”), организации
исламистских террористов, построенные по сетевому принципу, добиваются гибели “са-
танинской” цивилизации. Развязывая террористическую войну по всему миру, в которой
нельзя исключить использование оружия массового поражения, они бросают ей цивили-
зационный вызов, основывающийся на принципиально ином понимании ценности каж-
дой жизни.
Противостояние Западу поддерживает – по-разному, молчаливо или открыто – нема-
лая часть незападного мира. Враждебность к Америке, к бывшим колониальным держа-
вам Европы очевидна для всякого, xоть сколько-нибудь с ним знакомого4. В самих за-
падных странах такие настроения получают поддержку со стороны все растущего числа
иммигрантов из стран третьего мира.
Казалось бы, способствовать сближению цивилизаций, единению человечества долж-
ны религии – выразительницы духовных глубин человека. Но этого не происходит. На
деле религии, как правило, не сближают, а отталкивают. Дело в том, что исторические
религии, как правило, упрощаются, их духовная глубина затемняется их же застывши-
ми внешними формами, обрядностью, своеобразной религией “light”, выражаясь языком
наших дней. Поэтому религиозное происхождение могут иметь и псевдоценности, ведь
они – порождение именно религиозной поверхности.
Таким образом, пока что вместо диалога цивилизаций наблюдаются скорее моноло-
гичные манифестации своего понимания истины. В этой ситуации нужно различать, с од-
ной стороны, необходимость содействовать такому диалогу, а с другой – безусловный долг
борьбы с силами, отрицающими ценности гуманистической культуры. Нужно ясно отда-
вать себе отчет в том, что превосходство этих сил в цивилизационных конфликтах способ-
но повлечь за собой сильнейшие потрясения, которые чреваты утратой человечеством его
высших достижений, антропологической катастрофой. Вспомним принципиальную анти-
толстовскую позицию Вл. Соловьева в вопросе о безусловной – хотя и вынужденной и не-
избежно также греховной – обязанности христианина применять силу, чтобы предотвра-
тить еще большее насилие.
Нельзя не заметить, что в складывающемся новом мире существенно видоизменяют-
ся основы самих развитых обществ.
На фундаменте христианской по происхождению культуры, унаследовавшей многое
от античности, на Западе и возникло в итоге правовое государство, неразрывно связанное
со сложением гражданского общества – самоорганизации людей для защиты своих инте-
ресов прежде всего от самого государства. Связка правового государства и гражданского
общества, то, что в обыденном языке именуется демократией, – главная черта западной
цивилизации. Основой ее ценностной системы выступает свобода. Уже в Новое время че-
ловек здесь свободен прежде всего индивидуально (естественно-социальные общности
распались), а также во многом политически и религиозно, что обеспечивает интеллек-
туальную свободу и свободу совести. Национальное угнетение постепенно изживается.
Эти поистине грандиозные достижения человечества создали благоприятные предпосыл-
ки для его духовного роста.
Однако эти предпосылки в очень многом остались нереализованными. Сегодня, в
эпоху “восстания масс”, принципы гражданского и массового общества вступают в про-
тиворечие, так как они ориентируются на разные ценности. Статусу человека, имеюще-
му, как говорилось, антично-христианское происхождение, противостоит напор ценнос-
тей массового общества потребления. В наши дни “бегству от свободы”, о котором писал
Э. Фромм, сопутствует злоупотребление свободой: безрелигиозное в целом общество по-
давляет культуру и искажает уже сложившиеся очеловеченные сферы жизни. Накоплен-

19
ная веками культура обесценивается, маргинализуется сама духовная сторона человека;
свобода обесценивается. (Не случайно Папа Бенедикт XVI утверждал, что “культура, ко-
торая распространилась в Европе, абсолютно и радикально противоречит не только хрис-
тианству, но и религиозным и моральным традициям всего человечества”.)
Наблюдается двуединый процесс: с одной стороны, “массовый человек”, получивший
реальную возможность влиять на жизнь общества (через всеобщее избирательное право),
во многом компрометирует саму идею политического представительства, а с другой – эли-
ты естественно склонны к сужению пространства публичной политики и представитель-
ной демократии. Ответственного гражданина, отбросившего любые формы патернализ-
ма, и труженика теснит потребитель, ориентированный не столько на самостоятельность
и труд, сколько на незаработанные блага, которые более или менее щедро предоставляет
ему социальное государство, и на бездумное развлечение.
“Зачем стадам дары свободы?” Свобода все больше утрачивает статус как личного,
так и общественного идеала. Похоже, что индивида массового общества нельзя уже счи-
тать субъектом в полном смысле слова. Он лишается субъектности, поскольку ориенти-
руется не на небо, т.е. не на собственные глубины, а на дольний мир, позволяя массовой
культуре и собственному подсознанию манипулировать своим сознанием, во многом пре-
вращаясь в объект, неспособный самостоятельно мыслить и понимать мир.
Таким образом, появляются серьезные сомнения в том, что в нынешнем облике циви-
лизация представляет собой среду, благоприятную для духовного роста человека и даль-
нейшего очеловечения мира. Похоже, все, о чем шла речь выше, указывает на то, что га-
рантированное восходящее развитие оказалось иллюзией; идеи всемогущества разума,
разумности мироздания, прогресса представляются несостоятельными. При этом требуют
переосмысления не только идея прогресса, но и тесно связанные с ней понятия “культу-
ра” и “цивилизация”: в разных областях гуманитарного знания в них вкладывается разное
содержание, и широта их стала уже притчей во языцех. Философский дискурс, как пред-
ставляется, предполагает две их характеристики, парадоксально связанные друг с другом,
но присущие им в разной мере. Первая – соотнесенность с духовной стороной человека,
нематериальной и невидимой глазу. Вторая – фиксирующая объективизацию работы духа,
наглядно воплощающуюся в практике.
Культура в таком случае понимается как накопление и закрепление через механизм
памяти и речь достижений “очеловечения”, как искусственно созданное новое качество,
сотворение особой реальности, в которой господствуют нравственные ориентиры, или
ценности. Появляется такая реальность (“вторая вселенная”) вследствие нравственного
самопостроения, на которое способен индивид, это вечно становящееся духовно-телесное
существо. Так открывается путь к появлению личности – человеку в предельном смысле
слова. Личность – это уникальность, микрокосм (ведь само понятие “лицо” предусматри-
вает неповторимость, отличие от других), субъект истории, автономная величина, опора
самой себя, которой нет необходимости искать самоидентификацию в какой-либо этносо-
циальной общности. Речь идет о взрослом, ответственном, зрелом существе, не нуждаю-
щемся ни в чьем попечительстве, ни в какой форме патернализма5. Именно такой человек
может вырабатывать в себе те качества, которые делают способ общежития людей до-
стойным иx парадоксальной дуxовно-телесной природы. Тут и правосознание, и самоува-
жение к себе и другим как к разумным существам, преодолевающим варварство, и личная
и трудовая этика, и понятия чести и долга, и доброжелательность, толерантность и веж-
ливость.
Однако так понятая культура парадоксальна. Сам нравственный поступок – это пол-
ностью свободный акт в том смысле, что он ничем не обусловлен в мире, он всегда проис-
ходит как бы впервые. Каждый человек заново оказывается перед выбором в пользу нрав-
ственно-интеллектуального усилия или отказа от него. Он может и не делать такое усилие
(и часто действительно его не делает). Поэтому накопления гуманистического потенциа-
ла может и не быть. Более того, если накопление все же происходит, нет никаких гарантий
его необратимости. Нужно признать, таким образом, что сама по себе культура не обеспе-
чивает прогресса.

20
 Что касается понятия “цивилизация”, то им следует, как представляется, обозначать
деятельность человека, которая организует исключительно социальную, познавательную
(наука) и материальную (производство и быт) стороны его жизни. Совершенствование ци-
вилизации идет по двум линиям: во-первых, социальной, высшую ступень которой, ви-
димо, представляет собой гражданское общество и правовое государство, и во-вторых –
материальной: имеется в виду рост производства на основе поразительных достижений
науки, знаний и техники. Тут прогресс очевиден: от дикости и варварства человечество
прошло длинный путь и достигло невиданных высот. Достижения технологической циви-
лизации колоссальны и границ им, видимо, нет.
Спору нет, накапливая культуру и совершенствуя цивилизацию, люди значительно из-
менили исходные условия своего существования, но, похоже, едва ли такие изменения
свидетельствуют об объективно обусловленном (линейном или спиралевидном) движе-
нии к очеловеченному миру, или прогрессе.
* * *
Все сказанное приобретает особое значение потому, что в мире складывается новая
ситуация человека, которую C. Хоружий определяет как “антропологический поворот”.
По его мнению, современный “человек стал резко, неконтролируемо, опасно меняться,
менять себя”. Так, присущее ему в целом стремление к “инобытию”, к Альтернативе, т.е.
иному миру, ныне демонстрирует убывание “формостроительной энергии” человека: от
трансцендирования, восхождения к иной реальности, т.е. религиозности в широком смыс-
ле, к капитуляции перед бессознательным и уходу в далекие от какой бы то ни было реаль-
ности виртуальные построения (см. [Хоружий 2005; Хоружий 2005 web]).
Здесь не место подробно разбирать интересную концепцию С. Хоружего. Отметим
лишь, что, установив сам факт антропологического поворота, мыслитель отнюдь не утвер-
ждает ни его всеохватывающего, ни необратимого характера. Неумирающая духовная тра-
диция, представляющая собой совокупность духовных практик всех времен, – вот залог
того, что онтологическая Альтернатива остается актуальной, пусть и не для всех людей.
Действительно, всегда есть люди, которые способны к самопостроению, превращению
в личность более, нежели их прочие современники. Такие люди, вырабатывающие ду-
ховные, нравственные ценности, всегда составляют меньшинство. (Разумеется, никаких
навсегда проложенных четких границ между меньшинством и большинством быть не
может.) Историческое творчество и, следовательно, обретение смысла существования че-
ловечества зависят, в сущности, от очень небольшого количества людей. Но именно они
совершают акты сознания и, следовательно, благодаря им происходит накопление объек-
тивированных последствий этих актов. Иначе не случались бы “всплески”, бифуркации, в
результате которых человечество и ушло, собственно, от варварства.
Впервые такие люди осознали себя вследствие духовно-интеллектуальных сдвигов,
позволивших К. Ясперсу определить время их свершения как “осевую эпоху”. В “осе-
вое время” происходит прорыв, совершаемый предельным волевым нравственно-интел-
лектуальным усилием, на которое способен человек. В такие эпохи создаются духовные
ценности, которые преодолевают природную сторону человека и обеспечивают очелове-
чение мира – создание особой сферы, где создаются смыслы существования, заслуживаю-
щие именоваться человеческими. Так в итоге обретается бытие и разворачивается история
как таковая (см. [Киселев 2012; Киселев 2014]). Отсюда берет начало духовная традиция,
приближающая человека к его границам в онтологическом измерении, как об этом пишет
С. Хоружий.
В особых – редко складывающихся – условиях меньшинству удается приобщить к
этим ценностям и большинство, но, как правило, в социуме обычно преобладают псев-
доценности как раз большинства. За его нравственной незрелостью стоит невозможность
непрерывно быть в состоянии духовного подъема, осуществлять постоянное духовно-
умственное усилие и находиться в состоянии сознания. Однако есть и другая ее причи-
на – отсутствие воли опираться на собственный разум, нежелание нести на своих плечах
тяжкий груз ответственности, которую возлагает на людей их парадоксальная природа.

