РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№1 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2013
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”

Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

К итогам VI Российского философского конгресса

А.Н. Чумаков, А.Д. Королёв, А.В. Дахин – Философия в современном мире:

диалог мировоззрений ................................................................................................. 3
В.П. Шанцев – Устойчивое региональное развитие: синергетический сплав эконо-
мики и управления, человеческих ресурсов и традиции ......................................... 17
А.П. Запесоцкий – Философия образования и проблемы современных реформ ........ 24
А.Н. Чумаков – Культурно-цивилизационный диалог как способ решения проблем
в современном мире..................................................................................................... 35
М.А. Маслин – Русская философия как диалог мировоззрений ................................... 43
А.А. Грякалов – Эстетическое и политическое в контексте постсовременности:
топос HOMO AESTHETICUS ..................................................................................... 49

Философия и общество

И.В. Левакин – Актуальные проблемы государства и права......................................... 58

Н.З. Ярощук – К вопросу о национальной форме социального бытия ....................... 65

Философия и культура

В.А. Емелин, А.Ш. Тхостов – Вавилонская сеть: эрозия истинности и диффузия

идентичности в пространстве интернета .................................................................. 74
Л.В. Ажимова – Философское осмысление феномена кино В. Беньямином............... 85

© Российская академия наук, 2013 г.

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2013 г.
 Философия и наука
Н.В. Бряник – Философский смысл картины мира неклассической науки ................. 93
В.Г. Горохов – Технонаука Галилео Галилея. Размышления по поводу книги Матео
Валериани “Галилео – инженер” ................................................................................ 105
Авенир Иванович Уёмов . Некролог................................................................................. 117
Последнее интервью А.И. Уёмова .................................................................................... 117

История философии
Д.В. Бугай – “Справедливость” в платоновских диалогах: “Апология Сократа”
и “Критон” .................................................................................................................... 123
А.И. Жеребин – Эрнст Мах и проблема разрушения личности .................................... 135
Е.В. Фалёв – Хайдеггер и философская традиция – повторение и возобновление..... 146
З.А. Сокулер – Герман Коген как актуальный мыслитель. Размышляя над книгой:
Коген Г. Теория опыта Канта ...................................................................................... 154

Критика и библиография
А.П. Козырев – Философское пространство под созвездием Топора (размышления
о книге В.К. Кантора) .................................................................................................. 165
О.А. Жукова – О книге В.К. Кантора ............................................................................... 172
А.Т. Павлов – В.Г. Белинский: pro et contra..................................................................... 176
Л.В. Карасев – Х. Гюнтер. По обе стороны утопии: контексты творчества
А. Платонова ................................................................................................................ 179
Коротко о книгах ................................................................................................................. 183
К сведению авторов ........................................................................................................... 187
Наши авторы ........................................................................................................................ 190

Председатель Международного редакционного совета –

Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
 К ИТОГАМ VI РОССИЙСКОГО ФИЛОСОФСКОГО КОНГРЕССА

Философия в современном мире: диалог

мировоззрений
А. Н. ЧУМАКОВ, А. Д. КОРОЛЁВ, А. В. ДАХИН

Авторы рассматривают итоги работы VI Российского философского конгресса.

Authors consider results of work of the VI Russian philosophical congress.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Российский философский конгресс, философия в современ-
ном мире, диалог мировоззрений.
KEY WORDS: The Russian philosophical congress, philosophy in the modern world, dia-
logue of outlooks.

27–30 июня 2012 г. в Нижнем Новгороде состоялся VI Российский философский кон-

гресс “Философия в современном мире: диалог мировоззрений”, организаторами ко-
торого были Российское философское общество, Правительство Нижегородской области,
Институт философии РАН, Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лоба-
чевского и др.
Конгресс проходил при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного
фонда (грант № 12-03-14115 г), Фонда им. Фридриха Эберта и др.
В подготовительный период с июля 2011 г. по 15 марта 2012 г. на официальном сайте
Конгресса www.rfk2012.unn.ru было зарегистрировано 1966 участников из 20 государств,
в том числе, российских (из всех регионов) – 1809 человек. Из государств СНГ (8 госу-
дарств) – 140 человек, в том числе: Украина – 66, Казахстан – 20, Узбекистан – 20, Кыр-
гызстан – 13, Беларусь – 10, Азербайджан – 7, Таджикистан – 3, Молдова – 1. Из других
стран (12 государств) – 17 чел., в том числе: Болгария – 3, Словакия – 2, Черногория – 2,
Германия – 2, Швеция – 1, Сербия – 1, Израиль – 1, Канада – 1, Бразилия – 1, Китай – 1,
Индия – 1, Испания – 1.
Среди зарегистрированных на сайте Конгресса участники с учеными степенями рас-
пределились следующим образом:
– доктора наук – 603 чел. (в т.ч. докторов философских наук – 527);
– кандидаты наук – 813 чел. (в т.ч. кандидатов философских наук – 646).
Наибольшее число заявок было подано в следующие секции Конгресса: Социальная
философия – 257; Философская онтология – 225; Философия культуры – 133; Философ-
ская антропология – 123; Философия и методология науки – 104; Философия религии –
97; Философия образования – 93.

© Чумаков А.Н., Королёв А.Д., Дахин А.В., 2013 г.

3
 Очное участие в работе конгресса приняли более 1120 человек, из них 76 аспирантов
и студентов.
Российский философский конгресс вызвал широкий международный информацион-
ный резонанс, собрав участников из 20 стран мира. Это серьезное основание для заключе-
ния, что он стал одновременно и мировым конгрессом русскоязычной философии – круп-
нейшим за последние годы международным форумом философии на русском языке.
Всего по программе конгресса было проведено 61 научное мероприятие, в том числе:
24 классические секции, 2 научные конференции, 6 научных симпозиумов и 29 “круглых
столов”. Кроме того, в рамках Конгресса прошло заседание УМО по философии и отчёт-
но-перевыборное собрание Российского философского общества.
Участники конгресса прослушали две вечерние лекции. В лекции академика РАН
В.С. Стёпина “Введение в научную картину социальной реальности” говорилось о том,
что каждая наука строит свою картину мира, которая является посредником между нау-
кой и реальностью. Испанский профессор Независимого университета (Барселона), ис-
полнительный координатор Онтологического конгресса Виктор Гомез-Пин (Gomez Pin
Victor Demetrio) прочитал лекцию на тему “От Аристотеля до квантового формализма:
анализ проблемы универсальности классических онтологических принципов”.
Материалы Конгресса опубликованы в трёх томах, включающих в общей сложности
1525 текстов, в том числе 1045 текстов, отражающих доклады участников секционных за-
седаний; 38 текстов, отражающих содержание научных конференций; 154 – отражающих
содержание симпозиумов и 288 текстов, отражающих содержание “круглых столов”. Го-
товится к выходу дополнительный том материалов Конгресса.
Открыл конгресс Президент РФО, академик РАН В.С. Стёпин. Современная ситуа-
ция, подчеркнул В.С. Стёпин при открытии конгресса, такова, что мы сейчас живём в эпо-
ху быстрых социальных перемен. На наших глазах меняется облик человеческого мира.
Сегодня человечество вступило в фазу поиска новых стратегий цивилизационного раз-
вития, поиска новых ценностных ориентиров, когда необходим анализ прежних жизнен-
ных смыслов, которые направляли развитие цивилизации. Сегодня социальные процессы
происходят в ускоренном темпе. Если раньше глобальные цивилизационные переходы,
такие, как, например, переход от Средневековья к Новому времени, проходил несколь-
ко столетий, то сейчас время спрессовано. Остаётся несколько десятилетий, чтобы успеть
ответить на современные вызовы. Как всегда в такие эпохи особую роль начинает иг-
рать гуманитарная мысль и, в частности, философия. Её главное предназначение – анали-
зировать глубинные ценности культуры, глубинные жизненные смыслы, составляющие
своего рода геном социальной жизни, вырабатывать возможные новые смысложизненные
ориентиры, которые организуют человеческую жизнедеятельность. Вечные философские
проблемы – что есть человек, что есть человеческое знание, что есть социальная жизнь
и как она развивается – сегодня обретают новое звучание. Только ответив на эти вопро-
сы, с учётом сегодняшних радикальных перемен можно решать более частные проблемы.
В этом смысле можно сказать, подчеркнул академик В.С. Стёпин, что философия в такие
эпохи становится практической наукой.
Затем были оглашены приветствия участникам Конгресса от Руководителя Адми-
нистрации Президента РФ С.Б. Иванова, Председателя Совета Федерации Федерального
Собрания РФ В.И. Матвиенко, Председателя Государственной Думы Федерального Со-
брания РФ С.Е. Нарышкина, Президента РАН, академика Ю.С. Осипова, секретаря Обще-
ственной палаты РФ, академика Е.П. Велихова, Председателя Совета ректоров вузов При-
волжского федерального округа, профессора Р.Г. Стронгина, Президента Российского
психологического общества, декана факультета психологии МГУ, профессора Ю.П. Зин-
ченко, а также от руководства области, различных общественных организаций и др.
На пленарном заседании, которому был посвящен первый день работы конгресса,
прозвучало шесть докладов, сделанных представителями различных регионов:
1. Шанцев В.П. (Губернатор Нижегородской области) “Устойчивое региональное
развитие: Синергетический сплав экономики и управления, человеческих ресурсов и тра-
диции”.

4
 2. Запесоцкий А.П. (член-корреспондент РАН, ректор Санкт-Петербургского Гума-
нитарного университета профсоюзов) “Философия образования и проблемы современ-
ных реформ”.
3. Чумаков А.Н. (д.ф.н., проф., зав. кафедрой философии Финансового университета
при Правительстве РФ) “Культурно-цивилизационный диалог как способ решения про-
блем в современном мире”.
4. Маслин М.А. (д.ф.н., проф., зав. кафедрой русской философии Философского фа-
культета МГУ им. М.В. Ломоносова) “Русская философия как диалог мировоззрений”.
5. Грякалов А.А. (д.ф.н., проф., руководитель Центра исследований философии со-
временности РГПУ им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург) “Эстетическое и политическое в
контексте постсовременности: топос HOMO AESTHETICUS”.
6. Фёдоров А.А. (д.ф.н., проф., ректор Нижегородского государственного педагоги-
ческого университета им. Козьмы Минина) “Инноватика” как идея европейской филосо-
фии (XV–XXI вв.)”.
Сокращенные тексты докладов опубликованы в журнале “Вестник РФО” № 3(63),
2012.
Частью пленарного заседания стали отдельные выступления академиков РАН Гусей-
нова А.А. и Лекторского В.А., посвященные теме конгресса. Директор Института фило-
софии РАН, академик РАН А.А. Гусейнов подчеркнул в своем выступлении, что прошло
ровно 15 лет с тех пор, как в условиях новой России стали собираться философские кон-
грессы. Они стали важной частью нашей философской жизни. Конгрессы – это прежде
всего научные форумы, и они ценны новыми идеями, темами, проблемами, аргументами.
Тот факт, что философы со всех регионов нашей большой страны собираются в одном ме-
сте на короткий период для общей дискуссии, которая охватывает практически все обла-
сти современного философского знания, даёт определённый эффект и позволяет увидеть
нечто такое, что другими способами и методами усмотреть невозможно. Научный аспект
конгрессов, конечно, не единственный, хотя и самый важный. Не менее важно, что это
возможность встреч, встреч со старыми знакомыми, возможность завести новые знаком-
ства, увидеть тех, кого знал только по публикациям. Наш конгресс шестой, продолжил
А.А. Гусейнов, но конгрессы запоминаются не по номерам, а по городам, в которых они
проходили, потому что они дают возможность познакомиться с городом, его культурой,
прежде всего познакомиться с философской жизнью города.
Далее академик А.А. Гусейнов привёл свои соображения по поводу темы конгрес-
са: как философия может подключаться к диалогу мировоззрений и как может протекать
диалог мировоззрений внутри самой философии. Как возможен диалог мировоззрений,
ведь мировоззрение – это всегда некий целостный и законченный взгляд на мир? Всякое
мировоззрение вдохновляется пафосом истины, истины в её абсолютной выраженности.
Мировоззрение претендует на абсолютную истину, которая становится символом веры.
Как возможен диалог между мировоззрениями, которые нельзя привести к одному ос-
нованию? Например, между разными религиями или между религией и материалистиче-
ской философией. Если рассматривать диалог мировоззрений внутри самой философии,
то здесь тоже мы наблюдаем такое размежевание мировоззренческих линий, которое но-
сит характер взаимного отрицания. Есть легенда о Платоне, который хотел сжечь сочине-
ния Демокрита, а сторонники последнего платили Платону тем же самым. Спиноза был
невысокого мнения о Сократе, Платоне, Аристотеле. Как должно быть организовано пуб-
личное пространство, с тем чтобы диалог мировоззрений был возможен? Первое, подчерк-
нул А.А. Гусейнов, – диалог мировоззрений невозможен на уровне их первопринципов,
но относительно положений более частных, более конкретных такой диалог возможен.
Мы имеем много исторических примеров этому. Самый яркий из них – это противостоя-
ние христианской философии и языческой античности, греческой античности. Как ре-
зультат этого противостояния – христианская философия вобрала в себя всё содержание
античной философии за исключением первопринципов, отличающих одну философию от
другой. Диалог возможен, когда за скобкой остаются первопринципы, которые образуют
символ веры того или иного мировоззрения.

5
 Второе соображение, высказанное А.А. Гусейновым по поводу темы конгресса, за-
ключается в том, что диалог возможен не в прямой форме, а в косвенной, когда диалог
опосредован теми реальными социальными, политическими и экзистенциальными про-
блемами, которые волнуют людей и общество в данное время. Например, такой диалог
был между славянофилами и западниками. Их объединяла общая платформа – такие про-
блемы, стоящие перед Отечеством, как борьба с царской цензурой, против крепостного
права, за свободу личности. Хотя методы решения общих проблем они предлагали раз-
ные. В заключение своего выступления А.А. Гусейнов сказал, что ключевой является спо-
собность философии ответить на реальные вызовы нашего времени, не принимать эти
вызовы как очевидность, надо критически проанализировать эти вызовы, адекватно их
сформулировать, двигаться от реальных проблем, а не от застывших абстракций.
Председатель Международного редакционного совета журнала “Вопросы филосо-
фии”, заведующий отделом Института философии РАН, академик РАН В.А. Лекторский
подчеркнул, что был участником всех российских философских конгрессов. Академик
В.А. Лекторский продолжил размышления о тематике конгресса, начатые академиком
А.А. Гусейновым. Тема “Диалог мировоззрений” очень интересная, мы писали о ней до-
статочно много, – сказал он. Тема очень жизненная. Как возможен диалог? Возможен ли
он вообще? К чему он может привести, к каким последствиям? Среди многочисленных
экономических, политических и демографических проблем смысловые проблемы особен-
но актуальны и в мире, и в нашей стране особенно. В каком мире мы живём, куда движем-
ся, что нужно делать, а что делать никак нельзя? Как понять ту ситуацию, в которую мы
попали? Две тысячи лет философия была интересна узкой группе людей. Потом теологи
стали интересоваться философией, в XX в. – учёные. Сейчас широкий круг людей зада-
ют себе философские вопросы, что с нами происходит и как различить, что происходит
на самом деле, а что нам кажется. Ведь мы живём в мире каких-то фантомов, которые нам
внушают и телевидение, и Интернет, и СМИ. Трудно понять, где правда, а где ложь. Мы
живём в мире всеобщей релятивизации. Был Протагор в Греции – первый релятивист, ко-
торый сказал: как мне кажется, так оно и есть на самом деле. За ним никто не последовал,
так как эта мысль казалась абсурдной и была легко опровергнута ещё в античности. Ни-
кто не стал релятивистом. Не было релятивизма.
Лишь во второй половине XX в. появились такие философы, как Томас Кун, которых
обвинили в релятивизме. Сам Т. Кун категорически отрицал свою принадлежность к ре-
лятивизму. Сейчас, напротив, релятивистские взгляды всё больше и больше распростра-
няются. Можно сказать, что стало невозможно не быть релятивистом. Это всеобщее по-
ветрие в мире, и у нас оно тоже есть. Я знаю статьи – сказал В.А. Лекторский – где люди
пишут примерно так: я релятивист и горжусь этим. Релятивизм – это не просто констата-
ция факта, что истину трудно заполучить или что есть такие ситуации, когда неясно, что
есть истина. Такие ситуации, конечно, есть. Релятивизм заключается в другом положе-
нии, в том, что нет общей истины, у каждой концепции и системы взглядов своя истина и
своя реальность, и свои критерии оценки. Если это действительно так, то коммуникация
невозможна. Такие взгляды высказываются сегодня и в философии науки, и в философии
культуры. Одно из пониманий мультикультурализма – каждая культура сама по себе, она
самозамкнута, у каждой есть своя истина. Между культурами невозможно взаимопонима-
ние, невозможен точный перевод текстов. Диалог в этом смысле невозможен. Толерант-
ность истолковывается следующим образом: живи и никому не мешай жить по-своему, у
каждого своя правда, общение невозможно. Но поскольку на практике так жить не полу-
чается, то остаётся силовой вариант навязывания своей воли, своей культуры: мы правы,
а вы не правы. Какой диалог мировоззрений, если каждое самозамкнуто, каждое считает
себе единственно правым. Диалог очень труден, иногда кажется невозможен, но он необ-
ходим, а значит, он возможен. Сегодня в мире идёт взаимодействие разных культур. Вся
история философии – это история диалога. То же самое происходит в науке, наука в этом
смысле не похожа на то, что Кун нарисовал, там идёт постоянная коммуникация. Диа-
лог предполагает: во-первых, наличие общего смыслового поля, и такое поле всегда есть.
Во-вторых, предполагает желание учиться у другого, посмотреть на себя другими глазами,

6
предполагает готовность к самоизменению. Участники диалога должны быть готовы к
тому, что они в чём-то будут меняться, иначе диалог становится бессмысленным. Пробле-
ма диалога – это одна из центральных проблем нашего времени. Ситуация сложная, но не
безнадёжная. Хорошо, что эта тема стала темой нашего конгресса, – сказал в заключение
академик В.А. Лекторский.
Поскольку общие итоги конгресса являют собою пеструю картину множества разно-
плановых докладов, обсуждений, встреч, дискуссий, остановимся на некоторых из них,
прозвучавших на заключительном заседании, где руководители секций, конференций,
симпозиумов и “круглых столов” подводили итоги их работы.
Расскажем о работе секций Конгресса в том порядке, в каком они были представле-
ны в программе.
Общее число участников двухдневной работы первой подсекции секции “Фило-
софская онтология” составило 38 человек, представлявших города Украины (Киев) и
России: Волгоград, Грозный, Казань, Кострому, Краснодар, Москву, Нижний Новгород,
Омск, Ростов-на-Дону, Санкт-Петербург, Саратов, Тюмень, Уфу, Фрязино.
Секцию вели профессора А.Ф. Кудряшев (Уфа), Л.А. Минасян (Ростов-на-Дону),
Н.М. Солодухо (Казань). В центре внимания находились следующие проблемы:
– связь онтологии, картины мира и диалектики (А.Ф. Кудряшев, М.Ю. Келигов,
Г.М. Легошин, Л.А. Минасян, В.И. Метлов, И.Ф. Миронов и др.);
– постнеклассическая онтология и современная наука (В.В. Афанасьева, Б.С. Гали-
мов, М.Г. Годорев-Лазовский, С.Н. Мареев, Е.В. Мареева, Я.Я. Разногорский и др.);
– модели мира: Бома, Эверетта, Шардена и др. (М.Р. Амирбеков, Ю.А. Лебедев,
А.О. Пальгова, В.Н. Сазонов, Э.И. Соркин и др.);
– классическая, неклассическая онтология и современность (С.Л. Катречко, А.Б. Пат-
куль, А.В. Чусов и др.);
– познавательные подходы в онтологических исследованиях: герменевтический, си-
туационный, сюжетно-игровой и др. (Е.Н. Кириллов, Б.В. Козак, П.В. Векленко, О.В. Ши-
мельфениг, Л.Я. Солодовниченко и др.);
– онтологические категории: ничто, время, вещь, сущее, виртуальность, качество,
сознание, идеальное и др. (Г.Н. Мезенцев, М.А. Пронин, В.В. Плотников, Л.Н. Роднов,
С.М. Халин и др.).
Наряду с не раз выступавшими на конференциях и конгрессах исследователями на
секции работали аспиранты.
Непосредственно связанным с основной темой конгресса оказался доклад М.Ю. Ке-
лигова (Грозный) “Роль философии в мировоззренческом диалоге”. Автор понимает диа-
лог как глубокое и наиболее адекватное бытие различных формообразований человече-
ского духа (религии, права, политики, искусства, философии). В докладе сделан вывод,
что функции философии в мировоззренческом диалоге обнаруживаются: а) в критиче-
ском рассмотрении понятий; б) в сдерживании претензии других мировоззрений на их
единственность; в) в неприятии воззрений, утверждающих предопределённость мировых
событий.
Особый интерес слушателей вызвал доклад Ю.А. Лебедева (Москва) “Философские
аспекты эвереттики”, посвященный философской интерпретации достаточно известной
квантовомеханической концепции Х. Эверетта (1930–1982), не совсем совпадающей с его
собственной интерпретацией. Автор доклада, будучи физиком, сформулировал ряд акси-
ом о реальности: 1) “реально все возможно”; 2) “наш мир – не единственная реальность”;
3) “реальности не только ветвятся, но и склеиваются” и др. Как было показано, в позна-
вательном отношении эвереттика выражает принцип, противоположный принципу Окка-
ма, а именно: сущности умножаются, и этот тезис выводит философию на “посткоперни-
канскую фазу развития”, способен многое объяснить и в постмодернистском понимании
мира, и в позиции постнеклассической науки.
Соответствующие изменения в современной картине мира Л.А. Минасян (Ростов-
на-Дону) в своем докладе связала с “онтологическим поворотом”, произошедшим в XX в.
Прежде всего она отметила, что в физике сформировалось представление о существова-

7
нии множественности разнообразных миров, различных Вселенных с различными типами
исходных вакуумов в них и с различной сигнатурой пространства-времени. Неклассиче-
ский характер современной онтологии был раскрыт в докладе В.В. Афанасьевой (Сара-
тов): бытие более не представляется дихотомичным, двухуровневым, включающим лишь
полярные материальное и идеальное состояние объектов, а оказывается полиотичным –
вклад в такое понимание мира вносят синергетика, теория фракталов, виртуалистика, уче-
ние о хаосе. Говоря о хаосе в синергетике применительно к картине мира, Б.С. Галимов
(Уфа) акцентировал внимание на роли “эффекта бабочки” Лоренца – чувствительности
динамического хаоса к начальным состояниям.
В том же ключе прозвучал доклад Н.М. Солодухо (Казань) “Ситуационность бытия:
онтологическая трактовка”: авторская концепция ситуационного подхода к пониманию
“нашего” бытия не исключает возможности возникновения (в прошлом, будущем или па-
раллельно в настоящем) и принципиально “иного” бытия, что вытекает из субстанциаль-
ного характера и исходности небытия. Такая позиция позволяет рассматривать в качестве
параллельно истинных мировые онтологии и материализма, и идеализма, и дуализма.
Поэтому не случайно вызвало жаркую дискуссию сторонников и оппонентов вы-
ступление Д.В. Воробьева (Нижний Новгород) “Роль ничто в реальности умственных
построений”, который доказывал, что категория “ничто” существует лишь в умственной
сфере человека и ничему не соответствует во внешнем мире. Правда, позиция автора на-
талкивает слушателей на вывод, что и все другие категории онтологии, такие как “нечто”,
“бытие”, “сущее” и прочие, в этом случае также должны быть лишь результатом умст-
венных построений. Впрочем, подобное заблуждение не редкость: когда говорят о кате-
гориях, то почему-то очень часто забывают, что онтологическая категория, будучи фи-
лософским понятием, как и всякое понятие, так или иначе, в своем содержании отражает
(выражает) внешний мир.
Иную точку зрения, чем Д.В. Воробьев, отстаивал М.Р. Амирбегов (Москва) в докла-
де “Первопричина движения и время бытия”, утверждавший, что движущийся материаль-
ный мир развивается из беспричинного статически непрерывного “Ничто”. Этот подход
согласуется с концепцией Стивена Хокинга о возникновении Вселенной из “ничто” – ис-
ходного состояния с нулевой энергией.
В центре внимания было обсуждение и таких важных философских категорий, как
“реальность”, “вещь”, “время” и др. В целом, секция онтологии приятно покоряла своей
философской фундаментальностью, естественно-научной эрудицией докладчиков и ро-
мантически-профессиональным стремлением объять необъятное.
Участники секции согласились с профессором А.Ф. Кудряшевым (Уфа), в выступле-
нии которого содержался ряд нижеследующих предложений и рекомендаций конгрессу:
давно и не нами в онтологии отмечен хаосоподобный разнобой во мнениях, суждениях,
концепциях, онтологических моделях, значительно препятствующий ее представите-
лям разговаривать между собой на одном языке, и, тем более, мешающий им находить
взаимопонимание при профессиональном общении с представителями других разделов
философии. С целью исправления создавшегося положения в отечественной онтологии
предлагаем: от имени VI Российского философского конгресса наделить полномочиями
инициативную группу, ядро которой должны составить руководители секции “Онтоло-
гия”, с главной задачей организации проблемных групп для дальнейшего развития онто-
логии как раздела современной философии. В полномочия инициативной группы войдет
определение круга насущных проблем онтологии, ее болевых точек, действия по созда-
нию и организации работы проблемных групп, оказание помощи в их деятельности и ко-
ординация их совместных усилий, а также освещение в печати интегративной картины
полученных результатов и общего состояния того, что может быть рассмотрено в качест-
ве содержания современной онтологии.
Не менее интересно проходила вторая подсекция секции “Философская онтология”,
руководили которой профессор М.М. Прохоров (Нижний Новгород, НГПУ) и профессор
Б.В. Марков (Санкт-Петербург, СПбГУ). За два дня работы второй подсекции выступил
21 докладчик, присутствовало 28 участников. По мнению профессора М.М. Прохорова, в

8
работе подсекции царила атмосфера диалога. Она выражалась в кооперативном эффекте:
из мозаики докладов возникала система, бóльшая, чем совокупность докладов. В такой ат-
мосфере каждый докладчик свободно излагал свою концепцию, получал в ходе обсужде-
ния вопросы и комментарии, содержавшие ценные предложения по их дальнейшему раз-
витию, реагировал на них, учитывалось возникшее “большее содержание” системы. Такая
деятельность сообщества превращалась в основу для дальнейшего развития предложен-
ной докладчиком позиции; это верно не только по отношению к выступлениям аспиран-
тов или тех, кто работает над кандидатскими диссертациями, но и по отношению к до-
кладам доцентов и профессоров. На эту особенность обратили внимание сами участники
секции при подведении итогов ее работы.
Полемика на секции началась с первого доклада, который сделал доцент Ф.Т. Вали-
шин (Казань) на тему “Онтология и философия”. Он предложил альтернативное пони-
мание онтологии, когда под онтологией понимают основной раздел философии. Соглас-
но Ф.Т. Валишину, философия является основным разделом онтологии, охватывающей и
конкретно-научное знание.
Профессор В.В. Кизима (Киев, Украина) обосновывал в своём сообщении социоон-
тологический подход. Содержательным и убедительным был доклад А.И. Мацына (Че-
лябинск) “Метафизика преодоления: теоретическое ядро постижения мифа”. Интересно,
что докладчик не использовал представлений о сверхъестественном, потустороннем, ко-
торые нередко применяются при интерпретациях мифов, мифологического мировоззре-
ния в подобных анализах. При раскрытии понимания смерти он остался в пределах таких
феноменов, как “памятник”, “ритуал”, “похоронный обряд”.
Предлагался вариант концепции уровневой онтологии, преодолевающий, по мысли
докладчика, односторонности холизма и атомизма (доцент В.К. Шрейбер, Челябинск),
как онтологические категории было предложено интерпретировать добро и зло (доцент
Ю.В. Лоскутов, Пермь). Профессор А.В. Ерахтин (Иваново) прояснил взаимоотношение
онтологии с предметом философии, доказывал обоснованность марксистского подхода;
доцент А.Ш. Руди (Омск) рассматривала “Онтологию устойчивости”, к.ф.н. Ю.В. Жел-
тов (Нижний Новгород) – “существование как субъектно проявляемый модус “бытия-од-
ного-другим”; профессор Г.П. Меньчиков (Казань) обстоятельно представил результа-
ты исследования неклассического типа детерминизма; в весьма содержательном докладе
профессор С.А. Азаренко (Екатеринбург) проанализировал “Топологическую антропо-
логию и социальную онтологию” в их взаимодействии. Интерес аудитории вызвал до-
клад соискателя К.В. Кочелавской (Саратов) “Пространство: постнеклассическая онто-
логия”.
В центре выступления математика, доцента О.В. Шимельфенига (Саратов) была
игра как форма процессуальности. Фактически использование этого термина расширяет
взгляды на процессуальность и ее формы в онтологии. Обычно онтология выражает про-
цессуальность в категориях: движение, развитие, деятельность и творчество. Игра выяв-
ляет новые содержательные моменты процессуальности в онтологии, ее болевые точки, в
которых проявляются еще нерешенные вопросы. В таком контексте возникает предельно
острый вопрос, с чем мы здесь сталкиваемся: с “онтологией игры или с игрой, симулиро-
ванием онтологии?”.
Дискуссию вызвал доклад аспирантки М.Н. Волковой (Казань) “Философия небы-
тия: новый взгляд на мир”. Критически подошёл к концепции небытия профессор НГПУ
М.М. Прохоров (Нижний Новгород) в докладе “Третья историческая форма противопо-
ложности диалектики и метафизики в онтологии”. Он считает, что “философия небытия”
выходит за границы действия (применимости) “гнезда” категорий “истина–ложь–заблуж-
дение” в противоположное “гнездо” категорий “мышление (= познающее бытие) и симу-
лирование, имитация”. Такая имитация, возможно, уже не является мышлением, познаю-
щим бытие и вообще бытийное, считает М.М. Прохоров.
Вторая подсекция секции “Философская онтология” внесла предложение включить
в номенклатуру аспирантских (кандидатских) специальностей по философским наукам

9
специальность под названием “Философия и история мировоззрения” (или в другой ре-
дакции с названием “Теория и история мировоззрений”).
Подводя итоги работы секции “Теория познания”, д.ф.н., проф. Билалов М.И. (Ма-
хачкала) отметил, что из заявленных участников выступило 36 человек, еще более 30 уча-
стников конгресса присоединились в качестве гостей. Четверо из них предложили докла-
ды, которые также были заслушаны и рассмотрены. При всем дефиците времени каждое
выступление сопровождалось вопросами, а некоторые и вовсе выливались в дискуссию.
Несколько докладов было сделано в виде презентаций с показом слайдов. Впечатлила
география: Москва, Нижний Новгород, Челябинск, Грозный, Казань, Омск, Махачкала,
Ставрополь, Димитровград, Красноярск, Ташкент, Уфа, Минск, Киев, Архангельск, Бар-
наул, Владимир, Вологда, Вятка, Краснодар, Курган, Курск, Магнитогорск, Новосибирск,
Оренбург, Самара, Санкт-Петербург, Тамбов, Тверь, Томск, Тюмень.
Руководители секции отметили как позитивный момент осмысление особенностей
познания, которые связаны с тенденциями информационного общества (Р. Марданов,
“Интерпретация современного исторического процесса в Интернет среде”, А. Миннул-
лин, “Перспективы оптимизации процесса познания” и Н. Коротков, «О денотате кате-
гории “истина”»). Не очень популярное в отечественной философии направление в тол-
кования познания было предложено участникам секции А. Бровкиной (“Эпистемология
радикального конструктивизма”).
Особого внимания удостоились молодые представители казанской гносеологической
школы, проблематика докладов которых была так или иначе связана с научной активно-
стью проф. Э. Тайсиной (А. Каримов, “Проблема смысла языковых выражений в свете
проблемы универсалий”, Э. Миннуллина, “Экспозиция вопроса о дискурсивном синте-
зисе: к критике трансцендентальной прагматики” и др.).
По мнению М.И. Билалова, на секции теории познания тема конгресса – “Филосо-
фия в современном мире: диалог мировоззрений” – не стала сквозной. Казалось, после
методологически значимых выступлений академиков А.А. Гусейнова и В.А. Лекторско-
го, профессора А.А. Грякалова гносеологи не собьются на выражение каждым своей соб-
ственной “философской боли”. Но о диалоге мировоззрений на секции теории познания
говорилось крайне мало. В какой-то степени его коснулись Е. Бубнов (“Эвристика и ре-
лигия”), Р. Дождикова (“К вопросу об идеалах и нормах обыденного познания”), О. Ко-
лесова (“Основные предпосылки трактовки понятий “менталитет” и “ментальность” как
конструктов для изучения реальности”). О связи философии права и философских наук
размышлял В. Пржиленский (“Философия права как научно-исследовательская програм-
ма”), логики и герменевтики – С. Чёрненькая (“Семантико-герменевтические исследова-
ния Шпета в контексте современных дискуссий”). М.И. Билалов в своем выступлении
(“Религиозные истоки современной гносеологии”) отслеживал органическую связь тео-
ретико-познавательных идей с религиозными традициями. Однако вопрос, о каком ми-
ровоззренческом диалоге идёт речь – о диалоге внутри самой гносеологии или о диалоге
гносеологии как раздела философии с другими формами сознания, – так и остался откры-
тым.
Под руководством проф. Билалова М.И. работал симпозиум “Философия, наука, ре-
лигия в России: перспективы диалога”. К нему также был проявлен интерес: в его ра-
боте участвовали 19 человек. Заседание неожиданно заострило внимание на внутрире-
лигиозных (как в христианстве, так и в исламе) противоречиях разнообразных церквей и
направлений. Возможно, это свидетельство относительного благополучия и консенсуса в
отношениях религии с философией и наукой.
На секции “Философия и методология науки”, работавшей под руководством про-
фессора А.М. Дорожкина (Нижний Новгород) и профессора В.И. Метлова (Москва), вы-
ступили тридцать участников. Проблеме математизации научного знания посвятил своё
выступление И.Л. Алексеев (Москва). Он высказал следующую мысль: “Интерпретация
математической теории через понятия содержательной теории является общей принятой
схемой математического знания. Примером может служить эффективность применения
математических приемов в механике. Механика полностью поддается процессу матема-

10
тизации. Основан этот процесс на структурном тождестве математической и содержа-
тельной теории. Однако математическая теория интерпретируется в понятиях содержа-
тельной теории. Процесс математизации зависит от развития математики и от степени
разработанности содержательной науки”. Углубляющаяся математизация научного зна-
ния, усиливая его “профессионализм”, делает излишней привязку интенсивно преодоле-
вающих преграды конкретных наук к философии. Сегодня это не выигрышный ход во
взаимодействии науки и философии, скорее – наоборот. Однако математика заинтересо-
вана диалогом научного познания с гносеологией, в чем проявляется её теоретико-науч-
ная универсализация, не доступная другим наукам.
По мнению иркутских философов – профессора В.А. Колесникова, профессо-
ра Н.С. Коноплёва и доцента Е.Е. Тощевой – особое внимание участников секции при-
влекла “постнеклассическая” тематика, чаще всего увязываемая с содержанием картины
мира. Профессор из Санкт-Петербурга М.Б. Игнатьев своим сообщением “Кибернетиче-
ская картина мира” пропел гимн компьютеру, охарактеризованному им как “новая модель
мира”. Создаваемая на базе компьютерной техники кибернетическая картина мира, опе-
рируя информативно подчеркнутыми прямыми и обратными связями, свободна от “опере-
жающее-отражательного реноме”. “Постнеклассика” отразилась рядом сообщений, вклю-
чая выступление профессора Н.С. Коноплёва (Иркутск), затронувшего ее гуманитарный
аспект. Докладчик отметил: «Мы знаем, что “срабатываемые” Новым временем научные
картины мира блистали “сциентизированной выправкой” – при опоре на естествознание,
и человеческая тематика в них подвергалась редукционизму. Выражением научности счи-
талось признание факта как “среднестатистического резюме”». “Постнеклассика” же, где
осуществляется самое сложное – гуманитарное – познание, фактом называет нечто уни-
кальное (например, личностно-творческую одержимость) в своей массово претворяемой
репрезентативности. Но с таким фактом прежняя наука не “общалась”, и надлежит орга-
низовать диалог, выясняющий преемственность между старым и новым истолкованием
факта, чтобы приобщить науку к более совершенному постижению “высот бытия”.
Секция “Социальная философия-3” (руководитель секции – профессор из Улан-Удэ
В.В. Мантатов) за два дня работы заслушала 25 докладов, всего в ней приняли участие бо-
лее 50 человек. Общую проблематику дискуссий задали два первых выступления: доклад
Т.М. Новиковой (Москва) на тему “Философское мировоззрение – основа человеческой
культуры” и доклад О.А. Баклановой (Ставрополь) на тему “Современная российская
социальность: опыт философской рефлексии”.
По мнению Т.М. Новиковой, современная философия носит материалистический ха-
рактер, она признает существование только видимого, феноменального мира и абсолюти-
зирует роль чувственно-материального начала человеческой жизни. Докладчик призвала
перейти от эмпирической философии Аристотеля к духовной философии Платона, кото-
рая базируется на следующих законах: равновесия начал – духа и материи; семеричности
и духовной иерархии; гармонии; аналогии и притяжения подобного подобным; кармы и
инкарнации; жертвы и космического сотрудничества; диалектики (единства в многооб-
разии, меры, единства противоположностей и т.д.). Основным понятием духовной фи-
лософии Платона является понятие Единого, которое есть начало всего; содержащее в
себе программу (информацию, знание) будущей космической эволюции. И пусть востор-
жествует в мире идея Блага (Справедливость, Истина и Красота). “Грядущий философ-
ский ренессанс – это диалог философских мировоззрений Востока и Запада”, – заключила
Т.М. Новикова.
В докладе О.А. Баклановой были рассмотрены три измерения социальности: динами-
ка социальных трансформаций, функциональная и структурная составляющие социаль-
ности. Основная гипотеза ее доклада состояла в том, что каждый тип социальности (клас-
сическими из которых являются коллективизм и индивидуализм), имеет свой ресурс в
виде социального капитала. Выработав его, данный тип социальной организации угасает,
вытесняемый постепенно новым, более эффективным типом общественной организации.
Вытесненный в архетипы коллективного бессознательного, изжитый тип социальности
остается в латентном состоянии и всегда может восстановить свои ценности. Социаль-

11
ность может мимикрировать под какой-либо другой тип социальной организации и вуали-
ровать свою политико-правовую, социально-экономическую природу. Такая способность
к имитации свидетельствует о том, что современное российское общество атомизировано
и разорвано. Оно не имеет не только сформулированной общей (национальной) идеи, но
даже выраженного желания солидарно ее обсуждать. На сегодняшний день есть локаль-
ные группы, которые живут в различных ценностных измерениях, есть неэффективная
властная вертикаль, но нет солидарности и доверия людей друг к другу. На секции развер-
нулась плодотворная дискуссия вокруг проблем, поставленных в вышеназванных докла-
дах. Трудно не согласиться с мнениями участников дискуссии, что социальная ситуация в
современной России характеризуется рядом противоречий.
Как подчеркнул руководитель секции профессор В.В. Мантатов, у нас нет согласия
по поводу фундаментальных ценностей. Западный капиталистический мир нарушил одно
из основных условий жизнеспособности и стабильности общества: “Ничего сверх меры!”
(Платон). В российском обществе расширяется и углубляется пропасть между правящей
псевдоэлитой, которая ориентирована на западные неолиберальные ценности, и народ-
ными массами, продолжающими жить в ценностном поле отечественной культуры. Мы
живем в период опасной неустойчивости, подчеркнул В.В. Мантатов, о чем предупреж-
дали наши современные мыслители Александр Зиновьев, Александр Панарин и Анато-
лий Уткин.
Как нам преодолеть этот культурно-цивилизационный раскол? Возможно ли объеди-
нение людей в интересах общего блага? С.В. Гроздилов (Ярославль) полагает, что глав-
ным условием формирования нового качества социальности является реализация принци-
па справедливости. А.С. Сивоконь (Саратов) обосновала с марксистских позиций роль
сетевых революций в формировании нового качества социальности. О.С. Казакевич
(Красноярск) обратила внимание на процессы десубъективации в современном обществе
потребления. Разрушается смысловое ядро человеческого “Я”. И.Ф. Пинягина (Уфа) по-
лагает, что в целях преодоления процессов десубъективации и дегуманизации необходи-
мо восстановить изучение музыкальной и философской классики. Аспирант С.Ю. Про-
тасов (Улан-Удэ) заметил, что мы не достигли необходимой метафизической высоты,
позволяющей осмыслить сложность социальных процессов. Необходимы прорывы к но-
вым философским вершинам.
Все участники дискуссии были единодушны в том, что философия является основа-
нием культуры и цивилизации. Следовательно, формирование нового качества социаль-
ности, новой культуры духа неизбежно предполагает создание новой философии. Такой
философией, по мнению В.В. Мантатова и других участников дискуссии, может стать фи-
лософия диалектического реализма, восходящая к диалектике Платона. Диалектический
реализм стремится охватить космос во всей его полноте, сложности и целостности, выйти
на уровень космического сознания. В этом отношении философию диалектического реа-
лизма можно охарактеризовать как абсолютную науку и абсолютную религию, как транс-
цендентальный синтез материализма и идеализма, культур Востока и Запада.
Секция “Философская антропология” была разделена на две подсекции, в рамках
которых было представлено 46 докладов, в работе секции приняли участие более 70 че-
ловек. В подсекции № 1 (руководитель – профессор из Астрахани Л.В. Баева) были об-
суждены различные антропологические проблемы, среди которых преобладали темы ан-
тропогенеза, философии ценностей (поскольку отдельной секции по этому направлению,
к сожалению, на конгрессе не было), гендерные проблемы, вопросы человека в услови-
ях информационной эпохи, изменения в системе образования и др. Особенностью работы
секции была обстановка “диалога мировоззрений”, сложившаяся среди ученых, представ-
лявших различные философские подходы: современный психоанализ, трансперсональ-
ную философию, экзистенциальную аксиологию, религиозную и светскую традиции в
философии.
Наиболее интересными оказались доклады А.К. Абишевой (Алма-Ата), А.М. Беспа-
лова (Бийск), А.А. Гордиенко (Новосибирск), Л.С. Драгунской (Москва), А.М. Агальце-
ва (Омск), С.В. Ефимовой (Омск), О.Д. Маслобоевой (Санкт-Петербург), Л.М. Богатовой

12
(Казань), В.И. Холодного (Москва), Н.Ю. Ташлыковой (Москва), Л.Е. Моториной (Моск-
ва), Л.В. Баевой (Астрахань), Ю.М. Резника (Москва), М.Т. Рюминой (Москва), О.В. Чи-
стяковой (Москва), А.А. Дыдрова (Челябинск), Р.М. Зиганьшина (Москва), Т.Ю. Денисо-
вой (Сургут), В.С. Бровко (Ростов-на-Дону).
В итоге работы секции были выработаны следующие рекомендации и предложения:
в будущем формировать подсекции конгресса по темам наиболее актуальных докладов;
рекомендовать лучшие доклады от секции для публикации в журнале “Вопросы филосо-
фии”; проводить все заседания в одном здании, для того чтобы участники секций могли
принять участие в работе других мероприятий конгресса; для выработки общих основа-
ний для принятия решений приглашать к обсуждению насущных вопросов образования
представителей Министерства образования и науки; увеличить количество вечерних лек-
ций, которые можно проводить параллельно.
На заседаниях секций “История западной философии” и “История западной фи-
лософии XIX–XX вв.” (руководители – профессор А.В. Лукьянов (Уфа) и профессор
А.А. Фёдоров (Нижний Новгород)) было заслушано 29 докладов. Обсуждение проходило
в атмосфере творческого диалога. Этот диалог оказался возможным благодаря тому, что в
эпицентре внимания его участников оказался сам человек, его мир печалей и радостей.
По мнению одного из руководителей секций, профессора А.В. Лукьянова, на секциях
доминировала атмосфера доброжелательности, что позволило сблизить мировоззренче-
ские позиции участников диалога. Основной вывод состоявшихся дискуссий можно сфор-
мулировать следующим образом: нам, сегодня, необходимо “проплыть” между Сциллой
субъективизма и Харибдой созерцательности, т.е. преодолеть опасность как чрезмерной
модернизации философских учений прошлого, так и антикварного увлечения существую-
щими системами.
Подводя итоги работы секций, профессор А.В. Лукьянов подчеркнул непредвзятый
характер обсуждений теоретических докладов. После каждого из них были заданы во-
просы, затем состоялась дискуссия, участники которой стремились наметить перспекти-
вы развития той или иной темы. Поставленные вопросы непосредственно апеллировали
к идее становления современной философии. Докладчики А.А. Слесарева и М.А. Зло-
бин (Новосибирск) отметили, что А. Шопенгауэр – провозвестник новой философской
парадигмы. В данном отношении значительное внимание было уделено не только систе-
ме И. Канта (С.И. Казимова (Краснодар), Н.Г. Красноярова (Омск), А.Г. Мясников (Пен-
за), но и философии младогегельянцев, марксизму (С.С. Перуанский (Москва), В.Д. Рута
(Москва), Н.О. Балаев (Пермь)).
Основной тенденцией докладов можно назвать тенденцию редукции философии к ме-
тодологии. Так, Т.И. Шемонаев (Екатеринбург) говорил о концептуалистской и реалист-
ской хронологии статуса “положения вещей” в “Логических исследованиях” Гуссерля и в
феноменологии Райнаха. А.А. Шиян (Москва) привлек внимание к феноменологической
философии в понимании “позднего” Э. Гуссерля.
По мнению профессора А.В. Лукьянова, лучшими оказались доклады П.А. Горохо-
ва “Человековедение Шекспира: опыт философской типизации”, доцента С.А. Мельнико-
ва (Москва) “Гераклит и Эпикур”, А.С. Реутова (Нижний Новгород) “Экзистенциальные
мотивы в творчестве Августина”, Д.В. Серейчикас “Трансформация солипсизма Беркли
в проблему интерпретаций у Ницще”, Н.Б. Долговой (Н. Новгород) “Диалог в истории
философии и общественной мысли”, Ф.Б. Байдаевой (Москва) «Р. Шпеманн о “фило-
софской вере” К. Ясперса», А.А. Слесарева (Новосибирск) “Философия А. Шопенгауэра
в контексте немецкого романтизма”, проф. В.Ф. Коровина (Москва) «Сэр Исайя Берлин
о “позитивной” и “негативной” свободе», И.Б. Сазеевой (Арзамас) “Бенджамин Фондан
как представитель экзистенциально-гуманистической традиции в европейской филосо-
фии”.
История западной философии явно не предстаёт как нечто “линейное”. Существу-
ют сферы знания, когда одна философская школа порождает целое созвездие достаточ-
но отличных друг от друга исследовательских программ. В этом плане история западной

13
философии – “драма идей”, так что сама попытка представить эту историю предполагает
осмысление эвристического потенциала современных философских школ.
На секции “История русской философии” (руководители – профессор МГУ
им. М.В. Ломоносова М.А. Маслин и профессор из Калуги А.С. Стрельцов) выступили
30 человек, ход работы был вполне интерактивный, сопровождался диалогом, что вполне
соответствовало общему девизу VI Российского философского конгресса. Блестяще вы-
ступил с докладом о Бердяеве проф. из Пекина Чжан Байчунь. Он говорил на прекрас-
ном русском языке, его доклад вызвал множество вопросов, касающихся, прежде всего
общего состояния изучения русской философии в Китае. Высоким профессионализмом
отличалось выступление проф. Р. Головича (Никшич, Черногория), посвященное рус-
ской метафизике сердца. Весьма сложную и слабо исследованную проблему поставил мо-
лодой исследователь из г. Упсала (Швеция) Ф. Хеффермель. Его работа посвящена рус-
ским теориям обратной перспективы в первой половине XIX в. в контексте сложного,
многослойного развития художественных и естественно-научных концепций простран-
ства и времени.
Известный исследователь из Полтавы (Украина) проф. Г. Аляев познакомил аудито-
рию с общим состоянием изучения русской философской мысли украинскими коллегами.
Интерес вызвало то обстоятельство, что русская философия сегодня является предметом
изучения на научных конференциях, проводимых не только в Крыму и Киеве, но и на за-
паде Украины, в частности в г. Дрогобыче.
По мнению одного из руководителей секции, профессора М.А. Маслина, в выступ-
лениях российских участников секции преобладало стремление к пересмотру штампов и
стереотипов, сложившихся вокруг исследования русской философской мысли. Причем
эти стереотипы относятся не только к советскому, но и к постсоветскому времени. Вы-
ступавшие критически оценили то, что на пленарном заседании конгресса, посвященного
диалогу мировоззрений, не было выступлений представителей религиозных конфессий,
что придавало заседанию вовсе не диалогический оттенок “игры в одни ворота”.
Необходимо отметить выступление на секции С. Семенова, зав. кафедрой Башкир-
ского государственного университета (Уфа), который рассказал об исследованиях отече-
ственной философской мысли в Башкортостане. Большая работа, в частности, ведется по
изучению наследия семьи Аксаковых, память о которой бережно сохраняется. Это было
тем более интересно, что Уфа предложена как место проведения очередного VII Россий-
ского философского конгресса.
По мнению доцента из Челябинска Н.И. Антоновой, заседание секции “Философия
Востока”, возглавляемой профессором из Владимира А.С. Тимощуком, невольно несло
на себе отголосок особенностей восточного макрорегиона, с присущими ему яркостью
и пестротой колорита, о чем свидетельствует разнообразие заявленных тем докладов: от
суфийской антропологии, шиитского ислама, современного имамата и философских во-
просов “Тайпин цзин” до проблем Бхагавадгиты в контексте русской ментальности. Теп-
ло была встречена присутствующими почетная гостья из Индии, профессор Ручи Тьяги
(Ruchi Tyagi).
В работе секции “Философские проблемы глобализации” (руководители – профес-
сор А.Н. Чумаков, профессор Г.Г. Салихов (Уфа) и профессор Д.Б. Думаревский (Ниж-
ний Новгород)) приняли участие 35 человек, выступили с докладами 19 человек. Геогра-
фия участников секции и подавших тезисы на публикацию была следующей: Болгария
(Свиштов), Белоруссия (Минск), Узбекистан (Андижан), Москва, Санкт-Петербург, Уфа,
Брянск, Саратов, Иваново, Краснодар, Оренбург, Самара, Нижний Новгород, Голицыно,
Кубинка, Томск, Екатеринбург, Майкоп и др.
Работа секции проходила в деловой, открытой и дружественной обстановке, неод-
нократно возникали дискуссии, ставилась острая проблема по тем или иным позициям в
науке и жизненной практике. Доклады были посвящены философским вопросам изучения
глобализации, государства, финансов, цивилизации, политики, геополитики, ценностей,
общества, мировоззрения, ноосферы, культуры, духовности, человека, картины мира,
устойчивого развития, патриотизма, интернационализма, науки и др.

14
 Следует отметить доклады следующих участников секционного заседания: Верба-
нов И.А. (Болгария), Котухов А.Н. (Одинцово), Меребашвили М. (Иваново), Смирнов Г.С.
(Иваново), Чумаков А.Н. (Москва), Салихов Г.Г. (Уфа), Юлдашева Фарида (Андижан),
Алейник Р.М. (Москва), Барлыбаев Х.А. (Москва), Колотуша В.В. (Голицыно), Круп-
ник А.А. (Кубинка), Дергачева Е.А. (Брянск), Кузнецова М.Б. (Саратов), Мовшин Д.Ю.
(Москва), Рахманкулова Н.Ф. (Москва), Серегин А.В. (Уфа), Яскевич Я.С. (Минск).
По итогам работы секции была принята следующая резолюция.
Процесс глобализации – невероятно сложное и противоречивое явление. Его изуче-
ние требует усилий не только философов, но и социологов, психологов, экономистов,
культурологов. Последствия глобализации сложны и противоречивы: с одной стороны,
уменьшение бедности, болезней, эпидемий в развивающихся странах, с другой стороны,
опасность нивелирования национально-культурных ценностей. Исходя из этого, участ-
ники заседания секции рекомендуют расширить общепланетарный взгляд на глобальные
процессы; обратить внимание на самоорганизацию глобальных процессов; расширить
философское понимание глобализации за счет изучения социально-техногенных процес-
сов; действовать так, чтобы культурные универсалии России становились глобальными;
выявить причины и содержание глобальных проблем и силового принуждения, пути их
решения; расширить философское понимание понятия “мировоззрение”, его эндодеми-
ческой (как средства стабилизации нашего психического мира) и познавательной функ-
ций. Главная функция мировоззрения – обладание мудростью, житейской гигиеной, а не
только теоретическими доктринами. Рекомендовать руководству РФО поддержать заяв-
ку в Оргкомитет XXIII Всемирного философского конгресса о внесении в его Програм-
му круглого стола на тему “Философы русского космизма – основоположники идеологии
III тысячелетия о формировании планетарного сознания глобализирующегося мира”. Вы-
работать концепцию самоорганизации глобальных процессов на основе системы динами-
ческих равновесий; предложить Президиуму РФО считать одной из задач Российского
философского общества пропаганду итогов и материалов Конференции ООН по устойчи-
вому развитию (Рио-де-Жанейро, 2012 г.), разработку философских, в том числе ценно-
стно-смысловых, оснований, целей и перспектив устойчивого развития на глобальном и
национальном (российском) уровнях. Следующий VII Российский философский конгресс
пройдет под названием “Евразийская философия: единая российская цивилизация и мно-
гообразие культур”.
В данном обзоре нет возможности рассказать о работе всех 24-х секций, двух науч-
ных конференций, 6 научных симпозиумов и 29 “круглых столов” VI Российского фило-
софского конгресса. О работе одного круглого стола нельзя не упомянуть.
28 июня было проведено заседание “круглого стола” “Неизбежность нелинейного
мира: к 100-летию профессора В.С. Готта”. В работе “круглого стола” приняли участие
ученики Владимира Спиридоновича, его коллеги по работе в МГПИ им. В.И. Ленина и
в Академии общественных наук, соратники по работе в руководимом им журнале “Фи-
лософские науки”, его ученики и друзья. К открытию Нижегородского конгресса весьма
вовремя подоспела коллективная монография “Неизбежность нелинейного мира”, посвя-
щенная 100-летнему юбилею Владимира Спиридоновича. В ее подготовке приняли уча-
стие те, кто хорошо знал В. С. Готта по совместной работе, кто был или считал себя его
учеником, кому небезразлична судьба сегодняшней российской философии естествозна-
ния, философии науки, да и российской философии в целом.
Открыл работу круглого стола его руководитель, зав. сектором философских про-
блем политики Института философии РАН, Заслуженный деятель науки РФ, профессор
В.Н. Шевченко, который представил присутствующим основные этапы жизни и деятель-
ности В.С. Готта, рассказал о его работе в журнале “Философские науки”. 70–80-е годы
прошлого столетия, в которые В.С. Готт руководил журналом и кафедрой философии в
МПГУ им. В.И. Ленина, были весьма непростыми с точки зрения идейной и идеологиче-
ской обстановки. Для того чтобы философский журнал жил, главному редактору нужны
были смелость и гибкость, прозорливость и настойчивость. Все это было у В.С. Готта.
Журнал торил “свою колею”, давал возможность публиковаться талантливым филосо-

15
фам, специалистам в области проблем естествознания, логики и методологии науки, ко-
торые сегодня хорошо известны не только в России, но и за рубежом. Велики были за-
слуги В.С. Готта в исследованиях по философским проблемам естествознания. Проблемы
дифференциации и интеграции научного знания, разработка новой формы понятийного
мышления – общенаучных понятий, глубокий философский анализ категорий симметрии
и асимметрии, определенности и неопределенности, линейности и нелинейности – вот да-
леко не полный перечень вопросов, находившихся в центре внимания философа и учено-
го В.С. Готта. А еще, сказал В. Н. Шевченко, В.С. Готт был одним из первых, кто в своих
работах настаивал на неизбежности перехода от классического стиля мышления в обще-
ственных науках к неклассическому. Именно этот путь Владимир Спиридонович считал
магистральным в развитии не только отечественной философии, но всех общественных
наук.
Участники “круглого стола” высоко оценили работу, которая была проделана ред-
коллегией коллективной монографии, в состав которой вошли В.И. Аршинов, К.Х. Де-
локаров, В.И. Жог, Г.А. Ключарев, Х.Э. Мариносян, А.А. Пружинина, А.Н. Чумаков,
В.Н. Шевченко. Благодаря их работе книга была издана в кратчайшие сроки, доставлена в
Нижний Новгород и представлена участникам Конгресса.
В рамках конгресса по уже сложившейся традиции прошла Организационная сессия
(общее отчетно-выборное собрание) Российского философского общества. На собрании
были заслушаны и обсуждены отчетные доклады Президиума и Ревизионной комиссии
РФО, проведены перевыборы руководящих органов Российского философского общест-
ва. Избрали новый состав Президиума РФО. Президентом РФО переизбран академик РАН
В.С. Стёпин, Первым вице-президентом – д.ф.н., профессор А.Н. Чумаков, Главным уче-
ным секретарем РФО – к.ф.н., доцент А.Д. Королев. Также было принято решение о про-
ведении следующего – VII Российского философского конгресса. Он состоится в 2015 г.
в г. Уфе. Конкретные даты проведения конгресса, его основная тема, Организационный и
Программный комитеты будут определены в течение года Президиумом РФО после соот-
ветствующих консультаций и согласований.

16
 Устойчивое региональное развитие:
синергетический сплав экономики
и управления, человеческих ресурсов
и традиции
В. П. ШАНЦЕВ

Статья отражает опыт реализации программ и проектов развития территории, учи-

тывающих приоритеты и принципы устойчивого развития. Отмечено, что в ситуации со-
временной глобальной нестабильности идеи устойчивого развития требуют интеграции с
идеями синергетики. На примере Нижегородской области показано, что в сфере практики
государственного управления регионом опора на синергетические и “устойчивые” подхо-
ды позволяет формировать эффективную стратегию регионального развития.
The article presents local experience of usable programs and projects for area development
based on sustainable development priorities and principles. It is underlined, that in the context of
global turbulence the ideas of sustainable development can be corrected by ideas of synergic the-
ory. On the example of Nizhegorodskaia oblast it is showed how the synergic and “sustainable”
approaches helps to create effectiveness strategy for the government practices.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: устойчивое региональное развитие, синергетика, позитивный
синергетический эффект, стратегия регионального развития.
KEY WORDS: regional sustainable development, synergic theory, usable synergetic effect,
regional development strategy.

Обширная программа Шестого Российского философского конгресса касается бук-

вально всех сфер жизнедеятельности человека и общества. Это неудивительно, поскольку
с прикладной точки зрения философию можно рассматривать как науку о мудрой жизни,
взятой во всех её проявлениях. Как практик могу подтвердить, насколько важны для чело-
века, а тем более для управленца его мировоззренческие устои при принятии решений.
Шестой Российский философский конгресс по времени проведения практически сов-
пал с конференцией ООН по устойчивому развитию “РИО+20”, которая прошла в Рио-
де-Жанейро 20–22 июня 2012 г. При всей полемичности рассмотренных на ней вопросов
важно, что никто не усомнился в справедливости общих принципов устойчивого развития,
которые были выработаны мировым сообществом и приняты 20 лет назад на конференции
ООН по окружающей среде и развитию в Рио-де-Жанейро; см.: [Декларация 1992].

© Шанцев В.П., 2013 г.

17
 Форумы политиков, конечно, опираются на теоретические разработки вопросов устой-
чивого развития. А теоретики видят суть глобального устойчивого развития в достижении
равновесия между населением земли, его потреблением и способностью нашей планеты
поддерживать жизнь, то есть в совместном выживании человека и природы. Это, конечно,
предъявляет определенные требования к политическим подходам в вопросах обеспечения
экономического роста и вообще влияет на мировоззренческую культуру политиков.
Инициированные Рио-92 процессы тем более актуальны, что, следуя таким путём, че-
ловечество сталкивается с новыми вызовами современности – с возрастающей неопре-
деленностью глобальной финансово-экономической среды, трансформацией глобальной
политики, ускорением технологического развития и переходом к 6-му технологическому
укладу (генная инженерия, термоядерный синтез, искусственный интеллект) и др. Новые
вызовы привносят в модель устойчивого развития факторы хаоса, эффекты бифуркации и
синергии, которые изучает синергетика, в частности, академик В.С. Стёпин и другие учё-
ные; см.: [Синергетическая парадигма 2002; Синергетическая парадигма 2009]. В необхо-
димости сочетания идей устойчивого развития и синергетики видится одна из современ-
ных теоретических, философских проблем, которые ждут своего решения. А практическая
жизнь требует решения такого рода проблем каждый день, требует умения вырабатывать
видение ситуации, которое позволяет адекватно оценивать положение дел и принимать
выверенные управленческие решения.
Если смотреть на вещи под таким практическим углом зрения, то в целом концепция
устойчивого развития представляется содержащей в себе три взаимосвязанных аспекта:
экономический, социальный и экологический. Достижение устойчивого равновесия меж-
ду ними, позитивных синергетических эффектов – это сложная практическая задача, тре-
бующая системного подхода к формированию государственной политики, обеспечиваю-
щей стратегическое целеполагание и планирование.
У нас в регионе такое видение системы управления социально-экономическим разви-
тием мы используем с 2006 г., когда была принята стратегия развития Нижегородской об-
ласти до 2020 г. В ее рамках главные цели правительства региона полностью совпадают с
фундаментальным ориентиром устойчивого развития: достижение высокого уровня бла-
госостояния и стандартов качества жизни населения. Этот подход опирается на одновре-
менную реализацию двух взаимообусловленных установок: создание сбалансированной
экономики и обеспечение благоприятных условий для профессиональной, творческой са-
мореализации граждан в экологически безопасной среде. Третьей опорной точкой наше-
го стратегического планирования является эффективность исполнительной власти. Только
непрерывно совершенствуя управленческие процессы, используя лучшие практики и со-
временные технологии менеджмента, можно добиться существенных успехов в устойчи-
вом развитии региона.
Поэтому правительство области держит курс на структурное устойчивое изменение
экономики в пользу секторов с высокой добавленной стоимостью, на преодоление техно-
логической отсталости, доставшейся нам в наследство от закрытой советской экономики.
Мы поддерживаем те проекты, в рамках которых на территорию привлекаются передовые
западные технологии, отвечающие современным экологическим стандартам, и одновре-
менно решаем проблему импортозамещения, что позволяет укрепить позиции региона на
внутреннем рынке и нарастить его экспортный потенциал.
На этих принципах, например, при поддержке правительства была реализована мас-
штабная инвестиционная программа по созданию замкнутого технологического цикла в
производстве труб, в том числе большого диаметра, в г. Выксе. Там же, в Выксе, представ-
ляется возможным создание первых жилых домов с нулевым энергопотреблением, экспе-
риментальное проектирование которых уже идёт с участием специалистов из Голландии.
Кроме того, мы активно используем новые подходы к территориальному развитию
производительных сил региона. Так, на основе имеющегося потенциала и конкурентных
преимуществ, правительством выделены на территории области пять зон опережающего
развития. Исходя из уникальности каждой из них, определяется оптимальный набор инст-
рументов государственной поддержки, который, по сути, направлен на создание условий

18
для “точек роста”, где создаваемые условия дадут синергетический эффект в виде опере-
жающего развития. Конкретно имеется в виду поддержка приоритетных инвестиционных
и инновационных проектов, строительство необходимой инфраструктуры в виде техно-
парков и промышленных парков и другие меры. Там, где для этого есть условия, форми-
руются кластеры – это сравнительно новый для российской экономической политики эле-
мент, направленный на интеграцию возможностей бизнеса, науки и образования.
Например, в зоне агломерации Нижнего Новгорода создается нижегородский инду-
стриальный инновационный кластер в автомобилестроении и нефтехимии с двумя круп-
ными базовыми предприятиями (“ГАЗ” и “Сибур-нефтехим”). В зоне активности кластера
правительством области формируются два промышленных парка – “Дзержинск-Восточ-
ный” и “Бор-Центральный”, – и технопарк в сфере информационных технологий – “Ан-
кудиновка”. В инновационной зоне, которая локализована вокруг г. Саров Нижегородской
области, создается Саровский инновационный кластер и уже действует технопарк “Си-
стема-Саров”. Развиваются в рамках своей специализации кластеры в сфере металлур-
гии и металлообработки в городском округе г. Выкса, в Кулебакском районе, в сфере ле-
сопромышленной – на северных территориях области, в сфере агропромышленной – на
территории преимущественно южных районов региона. Таким образом, в рамках концеп-
ции зон опережающего развития реализуется идея локальных синергетических эффектов,
формируется перспективное пространственное распределение производительных сил эко-
номики, центральное место в котором с точки зрения логистики и сосредоточения трудо-
вых ресурсов отводится нижегородской городской агломерации.
Понятно, что для осуществления технологической модернизации необходимо было
насытить экономику инвестициями. Без этого компонента достижение практической си-
нергии невозможно. Эту задачу мы решаем, используя эффективные управленческие тех-
нологии, и прежде всего систему “одного окна” в работе с инвесторами. По итогам семи
лет работы можно с уверенностью сказать, что результат есть. В недавно подписанном
указе Президента России в целом по стране ставится задача увеличения объема инвести-
ций до уровня 25% от ВВП только к 2015 г. Мы же преодолели этот рубеж уже в 2007 г.
и продолжаем удерживать это соотношение на гораздо более высоком уровне: по итогам
2011 г. он составляет 29%. Это, несомненно, имеет большое значение для развития эконо-
мики региона.
Комплексный характер задач по развитию территории предполагает вовлечение в их
решение всё большего числа социальных субъектов. В этом плане Нижегородская область
в числе первых начала использовать такой инструмент организации социально-экономи-
ческих процессов, как государственно-частное партнерство (ГЧП), которое нацелено на
вовлечение регионального частного бизнеса в проекты регионального развития. По этой
схеме уже реализовано несколько проектов, в частности, построены и введены в эксплуа-
тацию три физкультурно-оздоровительных комплекса в районах области. В таком же фор-
мате идет реализация экологического проекта по созданию мусоросортировочного ком-
плекса в Городецком районе; разрабатывается финансовая модель ГЧП по строительству
второго моста через Волгу в Нижнем Новгороде.
Для того чтобы активнее заработала модель частно-государственного партнёрства,
надо развивать частное предпринимательство. Поэтому в общей рамке, нацеленной на по-
лучение синергии, большое значение мы придаем развитию малого и среднего предпри-
нимательства. В настоящее время это сектор экономики, на треть обеспечивающий за-
нятость населения и поддерживающий конкурентную среду в регионе. Особенностями
нашей политики в этом направлении в последние годы стали новые виды государственной
поддержки – стимулируется повышение квалификации работников малого бизнеса, а так-
же их инновационная активность.
На достижение синергетического эффекта в развитии экономики региона направлен
комплекс мер правительства области по совершенствованию поддерживающих секто-
ров, – энергетики и транспортной системы, – позволяющий снимать инфраструктурные
ограничения. Крупными проектами, планируемыми к реализации в этом плане, являются
строительство парогазовой ТЭЦ и Нижегородской атомной электростанции. Это позволит

19
через три-четыре года ликвидировать существующий дефицит в энергобалансе региона.
Другие предпосылки устойчивого развития – объездные дороги вокруг административно-
го центра, строительство которых необходимо нам ещё и с экологической, и с логистиче-
ской точек зрения.
Конечно, конкретные проекты экономического развития дают непосредственный си-
нергетический эффект в социальной сфере. Он выражается прежде всего в обеспечении
занятости населения. Следует отметить, что Нижегородская область входит в десятку ре-
гионов России с наименьшим уровнем регистрируемой безработицы. С другой стороны,
получая рост доходной части регионального бюджета, мы проводим целенаправленную
политику по развитию социальной сферы, в том числе по созданию современной и эффек-
тивной системы здравоохранения, социального обеспечения, совершенствованию образо-
вания, культуры, обеспечению жильем, повышению транспортной доступности.
Так, например, с 2007 г. в регионе реализуется целевая программа по развитию со-
циальной и инженерной инфраструктуры, которая позволила концентрировать ресурсы
бюджета и осуществлять их эффективное территориальное распределение в зависимости
от фактического уровня обеспеченности населения различными объектами жизнеобеспе-
чения. Всего за время реализации этой программы было построено и реконструировано
более 1000 социальных и инфраструктурных объектов, объем финансирования с учетом
привлеченных средств федерального бюджета составил более 60 миллиардов рублей, в
том числе из областного бюджета – 47,8 миллиарда рублей. Можно приводить ещё приме-
ры обобщающей статистики. Главное же состоит в том, что комплексная социальная под-
держка населения региона видится в качестве целевой сферы, где мы рассчитываем полу-
чить эффект позитивной синергии.
В практической плоскости это предполагает реализацию множества проектов микро-
уровня. Так, в настоящее время каждый третий житель области получает денежную по-
мощь или иные меры поддержки. Для понимания ситуации поясню, что всего у нас суще-
ствует 83 вида социальных выплат, из которых 65 – областные, то есть обеспечиваются
из областного бюджета. Мы поддерживаем малоимущие семьи и семьи с детьми, граж-
дан пожилого возраста и инвалидов, ветеранов труда, участников Великой отечественной
войны и другие категории граждан, нуждающихся в помощи. Годовые объемы финанси-
рования этих направлений политики правительства составляют более 10 миллиардов руб-
лей. Для увеличения этого “социального пакета” нижегородца необходимо повышать до-
ходы в региональный бюджет, для чего требуется развитие промышленности, для чего, в
свою очередь, необходимо привлечение инвестиций. Такова конкретная цена социальной
микрополитики и такова цепочка факторов, обеспечивающая получение синергетическо-
го эффекта в социальной сфере, в том числе касательно здоровья, повышения продолжи-
тельности жизни, получения образования, искоренения бедности, то есть для достижения
ключевых ориентиров устойчивого развития.
Для нас эти ориентиры являются приоритетными, позитивную динамику в этой сфере
удаётся сохранять. В результате принятых правительством Нижегородской области мер за
период 2005–2011 гг. удалось добиться существенных положительных сдвигов по всем де-
мографическим показателям. Так, уровень рождаемости вырос более чем на 20%; уровень
смертности снизился на 17%, при этом младенческая смертность сократилась на 40%, ма-
теринская – более чем в два раза; средняя продолжительность жизни увеличилась почти
на 5 лет. Кроме того, доля бедного населения (то есть лиц, с доходами ниже бюджета про-
житочного минимума) сократилась с 20,5 до 12,8%.
Ещё один конкретный пример. Несколько лет назад мы приняли решение о создании
в регионе сети физкультурно-оздоровительных комплексов (ФОК): по одному – в каждом
районе и городском округе, – всего 51 ФОК. С тех пор мы планомерно решаем эту задачу.
К настоящему моменту уже работает 21 такой комплекс и 2 находятся на стадии строитель-
ства. В результате интерес населения, особенно молодёжи, к занятиям спортом растет год
от года. За последние 6 лет доля нижегородцев, регулярно занимающихся физкультурой,
выросла в 2,3 раза. Сегодня это почти пятая часть всего населения. Таким образом, форми-
руется базовый слой физкультурно-спортивного социального кластера региона. Особенно

20
важно то, что значительно возросла доля школьников, посещающих спортивные секции:
с 40% в 2005 г. до 70% в 2011 г. На базе ФОКов развиваются более 50 видов спорта. Их
посещение бесплатно для детей до 8 лет, школьников, неработающих пенсионеров, мало-
имущих и многодетных семей, а также для всех категорий граждан, нуждающихся в соци-
альной поддержке. В среднем в день один такой ФОК посещают более 1000 человек. Это
люди разных возрастов и занятий, но объединяет их одно – стремление жить интересной
жизнью, поддерживать и развивать свое здоровье, здоровье своих детей и внуков, а в здо-
ровом теле, как говорится, здоровый дух. На этот базовый слой мы предполагаем опирать-
ся в ближайшем будущем для развития в регионе и спорта высоких достижений.
Еще одним серьезным ресурсом устойчивого развития Нижегородской области яв-
ляется ее научно-образовательный потенциал, но в этой области также нужны свои си-
нергетические эффекты, для получения которых требуется реализация ещё целого ряда
проектов и программ. Научные исследования и разработки у нас выполняют около
100 организаций, среди которых Российский федеральный ядерный центр (г. Саров), ин-
ституты Российской академии наук, отраслевые научно-исследовательские институты,
проектно-конструкторские организации и промышленные предприятия, университеты.
Среди последних особое место занимает Нижегородский государственный университет
им. Н.И. Лобачевского. Основанный как один из трех народных университетов России,
в самом начале ХХ в. он стал первым высшим учебным заведением в Нижнем Новгоро-
де; см.: [ННГУ web]. В 1905 г. Нижегородский городской голова Александр Михайлович
Меморский, юрист по образованию, сказал на заседании Городской думы при принятии
решения о его основании: “Только тогда народ будет на правильном пути, когда для него
открыты будут двери образования не в узком смысле грамоты, а в широком – науки. Сле-
дует признать, что наука – единственный путь к счастью и правильному устроению обще-
ства”.
Современный университет имени Н.И. Лобачевского не только готовит специалистов
высокой квалификации по широкому спектру естественно-научных и гуманитарных на-
правлений, но и формирует в рамках классического университетского образования миро-
воззрение молодых людей, способных системно мыслить, нацеливая их на креативность и
активную жизненную позицию. В 2010 г. ННГУ получил статус национального исследо-
вательского университета. Свидетельством высокого уровня высшего образования являет-
ся активное и успешное участие нижегородских вузов в федеральных грантовых конкур-
сах: в 2010–2011 гг. они выиграли 6 мегагрантов на проведение исследований с участием
ведущих российских и зарубежных ученых, 4 из них получены ННГУ им. Н.И. Лобачев-
ского.
С этим университетом мы связываем и перспективы развития у нас в области биоме-
дицинского кластера. На его базе будет создана лаборатория биомедицинских технологий
и медицинского приборостроения. Кроме того, исследованиями в этой сфере будет зани-
маться научно-исследовательский институт “живые системы”, который создается сейчас в
ННГУ, а также институт прикладной физики РАН, медицинская академия и другие ниже-
городские научно-исследовательские организации.
Одним из первостепенных условий получения синергетического роста в научном кла-
стере правительство области считает поддержку талантливой молодежи. За счет средств
регионального бюджета у нас установлены 14 номинаций стипендий для талантливых
школьников, студентов и аспирантов, лауреатами которых ежегодно становятся около
500 человек. У нас проводится ранняя профессиональная ориентация учащихся, моти-
вированных к занятиям наукой, работает инфраструктура поддержки, включающая те-
матические конференции, летние школы, районные и городские конференции научных
обществ учащихся, деловые игры и пр. Ежегодно, уже на протяжении пятнадцати лет,
проводятся сессии молодых ученых по 4 направлениям: техническому, естественно-на-
учному, математическому и гуманитарному с общим числом участников более 700 чело-
век. Кроме того, мы обеспечиваем софинансирование федеральных программ “СТАРТ” и
“У.М.Н.И.К.”, целью которых является поддержка студентов и молодых научных сотруд-
ников, стремящихся самореализоваться через научно-техническую и инновационную дея-
тельность. Цели, которых мы стремимся достичь таким образом: это, во-первых, создание

21
хороших стартовых площадок для начала самостоятельного жизненного пути молодых
ученых; во-вторых, обеспечение необходимого кадрового ресурса для модернизации эко-
номики и социальной сферы на принципах устойчивого развития.
Идея экологичности устойчивого развития требует мероприятий по обеспечению эф-
фективного природопользования и сохранению окружающей среды. Это безусловные
компоненты, которые не только сопровождают любое наше решение, но представляют со-
бой самостоятельный комплекс задач, требующий специальных целенаправленных уси-
лий. Политика повышения качества жизни населения обеспечивается, кроме того, о чём
уже сказано выше, программами по экологической безопасности. С этими целями прово-
дится регулярный мониторинг загрязнений и мероприятия по охране окружающей среды.
Осуществляется строительство очистных сооружений, систем доочистки воды, разработа-
ны проекты рекультивации свалок и так далее.
В частности, в рамках специальной областной целевой программы осуществляется
переход региона на новую систему обращения с твердыми бытовыми отходами. В 2011 г.
закончилась реализация крупнейшего инвестиционного проекта по строительству ком-
плекса утилизации отходов для обслуживания нижегородской городской агломерации.
Три межмуниципальных комплекса по переработке отходов будут построены в текущем
2012 г. К 2014 г. за счет строительства и модернизации еще трех межмуниципальных объ-
ектов мы планируем выйти на стопроцентное обеспечение населения современной систе-
мой переработки и захоронения отходов.
Системная работа ведется и по охране животного мира, в том числе водных биологи-
ческих ресурсов. Отмечу, что Нижегородская область считается одним из лидирующих ре-
гионов в сфере сохранения биологического разнообразия. У нас, например, продолжается
расширение сети особо охраняемых природных зон. Их количество достигло 405, а общая
их площадь составляет 7% территории области. Это направление работы мы считаем важ-
ным не только с точки зрения сохранения памятников природы, уникальных ландшафтов
и развития рекреационных ресурсов, но рассматриваем ее и в качестве инструмента по-
вышения инвестиционной привлекательности нижегородской области как территории со
стабильной экологической обстановкой.
Известно, что различные компоненты сложных систем взаимосвязаны. В свете это-
го восприятия реалий мы понимаем, что экологические ландшафты нашего края тесно
взаимосвязаны с богатым культурно-историческим наследием. В каждом уголке Ниже-
городской области можно увидеть и старинные памятники архитектуры, и уникальные
промыслы, дошедшие до нас из глубины веков. Благодаря им область сохраняет свою са-
мобытность, благодаря им сохраняется любовь нижегородцев к родной земле, уважение
многовековых традиций, патриотизм и гражданская ответственность за судьбу России.
Как известно, именно нижегородцы в 1612 г. собрали ополчение, освободившее сто-
лицу русского государства. Это событие, отдаленное от наших дней четырьмя столетиями,
в настоящее время стало символом единения России и отмечается как государственный
праздник. Всероссийскую и мировую известность приобрели такие ежегодные события
культурной жизни, как фестиваль искусств имени А.Д. Сахарова “Русское искусство и
мир”, “Болдинская осень”, благотворительный фестиваль “Новые имена”, пушкинский
праздник поэзии в селе Большое Болдино и др. Кроме того, наш край издавна славится
обилием народных художественных промыслов, многие из которых стали визитной кар-
точкой региона не только в России, но и за рубежом.
Известно, что народное прикладное искусство, передаваемое из поколения в поколе-
ние, дает людям возможность для творческого самовыражения и является основой сохра-
нения уникальных национальных традиций. Таков общий бесспорный тезис, но от нас в
практическом плане он требует умения сосчитать сколько, каких промыслов существует,
что нужно для их сохранения, и в чём может состоять их развитие. Это кропотливая рабо-
та, которая также находится в поле зрения правительства области. В настоящее время по
числу сохраненных народных художественных промыслов Нижегородская область зани-
мает первое место в России.

22
 При этом необходимо отметить, что кластер традиционных ремёсел и технологий ну-
жен нам не меньше, чем кластер передовых “know how”, но инфраструктура его поддерж-
ки требуется совсем другая. Здесь необходимо “подключение” народных промыслов к си-
стеме туристического кластера, создание которого на территории региона поддерживает
правительство области. Одним из ключевых проектов этого направления станет строи-
тельство фольклорно-этнической деревни, которая позволит представить все виды народ-
но-художественных промыслов области на одной площадке.
Большое внимание региональное правительство уделяет сохранению уникального
культурно-исторического наследия Нижнего Новгорода. В числе последних крупнейших
событий в данной сфере можно назвать завершение в 2009 г. (после семнадцатилетнего за-
стоя) реставрации исторического здания Нижегородского художественного музея. В 2010 г.
мы открыли (после шестнадцати лет разрухи и простоя) реконструированный историко-
архитектурный музей-заповедник “Усадьба Рукавишниковых”. А в 2011 г. возобновили
(после восемнадцатилетнего перерыва) традиции проведения всероссийского театрально-
го фестиваля имени Максима Горького. Всё это конкретные культурно-исторические эле-
менты, которые складываются в общую синергийную динамику сложной системы Ниже-
городской области.
В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть важность теоретических философ-
ских идей и ценностных ориентиров устойчивого развития. Они важны для определения
долгосрочных стратегических целей и задач, для поиска оптимальных средств и ресур-
сов. При этом ключевым звеном становится то, как эти ориентиры и цели реализуют-
ся в повседневной жизни российского региона, какова, другими словами, практическая
философия устойчивого развития. Мы понимаем, что ведущая роль в создании условий,
обеспечивающих реализацию поставленных задач, принадлежит в настоящее время госу-
дарственной власти как гаранту обеспечения экономического развития, социальной спра-
ведливости и охраны окружающей среды. Опыт, конкретные детали такой работы госу-
дарственной власти на уровне Нижегородской области я постарался представить в этой
статье, и надеюсь, что это поможет профессиональным философам в их работе.

ЛИТЕРАТУРА

Декларация 1992 – Декларация по окружающей среде и развитию. Рио-де-Жанейро, 1992 /

http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/riodecl.shtml
ННГУ web – Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского / http://www.
unn.ru/general/brief/history.html.
Синергетическая парадигма 2002 – Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в нау-
ке и искусстве. М., 2002.
Синергетическая парадигма 2009 – Синергетическая парадигма. Социальная синергетика. М.,
2009.

23
 Философия образования
и проблемы современных реформ
А.С. ЗАПЕСОЦКИЙ

В статье рассматриваются проблемы современного российского образования в соци-

ально-политическом контексте. Причинами деградации современного российского обра-
зования как социального института автор считает построение ультралиберальной версии
капитализма в России, насаждение идеологии, основанной на абсолютизации всесилия
денег и всемогущества рынка, разрушающей великую российскую культуру. Важной за-
дачей на данном этапе является выход из сложившегося тупика, возрождение традицион-
ных ценностей и чувства социальной ответственности.
The articles addresses the problems of Russia’s modern education within the sociopolitical
context. As seen by the author, the underlying conditions for degradation of Russia’s education
as a social institute are development of ultra-liberal version of capitalism in Russia, the spread
of ideology, based on the cult of omnipotent money and all-powerful market, that disrupts the
great culture of Russia. The important task of today is to overcome the present-stage deadlock,
to revive traditional values and the social responsibility feeling.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия образования, личность, наука, трансформация цен-
ностей, идеология, влияние СМИ, возрождение нравственности.
KEY WORDS: philosophy of education, individual, science, transformation of values,
ideology, influence of mass media, revival of morality.

I. Вступление
Мне бы хотелось присоединиться к тезису В.С. Степина о том, что философия может
плодотворно проявлять свое практическое значение, а в сложные для страны времена, “на
сломе эпох” философия просто обязана быть практической наукой. Разделяю я и мысль
академика Степина о важности выявления и осмысления философией глубинных смыс-
лов нашего современного бытия. Но думается, что мы не должны оставлять без внимания
и поверхностные смыслы того, чему сегодня являемся свидетелями. Того, что каждоднев-
но открыто нашему взору, что заявляет о себе громко и без стеснений, буквально вламы-
вается в нашу жизнь.
Говоря о философии в современном мире, А.А. Гусейнов подчеркнул, как сложно на-
лаживать диалог мировоззрений. Ведь мировоззрение, как отметил академик Гусейнов, –

© Запесоцкий А.С., 2013 г.

24
это целостный и законченный взгляд на мир. В нем содержится ценностная шкала, есть
пафос веры и истины. Нередко мировоззрение людей сопряжено с самоуверенностью и
спесью, верой в собственную непогрешимость, которые затрудняют диалог с носителями
других мировоззрений, и даже делают его невозможным.
Данное положение в существенной мере относится к основной массе сегодняшне-
го российского чиновничества – прослойке в общем-то малокультурной, неподготовлен-
ной к руководству государством, занявшей высокое место в жизни благодаря беспринцип-
ности, способности умело “ловить ветер” и угождать начальству, входить в движущиеся
“наверх” в их иерархии “команды” и “обоймы”. Свои высокие должности эти ловкачи
рассматривают как свидетельство особой значимости, исключительности, результат обла-
дания неким особым пониманием жизни. Они задают тон в правящем слое современной
России, который постепенно складывается в правящий класс. Помимо чиновников в этот
слой, видимо, следует включить: олигархические элементы общества вместе с обслужи-
вающими их управленцами; псевдонаучные институты, разрабатывающие милые чинов-
никам концепции, законы, программы и планы; федеральные СМИ, обрабатывающие на-
селение нужным образом.
Замечательный философ Константин Пигров проводил недавно у нас в университе-
те цикл семинаров “Философия жизненных миров”, еще раз подчеркивая тем самым, что
помимо философии, разрабатываемой специально подготовленной частью общества, про-
фессионалами, существуют еще философии разных социальных слоев общества, форми-
руемые в повседневной жизни [Философия российской телесности 2009]. Так вот: фило-
софия современного нам слоя, правящего Россией, абсолютно ненаучна и не имеет ничего
общего с нашей с вами философией. С той философией, которая является стержнем миро-
вого культурного развития.
Российский правящий слой – особый жизненный мир, который обладает дефективным
мировоззрением, дефективной философией. Что и делает любые его усилия губительны-
ми для страны. Попросту говоря, эти люди убеждены, что являются самыми умными, что
они являются носителями абсолютных истин. Увы, это не так. Их заблуждения исключи-
тельно опасны. И как вести с ними диалог – вопрос, не имеющий пока ответа. Чтобы быть
правильно понятым, хочу подчеркнуть, что всё сказанное мною не распространяется на
Владимира Путина, Дмитрия Медведева и Валерия Шанцева, проявившего исключитель-
ное гостеприимство к участникам VI Российского философского конгресса.
II. Разрушение образования – закономерный процесс системной деградации
Развал системы образования, который приобрел в России последнего десятилетия по-
истине трагический характер, во многом определяется пренебрежением чиновничества к
традиционной философии.
Сегодня страна впадает в дремучее невежество. Престиж знаний обрушился в обще-
стве на уровень допетровских времен. Характерно, что по последним опросам социологов
свыше 93% жителей России не могут назвать ни одного современного ученого. О Дмит-
рии Лихачеве и Жоресе Алферове слышали порядка 1% наших сограждан. Если люди еще
понимают, почему день сменяет ночь, то уже мало кто способен объяснить причины сме-
ны времен года. Многие живущие сейчас в России люди искренне убеждены, что Солнце
вращается вокруг Земли. По последним опросам, так считает свыше 30% наших сограж-
дан [Рейтинг научных заблуждений web].
Один из центральных тезисов моего доклада: важнейший результат реформ послед-
них двадцати лет – превращение нашей системы образования в набор обучающих учреж-
дений. Как известно, образование должно осуществляться в неразрывном единстве об-
учения и воспитания. Обучение без воспитания не может быть эффективным в принципе,
однако функция воспитания отдана чиновниками на откуп социальной среде, которая, в
свою очередь, функционирует теперь под управлением федеральных каналов телевиде-
ния. Телевидение в постсоветский период стало главным воспитателем масс [Запесоцкий
2010а].
И оно пропагандирует, навязывает стране весьма убогую философию: “Деньги – глав-
ная ценность”. Соответственно, образование – это услуга. В этой ситуации дошкольные

25
учреждения становятся местом, где детей кормят и присматривают за ними, школы – ком-
мерческими центрами, где учителя зарабатывают на учениках, вузы – корпорациями по
оказанию платных услуг, а аспирантура и диссертационные советы – своего рода магази-
нами, торгующими кандидатскими и докторскими дипломами. Именно это видится пра-
вильным правящему слою.
Как известно, мощная сеть дошкольных учреждений, созданная в СССР, в 1990-е гг.
была практически уничтожена и теперь с большим трудом восстанавливается, в основ-
ном – для состоятельной части населения.
Школа как институт социализации в ходе реформ последних лет вошла в систем-
ную деградацию. Приведем один характерный пример. При нашем университете – базо-
вой площадке Российской академии образования – существует гимназия. В нее поступа-
ют школьники из примерно 50 регионов страны. И каждый год перед началом занятий для
них проводится стартовая диагностика. Выясняется, насколько реально обеспечены зна-
ниями оценки, с которыми дети пришли из других школ. 5–6 лет назад при среднем балле
региональных школ 4,2 реальные знания поступающих в нашу гимназию учеников соот-
ветствовали в среднем оценке 3,8. Теперь “на входе” – дети с тем же средним баллом 4,2, а
обеспеченность оценок знаниями уже совсем другая – 2,8. По нашим наблюдениям, сего-
дняшний отличник не дотягивает до “хорошиста” 1980-х гг. [Запесоцкий 2010б].
Получается, что в среднем из российских школ выходят недоучки, невежды. К на-
чальным, простейшим формам научной работы под руководством педагога оказываются
готовы всего примерно 30% старшеклассников. Остальные 70% в лучшем случае могут
пересказать информацию, полученную от учителя или из учебника. Они легко заимству-
ют тексты из Интернета, но не способны подвергать их простейшему анализу. А ведь речь
идет о детях, стремящихся к поступлению в университет!
Тесты психологов показывают резкое падение мотивации школьников к труду, к со-
блюдению дисциплины. Коллективизм уступает место индивидуализму. Исчезает состра-
дание, взаимопомощь. Возрастает душевная черствость, жестокость, стремление к по-
давлению окружающих на пути к личному успеху. Таковы результаты реформирования
российской школы.
Ее системное разрушение происходит под влиянием ряда факторов. По всей видимо-
сти, на первое место среди них следует поставить коммерциализацию – фальсификацию
целей деятельности педагогических коллективов, осуществленную органами управления
образованием. Вместо педагогической цели образовательным учреждениям навязана цель
предпринимательская, коммерческая. Известно, что интеграция рыночных механизмов в
деятельность различных социальных институтов имеет различные пределы. Превышение
этих пределов приводит к перерождению самих институтов. Именно это и происходит се-
годня со школой [Запесоцкий 2011а].
Цели формирования личности школой во многом утрачены. Но именно цель в пе-
дагогике является системообразующей. Напомним, что именно через цель воспитания
осуществляется связь педагогики с философией. Именно цель обусловливает систем-
ное единство задач, содержания, форм, методов, условий, приемов (и проч.) воспитания.
В отсутствие педагогической цели образование утрачивает системность, становится об-
учением, причем хаотичным. Размываются критерии качества, утрачивается опора на
предшествующий отечественный и международный опыт, связь с педагогической наукой
и т.д. [Запесоцкий 2010в]. Отсюда и результаты.
В вузах постсоветского периода почти повсеместно произошел отказ от проведения
воспитательной работы со студентами, что негативно сказалось на качестве образования.
Ректоры ведущих университетов страны серьезно озабочены падением мотивации сту-
дентов к учебе, их нежеланием соблюдать дисциплину и трудиться, овладевая знаниями.
Общественность бьет тревогу в связи с невероятным ранее коррупционным разложени-
ем вузов. Оценки успехов в образовании все чаще покупаются. Работодателей все мень-
ше устраивает качество подготовки выпускников и их способность к продуктивной дея-
тельности.