21
X. Ортега-и-Гассет поэтому делил человечество на “два класса: на тех, кто требует от себя
многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего,
и для кого жить – это плыть по течению, оставаясь таким, каков ни на есть, и не силясь
перерасти себя” [Ортега-и-Гассет 1997, 46].
Неумение и нежелание жить собственным умом приводят к тому, что люди легко под-
даются любым видам манипуляции со стороны. В результате у них возникает широкая
палитра мифологических представлений. В частности, это – всяческие псевдоинтеллек-
туальные социальные утопии, которые, как показывает опыт, независимо от целеполага-
ния непременно отодвигают в сторону нравственное начало6. Губительные последствия
подобных представлений для познания и развития мира наглядно показала еще крити-
ческая философия Канта. В самом деле, едва ли не все зло мира производится самими
же людьми. Стоит привести слова Бертрана Рассела, заметившего, что “всемирная исто-
рия есть сумма того, чего можно было бы избежать”. Поистине, сон разума рождает чудо-
вищ. В понятиях теории сознания, которую разрабатывал М. Мамардашвили, подобных
чудовищ можно назвать квазисознанием. В понятиях синергийной антропологии С. Хо-
ружего это виртуальная, т.е. недостроенная, недодуманная картина мира, в конечном сче-
те квазиреальность. Именно в квазисознании, или виртуальном сознании (в трусости и
лености мысли, по словам Канта), а поэтому и в неадекватном восприятии мира, т.е., в
конечном счете, своих потребностей и возможностей, и заключается основная прегра-
да на пути к появлению личности. Без этого же не может быть никакого общественного
прогресса.
Нельзя предвидеть, захочет и сумеет ли человечество выбраться из коварных ловушек
квазисознания. Уверенно можно сказать лишь, что в свете накопленного по сей день опыта
это было бы подлинным чудом. Такому положению дел можно было бы поражаться, если
бы как раз не об этом говорила христианская онтология. Для культуры, имеющей христи-
анские корни, нет ничего удивительного в идее, что мир принципиально несовершенен.
Свет, который светит во тьме, никогда эту тьму не преодолеет, полагал С. Франк. Жизнь
людей всегда будет трагической потому, что они обуреваемы страстями, желая все боль-
шего и несбыточного, и испытывают страдания (во многом по собственной вине), потому
что человек смертен и его ждет старческое увядание, болезни. Люди рождены для тяжких
испытаний; нет никаких оснований рассчитывать на “рай на земле”, говорил Вл. Соловь-
ев, не дать случиться аду на земле – вот истинная задача человечества.
Кроме того, человек по-прежнему вынужден обеспечивать свое существование тру-
дом в рамках рыночной экономики (весьма жестокой даже в условиях “социального госу-
дарства”). Стоит напомнить, что Н. Моисеев называл Рынком саму эволюцию – процесс
самоорганизации природного мира, приведший в итоге к возникновению человеческого
общества и заключающийся в том, что менее способные для развития формы безжалостно
вытесняются более жизнеспособными. Хотя немалую часть своей истории человек стре-
мился к “освобождению труда”, и во многом ему это удалось, от необходимости трудить-
ся ради существования никуда не деться. Конечно, труд может не только быть более или
менее тяжкой обязанностью, но и приносить радость творчества. Но даже сегодня, в пос-
тиндустриальную эпоху с ее экономикой знаний, информационной революцией и упором
на среднее и мелкое предпринимательство труд во многом остается лишенным творческо-
го характера. Миллионы людей отбывают повинность напряженного и монотонного тру-
да, во многом лишающего их жизнь человеческого содержания. К тому же конкуренция
на рынке труда, постоянная боязнь потерять работу многократно усиливают такое напря-
жение.
В силу разных природных способностей людей, с одной стороны, и стихийностью ры-
ночной экономики – с другой, между ними сохраняются расслоение и неравенство – иму-
щественное, социальное и интеллектуальное. Между тем всегда находятся те, кто стре-
мится воспользоваться плодами чужого труда. Паразитируют и отдельные индивиды, и
корпорации, и государство (особенно, конечно, в недемократических странах).

22
 * * *
Похоже, что имеющийся опыт, сама природа человека и реальность нового мира
пока что оставляют мало места надеждам на формирование всемирного гражданско-
го общества, повсеместное установление правового порядка и наступление вечного
мира. Напротив, этот опыт взывает к постоянным усилиям с целью избежать суро-
вейших испытаний как следствия неизбежных ошибок, собственной некомпетентности
(это касается и проблем сохранения окружающей среды, о которых здесь можно лишь
упомянуть). В разных частях ойкумены жизнь человечества шла и идет в разных на-
правлениях и разными темпами, но в целом видно, что таких усилий делается явно не-
достаточно. И поэтому, несмотря на все его достижения, трудно отбросить мысль, что
в целом поступательное движение часто сменяется круговращением, что человеческие
смыслы не воссоздаются или утрачиваются, прошлое не осмысливается и не изжива-
ется, история тормозится.
Приходится признать: наметившийся в ходе глобализации переход к новым принци-
пам мироустройства, лишенным твердых нравственных оснований, представляет собой
серьезнейший фактор, ставящий под сомнение возможность преображения человека. Бо-
лее того, сейчас, в начале третьего тысячелетия, есть немало оснований предполагать, что
раньше или позже человечество может само уничтожить себя, причем в результате не все-
общей ядерной войны, а антропологической катастрофы как неизбежного следствия от-
каза от религиозного восприятия мира и обусловленного этим тяготения к смерти, о чем
пишет С. Хоружий. Пытаясь нащупать вероятные пути развития мира, мы сталкиваемся,
таким образом, с полной неопределенностью. По словам того же автора, с которыми мож-
но только согласиться, “действительность покуда не уставала демонстрировать нам, что
она была и остается непредсказуемой и для нашей логики, и для наших сценариев” [Хо-
ружий 2005 web].
Заметим, что именно неопределенность и предполагает постклассическое научное
знание, установившее возможность не только плавных и поступательных изменений
сложных систем, но и резких, взрывных скачков, или бифуркаций, которые резко видоиз-
меняют или отменяют прежнюю логику развития.
Как сопоставить реальность с христианским представлением об истории как о дви-
жении – пусть и непрямом – к преображению и царству Божьему? Видимо, в свете всего
сказанного, говорить следует лишь о вероятности. Пытаться более определенно ответить
на этот вопрос, значит отдаться на волю предположений, которые легко могут оказаться
фантастическими. (О подобной ситуации Кант – в передаче Карамзина – высказался так:
“Одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное”.) В любом случае
нельзя, как мы видели, обманываться тем, что называют прогрессом.
Ясно только, что будущее человека в первую очередь зависит от уровня его нрав-
ственного развития. “Под громким вращением общественных колес таится неслышное
движение нравственной пружины, от которой зависит все”, – говорил И. Киреевский [Ки-
реевский 1979, 168]. Сверхприродная сторона человека, его свобода дает основания пред-
полагать, что вероятность выполнения его главной задачи – очеловечения мира все же
имеется.
Для ее осуществления нужно всего лишь... чудо: воплощение в жизнь религиозных
смыслов.
При этом имеется непременное условие того, чтобы сказанное оказалось реалистич-
ным. Это полное осознание подлинно трагического недоразумения – произошедшей за
века подмены понятия “религиозность”. Религиозность совсем не сводится к исповеда-
нию веры в рамках той или иной исторической церкви. Прежде всего хотя бы потому, что
эти церкви в целом обмирщились, предпочтя земную власть7; да и вообще не о них речь.
Она о совсем другом – о подлинной религиозности, которую наиболее совершенно выра-
зило тринитарное христианство.
Оно подразумевает, во-первых, признание абсолютной ценности, или святости, транс-
цендентного идеала – Бога. Следует признать, что Бог, или Божественная реальность, есть

23
реальность мифа, т.е. та, о природе которой мы не можем иметь точного знания, но ко-
торую мы по собственной воле принимаем как идеал, как нравственного законодателя.
К нему мы стремимся, отчетливо понимая, что другого пути быть человеком и очелове-
чить мир просто нет, и только в таком смысле смотрим на него как на нашего Создате-
ля. (Полемика по поводу того, произошел ли человек от обезьяны или был создан Богом,
просто не имеет смысла.) Именно поэтому Кант говорил, что “религия (в субъективном
смысле) есть признание всех наших обязанностей велениями Бога”.
Во-вторых, оно требует совершения актов сознания, в результате чего этот идеал па-
радоксальным образом как раз и способен проявляться в душе человека как нравствен-
ный ориентир. Так идет общение Бога с человеком, так происходит их встреча. На само-
построение человека в таком случае нужно смотреть как на поиск и принятие этого идеала
в сердце.
Подобным образом понятая религиозность снимает такой “проклятый” вопрос, как
проблема теодицеи. В самом деле, наивно и нелепо воcпринимать Бога как всемогу-
щего повелителя и судью, рассчитывать на его непосредственное содействие в разре-
шении разнообразных мирских дел. Бог в таком случае предстает как своего рода вол-
шебник из сказок, от которого ждут чудес. Когда же они не случаются, люди горько
вопрошают, как это Бог допускает торжество зла и несправедливости. Но Бог – вообще
не об этом. Чудеса как раз могут иногда происходить, но они другого рода. Они случа-
ются не тогда, когда Бога пытаются молитвами вовлечь в свои дела, а когда в ходе об-
щения с ним укрепляют свой дух, что позволяет самим решать свои проблемы. Имен-
но такое общение способствует превращению индивида в личность. И только личность
способна создавать духовную традицию, которая может ограничить господство зла в
мире, а то и избыть его.