26
 Наши исследования фиксируют сущностное перерождение высшей школы под влия-
нием реформ последних лет, содержание, методы и темпы которых не приняты общест-
вом. Но главное – обществом не приняты их цели и задачи. Высшее образование теряет
свою фундаментальность, ранее основанную на формировании у студентов целостного,
системного видения картины мира за счет акцентированного внимания к базовым, об-
общающим теориям. Теперь фундаментальные концепции постепенно выводятся из ву-
зовских учебных программ. Профессиональная подготовка все чаще оказывается не свя-
занной с обретением ориентиров в морали, что побуждает студентов к самостоятельной
выработке критериев оценки своей деятельности и деятельности других людей. В итоге
нормой становится выпуск вузами во взрослую жизнь морально неукорененных и соци-
ально безответственных субъектов, легко подбирающих оправдания под любые поступки,
связанные с сиюминутной выгодой [Запесоцкий 2010г].
В научных кругах и, тем более, в обществе еще не началось осознание перспектив
трансформации аспирантуры, на которую в последние годы быстрыми темпами распро-
страняется неолиберальная идеология. Однако в сформированной государством новой
концепции аспирантура теперь понимается как “образовательная услуга”. Не приходится
сомневаться, что такой подход уже в самое ближайшее время даст свои негативные пло-
ды и в аспирантуре.
Советская образовательная система была нацелена на создание личности творческо-
го типа. Переход к воспроизводству “человека потребляющего”, осуществленный в пост-
советской России, затрудняет возможность реализовывать в сфере производства даже мо-
дель “догоняющего” развития, не говоря уже о развитии инновационном. Современное
состояние образования не соответствует общим задачам такого развития, что катастро-
фически снижает конкурентоспособность страны в условиях глобализации [Запесоцкий
2012а]. В современной России численность молодежи в возрасте от 15 до 29 лет составля-
ет 33 млн. человек, это 23% от общей численности населения [Молодежь в России 2010,
11]. И опасность того, что с нею происходит, трудно переоценить.
Дальнейшее развитие нынешних тенденций может привести к трагедии Российского
государства: сегодня практически все, что еще сохраняется в стране, держится на плечах
поколений, взрослевших при социализме. Этих людей становится все меньше, а в новую
жизнь вливаются недостаточно дееспособные поколения. И нас не должны успокаивать
победы юных российских программистов на международных чемпионатах: несколько де-
сятков одаренных детей мы еще можем вырастить и натренировать, а вот сотни тысяч ква-
лифицированных инженеров, врачей, учителей, управленцев, офицеров, юристов, эконо-
мистов, журналистов и т.д. – уже нет: система не позволяет.
Громадное большинство людей, профессионально причастных к образованию в Рос-
сии, замечает разнообразные симптомы катастрофической деградации этого социального
института. Причины данного процесса видятся моим коллегам чаще всего в субъективных
факторах – ошибках управления, некомпетентности чиновников. “Начальство не понима-
ет, что…” – одна из формул объяснения происходящего, которую являет нам обыденное
массовое сознание родителей, учителей, вузовских педагогов.
Между тем, реальные причины развала российского образования – вовсе не в глупо-
сти начальства, а в дефектах социально-экономической системы, построенной в постсо-
ветской России. Думается, понять суть процессов, протекающих в образовании, можно
только при проведении соответствующего анализа в контексте макросистемы.
III. В России построена социально-экономическая формация, основанная на де-
фективной идеологии
Какой капитализм строился в России в 1990-е гг.? – Этот вопрос неоднократно возни-
кал в нашей стране, но так и не получил пока убедительного ответа.
Полагаю, в нашей стране снова, второй раз за последние сто лет реализован уникаль-
ный и грандиозный по масштабам социально-экономический эксперимент. Во второй раз
создана небывалая ранее в истории человечества дефективная формация, на этот раз –
ультралиберальная [Запесоцкий 2012б; Запесоцкий 2012в]. Следует отметить – формация,

27
противоречащая действующей Конституции, по которой Россия должна быть социальным
государством.
То, что у нас построено, несложно соотнести с мировой практикой: длящийся не-
сколько веков спор между идеологиями социализма и либерализма протекает в послед-
ние десятилетия в русле теории конвергенции [Особое сообщение 2008]. В основе спо-
ра – различия между двумя системами ценностей. Как известно, в соответствии с одной из
них жизнедеятельность социума регулируется государством, поведение людей подчиняет-
ся интересам коллектива, а человек понимается как существо социальное. В основе дру-
гой – положения о том, что жизнедеятельность общества регулируется рынком, поведение
людей определяется личной выгодой, а человек понимается как существо экономическое.
Современные развитые государства соревнуются сегодня в создании механизмов социаль-
но-экономической и культурной жизни, эффективно сочетающих преимущества социали-
стического и либерального подходов [Богомолов (ред.) 2010; Лукашева (ред.) 2011; Петра-
ков (ред.) 2011; Богомолов, Запесоцкий (ред.) 2011].
Поэтому Китай стремится к обогащению социализма рыночными механизмами [Кон-
драшова 2010, 316–346], а в капиталистическом Давосе в январе 2012 г. председатель Все-
мирного экономического форума Клаус Шваб заявляет: “Срочно необходимы глобаль-
ные преобразования, а начать надо с возрождения чувства социальной ответственности”
[Кравченко 2012, 1]. Это и есть торжество идей конвергенции. Характерно, что в 2007 г.
китайский академик Ли Цзин-цзе, выступая в нашем университете на Лихачевских чте-
ниях, сказал: “России надо избавляться от ошибок левого толка, допущенных во времена
СССР, а также правоуклонистских ошибок, сделанных в 1990-х гг.”. Его доклад имел крас-
норечивое название «Заимствование западной культуры: нельзя допускать отклонений как
“влево”, так и “вправо”» [Ли Цзин-цзе 2007, 49]. Это – диагноз серьезных ошибок, допу-
щенных в нашей стране.
Следует отметить, что определение российского капитализма как ультралиберальной
формации нередко встречает возражения: “Нет, у нас – государственный монополистиче-
ский капитализм. Ведь всем командует государство”. Но что из себя представляет госу-
дарство? – Систему властных структур, фактически приватизированных частными лица-
ми. Использование занимаемых должностей в целях извлечения личной прибыли стало в
постсоветской России неформальной нормой. Коррупция – родовое свойство этой систе-
мы.
Ультралиберальная версия капитализма от либеральной отличается в первую очередь
своей идеологией, иерархией ценностей. Формально по Конституции в России сегодня
государственной идеологии быть не должно. Статья 13, пункт 2 гласит: “Никакая идео-
логия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной” [Консти-
туция РФ 2011]. Это положение трактуется как норма для чиновников, что на самом деле
странно, если вдуматься. В реальности государственная идеология, конечно, существует.
В том смысле, что она существует у правящего слоя, разрабатывающего и реализующего
политику от имени государства. Поскольку идеология – это определенным образом упо-
рядоченная совокупность идей, система представлений о мире, заключающая в себе твор-
ческий потенциал и получающая воплощение в конкретных проектах и действиях. Речь
идет, разумеется, о социально-значимых идеях. Без идеологии в этом смысле государство
существовать не может [Баталов 2010, 62–103].
Мы хорошо знаем, что в ходе многовекового общественного развития сложилась
практика, при которой различные слои общества оформляют свои интересы в виде соот-
ветствующих идеологий и на идеологической основе формируют политические партии.
В конкуренции идеологий те или иные партии побеждают и приходят к власти, осуще-
ствляя в дальнейшем соответствующую своей идеологии политику от имени государства,
имея на то “мандат” от большинства членов общества.
В современной России создана уникальная ситуация: реально существующая с мо-
мента прихода к власти господина Гайдара государственная идеология является нефор-
мальной. Она исповедуется госаппаратом, но не провозглашена официально, поскольку
противоречит Конституции, не получала и в принципе не может получить поддержки об-

28
щества, на ее основе не может быть создана массовая партия, такая партия не может по-
бедить на выборах и т.д. В основе этой идеологии лежит идея денег как ведущей, глав-
ной ценности в жизни человека, денег как меры вещей и меры человека, идея выгоды как
единственной движущей силы общественного развития [Запесоцкий 2009а; Гайдар умер
2010; Тупик 2010].
IV. Ущербная идеология разлагает общество и разрушает экономику
Идеологи реформ фактически отбросили не только коммунистическую идеологию, но
и христианскую мораль. Их божество – деньги, их мораль – выгода. При таком взгляде на
вещи все остальные ценности, выстраданные человечеством за тысячелетия его развития,
теряют смысл: труд, честность, патриотизм, уважение к старшим, любовь, дружба, служе-
ние закону – все это может быть только предано осмеянию и глумлению. Поруганию пре-
даются и такие либеральные ценности, как демократия, свобода слова, равенство перед
законом, уважение к личности, право частной собственности. Прямыми производными от
этой идеологии являются: тотальная экономическая неэффективность, судебный произ-
вол, коррупция, аномия и социальная дезорганизация, практически всесторонняя дегра-
дация социума, разрушение нашего главного национального богатства – великой россий-
ской культуры.
Но во всем мире, кроме России вера во всесилие денег давно выброшена на свалку
истории не только развитием морали, нравственности, но и экономической практикой че-
ловечества [Власов 2011]. Разумеется, процветающая экономика – важное условие чело-
веческого бытия. Однако, в нормальном обществе она является всего лишь условием пол-
ноценной общественной и культурной жизни, основанной на фундаменте отшлифованной
тысячелетиями исторического развития нравственности, традиций своей страны, ценно-
стей, апробированных многими поколениями и передаваемых от старших к младшим.
Кроме того, и экономические успехи в условиях аморальности невозможны. Как учит
мировой опыт, процветания оказываются достойны только страны, имеющие нормы и
идеалы, свободы и запреты, санкционированные глубинными пластами эволюции нацио-
нальных культур.
Государственная политика последнего двадцатилетия не поддается анализу традици-
онными методами, потому что сегодняшнее российское чиновничество имеет две полити-
ки: одну – исповедуемую высшими должностными лицами государства и декларируемую
госаппаратом, другую – реально осуществляемую. Трансформация одной в другую проис-
ходит, судя по всему, вопреки воле первых лиц государства. В итоге декларируемая поли-
тика оказывается предназначенной для успокоения общества, для поддержания иллюзии
деятельности на благо страны, ориентирована на клиповое сознание населения и пред-
ставляет собой по существу набор PR-программ. Другая, реальная политика нацелена на
освоение государственных ресурсов с использованием властной вертикали и неформаль-
ных распределительных механизмов, отработанных правящим слоем в последние годы.
Абсолютизация всесилия денег и всемогущества рынка разъедает все без исключе-
ния социальные институты общества как раковая опухоль. Взрывающиеся шахты и раз-
рушающиеся гидроэлектростанции, падающие самолеты и не работающие космические
аппараты – не столько симптомы изношенности техники, сколько свидетельство катастро-
фического кризиса социальной инфраструктуры, перерождения важнейших социальных
институтов под влиянием ущербной идеологии.
Одним из показателей ненормальности протекающих процессов является разрушение
в России основного института общества – семьи. Многочисленные научные исследова-
ния показывают, что российская семья в постсоветский период переживает неслыханный
в мировой истории кризис. Специалистов ужасает и статистика неполных семей, и мас-
совое насилие над детьми, и многое другое. Достаточно сказать, что каждый год в России
5 тыс. женщин гибнут от побоев, нанесенных мужьями. Насилие над женами, престаре-
лыми родителями и детьми фиксируется в каждой четвертой семье. По числу абортов на
1 тыс. женщин Россия лидирует в Восточной Европе и СНГ. По количеству разводов на
1 тыс. жителей наша страна занимает 1 место в мире среди стран с развитой и переходной
экономикой. Ежегодно 2 тыс. детей становятся жертвами убийств или получают тяжкие

29
телесные повреждения, 50 тыс. убегают из дома, 25 тыс. пропадают. Более 20% детской
порнографии, распространяемой по всему миру, снимается в России. Около 40 тыс. рос-
сийских детей школьного возраста вообще не посещают школу. Темпы роста детской пре-
ступности в 15 раз опережают общее увеличение правонарушений в стране. В российских
местах заключения пребывает около 40 тыс. несовершеннолетних преступников, что при-
мерно в 3 раза больше, чем в СССР начала 1930-х гг. [Юревич 2010, 153–155].
Реализуя ультралиберальные воззрения, органы госуправления пытаются перевести
на рыночные рельсы и те социальные институты, которые вообще не предназначены для
инкорпорирования рыночных механизмов. Но грязная “рука рынка” не способна отрегу-
лировать работу прокуратуры, судебной системы, полиции, деятельность вооруженных
сил. Принцип максимизации прибыли не может быть поставлен во главу развития науки,
литературы, искусства. Коммерциализация, отношение к информации как к товару зако-
номерно разрушает сферу СМИ [Запесоцкий 2009б; Запесоцкий 2010а; Запесоцкий 2010г].
Очевидно, что не выдержав испытания практикой, ультралиберализм на деле оказывается
даже менее эффективен, чем казарменный социализм минувшей эпохи.
Разумеется, ультралиберальная версия капитализма предполагает формирование уни-
кальной социальной структуры общества. И это касается не только трансформации фор-
мальных социальных институтов [Запесоцкий 2011б; Запесоцкий 2011в], но и неформаль-
ных общностей. На смену сплоченным сообществам с устойчивыми и разнообразными
социальными связями приходит “атомизация” общества, человеческое одиночество [Запе-
соцкий 2008]. Индивидуальные способы достижения профессионального успеха сопро-
вождаются обособлением людей в непроизводственных сферах жизнедеятельности.
В итоге провозглашенная свобода общественной жизни не приводит к укреплению
гражданского общества. За последние двадцать лет исчезло огромное количество самодея-
тельных общественных организаций, ослабло по сравнению с советским временем проф-
союзное движение, выведена на периферию общественной жизни единственная сущест-
вовавшая в СССР политическая партия, а новое партийное строительство по существу так
и не развернуто. Оказывается, что в условиях ультралиберальной формации гражданское
общество еще менее уместно, чем при тоталитарном социализме сталинских времен.
V. Разрушение великой культуры
Как убедительно показал в ряде работ академик В.С. Степин, никакие экономические
реформы невозможны без преобразований культуры [Степин 2011; Запесоцкий 2010д].
В этой связи закономерно, что в 1990-е гг. проведение ультралиберальной политики вы-
двигает на первый план перед власть имущими задачу формирования новой культуры, не
имеющей ничего общего в своих основах не только с советской, но и с российской куль-
турой дореволюционного периода, а также с мировой культурой [Запесоцкий 2010е, 230–
260].
Формально провозглашается полная свобода культурной жизни в стране. Реально же
резко сужается доступ населения к учреждениям культуры: библиотекам, музеям, теат-
рам, выставочным залам и др. В России об этом мало говорят, но право на доступ к цен-
ностям культуры давно признано мировым сообществом одним из важнейших прав че-
ловека – не менее важным, чем избирательное право или свобода слова. К сожалению, с
реализацией данного права в России дело обстоит не лучшим образом.
Недавно в составе группы ученых Российской академии наук мы специально изуча-
ли этот вопрос. Проанализировали массу данных по посещаемости театров, музеев, вы-
ставочных залов, библиотек, кинотеатров, по книгопечатанию, газетному делу и т.д. [Пра-
ва человека 2011]. Оказалось, и здесь мало чему можно порадоваться. Если сравнивать
положение с первой половиной 1990-х гг. – вроде бы все совсем не плохо. По сравнению
с последними годами советской власти – резкий спад. От Западной Европы имеет место
отставание почти по всем количественным показателям в 2–3 раза. Говоря же о качестве
применительно к основной массе театральных постановок, кинопродукции, книг, журна-
лов, газет, следует констатировать сущностное перерождение многих форм культурно-до-
суговой деятельности масс населения. Это касается не только социальных функций ки-
нематографа, содержания театрально-концертной деятельности, художественного уровня

30
книгоиздания, но и коллективных форм проведения свободного времени, самодеятельного
творчества, занятий спортом и т.д. [Запесоцкий 2011г, 182–205].
В целом произошло разительное обеднение структуры досуга граждан, его “одомаш-
нивание” [Дубин 2004, 169]. Образно говоря, вся страна “уселась у телеэкрана”. В сво-
бодное время около 60% россиян предпочитают дома смотреть телевизор [ВЦИОМ 2008].
Телевидение абсолютно доминирует в структуре досуга жителей страны как по затрачи-
ваемому на просмотр телепередач времени, так и по числу людей, занимающих ежеве-
черне места перед экранами телевизоров. По данным различных исследований величина
среднесуточной аудитории телевидения (выраженная в показателях охвата – количество
человек, включивших телевизор) колеблется в интервале 75–80% населения [Полуэхто-
ва 2008].
Чиновники нас уверяют, что современное российское телевидение демократично и
делает то, что хочет видеть народ. Это, конечно, не соответствует действительности. Про-
цитирую выступление руководителя “1 канала” Константина Эрнста перед студентами
МГУ: «Телевидение воспитывает, но косвенно. Это система пилюль. В определенной сте-
пени многие вещи выглядят гораздо более развлекательными, чем на самом деле являют-
ся. Люди не любят горькие таблетки. Облатка – веселенькая и сладкая – нужна для того,
чтобы ты проглатывал такие вещи. Людям кажется, что они смотрят сериал для того, что-
бы развлечься, просто провести время, похохотать или поужасаться. А на самом деле...
Почему в первые годы такая популярность была у русских сериалов про реальность? По-
тому что, когда глобально изменилась ценностная шкала, люди не знали, как себя вести в
новой реальности. И они принимали это как модель поведения. Которая проговаривалась
под видом развлекухи. В целом общество само выработать модели поведения не может.
Основная суть телевидения – в том, чтобы проговаривать текущую ситуацию и правиль-
ные моральные модели поведения. Формировать модели поведения – ненавязчиво и опо-
средованно – это эффективнее, чем просто учить. Учителя, извини меня, можно послать.
Просто сказать: “Ты кто такой? Кто дал тебе это право?” А того, кто опосредованно фор-
мирует модели поведения, послать трудно, потому что ты этого не чувствуешь. Это проис-
ходит помимо твоей воли и сознания. Ты же развлекаешься!» [Эрнст 2010].
Что же вынуждена “проглатывать” наша молодежь по воле господина Эрнста? – про-
паганду всевластия денег; утверждение неизбежности и необходимости насилия; перегру-
женность сексуальной тематикой, далеко выходящей за рамки разумного; дегероизацию
жизни и деятельности поколений, предшествующих современной молодежи, антипатрио-
тическое влияние.
Анализ актуального контента средств массовой информации и т.д. позволяет нам от-
метить ряд мировоззренческих постулатов, активно внедряемых в сознание подрастаю-
щего поколения: негатив и зло в мире преобладают над добром; наш мир есть мир на-
силия, противостояния и соперничества, что надо считать естественным; сексуальный
инстинкт – основа всего на свете; культ “красивой жизни”, богатства, вообще, и денег,
в частности, естествен и необходим, “воспитание разумных потребностей” – пережиток
коммунистических времен, высшие (духовные) потребности – либо от скудости, либо от
глупости; рынок правит миром, причем не только в экономике, но и во всех взаимоотно-
шениях людей; конкуренция и соревнование за выгоды и ресурсы естественны, взаимо-
помощь и тем более альтруизм – исключение, удел оригиналов и святых (“бери от жизни
все”) [Никандров 2011].
Федеральные каналы Центрального телевидения с 1990-х гг. превратились в решаю-
щий, системообразующий элемент не только информационного поля, но и формирования
всего духовно-нравственного пространства страны. Конструирование картины мира и си-
стемы ценностей человека, багажа знаний, отношения к жизни и отдельным ее явлениям,
структуры интересов, мотивации к той или иной деятельности, культуры речи и бытово-
го поведения, – все то, чем раньше занимались родители, педагоги, профессора, деятели
культуры и искусства, выдающиеся писатели, – берет на себя телевидение. Оно фактиче-
ски контролирует всю нашу культуру.

31
 Телевидение не информирует зрителя о реальности, а создает в сознании аудитории
иную “реальность” – это производство, фабрика смыслов. Якобы идя навстречу запросам
населения, телекомпании на самом деле удовлетворяют тот спрос, который сами же и фор-
мируют. Реализуется формула К. Маркса, согласно которой потребности производятся так
же, как и продукты. Фактически имеет место производство духовного мира, системы по-
требностей, мотивов деятельности телезрителей.
Нередко народный юмор отражает “болевые точки” своего времени: “Учительни-
ца проверяла детские сочинения и плакала: теперь-то она уже знала, как надо проводить
лето. Но денег не было, да и годы были уже не те…” Это грустное эссе лукаво. У громад-
ного большинства наших детей нет средств для летнего отдыха. А на содержательном
уровне советских времен его провести и за большие деньги невозможно.
Еще более существенно другое: молодежи навязан радикальный культурный разрыв
с предшествующими поколениями. Как говорил шекспировский Гамлет: “Распалась связь
времен”. Подобная ситуация существовала в теории, но никогда и нигде ранее не вопло-
щалась на практике.
Образно говоря, новая культура строится СМИ не на фундаменте старой, а в стороне
от нее, из груды обломков культурных элементов, в свое время уже доказавших несостоя-
тельность и отвергнутых человечеством. СМИ целенаправленно отбирают признанные
ранее негодными элементы для последующей обработки, упаковки и сбыта населению.
В России формируется новый самобытный тип культуры, не имеющий прямых историче-
ских аналогов и современных аналогов за рубежом. Наиболее близкий образчик – Древ-
ний Рим эпохи деградации и упадка, фактически принятый за образец московской “эли-
той” в начале 1990-х. Впервые за тысячу лет Россия перестала быть страной христианской
культуры, стремительно скатившись в язычество. Современные российские СМИ форми-
руют и соответствующий тип личности, стоящий на эволюционной лестнице на несколько
ступеней ниже типичного человека советской эпохи.
Особо влияет на подрастающие поколения содержание рекламы. С начала 1990-х гг.
реклама заняла в массовом сознании нишу идеологии, осуществляя демонтаж и реконст-
рукцию фундаментальных мировоззренческих ценностей населения.
Во многом благодаря ей в это время происходит коренная переориентация предпоч-
тений молодежи от нематериальных ценностей к материальным. Зарплата утверждается
на первом месте в мотивах труда, оттеснив такие ценности, как содержание труда, само-
определение в труде, возможность реализации своих знаний и способностей через труд.
Под воздействием рекламы понятие “уметь жить” начинает сводиться к формуле “иметь”:
носить модную одежду, посещать дорогие клубы и дискотеки, не утруждать себя тяжелой
работой. Меняются понятия счастья, смысла жизни. Современная реклама в России меня-
ет представления о приемлемом социальном поведении.
Активность масс молодежи в России искусственно направляется в сферу потребле-
ния, и наше общество превращается в “общество потребления”. Реклама становится идео-
логией потребления и своего рода институтом социализации, проектирующим и форми-
рующим нужного ей человека – “человека потребляющего”.
Отметим, что советская система стремилась создать “человека-творца”, личность
творческого типа. Переход к воспроизводству “человека потребляющего” не оставляет
России возможности реализовывать в экономике, сфере производства даже модель “дого-
няющего” развития, не говоря уже о развитии инновационном. В целом же формируется
тип деградирующей культуры, основным содержанием которой является проедание ранее
накопленных ресурсов.
Здесь следует упомянуть о некоторых принципиальных особенностях, свойственных
современному информационно-индустриальному обществу. Речь идет о том, что в кон-
це XX в. рынок перестал быть игрой свободных производительных сил, описанных Кар-
лом Марксом и его современниками. Рынок больше не подчиняется утилитарным потреб-
ностям людей и влиянию свободной конкуренции, превращаясь в систему, производную
от идей. На смену производству материальных ценностей приходит производство смыс-
лов. Роль смыслов кардинально меняет структуру производства. Смыслы производятся

32
как продукты. Они генерируются в сознании людей с помощью внешних воздействий, ма-
нипуляций, и, будучи произведены, порождают новые потребности. То есть и потребности
производятся, как продукты. Манипулирование вытесняет конкуренцию. Произошли ра-
дикальные перемены в соотношении между влиянием объективных экономических зако-
нов и влиянием механизмов изменения сознания людей [Мамардашвили 1992, 283–290].
В этой связи интересно еще одно по-своему замечательное высказывание господина
Эрнста: “Маркс, как мне кажется, ошибался. Так как надстройка формирует базис, над-
стройка главнее” [Эрнст 2010, 23]. Разумеется, господин Эрнст плохо читал Маркса, если
вообще читал. Но важно другое. В его словах содержится ключ к пониманию реальной по-
литики Российского государства в сфере управления строительством нового социума, сло-
жившейся в 1990-е гг. и осуществляемой в настоящее время. Увы, это – эффективная по-
литика. Мы потеряли культуру, взращивающую в гражданах гуманизм, творческие начала,
систему ценностей, испытанную тысячелетиями развития мировой цивилизации. Новая
Россия хорошо умеет потреблять, но все меньше способна производить и, тем более, –
творить. Формируется культура неоварварства, дикости, всесилия денег.
Следует заключить, что созданная в 1990-е гг. в нашей стране ультралиберальная вер-
сия капитализма в корне противоречит интересам Российского государства и общества –
как неконкурентоспособная в контексте процессов мирового экономического и социаль-
но-культурного развития, в условиях глобализации. Перед Россией вновь встает задача
выхода из очередного тупика на магистральные пути общественного развития.

ЛИТЕРАТУРА

Баталов 2010 – Баталов Э.Я. Движущая сила идей / Неэкономические грани экономики: непо-
знанное взаимовлияние. М., 2010.
Богомолов (ред.) 2010 – Неэкономические грани экономики: непознанное взаимовлияние: науч-
ные и публицистические заметки обществоведов. Науч. ред. О. Т. Богомолов. М., 2010.
Богомолов, Запесоцкий (ред.) 2011 – Нереализованный потенциал модернизации. Науч. ред.
О.Т. Богомолов, А.С. Запесоцкий. СПб., 2011.
Власов 2011 – Власов Ф.Б. Эволюция нравственного сознания и социально-экономическое раз-
витие. СПб., 2011.
ВЦИОМ 2008 – Большинство россиян в свободное время смотрят телевизор // ВЦИОМ: http://
telecom.cnews.ru/news/line/index. shtml?2008/05/06/299506.
Гайдар умер 2010 – Гайдар умер, но дело его живет и побеждает // Московский комсомолец.
10 февраля 2010.
Дубин 2004 – Дубин Б.В. Читатель в обществе зрителей // Знамя. 2004. № 5.
Запесоцкий 2008 – Запесоцкий А.С. Образование и средства массовой информации как факторы
социализации современной молодежи. СПб., 2008.
Запесоцкий 2009а – Запесоцкий А.С. В калошах Ельцина, под зонтиком Гайдара // Санкт-Петер-
бургские ведомости. 26 октября 2009.
Запесоцкий 2009б – Запесоцкий А.С. СМИ как фактор трансформации российской культуры:
научный доклад 6 октября 2009 г. СПб., 2009.
Запесоцкий 2010а – Запесоцкий А.С. Метаморфозы СМИ: новое качество или новые болезни //
Социологические исследования. 2010. № 7.
Запесоцкий 2010б – Запесоцкий А.С. Ситуация в российской системе образования как проблема
качества работы гуманитарного университета // Проблемы управления качеством образования в гума-
нитарном вузе: материалы XV Международной научно-практической конференции 29 октября 2010 года.
СПб.: Изд-во СПбГУП, 2010.
Запесоцкий 2010в – Запесоцкий А.С. Образование и культура: проблемы российской модерниза-
ции // Социология образования. 2010. № 7 (Статья написана на основе доклада на заседании Секции
философии, социологии, психологии и права Отделения общественных наук РАН, 28 апр. 2010 г.).
Запесоцкий 2010г – Запесоцкий А.С. Влияние СМИ на молодежь как проблема отечественной
педагогики // Педагогика. 2010. № 2.
Запесоцкий 2010д – Запесоцкий А.С. Теория культуры академика В.С. Степина. СПб., 2010.
Запесоцкий 2010е – Запесоцкий А.С. СМИ как фактор трансформации российской культуры // Не-
экономические грани экономики: непознанное взаимовлияние. М., 2010.

2 Вопросы философии, № 1 33
 Запесоцкий 2011а – Запесоцкий А.С. Модернизация и проблема кризиса институтов социализа-
ции // Вестник Северо-Западного отделения Российской академии образовании. 2011. № 1 (11).
Запесоцкий 2011б – Запесоцкий А.С. Проблемы деятельности институтов социализации в совре-
менной России // Педагогика. 2011. № 9
Запесоцкий 2011в – Запесоцкий А.С. Молодежь России: проблемы социализации // Социология
образования. 2011. № 11.
Запесоцкий 2011г – Запесоцкий А.С. Обеспечение права на доступ к пользованию достижения-
ми культуры – условие формирования социального качества жизни // [Права человека 2011].
Запесоцкий 2012а – Запесоцкий А.С. Возможна ли модернизация России в условиях кризиса
социально-культурной сферы // Экономические стратегии. 2012. № 1.
Запесоцкий 2012б – Запесоцкий А.С. Социология в системе научного управления обществом
[CD-ROM]: материалы IV Всероссийского социологического конгресса / ИС РАН, ИСПИ РАН,
РГСУ. М.: ИС РАН, 2012.
Запесоцкий 2012в – Запесоцкий А.С. Какой капитализм построен в России // Национальные интересы.
2012. № 1(77) (В основу материала положено выступление автора на Пленарном заседании IV Все-
российского социологического конгресса “Социология в системе научного управления обществом”:
Москва, Колонный зал Дома союзов, 2 февраля 2012 г.).
Кондрашова 2010 – Кондрашова Л.И. Какая демократия нужна Китаю? / Неэкономические гра-
ни экономики: непознанное взаимовлияние. М., 2010.
Конституция РФ 2011 – Конституция Российской Федерации. М., 2011.
Кравченко 2012 – Кравченко Е. Мир невыученных уроков // Ведомости. 25 января 2012.
Лукашева (ред.) 2011 – Права человека и правовое социальное государство в России. Отв. ред.
Е.А. Лукашева. М.: Норма: ИНФРА-М, 2011
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Интеллигенция в современном обществе // Мамар-
дашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.
Молодежь в России 2010 – Молодежь в России. 2010: статистический сборник. ЮНИСЕФ,
Федеральная служба государственной статистики. М., 2010.
Никандров 2011 – Никандров Н.Д. Воспитание и социализации молодежи: проблемы гармони-
зации // Проблемы современного образования. 2011. № 2.
Особое сообщение 2008 – When fortune frowned: a Special report on World economy // The Econo-
mist. 2008. 11 oct.: http://www.uni-graz.at/vwlwww_stm_survey_2008.pdf.
Петраков (ред.) 2011 – Модернизация России: социально-гуманитарные измерения. Ред. Н.Я. Петраков.
М.; СПб., 2011.
Полуэхтова 2008 – Полуэхтова И.А. Социокультурная динамика российской аудитории те-
левидения: Автореферат диссертации ... доктора социологических наук. М., 2008. http://dibase.ru/
article/22092008_ poluekhtovaia.
Права человека 2011 – Права человека и правовое социальное государство в России / Н.А. Во-
ронина, А.С. Запесоцкий, В.А. Карташкин, А.Г. Лисицын-Светланов [и др.]; отв. ред. Е.А. Лукаше-
ва. М., 2011.
Рейтинг научных заблуждений web – “Солнце спутник Земли”, или рейтинг научных заблужде-
ний россиян // ВЦИОМ : http://wciom.ru/index.php?id=459&uid=111345.
Степин 2011 – Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011.
Тупик 2010 – Тупик № 2. Незнайка как новый символ России // Поиск. 19 марта 2010.
Философия российской телесности 2009 – Философия российской телесности: сборник / науч.
ред. А.С. Запесоцкий; отв. ред. К.С. Пигров. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2009. (Философия жизненных
миров; Вып. 1).
Ли Цзин-цзе 2007 – Ли Цзин-цзе. Заимствование западной культуры: нельзя допускать отклоне-
ний как “влево”, так и “вправо” / Диалог культур и цивилизаций в глобальном мире: VII Междуна-
родные Лихачевские научные чтения, 24–25 мая 2007 г. СПб., 2007.
Эрнст 2010 – Эрнст К. Телевидение и эволюция // Научные и учебные тетради Высшей школы
телевидения МГУ им. М.В. Ломоносова. Тетрадь № 1, сентябрь–декабрь 2009 г. М., 2010.
Юревич 2010 – Юревич А.В. Нравственное состояние современного российского общества /
Неэкономические грани экономики: непознанное взаимовлияние. М., 2010.

34
 Культурно-цивилизационный диалог
как способ решения проблем
в современном мире
А.Н. ЧУМАКОВ

Современный мир вступает в эпоху турбулентности, поскольку под влиянием глобали-

зации все больше становится целостной системой, оставаясь в то же время, как и прежде,
без управления. Конструктивный диалог, учитывающий культурные различия и цивилиза-
ционное единство разных стран и народов, в этой ситуации является наиболее оптималь-
ным средством решения многочисленных проблем. Для современной России серьезным
препятствием к осуществлению такого диалога как внутри страны, так и на междуна-
родной арене является ее отставание в цивилизационном развитии, преодоление которого
становится первостепенной задачей.
Contemporary world is entering the time of turbulence; this is the result of globalization that
integrates it and yet leaves it ungoverned as before. The best approach to the multiple problems
thus created would be constructive dialogue that would take into account both cultural diversity
and civilizational unity of the many countries and peoples. In present-day Russia this type of di-
alogue is hindered, both internally and internationally, by the nation's civilizational retardation;
overcoming this retardation becomes the top national priority.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: диалог, культура, цивилизация, современный мир, регулирова-
ние, управление, Россия, демократия, гражданское общество.
KEY WORDS: dialogue, culture, civilization, the modern world, regulation, management,
Russia, democracy, civil society.

Необходимые замечания
Поиск оптимальных путей решения проблем в современном мире становится все бо-
лее актуальным в свете продолжающегося мирового финансово-экономического кризиса,
а также социально-политических потрясений, прокатившихся в последнее время серьез-
ной волной по ряду стран и регионов. Россия также испытывает на себе влияние отмечен-
ных процессов самым непосредственным образом.
От философии в этой связи ждут не столько ситуативного рассмотрения текущей си-
туации и частных предложений, сколько анализа основополагающих причин происходя-

© Чумаков А.Н., 2013 г.

35
щих изменений, теоретических обобщений и выстраивания стратегических перспектив
общественной динамики в контексте реалий и тенденций развития глобального мира и на-
шей страны в частности.
Решение такой задачи предполагает рассмотрение как минимум трех принципиаль-
ных и тесно связанных между собой вопросов:
– Как понимать и оценивать современный мир?
– Каким образом решать многочисленные проблемы этого мира?
– Какое отношение ко всему этому имеет Россия и каковы ее первоочередные задачи?
Не имея возможности детально анализировать каждую проблему, заключенную в
сформулированных вопросах, хотелось бы сосредоточиться на принципиальных подхо-
дах к их пониманию и решению, оставляя без специального рассмотрения то очевидное
обстоятельство, что Россия – составная часть глобального мира и ее главные проблемы не
могут иметь удовлетворительного решения вне этого контекста.
Также, поскольку глобализация является определяющим фактором развития совре-
менного мира (а для нашего разговора ее интерпретация имеет принципиальное значе-
ние), хотелось бы сразу уточнить авторскую позицию по данному вопросу, не прибегая
при этом к специальным доказательствам, которые вполне доступны для ознакомления по
уже опубликованным работам [Чумаков 2005; Чумаков 2006; Чумаков 2012; Глобалисти-
ка 2003]. Она заключается в том, что глобализация – это изначально и в первую очередь
объективно-исторический процесс, где субъективный фактор играет порой принципиаль-
ную роль, но не является ни исходным, ни ключевым в определении динамики и тенден-
ций глобальных процессов.
Почему так важно обратить на это внимание? Прежде всего потому, что когда тот или
иной субъективный фактор в глобальных отношениях (будь то какая-то страна, или иной
центр принятия решений) объявляется определяющим, а то и вовсе способным управлять
мировыми процессами (подразумевается, как правило, в своих интересах), то анализ ре-
ального положения дел смещается в конечном счете в область субъективных оценок, эмо-
ций и домыслов.
При этом выпадает из поля зрения то обстоятельство, что хотя мировое сообщество
уже фактически и стало под влиянием процессов глобализации единой целостной систе-
мой, тем не менее оно еще не обрело соответствующих механизмов управления, адек-
ватных этой целостности. И что особенно важно, для реализации такой задачи сегодня
нет даже необходимых предпосылок. Поэтому любые попытки управлять глобализацией
тщетны, а разговоры об “управляемой глобализации” (тем более управляемой мировым
сообществом в целом) – или заблуждение, или же они диктуются иными целями, не имею-
щими прямого отношения к глобальным процессам.
Тема глобального управления стала предметом серьезного обсуждения на страницах
журнала “Век глобализации”. См.: [Вебер 2009; Чумаков 2012; Дробот 2011].
Глобальный мир – система без управления
В отличие от отдельных государств, в которых общественные процессы подвержены
и регулированию, и управлению, в мировом сообществе (на глобальном уровне) имеет ме-
сто только регулирование, да и то осуществляемое по большей части стихийно, естествен-
ным образом, как то характерно для любых биосистем. Это утверждение может показать-
ся спорным, но лишь в том случае, если не проводить принципиальное различие между
регулированием и управлением. А делать это не только нужно, но и необходимо, если мы
хотим адекватно осмыслить современный мир и найти приемлемые подходы к решению
его актуальных проблем.
Итак, если говорить о регулировании, то здесь имеет место самопроизвольный про-
цесс или преднамеренные действия, направленные на обеспечение оптимального функ-
ционирования той или иной системы в соответствующих пределах, заданных естествен-
ным или искусственным путем. Регулирование направлено на достижение согласованных
действий отдельных частей целого или удержание в определенных границах тех или иных
параметров функционирования системы. При этом оно может происходить как стихий-
но (как, например, в саморегулирующихся системах), так и осознанно (когда дело касает-

36
ся общественных систем, где роль регулятора берет на себя человек). См.: [Глобалистика
2006, 912].
Управление же (в отличие от регулирования) определяется как “процесс воздействия
субъекта на объект, направленный на упорядочение, сохранение, разрушение и изменение
системы объекта в соответствии с поставленной целью” [Глобалистика 2006, 769]. Управ-
ление, тем самым, всегда и непременно предполагает наличие субъективного фактора и
характеризуется более сложной структурой отношений между субъектом и объектом. Оно
тесно связано с такими понятиями как “управа”, “право”, и представляет собою процесс,
в основе которого всегда лежит целеполагание и обратная связь, постоянно корректирую-
щая поведение субъекта в процессе достижения цели.
Таким образом, управление – это более высокий тип регулирования аналогично тому,
как развитие – более высокая форма движения. Отсюда управление с необходимостью
предполагает регулирование, тогда как регулирование без развития мы можем наблюдать
сплошь и рядом, как в живых системах, так и в социуме.
Однако с середины ХХ в. ситуация принципиально меняется в том смысле, что цело-
стной системой в силу процесса глобализации становится уже все человечество; см.: [Чу-
маков 2009]. Тем самым оно вышло на тот рубеж, за которым лишь стихийно складываю-
щееся регулирование общественных отношений продолжаться уже не может. Оно должно
быть дополнено теперь сознательно и целенаправленно выстроенным управлением всей
этой системой, ибо мир глобальных отношений без эффективного глобального управле-
ния обречен на серьезные испытания.
Однако для обеспечения эффективного управления любой общественной системой
необходимы не только механизмы принятия и реализации управленческих решений, но и,
что не менее важно, – соответствующие условия, важнейшими из которых являются:
1) Общезначимые для всех основы морали;
2) Единое правовое поле, предполагающее наличие системы принятия и исполнения
правовых норм, единых для всех субъектов данного социума;
3) Обеспечение совместной безопасности;
4) Единое экономическое пространство и согласованная финансовая политика в мас-
штабах управляемой системы;
5) Общий язык межнационального общения.
Поскольку в любом суверенном государстве все это имеется, то общественные систе-
мы, представленные государствами, так или иначе управляются. Насколько хорошо или
плохо – это уже другой вопрос.
На более высоком уровне – региональном – можно обнаружить лишь элементы управ-
ления, что несложно увидеть, если взять, например, ЕС, СНГ, ШОС и т.п.
Но что мы имеем сегодня из того, что требуется для управления на глобальном уров-
не? Да практически ничего. В лучшем случае лишь зачатки того, что необходимо. Отсюда,
нравится нам или нет, но следует признать, что глобальный мир как единое целое всего
лишь только регулируется, но вовсе не управляется ни явным образом, ни латентно.
Это важно подчеркнуть, ибо мы нередко можем слышать (и даже на серьезном уров-
не), что современным миром, равно как и глобализацией, кто-то реально управляет, да
еще целенаправленно, осуществляя, таким образом, свои замыслы, преследуя собствен-
ные цели и т.п.
Но говорить сегодня о глобальном управлении применительно к мировой системе в
целом (в контексте отмеченного выше) можно лишь в теоретическом плане. И более того,
не только можно, но и необходимо как о самой насущной задаче современности. А вот за-
являть об этом как о том, что уже имеет место быть, как о реальности, значит выдавать
желаемое за действительное. Это не только не соответствует реальному положению дел,
но и чревато нежелательными последствиями, поскольку в таком случае легко, не рассчи-
тав свои силы, соскользнуть на гипертрофированное восприятие собственной исключи-
тельности и сбиться на поиски какого-то особого пути развития, объясняя свои просчеты
и ошибки заговором тех или иных враждебных сил или чьими-то происками. Неужто в ис-
тории, в том числе и нашей, мы не находим тому подтверждения?