ЛИТЕРАТУРА

Давидсон 2003 web – Давидсон А.Б. Европействующий африканист. Интервью с Аполлоном

Давидсоном // http://www.Africana.ru.
Кант 1966 – Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения.
Т. 6. M., 1966.
Кант 1994а – Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Собрание сочинений
в восьми томах. Т. 8. М., 1994.
Кант 1994б – Кант И. Спор факультетов // Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М., 1994.
Кантор 2005 – Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005.
Кантор 2007 web – Кантор В. Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теокра-
тии // Слово\Word. 2007, № 54 (http://magazines.russ.ru/slovo/2007/ 54/ka16. Html).
Киреевский 1979 – Киреевский И.В. Обозрение современного состояния литературы // Критика
и эстетика. М., 1979.
Киселев 2012 – Киселев Г.С. История и ее подобие // Вопросы философии. 2012. № 3.
Киселев 2014 – Киселев Г.С. История как бытие // Вопросы философии. 2014. № 4.
Неклесса 2001 – Неклесса А.И. Глобальный град: творение и разрушение // Новый мир. 2001.
№ 3.
Неклесса 2007 web – Неклесса А.И. Миропознание и миростроительство: ценности, мышле-
ние, знание (генезис и динамика форм) // http://www.ussr-2.ru/index.php/sssr-2-0/mirostroitelstvo/
1347-miropoznanie-i-mirostroitelstvo-tsennosti-myshlenie-znanie-genezis-i-dinamika-
form?showall=&limitstart=
Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997.
Померанц 2001а – Померанц Г. Катастрофы подталкивают человека к осознанию себя // Время
МН. 02.11.2001.
Померанц 2001б – Померанц Г. По ту сторону своей идеи // Дружба народов. 2001. № 3.
Федотов 1952 – Федотов Г.П. Рождение свободы // Новый град. Нью-Йорк, 1952.
Хоружий 2005 – Хоружий С.С. Судьба Адама и судьба Ивана // Политический класс. 2005.
№ 3.

24
 Хоружий 2005 web – Хоружий С.С. Кризис цивилизации сквозь призму антропологии, истоки,
механизмы и пути преодоления // Материалы к заседанию клуба “Красная площадь” 20 декабря
2005 г. (http://lib.freescienceengineering. org/view.php?id=89047).
Чешков 1996 – Чешков М.А. Обсуждение научного альманаха “Цивилизации и культуры. Рос-
сия и Восток: цивилизационные отношения” // Восток. 1996. № 1.

Примечания
1
Социум отсталых стран уже далеко не чисто традиционалистский; он претерпел значительные
трансформации, обусловленные модернизацией, в результате чего складываются различные синкре-
тические формы. Традиционалистские элементы оказываются здесь восприимчивыми к новациям,
соxраняя в то же время собственные основные ценности. (При этом различные цивилизации демон-
стрировали разный уровень адаптации к изменениям.)
2
В свете сказанного очевидно то значение понятия “цивилизация”, которое восходит к Шпен-
глеру, Тойнби и Данилевскому и выступает как специфическая религиозно-культурная традиция,
достаточно развитая и широко распространенная, определяющая систему ценностей и образ жиз-
ни – “сложившийся в древности культурный мир, вселенский по своей религиозно-философской
идее” [Померанц 2001б, 152]. Хотя мнения о числе цивилизаций различны, можно все же, видимо,
выделять четыре: антично-иудео-христианскую, арабо-тюрко-персо-исламскую, индо-буддийскую
и дальневосточно-конфуцианскую. Цивилизационные исследования несомненно многообещающи,
поскольку предусматривают придание должного значения духовной стороне человека. Это особен-
но актуально для отечественной науки об обществе, так как в советское время человек как духов-
ное существо почти всецело игнорировался господствовавшим “истматом”. Такие исследования,
отдающие должное самоценности социокультурного многообразия человечества, как верно заметил
М. Чешков, освободили “научное сознание не только от формационной теории, но и – шире – от со-
циоцентризма” [Чешков 1996, 171]. Однако оперировать понятием “цивилизация” только в значении
локального социокультурного образования, по удачному выражению того же М. Чешкова, чревато
“соблазном идентичности”.
3
Примечательно мнение Г. Померанца о причинаx политизации и радикализации ислама: “Ко-
гда меня спрашивают, о чем думает бен Ладен, я отвечаю, что он думает приблизительно то же, о
чем думали библейские пророки, сталкиваясь с Вавилоном. Что, с его точки зрения, это развратная
цивилизация, которая демонстрирует на каждом шагу голых баб, которая наполовину уже подохла
от наркомании и СПИДа и которая неизбежно рухнет, чтобы ей на смену пришел мусульманский
халифат и установил суровую добродетель” [Померанц 2001а].
4
У бывших колониальных стран “накопилась обида на мир белого человека. Потому что Евро-
па ими командовала полтысячи лет. <...> Вместе с тем это зависть и неприязнь бедных к богатым.
Разные религиозные и этнические моменты. ...многие правители пытаются спекулировать на этом.
<...> Отводить ненависть народов против самих себя, – за свои огрехи, за свои ошибки – в русло не-
нависти к белому человеку... Расизм народов Третьего мира – это ответ на столетия белого расизма”
[Давидсон 2003 web].
5
“Просвещение, – по Канту, – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в
котором он находится по собственной вине... Несовершеннолетие по собственной вине – это такое,
причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества поль-
зоваться им без руководства со стороны кого-то другого” [Кант 1994а, 29].
6
В. Кантор обратил наше внимание на то, что “основная идея философии истории Вл. Соловь-
ева заключалась в том, что утопизм непременно перерастает в апокалипсис даже при всех благопри-
ятных обстоятельствах, как то: благоденствие человечества, всеобщий мир, сытость и пр.” [Кантор
2007 web]. В связи с этим В. Кантор говорит о феномене “знания помимо и вне понимания”, о “не-
достаточной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям,
создающим определенные фантомы в нашем восприятии самих себя” [Кантор 2005, 19, 23].
7
“Священнослужители... – замечал Кант, – стремятся внушить своим прихожанам не нравс-
твенные принципы, ведущие к добродетели, но вменяют им в обязанность историческую веру и
строгое соблюдение правил, которые хотя и способствуют косвенным образом механическому еди-
нодушию... но не приводят к единству в моральном образе мыслей…” [Кант 1994б, 97].

25
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Трансдисциплинарные методологии
и технологии современной науки*
И.В. ЧЕРНИКОВА

Изменения, происходящие в современной науке, характеризуются исследователями

как “постнеклассическая научная рациональность”, “неклассическая эпистемология”,
“технонаука”, “второй тип производства знаний”, “трансдисциплинарные исследования”.
В статье дана сравнительная характеристика перечисленных концепций, ставится задача
выявить общее в этих разных моделях научной динамики и наиболее важные параметры,
определяющие трансформацию и стратегии развития современной науки, а также осно-
вания междисциплинарной и трансдисциплинарной интеграции. Трансдисциплинарность
вошла в практику науки и особенно актуальна в связи с технонаукой и конвергентными
технологиями. Показано, что в отношении новых форм научного знания, таких, в которых
интегрированы фундаментальные, прикладные, в том числе социально-психологические,
социокультурные, этические и политические аспекты, не следует забывать и об интегри-
рованности науки и общества во всеохватывающий эволюционный процесс, понимая вза-
имодействие науки и общества как коэволюционное.
Changes taking place in contemporary science are characterized as “postnonclassical scien-
tific rationality”, “nonclassical epistemology”, “technoscience”, “second type of knowledge pro-
duction” and “transdisciplinary research”. The paper gives contemporary analysis of the above-
mentioned conceptions with the aim to reveal common features in these models of scientific
dynamics and to define the most important parameters for transformation and development strat-
egy of the contemporary science. The reason of interdisciplinary and transdisciplinary integra-
tion are displayed. Transdisciplinarity entered the scientific practice and became particularly
acute in terms of technoscience and convergent technologies. It is highlighted that regarding new
forms of scientific knowledge with integrated fundamental, applied, socio-psychological, socio-
cultural, ethical and political aspects we should not forget about incorporation of science and so-
ciety into overwhelming evolution process with interpretation of interaction between science and
society as co-evolution.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постнеклассическая научная рациональность, неклассическая
эпистемология, технонаука, конвергентные технологии, трансдисциплинарность, мышле-
ние, социальная оценка техники.
KEY WORDS: postnonclassical scientific rationality, nonclassical epistemology, technosci-
ence, converging technologies, transdisciplinarity, complex thinking, social assessment of tech-
nology.

*
Работа выполнена в рамках программы повышения конкурентоспособности Томского
государственного университета. Work performed in the framework of the program of increasing the
competitiveness of Tomsk State University.
© Черникова И.В., 2015 г.

26
 Начиная со второй половины ХХ в., в системе научного знания, а также в структу-
ре науки, обозначились изменения, о которых специалисты говорят как о формировании
постнеклассической научной рациональности (В.С. Степин), неклассической эпистемоло-
гии (В.А. Лекторский), переходе к новой модели производства знания – Mode 2 (М. Гиб-
бонс, Х. Новотны и др.), становлении технонауки (Б. Латур и др.). Изменения в струк-
туре науки характеризуются как трансформация дисциплинарно организованной науки в
трансдисциплинарные исследования.
Попытаемся обозначить то общее, что характеризует указанный парадигмальный
сдвиг, с целью выявления объективных характеристик происходящих в современной нау-
ке изменений, что в свою очередь необходимо для формирования стратегий развития и
управления наукой. Кроме того, целью работы является анализ трансформации дисципли-
нарной организации науки и выявление особенностей, отличающих трансдисциплинар-
ные исследования, а именно так характеризуют технонауку, от междисциплинарных.
В.С. Степин выделил следующие признаки постнеклассического этапа: изменение
характера научной деятельности, обусловленное революцией в средствах получения и
хранения знаний (компьютеризация науки, сращивание науки с промышленным произ-
водством и т.п.); распространение междисциплинарных исследований и комплексных
исследовательских программ; повышение значения экономических и социально-поли-
тических факторов и целей; изменение самого объекта – открытые саморазвивающиеся
системы; включение аксиологических факторов в состав объясняющих предложений. Пе-
реход к постнеклассической рациональности он связывает с обращением науки к новому
типу объектов – сложным саморазвивающимся системам (“человекоразмерные” объекты,
примером которых являются объекты биотехнологий, экологические системы, биосфера и
т.п.), соотнесенностью получаемых знаний не только со средствами деятельности, но и с
ценностно-целевыми структурами [Степин 1989, 16]
В.А. Лекторский фиксирует изменения в познании как переход от классической к не-
классической эпистемологии. Характеризуя классическую эпистемологию, для которой
центральной проблемой является обоснование знания, он выделяет такие ее особенно-
сти, как критицизм, фундаментализм, субъектоцентризм и наукоцентризм. Для неклас-
сической эпистемологии характерны: посткритицизм, нефундаменталистское понимание
обоснования знания, отказ от субъектоцентризма (субъект понимается не как непосред-
ственная данность, а как формирующийся в коммуникативных отношениях с другими
субъектами), отказ от наукоцентризма (наука важнейший, но не единственный способ по-
знания реальности) [Лекторский 2009, 19].
М. Гиббонс, Х. Новотны, Б. Николеску связывают переход к науке нового типа с из-
менением в производстве знаний, они предложили концепцию второго типа производства
знания (Mode 2). В коллективном труде “Новое производство знания: динамика науки и
исследований в современных обществах” были сформулированы характеристики “второ-
го типа” производства знания: трансдисциплинарность; организационное многообразие,
знание продуцируется в контексте его приложений; социальная ответственность и рефлек-
сия; оценка и контроль качества [Трансдисциплинарные исследования 2014].
О новом типе науки, обозначенном термином “технонаука”, заговорили тоже в вось-
мидесятых годах ХХ в. Б. Латур отмечал, что наука перестала быть делом кабинетного
ума, а стала пространством “взаимонастройки” людей и вещей. Если раньше общество
окружало автономную науку, но оставалось чужаком по отношению к принципам и мето-
дам функционирования научной рациональности, то сейчас наука и то, что мы, используя
традиционный термин, называем обществом, вмешаны друг в друга [Латур 1998, 209].
Напрашивается вопрос: являются ли отмеченные аспекты “тектонического сдвига
платформ” научности различными описаниями, по сути, общей тенденции? Выявление об-
щности в теоретических реконструкциях концептуальных парадигм позволит обосновать
объективный характер происходящих сегодня изменений в науке. Ранее мы уже сопостав-
ляли неклассическую эпистемологию, постнеклассическую научную рациональность и
технонауку и показали, что совпадение во времени их выхода на арену культуры вовсе не
случайно [Черникова 2011]. По сути, это различные выражения нового типа производства

27
знания. Именно постнеклассическую научность соотносил с технонаукой и В.С. Швырев.
Он отмечал, что и классическая, и неклассическая наука имеют дело с фиксацией свойств
и зависимостей объектов, и только постнеклассическая имеет дело с реальностью, которая
затрагивает и объекты, и человеческий мир: «Постнеклассическая рациональность не яв-
ляется чисто познавательной рациональностью, претендующей на моделирование реаль-
ности “как она есть”, она выступает как форма социально-гуманитарной проектно-конс-
труктивной рациональности» [Швырев 2008, 45].
Итак, трансформация научного мировоззрения связана с переориентацией научной
деятельности с познавательной на проективно-конструктивную. Наука постепенно интег-
рируется в организованную по новым принципам систему взаимодействия науки и техно-
логии. Именно этот феномен обозначается термином “технонаука”. В ней технологическая
эффективность вместо истины, знание как проекты действия, а модель познания – конст-
руирование. Важнейшим примерами технонауки могут служить NBIC-технологии. Осо-
бенность технонауки в том, что ее объекты не предметная реальность в картезианской
дуалистической картине мира, а так называемые человекоразмерные объекты. Главной
чертой технонауки является высокая социально-практическая ориентированность.
В технонауке размывается привычная грань между естественным и искусственным,
поскольку конструируются не только модели реальности, но и естественный мир наполня-
ется искусственными созданиями биотехнологий, нанотехнологий. Кроме того, наш ког-
нитивный аппарат понимается не как данность, а как эволюционный феномен, сформиро-
вавшийся в процессе эволюции естественного мира, который теперь трансформируется
под влиянием конвергентных технологий.
Итак, современная наука, обозначаемая термином постнеклассическая, отказывает-
ся от многих постулатов, на которых строилась классическая научность. Меняется так-
же структура научного знания. Дисциплинарное устройство сохраняется, но все больше
места занимают междисциплинарные программы и трансдисциплинарные исследования.
Рассмотрим, чем была обусловлена дисциплинарная организация науки, и почему она
трансформируется сегодня.
Организация научного знания отражает представление о мироустройстве, или, как
отмечает В.А. Лекторский, гносеология всегда онтологически обоснована [Лекторский
1980]. Дисциплинарная структура классической науки обусловлена представлением ре-
альности как дискретно организованной (реальность как пространство, заполненное ве-
ществом), идея атомизма – одна из основных в механистической картине мира. Преобла-
дание идей уровневости материи, дискретности, атомистичности нашло отражение и в
организации знания – дисциплинарном устройстве науки: знание о реальности разделе-
но строго по ведомствам научных дисциплин. Картина мира, которую создало естествоз-
нание к концу XIX в., напоминало пестрое лоскутное одеяло. Наука осуществила прорыв
в глубины мироздания, проникла в тайны микромира, а как человек в этот мир встроен,
как возник, как живое из неживого появилось и как в результате развития живого возник
разум, – на эти самые фундаментальные вопросы наука ответа не давала до самого пос-
леднего времени. Во второй половине XX в. наметился поворот в организации научного
знания: от процессов дифференциации акцент сместился к интеграции. Наступило время
“собирать камни”.
Внутри самой науки появились тенденции, говорящие о том, что в современном естес-
твознании формируется целостная картина мира. Этому способствовало развитие систем-
ных исследований, синергетики, утверждение в научном мировоззрении идеи глобально-
го эволюционизма, коэволюции, системности, принципа синхронистичности, антропного
принципа, принципа участия. Современная наука в картину мира пытается включить че-
ловека, а человек, в свою очередь, осознает себя не социальным атомом, а участником
единого процесса. Единство мира современный человек воспринимает как эмпирический
факт благодаря таким реальностям, как единое информационное пространство, Интернет,
единое экономическое пространство, единая экологическая система и т.д. Описать такую
реальность с позиции внешнего наблюдателя невозможно. В этом заключается главное от-
личие современного научного мировоззрения, которое называют холистическим. Его важ-

28
ной характеристикой является включение человека во внутринаучный контекст сначала
через учет параметров наблюдения (физика микромира), затем через включение социаль-
ных и гуманитарных факторов. Это привело к сближению естественно-научного и гума-
нитарного знания.
Мир как целостность, включающая человека, – одна из наиболее обоснованных мо-
делей мироздания, создаваемых естествознанием второй половины XX в. Следует упо-
мянуть бутстрепную теорию Дж. Чу, которая, будучи доведенной до логического конца,
предполагает, что существование сознания, наряду с другими аспектами природы, необ-
ходимо в общей связи целого. Идея целостности мира и человека присутствует в физике
известного космолога Д. Бома. Созданная им космологическая модель, которая носит на-
звание голографической парадигмы, предполагает, что мир структурирован аналогично
голограмме, особенность которой в способности каждой точки содержать в себе все изоб-
ражение. Бом считает, что имплицитный порядок вещей можно понять, если включить со-
знание как неотъемлемый компонент движения. Сознание и материя взаимосвязаны, но
между ними нет причинных связей. По мнению Бома, они представляют собой вложен-
ные друг в друга проекции более высокой реальности, которая не является ни материей,
ни сознанием в чистом виде.
Целостность мира, складывающаяся с человеком, является основанием концепции
глобального эволюционизма Э. Янча. Мир предстает как самоорганизующаяся динами-
ка, как всеохватывающий процесс эволюции, где человек не просто звено эволюции, но ее
самосознание, он ответственен за эволюцию. В концепции Янча, по словам автора, стира-
ется последний дуализм, с одинаковым правом можно сказать: все есть Материя, все есть
Сознание, все есть Бог, все есть Процесс [Янч 1980]. Отражая эту тенденцию современной
науки, Г. Сколимовски отмечал, что не существует реальности самой по себе, к которой
разум наносит визит, реальность складывается с человеком. Но научно обоснованным та-
кое мировидение становится в рамках эволюционно-синергетической парадигмы, которая
формируется при участии всего современного естествознания – физики, химии, биологии
и математики, а также гуманитарных наук – социосинергетика.
Итак, развитие науки характеризуется усилением интегративных тенденцией в изуче-
нии объектов. Это происходит потому, что современная наука исследует сложноорганизо-
ванные и саморазвивающиеся системы, требующие кооперативного взаимодействия раз-
личных научных дисциплин. Если реальностью классической науки была так называемая
вещная реальность, то реальность постнеклассической – сеть взаимосвязей, в которую
включен человек. Их исследование стало возможным благодаря компьютеризации науки,
соединению ее с промышленным производством, привело к распространению комплекс-
ных исследовательских программ и сближению науки и общества. Так, экология, общая
теория систем, кибернетика, информатика, социобиология являются примерами комплек-
са естественно-научных, технических и гуманитарных исследований. Теория самооргани-
зации или синергетика поднимает системное видение мира на новый уровень, а именно
на уровень динамического подхода к структурированным целостностям. Основатель си-
нергетики Г. Хакен рассматривал ее как междисциплинарную область исследования про-
цессов самоорганизации в системах разной природы. Методологически важно обратить
внимание на то, что синергетика, приняв от ОТС, от кибернетики эстафету развития сис-
темных идей, передает ее дальше, наполнив новым содержанием. Благодаря синергетике,
выявившей универсальные законы самоорганизации, удалось преодолеть жесткое разгра-
ничение явлений и закономерностей естественной природы и искусственной, с одной сто-
роны, и живой и неживой – с другой. Осуществляя преемственность в развитии междис-
циплинарного знания, информатика, кибернетика, общая теория систем, синергетика в то
же время представляют собой новое явление в науке, которое само по себе весьма симпто-
матично и заставляет задуматься о том, что дисциплинарная структура научного знания, к
которой мы привыкли, в данном случае просто не пригодна.
Междисциплинарные исследования имеют два аспекта интеграции: 1) онтологиче-
ский аспект, связанный с переходом от дискретного, атомистического мировосприятия к
системному; 2) гносеологический аспект, связанный с изменением самой познавательной