2* 37
 Итак, отсутствие глобального управления при разве что элементарных зачатках гло-
бальной этики, различной трактовке общечеловеческих ценностей (см.: [Гусейнов 2009;
Гусейнов 2012]) и при полном отсутствии глобального права объективно ставит различ-
ные субъекты мирового сообщества в ситуацию острой борьбы за выживание с позиции
силы. В итоге мы снова, но уже на глобальном уровне оказываемся практически в том со-
стоянии, которое было в локальных масштабах до появления государства и которое имену-
ется “войной всех против всех”. Только теперь, когда глобализация привела человечество
к целостной системе, во всеобщее противоборство оказались вовлечены уже не отдельные
люди и коллективы, а национальные государства и другие субъекты международных от-
ношений. И что самое главное – нет такой силы, которая могла бы остановить их в этом
противоборстве, кроме самоистребления.
Альтернативой же ему, тем более когда общественные системы плохо функциониру-
ют, а то и вовсе не управляются, как то происходит с мировым сообществом в целом, мо-
жет быть только конструктивный диалог и поиск на этой основе взаимоприемлемых ре-
шений.
Как возможен диалог?
Здесь, однако, далеко не все так просто, ибо если внутри отдельных государств диа-
лог не только возможен, но и может быть конструктивным, чему найдется немало приме-
ров и подтверждений, то на региональном уровне с этим уже намного сложнее. На глобаль-
ном же уровне диалога и вовсе не получается; см.: [Философия в современном мире 2012,
277–313; Диалог культур 2011; Ласло 2004].
Очевидно, что ответ на вопрос, как возможен конструктивный диалог и почему на
разных уровнях возможности для его осуществления разные, следует искать в исходных
основаниях, на которых только и строится любой диалог. И это не что иное, как степень
цивилизованности тех, кто вступает в диалог, т.е. здесь важен уровень не столько культур-
ного, сколько цивилизационного развития. Иначе говоря, для любого диалога необходим
фон общего опыта, который за пределами отдельных культур (т.е. в поликультурном про-
странстве) формируется не на культурных, а на цивилизационных основаниях и принци-
пах.
При этом важно подчеркнуть, что в реальной жизни люди не живут отдельно в куль-
турах или цивилизациях. На самом деле они живут, общаются, взаимодействуют и в том,
и в другом измерении. Другими словами, они неизменно пребывают в различных культур-
но-цивилизационных системах, да и сами таковыми являются, культурная и цивилизаци-
онная составляющие того или иного социума или индивида являются двумя сторонами
одной медали. И хотя в исторической ретроспективе культура первична по отношению к
цивилизации, с появлением последней они оказываются неразрывно связанными и соот-
носятся между собой с самого начала в соответствии с принципом дополнительности.
Так, например, противопоставляя (согласно этимологии слова) цивилизацию варвар-
ству, пришедшему в свое время на смену дикости, и соотнося ее с появлением государ-
ства и гражданского общества, мы по существу говорим о культуре. Только не о культу-
ре вообще, а о культуре общественных отношений и культуре организации общественной
жизни. Причем о таких отношениях и организационном устройстве, которые базируют-
ся на смягчении нравов, признании и соблюдении общепринятых норм, где центральное
место занимают права человека, реальное разделение властей и равенство всех перед за-
коном. И наоборот, говоря о таком общественном устройстве и культуре отношений, где
непосредственная сила и грубое подчинение замещаются упомянутыми выше нормами и
принципами, мы по существу ведем речь о том, что называем цивилизацией. Заметим в
этой связи, что даже в научном сообществе, к сожалению, все еще нет должного понима-
ния того, что уровень цивилизованности того или иного народа (страны, коллектива, ин-
дивида) – это оборотная сторона их культурного развития.
Вот почему хотелось бы заострить особое внимание на словосочетании из двух им-
манентно связанных слов – “культура” и “цивилизация” – и говорить в этой связи не о
каких-то исторически сложившихся культурах (например, в шпенглеровском понимании
этого слова) или самодостаточных цивилизациях (как это делают обычно вслед за Тойнби),

38
а о различных “культурно-цивилизационных системах”, в которых только и пребывают
все страны и народы. Это положение наилучшим образом раскрывается, если рассматри-
вать общественные системы не в одной плоскости, а системно, голографически, как того
и требуют современные обстоятельства.
И тогда становится понятно, почему подходы, основанные только на “диалоге куль-
тур” или только на “диалоге цивилизаций” (о чем так много говорится в последнее вре-
мя), взятые по отдельности, неэффективны, и более того, заранее обречены на неудачу.
Они не отражают истинной (культурно-цивилизационной) природы общественной жиз-
ни, которая являет собою, как уже было сказано, сплав, единство культурных достижений
и тех цивилизационных отношений, на уровень которых поднялось, выросло данное об-
щество.
Здесь важно подчеркнуть, что любая культура изначально самодостаточна и стремит-
ся к сохранению своей идентичности, вступая, как правило, в противоборство и конфлик-
ты с другими культурами. Именно поэтому конструктивный диалог, основанный только на
культурных основаниях, невозможен. Отсюда возлагать надежды на межкультурный диа-
лог и рассчитывать на сближение на этой почве разных позиций не приходится. Однако и
серьезных причин для беспокойства нет, если принять во внимание, что все диалоги про-
исходят в культурно-цивилизационном формате. При этом культура, которая всегда выра-
жает индивидуальность и тем самым обособляет субъекты отношений, выступает фоном,
андеграундом такого диалога. Цивилизация же заключает в себе интегративное начало, и
тем лучше она способствует диалогу, чем более высокий уровень цивилизационного раз-
вития имеют вступающие в диалог стороны.
Однако уровень цивилизационного развития отдельных народов, не говоря уже о че-
ловечестве в целом, все еще остается крайне низким. Вот почему политика мультикульту-
рализма, которая не учитывает цивилизационный разрыв в развитии различных культур,
терпит серьезное поражение не только в Европе, но и в других странах и регионах.
По этой же причине нельзя согласиться и с С. Хантигтоном, который так нашумел
своим заявлением о “столкновении цивилизаций”, что и сегодня многие повторяют на все
лады эту в корне ошибочную мысль. На самом деле имеет место противоборство не циви-
лизаций, а различных “культурно-цивилизационных систем” (например, Западной и Вос-
точной, капиталистической и социалистической, исламской и христианской и т.п.). По
культурным, в том числе и религиозным, основаниям эти системы обособляются, оттал-
киваются, вступают в противоречия, и в то же время интегрируются, взаимодействуют по
цивилизационным основаниям. Все это и создает то многообразие культурно-цивилизаци-
онных систем, которыми, собственно, и представлено современное человечество, и кото-
рые находятся в более сложных отношениях, нежели прямое противостояние.
Российские реалии и необходимость диалога
В ряду именно таких культурно-цивилизационных систем нужно рассматривать и Рос-
сию, у которой действительно свой, особый путь культурного и цивилизационного разви-
тия, где немало и своих плюсов, и своих минусов. Так, обладая богатой и высокоразвитой
культурой она, тем не менее, существенно отстает от ряда стран в своем цивилизационном
развитии и зрелости гражданского общества, что в условиях глобальной взаимозависимо-
сти нередко оборачивается негативными последствиями и серьезными издержками.
Проблема эта не новая. Более того, время от времени она выходит на первый план об-
щественных и научных дискуссий, порождая дополнительный интерес к соответствую-
щей литературе и философскому наследию как российских, так и зарубежных авторов,
среди которых И.А. Ильин, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, А.А. Зиновьев, М.К. Мамарда-
швили, К. Поппер, М. Фридман, Ф.А. Хайек, Х. Ортега-и-Гассет и многие другие.
Следует заметить, что по-настоящему серьезное внимание к этой теме в нашей стране
обнаружилось в 1990-е гг., когда были опубликованы и стали активно обсуждаться такие
работы, как “Наши задачи” и “О грядущей России” – избранные статьи И.А. Ильина, “Ис-
токи и смысл русского коммунизма” Н.А. Бердяева, “Восстание масс” Х. Ортеги-и-Гассе-
та, “Открытое общество и его враги” К. Поппера, “Что такое демократия” Х. Кока, а также
работы М. Фридмана, Ф.А. Хайека и многие другие, написанные и изданные на Западе по

39
большей части в первой половине ХХ в., в основном в периоды социальных потрясений,
когда демократия переживала серьезные испытания, порождавшие сомнения в ее идеалах
и жизнеспособности.
Разумеется, когда после распада СССР пришли первые разочарования от неудавших-
ся реформ, такая литература в нашей стране оказалась наиболее востребованной. Вместе
с тем, хотя идеи гражданского общества и демократии и получили возможность для свое-
го развития и распространения, они не стали предметом серьезного философского анализа
и теоретических дискуссий и не оказали сколько-нибудь заметного влияния на ход соци-
ально-политических преобразований в России. И это вполне понятно – они не имели в тех
условиях реальных шансов привлечь к себе должное внимание: не только широкие слои
населения, но даже значительная часть ученого сообщества были заняты собственным вы-
живанием, а также не подготовлены к восприятию подобных идей.
В итоге российская действительность, воплотившая в себе (нередко в уродливой фор-
ме) элементы “открытого” и “закрытого” общества, демократических свобод и авторитар-
ности, нарождающегося капитализма и “социалистического” прошлого, стала для многих
малоприятной неожиданностью. Без должного теоретического осмысления и соответ-
ствующего понимания она не только потеряла привлекательность даже для сторонников
демократии, но и обернулась разочарованием для многих из них – активных участников
еще недавних событий “романтического периода”, когда преодоление тоталитаризма и пе-
реход к демократическому обществу казались им делом почти решенным.
Плохое знание истории или пренебрежительное отношение к ней, неумение учиться
на ее опыте обходятся обычно дорого. Но многочисленные предупреждения на этот счет,
в том числе и весьма убедительно, ярко изложенные замечательным русским мыслителем
И.А. Ильиным почти в то же время, когда К. Поппер написал “Открытое общество”, по из-
вестным причинам также не повлияли на мышление и поведение тех, от кого зависел ход
событий в России в постсоветский период.
Так, И.А. Ильин еще в 1947 г. с нескрываемым сожалением писал: “Казалось бы, опыт
истории мог научить их (доктринеров. – А.Ч.) чему-нибудь: в 1917 году демократия раз-
вернулась в России на полной свободе и принесла с собой сущую гибель. Но разве док-
тринеры учатся у Истории? Прошло более тридцати лет, наполненных бедствиями. И вот,
мы опять перед тем же вопросом и слышим опять то же решение и тот же ответ: демокра-
тия немедленно и во что бы то ни стало, ни с чем не считаясь, любою ценою, ибо она
есть воздух бытия, свет жизни, радость существования, гарантия всяческой справедливо-
сти, смысл творчества и т.д.” [Ильин 1991, 145–146].
И вот в конце ХХ в., то есть спустя почти полстолетия после этого выстраданного,
оплаченного большой кровью и неисчислимыми страданиями предупреждения, все снова
произошло так, будто и не было поучительной истории, накопленного опыта. И послед-
ствия такого поспешного, скороспелого “вхождения” в демократию не заставили себя дол-
го ждать. Их вполне можно было предвидеть, опираясь на богатый исторический опыт,
в том числе и нашей страны, на выпестованное понимание того, что демократия – это,
прежде всего люди, их мировоззрение, а не определенным образом устроенная социаль-
ная система.
На это обстоятельство особое внимание обращал также еще полсотни лет тому на-
зад известный датский мыслитель Халь Кок, серьезно проанализировавший опыт одной
из наиболее развитых демократий – датской. После Руссо, отмечал он, полагали, что зло
в мире происходит не из-за людей, а из-за плохого общественного строя. Этот образ мыш-
ления, “наивный в своей слепой вере, что новая общественная система решит все про-
блемы”, подхватили социал-демократы, стремясь посредством социалистического строя
создать справедливые социальные отношения. Но здесь-то как раз и кроется большая
опасность для демократии. “Система важна, – говорит в этой связи Кок, – поэтому мы
постоянно работаем над тем, как найти правильную демократическую форму правления.
Но даже если удастся осуществить и политическую, и экономическую демократизацию
общества, это будет далеко не все, если мы не будем в состоянии демократизировать са-
мих людей – формировать, образовывать и воспитывать их. Люди бесконечно важнее, чем
системы и параграфы. Поэтому было недостаточно, говоря о том, что такое демократия,

40
описать образцовое демократическое устройство, но было необходимо говорить обо всех
менее осязаемых вещах – о свободе, праве и человечности. А это плоды, которые не выра-
стают сами по себе из политической или экономической системы” [Кок 1993, 87–88].
Более того, можем мы теперь добавить, они вообще не вырастают сами по себе без
определенных и целенаправленных усилий, без систематической и кропотливой работы с
конкретными людьми. И.А. Ильин в свое время на этот счет высказался вполне опреде-
ленно. Задавшись вопросом, “что сделает из политической свободы человек, который не
созрел для нее и переживает ее как разнуздание?”, он, анализируя прожитое с 1917 г., от-
мечал: “Мы наблюдали и учились, мы учились и научились. Мы спрашиваем: чем же за-
полнит такой человек свои политические права теперь, после тридцати- или сорокалетне-
го революционного рабства? Что даст своей стране такой человек, злоупотребляя всеми
свободами, выбирая криводушно, голосуя продажно, решая все вопросы государства на
основах воровства, мести, жадности? Что можно будет сделать, если окажется, что он сам
становится опаснейшим врагом чужой и общей свободы?” [Ильин 1991, 146].
События практически всего постсоветского периода, кстати, не только нашей страны,
но и государств, образовавшихся на постсоветском пространстве, являются наглядным
подтверждением справедливости приведенных выше слов; см.: [Восточная Европа 2005;
Степанянц 2012].
А потому и сегодня, после двадцатилетних исканий “своего пути”, проб и ошибок во
внутренней и внешней политике, вопрос все еще должен ставиться так: способна ли наша
страна уже в ближайшей перспективе подняться на более высокий уровень цивилизаци-
онного развития и осуществимы ли идеи гражданского общества в России? Наконец,
если да, то каким образом и при каких конкретных условиях эти цели могли бы быть до-
стигнуты?
В первую очередь, как представляется, важно правильно расставить акценты, а имен-
но, не о демократии (власти народа) нужно вести речь изначально, а о качестве самого
этого народа, ибо каков народ, такова и его власть, т.е. демократия. Бесконечные же раз-
говоры о демократии без обращения к теме гражданского общества и повышения уровня
цивилизованности самих граждан заставляют еще раз подчеркнуть, что для победы демо-
кратии необходимо, как минимум, становление гражданского общества, которое является
как бы оборотной стороной медали общества демократического.
Таким образом, если действительно желать благополучия своей стране, роста ее ав-
торитета и конкурентоспособности на мировой арене, то, прежде всего, нужно озаботить-
ся повышением уровня цивилизованности всех сфер общественной жизни, где централь-
ной фигурой будет свободный гражданин, а мерилом – степень развитости гражданского
общества.
При этом о формировании гражданского общества уместно лишь тогда говорить, ко-
гда человек-подданный (зависимый) уступает место человеку-гражданину (свободному),
готовому нести ответственность за все решения, принимаемые властью, избранной боль-
шинством народа в условиях реальной демократии. Такая ответственность должна вклю-
чать в себя не только согласие с принятыми решениями, но и активное, открытое прояв-
ление своего несогласия (включая и противодействие) всеми законными способами, что
в свою очередь предполагает наличие как определенных правовых норм и законов, так и
соответствующих институтов, обеспечивающих их безусловное исполнение. А мировоз-
зренческой основой права должна быть соответствующая мораль, такая этика общест-
венных отношений, когда наивысшей ценностью признается личность, ее неотъемлемые
права и приоритетное положение человека-гражданина в отношениях с государством. Ра-
зумеется, в обществе должна сформироваться определенная (если можно так выразиться)
“критическая масса” людей – носителей и защитников этих ценностей, причем они долж-
ны составлять также и абсолютное большинство среди лиц, принимающих решения на
всех уровнях государственной власти. Речь, собственно, о полноценном среднем классе, о
котором, к сожалению, и сегодня применительно к России можно говорить лишь с боль-
шой долей условности.
Так с чего начинать?

41
 Рецептов исправления ситуации может быть много, но несомненно одно – без просве-
щения и приобщения населения к нормам цивилизованного поведения, без формирования
полноценного среднего класса и построения гражданского общества с реальным разделе-
нием властей и безусловным соблюдением равенства всех перед законом любые попыт-
ки изменить положение вещей останутся в лучшем случае благими пожеланиями, будь то
внутренняя жизнь страны или ее международная деятельность. В этом собственно и за-
ключается повышение уровня цивилизации для страны в целом и отдельных ее граждан
в частности.
Разумеется, такие задачи быстро и бесконфликтно не решаются, а потому и остается
рассчитывать на конструктивный диалог, о котором достаточно было сказано выше, и ко-
торому по существу не остается альтернативы.
В заключение же хотелось бы сказать, что в этой связи перед современной философ-
ской мыслью в России открывается хороший шанс оказаться на высоте в решении слож-
нейших проблем. Решая задачи насущных преобразований, формулируя и привнося в
общественное сознание адекватные современному миру мировоззрение и ценности, на-
конец, консолидируя на этой основе широкие слои населения, философия тем самым мо-
жет и должна способствовать культурному процветанию и действительно цивилизованно-
му развитию нашей страны.
Путь к такому обществу не может быть коротким, как не может быть и легким, но
если ему суждено начаться, то обнаружить себя он должен, прежде всего в общественном
сознании, и в первую очередь в философии. Насколько верно это утверждение, как и в це-
лом предложенное выше видение современных проблем и путей их решения, покажет вре-
мя и, будем надеяться, не слишком отдаленное.

ЛИТЕРАТУРА

Вебер 2009 – Вебер А.Б. Современный мир и проблема глобального управления // Век глобали-
зации. 2009. №1(3).
Восточная Европа 2005 – Восточная Европа: национальные культуры в контексте глобализации
и интеграции: Сборник обзоров и рефератов. ИНИОН РАН. Центр научно-информационных иссле-
дований глобальных и региональных проблем. М., 2005.
Глобалистика 2003 – Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003.
Глобалистика 2006 – Глобалистика: Международный междисциплинарный энциклопедический
словарь. М. – СПб. – Нью-Йорк, 2006.
Гусейнов 2009 – Гусейнов А.А. Еще раз о возможности глобального этоса // Век глобализации.
2009. № 1.
Гусейнов 2012 – Гусейнов А.А. Мораль как предел рациональности // Вопросы философии.
2012. № 5.
Диалог культур 2011 – Диалог культур в условиях глобализации. XI Международные Лихачев-
ские научные чтения, 12–13 мая 2011 г. Доклады. СПб., 2011.
Дробот 2011 – Дробот Г.А. Проблема глобального управления в контексте теории международ-
ных отношений // Век глобализации. 2011. № 2(8).
Ильин 1991 – Ильин И.А. О грядущей России. Typeset by Hermitage. 1991.
Кок 1993 – Кок Х. Что такое демократия? Датский институт культуры. 1993.
Ласло 2004 – Ласло Э. Макросдвиг (К устойчивости мира курсом перемен). М., 2004.
Степанянц 2012 – Степанянц М.Т. Культура как гарант российской безопасности // Вопросы
философии. 2012. № 1.
Философия в современном мире 2012 – Философия в современном мире: диалог мировоззре-
ний. Материалы VI Российского философского конгресса (Нижний Новгород. 27–30 июня 2012 г.).
В 3 томах. Т.II. Н. Новгород, 2012.
Чумаков 2005 – Чумаков А.Н. Глобализация. Контуры целостного мира. М., 2005 (2-е изд. М.,
2009).
Чумаков 2006 – Чумаков А.Н. Метафизика глобализации: культурно-цивилизационный кон-
текст. М., 2006.
Чумаков 2010 – Чумаков А.Н. Глобальный мир: проблема управления // Век глобализации.
2010. № 2(6).
Чумаков 2012 – Чумаков А.Н. Глобалистика в системе современного научного знания // Вопро-
сы философии. 2012. № 7.

42
 Русская философия
как диалог мировоззрений
М.А. МАСЛИН

Автор подчеркивает роль диалога мировоззрений как ведущего методологического

принципа интерпретации русской философии вместо принципа “борьбы мировоззрений”,
доминировавшего в советский период.
The author stressed the dialogue of world views to be the leading methodological principle
in the interpretation on Russian philosophy instead of the principle of “struggle of world views”
dominated in Soviet period.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: диалог мировоззрений, русская философия, борьба мировоз-
зрений, стереотипы в истории философии, идеи-двойники, Московское Психологическое
общество.
KEY WORDS: dialogue of world views, Russian philosophy, struggle of world views, ste-
reotypes in the history of philosophy, ideas-twins, Moscow Psychological society.

Российский философский конгресс – это веха или, по Далю, “значковый шест” для
отечественной философии, который указывает направление и служит для обозначения
пройденного пути. Девиз конгресса “Диалог мировоззрений в современном мире” как
нельзя лучше соответствует современной объяснительной модели истории русской фи-
лософии, в основе которой лежит ее понимание как диалога мировоззрений. Достоянием
прошлого является взгляд на русскую философию как на “борьбу всех против всех”, как
тотальное противостояние “консервативного”, “революционно-демократического” и “ли-
берального”, а также “буржуазного” и “марксистско-ленинского” лагерей, выстроенных
на военный манер. Создавались мифы. Ломоносов был объявлен материалистом и едва ли
не стихийным атеистом, но уж точно антиклерикалом. Хотя, как известно, Ломоносов был
ученым-христианином, писал, что “правда и вера суть две родные сестры, в распрю меж-
ду собою войти отнюдь не могут”. А памфлет “Гимн бороде”, из которого выводился ан-
тиклерикализм Ломоносова, на самом деле ему вовсе не принадлежал. Чернышевский и
Добролюбов представлялись в виде создателей революционной организации, а редакция
руководимого ими “Современника” изображалась в виде какого-то хорошо законспири-
рованного комплота. Правильнее сказать, были созданы не мифы и мифические фигуры
(миф – понятие в данном случае не подходящее, слишком возвышенное), а искусственные

© Маслин М.А., 2013 г.

43
двойники-суррогаты настоящих, аутентичных Ломоносовых, Добролюбовых, Чернышев-
ских, Герценов и многих других.
Понятие “двойник” использовано здесь в духе “петербургской поэмы” Достоевско-
го под названием “Двойник”. Ее центральный персонаж – господин Голядкин, у которо-
го в один прекрасный день обнаружился некий двойник-самозванец. Причем двойник не
в качестве “alter ego” или “своего другого”. Это двойник, который буквально ходит по пя-
там за господином Голядкиным, тот хочет всеми силами избавиться от свалившегося ему
на голову двойника, но никак не может, не помогают и обращения к тому, кто именуется
“Ваше превосходительство”.Тема двойничества, которую русский гений развивал в кон-
тексте своего “фантастического реализма”, на самом деле вполне реальна для истории фи-
лософии в целом, а в особенности для истории русской философии. Здесь двойники надо
трактовать как суррогаты идей, понятий, концептов, образов, представлений, оценок, об-
основанных не адекватно и нуждающихся в исправлении. Идеи-двойники нередко возни-
кают при переводах, что является основанием для радикального мнения о невозможности
аутентичной трансляции философских текстов, наподобие поэтических, с одного языка на
другой. Такие трудности, правда, разрешимы посредством создания специальных лекси-
конов, разъясняющих тонкости перевода. В русском языке достаточно много таких труд-
нопереводимых терминов, требующих разъяснения, например: интеллигенция, община,
соборность, мещанство, пошлость, месторазвитие. Часто такие термины не понимает ком-
пьютер. Например, я набрал слово “злоправство”, а компьютер его подчеркнул красным,
так же как и слово “месторазвитие”. Хотя “злоправство” и “месторазвитие” – это реаль-
ные философские понятия, которые подлежат разъяснению, однако в точности они непе-
реводимы. Вместе с тем об открытости русской философской терминологии для пони-
мания носителей европейских языков говорит, например, полная идентичность значения
русского слова “мировоззрение” в немецком и английском языках (weltanschauung и world
view).
Труднее избавиться от двойников, возникающих при незаконном распространении
терминологии более поздней на мировоззренческие явления более ранние: например, ко-
гда понятие “материализм” применяется для обозначения того, что сам Ломоносов назы-
вал корпускулярной философией. Еще труднее избавиться от терминов-двойников, когда
двойники нагружены идеологически и когда они уже стали привычными стереотипами.
Диалог мировоззрений – это жизненный мир всякого философа, в первую очередь исто-
рика философии. Поскольку философия, по мнению профессора В.В. Соколова, собст-
венно говоря, и есть история философии. В этом словосочетании слово “история” не слу-
чайно предшествует слову “философия”. В конечном счете историк философии должен
определяться как “отсталый человек” в том смысле, что он должен “отстать” от себя и
своего времени и погрузиться в атмосферу мировоззрений изучаемой эпохи. Этот универ-
сальный принцип историко-философского исследования проповедовал выдающийся ис-
торик философии С.Н. Трубецкой, единственный ректор-философ Московского универ-
ситета в прошлом столетии. Трубецкой учил, что развитие философии может быть понято
только в общем контексте культуры и для изучения истории древней философии органи-
зовывал специальные поездки в Грецию, где на фоне подлинного месторазвития, аутен-
тичных ландшафтов, памятников архитектуры, искусства проводил лекции-экскурсии по
античной философии. Для всякого историка философской мысли, а не только для истори-
ка древней философии он сформулировал другой важнейший принцип: философия долж-
на быть понята как “живая история философии”, которая творится не безжизненными кук-
лами – выразителями каких-то неумолимых исторических тенденций в развитии мысли,
а живыми, мыслящими и чувствующими людьми, вступающими в диалог с другими ра-
зумными человеческими существами, в том числе, разумеется, с носителями иных миро-
воззрений.
Как подчеркивал Владимир Соловьев, в диалог не вступают с абстрактным чистым
субъектом, безымянным cogito, представляющим “субъекта без философского паспор-
та”. Философия существует, собственно, для диалога и в диалоге, она не столько для “Я”,
сколько для “Ты”, которые вместе составляют “Мы-философию” – учил Семён Франк.

44
В 2012 г. отмечался 200-летний юбилей великого русского мыслителя Александра Ива-
новича Герцена. Советский образ двойника Герцена – неуклонного революционного про-
пагандиста, этакого “оранжевого революционера”, подлежит радикальному пересмотру в
наше время, как закономерно и восстановление его настоящей, неискаженной “философ-
ской репутации” в контексте отечественной философии. Современный взгляд на фило-
софское наследие Герцена позволяет конкретным образом понять единство русской фило-
софии как продукта русской жизни и русской культурной среды, вместе с тем органически
включающее в себя внутренний диалог мировоззрений внутри целого русской мысли, а
также ее диалог с новоевропейской рациональностью. Это единство относительно, оно
есть единство в многообразии и является диалогом разнородных в мировоззренческом от-
ношении построений. На единство русской философии указывает также существование
реальных – идейных и личных, очных и заочных – диалогических связей между Герценом
и многими, порой совершенно разными по своей мировоззренческой ориентации мысли-
телями: Герцен – славянофилы, Герцен – Леонтьев, Герцен – Достоевский, Герцен – Тол-
стой, Герцен – Чичерин, Герцен – Катков, Герцен – народники, Герцен – евразийцы и т.д.
Замечательным, можно сказать, идеальным примером диалога мировоззрений в исто-
рии отечественной философской мысли является деятельность Психологического обще-
ства при Московском Императорском университете (основано в 1885 г., прекратило свое
существование в 1922 г.). Это прообраз всех будущих философских обществ, в том чис-
ле и современного Российского философского общества, в истории которого немало по-
учительного для нашего времени. Общество было основано профессором Московского
университета Матвеем Михайловичем Троицким, затем в обществе председательствовали
Николай Яковлевич Грот и Лев Михайлович Лопатин. Последний председателем был из-
бран И. А. Ильин, который вскоре после своего назначения в 1922 г. был выслан из России.
Это всё люди разных философских мировоззрений. И это высвечивает первую главней-
шую черту этого общества, состоявшую в том, что оно функционировало “под управле-
нием” диалога мировоззрений. Общество объединяло философов и психологов (инсти-
туционально и профессионально не отделенных тогда от философии) самых различных
направлений, – от позитивистов до спиритуалистов. Кроме членов-учредителей общест-
во включило в свой состав наряду с самыми известными российскими философами так-
же учёных, литераторов, деятелей искусства. Среди иностранных членов были В. Вин-
дельбанд, В. Вундт, Г. Гельмгольц, Г. Гефдинг, У. Джемс, Х. Зигварт, Т. Рибо, Ш. Рише,
Г. Спенсер, Э. Целлер. Среди них был и Томаш Гарриг Масарик, будущий президент Чехо-
словакии и автор первой в Европе книги, посвященной истории русской философии, опуб-
ликованной на немецком языке в 1913 г.
Ни в обществе, ни в Московском университете никогда не существовало безраздель-
ного господства какого-либо одного типа философии. В преподавании философии и в на-
учных проектах общества распространялись идеи гегельянства, кантианства и неоканти-
анства, позитивизма, персонализма, феноменологии, русской религиозной философии,
которые вели между собою непрекращающийся диалог. В прошении об основании Об-
щества, которое было подано в Министерство народного просвещения, было сказано о
том, что целью общества является достижение посредством философии “естественного
сближения” “многих наук, преподаваемых на различных факультетах, как-то: психоло-
гии человека, истории литературы, сравнительного языкознания, языкознания, энцикло-
педии права, государственного права, уголовного права, статистики, зоологии, антропо-
логии, физиологии мозга и нервной системы, психиатрии, судебной медицины и других”.
Эта цель была, несомненно, достигнута; общество и было создано для реализации идеи
диалога мировоззрений и за все годы своего существования постоянно поддерживало этот
статус.
Русская философия является предметным и проблемным полем для диалога миро-
воззрений не только внутри себя, но и для внешних наблюдателей, представителей иных
культур. Внимание к русской мысли за рубежом является свидетельством того, что ее цен-
ности заняли определенное место в современном сознании и на Западе, и на Востоке. Об
этом свидетельствует, в частности, перевод русского издания энциклопедии “Русская фи-

45
лософия” (2007), подготовленного философским факультетом МГУ, на сербский (2009) и
французский (2010) языки. Такое внимание очень ценно для русской философии, так как
позволяет многое понять в ней “со стороны”. Ведь для каждой культуры, как и для каж-
дого человека, очень важно знать не только то, что он или она думает о себе, но и то, что
о них думают и другие люди. Это необходимая предпосылка, можно сказать, презумпция
всякого межкультурного диалога. В 60–80-е годы прошлого века бесспорное лидерство в
области “русских исследований” принадлежало США. Эти исследования обильно финан-
сировались из федерального бюджета, из частных фондов и других источников. Амери-
канская философская русистика развивалась в структуре специальной советологии, тесно
соприкасаясь с так называемой общей советологией, ориентированной прежде всего на
критику коммунизма. Квалификация советологов была разная. Некоторые из “специали-
стов по России” не знали даже русского языка и слабо представляли себе русскую куль-
туру и философию (например, Томас Блейкли). Но были и серьезные ученые, профессио-
нальные философы, например, – Джордж Клайн и Джеймс Патрик Скенлен. В настоящее
время центр зарубежных исследований русской философии переместился в Европу, туда,
где они первоначально зарождались, а интенсивность русских исследований в США за-
метно снизилась. Во времена существования СССР наибольшее число работ по русской
религиозной философии принадлежало западным авторам. О русской религиозной мысли
они писали зачастую вполне сочувственно, поскольку видели в ней “русскую альтернати-
ву марксизму”. Однако после распада СССР западные приоритеты в оценке русской фи-
лософии радикально изменились. К преемникам бывших советологов пришло осознание
того, что русская религиозная философия гораздо более враждебна по отношению к Запа-
ду и западным ценностям, чем коммунистическая марксистско-ленинская идеология. Об
этом пишет в своем капитальном труде, посвященном современной русской философии,
голландский ученый Эверт Ван дер Звеерде. Марксизм и коммунизм, несмотря на свою
антикапиталистическую направленность, являются плоть от плоти детищами Запада.
В конце концов, марксизм родился не в Китае и не в Индии, а представлял собой новейшее
слово европейской философии. Сегодня можно наблюдать на Западе, в противополож-
ность тому, что было во времена существования СССР, резкая критика в адрес антизапад-
нического содержания оригинальной русской философско-политической традиции.
Нельзя не отметить и противоположную тенденцию, проявляющуюся в связи с совре-
менным ростом дехристианизации европейского сознания. Озабоченные этим процессом
представители церковных кругов обращают свои взоры на Россию и русскую религиоз-
ную мысль. Особо надо выделить работы недавно ушедшего из жизни кардинала Тома-
ша Шпидлика, ведущего специалиста Ватикана по истории русской религиозной мысли.
Он является автором более 20 книг на эту тему, написанных, главным образом, на фран-
цузском языке. Среди его работ выделяется фундаментальная монография, переведенная
на несколько языков “Русская идея: Иное видение человека” (русский перевод 2004 г.).
В этой книге особо подчеркивается значение русской религиозной философии для совре-
менного человека как философии сердца в сравнении с западной философией, где остро
ощущается дефицит сердца и любви.
Надо сказать, что совершенно иное по сравнению с западным, отношение к русской
религиозной философии наблюдается в современном Китае, который в настоящее время
стал одним из мировых центров русских исследований. Положительной особенностью
китайских работ по истории русской философии является то, что они не отягощены гру-
зом негативных идеологических установок по отношению к России и Советскому Сою-
зу. В отличие от западных исследований, китайские изыскания осуществляются, главным
образом, профессиональными философами, а не славистами, историками и филологами.
Это ближе к российской, но не к западной исследовательской модели. Китайские ученые,
особенно представители молодого поколения, рассматривают русскую философию в ка-
честве оригинального варианта поиска национальной идеи в условиях глобализации, не-
сущей угрозу потери национального своеобразия различных культур. В Китае наблюдает-
ся впечатляющий прогресс в области изучения русской философской мысли, публикуются

46
переводы русских текстов на китайский язык, проводятся научные конференции, защища-
ются диссертации.
Методология описания истории русской философии напоминает “процесс снятия сли-
вок”, поскольку по соображениям новизны в нее включаются все новые и новые персо-
налии и течения, которые не исследовались ранее. Последние два десятилетия отмечены
плодотворным возвращением в лоно отечественной культуры многих имен, идей, течений,
целых периодов. Это одно из главных достижений отечественной философии. Известная
пословица гласит, что новое – это “хорошо забытое” старое. Однако “хорошо забытым”
бывает разное “старое”, в том числе “старое” – забытое без всяких на то оснований. И от-
ношение к этому “старому”, т.е. к философскому наследию, может быть разным, – спра-
ведливым или несправедливым. Образец справедливого отношения к наследству можно
найти у Ф.М. Достоевского. Это человек, прошедший каторгу, солдатчину и ссылку, и ра-
дикально переменивший свое мировоззрение. Однако Достоевский, несмотря на миро-
воззренческие расхождения, не позволял себе никаких уничижительных оценок в адрес
Белинского и Чернышевского. Он считал, что “Можно очень уважать человека, расходясь
с ним в мнениях радикально”. Например, о Чернышевском он говорит, что “редко встречал
более мягкого и радушного человека”, который “никогда не обижал меня своими убежде-
ниями”. На фоне успехов по освоению наследия русской религиозной философии пред-
ставляется очевидным, что модель отечественной мысли не в терминах борьбы, а в терми-
нах диалога мировоззрений еще далеко не освоена и даже не осознана вполне. Во многом
это продукт общей российской идейной атмосферы, где доминируют идеологические про-
дукты (я не назову их идеологиями), которые не способны на внутреннее производство
собственных идей и нацелены на ретрансляцию идей, привнесенных извне и неукоренен-
ных в России. Эта атмосфера отнюдь не благоприятна для диалога мировоззрений внутри
страны. Популистские идеологические продукты апеллируют лишь к краткосрочным по-
требностям завлечения электората, отсекая всех возможных конкурентов. Никакого диа-
лога мировоззрений здесь априори не предполагается. Трансляторы (я не скажу – твор-
цы) симулятивных идеологий абсолютно не понимают того, что примеры философского
обоснования идеи свободы в такой стране, как Россия, надо искать не где-то на стороне,
но, скажем, в трудах Герцена. Идею свободы в творчестве Герцена не только увидел, но и
развил такой выдающийся теоретик либерализма как Исайя Берлин. Знаменитые две кон-
цепции свободы Берлина – “liberty from” и “liberty to” (“свобода от” и “свобода для”) им
обоснованы именно на анализе философии Герцена. Сегодня философия Герцена, которо-
го Берлин называл одним из трех величайших моральных проповедников России (наря-
ду с Достоевским и Толстым) исключительно актуальна. Герцен, на самом деле, если от-
бросить ложные стереотипы советского догматического марксизма, – это один из самых
тонких аналитиков и критиков демократии, это пророк грядущего омассовления и смеси-
тельного упрощения культуры, а также главнейший, наряду с Бердяевым, русский фило-
соф свободы.
Для понимания судеб развития истории русской философии как науки за последние
два с небольшим десятка лет подходят как нельзя лучше такие слова: эта отрасль фило-
софского знания шла по прямой и хорошей дороге вперед, хотя никто ей эту дорогу не
показывал. Cовременная российская власть, существующая в постпросветительской па-
радигме, не испытывает потребность в философском знании, в отличие от своей совет-
ской предшественницы, пестовавшей нужную ей философию, правда, вовсе не потому,
что носители власти были интеллектуалами, но потому, что философия создавала надле-
жащее обеспечение для идеологии. Теперь философия отделена от власти, внимание ко-
торой направлено в сторону более практических дисциплин. Об этом пишет в своей не-
давно вышедшей из печати книге академик Гусейнов: “Философы оказались в тени. Они
были отодвинуты на задний план, на задворки общественного пространства. Это легко до-
казать – достаточно вспомнить, кто получил известность в эти годы, посмотреть на так на-
зываемые узнаваемые лица и темы, которые по преимуществу обсуждались. Там нет или
почти нет ни философов, ни философских проблем… О нас как будто забыли, даже особо
не ругали. <…> философы сполна воспользовались той публичной тишиной, которая сло-

47
жилась вокруг них, свободой, которую они обрели. Они ушли в свою профессиональную
работу, причем эта работа шла не просто интенсивно, а я бы сказал – остервенело, как-то
неистово” [Гусейнов 2012, 435]. После этих слов остается только пожелать всем нам успе-
ха в нашей любимой работе.

ЛИТЕРАТУРА

Гусейнов 2012 – Гусейнов А.А. Философия – мысль и поступок. СПб., 2012.

48
 Эстетическое и политическое
в контексте постсовременности:
топос HOMO AESTHETICUS
А. А. ГРЯКАЛОВ

В статье поставлен вопрос об эстетическом повороте как актуальной ориентации со-

временной философской рефлексии. Эстетическое рассмотрено в топологической соот-
несенности с политическим: жизненная обращенность эстетического непосредственно
коррелирует с политическим − сознанием и существованием. В производстве субъектив-
ности эстетическое и политическое соотнесены с антропологическими и экзистенциаль-
ными смыслами существования.
Противостоять “апокалиптическому тону” современности может топологически ори-
ентированная эстетика события. Тем самым совершается конструктивное усилие сборки
субъекта творчества и понимание путей формирования субъективности.
Homo Aestheticus – предстает как существо интенсивно проживаемого опыта, пред-
ставления которого понуждают к пристальному всматриванию и вслушиванию в мир – к
актуализации мысли о настоящем.
The article raises the question of the aesthetical turn as actual orientation of contemporary
philosophical reflection. Aesthetical considered in topological correlation with political: the life
of aesthetical appeal is directly correlated with the political consciousness and existence. In the
“production” of aesthetical and political subjectivity correlated with the anthropological and
existential meaning of existence.
Topologically oriented event aesthetics can resist the “apocalyptic tone” of modern aest-
hetics. Thereby committed constructive effort to assemble the subject of creativity and the under-
standing of how to build subjectivity as it is.
Homo Aestheticus is presented as being intensely lived experience, views, which compels a
steadfast peering into the world and listening to the world – to focus the thinking of the present.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эстетическое, политическое, эстетический поворот, понима-
ние, событие, топологическая рефлексия, произведение, ответственность.
KEY WORDS: aesthetical, political, aesthetic turn, understanding, development, topologi-
cal reflection, work and responsibility.

© Грякалов А.А., 2013 г.