29
традиции в контексте междисциплинарного знания. Первый аспект связан с изменени-
ем представлений о мире. Реальность предстает не как нечто прочное, вещное, а как сеть
взаимосвязей, как процесс-система. Второй аспект интеграции – гносеологический, свя-
зан с тем, что междисциплинарные исследования требуют особого типа познания, вклю-
чения субъекта в научный контекст измерений (принцип дополнительности).
Выявляя причинно-следственные связи, классическая методология науки стремилась
соединить знания о деятельности и мышлении со знаниями об объектах этой деятельно-
сти и мышления. В дисциплинарно организованном научном знании и в междисциплинар-
ных исследованиях сохраняется горизонтальная направленность движения мысли в пло-
скости объекта, несмотря на экстенсивное расширение границ и коммуникативные связи
между дисциплинами. Методологию междисциплинарных исследований можно характе-
ризовать как раскрывающую горизонтальные связи реальности.
Третий шаг в трансформации наших представлений о реальности – это понимание
реальности как процесс-системы. Предметом познания становятся сложные саморазви-
вающиеся системы, включающие человека. При этом в конструируемую модель реаль-
ности включаются параметры, характеризующие не только объект, но и сферу практи-
ческого применения знания, его социального функционирования. Природные комплексы,
включающие человека, недостаточно рассматривать в рамках привычной дихотомии “ес-
тественное – искусственное”. Особенность этих конструкций в том, что в них не только
моделируется объектная реальность, но и конструируются ее новые фрагменты. В этом
проявляется взаимопроникающее единство природного и человеческого мира. В таком
случае размерность изучаемой реальности увеличивается. Помимо горизонтальных свя-
зей в плоское пространство объектных параметров вводится вертикальное измерение,
включающее структурные сопряжения с человеческой деятельностью, жизненным миром,
социальными практиками. Познавательное отношение из линейной субъектно-объектной
связи в дисциплинарно организованной классической науке трансформируется в комму-
никативное действие, сложные детерминистические отношения, характеризуемые как ре-
курсивный детерминизм.
Методологию познания такого рода реальности (сложных саморазвивающихся си-
стем, включающих человека) называют методологией познания сложности. “Системное
отношение между наблюдателем и наблюдением может быть понято и более сложным
образом, когда сознание наблюдателя, воспринимающего существа, его теория, а в бо-
лее широком плане – его культура и его общество рассматриваются как своего рода эко-
системные оболочки изучаемой физической системы; ментальная/культурная экосистема
необходима, чтобы возникла система как понятие; она не создает рассматриваемую си-
стему, но ее со-производит и подпитывает ее относительную автономию…” [Морен 2005,
179]. Теорию самоорганизации, которая, как все исследовательские программы, проходи-
ла этапы в своем развитии (принято выделять три этапа: синергетика-1, синергетика-2,
синергетика-3), на стадии применения эволюционно-синергетического подхода к соци-
ально-гуманитарным системам, т.е. на стадии формирования социосинергетики, стали
характеризовать как трансдисциплинарные исследования и обозначать термином “пара-
дигма сложностности”. Познание, понимаемое как этап глобального эволюционного про-
цесса, как жизнедеятельность, рождает новый уровень сложности. Если мышление есть
составляющая реальности, то мыслить о ней возможно только с учетом мысли о мысли.
Принцип рекурсивного детерминизма, по мнению сторонников парадигмы сложности
(В.И. Аршинов, Г. Бэйтсон, Ф. Варела, Э. Морен, У. Матурана, Н. Луман, Х. фон Ферстер
и др.), не только обеспечивает обратную связь в познании сложных саморазвивающихся
систем, но и формирует целостность субъекта и среды его активности. Разрушается субъ-
ект-объектное противостояние, когда субъект занимал внешнюю по отношению к объекту
позицию. Установка познавательной деятельности: субъект не сторонний наблюдатель, а
участник, изменяющий окружающую среду и одновременно себя. При этом действитель-
ность не только воспринимается разумом, но конструируется им. Принцип организации
познания в данном случае характеризуют термином “трансдисциплинарность”. В тран-
сдисциплинарных исследованиях горизонт объектных параметров, описываемых редук-

30
ционистской методологией, пересекает новое вертикальное измерение, которое выводит
из плоскости объектных редукционистских связей в сферу человека не только как субъ-
екта, но и в сферу его жизнедеятельности, практики, социально-культурных ценностей.
В трансдисциплинарных исследованиях редукционистскую методологию дополняют та-
кие подходы, как холизм и эмерджентизм.
Термины “междисциплинарность”, “полидисциплинарность”, “трансдисциплинар-
ность” далеко не синонимы. Как отмечает Е.Н. Князева, “междисциплинарность” озна-
чает кооперацию научных областей через циркуляцию общих понятий. “Полидисципли-
нарность” характеризует такие исследования, когда явление изучается одновременно в
разных аспектах сразу несколькими дисциплинами. “Трансдисциплинарные исследова-
ния характеризуются переносом когнитивных схем из одной дисциплинарной области в
другую” [Князева 2004, 35]. Согласно Ж. Пиаже, который ввел этот термин, трансдисцип-
линарность – это новый уровень интеграции, который не ограничен междисциплинарны-
ми отношениями, а размещает эти отношения внутри глобальной системы без строгих
границ между дисциплинами.
Главное отличие, с нашей точки зрения, заключается в переходе к исследованию ре-
альности, включающей и природное, и социальное в сферу, где теоретическое исследо-
вание дополняется практикой инноваций. Трансдисциплинарность означает не только
преодоление дисциплинарных границ и возникновение новых научных тандемов. Её cущ-
ность – в кооперации познавательной деятельности и инновационной, в результате ко-
торой возникает новое системное качество. Трансдисциплинарность как более глубокий
уровень интеграции предполагает конвергентное проникновение научных дисциплин и
методов. Это современный тип производства научного знания, который представляет со-
бой гибрид фундаментальных исследований, ориентированных на познание истины, и ис-
следований, направленных на получение полезного эффекта, трансдисциплинарность раз-
мещена в интервале между истиной и пользой [Киященко 2012, 5].
Трансдисциплинарность, вошла в практику науки и особенно актуальна в связи с тех-
нонаукой и конвергентными технологиями. Трансдисциплинарные исследования, в срав-
нении с междисциплинарными, отличает выход в практику, это социально распределенное
производство знаний. Что нового в этой характеристике знания? Ведь и прежде в развитии
науки наряду с такой линией, как “знание ради знания”, существовали исследования, об-
условленные сферой применения, а наряду с когнитивными факторами не меньшую роль
играли социокультурные параметры. В новой концепции производства знаний, по Гиббон-
су, фундаментальное знание преломляется различными социальными субъектами с целью
производства своего отдельного знания. Отмечаемое размывание границ между наукой и
обществом (М. Гиббонс, Х. Новотны), между фундаментальными теоретическими иссле-
дованиями и инновациями позволяет говорить о трансцендирующем сдвиге научного зна-
ния в жизненный мир.
Таким образом, трансдисциплинарные исследования – это качественно новый этап
интегрированности науки в общество. Приставка “транс” (от лат. trans — сквозь, через)
указывает на новый тип производства знаний. Если междисциплинарность – это внутри-
научный феномен, то трансдисциплинарность фиксирует такие “познавательные ситуа-
ции, в которых по разным причинам научный разум вынужден в поисках целостности и
собственной обоснованности осуществить трансцендирующий сдвиг в пограничную сфе-
ру с жизненным миром” [Киященко, Моисеев 2009, 17]. В новой концепции науки, обозна-
чаемой как постнеклассическая наука, технонаука, знание второго типа (Mode 2), знание
производится не только в контексте открытия и фундаментального обоснования, но и в
контексте оцениваемых последствий применения (социальная оценка техники). Социаль-
ная оценка техники рассматривается как прикладная философия техники (В.Г. Горохов,
А. Грунвальд). Авторы отмечают, что социальная оценка техники – это не только междис-
циплинарное, но и трансдисциплинарное исследование. Последнее означает ее соотне-
сенность с широкой общественной проблематикой [Горохов, Грунвальд 2011].
Такие корифеи технонауки, как Б. Латур, Б. Барнс, Д. Блур, рассматривают технона-
уку как современную форму научности, в рамках которой наука и технология образуют

31
своего рода смесь или же гибрид, так что технонауку следует понимать как специфичес-
ки современное явление. Общие представления о технонауке, разделяемые представите-
лями различных школ философии науки, в том, что для нее характерна неразрывная связь
собственно исследовательской деятельности с практикой создания инновационных техно-
логий. Фундаментальности она противопоставляет прирост нового знания, но при этом
возникает новое понимание знания: знать – это уметь адекватно действовать, уметь адап-
тироваться.
В концепции второго типа производства знания (Mode 2) дополнительно к когнитив-
ным средствам вводятся параметры, определяющие социальную оценку знания, включая
надежность, эффективность, безопасность. Научно-технический прогресс давно заставил
задуматься о последствиях применения научных открытий и изобретений. Кеннеди при-
писывают слова, что найдется много специалистов, которые скажут, как делать, но нет та-
ких, которые ответят, стоит ли. Вопросы гуманитарной экспертизы, социальной оценки
техники оказались в центре внимания современных научных исследований. Если рань-
ше общество рассматривало науку как средство социального прогресса, рычаг для пре-
образования природы, то теперь оно само представляет научный проект. Как отмечает
Б. Латур, раньше «общество окружало автономную науку, т.е. оставалось “чужаком” по
отношению к принципам и методам функционирования научной рациональности – могло
лишь отвергать или принимать результаты науки», сейчас “наука и то, что мы, используя
традиционный термин, называем обществом, вмешаны друг в друга” [Латур 1998, 209].
В своих исследованиях известный социолог приходит к выводу, что единой и автономной
науки больше нет, но родилось исследование. “Наука представляет собой достоверность,
тогда как исследование – неопределенность; наука тверда, прямолинейна, независима и
бесстрастна, а исследование – запутанно, рискованно, несамостоятельно и эмоционально;
наука разрешает проблемы, исследование подогревает споры и разногласия; наука произ-
водит объективное знание, абстрагируясь, насколько это возможно, от аффектов, настро-
ений и идеологии, а исследование питается всем этим” [Латур 1998, 208]. Иначе говоря,
характер взаимодействия науки и общества на современном этапе изменился, его можно
понять как коэволюционный процесс.
Трактовка эволюции как коэволюции (совместной, сопряженной эволюции системы
и среды) является ключевой в рамках концепции глобального эволюционизма. Становле-
ние концепции глобального эволюционизма осуществлялось в аспекте изучения интегра-
тивных явлений в науке, связанных с обобщением эволюционных знаний, полученных в
разных отраслях естествознания. Идея глобального эволюционизма стала одной из фун-
даментальных в новой научной картине мира, в которой мир предстает как процесс, она
обеспечивает интеграцию наук о природе и человеке на основе эволюции.
Стремление понять мир как процесс, рассматривать человека и его деятельность во
всеобщем процессе развития важно с точки зрения выработки стратегии будущего разви-
тия человечества. На протяжении трех столетий отношения “Человек – Мир” были пред-
ставлены вырожденной формой “субъект – объект”. Для классической науки бытие суще-
го дано в его предметности, выраженной через теорию. Наука – теория действительного,
по М. Хайдеггеру, наука коренится и вместе с тем специализируется в проектах опреде-
ленных предметных сфер. К. Ясперс отмечал, что природный процесс предстает наблю-
дателю как таковой только в горизонте общей схемы. Итак, понимание науки как теории
действительного, как объективного отображения действительности характерно для клас-
сического этапа динамики научности в западной культуре.
В современной научной картине мира, основывающейся на идеях глобального эволю-
ционизма, самоорганизации, коэволюции, нелинейности, предполагается, что субъект, по-
нимаемый как общество, входит в познаваемую им систему как активная составляющая
этой процесс-системы. На каждом витке спирали универсальной эволюции действуют не
только общие, но и специфические законы. Каждый уровень эволюции характеризуется
специфической сложностью и представляет собой относительно замкнутую целостность,
устойчивый блок в архитектуре эволюции, которую Г. Саймон назвал “архитектурой поч-
ти расчлененности” [Саймон 2008, 24]. Возникнув как звено эволюции, когнитивная и со-