49
 На фоне многочисленных теоретических “поворотов”, характерных для современно-
сти, имеет смысл поставить вопрос об эстетической достоверности сознания. Может ка-
заться, заявление об “эстетическом повороте”, с одной стороны, избыточно – в ситуации
постмодерна эстетику нередко называют первофилософией, а с другой стороны – это знак
видовой регионализации родовой философской проблематики. Совершенно справедли-
во замечание о том, что если философия должна обратиться в эстетику или, того хуже,
стать эстетической, ей, скорее всего, придется отказаться от всех своих преимуществ ра-
ционального знания [Лиотар 2004, 88]. Но речь не идет ни о смещении институциональ-
ных границ, ни о “смешении языков”, ни о возвышении статуса “литературной филосо-
фии”, которая в отечественном контексте устойчиво обозначена как специфическая, хотя
и по-разному оцениваемая черта мысли. Обратить внимание нужно на ситуацию в настоя-
щем: уже в первом внешнем приближении очевидно, что именно эстетическое при всем
его внимании к дигитальным артпрактикам и электронно-сетевому творчеству выступает
прививкой против “виртуальной шизофрении”. Именно тут, кстати сказать, возможен ход
и за пределы того, что, может быть, избыточно полемично названо “лингвостерией”. Од-
нако гораздо важнее внутреннее: об эстетическом повороте нужно говорить как об особой
ориентации мысли.
Эстетическое – топо-логически – соотнесено с политическим. Эстетическое лежит в
основе формирования особого рода обозримой социальной пластики – это вновь обраща-
ет к эстетике жизни. Жизненная обращенность эстетического непосредственно коррели-
рует с политическим – сознанием и существованием.
Политическое ставит под вопрос настоящее с его многообразием проявлений и чрез-
вычайной сложностью определения единого во многом – константных характеристик су-
ществования, без понимания которых жизнь социума лишается перспектив. Именно в
политическом непосредственно ощущается заброшенность в бытие не только в смыс-
ле онтологической включенности существования, но и как вытесненного пребывания –
оставленности. Политическое является сферой, в которой человек не может отказать-
ся от необходимости думать о настоящем – при этом самого себя необходимо встраивая
в запрос, который исходит из существования, в таком “первичном” смысле мысль явля-
ется как бы чем-то безличным: «…“мысль” приходит, когда приходит, а не тогда, когда я
”хочу”» (Ф. Ницше)1. Действие встроенной в существование мысли о политическом дает
возможность состояться мысли вообще: “Политическое оказалось ближе мысли, чем фи-
лософии” [Подорога 2010, 23].
В критико-аналитическом контексте модерна были актуализированы в основном
хроно-логические аспекты проблемы. Расположение ее в контексте пост-современности и
должно обратить внимание к тому, что разметки эстетического и политического в ситуа-
ции модерна, когда каждая сила понимания (воля, свобода, пол, жизнь) стремилась к заня-
тию центра, во многом исчерпали свой ресурс. Модерн с его принципиальной установкой
на будущее как бы “промахивает” сквозь настоящее – его конструкции смыслового поля
более не являются определяющими в сфере рефлексии. На фоне этого продуктивно иссле-
дование “эстетических практик” в поле власти – актуализирована соотнесенность “хариз-
матической экономики литературы” и символических позиций социального поля. Литера-
тура рассмотрена в пространстве экономической логики, где господствует экономический
баланс символических сил между агентами и институциями [Бурдье 2005, 370]. Так пре-
одолевается альтернатива “внутреннего понимания” и “внешнего объяснения” в “теории
поля” П. Бурдье с ее доминантой “спроса и предложения” и описанием “схватки” социаль-
ных агентов. Остается, однако, вопрос о самом эстетическом в его несводимости к функ-
циональным отношениям институций и субъектов – вопрос о эстетическом модусе мыш-
ления и эстетическом переживании.
Топологически ориентированное событие мысли об эстетическом и политическом
труднодостижимо в силу того, что сфера политического по многим позициям предста-
ет уже занятой: анализ поля показывает, что псевдолиберализм объемно охватывает про-
странство жизненных переживаний, эстетических в том числе. Ситуация усложняется
тем, что происходящее оказывается размещенным как бы в некой ирреальности. На пре-

50
деле – в пространстве внеисторического или надисторического фантазма, где продолжает-
ся существование по инерции, что не дает возможности субъектам активно включаться в
сознательную политическую и культурную жизнь: речь идет об усиленном специфически
российскими реалиями переживании глобального посттравматического синдрома [Хол-
джер 2009, 21–24]. Данная ситуация может быть определена как политика без политиче-
ского мышления.
На этом фоне позиционируется новое инфантильное сознание, в котором отсутствует
ответственная творческая мотивация. Следовательно, никакая политическая “модерниза-
ция” не может быть реализована при утрате ориентиров и всепроникающем многоформ-
ном “постмодернистском терроризме”, взрывающем возможность существования в лю-
бом месте и времени. Пропадает эстетическое переживание жизни и этическая энергия
“общего дела”. Что касается “этики-эстетики” богатых (власть, природные ресурсы, фи-
нансы, масс-медиа), то они склонны вообще не принимать в расчет никого другого – на
этом фоне продолжать говорить об этическом и эстетическом в дисциплинарном контек-
сте по меньшей мере наивно.
Идейный текст отечественного псевдолиберального спектакля внешне отвечает не-
обходимости поворота, более того – предполагает его. Ведь псевдолиберальная “карти-
на мира” в России обращена как будто бы к самой жизни с ее “вечными ценностями”
творчества и “новыми ценностями” свободы. И как всякая “символическая картина”, со-
временность конституируется “ретроактивно”: “первоначальное событие воспринимается
как случайная травма, как вторжение некоего, не поддающегося символизации Реально-
го – только после того, как оно повторяется, оказывается возможным распознать его сим-
волическую необходимость – найти ему место в символической системе” [Жижек 1999,
67]. Классическим либеральным ценностям как раз и найдено такое место, однако будучи
расположены в предельно “фикционализированном” пространстве, они способны к суще-
ственным превращениям и даже мутации.
Конечно, ценности означают человеческую историю в ее гуманистическом содер-
жании, но в ситуации псевдолиберальной идеологии они лишь делают легитимным гос-
подствующий проект. Реальная ситуация лишается традиционного идеального измерения:
“новые ценности” предстают как “идеологические мутанты”, в частности, в условиях не-
цивилизованного понимания свободы высокие человеческие потребности приобретают
“откровенно варварские и антисоциальные формы” [Юревич 2010, 20–21]. Преобладает
множественность идеологических “подделок”, однако их очевидность, а именно она, как
известно, наиболее ярко востребована в ситуации постмодерна, позиционирована столь
навязчиво, что порождает критическую массу негативности. И тогда апелляция к идеоло-
го-аксиологическим стратегиям сдерживания энтропии становится совершенно неконст-
руктивной.
Очевидность политического раскрывается именно в эстетическом.
Эстетическое выступает, во-первых, как образ очевидности самой по себе, во-вторых,
как особого рода фоновая практика порождения мысли, в-третьих, оно способно прида-
вать политическому событийный характер. Некоторым образом эстетическое пристраива-
ет политику к своему месту – делает уместным, парадоксально добавляя политическому
видимую фактичность. Любой образ “хорошей жизни” или “хорошего общества” проек-
тивно включает в себя эстетическую компоненту – рефлексия политического не может
обойтись без некоторой рефлексии вкуса. В то же время эстетическое не дает полити-
ческому дискурсу стать “мономаниакальным” – этим эстетическое привлекает носителей
достаточно распространенного протестного сознания.
Политика (хотя бы перформативно) устанавливает образы настоящего и будущего,
привлекая для их обоснования те или иные картины истории. И в этом смысле проекции
политики стремятся предстать как эстетически оформленные – вернуть обаяние и ауру су-
ществования необходимо как раз там, где исчерпаны перспективы великих проектов. Речь
идет не о детерминации или взаимном растворении политического в эстетическом или на-
оборот, а о топологической обращенности позиций, что не сводится ни к “эстетике бунта”,
ни к апологии эстетического маргинализма2. Политическое в его несомненной действен-

51
ности во всех существенных сферах жизни может представать только в соотнесенности
с эстетическим – таковы не только образы существования, но и топо-логика мысли. Если
применить известный концепт, политическое не бывает жизненно остраненным без эс-
тетического – вне эстетического нет антропологического, когда политическое вводится в
формат непосредственно-чувственно переживаемого. Дать голос эстетическому в полити-
ческом мышлении значит поставить вопрос о пределах и возможностях мысли – таким об-
разом актуализируется вопрос философской критики сознания.
Напряженность пребывания в топосе рефлексии и существования связана с утвер-
ждением возможного единства во множестве. Тут нужно иметь в виду, что как раз эстети-
ческое у истоков модерна обозначило тему рассеяния и исчезновения, как бы задавая стра-
тегиям постсовременности исходную интенцию: “Кочевники красоты – мы, художники”
(Вячеслав Иванов). Метафоры мерцания, озарения, видения соотнесены с идеями утвер-
ждения, жизнестроения, обновленного подлинного существования – особого рода кон-
стантами социального и антропологического. Сам рост множественности политик в из-
вестной степени спровоцирован игрой эстетического.
Появление одной программы не просто означает исчезновение другой – игра явленно-
го и скрытого тут становится самодостаточной: может рассеиваться и исчезать все за ис-
ключением рассеяния и исчезновения. Тем самым такая игра определенным образом де-
монстрирует смещение стратегий временности3. Но время политического – это не столько
“выступание бытия”, сколько стремление постоянно демонстрировать актуальную при-
частность современности даже тогда, когда проблематика времени подвергается смеще-
нию. Политическому нужно быть “привитым” к чему-то такому, что могло бы находиться
и за пределами своего времени. Политическому выгодно выступать в модусах утвержде-
ния – представлять не только очевидное утверждение настоящего – оно далеко не все-
гда привлекательно для современника, – но показывать игру явленного с сокрытым, де-
монстрировать связь определенного и неопределенного. Эта игра во множестве обличий
предстает как константа отношений политического и эстетического. Тут эстетическое
действительно создает необходимый фон, на котором только и может быть явлено поли-
тическое – на этом фоне политическое и сообщества предстают как актуальные данности
для мышления: ни научные открытия, ни произведения искусства не являются центром
притяжения мысли в настоящем – мысль притянута к политическому.
Именно очевидная перспектива эстетического, вне и без которой политическое не мо-
жет быть актуально воспринятым, делает политическое мышлением о настоящем: поли-
тическое предстает способным заполнять пустоту4. При этом, лишая политическое до-
минирования на уровне дискурса, эстетическое вводит очевидное в трансцендентную
образность. В пространстве топологической соотнесенности политического и эстетиче-
ского как результат встречи возникают аналогичные стратегии развертывания, что и по-
зволяет говорить о специфических характеристиках постсовременности.
Внутреннюю топологику эстетического и политического определяют среди прочего
две силы. Обе имеют реальное содержание, но политическое наполнено властными при-
тязаниями и энергией сообществ, а эстетическое озабочено переживанием исчерпанности
энергетики творчества и существования. Таким образом, политика лишается обаяния не
только из-за утраты интенсивности эстетического фона, но в еще большей степени из-за
потери эстетической оформленности идей. Господство техник политики становится са-
моцелью – это очевидно уже без эстетического обрамления. Политика становится эсте-
тикой-для-самой-себя – самонаправленность поэтического языка, провозглашенная фор-
малистами, проявляется в предельной степени как раз в сфере политики (политические
игры, политик как художник-перформансист, трансэстетическое как трансполитическое:
“цели поглощены средствами”). Но и в сфере эстетического происходит подобное: на сме-
ну классическим системо-логикам приходят эстетические системо-техники – можно
вспомнить “эстетические сюжеты” с участием великих диагностов – Кьеркегора, Досто-
евского, Ницше, Чехова, Розанова, Андрея Платонова, Сигизмунда Кржижановского. По-
средством анализа эстетического переживания возможно оценить степень массовой де-

52
прессии, что отнюдь не сводится к “депрессии масс” – эта черта существования прямо со-
отнесена со всепроникающим “диффузным цинизмом” (П. Слотердайк).
На коллективном уровне не существует более сплачивающих смыслов: “котлован”
(Андрей Платонов) невозможен как “общее дело” даже в плане проекта, не говоря уж о
событии – голос “духовного прошлого” не воспринимается в действительном существо-
вании, хотя декларируется в сфере “философской проповеди”. Не создаются основания и
для политического гуманизма: достаточно эффектно выстраиваемые на уровне полити-
ческой силы, они не воспринимаются любовно-жизненно на уровне эстетического и эти-
ческого существования. “Радикальное разволшебствование мира” (Л. Ферри) предельно
сужает возможности политического утверждения: оно оказывается идеологически обна-
женным.
Имеет смысл актуализировать отечественную традицию в пространстве топологиче-
ски ориентированной мысли. Она свидетельствует о том, что эстетическое при всей его
включенности в жизнь все-таки не растворяется в функциональных отношениях институ-
циональных полей.
Различая науку и философию как неубедительные друг для друга области знания,
В.В. Розанов формулировал позицию “выжидающего скептицизма”. Но если предмет
скепсиса очевиден, то чего выжидает сознание? Это третье, чего не может коснуться со-
мнение, – понимание. Причем понимание действует не только в сфере познания, тем более
не только в сфере “понимающей психологии” – оно имеет практический – политический –
смысл. Речь идет о “присутствии целого”5. Схематика опыта в понимании последователь-
но развернута: “Такое положение трудящихся, от которых остается скрытым и то, что
именно возводится ими, и то, зачем оно возводится и где предел возводимого, – не может
быть удобно. Не говоря уже о невольных ошибках, к которым ведет это положение, оно
неприятно и потому, что всякий труд, цель и окончание которого не видны, утомителен”
[Розанов 1994, 6]. И в области эстетического опыта Розанов отказывается от линейности
преемственного смысла: континуальное воспроизводство “большого рассказа” (русская
литература), по его убеждению, занятие не творческое и лежащее вне поля понимания.
В стремлении высветить настоящее в его политическом и экзистенциальном изме-
рении Розанов фиксирует место и время не для того, чтобы уловить и передать “мгнове-
ние” – такой импрессионистический взгляд делает художника “рабом собственной сетчат-
ки” (Г. Аполлинер). Речь идет о другом типе сознания, отнюдь не стремящемся соединить
в себе фрагменты мира по принципу примирения, гармонии или синтеза.
Розанову важна целостность и последовательность отсылок понимания – соотнесен-
ность внутренней структуры смысла. Розанов развертывает опыт эстетической рефлексии
политического – тех особенных фактов и данностей, в которых сходится человеческое и
общественное. Только в такой “топологической связке” они могут пребывать, не растворя-
ясь друг в друге. Представление о возможной целостности дает эстетический опыт пись-
ма, и обращением к феноменам поэзии, наблюдательной и психологической словесности
Розанов стремился определить “над-противоречивые” основания этой целостности. Пись-
мо – и симптоматика, и диагностика, оно дает сказаться мысли и немыслию, дает сказать-
ся вещам, поскольку раскрываются записанные на них исторические знаки [Рансьер 2004,
34–35]. Письмо в его развертывании дает возможность уйти от фиксации противоречий,
не впадая в дурную бесконечность (“протестных”) перечислений. Именно в опыте письма
может быть намечена модель действенной мысли, способной отвечать на вопросы “выжи-
дающего скептицизма”.
Выход из социального скепсиса – а сегодня можно говорить о социальном аутиз-
ме – событийно представлен в эстетическом опыте литературы. Розанов даже говорит “от
имени человечества”, которое не способно вынести обмана существования: “Тайное со-
знание, что нет того, ради чего живет оно, заставит людей по одному и не высказываясь
покидать жизнь. <…> Отчаяние уже глухо чувствуется в живущих поколениях, хотя его
источник ясно не осознается” [Розанов 1994, 266]. Розанову важно перевести психологию
в творчество: включая в свои произведения тексты (“письма”) других авторов, он создает
“параллельное письмо”. Смысл возникает в пространстве сопоставлений – выстраивается

53
особого рода топологика письма. Именно архитектоническое присутствие эстетического
влияет на репрезентацию единства множественных проявлений политического.
Эстетическое отсылает к теме возможного единства во множественности уже в силу
того, что имеет внутреннюю определенность при всем различии проявлений. Язык как по-
ток сознания есть всеобщее предицирование, текучесть и становление, где “дискретные”
языковые данности как бы растворяются в континуальности [Лосев 1982, 475–476]. В та-
кой множественности значимы также вынужденное молчание, парадоксальность, “апофа-
тика” и даже утрата дара речи6. Эстетическое обращено к нераздельной полноте, некоему
исходному чувству, которое при всей фиксации гендерных и групповых различий все-таки
формируется в самом событии переживания и первичного поименования.
Эстетическое предстает как опыт открытия, оно вводит в переживание мира и в соз-
дание субъективности “за пределами самого субъекта” (Ф. Лаку-Лабарт). Эстетический
опыт при всех его изменениях имеет дело с “антропологической константой” – оказы-
вается необходим как особый экзистенциально-антропологический и герменевтический
опыт работы с пределом, в том числе с ответственным осознанием существования в кри-
зисном мире. Так топологическое понимание эстетического и политического способно
выводить за пределы доминирующего политического дискурса и за пределы самого тра-
диционного противо/со/поставления в ситуации, когда вполне оправданно говорят о но-
вом витке нигилизма.
Эстетическое сделало политическое обозримым – центр внимания перемещается
в точки очевидности и личные события, в то время как континуальность исторического
смысла разорвана социальной революцией и ее аналогами. Модерн актуализировал во-
просы о соотношении политического, философского и поэтического (“эстетического”).
“Каким образом философия, желая законодательствовать в политике и, для начала, в вос-
питании социального тела, оказалась перед необходимостью прежде установить законы
в области искусства? Чем было искусство в ее глазах или, скорее, что в нем было такого,
чтобы его тут же, почти спонтанно, сочленили с политикой?” [Лаку-Лабарт 1999, 9–10].
Ф. Лаку-Лабарт находил ответы в опыте “высокого” модерна. В исходном опыте совре-
менности политическое было буквально пронизано “музыкально-поэтическими энергия-
ми” и настроениями, которые разбудил возвышенный эстезис модерна. Однако в контек-
сте обсуждения эстетического и политического в ситуации пост-современности важно
понимание новых реалий.
Сегодня речь идет о множестве частных существований – формируется топологиче-
ски определяемая субъективность, создаваемая “аппаратами” и “общественнными маши-
нами”, складываются все новые и новые фигуры субъективности. Эстетическое сохраняет
человеческое в политическом, актуализируя или даже делая возможной личную избира-
тельность, максимально задействован ассоциативный фон воображаемого. Можно сказать
о действии эстетического сознания в режиме трансверсальности – в этом своем качестве
оно способно определять и поддерживать коллективное и ситуационное политическое из-
мерение жизни. В отношении к эстетическому может быть определена феноменология по-
литического – она противопоставлена визуализированной и стремящейся перформативно
утвердить себя политике-как-очевидности, всегда склонной включить в свой опыт нереф-
лектируемые стремления и страсти. Эстетическое собирает и первично “формует” соци-
альную чувственность: “субъективность-в-себе” превращается в “субъективность-для-се-
бя”, при этом первичная рефлексия неклассической субъективности была осуществлена
при аналитике поэтического языка или эстетического опыта.
Эстезис, в отношении к которому политическая и этическая мысль могут быть кон-
ституированы, выступает критикой разделяющего “эстетического модерна”: сегодня “ин-
теллектуалы воображения” способны возвращать в мир утраченную целостность и по-
рождать сплачивающий эстезис как “имманентную трансценденцию”. Таким образом,
следует сказать о существовании определенной связи между возрождающимся интересом
ко всему натуральному и чувством “околдованности миром” [Маффесоли 1991, 274]. При
этом проявляется свойство эстетического быть особого рода этическим. Таким внедре-
нием “практической философии” в политическое предстает эстетическое, и наоборот:

54
эстетическое действует как представление этического. Оба взаимостремления предстают
как стратегии формирования субъективности и субъекта, что может быть названо созда-
нием единства актуального множества: не зеркальные, не “смещающие” и не причинные
связи, а отношения в событии смысла.
В этой событийности эстетическое и политическое соотнесены с антропологическим
в общем производстве субъективности. Можно вспомнить слова Канта: именно “антро-
пология занимается субъективными практическими правилами, она рассматривает дей-
ствительное поведение человека”7. Конечно, коллективная чувственность эстезиса с ее
доминантой чудесно-иррационального не то же самое, что понимается у Канта под ант-
ропологией с ее субъективными практическими правилами – сближение имеет в данном
цель показать оборачиваемость этоса и эстезиса в событии субъективности.
Таким образом, чувственно-телесное интуирование и “общее эстетическое чувство”
сопоставлены с концептами политического в становящемся пространстве актуализаций,
ведь современность построена по аналогии с произведением: соответственно она вклю-
чает в себя не только завершенность, но и произведенность (извод). На фоне этого вир-
туальная арт-реальность особенно в ситуации “политики спектакля” активно претендует
на статус феномена искусства и вполне полноправно участвует в событии эстетического
опыта. С этой реальностью нельзя не считаться: следует признать, что никакой актуаль-
ный смысл не может быть представлен без виртуального компонента. Эстетическое имен-
но и дает состояться актуальному8 – выступает не только как фон для рефлексии, но и как
порождающая модель воображаемого. Следовательно, требуется проблематизация самой
эстетической нормологии с продумыванием рефлексивных оснований. Необходим, стало
быть, акт напряженного эстетического содействия мысли – эстетического и политическо-
го “сопротивления спекулятивности”, причем этот акт не связан с принижением традиций
и заслуг спекулятивного мышления. Конечно, встает вопрос о том, сопротивляется ли се-
годняшнее искусство смерти, и если нет, то является ли оно искусством? И каково содер-
жание этого сопротивления, которое может быть понято философией в ее стремлении са-
мой быть формой сопротивления и утверждения?
Эстетический поворот предполагает концептуальную связь с произведением. В свете
интереса к символическому следует вспомнить о несомненной заслуге теоретиков славян-
ского структурализма, где произведение рассмотрено в двух аспектах: “произведение как
вещь” и “произведение как знак” (Я. Мукаржовский).
“Непреднамеренная вещность” не растворяется в “преднамеренной знаковости” – так
сохраняется неизбывность эстетического бытия произведения. Речь идет о нерастворении
произведения в языке, дискурсе или письме, хотя опыт текстоцентризма в сегодняшней
ситуации должен быть всесторонне учтен. Именно соотнесенность эстетического и поли-
тического может быть сферой актуализации того, что М.М. Бахтин называл “мы-пережи-
вание”.
Современный страх существования и отчуждение между сообществами демонизиру-
ют другого. В этой роли могут выступать сообщества, ориентированные на свои собствен-
ные представления о счастье или полагающие другого виновным в собственных несчасть-
ях. И “этос современности”, если о нем можно говорить как о том, что продумано поверх
ситуационных правил (“ментальное как этическое”), предполагает “этику человечества”,
которая строится на признании человека человеком. Это же дает возможность понять пре-
делы виртуального существования, образы которого столь ярко представлены в эстети-
ческом воображаемом Сигизмунда Кржижановского.
Эстетическое обращено к открытости события – так создается основание для пред-
ставления особой целостности, отличной от мировоззрения, от проекта, от картины мира,
но сохраняющей в своей данности следы предшествующих опытов понимания. Речь, сле-
довательно, вовсе не идет о (пост)современном аналоге картины мира, об интеркульту-
ральном или транскультуральном монтаже “галереи современности”. Противостоять
“апокалиптическому тону” современности может топологически ориентированная эсте-
тика события. Тем самым совершается конструктивное усилие сборки субъекта творче-
ства и понимание путей формирования субъективности.

55
 Мысль держится на демонстрации перспективы в пространстве политического:
благодаря эстетическому политическое становится очевидным и может быть вводимо в
трансцендентную образность. В эстетическом событии взаимодействие чувственного и
рефлексивного существует как особая топологическая соотнесенность. Homo Aestheticus –
существо интенсивно проживаемого опыта, представления которого понуждают к при-
стальному всматриванию и вслушиванию в мир.

ЛИТЕРАТУРА

Бибихин 1992 – Бибихин В.В. К метафизике другого // Начала. 1992. № 3(5).

Бурдье 2005 – Бурдье П. Поле литературы. Пер. с фр. М. Гронаса / Бурдье П. Социальное про-
странство: поля и практики. Отв. ред. Н.А. Шматко. СПб., 2005.
Гадамер 1991 – Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Декомб 2011 – Декомб В. Дополнение к субъекту. Исследование феномена действия от собст-
венного лица. Пер. с фр. М. Голованивской. М., 2011.
Делез 2000 – Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях / Делез Ж. Кри-
тическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. Пер. с фр. Я.И. Свирского. М., 2000.
Жижек 1999 – Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.
Кант 2000 – Кант И. Лекции по этике. М., 2000.
Лаку-Лабарт 1999 – Лаку-Лабарт Ф. Поэтика и политика / Поэтика и политика. Пер. с фр.
Н.А. Шматко. СПб., 1999.
Лиотар 2004 – Лиотар Ж.-Ф. ANIMA MINIMA / [Рансьер 2004].
Лосев 1982 – Лосев А.Ф. Поток сознания и язык / Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.
Марьон 2010 – Марьон Ж.-Л. Перекрестья видимого. Пер. с фр. Н. Сосна. М., 2010.
Маффесоли 1991 – Маффесоли М. Околдованность мира, или Божественное социальное /
Социологос. М., 1991.
Подорога 2010 – Подорога В.А. Апология политического. М., 2010.
Рансьер 2004 – Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. Сост. и пер. с фр. В.Е. Лапицкого.
СПб., 2004.
Розанов 1994 – Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего
строения науки как цельного знания (1886). СПб., 1994.
Ферри 2002 – Ферри Л. Философ и политическое // Неприкосновенный запас. 2002. № 2 (22).
Хайдеггер 2006 – Хайдеггер М. Что зовется мышлением? Пер. Э. Сагетдинова. М., 2006.
Холджер 2009 – Holger H. Globalization of the Work Society: Proposal for a Re-interpretation of the
Work Society as a Posttraumatic Syndrome / TRANS-HUMANITES. 2009. Vol. 1.
Юревич 2010 – Юревич А.В. Дар данайцев: феномен свободы в современной России // Вопросы
философии. 2010. № 10.

Примечания
1
Бессубъектность и безличность отнюдь не тождественны – для восприятия безличного необхо-
димо выхождение за пределы субъекта [Декомб 2011, 47–48].
2
Принципиально находясь в оппозиции, отмечает Люк Ферри, интеллектуалы сегодня выглядят
бесполезнее, чем когда-либо. Что касается отечественной ситуации, то скрытая оппозиционность
политике может быть и в форме “научного объективизма” – с вполне определенным основанием это
можно назвать легитимной “университетской” формой забвения бытия. У инфантильного культа
бунтарства (“Я хочу оранжевой революции!”), как и у апологии маргинальности есть свои границы:
даже оправданный жест морального негодования – это еще не политика. См.: [Ферри 2002, 48].
3
Ср.: “Время существует тем, что оно проходит. Оно есть тем, что оно постоянно не есть”
[Хайдеггер 2006, 127–128].
4
“Как для Ницше перспективизм составляет пару с интерпретацией, понимаемой как создание
феноменов, так перспектива, вне ее исторически-эстетического значения, работает на феноменаль-
ность феноменов: с ее помощью невидимое взгляда разреживает хаос видимого, организует и пока-
зывает его в виде гармоничных феноменов” [Марьон 2010, 19].
5
“Переменчивому публицисту Розанову предшествовал совершенно другой и все равно тот же
самый Розанов с философией понимания – цельного, исчерпывающего, окончательно неизменного

56
блага. Подчеркнутая розановская переменчивость кричала о том, что цельная истина непохожа на те
ее фрагменты, с которыми нам обычно приходится иметь дело” [Бибихин 1992, 65].
6
“Если кто-то лишается дара речи, это значит, что он хочет сказать так много, что не знает, с чего
начать <...> сама утрата дара речи есть уже некоторый вид речи; эта утрата не только не кладет конец
говорению, но, напротив, позволяет ему осуществиться” [Гадамер 1991, 44].
7
Ср.: “Всякое объективное правило говорит, что должно произойти, хотя бы оно никогда не
происходило. Субъективное же правило говорит, что действительно происходит; ибо и у порочных
людей есть правила, по которым они действуют” [Кант 2000, 39].
8
“Следовательно, общее эстетическое чувство на самом деле не завершает два других (логическое
и моральное общее чувство) – оно дает им основание и делает их возможными” [Делез 2000, 61].

57
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Актуальные проблемы
государства и права
И. В. ЛЕВАКИН

В статье раскрываются важнейшие для юриспруденции вопросы познания законов и

закономерностей государственно-правовой действительности. Обращается внимание на
существенные недостатки современной объяснительной государственно-правовой тео-
рии. Кроме того, поднимаются проблемы соотношения объективного и субъективного, за-
кономерного и случайного, теоретического и практического в государственно-правовых
исследованиях.
The article describes the most important legal issues of studding the laws and regularities of
the state and legal reality. It calls attention to the essential faults of the modern explanatory state-
legal theory. Furthermore it brings up the problem of the correlation between subjective and
objective, regular and random, theoretical and practical issues in the state-legal researches.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: познание, государство, право, общество, теория государства и
права, закономерности общественного развития, случайность, юридическая практика.
KEY WORDS: cognition, state, law, society, theory of state and law, the laws of social
development, contingency, legal practice.

Наука детерминистична. Она является таковой

a priori, она постулирует детерминизм, так как без
него она не могла бы существовать.
А. Пуанкаре [Пуанкаре 1990, 667]

Магистральным направлением научного постижения действительности является вы-

явление законов и закономерностей в определенной предметной области. Отрицание та-
ких законов и закономерностей, или отрицание возможности их постижения – не только
мода, но и опасная тенденция.
Постмодернизм в праве, если его понимать как распад культурного единогласия, осо-
бенно опасен, так как право существует только до тех пор, пока есть некие ориентиры об-
щественного согласия по вопросам “что такое хорошо и что такое плохо”. В этом смысле
формальное равенство, проповедуемое юридическим либертаризмом, может обернуться
“несвободой”, к которой не приводил юридический позитивизм [Сорокин 2007, 36–42].

© Левакин И.В., 2013 г.

58
Утверждение, что любые культурные ценности равны любым другим культурным ценно-
стям, в конечном счете способно привести к выводу о том, что все равно всему, и к его не-
избежному следствию – исчезновению объяснительной юридической теории как особой
формы познания государства и права. Остается “голая” юридическая техника – ремесло
важное, но подобное инструменту, который можно использовать в любых интересах, в том
числе нарушающих тождество социума.
Всё это говорит о том, что нельзя закрывать глаза на релятивизм современного об-
ществознания вообще и юриспруденции в частности, который особенно заметен при по-
пытках переноса результатов познания сущности общественных феноменов, их законов
и закономерностей в реальные действия, направленные на программирование действи-
тельности. Отсюда актуализация рассуждений о том, что “ошибочен не просто диалекти-
ческий подход, ошибочна сама мысль о теории исторического развития, – представление,
согласно которому целью научной социологии являются крупномасштабные историче-
ские прогнозы” [Поппер 1995, 118–138], или о том, что “общественные науки не имеют
и не могут иметь никаких законов…” [Розендерг 1980, 124–139], как и другие подобные
утверждения.
Оставим в стороне разнообразные интерпретации “крупномасштабности”. Хотя
именно крупномасштабные исторические прогнозы на самом деле делать легче всего. На-
пример, можно смело утверждать, что большинство ныне существующих доиндустриаль-
ных обществ закономерно пойдут по пути, пройденному самыми развитыми социумами,
нормативные правовые акты разных стран будут все более унифицироваться, информа-
ционные технологии приведут к созданию всемирного электронного правительства и т.д.
Правда, именно из-за крупномасштабности данных прогнозов, сложно определиться с их
датировкой.
Поиск объективной истины – высшее предназначение любой науки, и если научное
знание направлено не на решение каких-либо прикладных задач, то совершенно очевид-
но, что общественная наука могла зародиться только в условиях относительной свободы
и благодаря ей. Справедливо и то, что если правильность принимаемых политических ре-
шений никому не важна, то и искания общественных наук не нужны: им отводится роль
интерпретаторов, в лучшем случае, принимаемых, а, чаще всего, уже принятых решений.
В таком контексте для юриспруденции перестает быть актуальным вопрос поиска объек-
тивной истины, как на макро-, так и на микро-уровнях. Так, в нашей стране практически
не проводятся исследования по прогнозированию социальных последствий принятия того
или иного закона, мало исследований результативности уже введенных законодательных
мер. Подобные исследования могли бы дать объективную картину эффективности право-
творческой и правоприменительной деятельности. Попытки такого мониторинга со сто-
роны различных общественных институтов существуют, но они не носят систематическо-
го характера.
То же – в отраслях юриспруденции. Согласно УПК РФ 2002 г. суд более не тревожит
вопрос поиска объективной истины по конкретному делу1. В среде профессиональных
юристов даже бравируют тем, что могут доказать любую нужную точку зрения при ре-
шении проблемы, а после такого решения доказать наивным, непосвященным в тонкости
права, совершенно противоположную.
Такая адвокатская, в худшем понимании данного слова – “чего изволите”, работа весь-
ма полезна обеспеченному клиенту, но этот же прием прочно вошел в практику законо-
творческой деятельности, в правоприменительную и правоинтерпретационную деятель-
ность судов, обосновался он и в теоретико-правовых исследованиях, т.е. в тех областях
правового бытия, где коммерческий подход особенно губителен.
Однако порочным видится и “ортодоксальный” подход к проблемам теоретического
исследования государства и права, когда авторы, не задумываясь, повторяют из издания
в издание основные постулаты советской марксистско-ленинской науки о государстве и
праве. Впрочем, данный путь вызывает большее уважение хотя бы своим постоянством.
Некритическое восприятие постулатов советской школы теории государства и права, как
и огульная критика и отказ от всего ценного, выработанного партийной советской наукой,

59
одинаково вредны. Необходим взвешенный подход к оценке возможностей юридической
науки в познании государственно-правовой сферы общества, к ее преобразованию.
Но это, так сказать, субъективный аспект деградации важных направлений юриспру-
денции (юридического образования, правоприменительной практики и др.), испытавших
в последние десятилетия значительный регресс наряду со многими другими отраслями
обществознания. Гораздо более важными видятся идейные разногласия юристов-общест-
воведов (“государствоведов” и “правоведов”), которые порождены противоречиями меж-
ду двумя конкурирующими философскими течениями – научным оптимизмом и гносеоло-
гическим скептицизмом, в аспекте разрешения проблемы объективности научного знания.
Данные сложности познания государственно-правовых феноменов сосредоточены вокруг
нескольких крупных принципиальных проблем [Копнин 1974]2:
– во-первых, законы и закономерности общества – особый, многоаспектный предмет
исследования. Тем более, что и государственно-правовая действительность имеет свои
специфические особенности;
– во-вторых, любые, в том числе теоретико-правовые и государствоведческие иссле-
дования, не полностью отражают исследуемую реальность, они практически всегда со-
держат погрешности;
– в-третьих, необходимо учитывать роль случайности в развитии государства и пра-
ва;
– в-четвертых, гигантский разрыв между государственно-правовой теорией и практи-
кой государственно-правового развития. Игнорирование практики сводит “на нет” плоды
даже самых выдающихся теоретических исследований. Вопросы практики правоприме-
нения, государственного строительства неотделимы от вопросов гносеологии государ-
ственно-правовых феноменов, служат основным критерием истинности ответов на вопро-
сы теории.
В идеале исследователи-теоретики стремятся выявить и познать закономерности воз-
никновения, функционирования и развития государственно-правовых явлений и процес-
сов во всем многообразии их связей, зависимостей и опосредований [Матузов, Малько
(ред.) 1997, 16–17]3. Подчеркнем, что исследование государственно-правовых феноменов,
если отвлечься от вопросов метафизических, возможно лишь с учетом общего социаль-
но-экономического и культурного развития общества (экономики, культуры, направления
политики и т.д.). Достоверность данных исследований предполагает знание причинно-
следственных связей, обусловливающих соответствующие явления, знание законов их
развития. Действительно, государство и право находятся в двойной связи с обществом: с
одной стороны, сущность и характер государства и права обусловлены самим обществом,
а с другой – государство и право являются орудиями обратного воздействия на общество
(путем регулирования), поэтому формулирование прогностических положений юридиче-
ской наукой неизбежно должно опираться на знания и прогнозы развития общественных
явлений, тесно связанных с государством и правом [Черданцев 2002, 20].
Необходимо, кроме того, учитывать особенности действия общественных закономер-
ностей в государственно-правовой действительности, а также любых других последова-
тельностей, выявленных альтернативными теориями в их свободной конкуренции.
1) Развитие государства и права буквально пронизано борьбой противоположных ин-
тересов, идей, сил. История полна примеров, когда антагонистические классы сталкива-
ются в непримиримом насильственном противостоянии, приводящем к смене одного об-
щественного строя другим, смене государственного механизма и его правовых основ на
некоторый продолжительный период, пока неумолимая логика общественного развития
не заменит их на последующие.
Еще Р. Иеринг отметил, что “все великие приобретения в истории права – уничтоже-
ние рабства, крепостничества, свобода собственности, совести и др. – все они были за-
воёваны путём ожесточённой, нередко вековой борьбы. Развитие права, жизнь права есть
борьба, борьба народов, государственной власти, сословий, индивидуумов” [Иеринг 1907,
16].

60
 2) Накопление нормативного материала в обособленных сферах правового регулиро-
вания ведет к постоянному увеличению числа отраслей права. Так, из гражданского права
выделились семейное право, трудовое, земельное и др.; увеличение числа норм и инсти-
тутов, закрепляющих и регулирующих отношения частной собственности, привело к де-
лению права на частное и публичное и т.д.
3) Преемственность развития осуществляется таким образом, что, например, неотме-
ненное законодательство СССР действует на территории Российской Федерации в части,
не противоречащей законодательству Российской Федерации. Таким образом, в новой го-
сударственно-правовой системе всегда присутствуют элементы старой и зачатки новой
системы.
Обществознание выделяет законы различной степени общности: общесоциологиче-
ские, проявляющиеся на всех этапах человеческой истории (например, закон соответствия
производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил); дей-
ствующие в определенной группе формаций (например, законы классовой борьбы в усло-
виях антагонистического общества); свойственные отдельным формациям (например, за-
кон производства прибавочной стоимости при капитализме) и т.д.
Данные законы учитываются юриспруденцией, она опирается на них, но также пыта-
ется выявить собственно государственно-правовые законы и закономерности [Маркс 1961
ХIХ, 19]4. Однако в своем философском смысле понятие закона используется учеными-
юристами редко [Сырых 2000 I, 71]5. Справедливо считается, что закономерностей такой
степени определенности и достоверности, чтобы их можно было объявить “законами”,
юридической наукой почти не обнаружено, например, из-за чрезвычайно высокой степени
неопределенности [Ветютнев 2006, 33].
Нельзя забывать, что теоретико-юридическая наука дифференцирует государственно-
правовую целостность и предстает как научная отрасль, отражающая конкретную сово-
купность объективных закономерностей государства и права, сводящая государственно-
правовые явления к своему понятию, выявляющая закономерности присущие им.
Выделяют следующие закономерности, которые исследует юридическая наука: об-
щие закономерности возникновения, развития и функционирования государства и пра-
ва (обладают наивысшей степенью универсальности и обобщенности, охватывают в це-
лом государственно-правовую систему); специфические закономерности возникновения
и развития государства и права, как относительно самостоятельных феноменов (облада-
ют наивысшей степенью универсальности и обобщенности по отношению к государству,
праву); специальные закономерности, касающиеся какого-либо отдельного государствен-
ного института или правового явления. Их исследуют отраслевые юридические науки (на-
пример, закономерности реализации и защиты прав собственности – гражданское право,
структурные закономерности государственных органов – конституционное и администра-
тивное право, закономерности изложения правовых норм в статьях нормативных актов –
теория права, юрислингвистика и т.д.).
Государственно-правовые закономерности как предмет научного познания отражают-
ся в трех основных формах [Ветютнев 2006, 116–117].
Во-первых, в виде научных понятий и категорий, отражающих наиболее существен-
ные, закономерные связи и отношения государственно-правовой действительности и по-
знания.
Во-вторых, в виде классификаций, при помощи которых на основе сходства и разли-
чий раскрывается объем государственно-правовых понятий.
В-третьих, закономерности развития и взаимодействия государства и права отража-
ются в содержании юридической науки прямо и непосредственно, в виде констатирующих
суждений о связи государственно-правовых явлений между собой, их динамике и т.д.
Выше уже упоминалась проблема погрешностей научного познания [Карякин 2008,
29–31], их следует учитывать и в государственно-правовых исследованиях:
а) при выборе объекта изучения любому исследователю приходится игнорировать
принцип единства общественного бытия. Изолированный (виртуально) фрагмент обще-

61
ственной реальности (государственно-правовой действительности), теряет связи с целым
(экономической, политической, социальной, духовной сферами общества);
б) аспектирование объекта, например, увлечение логическими приемами исследова-
ния государства и права в отрыве от исторической конкретики, практики государственно-
правового развития, приводит к игнорированию разнообразных аспектов рассмотрения
государственно-правовой действительности в угоду концентрации внимания на избран-
ном. Исследователь часто рассматривает государство и право не в “полнообъемном” их
состоянии, а в усеченной форме, не включающей в себя какие-то её связи и проявления;
в) государство и право постоянно изменяются, на них воздействуют разнообразные
факторы: исторические, географические, религиозные, культурные и т.д. Зачастую их при-
ходится исследовать методом “моментального снимка”. А фрагмент государственно-пра-
вовой реальности, исследованный в определенный период времени, в другое время, воз-
можно, успеет претерпеть разные изменения, в том числе существенные. Также нельзя
забывать о специфике действия правовых норм во времени, учитывать особенности исто-
рического толкования государственно-правового развития и т.д.;
д) сам исследователь меняется, будучи включенным в процесс эволюционирования
государственно-организованного общества как его часть. Уже упоминалось о “политич-
ности” юриспруденции, и применительно к исследованию государственно-правовых про-
блем ученый не может абсолютно отрешиться от всей совокупности общественных отно-
шений, сформировавших его идеологию. Кроме того, с одной стороны, новые поколения
людей обладают иными, зачастую гораздо более совершенными возможностями познания
государства и права, чем предыдущие, с другой стороны, эти возможности получают ис-
следователи с иным менталитетом, предполагающим иные оценки и суждения.
Детерминизм не отрицается науками о государстве и праве и гуманитарным знанием
вообще, например: “цель истории – полностью выявить факторы, действовавшие в про-
цессе создания определенного события. История целиком и полностью руководствуется
категориями причины и следствия” [Мизес 2001, 73]. Вместе с тем нельзя сбрасывать со
счетов проблему случайности.
То, что именуется случайностью (как в общем понимании, так и в частном, например,
применительно к общественному, государственно-правовому развитию), довольно слож-
но определить. Идею отрицания случайностей высказал А. Эйнштейн в своей знаменитой
фразе: “Бог не играет в кости со Вселенной”. С такой позицией созвучна другая популяр-
ная мысль: “случайность есть ещё непознанная закономерность”.
Для установления смысла случайного необходимо отметить близкое ему по значению
понятие – неопределенность.
Неопределенность нельзя отождествлять со случайностью. Не редки ситуации, когда
отсутствует достоверная информация о реальном состоянии государственно-правовых яв-
лений или в них возможны те или иные непредсказуемые события (вероятностные харак-
теристики которых не существуют или неизвестны), особенно в период разнообразных
кризисов. Именно поэтому так велика роль контрольно-надзорных органов, государствен-
ных органов статистики, в том числе органов учета и регистрации правовых актов.
Человеческий фактор (как элемент субъективности, неопределенности) в большин-
стве случаев также нельзя отнести к случайности. Любым общественным процессам им-
манентны целенаправленные действия людей, их решимость, опыт, но они обусловлены
объективными потребностями, культурой (политической, правовой и т.д.). Если на микро-
уровне возможно привести пример случайности в поведении человека, например, эксцесс
исполнителя в уголовном праве, то на макро-уровне, когда рассматриваются глобальные
государственно-правовые процессы, случайности можно связать в основном с внешни-
ми, привходящими факторами-событиями: землетрясения, извержения вулканов, цунами
и т.п.
Отдельный вопрос – исследование так называемого хаотического состояния государ-
ства и права. Действительно, например, во время революционных событий в беспорядок
приходят практически все институты общества: нормы, учреждения, ценности, идеоло-
гии и т.д. В теории данные процессы достаточно исследованы и, как показывает практика,

62
их научились использовать. Речь идет об оценках состояния неурегулированных конфлик-
тов с внешним участием (Ирак, Босния, Косово, Афганистан, и др.). Хаос как бессистем-
ность – антипод права и государства, именно через хаос происходят их существенные из-
менения.
Общественные, государственно-правовые закономерности носят вероятностно-стати-
стический характер, в них отсутствует жесткий детерминизм. Тем не менее, определяю-
щим является то, что они неразрывно связаны с внутренней природой развивающихся
государственно-правовых явлений, для которых закономерности постоянны, устойчивы,
необходимы. Случайность не вытекает из самих государственно-правовых феноменов,
она неустойчива, временна, индивидуальна и единична (очевидно, это характеристики, с
которыми согласны большинство исследователей).
Таким образом, случайности в государственно-правовых явлениях не выражают сущ-
ности государства и права, случайное определяется закономерностями, которые не носят
государственно-правового характера [Ветютнев 2003, 72–78].
Логичен вопрос: можно ли верно выявить государственно-правовые законы и законо-
мерности, учесть отмеченные погрешности научного познания и сделать соответствую-
щие поправки, учитывающие роль случайности, субъективного фактора и многих других
“вводных” в государственно-правовых явлениях? “Представляется, что в существующей
системе научного познания не предусмотрены условия, позволяющие оценить погреш-
ности и вычислить поправки. Как же выходит наука из этой ситуации? – Она прибегает к
внешнему критерию, к практике” [Карякин 2008, 29–31]. Практика воплощения в реаль-
ность государственно-правовых идей, результатов законотворчества, условий и процедур
правореализации насчитывает тысячелетия. Этот опыт интерпретируется исследователя-
ми для дальнейшего поиска, следовательно, закономерности развития государства и права,
хотя и редуцированно, можно и необходимо исследовать теоретически с целью их практи-
ческого использования для преобразования действительности. Известно, что эксперимен-
ты в обществе чреваты серьезными социальными последствиями, тем более к ним необхо-
димо приступать со всей осторожностью. Во всяком случае, общественное целеполагание
не является прерогативой юридической науки, но, например, политическое и экономиче-
ское целеполагание должно учитывать необходимость обеспечения современного уровня
признания и уважения прав и свобод граждан; удовлетворения справедливых требований
морали, общественного порядка и общего благосостояния6.
Основываясь на общественной практике и стремясь дать максимально целостное, до-
стоверное, систематически развиваемое знание о существенных связях и закономерностях
государственно-правовой действительности, юриспруденция представляет собой форму
научного обоснования и программирования практической деятельности. При этом роль
юридической науки не должна ограничиваться обобщением опыта практической деятель-
ности и перенесением его на новые ситуации. Юриспруденция призвана творчески пере-
рабатывать этот опыт, благодаря чему она открывает новые перспективы перед практикой
государственного строительства и развития правовой системы [Швырёв 1975, 3–14].
Согласимся, что несмотря на все трудности их установления, познания, классифика-
ции, “базовыми категориями права, – от себя добавим, и государства, – остаются закон и
закономерность, а они, в свою очередь, неотделимы от объективной необходимости и при-
чинности” [Мальцев 2007, 103, 85–115]. Законы развития и функционирования государ-
ства и права – это законы общественные, т.е. законы деятельности людей. Историческое
развитие зиждется на материальных и духовных основаниях, унаследованных от предше-
ствующих поколений, и определяется конкретными обстоятельствами. Опираясь на объ-
ективно существующие, верно выявленные общественные закономерности, субъекты ис-
торического развития сами должны найти в самой действительности источники и силы
для их преобразования, т.е. действовать активно. Познание законов и закономерностей
развития государства и права – вечная проблема исследователей, которые смогут созда-
вать все более объективные и общезначимые объяснительные теории государственно-пра-
вовых феноменов и использовать их в практической деятельности людей.

63
 Таким образом, задача, стоящая перед обществоведческими, в том числе юридиче-
скими, исследованиями и их вершителями, грандиозна – сделать общественное развитие
понятным, выявить закономерности, которые позволят управлять им практически. Только
приближение к этому идеалу докажет, что юриспруденция может обладать силой научно-
го знания – быть наукой.

ЛИТЕРАТУРА

Ветютнев 2003 – Ветютнев Ю.Ю. О правовой случайности и правовом хаосе // Журнал рос-
сийского права. 2003. № 7.
Ветютнев 2006 – Ветютнев Ю.Ю. Государственно-правовые закономерности (Введение в тео-
рию). Элиста, 2006.
Иеринг 1907 – Иеринг Р. Борьба за право. М., 1907.
Карякин 2008 – Карякин Ю.В. Объект и предмет науки // Философия образования. 2008.
№ 1 (22).
Копнин 1974 – Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974.
Маркс 1961 – Маркс К. Критика Готской программы. Сочинения. Т. 19. М., 1961.
Мальцев 2007 – Мальцев Г.В. Социальные основания права. М., 2007.
Матузов, Малько (ред.) 1997 – Теория государства и права: Курс лекций / Под ред. Н.И. Мату-
зова и А.В. Малько. М., 1997.
Мизес 2001 – Мизес Л. фон. Теория и история: Интерпретация социально-экономической эво-
люции. М., 2001.
Пуанкаре 1990 – Пуанкаре А. О науке. М., 1990.
Поппер 1995 – Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.
Розендерг 1980 – Rosenderg A. Sociobiology and the preemption of social science. Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1980. Цит. по: Коллинз Р. Социология: наука или антинаука? (Collins R.
Sociology: Pro-science or Antiscience? // American Sociological Review. 1989. Vol. 54 (February). P. 124–
139); THESIS. № 4. C. 71–96.
Сорокин 2007 – Сорокин В.В. Критика либертарного подхода к пониманию права // Юридиче-
ское образование и наука. 2007. № 1.
Сырых 2000 – Сырых В.М. Логические основания общей теории права. Т. 1. М., 2000.
Черданцев 2002 – Черданцев А.Ф. Теория государства и права. М., 2002.
Швырёв 1975 – Швырёв В.С. К анализу категорий теоретического и эмпирического в научном
познании // Вопросы философии. 1975. № 2.

Примечания
1
Там, где суд играет роль наблюдателя за процессуальным противоборством сторон, победите-
ля в споре выявляет так называемая формально-юридическая истина, а не объективная.
2
Охватить в статье огромный спектр вопросов включаемых в гносеологию государства и права
невозможно, поэтому отобраны наиболее принципиальные, по мнению автора, проблемы. Подобный
прием создания наиболее целесообразной системы исследования, предложен в работе П.В. Копнина
(см.: [Копнин 1974]).
3
Например, закономерности возникновения, исторического движения и функционирования го-
сударства и права; единства и соответствия типа государства и права, перехода от одного типа госу-
дарства и права к другому; сочетания в сущности государства и права общечеловеческих и классовых
начал; соотношения типа и формы государства и права; формирования и функционирования государ-
ственного механизма и системы права; правотворческой и правоприменительной деятельности госу-
дарства; соотношения нормы права и правоотношения; развития демократии, законности и правопо-
рядка; формирования правового государства и др. (см.: [Матузов, А.В. Малько (ред.)1997, 16–17]).
4
Исходя из собственного понимания сущности права, К. Маркс изложил закон, стоящий за про-
явлением закономерностей развития права: “Право, – пишет он, – никогда не может быть выше, чем
экономический строй и обусловленное им культурное развитие общества” (см.: [Маркс 1961 19]).
5
Например, обращают внимание на “основной закон правовой формы” (см.: [Сырых 2000 I,
71]).
6
Во Всеобщей декларации прав человека (принята резолюцией 217 А (III) Генеральной Ас-
самблеи ООН от 10 декабря 1948 года) в п. 2 ст. 29 также упоминается требование демократии.

64
 К вопросу о национальной форме
социального бытия
*
Н. З. ЯРОЩУК

В статье анализируются национальные отношения в качестве особой среды функцио-

нирования нации. Специальное внимание уделяется проблеме соотношения этнического и
национального и подчеркивается, что этническое предшествует национальному, оно пре-
образуется в национальное, наполняя природное, биологическое социальным. Подчерки-
вается что, чем меньше национальные интересы учитываются и реализуются в националь-
ной политике, тем более гипертрофированно они отражаются в массовом национальном
сознании. В таких условиях национальные настроения перерастают в националистиче-
ские. Автор считает, что сегодня в нашей стране вопросам национальной политики уде-
ляется недостаточное внимание и приходит к выводу, что необходима целенаправленная,
научно обоснованная, подкрепленная мощью и авторитетом государства, программа или
Концепция государственной национальной политики России.
The article analyses the national relations as a special environment of functioning of the
nation. Special attention is given to the problem of the correlation between ethnic and national
and emphasized that the ethnic precedes the national, it is converted into the national, filling the
natural, biological, social. Emphasizes that, less than the national interests are taken into account
and implemented in the national policy, the more hypertrophied they are reflected in the mass
national consciousness. In such conditions the national mood grows into a nationalist. The author
considers, that today in our country the national policies insufficient attention is given to and
comes to the conclusion that there needs to be targeted, evidence-based, backed by the power and
the authority of the state, the program or the Concept of the state national policy of Russia.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: нация, национальность, государство, политика, культура, че-
ловек, общество.
KEYWORDS: nation, nationality, state, politics, culture, people, society.

Если в анализе исторического процесса исходить из того, что историю творят люди,
то неизбежно возникает вопрос, посредством каких социальных объединений или соци-
альных общностей они осуществляют свою созидательную деятельность. Кто выступает

*
03.06.2012 г. ушел из жизни ответственный секретарь журнала “Вестник РФО”, почетный
работник высшего профессионального образования РФ, к.ф.н., профессор, Ярощук Наум Зосимо-
вич. Предлагаемая вниманию читателей статья касается актуальной темы, разработке которой он
посвятил значительную часть своей творческой деятельности

3 Вопросы философии, № 1 65
в качестве субъекта исторического процесса или социального субъекта? В силу многооб-
разности и сложности исторического процесса существует множество социальных субъ-
ектов. Как свидетельствует практика, самой стабильной и устойчивой социальной общ-
ностью – формой социального бытия является нация. Она представляет собой единство
человеческого бытия и бытия общества, человек в этом плане рассматривается как чело-
век национальный.
Среди современных теоретиков в области национальных отношений, определенная
часть исследователей, “искушаемых глобализмом” (по выражению А.Н. Панарина), при-
ходит к выводу, что в наш век глобализации категория “нация” становится излишней и от
нее можно избавиться. Подчас даже говорят, что нужно, заявляя при этом, что “нация не
представляет собою научную категорию и, что она должна быть устранена из языка науки
и политики” [Тишков 1998, 14]. Подобные рыцари глобализма в “революционном нетер-
пении” предрекают нации незавидные перспективы. Выдвигается гипотеза о том, что в те-
чение двух-трех столетий национальные барьеры размоются, нации начнут сливаться, на-
ступит безнациональный этап развития единого человечества, состоящего из автономных
всечеловеков без отчетливо выраженной национальной принадлежности. Что-то похожее
на “глобальный человейник”, по выражению А.А. Зиновьева [Глобалистика 2003, 676].
Однако современная социальная практика свидетельствует, что подобные прогнозы уто-
пичны. Нация демонстрирует удивительную живучесть как социальная общность и вряд
ли она изменит такой свой статус даже в далекой перспективе.
Как отмечал Н.А. Бердяев, нация есть вечно живущий субъект исторического процес-
са, в ней живут и пребывают все прошлые поколения, не менее чем современные. Даже
время побеждается национальным бытием. Нация имеет онтологическое ядро. Нация, по
Николаю Бердяеву, есть динамическая субстанция, а не преходящая историческая функ-
ция, она корнями своими врастает в таинственную глубину жизни. Важнейшее предназна-
чение нации – постоянное воспроизводство национальной духовной культуры. Русские
философы в нации выделяли, как главное, именно духовное начало. “Сущность всякой
национальности, – писал В.Г. Белинский, – состоит в ее субстанции. Субстанция есть то
непреходящее и вечное в духе народа, которое, само не изменяясь, выдерживает все из-
менения, целостно и невредимо проходит через все формы исторического развития” [Бе-
линский 1992, 77]. Солидаризируясь с такими подходами, можно дать следующее опре-
деление нации: это – исторически сложившаяся на определенной территории социальная
общность, имеющая субстанциально-духовное основание, для которой характерны еди-
ный язык, особенности культуры, психологии, менталитета и образа жизни, что обеспечи-
вает ей жизнеспособность и придает неповторимое своеобразие. В данном случае нация
рассматривается как социально-этническая общность, как высшая ступень развития этно-
са, как этнонация.
Но понятие нации употребляется и в других значениях. В западной этносоциологии
нация рассматривается как совокупность граждан государства, как народ, организован-
ный в государство. Именно в этом контексте употребляются понятия “национальное госу-
дарство”, “национальные интересы”, “национальная безопасность”, и т.п., а также Орга-
низация Объединенных Наций. “Нация – большая группа людей, которые рассматривают
себя как общность или группу и которые обычно ставят лояльность к группе выше лю-
бых других конфликтующих форм лояльности… Часто, хотя не всегда, группа входит в со-
став политического образования, именуемого нацией-государством, или просто страной”
[Американа 1994, 751–752]. Традиция идет от Великой французской революции, когда
“нация” по смысловому значению была близка к “государству”, а “принцип национально-
сти” лежал в основе суверенного права народа на создание собственного государства. Как
утверждает Макс Вебер, “нация – это сообщество чувств, которые адекватно могут выра-
зить получение собственного государства”. Под подобное понятие нации подводятся и по-
лиэтничные государства. Энтони Д. Смит пишет: «Нация – это общность законов и пра-
вовых институтов. Ее члены объединяются общим кодексом и имеют одинаковые права и
обязанности. В принципе нет исключений, связанных с “расой, цветом кожи или верой”,
возрастом, полом или религией. Законы исходят из одного источника – территориального

66
государства как выражения нации, и их единство и стандартизация отражают суверени-
тет нации-государства» [Смит 1986, 149]. Близкой позиции придерживаются и некоторые
отечественные авторы, используя получившее довольно широкое употребление понятие
“политическая нация”. По мнению А.С. Панарина: “ …политическая нация – сообщест-
во, живущее в едином политико-правовом пространстве, законы и нормы которого при-
знаются универсальными, невзирая на классовые, этнические, конфессиональные и дру-
гие различия… Политическая нация – понятие нейтральное по отношению к этническим
и конфессиональным различиям, которые в таком случае лишаются собственно полити-
ческого статуса и приобретают сугубо социокультурное содержание” [Панарин 1997, 44–
45]. Не будем смешивать понятия. В данном случае речь идет не об этнонации, а о полити-
ческой нации. Такое сообщество иногда называют гражданской нацией или становлением
гражданской идентичности, применимо к России – становлением общероссийской иден-
тичности. Думается, термин политическая нация адекватно отражает взаимодействие на-
ционального и государственного. В качестве примера образцовой политической нации
обычно приводят американскую нацию, в которой “переплавились” выходцы из 40 стран.
В США преобладающим является английский язык, вместе с тем 7,7 млн. американцев
считают своим родным языком испанский, 5,1 млн. − немецкий, 4,1 млн. – итальянский,
2,5 млн. – польский, 2,4 млн. – французский и 1, 2 млн. – идиш [Смелзер 1994, 305]. И в
последнее время разноэтничные американцы все заметнее проявляют интерес к этниче-
ской идентичности. Национально-психологические черты, свойства национального мен-
талитета сохраняют способность возрождаться даже тогда, когда они кажутся окончатель-
но утерянными. В этом плане, как мне представляется, нас ожидают в будущем весьма
интересные явления в национальной жизни США. Знаменитый “плавильный котел” не
устранил навсегда национальные различия.
Анализ национального развития имеет смысл в контексте национальных отношений.
Последние представляют собой среду функционирования нации. При всем воздействии на
национальное бытие других форм социального бытия национальное имеет собственный
источник развития. Диалектический подход подсказывает, что таким источником может
быть определенное противоречие. В чем суть данного противоречия? Представим нацию
как развивающийся объект. Такой процесс характеризуется направленностью внутрь, что
необходимо для обеспечения стабильности, устойчивости, прочности, самосохранения и
т.п. И направленностью во вне, что необходимо для взаимообмена в целях обеспечения
жизнеспособности (обмен – жизненное требование в буквальном смысле). Рассмотренные
направленности суть противоположные тенденции: к обособлению и взаимодействию.
Это – диалектические противоположности. Они взаимопроникают, взаимообусловливают
и взаимоотрицают друг друга. Данное противоречие и есть источник национального раз-
вития, есть внутренние условия поступательного развертывания социально-этнического
процесса. Взаимосвязь тенденций к обособлению и взаимодействию обусловливает ди-
намизм национального развития, придает ему прогрессивную направленность. Диалек-
тика выражается в том, что без устойчивых обособленных общностей не было бы самого
взаимодействия, поскольку нечему было бы взаимодействовать. Единство историческо-
го процесса не исключает, а предполагает наличие тенденции к обособлению. В то же
время стремление к взаимодействию препятствует превращению социально-этническо-
го процесса в движение разнородных, не связанных между собой отдельных общностей.
Во взаимодействии – стимул к развитию. Да и сама национальная самобытность понятна
только в сравнении с другими нациями. Иначе ее не определить. Без межнационального
общения национально-специфическое теряет смысл.
Разумеется, межнациональное взаимодействие не обходится без потерь для отдель-
ных социально-этнических общностей (этносов). Их части могут ассимилироваться с
другими нациями. В целом нация, в отличие от донациональных общностей, ни с кем не
ассимилируется. Нация может утрачивать, в разной степени, ту или иную компоненту на-
ционального бытия. Но она же обладает возможностью и способностью регенерировать
утраченное и продолжать развитие своего генофонда. Теряющие способность к регенера-
ции национального генофонда небольшие группы ассимилируются с другой нацией. Бо-

3* 67
лее крупные национальные группы, в отрыве от своей нации, со временем стремятся воз-
родить национальный генофонд.
Если вернуться к соотношению индивидуально-человеческого и социального в бы-
тии, то перед нами проблема личности и нации. Можно ли их противопоставлять? Кон-
цепции человечества, состоящего из всечеловеков без национальной принадлежности
(как отмечалось выше), появляются все чаще. Например, такое высказывание: “Человече-
ство не есть сообщество (природное) национальных государств – всегда питательная сре-
да непонимания и вражды, хотя эта фаза и была необходимой, чтобы прийти к идее созна-
тельного (культурного) единства, коренящегося не в национальной, а во вненациональной
идее, в единстве человечества, состоящего не из наций – народов – государств, а из инди-
видов...” (см. Вопросы философии. 1996. № 12. С. 73).
Но ведь человек не может входить в человечество вне нации, а только через нацио-
нальную индивидуальность, как национальный человек, а не отвлеченный человек, как
русский, француз, немец или англичанин (Н.Бердяев). Безнациональное общество такая
же утопия, как воспитание детей вне родителей, что одним из первых предлагал Платон
Афинский, а вовсе не коммунисты. В отрыве от матери, как и от нации, плодятся манкур-
ты, Иваны, не помнящие родства, формируется “глобальный человейник” (А.А. Зиновь-
ев). Связь человека с нацией обозначается через понятие национальность. Националь-
ность употребляют и в других значениях: как синоним нации, как этнос, этнографическая
группа, как национальная самобытность (искусства, например). В данном случае нас ин-
тересует национальность как национальная принадлежность личности.
Национальность как национальная принадлежность определяется не по крови, а по
культуре. Следовательно, в национальной принадлежности личности следует различать
национальное (этническое) происхождение, как объективный момент, и национальную
определенность личности, как субъективный момент [Дашдамиров 1976, 124–140]. Опре-
деляющим в национальной принадлежности является именно национальная определен-
ность личности. Последняя формируется под воздействием национальной культуры и
выражает устойчивость национальных моментов внутреннего содержания личности. На-
циональность состоялась тогда, когда личность идентифицирует себя с ценностями дан-
ной национальной культуры, становится ее осознанным субъектом, а, следовательно, и
субъектом национального развития. Владимир Иванович Даль, создатель знаменитого
“Толкового словаря живого великорусского языка”, утверждал: “Ни прозвание, ни вероис-
поведание, ни самая кровь предков не делают человека принадлежностью той или другой
народности. Кто и на каком языке думает, тот тому народу и принадлежит”.
Если бы определяющим в национальности было этническое происхождение, а не на-
циональная определенность личности, то известных творцов и выразителей русской на-
циональной культуры следовало бы считать: А.Д. Кантемира – румыном, В.И. Даля −
датчанином, М.Ю. Лермонтова – шотландцем, А.С. Пушкина – эфиопом, А.А. Блока и
В.К. Кюхельбекера – немцами и т.д. Эту особенность заметили еще в античные времена.
Например, афинский оратор и публицист Исократ рассматривал эллинство в русле нацио-
нальной культуры: “Эллинами называются скорее те, кто участвует в нашей культуре, чем
те, кто имеет общее с нами происхождение”.
Человек – существо био-социо-духовное. Если преобладает стремление от социаль-
ного к биологическому, то наблюдается склонность к племенной розни, экстремистским
настроениям и различным видам девиантного (отклоняющегося) поведения, как говорят
социологи. Формируется поверхностное национальное сознание: я русский, или я украи-
нец и уже в этом мои преимущества. При преобладании движения от социального к ду-
ховному сочетается любовь к своей нации с уважениям к другим нациям. Личность стано-
вится духовно богатой. Как отдельные народы, так и человечество в целом, переживают в
своем развитии различные кризисы. Самый опасный – кризис духовный. Но духовное не
есть нечто отвлеченное, абстрактное. Духовное – это, прежде всего, духовно-националь-
ное. Духовная культура не может быть безнациональной. Принцип глобализма, который
отрицает культурное многообразие и навязывается мировым авангардом (“золотой милли-
ард”), не воспринимается большинством человечества как его действительный интерес и

68
его собственный принцип. Антиглобалистское движение отвергает подбрасываемые ему
идеи мондиализма – “информационной цивилизации” с монокультурой, управляемой из
одного мессианского центра. Рьяные сторонники глобализма без берегов и границ игнори-
руют временные и пространственные факторы процесса глобализации, отбрасывают как
устаревший хлам естественное стремление народов к сохранению и развитию националь-
ных культур. А это очень взрывоопасно в нынешнем взбудораженном мире.
Культурное единство человечества не есть нечто абстрактное, поскольку в культуре
каждой нации есть то глубинное, сокровенное, даже таинственное, что присуще именно
этой нации. Культура никогда не была и никогда не будет отвлеченно-человеческой, она
всегда конкретно-человеческая, то есть национальная, индивидуально-народная, и лишь
в таком своем качестве восходящая до общечеловечности. И то, что культура всегда на-
циональная, отнюдь не обрекает ее на изоляционизм. Национальная культура восходит до
общечеловеческой, взаимодействуя с другими национальными культурами. Иначе нацио-
нальное и не может входить в общечеловеческое. Только – через взаимодействие с дру-
гим национальным, сохраняя при этом свою самобытность. Как отмечал русский философ
XIX в. Петр Астафьев, даже в религии один народ является более созерцательным, другой
более деятельным, один отдается ей более умом, другой более сердцем и третий – волей и
т.д. И от того, что Шекспир или Ньютон были типичные англичане, а Кант и Шиллер – ти-
пичные немцы, произведения их, носящие на себе непререкаемый отпечаток националь-
ного духа их творцов, нисколько не теряют своего общечеловеческого значения.
Ценность и духовное богатство человечества – в его национальном многообразии.
Соотношение так называемой общечеловеческой культуры и национальных культур мож-
но рассматривать как соотношение целого и его частей. Обратимся к такому незаслужен-
но забытому источнику, как основной труд А.А. Богданова “Тектология”, где он писал
о соотношении целого и частей, правда, по другому поводу. “…Для тектологии первые,
основные понятия – это понятия об элементах и об их сочетаниях. Элементами являют-
ся активности-сопротивления всех возможных родов. Сочетания сводятся к трем типам:
комплексы организованные, дезорганизованные и нейтральные. Они различаются по ве-
личине практической суммы их элементов” [Богданов 1989, 125]. Поскольку элементы –
это активности-сопротивления, то получается следующая картина: 1) целое практически
больше суммы своих частей, если соотносить организованные комплексы; 2) целое прак-
тически равно сумме своих частей для соотношения нейтральных комплексов; 3) целое
практически меньше суммы своих частей для соотношения дезорганизованных комплек-
сов. Если применить данное положение к взаимодействию национальных культур, то по-
лучим не такой уж парадоксальный вывод, что совокупность национальных культур прак-
тически больше общечеловеческой культуры.
И все же, категория нация, несмотря на вполне обоснованные права ее существова-
ния, отвергается некоторыми исследователями. А что взамен? Этническое, например, вме-
сто национального. Упразднители нации этническому не отказывают в праве на существо-
вание, работает ведь институт этнологии. Возникает проблема соотношения этнического
и национального. Их нельзя ни отождествлять, ни противопоставлять.
Этническое предшествует национальному, оно преобразуется в национальное, на-
полняя природное, биологическое социальным. В этом процессе этническое не исчезает
бесследно, происходит постоянное взаимодействие. Здесь методологическую услугу мо-
гут оказать аристотелевские категории “потенция” и “акт”. Так же, как Аристотель делит
бытие на потенциальное и актуальное, можно рассматривать деление национального бы-
тия на потенциальное (этническое) и актуальное (национальное). Существующее актуаль-
но возникает из существующего потенциально под действием существующего актуально
(“Метафизика”). Нация представляет собой вид этноса и высшую ступень его развития.
В нации переплетается прошлое и настоящее. Этническое было всегда. Национальное –
переход в новое качество. Верх может брать био-социальное (этническое), или социо-ду-
ховное (национальное). Как в человеке, так и в нации. Развивая национальное, общество
обеспечивает гармоническую перспективу своей био-социо-духовной ипостаси.

69
 Как отклонение от закономерности возрастания роли национального в современном
обществе, возникают националистические течения. Иногда нацию и национализм отож-
дествляют, не учитывая различий в объеме и содержании данных понятий. Так, Ханс Кон
утверждает, что нация – это продукт национализма как обязанности своему государству,
как полная подчиненность человека национальному государству”. В книге “Идея нацио-
нализма” он определяет национализм как состояние мысли, проникающее в большинство
народа и претендующее проникнуть во все его члены. Национализм признает националь-
ное государство как идеальную форму политической организации и национальность как
источник всей созидательной культурной энергии и экономического благосостояния. Че-
ловек верен, прежде всего своей нации, так как корни его жизни находятся в ней, и сама
его жизнь стала возможной благодаря родной нации”. Следует, однако, различать нацио-
нализм и национальный патриотизм, который означает преданность своей нации, стремле-
ние стать активным субъектом национального развития, сотворцом духовных ценностей,
национальной культуры. В этом случае стремление к национальному самоутверждению
сочетается с уважением к ценностям других национальных культур, их изучением, на-
ционально-духовным взаимообогащением, с верностью принципам национального рав-
ноправия. Национализм же означает абсолютизацию национального, гипертрофическую
оценку своей нации. Отличительные признаки национализма: а) национальная исключи-
тельность, признание и проповедь национального превосходства, поиски для этого псев-
донаучного обоснования; б) признание неполноценности других народов, противопо-
ставление: мы – они, борьба за “чистоту” своей нации; в) поиски виновных в жизненных
трудностях, неурядицах, собственном неблагополучии среди представителей других на-
родов, конструирование “образа врага”. В этом случае национализм выступает в роли ил-
люзорной компенсации.
В целом, какую роль будет играть национальный фактор в государстве (позитивную
или негативную), зависит от степени компетентности национальной политики и ее опти-
мального взаимодействия с другими направлениями политики. Компетентной националь-
ная политика будет тогда, когда она научно обоснованна. Эффективность национальной
политики зависит от результативного взаимодействия трех звеньев: политический лидер,
принимающий решения; политические менеджеры, которые управляют национальной по-
литикой, нациологически грамотные, умеющие использовать рекомендации экспертов;
компетентные исполнители. Национальная политика – это система мер, осуществляемых
государством, направленная на учет, сочетание и реализацию национальных интересов.
Важной задачей многонационального государства является оптимизация межнациональ-
ных отношений, т.е. поиск и реализация наиболее благоприятных вариантов взаимодей-
ствия субъектов межнациональных отношений. Главное в содержании национальной
политики – отношение к национальным интересам с учетом их: а) общности; б) расхож-
дения; в) столкновения. Общность коренных интересов отдельных субъектов межнацио-
нальных отношений и общенациональных интересов в масштабе государства имеет объ-
ективные основания. Важно их осознать. Расхождение интересов связано с различным
толкованием национально-самобытной данности субъектов межнациональных отноше-
ний. При переплетении национальных и политических интересов их расхождение может
перерастать в столкновение, конфликт. В этих условиях необходимы координация (ком-
промисс) национальных интересов как предпосылка их реализации, в чем и заключает-
ся смысл национальной политики. Ее ведущим принципом является управление через ин-
тересы национальностей. В этом же пространстве национальных интересов возникают
проблемные ситуации (национальные проблемы могут проявляться в экономической, со-
циальной, политической, духовной и др. сферах жизнедеятельности общества), решение
которых – компетенция национальной политики.
Политика вообще, а национальная политика в особенности, есть не только наука, но
и искусство. Она предполагает как глубинный анализ диалектики национальных процес-
сов в их конкретности, так и обязательный учет меняющихся национальных настроений.
Чем меньше национальные интересы учитываются и реализуются в национальной поли-
тике, тем более гипертрофированно они отражаются в массовом национальном сознании.

70
В таких условиях национальные настроения перерастают в националистические. Это, в
свою очередь, создает национально-популистский фон, который используется в политиче-
ских целях некоторыми лидерами национальных движений, а также всякого рода нацио-
нал-карьеристами.
Кто занимается вопросами национальной политики в российском государственном
руководстве? Конкретно – никто. За последнее десятилетие государственные органы, при-
званные заниматься национальной политикой, часто (почти ежегодно) меняли свое на-
звание и своих руководителей. В настоящее время этим якобы занимается Министерство
регионального развития, которое по привычке иногда называют министерством регио-
нальной и национальной политики. Что немаловажно, Министерство функционирует под
эгидой Правительства, а не Президента, что больше соответствовало бы роли и значению
национальной политики. В перечне функций Министерства (на последнем месте) указа-
но, что оно осуществляет также функции по выработке государственной национальной
политики и межнациональных отношений в Российской Федерации, а также защиты прав
национальных меньшинств и коренных малочисленных народов Российской Федерации.
Ясно, что до этого руки у министерства уже не доходят, да и соответствующими кадрами
и средствами оно не располагает. Создан, правда, общественный совет при Минрегионе
России как консультативно-совещательный орган.
Один из вопросов, рассмотрением которого он занимается, это – вопрос государствен-
ной национальной политики и межнациональных отношений в Российской Федерации, а
также защиты прав национальных меньшинств и коренных малочисленных народов Рос-
сийской Федерации. Посильная ли задача для общественного совещательного органа?
Необходима целенаправленная, научно обоснованная, подкрепленная мощью и авто-
ритетом государства, программа или Концепция государственной национальной полити-
ки Российской Федерации. Таковая была разработана и утверждена Указом Президента
Б. Ельцина 15 июня 1996 г. Многое в ней уже устарело и многое не выполняется. В част-
ности, ставилась задача “повысить роль Министерства Российской Федерации по делам
национальностей и федеративным отношениям”. После этого Министерство было упразд-
нено. Затем президент В. Путин поручил специальной комиссии выработать новую редак-
цию концепции государственной национальной политики. Пока она остается не принятой.
1 марта 2007 г. состоялось организационное заседание Координационного совета нацио-
нально-культурных общественных объединений России при Объединенной комиссии по
национальной политике и взаимоотношении государства и религиозных объединений при
Совете Федерации. Участники заседания единодушно выступили за воссоздание Мини-
стерства по делам национальностей. Но и здесь пока ничего не изменилось. Подключение
к этой проблеме Общественной палаты также не дало серьезных результатов.
Итак, в деятельности государственно-политических органов по регулированию меж-
национальных отношений пока аморфное состояние. А как обстоит дело с формировани-
ем определенного мировоззрения в этой форме социального бытия, нравственных норм,
культуры межнационального общения? То есть в том, чем призваны заниматься филосо-
фы и представители других направлений общественных и гуманитарных наук. Ликбез в
этой важнейшей сфере социального бытия важен, как для подрастающего поколения, так
и для занятых в различных формах жизнедеятельности, для принимающих решения на
всех уровнях. Следует отметить, что исследования в нациологическом направлении про-
водятся, не так уж мало, хотя и разрозненно.
На эту тему пишутся статьи, монографии, защищаются диссертации, она оживлен-
но обсуждается на различного рода научных собраниях. Заметное место занимала дан-
ная проблематика в работе Российских философских конгрессов. Так на четвертом РФК
(Москва, 24–28 мая 2005 г.) работал круглый стол “Проблема нации в социальной фило-
софии”, так или иначе тема нации затрагивалась в докладах на секциях и пленарных до-
кладах. Академик В.А. Садовничий, отмечая различие между знанием и мудростью, под-
черкнул: «Научное знание как таковое интернационально. Оно одинаково для всех стран
и народов. Мудрость, как мне кажется, наоборот, глубоко национальна. Она… носит пре-
имущественно нравственное, этическое, ценностное содержание. Такие присутствующие

71
в лексиконе любого этноса слова, как совесть, долг, честь, порядочность, родина, истина,
вера, надежда, любовь и т.д., имеют, если попытаться перевести на “язык мудрости”, мало
общего, а иногда несут в себе прямо противоположный смысл» [Садовничий 2005, 45].
Нация как сложный социальный феномен представляет интерес для исследователей
различных областей знания. Здесь соседствуют психологический и социологический, фи-
лософский и исторический, этнологический и демографический, политологический и
культурологический и другие научные подходы. Но все более явственно ощущается не-
обходимость междисциплинарного подхода. Некоторые исследователи говорят о необ-
ходимости формирования нового философского раздела, включающего этническую он-
тологию и этническую антропологию. Им кажутся узкими рамки теории нации, а более
широкой была бы теория этноса. Такую интегрированную, междисциплинарную область
знания называют философской этнологией. Утверждается, что для философской этноло-
гии основной исследовательской задачей становится поиск субстанциональных и гносео-
логических оснований этноса, феномена “этничность”, постижение их онтологических и
метафизических оснований, определение методологических принципов категории “этни-
ческое бытие”, анализ ее сущности, специфики, взаимоотношений человека этнического
и социума. И что философская этнология ориентирована на специфику познания социаль-
ного и этнического, бытия общества и человека как целостности и этничности как уни-
кального феномена теоретического дискурса и социальной практики [Данакари 2007, 28].
Думается, нет необходимости возврата от нации к этносу. Нация как высшая ступень раз-
вития этноса включает все этнические проблемы. Как мне представляется, речь можно ве-
сти о формирования нациологии как комплексной области научного знания о нации, науки
и учебной дисциплины, выполняющей важнейшую функцию нациологического образова-
ния и воспитания. Конечно, науки об отдельных сторонах национального бытия сущест-
вуют, например, та же этнология. Но этнология преимущественно направлена в прошлое,
а нациология – в будущее, этнология – это переход от прошлого к настоящему, а нацио-
логия – от настоящего к будущему; этнология рассматривает зарождение, становление и
развитие этносов, а нациология – закономерности развития нации в ее взаимоотношениях
с другими нациями, национальное бытие во взаимосвязи с другими формами социально-
го бытия. Можно назвать еще и такую область научного знания, как этносоциологию. Она
формируется на границе между общей социологией и этнографией и в таком своем каче-
стве не может заменить общую теорию нации и национальных отношений. Нациология
есть интегративная система знаний, которую питают такие специализированные направ-
ления, как философия нациеведения, этносоциология, этнопсихология, этнопедагогика,
этнология, а также совокупность специфических идей и взглядов о нации в политико-пра-
вовой, социальной, экономической мысли.
В преодолении переживаемого обществом духовного кризиса (а во многом это область
духовно-национального) большое значение имеет хорошо продуманное, целенаправлен-
ное нациологическое образование и воспитание, которое начинается в семье и детских
садиках, проходит через среднюю школу и продолжается в высшей школе. Такое образо-
вание и воспитание способствует формированию культуры межнационального общения
с преданностью своей нации, уважению к другим народам, что конструирует межнацио-
нальные отношения, когда свободное развитие каждой нации является условием свобод-
ного развития всех. Это не достигается неким количеством разовых мероприятий, нацио-
логический подход должен учитываться во всей системе образования и воспитания.

ЛИТЕРАТУРА

Американа 1994 – The Encyclopedia Americana. 1994. Vol. 19.

Белинский 1992 – Белинский В.Г. Россия до Петра Великого // Русская идея. М., 1992.
Богданов 1989 – Богданов А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука. М., 1989. Кн. 1.
Глобалистика 2003 – Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003.

72
 Данакари 2007 – Данакари Р.А. Феномен этнического бытия. Автореферат диссертации на соис-
кание ученой степени доктора философских наук. Волгоград, 2007.
Дашдамиров 1976 – Дашдамиров А.Ф. Нация и личность. Баку, 1976
Панарин 1997 – Панарин А.С. Политология. М., Проспект, 1997.
Садовничий 2005 – Садовничий В.А. Выступление на “круглом столе” // Вестник российского
философского общества. 2005. № 2.
Смелзер 1994 – Смелзер Н. Социология. М., 1994.
Смит 1986 – Smith A.D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, New York: Basil Blackwelt, 1986.
Тишков 1998 – Тишков В.А. Забыть о нации // Вопросы философии. 1998. № 9.

73
 ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Вавилонская сеть: эрозия истинности

и диффузия идентичности
в пространстве интернета*
В.А. ЕМЕЛИН, А.Ш. ТХОСТОВ

В статье обсуждаются основные функции интернета, соотнесенные с метафорами

библиотеки и агоры. Трансформация в неограниченную библиотеку порождает умноже-
ние информационного мусора и снижение возможностей критической оценки получаемой
информации. Положенный в основу интернета релятивизм усложняет проблему иденти-
фикации и оборачивается зыбкостью и невозможностью внятного и обоснованного укоре-
нения человека в реальности.
В качестве расширенной агоры пространство интернета имеет побочный эффект сни-
жения качества общения и утрату ответственности за высказывание. Снятие индивиду-
альной ответственности оборачивается девальвацией авторства высказывания и соответ-
ствующей идентичности.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: интернет, информационные технологии, идентичность, ответ-
ственность, коммуникация, свобода слова.
The article discusses the basic functions of the Internet, correlated with the metaphor of
the agora and the library. Internet’s transformation into an unlimited virtual library generates a
multiplication of informational garbage and reduces chances of critical assessment of information
received. Relativism, forming the basis of the Internet, complicates the problem of identification
and results in the absence of any reference points and coordinates, under which a person defines
his or her place in the world.
As a side effect of the Internet being an expanded agora, we are witnessing a reduction of
quality of communication and the loss of responsibility for the statements made. Removal of
individual responsibility, immanent Internet agora, resulting in the devaluation of the authors’
statements and their respective identity.
KEY WORDS: internet, information technology, identity, responsibility, communication,
freedom of speech.

*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных
исследований, проект № 10-06-00543а.
© Емелин В.А., Тхостов А.Ш., 2013 г.

74
 Представим себе, что миллион обезьян научились стучать
наугад по клавишам пишущей машинки, и что... эти обезьяны-
машинистки усердно трудятся по десять часов в день на мил-
лионе пишущих машинок различного рода... К концу года эти
тома будут содержать точный текст всех книг на всех языках,
хранящихся в крупнейших библиотеках мира.
Эмиль Борель

Мне кажется, даже если бы мы могли объединить Сетью

всех возможных инопланетян в галактике – может быть, квад-
риллионы существ – и дали бы каждому несколько секунд для
того, чтобы внести свой вклад в “Вики”, мы не воспроизвели
бы достижений даже одного среднего физика, не говоря уже о
великом физике.
Джарон Ланир

Если предельно упростить функции интернета, то их можно свести к двум, хотя и

связанным, но, тем не менее, достаточно автономным областям: информационному про-
странству и пространству коммуникации. Если предыдущие технологические усовершен-
ствования, такие как радио, телевидение, книгопечатание, транспорт и пр., были более
или менее линейными расширениями анатомических или физиологических возможно-
стей человека [Маклюэн 2003], то интернет предполагает расширение или даже появле-
ние принципиально новых высших форм психической деятельности. Телевидение, печать,
радио расширяли мир, но активность все же ограничивалась выбором из ограниченно-
го меню передач или набора конкретных газет, интернет же позволяет найти то, что не-
обходимо, даже если я не вполне понимаю направление поиска. Телефон, телеграф или
почта позволяли быстро связываться с необходимым адресатом, но они не предоставляли
таких возможностей поиска неизвестного адресата, как чаты, социальные сети, сайты зна-
комств. Все это безусловные блага прогресса, но небезынтересно задаться вопросом: а так
ли они невинны? Не может ли быть так, что они незаметным для нас образом искажают
те области человеческого существования, которые они призваны усовершенствовать или
облегчить? И какова, наконец, плата за эти усовершенствования? Если побочным эффек-
том развития транспорта является адинамия, а следствием использования калькулятора –
акалькулия, то к каким побочным эффектам может привести безграничное расширение
информационного и коммуникативного пространства?

Библиотека
Начнем с информационного пространства. Платон считал чувственно воспринимае-
мый мир вещей подобием мира божественных идей, его бледной и несовершенной тенью.
Это утверждение, несмотря на его принципиальный для самого Платона характер, в по-
следующей философии все же понималось скорее как метафора. Сегодня возникла ситуа-
ция, когда вещи буквальным образом появляются из некоего аналога мира идей: “повсе-
местно протянутой паутины” – www. “Паутина живет не в эвклидовом, а в платоновом
пространстве со своей платоновой метрикой. Или, если угодно, она впервые в истории ма-
териализует платоновский мир идей” [Манин 2012].
Самое важное, что при этом возникает иллюзия истинности, мы перестаем восприни-
мать интернет как простое техническое средство, расширяющее возможности наших пси-
хических функций. Он как бы приобретает априорное алиби, отсутствовавшее со време-
ни “Метафизических размышлений” Декарта у любого из актов восприятия, который мог
быть создан неким “могущественнейшим и злокозненным обманщиком” [Декарт 1994,
23]. С интернетом как идеальным расширением человека происходит принципиальная
подмена: в силу своей предполагаемой идеальности он начинает восприниматься как сама
неоспоримая объективно существующая реальность.