32
циальная системы влияют на эволюцию природы (детерминация сверху). Социогенез и
такая его форма, как техногенез, создали невиданную ранее возможность трансформации
природы и человека.
Технонаука и особенно NBIC-технологии становятся силой, способной коренным об-
разом изменить природу человека и его жизнедеятельность. Сегодня в связи с конвергент-
ными технологиями, которые являются огромной преобразующей силой, возник вопрос о
том, до какого предела мы готовы пойти в этих преобразованиях, когда они касаются са-
мого человека? Это вопрос, в котором затронуты не только сфера самопознания и само-
развития, но и самосохранения.
Понимая, что современная наука является социальным институтом, причем инсти-
тутом, органично вписанным в политико-экономические структуры общества, и задава-
ясь вопросом о перспективах развития и управлении наукой, важно учитывать ее вклю-
ченность в глобальный естественно-исторический процесс. Поэтому, когда мы говорим
о современной науке, таких ее формах, как технонаука и социальная оценка техники, как
о знании, в котором интегрированы политологические, социологические, экономические,
социально-психологические, социокультурные, технические, этические аспекты, мы не
должны забывать и об интегрированности науки и общества в универсальный естествен-
но-исторический процесс.
Что может привнести такой подход в понимание закономерностей и перспектив раз-
вития науки? Исследование когнитивной и социальной эволюции и таких составляющих,
как мышление, познание, наука, в глобально-эволюционной перспективе позволит понять
их в соответствии с универсальными законами и запретами самоорганизации и эволюции.
Отметим, что широко обсуждаемая проблема соотношения фундаментального и приклад-
ного в современной науке, в такой исследовательской перспективе получает разрешение
в концептуальном единстве теории и практики. Подтвердим это на примере когнитивной
науки, осуществляющей трансдисциплинарные исследования познания, мышления, со-
знания в конвергентном взаимодействии наук и технологий.
В когнитивной науке познание понимается не как исходная данность, а как звено и
функция универсального эволюционного процесса. Кроме того, когнитивная наука по
своим характеристикам является технологией знания, относится к технонауке. Моделью
познания, которая адекватна практике когнитивной науки, является эволюционная эпи-
стемология и такая ее форма, как эволюционный конструктивизм. Эволюционный кон-
структивизм, осуществляя системный инжиниринг знания, конструирует знание в соот-
ветствии с законами и запретами эволюции. Предметом эволюционной эпистемологии
является эволюция когнитивных структур, механизмы роста знания, познание, понимае-
мое как функция развития, функция жизни. В таком контексте эволюционная эпистемо-
логия предстает одновременно “биологизацией эпистемологии” и “эпистемологизацией
биологии”, новой коммуникацией науки и философии.
Познание трактуется как жизнедеятельность, или деятельность по созданию жизнен-
ной ниши. По каким законам осуществляется эта деятельность? Ответить на этот вопрос
позволяет эволюционный конструктивизм. Его суть состоит в интерпретации знания на
основе более широкого, нежели индивидуальный опыт, спектра задействованных когни-
тивных ресурсов. В него включаются информационные данные, сформировавшиеся под
действием алгоритмов эволюционной истории. Эволюционный конструктивизм основы-
вается на установке реализма и исходит из того, что мышление не открывает объекты и не
создает их, а извлекает из реальности то, что соотносимо с его деятельностью. Познание в
эволюционном конструктивизме можно назвать сложностным познанием. Этот вид слож-
ности порождается рефлексивно-коммуницирующим субъектом, который осознает себя
не только как часть и участника эволюции познаваемого им мира, но и как того, кто своей
проективно-коммуникативной деятельностью этот мир конструирует.
Мы уже отмечали, что когнитивная наука ставит проблему создания трансдисципли-
нарного языка, в котором привычные слова наделяются новым смыслом. Покажем, какой
смысл обретают в эволюционном конструктивизме понятия реальности, познания, субъек-
та, объекта, знания. В смысловом наполнении этих категорий возникает новое системное
2 Вопросы философии, № 4 33
качество познания как процесса, обретающего и онтологическую размерность. Когнитив-
ная наука предстает как технология знания, она рассматривается как вариант неклассиче-
ской эпистемологии и одновременно как онтология мышления, вписывая его в картину
реальности, формируемую эволюционно-синергетической парадигмой. Здесь познание не
только интеллектуальная активность, его смысл в конструировании объекта в культурном
пространстве деятельности человека. Реальность – это окружающая среда, в которой те-
ряются дуализмы материи и сознания, субъекта и объекта, внешнего и внутреннего. По-
знаваемая реальность не является внешней по отношению к познающему подобно тому,
как среда не является внешней для автопоэтической системы. Здесь субъект и объект, бы-
тие и сознание взаимно определяют друг друга. При таком подходе реальность не внеш-
няя данность и не внутренняя, не ментальная конструкция, это реальность, образующаяся
на границе внутреннего и внешнего. Реальность – процесс, в котором человек с его когни-
тивным аппаратом и нормами деятельности – звено и участник.
Субъект понимается не как абстрактная мыслительная способность, а как человек,
когнитивная способность которого детерминирована его телесной, социальной, комму-
никативной природой. Субъект и объект не противостоят друг другу, а дополняют, до-
определяют друг друга. Характеризуя субъекта сложностного познания, можно выделить
следующие особенности. Во-первых, субъект предстает не как изначально данный, а как
конструируемый в пространстве сетевых социальных и междисциплинарных взаимодей-
ствий, воплощающий, и на уровне индивида, и на уровне научных сообществ, черты кол-
лективного субъекта познания. Во-вторых, деятельность субъекта направлена не только
на познание объективной реальности, но и на то, как мы познаем эту реальность, какими
способами “сознание зацепляет мир”. В-третьих, субъект, понимаемый как сложная цело-
стность, выполняет не только когнитивные функции, но и ценностно-целевые, моральные
действия. В-четвертых, субъект есть не фиксированная данность, а постоянно самоопре-
деляющаяся в процессе коммуникативного действия целостность, характеризуемая фи-
зиологическими, биологическими, социальными, когнитивными, этическими и прочими
параметрами порядка.
Объект понимается на основе представления о мироустройстве, которое формируется
в эволюционно-синергетической парадигме, называемой еще парадигмой сложности и по-
зволяющей построить единую картину мира, где мир и человеческое бытие соразмерны, и
потому конструирование искусственной природы и социальных институтов осуществля-
ется в единой сети взаимодействий.
В анализе трансформации концепта “знание” в постнеклассической науке отмечается
повышение значения социально-экономических факторов и целей как параметров, детер-
минирующих развитие науки [Черникова 2007, 142–150]. В классической эпистемологии
знание рассматривалось как исключительно гносеологическая категория. Знание часто
отождествлялось с информацией об объекте познания. В эволюционном конструктивизме
знание не ментальная копия объекта, а способ адаптации к окружающей среде. Критерии
научности не предопределены теорией, они постоянно доопределяются жизнью, сопос-
тавляются с реальной практикой науки. Знать в эволюционном конструктивизме означает
уметь вести себя адекватным образом в ситуациях, связанных с индивидуальными акта-
ми или кооперативными взаимодействиями. Все чаще технологические проекты проходят
социальную экспертизу. Здесь хочется вспомнить Аристотеля и его деление на “знание-
опыт” и “знание-искусство”. Имеющие опыт, знают “что”, но не знают “почему”. Владе-
ющие искусством, знают “почему”. Может быть, модель знания, формирующаяся в пост-
неклассической науке, есть умудренное знание, знание-мудрость? Тогда можно надеяться,
что наука, поднимаясь до этого уровня, становится наукой понимающей.

34
 ЛИТЕРАТУРА

Горохов, Грунвальд 2011 – Горохов В.Г., Грунвальд А. Каждая инновация имеет социальный
характер (Социальная оценка техники как прикладная философия техники) // Высшее образование
в России. 2011. № 5. С. 135–145.
Киященко, Моисеев 2009 – Киященко Л., Моисеев В. Философия трансдисциплинарности. М.,
2009.
Киященко 2012 – Киященко Л. Конвергенция биологических, информационных, нано- и ког-
нитивных технологий: вызов философии. Материалы круглого стола // Вопросы философии. 2012.
№ 12. С. 3–24.
Князева 2004 – Князева Е.Н. Трансдисциплинарные когнитивные стратегии в науке будущего //
Вызов познанию. М., 2004. С. 29–49.
Лекторский 1980 – Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. М., 1980.
Лекторский 2009 – Лекторский В.А. О классической и неклассической эпистемологии // На
пути к неклассической эпистемологии. М., 2009. С. 7–25.
Морен 2005 – Морен Э. Метод. М., 2005.
Трансдисциплинарные исследования 2014 – Трансдисциплинарные исследования. http://
transstudy.ru/q-q-.html (дата обращения: 15.04.2014).
Саймон 2008 – Саймон Г. Структура сложности в развивающемся мире // Компьютеры, мозг,
познание: успехи когнитивных наук. М., 2008. С. 21–27.
Стёпин 1989 – Стёпин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопро-
сы философии. 1989. № 10. С. 3–18.
Черникова 2011 – Черникова И.В. Типология науки в контексте современной философии на-
уки // Вопросы философии. 2011. № 11. C. 71–79.
Черникова 2007 – Черникова И.В. Постнеклассическая наука и философия процесса. Томск,
2007.
Швырев 2008 – Швырев В.С. О соотношении познавательной и проективно-конструктивной
функций в классической и современной науке // Познание, понимание, конструирование. М., 2008.
С. 30–48.
Латур 1998 – Latour B. From the world of science to that of research? // Science magazine. Wash.,
1998. Vol. 280. № 5361.
Янч 1980 – Iantsch E. The self-organizing Universe: Scientific and human implications of the
emerging paradigm of evolution. Oxford: Pergamon press, 1980.

2* 35
 Экология человека в структуре
современного научного познания
Р.С. САРТАЕВА, А.Н. НЫСАНБАЕВ, А. САГИКЫЗЫ

В статье осуществлен философский анализ формирования той системы онтологи-

ческих, аксиологических и теоретико-методологических координат, в которой экология
человека конституируется как качественно новый уровень осмысления экологической и
философско-антропологической проблематики в единстве природных, социальных, куль-
турных, духовных детерминаций человеческого бытия. Такое конституирование, по мне-
нию авторов, возможно только при условии включения нового понимания феномена
духовности и нового понимания принципа целостности, предложенных в статье, в пред-
метную область экологии человека.
In article the philosophical analysis of formation of that system of ontological, axiological,
theoretical and methodological coordinates in which the ecology of man is constituted as
qualitatively new level of judgment of an ecological and philosophical and anthropological
perspective in unity of natural, social, cultural, spiritual determinations of human life is carried
out. Such institutionalization, according to authors, is possible only on condition of inclusion in
subject domain of ecology of human of new understanding of a phenomenon of spirituality and
new understanding of the wholeness principle, offered in article.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ньютоновско-картезианская модель мира, экология, экологиче-
ская парадигма, “экологизация”, экологическое мировоззрение, экология человека, духов-
ность, духовная эволюция, новая ценностная парадигма, принцип целостности.
KEY WORDS: Newtonian-Cartesian model of the world, ecology, ecological paradigm,
“ecologization”, ecological outlook, ecology of human, spirituality, spiritual evolution, new
valuable paradigm, wholeness principle.

Новую парадигму, формирующуюся в современной науке, можно назвать прежде все-

го экологической, так как в структуре современного научного познания определяющи-
ми интегрирующими тенденциями становятся тенденции “экологизации” (как когда-то –
“физикализации”, “математизации”, “кибернетизации” и т.д.). Сама наука экология (ее
предмет, методы, задачи) к настоящему времени подверглась значительным изменениям,
выйдя далеко за рамки изначального статуса скромной науки в цикле биологических дис-
циплин.

© Сартаева Р.С., Нысанбаев А.Н., Сагикызы А., 2015 г.

36
 Планетарный масштаб современной деятельности человека способствовал включе-
нию проблем человека в предметную область экологии. Из частной биологической дис-
циплины она превращается в колоссальную междисциплинарную область – меганауку,
занимающуюся исследованием воздействия на биологические объекты не только естест-
венных факторов среды, но и многочисленных процессов антропогенного характера. По-
этому, как считают многие ученые, в современном научном толковании “экология” пони-
мается и как комплексная наука, и как общенаучный подход, и как мировоззрение. Такая
новая экология явилась одним из важнейших катализаторов в начавшемся процессе сме-
ны научных парадигм. А одним из главных требований процессов развития современного
научного познания становится необходимость философского осмысления тех фундамен-
тальных изменений в научно-философской картине мира, которые стали результатом на-
учных открытий и формирования новых теорий в самых разных областях познания.
Что касается духовно-интеллектуальной сферы современного мира, то одной из опре-
деляющих тенденций ее развития становится возникновение и усиление роли экологиче-
ски ориентированной философии и науки. Экологическая парадигма, экологические кри-
терии и регулятивы становятся органической составной частью новой картины мира и
методологии ее построения современным естественнонаучным и социогуманитарным по-
знанием. Сегодня на стыке “природознания” и “человекознания” происходит формирова-
ние новой области знания – философии экологии, к которой можно отнести и экологию
человека, учитывая современные перспективы ее развития. Актуализация проблем эколо-
гии человека сегодня во многом обусловлена как общей ситуацией в области философской
методологии исследования человека, так и тенденциями в развитии гуманитарного знания
и конкретных наук о человеке. Требования сегодняшнего дня в развитии философско-ан-
тропологического знания во многом связаны с синтезо-интеграционными тенденциями, с
созданием методологии, опирающейся как на философские основоположения, так и на но-
вейшие достижения в области наук о человеке.

Об экологической парадигме современного научного познания

Современные тенденции активного проникновения экологических принципов, мето-

дов и подходов в теоретико-познавательные и прикладные исследования привели к тому,
что фактически ни одна из дисциплин современного цикла наук о природе и обществе не
обошлась без создания соответствующей экологической специализации в рамках тради-
ционного знания. Формирование таких научных дисциплин, как экохимия, экоматематика,
экоправо, явилось результатом самой логики развития науки и социума.
Следующим логическим этапом развития тенденций “экологизации” научного зна-
ния становится формирование экологического мировоззрения. Многие ученые отмечают,
что экологическое мировоззрение до сих пор остается в фазе становления, так как поня-
тийная основа его не устоялась, а научный фундамент внутреннее противоречив [Марфе-
нин 2001]. Отмечается, что имеются затруднения в определении предметной области са-
мой экологии.
Однако современные научные исследования все же позволяют выделить признаки,
принципы, на которых строится экологическое мировоззрение. Это, во-первых, понима-
ние того, что мир – экологически единое целое [Коммонер 1974]. Это положение, на наш
взгляд, должно включать в себя новое понимание принципа целостности, значение кото-
рого для современной науки огромно.
Вообще сущность нового понимания принципа целостности, нового мировоззрения
(в том числе и экологического) составляет понятие “неделимого целого”. Сущность но-
вого понимания принципа целостности заключается в смещении акцента с феномена са-
модостаточности, самодетерминированности объекта на его “окружение извне” (всеоб-
щие связи), в новом подходе к проблеме соотношения “части” и “целого”, опирающемся
на серьезные научные концепции, претендующие на статус “Теории Всего”, а также на
исследования некоторых радикальных школ мышления (шнуровочный подход Джефри

37
Чу, исследования британского физика Макхоя Майлза, концепция фрактальной геомет-
рии природы Бенуа Мандельброта и т.д.). До сих пор в современной науке делался акцент
на самодостаточности, автономности объектов, обладающих сложной структурой (напри-
мер, клетка, общество, личность и т.д.). Но при этом отмечалось, что эти характеристики
следует понимать не в абсолютном, а относительном смысле, поскольку сам объект обла-
дает множеством связей с окружающей средой и может существовать лишь в единстве с
ней. Соответственно, методологическое значение понятия целостности, принципа цело-
стности заключалось в необходимости выявления внутренней обусловленности свойств
целостного объекта и недостаточности объяснения специфики объекта воздействиями из-
вне. Новое же понимание и методологическое содержание принципа целостности, на наш
взгляд, заключается в том, что основным является не выявление внутренней детермини-
рованности, автономности целостных объектов и недостаточности объяснения специфи-
ки объектов извне, а в выявлении и понимании единого происхождения и самого объекта,
и его “окружения извне”. То есть большее значение придается феномену всеобщих свя-
зей. Естественнонаучное обоснование такого подхода составляет целый ряд интересней-
ших современных научных исследований и концепций [Сартаева 2012]. Новое понимание
принципа целостности находит подтверждение в теории самоорганизации – синергети-
ке. Методологический синтез синергетического и социокультурного подходов позволяет
рассматривать человеческое сообщество как неравновесную, нелинейную, саморазвиваю-
щуюся по бифуркационной диаграмме систему, когда от поведения каждого из нас может
зависеть сценарий будущего мирового развития.
Вторым принципом, составляющим основу экологического мировоззрения, является,
по мнению академика Н.Н. Моисеева, принцип коэволюции, то есть совместного развития
человечества и окружающей среды, общества и биосферы [Моисеев 2001]. Из принципа
коэволюции вытекает необходимость соотнесения потребностей человеческого сообще-
ства с возможностями биосферы. На практике это означает ограничение потребностей на
индивидуальном уровне, а также искусственное ограничение частной инициативы, о чем с
тревогой писали Д.Х. Медоуз [Медоуз и др. 1991], А. Гор [Гор 1992] и другие. Понятно, что
практическая реализация принципа коэволюции предполагает изменение вектора развития
современной (прежде всего западной) цивилизации, что означает в первую очередь изме-
нения в сознании людей (духовную эволюцию), принципиальную замену существующих
ценностей. Для этого, как считают многие исследователи, необходимо предложить новую
этическую систему, которая будет формировать позицию всеобщей ответственности за про-
цесс развития цивилизации, даст каждому человеку возможность понимания собственной
роли в этом процессе, его взаимосвязи и взаимозависимости [Открытое письмо 2004, 2].
Важнейшей составляющей новой этической системы, нового миропонимания, на наш
взгляд, должно стать осознание необходимости духовной эволюции. Эксперименты лау-
реата Нобелевской премии Р. Сперри и российского ученого А. Охатрина по мыслефор-
мам и вытекающее из них предположение о микролептонной природе человеческой мыс-
ли способствуют пониманию духовной эволюции человека как такой же реальности, как и
эволюция растений и животных. Тогда саму духовность следует понимать не только и не
столько как интеллектуальность или чистую мораль, но и как осознание своего единства с
той действительностью, которая составляет основу и космоса, и человеческого существа.
Следствием такого осознания, такого отождествления становится процесс преображения
человека, превращение его в новое существо, новую личность. Отсюда под духовной эво-
люцией, по существу, следует понимать осознание человеком его единства со Вселенной
и формирование на основе такого понимания человеческого существования нового пове-
денческого императива, направленного на жизнь в сотрудничестве, гармонии и естествен-
ной заботе об окружающей среде. Кроме того, новая этика ответственности и единения
должна опираться на новое понимание принципа целостности, суть которого излагалась
выше. Следует отметить, однако, говоря о необходимости замены системы ценностей в со-
временном обществе, что нравственный императив обеспечить очень непросто.
В конце XX и начале XXI в., в связи с тем что экологическая проблематика приоб-
рела смысложизненный характер (а вслед за нею и все проблемы “человекознания” и

38
“природознания”), наука пришла к осознанию необходимости этической экспертизы на-
учных исследований. А экология человека, экологическое знание в новом статусе (с вклю-
ченными в его предмет проблемами человека) сыграли важную роль в изменении цен-
ностного аспекта в человекознании. “Экологизация” научного знания способствует его
новой “этизации”. В философии же этизация исследований становится также важнейшей
составляющей процесса ее возрастающей антропологизации.
В науке происходит процесс смены ньютоновско-картезианской парадигмы новыми
представлениями о природе реальности. Экология также переживает период смены па-
радигм, причем этот процесс сейчас находится, как считают многие исследователи, “на
стадии экстраординарной науки и еще далек от завершения” [Тимофеева и др. 2004, 345;
Хэммонд 1996]. В этом процессе смены парадигм в науке экологическое знание после
включения в его предметную область проблем человека выдвинулось в первые ряды, по-
скольку практически все научные дисциплины стали включать в область своих исследо-
ваний экологическую проблематику. Внутри самого экологического знания, а также на
стыке экологического знания и человекознания “формируются крупные разделы: теорети-
ческая экология (биоэкология, общая экология), прикладная экология, глобальная эколо-
гия, социальная экология, экология человека” [Реймерс 1994, 367]. Все эти разделы также
бурно развиваются, хотя статус их (предметная область исследований) еще недостаточно
определен.
Статус самого экологического знания, “новой” экологии также обсуждается с разных
позиций. Существуют четыре основные точки зрения на статус экологии в современном
научном знании: 1) экология – комплексная или обобщающая наука; 2) экология – осо-
бый общенаучный подход; 3) экология – мировоззрение; 4) экология – биологическая нау-
ка (традиционный подход). Однако в последние несколько лет накал дискуссий о стату-
се экологического знания несколько снизился, наметилась, по всей видимости, тенденция
сближения первых трех точек зрения. Как долго продлится этот этап в развитии экологи-
ческого знания, сейчас сказать сложно, но можно предположить, что смена этого этапа бу-
дет связана с формированием новой ступени цивилизационного развития, с новым этапом
в развитии человека, с изменением его мироощущения и мироотношения в сторону ново-
го понимания духовности.
Фундаментальный характер экологической проблематики, обусловивший формиро-
вание экологически релевантного мировоззрения, способствовал включению экологиче-
ских проблем в круг вопросов, исследуемых философским мышлением. Следствием тако-
го включения стало формирование на стыке “человекознания” и “природознания” новой
области знания, которую можно назвать философией экологии. Философия экологии, на
наш взгляд, с одной стороны, представляет собой результат преодоления чисто сциентист-
ской трактовки философии, а с другой – осознания важности соединения рефлексии над
наукой (в данном случае, экологического знания) с этической экспертизой. Формирование
философии экологии явилось своего рода ответом философии на тенденции экологизации
и этизации процессов научного познания. Вообще же философия экологии (наряду с фи-
лософией политики, философией техники и т.п.) опровергает опасения философов отно-
сительно судьбы философии: не вытеснят ли философию математизированные корпуса
сциентизированных построений? Образование вышеназванных областей знания подтвер-
ждает прогнозы для обозримого будущего философии, а именно: формирование бинар-
ных концептуальных образований [Давидович 2003].
Сегодня к философии экологии можно отнести в первую очередь бурно развивающую-
ся экологическую этику, к которой, в свою очередь, можно отнести экологию человека в
ее современном состоянии. Понимание того, что взаимодействие человека с окружающим
миром есть, прежде всего, его мироотношение, и включение проблем мироотношения в
предметную область экологии человека сразу вывело ее за рамки социолого-географо-ме-
дико-биологического научного направления на общий научно-теоретический и даже ми-
ровоззренческий уровень. Поэтому сегодня экологию человека можно рассматривать как
новый уровень осмысления реальности, включающий в себя медико-биологический, на-
учно-теоретический и философско-методологический аспекты. Правда, два последних ас-