75
 Мы склонны принимать интернет за вариант метафизического телескопа, забывая о
том, что на самом деле он может оказаться просто калейдоскопом, красивые картинки ко-
торого порождены кусками битого стекла. У Декарта “достоверность Cogito дает лишь
субъективную версию истины; что касается знания о том, обладает ли эта достоверность
объективной ценностью, то царствование злого гения продолжается… только доказатель-
ство бытия Божьего позволяет разрешить вопрос” [Рикёр 2008, 23]. В интернете эта про-
блема иллюзорно снимается за счет того, что доказательство бытия Божьего подменяется
доказательством существования провайдеров и поисковых систем.
Понимая первичный по отношению к миру сверхчувственных идей объективно окру-
жающий нас мир в качестве конституирующей реальности, а мир киберпространства ин-
тернета в качестве производной реальности, зададимся вопросом, а в каком субъективном
отношении к друг другу при предельном интернет-расширении человека находятся мир
“офф-лайн” и мир “он-лайн”? Не впадает ли в этом случае человек в иллюзию восприятия
реальности, порожденной на самом деле вавилонской сетью интернета? Насколько содер-
жание киберпространства адекватно отражает действительность происходящего в земном
мире, и можно ли считать интернет воплощением библиотеки, в которой собраны дости-
жения человека? Несет ли он в себе подлинное знание или это лишь скопление докс?
Если понимать информационную составляющую интернета как парадигмальное во-
площение библиотеки, то она наследует все уязвимые стороны непомерно расширяющего
хранилища, в котором все труднее найти необходимую информацию, погребенную в за-
лежах никогда никем не читанных и запыленных томов. Это противоречие возникает уже
на уровне экспоненциального умножения такой специфической продукции, как научное
творчество: в настоящий момент в мире издается такое количество научных журналов и
книг, что возникает серьезная проблема с их читателями. Одна из наиболее распростра-
ненных жалоб в научном сообществе состоит в том, что никто никого не читает, а все эти
публикации имеют целью лишь улучшение отчетности и повышение индекса цитирова-
ния автора для очередного прохождения по конкурсу или получения грантов. В качестве
вспомогательного средства возникают такие специфические феномены, как культура дай-
джестов, реферативные журналы, справочные издания и пр. Подлинники читать некогда,
и мы начинаем довольствоваться их пересказом.
В информационном поле интернета миф о Вавилонской башне обретает новое вопло-
щение – от столпотворения людей мы приходим к столпотворению идей. Возникают про-
блемы, связанные с различением информации, размещаемой в безграничном простран-
стве глобальной сети бесчисленным количеством пользователей. Объем информации,
содержащейся на страницах интернета, фактически сводит ее реальное содержание к ми-
нимальному значению. Интернет дал неограниченные возможности для творческой само-
реализации своих пользователей, каждый из которых может опубликовать на ее страницах
свои тексты, фотографии, ссылки и другие материалы. Но такая практика самотиражиро-
вания имплицитно несет в себе опасность полного выхолащивания самой идеи ценности
текста: если публиковать можно все что угодно, то теряется возможность найти в гипер-
потоке информации нечто достойное внимания. Конечно, можно рассуждать в духе теоре-
мы о бесконечных обезьянах, одна из интерпретаций которой, сделанная в 1913 г. Эмилем
Борелем, была выбрана нами в качестве эпиграфа [Борель 1913, 189–196]. Может быть,
многомиллионная когорта пользователей и сможет успешно генерировать “нетленку”, но
какое при этом количество цифровой макулатуры будет выброшено в сеть? И сколько вре-
мени понадобится, чтобы отличить “зерна от плевел”? А сколько понадобится читателей,
чтобы различить в потоке копипаста или словесного мусора гипотетическую “Анну Ка-
ренину”?
В обычной библиотеке поиску помогает разнообразная система каталогов, которая,
несмотря на их полноту, всегда остается недостаточной. Интернет на первый взгляд об-
ладает явным преимуществом, в нем предусмотрены поисковые системы. Поиск ведется
по ключевым словам, и в результате машина выдаст вам все тексты, где они содержатся,
независимо от их значения, будь то запись в блоге или сонет Шекспира. “Инет разраста-
ется. Очень скоро он станет огромной информационной помойкой, где вероятность найти
точную информацию будет постепенно стремиться к нулю… Как никогда остро встает во-

76
 Таблица 1
Количество интернет ссылок в поисковых системах (июнь 2012 г.)
Количество страниц, найденных в поисковой системе, млн.
Ключевое слово
Яндекс Google Рамблер

Сайт 1659 1180 1000

Интернет 825 942 617
Телефон 601 595 463
Игра 202 243 220
Деньги 178 343 180
Любовь 177 293 220
Спорт 148 102 192
Секс 88 185 94
Бог 82 96 82
Порно 55 97 57
Честь 48 85 49
Пушкин 33 22 34
Наркотики 31 18 32
Ислам 13 23 14
Христианство 9 13 11
Шекспир 6 5 6
Хиромантия 2 1 3

прос критерия истинности. Если принять за таковой, к примеру, частоту упоминаний, то

мы можем зайти весьма далеко: посчитайте соотношение ссылок, утверждающих сущест-
вование инопланетян и опровергающих их. Зеленые человечки должны бегать по улицам
табунами” [Коровкин 2008].
Восторг от возможности, не прибегая к пыльным томам энциклопедий найти любую
затребованную информацию, в определенный момент сменяется сомнением в достовер-
ности полученных из сети знаний. Роботы-поисковики безостановочно сканируют все до-
ступные интернет-ресурсы и автоматически сохраняют их содержание на своих серверах,
для того чтобы с максимально возможной скоростью удовлетворить любой запрос. С по-
мощью поисковых систем интернет не только предоставляет запрашиваемые данные, но
и описывает себя (см. табл. 1).
Из представленных данных следует, что наибольшее число документов непосред-
ственно связано с информационными технологиями и, в особенности, с интернетом, т.е.
система отдает приоритет самой себе. Телефон по числу упоминаний уступает интерне-
ту, но опережает спорт, а деньги оказываются популярней любви. Обращает на себя вни-
мание, что присутствие Бога в интернете может позавидовать месту интереса к деньгам, а
наркотики в разы превосходят христианство.
Несколько другие результаты дает обзор статистики запросов в тех же поисковых си-
стемах (см. табл. 2). Здесь проявляется иная ситуация – если в случае анализа количества
страниц с выбранными ключевыми словами мы имеем дело скорее с самоописанием си-
стемы, то в процессе анализа поисковой активности – описанием интересов ее пользова-
телей.
Полученные результаты говорят сами за себя – самые большие интересы человека ин-
формационного общества это порнография и игра. Затем следуют сайты, телефоны, ин-
тернет, секс, а затем любовь. Бог сопоставим с наркотиками, интерес к христианству не-
многим больше интереса к хиромантии.
Интернет представляет технологическое расширение, способное вместить практиче-
ски необъятное для человека количество информации, и в этой бесконечности текстов
становится все труднее найти ориентиры. Реальность, которую выявляет анализ контен-
та глобальной сети, скорее показывает, что интернет представляет собой какофонию докс.

77
 Таблица 2
Статистика запросов (июнь 2012 г.)
Количество запросов
Ключевое слово
Яндекс Google Рамблер

Сайт 39 339 291 20 400 650 193

Интернет 16 414 076 16 600 320 139
Телефон 15 938 674 9 140 249 191
Игра 113 99 3970 37 200 227 500
Спорт 4 750 091 6 120 87 183
Деньги 4 056 571 2 240 83 755
Любовь 11 888 603 7 480 90 584
Секс 17 598 116 13 600 449 356
Бог 1 818 313 673 9 286
Порно 88 650 048 45 500 2 083 067
Честь 422 867 201 10 160
Пушкин 1 337 358 823 10 640
Наркотики 540 907 368 3 892
Ислам 351 112 450 3 773
Христианство 157 563 301 2 151
Шекспир 198 107 165 2 030
Хиромантия 102 983 110 2 255

В книге-манифесте “Вы не гаджет” автор термина “виртуальная реальность” Джарон Ла-

нир высказывает убеждение, что сам отказ от идеи качества в интернет-среде приводит к
ее потере. “Фрагменты человеческих усилий, наводнившие Интернет, некоторыми рас-
сматриваются как составные части коллективного разума или ноосферы (а может уже и
мира, подобного миру идей Платона? – Прим. авт.)… Часть моих коллег думает, что если
сложные секретные статистические алгоритмы будут комбинировать миллион, может
быть, даже миллиард фрагментарных оскорблений, то, в конце концов, получится муд-
рость, превосходящая ту, что содержится в любом хорошо продуманном эссе. Я не согла-
сен. На ум приходит правило ранних дней информатики: мусор на входе – мусор на вы-
ходе” [Ланир 2010, 83–84]. Гиперпространство интернета – это не Гиперурания, и любые
попытки увидеть в нем технологическое воплощение мира идей Платона нелепы.
Тем не менее многие видят в числе его задач создание некого текста текстов, в ко-
тором в духе постструктуралистской идеи интертекстуальности1 может элиминироваться
сама идея автора. Так, Кевин Келли считает, что когда все книги мира будут оцифрованы и
доступны для поиска, а отрывки из них можно будет перемешать, они быстро станут “од-
ной книгой” в универсальном вычислительном облаке. Полемизируя с ним, Ланир гово-
рит: «Тот подход к цифровой культуре, который я ненавижу, действительно превратит все
книги в одну, как прогнозировал Кевин. Этот процесс может начаться уже в следующем
десятилетии или около того. В ходе крупного “Манхэттенского проекта” оцифровывания
культуры Google и другие компании сканируют библиотечные книги и помещают их в об-
лако2. Важно, что произойдет дальше. Если книги в облаке будут доступны через интер-
фейсы, поощряющие мэшапы3 фрагментов, которые скрывают контекст и авторство, оста-
нется лишь одна книга. Именно это сегодня происходит с большой долей контента; часто
вы не знаете, откуда взята цитата в новостях, кто написал комментарий или снял видео.
Продолжение существующего тренда сделает из нас что-то похожее на средневековую им-
перию или Северную Корею – общество с единственной книгой» [Ланир 2010, 80].
Не стоит забывать и о том, что истинность даже самых массовых и популярных про-
дуктов интернета довольно сомнительна. Проблема смерти автора, в свое время постав-
ленная в рамках идей постструктурализма Р. Бартом [Барт, 1989, 384–391], реинкарни-

78
рована в основанной в 2001 г. “Википедии” – международной свободной многоязычной
энциклопедии, которую может редактировать каждый, при условии соблюдения набора
правил, которые носят сугубо формальный характер и не предполагают никакого содер-
жательного отбора.
Д. Ланир, критикуя сакральность, которую приписывают Википедии в сетевом окру-
жении, выделяет ряд обстоятельств, ставящих под сомнение претензии этой интернет-эн-
циклопедии на отражение сколь либо объективной картины мира. Как источник полезной
информации “Википедия” идеальна в двух областях: поп-культура и естественные науки.
В первой категории истина в любом случае является выдумкой, поэтому то, что утвержда-
ет “Вики”, является правдой по определению; во втором случае на самом деле существует
предпочтительная истина, поэтому более уместно говорить от имени группы. Статьи “Ви-
кипедии”, посвященные поп-культуре гиков4, длиннее и написаны с большей любовью,
чем статьи о реальности. Описание армии из научно-фантастического фильма или расска-
за обычно снабжено различными деталями в гораздо большей степени, чем армии из ре-
ального мира; у порнозвезды биография представлена более обширно, чем у лауреата Но-
белевской премии (см. [Брофи-Уоррен 2007; Ланир 2010, 227]), а жизнеописание антигероя
Звездных войн генерала Гривуса снабжено бóльшими подробностями, чем история гене-
ралиссимуса Суворова. В других областях знания, например, в описании исторических
событий, объективность информации википедистов может быть поставлена под вопрос.
Возьмем в качестве примера описание Второй мировой войны на разных языках, и мы
сразу же столкнемся с существенными различиями в описании этого глобального истори-
ческого события: статьи будут иметь разные структуру, объем частей, посвященных тому
или иному этапу войны, “рейтинг” исторических лиц, не говоря уже о расставленных кол-
лективным автором акцентах интерпретации.
Главную проблему, связанную со стремительным ростом информационного содержа-
ния интернета, можно охарактеризовать как проблему отсутствия внятных критериев для
определения иерархии ценностей. Характерный для культуры постмодерна релятивизм
усложняет проблему идентификации, поскольку имплицитно предполагается, что никако-
го однозначного правила для выбора идентичности и ее фиксации не может и не должно су-
ществовать. Подобная свобода выбора оборачивается в реальности отсутствием каких-ли-
бо реперных точек, в соответствии с которыми человек определяет место своего “я” в мире.
Лишенный базовых основ для самоидентификации в контексте общей, семейной исто-
рии, человек становится сингулярным, не имеющим ни реальной, ни символической опо-
ры, обреченным на бесконечные поиски ускользающей от него подобно линии горизонта
точки идентичности. Семейная, национальная, коллективная идентификация порождается
лишь в условиях существования некоего устойчивого контекста, дающего каждому ори-
ентиры и подтверждения истинности. Политопия, полифония становятся утопией и како-
фонией: человек, не имеющий никакой карты и вооруженный самостоятельно меняющим
свою поляризацию компасом, вместо предполагаемого открытия неведомых территорий
может оказаться обреченным на бесконечное хождение по кругу. Безусловно, любая исто-
рия – от индивидуальной до семейной и от национальной до цивилизационной – является
одной из возможных интерпретаций. Однако для каждого отдельного человека она суще-
ствует в виде неоспоримой и единственной возможности и абсолютной истины. Сто или
тысячи учебников истории расскажут ее более подробно, чем один, но для субъекта невоз-
можна идентификация с тысячами вариантами одного события, которые делают его пол-
ностью ненадежным и неубедительным. Интернет может дать человеку сотни вариантов
интерпретаций, не давая ему самого главного – основания выбора, который может быть
положен в основу его собственной истории.
Проекты, подобные “Вики”, превращают интернет во Вселенную бесконечных тек-
стов или Вавилонскую библиотеку, в которой собраны всевозможные написанные и не-
написанные книги, где, как в рассказе Борхеса, на каждый подлинный текст существу-
ют миллионы ложных, в том числе – опровергающих истинный [Борхес 1992, 142–150].
Метафоре дворца-библиотеки противостоит гораздо более распространенная метафора
“Интернет – это свалка”. Свалка противостоит дворцу, как хаос – космосу, царство энт-
ропии – царству информации, пространство маргинальное – пространству центральному,

79
как антидом – дому, как социально низкое – высокому (см. [Лейбов 2012]). Место вдум-
чивого читателя начинает занимать интернет-серфер, убежденный, что если он не нашел
(или не понял) необходимой информации в интернете, то ее и нет: разве может быть во
всеобъемлющей паутине хоть одно место, скрытое от опытного серфиста?
Иллюзия превращения неограниченного количества авторов в одного сингулярного
гения, способного случайно создать вторую “Анну Каренину”, пока не получила, как за-
мечает Р. Виленский, никакого подтверждения: “Я слышал, что миллион обезьян с пишу-
щими машинками могут повторить всего Шекспира. Теперь, спасибо интернету, мы убе-
дились, что это неправда” (цит по: [Ллойд, Митченсон 2012, 163]).

Агора

Интернет – наиболее совершенный на сегодняшний день коммуникационный гибрид

(недаром нам предлагают писать это слово с большой буквы, наряду с такими универса-
лиями, как Бог, Родина, Отечество) стал, с одной стороны, самым великим воплощением
слияния всех когда-либо существовавших и существующих коммуникационных техноло-
гий, а с другой – в силу своей имманентной открытости, универсальным местом разме-
щения новостных ресурсов, энциклопедий, учебных материалов, библиотек, аудио- и ви-
деотек, программных продуктов, игр и развлечений, телевизионных материалов, почты,
телефонии, систем платежей, магазинов, аукционов, объявлений о знакомствах и т.д. Ин-
тернет безучастно принимает материалы любого рода и сорта, будь то образовательные
порталы или сайты перверсивного, маргинального и даже преступного содержания.
Особо широкое распространение получило соотнесение интернета с древнегреческой
“агорой” – собранием граждан для свободного обсуждения новостей и принятия относя-
щихся к общественной жизни решений, а также городской площадью для таких собраний
[Войскунский 2001, 64–79].
Интернет стал казаться воплощением идеальной агоры, подчиненной, как и библио-
тека, не эвклидовым законам, а принципам идеального мира Гиперурании Платона, где
исчезают любые хронотопические ограничения. Глобальная сеть создает универсальные
площадки, социальные сети, блоги, где любой человек может задать наиболее подходя-
щие ему условия для общения. Вы можете найти людей, с которыми не общались много
лет, выбрать партнера, с которым вы на реальной “агоре” возможно никогда бы и не встре-
тились, совершить покупку на виртуальном рынке, сохраняя при этом и анонимность, и
возможность благодаря этому прервать контакт, ставший обременительным. Однако в ре-
альности такое расширение породило ряд побочных эффектов. Анонимность, ни к чему
не обязывающая легкость установления контакта превратила агору, в которой каждый че-
ловек отвечал за свои поступки и слова (Ксанф – выпей море!), в вавилонское столпотво-
рение безответственных участников. Подлинное общение, требующее от человека уста-
новления прочных и по сути выстраданных отношений, стало подобным маскараду, где
за личинами невозможно различить лиц. Как заметил Н. Хомский: “Одно дело – общать-
ся с людьми, видя их перед собой, и совсем другое – стучать по клавиатуре, получая в
ответ цепочки символов. Боюсь, что распространение таких бесконтактных и абстракт-
ных отношений в ущерб живому непосредственному общению неприятным образом ска-
жется на характере людей, сделает их менее человечными” (цит. по: [Ллойд, Митченсон
2012, 163]). Интернет-общение значительно проще, нежели нормальное человеческое об-
щение. Оно не требует таких усилий, оно более безопасно, его можно начать и прервать
в любое время, оно позволяет сохранять анонимность (отсюда и столь повсеместное рас-
пространение ник-нэймов в интернете), доступно. Но именно эта доступность скрыва-
ет за собой ловушку. Да, безусловно, в сети можно общаться, знакомиться и даже любить
друг друга. Конечно, интернет-партнер лишен многих слабостей обычного человека, от
него не может дурно пахнуть, он не может быть некрасив, но язык не поворачивается на-
звать это настоящим общением. Нам кажется важным указать на принципиальную мас-
карадность интернет-общения. Речь идет совсем не о карнавализации в стиле Бахтина,
позволяющей преодолеть выстроенные и жесткие барьеры реальной жизни, а именно о

80
безответности маскарада, где основополагающим моментом является анонимность всех
его участников. Карнавал – это временная отмена социальных ограничений, позволяю-
щая расширить зону общения, тогда как маскарад нацелен на воплощение не реализуе-
мых в реальной жизни без масок влечений путем мистифицирующей подмены собствен-
ной идентичности. Маскарад возможен только при условии фальсификации собственной
идентичности, замены “я” на безличную маску. Это то место, где никто ни за что не несет
никакой ответственности.
Первоначально агора была публичным местом сбора, дискуссий, принятия решений
свободных жителей полиса, несущих военную службу, позднее она стала и торговой пло-
щадью, где также поддерживались правила честной торговли, точности мер веса и ка-
чества товаров. По сравнению с агорой публичная площадь интернета, где невозможно
оценить ни качество товаров, ни качество предлагаемого общения, где под ником школь-
ницы может выступать престарелый педофил, больше похожа на огромный зал ожидания
или восточный базар, где тебя норовит обмануть каждый продавец, если до этого тебя не
успеет обчистить вор-карманник. Агора невозможна без личной ответственности и ре-
путации, интернет – царство анонимности и безответственности. Это еще один вариант
“ящика Пандоры”, откуда появляются силы, разрушающие идентичность расширенного
технологиями человека. С феноменологической точки зрения идентичность есть пережи-
вание человеком принадлежности, включенности, овладения или управления теми или
иными формами субъективной или объективной реальности. Инструменты, дающие воз-
можность изменения топологии субъекта, трансформации его идентичности, с момента
утраты ответственности за них (как варианта нарушения обратной связи) начинают давать
сбой, так же точно как перестающее подчиняться мне тело, за которое я не несу ответ-
ственности, начинает отчуждаться. Ощущение ответственности относится, на наш взгляд,
к высшим формам идентичности (я не только чувствую себя, не только управляю собст-
венными действиями, но и несу за них моральную ответственность). В этой точке проис-
ходит расширение субъекта от физического, действующего и чувствующего к моральному,
ограниченному в своих действиях не столько физическими, сколько нравственными огра-
ничениями, т.е. тем нравственным императивом, который И. Кант положил в основу сущ-
ности человека. У Ж.-П. Сартра эта проблема представала как различение между вседо-
зволенностью и подлинной свободой, основанной на ответственности.
Снятие индивидуальной ответственности, имманентно присущее интернет-агоре, со-
провождается радикальной трансформацией некоторых принципиальных понятий, напри-
мер, свободы слова. Если раньше возможность выражения своего мнения ограничивалась
пределами площадок для высказывания или карой за его неприемлемую форму либо со-
держание, то сейчас в инете можно найти любые ссылки, тексты, фотографии вплоть до
порно сцен с участием известных политиков. Эта беспредельность свободы виртуальной
агоры оборачивается неожиданной девальвацией авторства. Поскольку в подавляющем
большинстве случаев никто не отвечает за истинность выложенной информации, то нико-
му не приходит в голову и идея ответственности за ее достоверность. Когда-то за диффа-
мацию человек отвечал собственной свободой, даже жизнью. Произнесенное на настоя-
щей агоре слово имело отнюдь не метафизический вес. Сократ, утверждая истинность
своих высказываний и отстаивая свои идеалы, ответил за это право своей собственной
жизнью. Ответом на публичное оскорбление мог быть вызов на дуэль, результаты кото-
рой были отнюдь не предсказуемы, и каждый ее участник рисковал жизнью (ни у Пуш-
кина, ни у Дантеса не было иного выбора, кроме дуэли, для разрешения ситуации, по-
лучившей публичную огласку). Намного позже, в советское время, критическая статья в
“Правде” или “Известиях” стоила человеку карьеры или даже жизни. Мы нисколько не
ностальгируем о тех временах, но нельзя не признать, что нынешняя невыносимая легко-
весность публичного слова и безответственность авторов интернета оборачивается легко-
стью и безответственностью реакции их читателей. Слова, оплаченные кровью, никогда
не будут равны тем, что стоят лишь пота автора при нажатии клавиш и мускульных усилий
при движении мыши. Чашу цикуты за посты в блогах не станет пить никто. “Интернет-
революция открыла все шлюзы. Людям, которым бумажная эпоха не давала слова – полу-

81
чили возможность говорить. И оказалось, что это люди, как правило, малограмотные, не-
образованные, распущенные, циничные. Но зато беспредельно, беззаветно, бессмысленно
злобные. Они очень активны и агрессивны. Но при этом сентиментальны. Они ненавидят
правительство и бунтовщиков, очень богатых и совсем бедных. Завидуют знаменитым и
презирают безвестных. Они обожают себя, свои наряды, своих домашних любимцев. Они
любят смертную казнь и пирожные” [Драгунский 2012]. В пространстве интернета хо-
рошо себя чувствуют “идолы рынка” и “идолы театра”: тирания слов и общепринятых
мнений не ограничивается ни ответственностью, ни возможностями верификации [Бэкон
1972, 25]. Происходит тотальная подмена означаемого означающим и человек начинает
принимать отражение за действительность, симулякры, как копии отсутствующего ориги-
нала, за сам никогда не существовавший подлинник. Интернет-пространство стало своего
рода рынком, площадью, где происходят ни к чему не обязывающие встречи, ведутся бес-
смысленные споры и даются бесчисленные толкования, выставляются на публичное обо-
зрение семейные альбомы, просмотр которых еще Л. Витгенштейн называл одним из наи-
скучнейших занятий.
В поисках корней ризомы безответственности интернета обратимся к диалогу “Со-
фист”, где Платон указал на эту проблему еще на реальной агоре. Он отмечал, что в струк-
туре бытия присутствуют объекты-фантазмы (симулякры), которые сегодня обрели свою
реальность в виртуальном коконе интернета, где место софистов заняли так называемые
“тролли” – пользователи, подстрекающие, провоцирующие, отпускающие саркастические
замечания с одной целью – вовлечь других пользователей в бесполезную конфронтацию,
наслаждающиеся процессом, а не результатом. В поиске критерия разграничения подлин-
ной мудрости от ложной, логоса от доксы Платон использует дихотомический метод деле-
ния (Софист 264с – 268с) [Платон 1993, 339–345]. Считая творчество либо божественным,
творящим природные предметы и их отображения, либо человеческим, творящим искус-
ственные предметы и их отображения (пользователь, размещая свои материалы в сети,
симулирует деятельность творца), Платон утверждает, что создание отображений ис-
кусственных предметов, т.е. подражание (материалы копируются, обрастают ссылками,
комментариями, размещаются на других сайтах), бывает двух видов – творящее образы,
соответствующие предметам, и творящее призраки, им не соответствующие (симулякры).
Софист творит призраки (интернет-тролли создают виртуальные фантомы). А так как
подражание софиста основывается не на знании, а на мнении, он подражает, не зная того,
чему на самом деле он подражает (интернет-тролль имитирует реальность, даже не
столкнувшись с ней, для тех, кто возможно никогда и не столкнется). В своем подража-
нии софист настолько искусен, что никогда не сойдет за простеца, а будет сознательным
лицемером (для интернет-троллей важен процесс имитации истины, причем главным
становится достижение неотличимости подделки от несуществующего оригинала).
Но и в своем лицемерии софист двуличен, ибо не преследует никаких общественных и го-
сударственных целей, он просто извращает мудрость в частных беседах, запутывая собе-
седника в противоречиях (для троллей социальная действительность не имеет значения –
главное обозначить собственное присутствие, пометив свою виртуальную территорию
в сети). Современные софисты-тролли обладают несравненно большими возможностя-
ми для симулирования реальности, но мир, который они создают (имитируют), имеет еще
меньше точек соприкосновения с реальностью, чем основанная на логических уловках
“мудрость” софистов. В созданном троллями мире главное место занимают не проблемы
детской смертности в африканских странах, а увеличение груди очередной знаменитости
или развод поп-звезды, у которой никогда и не было не симулированного брака.
* * *
И библиотека, и агора предполагают некую иерархию, систему, планы, каталоги, но
интернет – объект, аннигилирующий структуры, это ризома – децетрированная паутина-
корневище, что делает ее идеально жизнеспособной и обеспечивает полное равенство ее
бесчисленных побегов. Свобода высказываний и интерпретаций, легкость получения ин-
формации и установления коммуникации без приложения особых личных усилий упро-

82
щают структуру человеческой деятельности, переводя ее сложные высшие формы даже не
в действие, а в простые операции по поиску нужного сайта. Здесь интернет обнаруживает
родовое сходство с употреблением наркотиков, дающих человеку иллюзию достижений,
на самом деле сводящихся к покупке активной субстанции у пушера. Можно подняться
на Эверест после долгих тренировок, с большим риском для жизни, а можно заказать вер-
толет, который доставит вас на вершину, где вы сделаете фотографии и разместите их на
фейсбуке. И никто не сможет уличить вас в подделке. Маскарад вместо действительности,
никнеймы вместо имен – все это выхолащивает эмоции человека, лишает его таких эле-
ментов несовершенного общения докомпьютерной эры, как встречи с друзьями, первые
свидания, разочарования, понятия о чести, ответственности…
Уже таинственно звучат слова Бэллы Ахмадулиной: “Даруй мне тишь твоих библио-
тек…”, так как поиск нужных книг в каталогах и кропотливое их конспектирование за-
меняют удобные технологии поиска, предоставляющие тебе нужную информацию прямо
здесь и сейчас (или ее эрзац, что в мире симулякров уже не имеет ровно никакого значе-
ния).
Еще опаснее возникающая в результате симбиоза с интернетом диффузия идентично-
сти. Если интернет становится привилегированным отражением реальности, то можно не
заметить, что зеркало это кривое, равно как и кривы отраженные в нем люди и тексты, а
мы сами начинаем утрачивать критические возможности и собственную субъектность.
До тех пор пока мы признаем интернет как инструмент и средство, это не так страш-
но, но когда мы принимаемся его обожествлять, делать его единственным источником
коммуникации, наделять его статусом “сверхмедиа” и писать с заглавной буквы, то мы,
по сути, становимся если не рабами, то слугами, “сервомеханизмами”, не замечающи-
ми потери подлинной сущности и с восторгом запутывающими себя в паутине окружаю-
щих нас сетей. Покуда мы расширяем себя, и обретенные искусственные органы остают-
ся нашими подчиненными протезами, беспокоиться, если мы не луддиты, в общем-то, не
о чем. Но если наступает момент, когда мы, не замечая того, сами становимся протезами,
управляемыми порожденным нами Франкенштейном, то ситуация становится куда более
драматичной.

ЛИТЕРАТУРА

Барт 1989 – Барт Р. Смерть автора // Избранные работы: семиотика, поэтика. М., 1989.
Борель 1913 – Borel E. Mécanique Statistique et Irréversibilité // J. Phys. 5e série. 1913. Vol. 3.
Борхес 1992 – Борхес Х. Л. Вавилонская библиотека // Коллекция. СПб., 1992.
Брофи-Уоррен 2007 – Brophy-Warren I. Oh, that John Locke // Wall Street Journal. 16 june 2007
(http://online.wsj.com/article/SB118194482542637175.html).
Бэкон 1972 – Бэкон Ф. Соч. в 2 т. М., 1972. Т. 2.
Войскунский 2001 – Войскунский А.Е. Метафоры интрернета // Вопросы философии. 2001.
№ 11.
Декарт 1994 – Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существова-
ние бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 2.
Драгунский 2012 – Драгунский Д. Прекрасное и без того трудно. Музыка интерлюции // Частный
корреспондент. 10 мая 2012 г. (http://www.chaskor.ru/article/prekrasnoe_i_bez_togo_trudno_28005).
Коровкин 2008 – Коровкин В. Мышление “пользователя” беззащитно // Новая газета. 4 апреля
2008 г. (http://www.novayagazeta.ru/society/40767.html).
Ланир 2011 – Ланир Дж. Вы не гаджет. Манифест. М., 2011.
Лейбов 2012 – Лейбов Р. Язык рисует Интернет. 18 июня 2012 г. (http://www.gagin.ru/internet/4/9.
html).
Ллойд, Митченсон 2012 – Ллойд Дж., Митченсон Дж. Книга цитат. М., 2012.
Маклюэн 2003 – Маклюэн М. Понимание медиа. М., 2003.
Манин 2012 – Манин Д. Задушит ли коммерция утопию? 18 июня 2012 г. (http://www.zhurnal.
ru/4/utopia.htm).
Платон 1993 – Платон. Собр. соч. в 4 т. М., 1993. Т. 2.
Рикёр 2008 – Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008.

83
 Примечания
1
Понятие интертекстуальности было введенно в 1967 г. Юлией Кристевой. В узком смысле
интертекстуальность означает включение одного текста в другой, но в практике постмодернизма
интертекстуальность – размывание границ текста, в результате которого он лишается законченности
и закрытости, становится внутренне неоднородным и множественным.
2
Термин “облако” означает организацию пространства данных с помощью облачных (рассе-
янных) вычислений (cloud computing). Облачные технологии предоставляют пользователю ком-
пьютерные ресурсы и мощности как интернет-сервис. Пользователь имеет доступ к собственным
данным, но не может управлять и не должен заботиться об инфраструктуре, операционной системе
и собственно программном обеспечении, с которым он работает. Удобство и универсальность до-
ступа обеспечивается широкой доступностью услуг и поддержкой различного класса терминальных
устройств (персональных компьютеров, мобильных телефонов, планшетов).
3
Мэшап (mash up – “смешивать” – англ.) – интернет-сервис, который интегрирует функции
нескольких сервисов таким образом, чтобы получился новый оригинальный инструмент. Например,
объединение картографических данных Google Maps с данными о недвижимости Craigslist создает
новый уникальный веб-сервис, изначально не предлагаемый ни одним из источников данных.
4
Гик (geek – англ.) – эксцентричный человек, одержимый какой-либо узкой темой (аниме,
Гарри Поттер, iphone, Древний Египет и т.п.), выпавший из реальности и стремящийся к общению
преимущественно со своими единомышленниками.

84
Философское осмысление феномена кино
В. Беньямином
Л.В. АЖИМОВА

В настоящей статье автор анализирует взгляды немецкого философа В. Беньямина

(1892–1940) на природу и функцию кинематографа в контексте новой социальной реаль-
ности, для которой характерны стремительное развитие технических средств и изменение
взаимодействия масс с реальностью.
In this paper the author analyzes the views of German philosopher W. Benjamin (1892–
1940) on the nature and function of cinema in the context of a new social reality, which is
characterized by the rapid development of technical means and change in the interaction between
mass and reality.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия кино, искусство, В. Беньямин, эстетика, социаль-
ная философия.
KEY WORDS: philosophy of cinema, art, W. Benjamin, aesthetics, social philosophy.

Одним из первых философов, поставивших вопрос о роли кинематографа в трансфор-

мации социальных процессов, был Вальтер Беньямин1. Именно его эстетическая концеп-
ция во многом определила дальнейшее направление философских исследований в обла-
сти кино2.
В центр внимания Беньямин помещает вопрос о влиянии современных технологий
воспроизводства на природу искусства. Философ полагает, что именно на примере кине-
матографа, который одновременно является и средством технической репродукции, и са-
мостоятельным видом художественной деятельности, можно наиболее ясно показать, ка-
ким образом изменились природа и социальная функция искусства в XX в. (здесь и далее
ссылки на [Беньямин 1996] даются в круглых скобках с указанием страниц, с. 19).
В. Беньямин считает, что появлению нового вида искусства всегда предшествует фор-
мирование некой социальной потребности, которая не может быть удовлетворена в усло-
виях существующей художественной культуры. В рамках устаревших форм искусства, ко-
торые перестали соответствовать требованиям общества и переживают период кризиса,
возникают неординарные, зачастую шокирующие и нелепые направления. Последние, од-
нако, никогда не достигают необходимого уровня зрелищности, которому могут соответ-
ствовать только новые виды искусства, основанные на принципиально иных технических
средствах.

© Ажимова Л.В., 2013 г.

85
 Прежде чем было создано кино, и в живописи, и в фотографии предпринимались по-
пытки “оживить” картинки, получить эффект движения (посредством быстро сменяющих
друг друга фотографий, автоматов с движущимися изображениями, кайзеровской панора-
мы (с. 5)).
По мнению Беньямина, дадаизм был течением, представители которого пытались до-
биться в живописи, литературе и театре такого воздействия на аудиторию, которое стало
возможным только с изобретением кинематографа (с. 56). Дадаисты перестали относиться
к произведению искусства как к возвышенному объекту, предназначенному для созерца-
ния и обдумывания, и ждали такого же отношения от публики. Скандальные стихотворе-
ния и картины повергали аудиторию в шок и не требовали какой-либо оценки. Единствен-
ная цель творчества дадаистов – взволновать, вызвать яркую эмоциональную реакцию.
Именно в рамках дадаизма отчетливо проявилась тенденция рассматривать предмет
художественной культуры как источник развлечения. Так возникла соответствующая со-
циальная установка по отношению к искусству в целом и со временем стала доминирую-
щей. Кинематограф был тем новым явлением, который смог в полной мере удовлетворить
потребности членов общества в формах искусства, имеющих прежде всего развлекатель-
ную функцию. Исключительно развлекательный характер кино очевиден, если учесть, что
череда изменчивых образов на экране дает массу мгновенных впечатлений, но при этом не
предоставляет человеку возможность самостоятельно осмыслить увиденное и услышан-
ное. “Живописное полотно приглашает зрителя к созерцанию; перед ним зритель может
предаться сменяющим друг друга ассоциациям. Перед кинокадром это невозможно. Едва
он охватил его взглядом, как тот уже изменился. Он не поддается фиксации” (с. 57–58).
Согласно Беньямину, своеобразными предшественниками кинематографа в искусстве
можно считать и такие художественные авангардистские движения, как кубизм и футу-
ризм (с. 58). Указанные направления явились отражением того, каким образом техниче-
ские средства влияют на восприятие человеком окружающей действительности.
Представители дадаизма, сюрреализма, кубизма и других авангардистских направле-
ний в искусстве XX в. пытались подорвать принципы классической художественной куль-
туры, нарушая привычные представления о реальности. В своем творчестве авангардисты
осуществляли дробление реальности на множество элементов и последующее механиче-
ское соединение этих элементов в произвольном, алогичном, ассоциативном порядке (см.
[Арсланов 1983, 101]). Кинофильм также представляет собой совокупность разрозненных,
несвязных частей раздробленной действительности. Произведения, созданные согласно
такому принципу, лишены ауры, однако они без прикрас изображают реалии современ-
ного мира и тем самым оказывают шокирующее воздействие на публику. Кинематограф
справляется с подобными задачами гораздо успешнее, в отличие от живописи и поэзии,
у которых в распоряжении есть лишь традиционные художественные средства. Он обла-
дает новыми изобразительными возможностями и, соответственно, принципиально ины-
ми способами воздействия на аудиторию. Кроме того, смена изобразительных средств, яв-
ляясь, по сути, сменой художественного мировоззрения, влечет за собой и существенную
трансформацию смысла изображаемого. Значимо и то, что классические виды искусства,
в том числе и их авангардные формы, до сих пор остаются элитарными, предназначен-
ными для ограниченного количества просвещенных людей. Кино же, близкое и понятное
всем без исключения, рассчитано на массовую аудиторию, что соответствует целям совре-
менного искусства.
Тот ошеломительный, даже шокирующий, эффект, вызываемый кинофильмами, не-
мецкий философ связывает с внутренней потребностью современного человека в подоб-
ных впечатлениях. Сегодня жизнь каждого члена общества, несмотря на кажущееся благо-
получие, ежедневно подвергается опасности. В процессе адаптации к такому положению
вещей у человека трансформируется способ восприятия реальности. Что касается кино, то
оно соответствует данному типу восприятия и удовлетворяет потребность людей в опре-
деленном шоковом воздействии (с. 58).
Анализируя концепцию Беньямина, В.Г. Арсланов подвергает сомнению тезис не-
мецкого философа, что кинофильмы способны оказать шокирующий эффект на публику.

86
Он отмечает, что сложность технических устройств, обеспечивающих возможность су-
ществования и функционирования кино, действительно, может произвести огромное впе-
чатление на человека. Кроме того, ошеломляет сам факт создания крайне правдоподобной
иллюзии движения из совокупности отдельных неподвижных кадров. Однако, во-первых,
все это не способно спровоцировать шок у зрителей, а, во-вторых, подобное воздействие
не может являться одной из основных целей кинематографа. В.Г. Арсланов также считает
несостоятельной идею Беньямина, что кино, наряду с другими формами искусства, воз-
никшими на основе средств технического воспроизводства, противоречит законам тради-
ционной эстетики и разрушает последние. Отечественный исследователь утверждает, что
произведения настоящего киноискусства созданы в соответствии с классическими эстети-
ческими принципами (см. [Арсланов 1983, 100–104]).
Сегодня многие ученые и философы озабочены тем, что настоящее искусство утрати-
ло свою ценность и обречено на исчезновение. Согласно Беньямину, современные спосо-
бы воспроизведения не способны передать уникальность и очарование подлинного произ-
ведения искусства, заключающиеся в его бытии “здесь и сейчас” (с. 18–19), они позволяют
изготовить совершенные и самодостаточные копии, которые обладают рядом полезных
свойств, не существующих у оригинала (мобильность, функциональность, доступность),
и тем самым обесценивают последний, подрывают его авторитет.
Понятия оригинала и подлинности, без которых, например, нельзя представить суще-
ствование живописи, оказываются вообще не применимыми к плодам нынешней художе-
ственной культуры. Так, развитие технических средств воспроизводства приводит к утра-
те пространства подлинных вещей (см. [Арсланов 1983, 89]). А развитие кинематографа
и разрастание сферы его влияния оборачивается масштабным уничтожением культурного
наследия прошлого. Именно кино в рамках массовой культуры выступает основной разру-
шительной силой, искореняющей традиционные установки в искусстве.
Новая социальная реальность характеризуется прежде всего повышением роли масс
в политических и исторических процессах. Сегодня именно массы активно преобразуют
действительность. Стремительное развитие технических средств воспроизводства не яв-
ляется единственной причиной появления современных видов искусства. В корне при-
чина глубоких преобразований в области художественной культуры – изменение взаимо-
действия масс с реальностью. Техника – лишь средство, с помощью которого происходит
трансформация сущности и форм искусства в соответствии с образом существования и
особенностями чувственного восприятия представителей масс.
Современное искусство ориентировано на массы, представители которых ищут раз-
влечений и не способны концентрировать внимание на произведениях художественной
культуры. Кино как развлекательное искусство в полной мере соответствует такому рассе-
янному восприятию, сформировавшемуся в первой половине XX в. Если созерцание тре-
бует концентрации и погружения в произведение искусства, то в процессе развлечения,
наоборот, человек погружает творение внутрь себя (с. 58–61).
Немецкий философ выделяет два типа восприятия – оптическое и тактильное. Первое
требует от человека собранности, напряженного внимания и осмысления, в сущности, это
и есть традиционное для художественной культуры созерцание. Восприятие второго типа
осуществляется в расслабленном состоянии, не требует концентрации внимания и реали-
зуется посредством привыкания.
Традиционно произведение искусства воспринималось как нечто, находящееся на не-
преодолимой дистанции от повседневной жизни человека. Такое ощущение отдаленно-
сти и возвышенности, получаемое от созерцания предмета искусства, Беньямин объясня-
ет наличием у последнего ауры (с. 24) – особого неуловимого, незримого ореола красоты
и очарования. Понятие ауры, ранее применявшееся в древней медицине, а затем в пара-
психологии и оккультизме, в рамках эстетической теории немецкого мыслителя приобре-
ло статус полноценного философского концепта. Между тем в своих работах немецкий
философ не дает четкого ответа на вопрос, является ли аура объективно существующим
свойством вещей, или она есть субъективное качество человеческого восприятия (см. [Ар-
сланов 1983, 87–89]).