39
пекта находятся в стадии формирования. В случае их полноценного развития экология
человека может перерасти в мегатеорию, которая могла бы лечь в основу полноценной об-
щей теории взаимодействия природы и общества и целостной концепции человека, соци-
альный заказ на которые уже давно созрел. Но такое полноценное развитие экологии че-
ловека возможно только при условии, если в ее предметную область, цели и задачи будет
включено исследование феномена духовного здоровья человека, нового понимания духов-
ности как сущности человека, основанного на новом понимании принципа целостности.

О предметной области экологии человека

Как уже отмечалось ранее, включение проблем человека в круг вопросов, исследуе-
мых экологическим знанием в последней четверти прошлого века, послужило толчком к
образованию новых комплексных дисциплин, принимающих участие в разработке про-
блем человека – экологии человека, социальной экологии и глобальной экологии. Сегодня
многие исследователи отмечают факт размытости, неустойчивости предметной области,
понятийной основы всех трех названных выше дисциплин. Однако в системе “человек –
общество – природа” эти три дисциплины, начиная с 1970-х – 1980-х гг., рассматрива-
лись во многих исследованиях как самостоятельные, комплексные, синтезирующие на-
уки, изучающие разные (относительно) уровни во взаимодействии природы и общества.
Эти уровни тесно связаны и соответственно тесно связаны экология человека, социальная
экология и глобальная экология: более высокий уровень включает более низкий уровень.
Так, скажем, для глобальной экологии основным уровнем считается уровень обществен-
ных классов и стран (все человечество), от которого она восходит “до планетарных обще-
ственных и экологических проблем, хотя включает и уровень индивида или иной группы”
[Кравченко 1982, 79].
Многие исследователи указывали и указывают на назревшую потребность в созда-
нии общей теории взаимодействия природы и общества. При этом главную роль в созда-
нии такой теории разные авторы отводят то социальной экологии, то экологии человека,
то глобальной экологии. На наш взгляд, в создании общей теории взаимодействия приро-
ды и общества должны принимать участие все три эти тесно связанные между собой дис-
циплины.
Однако в настоящее время, как отмечают многие исследователи, по-прежнему сущест-
вует проблема методологической непроясненности содержательных аспектов экологии че-
ловека, социальной экологии и глобальной экологии, что и находит отражение в расплыв-
чатых определениях предметной области этих дисциплин. Особенностью сегодняшних
дискуссий по поводу статуса трех вышеназванных дисциплин является то, что в большин-
стве исследований их существование не подвергается сомнению. Иное дело – содержание
и границы их предметных областей и соответственно их соотношение в разработке про-
блем человека. Хотя, надо отметить, что накал дискуссий по указанным проблемам замет-
но снизился, спокойное обсуждение концентрируется вокруг вопроса о том, какая из этих
дисциплин является частью другой: либо экология человека рассматривается как часть со-
циальной экологии [Вронский 2002; Коробкин, Передельский 2003], либо социальная эко-
логия рассматривается как часть экологии человека [Келина, Безручко 2009].
В структуре современной экологии, разработанной Н.Ф. Реймерсом, экология че-
ловека и социальная экология представлены как самостоятельные дисциплины, причем
социальная экология охватывает более широкий круг вопросов, чем экология человека.
К экологии человека Н.Ф. Реймерс относит экологию города, экологию народонаселения
и аркологию, а к социальной экологии – экологию личности, экологию человечества, эко-
логию культуры и этноэкологию [Реймерс 1994].
В философской литературе, в частности, в философских словарях и энциклопедиях
(что важно в нашем исследовании, поскольку там даются дефиниции, основанные на об-
общении преобладающих точек зрения по соответствующим вопросам) статей, посвящен-
ных специально экологии человека, нет, но есть статьи под названием “социальная эко-

40
логия” [Водопьянов 2003; Огурцов, Юдин 2001]. В этих статьях опять-таки нет ясности
в определении предметной области социальной экологии, экологии человека и глобаль-
ной экологии. Так, в “Новейшем философском словаре” отмечается, что концептуальное
содержание социальной экологии охватывается такими разделами научного знания, как
экология человека, социологическая экология, глобальная экология и другие [Водопьянов
2003, 969]. То есть социальная экология рассматривается здесь, скорее, как некая концеп-
ция, стоящая над экологией человека и глобальной экологией и отраженная в них. Похо-
жий взгляд на предмет социальной экологии высказывал еще Э.В. Гирусов; см.: [Гирусов
1986, 144]. Вообще в СССР термин “социальная экология” привился благодаря работам
Гирусова (см.: [Гирусов 1981]), но в основном среди философов [Марков 1986].
В “Новейшем философском словаре” справедливо отмечается, что “в момент своего
возникновения экология человека была ориентирована на выявление биологических и со-
циальных факторов развития человека, установления адаптационных возможностей его
существования в условиях интенсивного промышленного развития. Впоследствии зада-
чи экологии человека расширились до изучения отношений человека и среды обитания
и даже проблем глобального масштаба” [Водопьянов 2003, 969]. Далее отмечается, что
такое предельно широкое понимание задач экологии человека сближает ее предметное
содержание с глобальной экологией, включающей комплекс глобальных проблем взаи-
модействия человека и природы. Но затем следует вывод, что подобного рода отождеств-
ление вряд ли обосновано, поскольку глобальная экология охватывает процессы измене-
ний на уровне биосферы в целом, экология же человека касается места и роли человека
в биосфере, рассматривает социально-гигиенические и медико-генетические изменения.
Возникает вопрос: “место и роль человека в биосфере” – разве это не глобальная пробле-
ма? Терминологическая путаница, неясность в определении предметов исследований на-
званных выше дисциплин является, как отмечается в самой статье, “свидетельством не-
проясненности их содержательных аспектов”.
Вопрос о соотношении экологии человека и социальной экологии некоторыми иссле-
дователями [Реймерс 1994] переносится в сторону еще большего и вряд ли оправданного
усложнения.
Вообще во многих исследованиях в области экологии человека (как прежних, так и
некоторых современных) в дефинициях этой области знания присутствует в большой сте-
пени медико-биологический аспект. Есть дефиниции, в которых выделен в первую оче-
редь социально-экономический аспект. Так, термин “социально-экономическая экология
человека” при широкой трактовке ее предмета, включающей исследование взаимоотно-
шений человека и природы, впервые предложил Н.Ф. Реймерс, который отмечал, что в об-
ласти социально-экономической экологии человека “псевдоборьбу ведут даже не понятия,
а их терминологические отражения” [Реймерс 1987, 193]. Далее Реймерс отмечает, что ес-
тественники продолжают называть область знаний о взаимоотношениях человека и при-
роды экологией человека, а представители общественных наук – социальной экологией.
А специалисты, объединяющие оба направления науки, пользуются либо “объединенным”
названием “социально-экономическая экология человека”, либо редуцируют его до пос-
ледних двух слов, “отдавая себе отчет в том, что любая экология человека в то же время
социально-экономическая (поскольку человек – биосоциальное существо)” [Там же, 195].
Термин “экология человека”, впервые примененный в 1921 г. Р. Парком и Э. Берджес-
сом, исторически и семантически старше и шире (по изначально имевшемуся в виду содер-
жанию), чем термин “социальная экология”. Изначально “экология человека” (в западной
научной литературе) включала географический и социологический аспекты взаимоотно-
шений человека и природы. Например, Дж. Бьюс считал, что линия “география человека –
экология человека – социология” зародилась еще в трудах О. Конта в 1830-е гг., а затем к
1880-м гг. она почти пропала, но вновь возродилась в 1920-е гг. [Бьюс 1935]. Однако неко-
торые исследователи считают, что указанная выше линия не угасала и до 1920-х гг., а ско-
рее экология человека развивалась в контексте биологии человека [Ласт 1987]. Очередной
взлет исследований в области экологии человека происходит на Западе в 1960–1970-е гг.
на фоне обострившегося экологического и мировоззренческого кризиса. Выходит огром-

41
ное количество статей, монографий самого различного толка, во многих из них исследо-
вания поднимаются до мировоззренческого уровня, поскольку речь в них идет фактичес-
ки о путях развития человеческого сообщества [Смит 1972].
В 1970-е гг. и в СССР происходит взлет исследований в области экологии челове-
ка. В этих исследованиях принимали участие географы, экологи, климатологи, медики,
биологи, философы. Заметными событиями в исследованиях по экологии человека стали
сборники “Теория и методика географических исследований экологии человека” (1974),
“Географические аспекты экологии человека” (1975–1976), “Проблемы экологии челове-
ка” (1986). Особенно интенсивное развитие получили исследования по экологии челове-
ка в Сибирском отделении Академии медицинских наук СССР, в первую очередь, в Ин-
ституте общей патологии и экологии человека под руководством академика АМН СССР
В.П. Казначеева. Надо отметить, что если сначала эти исследования имели медико-био-
логическую направленность в сочетании с попытками определения философских основа-
ний нового междисциплинарного научного направления, то с начала 1990-х гг. эти иссле-
дования стали действительно междисциплинарными. Они получили оформление в виде
постоянно действующего межрегионального семинара “Экология человека”, в работе ко-
торого принимают участие медики, биологи, философы, представители технических спе-
циальностей, экологи и многие другие. И если сначала предметная область экологии чело-
века в этих исследованиях рассматривалась в основном с медико-биологических позиций,
то уже к началу XXI в. с включением в предметную область экологии человека проблем
культурологии, духовности, сознания, мировоззрения уровен