87
 Согласно К.Э. Разлогову, последствием потери ауры произведениями искусства ста-
ли демократизация художественного пространства и взаимопроницаемость культурных
феноменов, сфера культуры превратилась “в глобальный интертекст, во взаимодействие
многих текстов” [Разлогов 2010, 23].
В условиях современности, когда первостепенной социальной установкой является
нацеленность на комфорт и доступность разнообразных благ, аура художественного тво-
рения потеряла свою значимость. Для массового, усредненного потребителя важна прежде
всего возможность необременительного приобщения к художественной культуре посред-
ством приближения к себе произведений искусства. “Изо дня в день проявляется неодоли-
мая потребность овладения предметом в непосредственной близости через его образ, точ-
нее – отображение, репродукцию” (с. 25). Продукты киноиндустрии как раз и позволяют
реализовать эту потребность в полной мере.
Исторически изначально произведения искусства составляли часть магических и ре-
лигиозных культов и ритуалов, воспринимались как необыкновенные и неприкосновен-
ные, не предназначенные для демонстрирования публике. Но по мере освобождения об-
щества от религиозного гнета и развития художественной культуры ритуальная функция
ее предметов утратила свою актуальность. На первый план выступила не культовая, а
экспозиционная ценность того или иного произведения (с. 29). Полная и масштабная реа-
лизация демонстрационных возможностей предметов искусства стала осуществима после
изобретения средств технического воспроизводства, которые создали условия для превра-
щения предметов художественной культуры в объекты не элитарного, а массового вос-
приятия. Это обстоятельство, в свою очередь, вызвало трансформации в основах самого
искусства.
По мнению Беньямина, искусство фотографии стало первым искусством, в котором
культовое предназначение произведения уступило место его политической функции. Ука-
занная функция усилилась в иллюстрированных периодических печатных изданиях, где
к фотографии прилагался поясняющий текст, и в полной мере проявилась впоследствии в
кинематографе. Чистое созерцание предметов художественной культуры, не обусловлен-
ное определенными социальными и политическими взглядами, потеряло свою актуаль-
ность. Теперь постижение смысла произведения требовало конкретного подхода. Ключом
к пониманию предмета искусства стали некие обязательные установки или предписания,
заложенные в самом произведении. Подобные указания “принимают вскоре еще более
точный и императивный характер в кино, где восприятие каждого кадра предопределяет-
ся последовательностью всех предыдущих” (с. 34).
Исследователи художественной культуры на протяжении долгого времени вели спо-
ры о том, являются ли фотография и кино полноценными видами искусства. В. Беньямин
уверен, что они упускали из виду главное обстоятельство, заключавшееся в том, что с по-
явлением и развитием технических средств воспроизводства окончательно преобразова-
лось само искусство, его сущность и общественные функции. Создание кинематографа
повлекло за собой революционный переворот в сфере искусства. Все рассуждения об уни-
кальной магии кино, о его сверхъестественных, чудесных возможностях, по мысли фило-
софа, – это не что иное, как бессмысленные и абсурдные попытки увидеть в продуктах ки-
нематографа культовые элементы, характерные для искусства прошлого.
О какой магии может идти речь, если взаимодействие между актерами и публикой
происходит в кино посредством бесстрастной аппаратуры, которая не способна полно-
ценно передать все нюансы актерского мастерства?.. Выполняемая киноактером работа
проходит несколько ступеней оценки и технической обработки под контролем режиссера,
оператора, монтажера. Полученный в результате фильм представляет собой некий про-
дукт, в котором создателями уже заложена и конкретная модель восприятия кинофильма,
и определенный вид реакции на него. В ходе просмотра фильма и взглядом, и впечатле-
ниями, и оценками зрителей управляет, по сути, техническая аппаратура – кинокамера.
Ж. Бодрийяр, развивая в своем творчестве идею о том, что кинематограф, наряду с
другими современными средствами коммуникации, является разновидностью тестирова-
ния людей на знание определенных социальных кодов, также полагал, что тип восприятия

88
конкретного художественного фильма и соответственные реакции на него зрителей зара-
нее предопределены. Французский мыслитель указывает, что Беньямин очень точно, “на
уровне технического оснащения”, проанализировал такую операцию тестирования ауди-
тории, осуществляемую посредством кинематографа [Бодрийяр 2000, 134].
В современном обществе любой человек, не будучи профессиональным актером,
вполне может принять участие в создании кино, оказавшись в кадре кинохроники или
снявшись в эпизоде художественного фильма.
В. Беньямин отмечает именно русское кино, в котором часть людей, играющих роли в
фильмах (особенно в тех, что содержат описание трудового процесса), не являются акте-
рами, а изображают самих себя. В этом философ видит реализацию естественного права
каждого члена общества на участие в создании современного искусства и тиражирование
своего образа. Осуществление указанного права невозможно в Западной Европе, где кине-
матограф подвергается капиталистической эксплуатации (с. 45–46).
В результате серьезного вторжения техники в действительность кинематограф пред-
лагает зрителям невообразимый, искусственный взгляд на действительность (с. 47).
Немецкий философ сравнивает работу кинооператора с манипуляциями хирурга, который
во время операции воспринимает пациента не как личность, а как объект необходимо-
го вмешательства. Творческая деятельность оператора – это деятельность, обусловленная
новым типом искусства, который порожден эпохой технического прогресса. “Художник
соблюдает в своей работе естественную дистанцию по отношению к реальности, оператор
же, напротив, глубоко вторгается в ткань реальности” (с. 48). Таким образом кинематогра-
фическое изображение явлений в полной мере оказывается соответствующим восприятию
окружающей действительности современным человеком, в жизни которого техника игра-
ет огромную роль.
Кинематограф как принципиально новая система художественного творчества
искусственно объединяет разнообразные визуальные и акустические элементы реально-
сти. Считается, что именно такой метод позволяет выстроить подлинное изображение
современной действительности. Последняя только кажется цельной, на самом деле она
фрагментарна, раздроблена. Кино позволяет понять этот факт и подробно рассмотреть
отрывочные, разрозненные детали окружающего мира (см. [Арсланов 1983, 99]). Если в
рамках традиционных форм художественной культуры содержание произведения переда-
вало мнимый мир, выдуманный автором, то новые виды искусства отражают реальность
такой, какой она дана непосредственно, в опыте. При создании художественного образа с
помощью технических средств происходит механическая фиксация явлений действитель-
ности. В результате получается чистый и точный образ, не измененный представлениями
и идеями автора (см. [Ватолина 2008, 122]).
С появлением средств технической репродукции отношение публики к художествен-
ной культуре претерпело сильные изменения. Различая два вида установок, касающихся
восприятия искусства – критическую и гедонистическую (с. 49), Беньямин отмечает, что
в нынешнем обществе преобладает критический настрой по отношению к традиционным
видам искусства, особенно к их новаторским направлениям. Современные формы искус-
ства, наоборот, аудитория принимает более лояльно, и ее реакция на новшества в этой сфе-
ре оказывается более прогрессивной. Подобная ситуация объясняется тем, что традици-
онное искусство утратило свой авторитет, и чрезвычайно возросло социальное значение
новых видов художественной культуры.
Если учесть при этом, что традиционные виды искусства, такие как живопись и
литература, изначально ориентированы прежде всего на индивидуальное, а не коллектив-
ное восприятие, то причины изменения общественного отношения к ним становятся еще
более понятными.
Под массовым типом восприятия немецкий философ подразумевает упрощенное, до-
статочно примитивное постижение произведения искусства, являющееся чистой фикса-
цией предмета. Этот новый тип восприятия соответствует современной художественной
культуре, заключающейся в бездуховном механическом воспроизводстве. Последнее, в

89
свою очередь, адекватно отражает нынешнюю реальность, пустую и мертвую, лишенную
всякого очарования (см. [Арсланов 1983, 96]).
И вместе с тем кинематографические методы изображения реальности, подобно пси-
хоанализу, позволяют обнаружить и проанализировать то, что глубоко скрыто за поверх-
ностью феноменов и недоступно невооруженному человеческому взгляду. С помощью
средств кино, в рамках которого стало возможным точное и подробное воспроизведе-
ние разных аспектов и элементов действительности, произошло обогащение и углубле-
ние восприятия самых повседневных, обыденных феноменов. Сквозь призму объектива
кинокамеры заурядные явления и вещи зачастую предстают под совершенно неожидан-
ным ракурсом. Кино предоставило человеку возможность заново открыть и изучить, каза-
лось бы, абсолютно знакомый мир. Такие кинематографические приемы, как ускоренная
или замедленная съемка, крупный план, дальний план, меняют представления о простран-
стве, времени и движении. В сферу привычного восприятия действительности “вторгает-
ся камера со своими вспомогательными средствами, спусками и подъемами, способно-
стью прерывать и изолировать, растягивать и сжимать действие, увеличивать и уменьшать
изображение. Она открыла нам область визуально-бессознательного, подобно тому как
психоанализ – область инстинктивно-бессознательного” (с. 54).
Современное искусство, как отмечает Беньямин, чрезвычайно сблизилось со сферой
политики. В связи с этим он говорит о процессах эстетизации политики и политизации
искусства (с. 65). Сегодня кинематограф стал мощным средством социальной и полити-
ческой пропаганды. Немецкий философ подчеркивает, что именно в СССР кино стало на-
стоящим пролетарским, революционным искусством. Что касается эстетизации политики,
то этот феномен проявил себя в таком специфическом виде кинематографа, как кинохро-
ника. Стоит отметить, что фашисты высоко оценивали указанный жанр кино и считали
его действенным оружием в борьбе за политическую власть. Однако, как полагает Бенья-
мин, в рамках фашизма не было создано условий для реализации кинематографом своей
прогрессивной, революционной функции. В сущности, фашисты пытались восстановить
устаревшую, культовую функцию произведений искусства. Творения немецких режиссе-
ров того времени были предназначены для создания и поддержания культа фюрера (см.
[Арсланов 1983, 105]).
Документальные фильмы, демонстрирующие массовые шествия, крупные празднич-
ные и спортивные мероприятия, военные действия – это отображение политической жиз-
ни общества, облаченное в форму искусства. Благодаря техническим средствам массы
могут посмотреть на себя со стороны. Киноаппаратура словно специально создана, для
того чтобы захватывать, записывать и воспроизводить масштабные социальные события
(с. 62).
Кинематограф превратился в средство социальной организации. Те или иные полити-
ческие силы, используя кино, получили возможность направлять массы в нужном направ-
лении. Последние же, находя на экране свое отражение, развлекаются, а также обретают
чувство причастности к чему-то великому, могущественному и, кроме того, получают
эстетическое удовольствие. Однако такое отношение масс к своему образу есть проявле-
ние социального самоотчуждения (с. 65). Проблема отчужденного общественного суще-
ствования, вызванного, в том числе, особенностями современной культуры, – это одна из
основных тем, развиваемых Беньямином в своем творчестве (см. [Арсланов 1983, 47]).
Глубокое исследование природы современной художественной культуры, предприня-
тое немецким философом, подвело его к выводу, что единственным наличным результа-
том союза искусства с политикой и техникой стала война в различных ее проявлениях, что
говорит не столько о том, что данный союз не имеет права на существование, сколько о
том, что общество (и массы, и руководящие ими силы) еще не готово к реализации подоб-
ного объединения. Кроме того, “техника еще недостаточно развита, для того чтобы спра-
виться со стихийными силами общества” (с. 64).
Технический прогресс осуществляется крайне стремительно, и это развитие невоз-
можно ни искусственно замедлить, ни остановить. Вслед за преобразованиями в обла-
сти техники должна изменяться и сфера общественных отношений. Искусство, порожден-

90
ное современными технологиями, может эффективно функционировать только в рамках
новой социальной системы.
Будучи неомарксистом, представителем Франкфуртской школы, Беньямин был убеж-
ден, что происходящие в современном искусстве изменения являются прогрессивными и в
перспективе станут основой революционных преобразований буржуазной социально-по-
литической системы (см. [Арсланов 1983, 90]).
Разрушение ауры предметов художественной культуры, неумение человека созерцать,
т.е. погружаться в произведение искусства и вглубь самого себя, – эти черты современно-
сти немецкий философ считал прогрессивными. В прошлом способность человека к само-
погружению и рефлексии была крайне важна для дальнейшего культурного и социального
развития, благодаря ей общество освободилось от неограниченной власти церкви. Но ука-
занная способность сыграла свою роль в истории, и нужды в ней больше нет.
Классическое искусство предлагало человеку погрузиться в выдуманный, идеальный
мир, отдаляя его от проблем реальности. Кроме того, элитарная художественная культура
прошлого провоцировала развитие социального неравенства и разобщения. Новое доступ-
ное, массовое искусство, наоборот, способствует сплочению членов общества и их взаи-
модействию друг с другом (см. [Ватолина 2008, 125]).
В условиях современного мира, где активность масс стала определяющим фактором
в развитии общества, возникла потребность в такой форме художественной культуры, ко-
торая обладает возможностью обнажить социальные противоречия сегодняшней действи-
тельности и окажет необходимое воздействие на массы, подтолкнет их не к рефлексивно-
му погружению в себя, а к энергичной общественной и политической деятельности (см.
[Арсланов 1983, 101]). И таким могущественным искусством, искусством масс, по мне-
нию немецкого философа, является кинематограф. Миссия кино, полагает Беньямин, за-
ключается в том, чтобы нести в массы обновленную культуру, культуру нового поколе-
ния. Прежние мифические ценности необходимо признать ложными и отбросить. Только
в этом случае появится возможность изменить к лучшему социальную действительность.
Так, Беньямин, с одной стороны, считает кинематограф упадочным, неполноценным
с точки зрения художественной ценности искусством, с другой стороны, говорит о ве-
ликом общественно-политическом предназначении кино. Подобная противоречивость ха-
рактерна в целом для всей концепции современного искусства, созданной немецким мыс-
лителем. Двойственность взглядов Беньямина на художественную культуру подчеркнул
французский философ Ж. Диди-Юберман: немецкий философ подвергает суровой кри-
тике искусство прошлого и возлагает большие надежды на кинематограф и другие виды
нового, технического искусства, однако иногда в его творчестве “на место воинствующе-
го модернизма становится своего рода критическая меланхолия, рассматривающая закат
ауры под углом потери, забывчивой негативности, в рамках которой исчезает красота”
[Диди-Юберман 2001, 130].
Показательна в данном отношении и позиция В.Г. Арсланова, который склонен обви-
нять немецкого философа в построении излишне брутальной концепции современного
искусства (см. [Арсланов 1983, 109]). Это связано с тем, что Беньямин, сводя функцию
художественной культуры к созданию условий для революционных общественных изме-
нений и призывая отказаться от традиционных ценностей, в сущности выступает против
принципов красоты, разумности и гуманности.
Несмотря на то что современный кинематограф не оправдал ожиданий Беньямина в
плане решающей роли первого в осуществлении коренных социальных преобразований
(см. [Ватолина 2003, 4], исследования немецкого философа, бесспорно, являются ценны-
ми и актуальными для дальнейшего философского осмысления феномена кино в совре-
менном обществе.

91
 ЛИТЕРАТУРА

Арсланов 1983 – Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства. М.: Искусство, 1983.
Беньямин 1996 – Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводи-
мости // Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избран-
ные эссе. М.: Медиум, 1996.
Бодрийяр 2000 – Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.
Бодрийяр 2006 – Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Республика;
Культурная революция, 2006.
Ватолина 2003 – Ватолина Ю.В. Наблюдение и описание социально-культурных явлений в
работах В. Беньямина. Дисс. …к. соц. н. СПб., 2003.
Ватолина 2008 – Ватолина Ю.В. Коммуникация как проблема существования (На основе опыта
М. Виттиг, В. Беньямина, Ж. Бодрийяра) // Журнал социологии и социальной антропологии. 2008.
Т. XI. № 1.
Диди-Юберман 2001 – Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас. СПб.:
Наука, 2001.
Маклюэн 2011 – Маклюэн Г.М. Понимание медиа: Внешние расширения человека. М.: Кучково
поле, 2011.
Разлогов 2010 – Разлогов К.Э. Искусство экрана: от синематографа до Интернета. М.: Россий-
ская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010.

Примечания
1
В числе философов, занимавшихся исследованием кинематографа сквозь призму социально-
философских проблем, был Г.М. Маклюэн (см. [Маклюэн 2011]).
2
См., например [Бодрийяр 2006]).

92
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Философский смысл картины мира

неклассической науки
Н.В. БРЯНИК

В статье рассматриваются фундаментальные положения, объединяющие основные

подсистемы науки (естественные, математические и социально-гуманитарные области
знания) неклассического периода (конец XIX – первая половина ХХ ст.). В своей совокуп-
ности фундаментальные положения дают целостное представление о мире и составляют
научную картину мира. Принципами неклассической картины мира являются: единство
рационального и иррационального, вероятностно-статистический характер причинности,
научно обоснованный эволюционизм, немеханический тип системности, относительность
и энергетизм. Принципы неклассической картины мира выявляются через анализ фило-
софско-методологических исследований представителей естественных, математических и
социально-гуманитарных наук.
The article deals with the fundamental positions, combining basic science subsystem
(natural, mathematical and social and humanitarian fields of knowledge) of the Non-classical
period (since XIX – the first floor XX the century). Taken together, the fundamental assumptions
provide a holistic view of the world and make the scientific world view. Principles of non-
classical picture of the world are: the unity of the rational and the irrational, the probability-
statistical nature of causality, evolution is scientifically based, non-mechanical type of system,
relativity and energetism. The principles of non-classical picture of the world are revealed
through the analysis of the philosophical and methodological studies of representatives of the
natural, mathematical, social and humanitarian sciences.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: картина мира, классическая/неклассическая наука, основные
подсистемы науки, естественные, математические, социально-гуманитарные науки, прин-
ципы научной картины мира, иррациональная составляющая, эволюционизм, немехани-
ческий тип системности, вероятностно-статистическая форма причинности, принцип от-
носительности, принцип энергетизма.
KEY WORDS: picture of the world, classic/nonclassical science, basic subsystems of
science, natural, mathematical, social and human sciences, principles of scientific world picture,
irrational component, evolutionism, non-mechanical type of system, probabilistic-statistical
form of causality, principle of relativity, principle of energetism.

© Бряник Н.В., 2013 г.

93
 Под неклассической наукой будем понимать события конца XIX – первой половины
ХХ ст., происходившие в естественных, математических и социально-гуманитарных нау-
ках (см. [Бряник 2011]). По оценке известных физиков (Н. Бора, М. Борна, С.В. Вонсовско-
го и др.), в этот период теоретическая физика претендует на замену философии, поскольку
философия, по сути дела, отказалась от своей важнейшей функции – создавать научную
картину мира (см. [Бряник 2010]). Оценивая подобную претензию лишь как постановку
проблемы, мы ставим перед собой задачу – обосновать, что научная картина мира (НКМ)
конструируется именно философией и на базе не только теоретической физики, но и всех
основных подсистем науки. Рассмотрим фундаментальные принципы, которые присут-
ствуют во всех подсистемах неклассической науки (обобщая их законы) и в своем един-
стве представляют картину мира.
1. Если мир, создаваемый классической наукой, являет собой рациональную конст-
рукцию, то КМ неклассической науки включает в себя и иррациональные проявления.
Рациональное – это то, что соразмерно человеческому разуму, а, соответственно, иррацио-
нальное ему несоразмерно.
Присутствие иррационального в неклассической КМ подтверждает, например, психо-
анализ. Ведь мир неклассической науки включает в себя и внутренний мир человека. Как
при этом трактуется психика человека? З. Фрейд, признав, что академическая психологи-
ческая наука базировалась на принципе рационализма, сумел преодолеть его, поскольку
для психоанализа психические процессы сами по себе бессознательны, сознательны лишь
отдельные акты и стороны душевной жизни. Психоанализ отрицает идентичность созна-
тельного и психического. Тем самым в лице Фрейда психология вносит в неклассическую
КМ в качестве объекта исследования бессознательное, т.е. иррациональное. Собрав во-
едино обнаруженные им признаки бессознательного в психике, мы получаем некий образ
иррационального: темное, недоступное в силу внепространственного и вневременного су-
ществования, явленное взаимоотрицающими импульсами, никак не связанное с волевой
направленностью личности, безоценочное с точки зрения морали.
Повод для введения в неклассическую КМ иррациональной составляющей дает и
микромир – объект квантовой механики. Физики констатируют необычность свойств мик-
рочастиц: в их описаниях мы встречаем такие признаки иррационального, как нелокаль-
ность, размытость, соприсутствие в одной и той же реальности взаимоотрицающих про-
тивоположностей, самопроизвольность взаимопревращений и аннигиляция микрочастиц.
Иррациональное предстает как необычное с точки зрения классических физических пред-
ставлений. Нельзя не назвать еще одно основоположение неклассической физики – прин-
цип неопределенности и тесно связанный с ним вероятностно-статистический характер
ее законов. Еще Л. Больцман исследовал вероятностно-статистический характер законов в
мире молекулярного хаоса, выразив их в строго математической форме. Порядок и беспо-
рядок (=хаос) – еще одна пара категорий, раскрывающая сосуществование рационального
и иррационального начал в НКМ.
В разных областях знания признание иррационального происходит через введение
своего круга понятий. А.В. Васильев фиксирует присутствие сферы иррационального в
неевклидовой геометрии Н.И. Лобачевского таким образом: “До Лобачевского казалось,
что мы имеем реальное знание чего-то, относящегося ко всему космосу, чего-то верного
во всех неизмеримостях и во всей вечности. Это убеждение опровергнуто Лобачевским и
его преемниками. Современный геометр… знает только Здесь и Теперь. За ними есть Там
и Тогда, о которых он ничего не знает” [Васильев 1992, 119]. Рациональное и иррацио-
нальное соотносятся, как Здесь и Теперь с Там и Тогда; при этом Там и Тогда как сфера
иррационального являет собой бесконечное и вечное. Иррациональное недоступно чело-
веческому разуму (оно неизмеримо), поэтому возможный подступ к нему назван Лобачев-
ским “воображаемой геометрией”.
Итак, иррациональное в неклассической науке признается лишь постольку, посколь-
ку оно не вписывается в критерии и признаки классической формы рациональности.
В неклассической КМ иррациональное, несмотря на такие его признаки, как темное, не-
определенное, нелокализованное, хаотическое, тем не менее есть проявление естествен-

94
ных сторон существования мира; и в этом плане иррациональное неклассической КМ ле-
жит в границах, доступных самой науке.
2. В неклассической КМ подвергается пересмотру основополагающий принцип клас-
сической науки – принцип детерминизма. Именно в философии физики “подрыв” прин-
ципа детерминизма был впервые осознан и поэтому наиболее исследован.
Пересмотр механистического детерминизма начался с признания объективности слу-
чайных процессов, что заставило ученых отыскивать законы и в мире случайного. Если
до возникновения квантовой физики использование вероятностно-статистических поня-
тий связывали лишь с невозможностью точных решений для большого числа частиц, то
“одним из наиболее важных утверждений квантовой механики является то, что законы в
области микромира являются вероятностно-статистическими” [Вонсовский 2005, 118] по
своей сути. Философический вывод делает М. Борн, когда заявляет: “С установлением за-
конов квантовой механики наступил конец эпохе механических моделей, а вместе с тем –
конец причинному описанию в духе классической физики” [Борн 1973, 123]. Присутству-
ет ли причинное объяснение в неклассической КМ или вероятностно-статистические
закономерности микромира являются его полным отрицанием? Несмотря на многообра-
зие мнений, философствующие физики сходятся в трактовке вероятностно-статисти-
ческих закономерностей как разновидности причинного описания мира. Борн утверждает,
что “в физике устраняется не причинность, а лишь традиционная интерпретация, отож-
дествляющая ее с детерминизмом. <…> В квантовой механике… наблюдаемые события
повинуются закону случая, но вероятность этих событий сама по себе эволюционирует в
соответствии с уравнениями, которые… выражают причинные законы” [Борн 1973, 150].
Тем самым, по Борну, индетерминизм – это и есть позиция, утверждающая неклассиче-
скую разновидность причинности, имеющую строго математическую форму выражения.
Что касается неклассической биологии, то можно найти много аргументов в пользу
действия в ней немеханического вида причинности. Сошлемся только на некоторые
из них.
При возникновении жизни в условиях Земли фактор случайности был решающим.
Так, С.В. Вонсовский, рассматривая зарождение органической жизни на Земле, приводит
такой факт: «Жизнь возникла на Земле из “сырья”, изготовленного звездами, благодаря
случайному обстоятельству – положению возбужденного уровня энергии в атомном ядре
углерода ¹²С, которое позволило происходить его синтезу из атомных ядер гелия и берил-
лия» [Вонсовский 2005, 437]. В понимании существования и эволюции живых организ-
мов в условиях Земли биологическая наука начала ХХ в. приходит к признанию спонтан-
ности, многофакторности и сложных взаимозависимостей, не укладывающихся в схемы
механистической причинности. Неклассическая трактовка эволюции биологических си-
стем представлена Н.В. Тимофеевым-Ресовским так: “Первым по порядку и, конечно, эле-
ментарным, и основным, и обязательным фактором эволюции можно считать мутацион-
ный процесс… Без давления мутационного процесса не могло бы быть ни в какой форме
эволюции живых организмов на Земле” [Тимофеев-Ресовский 1995, 249]. Для характери-
стики неклассических форм зависимости в биологическом мире появляются понятия, из-
вестные из неклассической физики, как то: статистические закономерности, волновые
процессы и пр.: «У всех живых организмов… от доклеточных организмов… до сложных
многоклеточных высших организмов всегда существуют ”волны жизни”» [Тимофеев-Ре-
совский 1995, 249]. Важнейшие показатели живой природы на Земле зависят, согласно
биологическим исследованиям начала ХХ в., от случайных факторов и спонтанных мута-
ций и выражаются вероятностно-статистическими законами.
В социально-гуманитарных теориях неклассической направленности вопрос о при-
чинности имеет особую значимость. В подтверждение сошлемся на историческую нау-
ку. Вопросы причинности были в центре методолого-исторических изысканий М. Блока.
Именно в связи с необходимостью нового понимания причинности Блок пишет: “Умст-
венная атмосфера нашего времени уже не та… На место определенного последние от-
крытия во многих случаях выдвинули бесконечно возможное” [Блок 1986, 13]. Гибкость
проявляется в допущении “бесконечно возможного”, когда каждая из возможностей мо-

95
жет быть реализована лишь с определенной степенью вероятности. Блок рассуждает та-
ким образом: “Оценить вероятность какого-либо события – значит установить, сколько у
него есть шансов произойти. <…> Историк, спрашивающий себя о вероятности минув-
шего события, по существу лишь пытается смелым броском мысли перенестись во вре-
мя, предшествовавшее этому событию, чтобы оценить его шансы, какими они представ-
лялись накануне его осуществления” [Блок 1986, 71]. Давая критику неприемлемого для
него позитивистского подхода, стремившегося устранить идею причинности из науки, он
с полным сознанием дела замечает: “Историкам вряд ли удастся уйти из-под власти этого
всеобщего закона” [Блок 1986, 108]. Он выстраивает круг понятий, необходимый для опи-
сания новой формы причинности: присутствие в истории случайных событий, спонтанно-
сти, сам факт действия причинности в историческом мире, многообразие возможностей,
каждая из которых имеет свою степень вероятности, и пр. По мнению Блока, признание
единственной причины в истории – это, как правило, поиск виновного; тогда как реально
“историк ищет цепи каузальных волн и не пугается, если они оказываются… множествен-
ными” [Блок 1986, 110].
Перед нами близкие по характеру ряды зависимостей – микрочастицы как волны,
“волны жизни” и вот теперь каузальные волны исторических событий. Именно волновая
реальность несет в себе, с классической точки зрения, признаки неопределенности.
Итак, в неклассической науке принцип причинности, безусловно, сохраняется, он свя-
зан с выявлением вероятностно-статистических закономерностей в мире случайного,
неопределенного, многофакторного, включающего в себя разнообразные возможности.
3. Фундаментальным принципом неклассической НКМ является эволюционизм. Эво-
люционистские идеи присутствовали и в классической науке, но они были умозрительны-
ми и не носили всеобщего характера. В неклассической науке эволюционизм получает
научное обоснование и обретает всеобщий характер.
Среди естественных наук особую роль в становлении принципа эволюционизма сыг-
рала астрономия. Проникновение принципа эволюционизма в астрономию сопровожда-
лось возникновением такой стыковой области знания, как астрофизика. Принцип эво-
люционизма лежит в основании астрофизики. И.С. Шкловский оценивает ситуацию,
сложившуюся в астрофизике к середине ХХ в. как вторую революцию в астрономии,
сравнивая ее по статусу с коперниканской. Суть ее заключается в том, что “астрономия
стала насквозь эволюционной” [Шкловский 1982, 4]. Данный тезис он конкретизирует
таким образом: “Эволюция наблюдается на всех уровнях: активные образования на Солн-
це, кометы, планетные атмосферы, газовые туманности, остатки взрывов сверхновых
звезд, сами звезды, ядра галактик, галактики – все эти объекты эволюционируют с ха-
рактерными для них шкалами времени” [Шкловский 1982, 13]. Тогда как в классической
астрономии, несмотря на отдельные догадки, Вселенная представала как статичная, за-
стывшая система, что отвечало общей направленности механистической КМ классиче-
ской науки, исключавшей фактор времени.
Выделим составляющие “научности” эволюционного подхода в неклассической
астрофизике.
Существенным фактором стало обнаружение преобладающего вида энергии в мас-
штабах Вселенной – “ядерные реакции – значительно более важный источник энергии,
чем обычные химические реакции” [Вайскопф 1972, 45]. Отталкиваясь от этого факта,
Шкловский показывает, каким образом процессы, связанные с ядерной энергией, приво-
дят к эволюции Вселенной: “Только привлечение представлений о необратимом расходе
ядерной энергии позволило построить теорию эволюции звезд” [Шкловский 1982, 192].
Второе столь же значимое научное открытие – расширение Вселенной, сделанное Хабб-
лом в 1929 г. Эволюцию Вселенной подтверждало и открытие реликтового излучения –
следа прошлого состояния Вселенной; из настоящего обнаружить прошлое, а не мыслить
настоящее как вечное повторение одного и того же и есть признак эволюционного подхо-
да. Научный характер придают принципу эволюционизма в астрофизике не только опыт-
ные данные, но и теория тяготения, на которой он держится.

96
 В биологии неклассического периода эволюционистские представления также полу-
чают научное обоснование. Хотя идея эволюции применительно к живой природе была
известна еще во времена Аристотеля и Линнея, но носила она, скорее, характер философ-
ской догадки, лишь фрагментарно подтвержденной конкретными фактами. Дарвиновская
теория естественного отбора, положенная в основу его учения об эволюции, также име-
ет по преимуществу метафизический характер. Из оценки Тимофеева-Ресовского следу-
ет, что “никакая эволюция невозможна без знания о материале эволюции. А материалом
эволюции, естественно, может быть только наследственная изменчивость” [Тимофеев-Ре-
совский 1995, 232]. Поэтому до того, как были обнаружены законы наследственной из-
менчивости, идея эволюции оставалась лишь гипотезой. Учение об эволюции в биологии
приобрело научные основания, когда “в конце 10-х и к 20-м годам ХХ в. <…> начал обра-
зовываться реальный прочный рабочий контакт между развитием эволюционного учения
и развитием генетики” [Тимофеев-Ресовский 1995, 167]. Но при этом и сама генетика ста-
ла новой – экспериментальной наукой.
Проникновение в структурную организацию живой природы позволило обнаружить
уровень, на котором происходят эволюционные процессы. Тимофеев-Ресовский считает,
что таковым являются популяции: “Это и есть тот уровень, на котором можно изучать эле-
ментарные исходные процессы, ведущие к эволюции живых организмов на нашей пла-
нете” [Тимофеев-Ресовский 1995, 167]. Были раскрыты также и “элементарные эволю-
ционные явления” – в качестве таковых он называет изменение генетического состава
популяции. “Элементарным эволюционным фактором” биологи считают мутационный
процесс, поставляющий эволюционный материал. Важным, но специфическим для эво-
люции именно живой природы, является вопрос о ее направленности. Если в отношении
эволюции Вселенной астрофизики научно исследуют ее рождение, выстраивая одновре-
менно и математические модели ее смерти, то при обсуждении эволюции живых организ-
мов не исчезает тема одного направления – прогресса.
Помимо опытно-экспериментального подтверждения принципа эволюционизма
применительно к живой природе, именно в неклассической биологии была разработана
теоретическая генетика. При этом, как считает Тимофеев-Ресовский, нельзя ограничи-
ваться физико-химическим объяснением эволюции живых организмов, его необходимо
дополнить собственно биологическими теориями. Только в рамках теоретической биоло-
гии можно связать принцип эволюции с основополагающими принципами существования
и развития живой природы.
Что касается исторической науки (как примера из области социально-гуманитарных
наук), то, с одной стороны, способы ее исследования вторили происходящему в области
естественных наук, а с другой – весь смысл истории как раз и заключается в обращении к
эволюции человечества; и тогда она, казалось бы, сама должна задавать образцы эволю-
ционного исследования. Отмеченная двойственность достаточно распространена в оцен-
ках методологов истории. В частности, Блок так характеризует сложившиеся в некласси-
ческий период эволюционные подходы в истории: «Одни… считали возможной науку об
эволюции человечества, которая согласовывалась бы с… “всенаучным” идеалом… Дру-
гие исследователи заняли совершенно иную позицию. <…> Их иногда называли “исто-
риками, рассказывающими историю”» [Блок 1986, 12]. В. Дильтей также обнаруживает
две методологические установки в истории, одна из которых грешит сугубо философски-
ми спекуляциями при поиске внутренних законов истории, тогда как другая погребает
себя под многообразием фактуального материала. Философские спекуляции относитель-
но законов истории или прямой перенос принципа эволюции из естественных наук явно
не способствовали развитию исторической науки. Он фиксирует движение в направлении
поиска законов собственно исторического характера и отмечает одновременно процесс
“фундирования наук о духе в исторически-общественной фактичности” [Дильтей 2004,
129], выстраивающий для истории и наук о духе эмпирическую базу. Для Дильтея все это
означало вхождение в науки о духе и историческую науку принципа историзма, что явля-
ется специфическим выражением общенаучного принципа эволюционизма.
4 Вопросы философии, № 1 97
 Итак, в неклассический период принцип эволюционизма проникает в естественные и
социально-гуманитарные науки, получая в них подлинно научное обоснование.
4. Важнейшим положением неклассической КМ является принцип системного строе-
ния мира. Начнем с одного важного обстоятельства. Атомизм как важнейшая составляю-
щая идеи системности мира до конца ХIХ в. воспринимался многими видными учеными
не более чем гипотеза. Отказ от принципа атомизма накануне экспериментального откры-
тия микромира был возможен только потому, что атомизм в классической науке предста-
вал лишь как идея, научно не обоснованная. Что привнесла физика в неклассическое по-
нимание системы?
Неклассическая физика обнаруживает сложное строение микромира, понятие эле-
ментарности приобретает относительный характер; соответственно, в качестве особого
рода систем предстают не только атомы, но и ядра атомов, и сами элементарные частицы.
В этом смысле можно говорить о “мультисистемности” микромира. Мультисистемным
в неклассической физике предстает и мегамир. Назовем только самые значимые для зем-
ного человека системы: Солнечная система, Галактическая система (наша Галактика),
Метагалактика как система и, наконец, Вселенная как система. Учитывая, что любая
система включает не только элементы, но и способы их взаимосвязи, следует отметить,
что в неклассическую КМ входят не известные классической науке силы: в ней выделяют
такие способы взаимосвязи элементов, как сильное, электромагнитное, слабое и
гравитационное.
Своеобразие неклассических систем состоит в том, что они представляют собой си-
стемы немеханического типа. Механическая система – это относительно замкнутая, рав-
новесная, устойчивая система с обратимыми процессами, элементы которой стабильны.
Уже в термодинамике появляется новое видение систем, а что касается квантовой физи-
ки, то “наиболее важное свойство микрочастиц – их способность рождаться, поглощаться
и распадаться с превращением одних микрочастиц в другие, что окончательно было уста-
новлено к середине 30-х гг. ХХ в. Все нестабильные микрочастицы распадаются самопро-
извольно, а стабильные микрочастицы тоже могут исчезнуть, но только при их встрече
и аннигиляции со своими античастицами” [Вонсовский 2005, 181]. В противовес сумма-
тивности механических систем связь элементов систем микромира подчиняется, скорее,
принципу метаморфозы, когда система меняется не за счет перемены мест или количест-
венного изменения элементов системы, а через их качественные изменения и внутренние
трансформации и взаимопревращения.
Применительно к живой природе принцип системной организации является столь
же основополагающим. С позиции биолога, чье творчество целиком приходится на не-
классический период, для понимания существа живой природы следует выделить четыре
уровня (см. [Тимофеев-Ресовский 1995, 249]): 1) молекулярно-генетический, где основ-
ной элементарной структурой является ген; 2) клеточно-онтогенетический, раскрываю-
щий рождение и развитие живой особи; 3) популяционно-эволюционный; 4) биосферный.
Ген как элементарная составляющая живой природы, в свою очередь, является слож-
ной системой, которую называют структурой наследственности, виртуально содержащей
в себе системы вышележащих уровней. В биологии исследуются также и такие объем-
ные и многофакторные системы, в которых живые организмы рождаются и существуют.
Индивид – особый элемент и одновременно система живой природы, поскольку имен-
но этот уровень ее системной организации обладает способностью идентичного самовос-
произведения. Это означает, что, как и в неклассической физике, в биологии понятие эле-
ментарности носит относительный характер, поэтому в ней также уместно говорить о
мультисистемности. Если взять клеточно-онтогенетический уровень (второй уровень) за
отправной, то молекулярно-генетический (первый уровень) ведет нас в глубь живой при-
роды, а популяционный и биосферный (соответственно, третий и четвертый уровни) за
его пределы. В органической природе появляется принципиально новый тип системы –
код, как “потенциальная структура”, что придает телеологическую направленность био-
логическим системам. Что касается способов взаимосвязи элементов систем различных
уровней живого мира, то они связаны с механизмами наследственности и изменчивости,

98
которые в своеобразной форме и представляют собой моменты устойчивости систем, но
одновременно и неустойчивости, провоцируемой мутациями.
В неклассический период системный подход становится важнейшей методологией
исследования общественных явлений, а также разнообразных феноменов культуры. Со-
шлемся только на одно из конкретных проявлений данной методологии в социально-гума-
нитарной подсистеме науки – структурализм.
Один из исследователей этого направления Ж. Делёз считает, что структуралисты, к
какому бы материалу они ни обращались, всюду видят только языковые структуры: в бес-
сознательном, в телесном, в мифах, религии, системах родства, экономике – всюду они об-
наруживают язык знаков. Знаково-символические, языковые структуры – это нечто атри-
бутивное предмету любой науки, но лежащее не на поверхности, а в его глубине. Один из
первых отечественных структуралистов В.Я. Пропп (объект исследования – русская вол-
шебная сказка), раскрывая способ существования структуры, противопоставляет структу-
рализм формализму. Формальное изучение, по его мнению, заключается в анализе только
отдельных сюжетов (которых существует бесчисленное множество), когда не видят связи
между ними и каждый сюжет интересен сам по себе. Он считает, что “для формалистов
целое есть механический конгломерат из разрозненных частей. Соответственно, в данном
случае жанр волшебной сказки представляется как совокупность не связанных между со-
бой отдельных сюжетов. Для структуралиста же части рассматриваются и изучаются как
элементы целого и в их отношении к целому. Структуралист видит целое, видит систему,
там, где формалист ее видеть не может” [Пропп 1983, 572]. Как видим, Пропп считает, что
формализм понимает систему чисто механически, суммативно, что отвечает классической
науке; тогда как структуралистское понимание системы созвучно неклассической науке.
Структуралистский метод позволяет выплыть из чистой конкретики и высветить специ-
фику такого эстетического объекта, как жанр волшебной сказки в ее целостности.
Что лежит вне каждой данной исследуемой структуры?
Область социально-гуманитарных явлений, в которую в качестве ее элемента входит,
например, литература, складывается из множества структур, развивающихся самостоя-
тельно, как то: наука, политика, экономика, общественные страты, язык, мораль, религия
и т.д. Для структуралистов каждая из сфер человеческой деятельности – наука, экономи-
ка, религия, политика и пр., в свою очередь, являют собой структуры и могут быть про-
моделированы в качестве структурных объектов. И, несмотря на свою автономность, от-
дельные (=конкретные) структуры воздействуют друг на друга. Кроме того, функции этих
конкретных структур и их взаимозависимости также представляют собой структуру. Все
это – показатель мультисистемности. Структура, связывающая между собой конкретные
структуры, является внешней по отношению к ним, но нет ничего внешнего по отноше-
нию к структурам вообще.
Таким образом, объекты всех основных подсистем неклассической науки предстают
как системы немеханического типа.
5. Столь же основополагающим для неклассической КМ является принцип относи-
тельности, с которым чаще всего связывают теорию относительности А. Эйнштейна. Но
принцип относительности имеет и более широкий смысл, приложимый не только к миру
физических явлений, но и к большинству объектов исследования неклассической науки.
Раскрывая суть своего открытия, по поводу специальной теории относительности
Эйнштейн дает такое пояснение: “Каждый универсальный закон природы, который вы-
полняется по отношению к некоторой системе отсчета С, должен также выполняться в лю-
бой другой системе C`, которая движется равномерно и прямолинейно относительно С”
[Эйнштейн 1965, 249]. Мы видим, что с позиций принципа относительности Эйнштейн
оценивает универсальные законы природы (важнейшую составляющую науки), – они так-
же подчиняются принципу относительности и зависят от системы отсчета. В общей тео-
рии относительности приводятся новые объективные факторы, от которых зависит фи-
зический мир: “Геометрические характеристики тел, их поведение и ход часов зависят
прежде всего от гравитационных полей, которые в свою очередь создаются материальны-
ми телами” [Эйнштейн 1965, 250]. Тем самым специальная и общая теории относитель-

4* 99
ности отрицают не только абсолютность пространства и времени, а научно доказывают
относительность событий физического мира, зависимость законов природы от систем
отсчета, гравитационных полей, материальных тел.
Неклассическая логика также вышла к необходимости признания в своей области
знания принципа относительности. Так, Н.А. Васильев в 1912 г. пишет статью “Логика
и металогика” и включается в дискуссию между Б. Эрдманном и Э. Гуссерлем об абсо-
лютности/относительности законов логики. В этой полемике принцип относительности
применительно к логическим законам отстаивал Эрдманн. И здесь мы видим ту же самую
процедуру обоснования: логические законы носят абсолютный характер, только если мир
единственен, таков, каков он есть, и только. Но как в отношении пространства, времени,
событий, физических законов возникает вопрос о системе отсчета, о влиянии гравитаци-
онных полей, материальных тел, так и в отношении логических законов именно в этот пе-
риод возникает вопрос об условиях мышления. Подобные параллели Васильев как раз и
проводит: в той мере, в какой логика эмпирична, она изменяема и относительна, а в той
мере, в какой она рационалистична, она абсолютна. Он развивает тезис о том, что озна-
чает эмпиричность логических законов и что конкретно может представлять собой иная,
воображаемая, логика. Не вступая в полемику с Васильевым по поводу того, что в вооб-
ражаемых мирах могут быть принципиально иными не только познаваемые объекты
(с которыми он и связывает эмпиричность/относительность логики), но и познающие
субъекты (придающие ей рационалистичность/абсолютность), зафиксируем сам факт по-
становки вопроса об абсолютности/относительности логики и логических законов в не-
классический период.
Менее очевидно влияние данного принципа в других подсистемах науки. Обратим-
ся к биологическим наукам. Так, у В.И. Вернадского мы находим трактовку принципа от-
носительности применительно к живой природе. В подтверждение приведем одно из его
рассуждений: “Биологи забывают, что изучаемый ими организм является неразрывной ча-
стью земной коры, представляет собой механизм, ее изменяющий, и может быть отделен
от нее только в нашей абстракции. <…> В науке нет до сих пор ясного сознания, что яв-
ления жизни и явления мертвой природы, взятые с геологической, т.е. планетной точки
зрения, являются проявлением единого процесса” [Вернадский 1978, 12]. Само понятие
живого вещества, вынесенное им в название работы, сближает живую природу с неорга-
ническим миром. Мысль Вернадского прозрачна: живая природа не может быть абсолют-
но отгорожена от того, что мы называем неживым, косным. Живое и косное на планете
Земля взаимозависимы: живое вещество обладает геохимическими свойствами, т.е. свой-
ствами неорганической природы; в свою очередь мир так называемой “мертвой природы”
во многом является продуктом деятельности живой природы. Живое вещество способно
перерабатывать неорганическое вещество и энергию в органические.
Принцип относительности весьма значим и в неклассической химии. Вот какие ар-
гументы приводит Г. Башляр в этой связи: “Условия распознавания входят в определе-
ние веществ… Отсюда вытекает фундаментальная относительность вещества, которая…
подрывает прежнее понимание вещества как некоего абсолюта, принятое в химии времен
Лавуазье. Классическая химия… считала, что можно точно определить свойства того или
иного вещества, не задумываясь особенно о тех операциях, с помощью которых это веще-
ство выделялось” [Башляр 1987, 216–217]. Башляр недвусмысленно оперирует понятиями
абсолютности/относительности вещества, связывая первое с классической трактовкой,
а второе – с неклассической. Относительность (функциональность) означает зависимость
вещества от способов его получения, от условий распознавания. Неклассическая химия,
по его мнению, приняла чисто операциональную концепцию категории субстанции.
Что касается социально-гуманитарных наук, то зависимость от условий, как прояв-
ление принципа относительности, может быть конкретизирована в них различными спо-
собами: как зависимость и от культурно-национальной традиции, и от социально-поли-
тических и идеологических обстоятельств, и др. Сошлемся на название одной из работ
историка, которое говорит само за себя и выражает эту многофакторную зависимость и,

100
следовательно, относительность представлений историков разных стран по поводу одних
и тех же событий, – М. Ферро “Как рассказывают историю школьникам”.
Как видим, принцип относительности присутствует во всех основных подсистемах
неклассической науки и заключается в отрицании абсолютности изучаемого объекта,
признании его зависимости от системы отсчета, условий и обстоятельств исследова-
ния; относительность также означает способность данного объекта переходить
в свое иное.
6. К числу принципов неклассической НКМ должен быть добавлен еще один – энерге-
тизм, который мало кем выделяется, но о значении которого мы узнаем по многим знако-
вым работам. Наша задача заключается не только в том, чтобы раскрыть суть этого прин-
ципа, но и в том, чтобы обнаружить его наличие в основных подсистемах науки.
Содержание данного принципа раскроем, обратившись сначала к физическим наукам.
В образованное сознание широко вошла знаменитая формула Эйнштейна: E = mc². У са-
мого Эйнштейна можно найти такое объяснение: “Инертная масса является не чем иным,
как скрытой энергией. Закон сохранения массы потерял свою независимость и слился с
законом сохранения энергии” [Эйнштейн 1965, 249]. Энергетизм как принцип объяснения
физических явлений вытекает из фундаментального физического закона сохранения энер-
гии, включившего в себя фундаментальный закон сохранения массы классической физи-
ки. Одним из первых возвел энергетизм в ранг мировоззрения лауреат Нобелевской пре-
мии (1911 г.) В. Оствальд, который отказался от механистического объяснения явлений в
пользу энергетического. Энергетическое воззрение оказало влияние не только на физиче-
ские науки, но и на химию. Анализ влияния энергетизма на преобразование классической
химии можно найти у Башляра: “Энергия – это составная часть субстанции; субстанция и
энергия обладают одинаковой степенью бытия. Прежняя философия химии, отдававшая
предпочтение понятию субстанции… плохо соизмерялась с реальностью. Энергия тоже
реальна, как и субстанция, а субстанция не более реальна, чем энергия” [Башляр 1987,
212–213]. В неклассической химии подрывается абсолютность субстанциального подхо-
да: энергия – это равноценная веществу реальность. В неклассической химии возникла
новая область знания – фотохимия, в которой исследуются взаимозависимости вещества
и энергии. Химия также подошла к признанию тождественности законов сохранения мас-
сы и энергии.
В неклассической науке энергетический подход проникает и в биологию. В оцен-
ках Тимофеева-Ресовского есть важное положение, относящееся не только к философии
биологии, но и к теоретической биологии, поскольку в нем раскрываются самые осно-
вы жизни. Вот эта мысль: “Биосфера… энергетический экран между Землей и космо-
сом, та пленка, которая превращает определенную часть космической, в основном солнеч-
ной, энергии… в ценное высокомолекулярное органическое вещество. <…> Происходит
огромный, вечный, постоянно работающий биологический круговорот биосферы, целый
ряд веществ, целый ряд форм энергии постоянно циркулируют в этом большом кругово-
роте биосферы” [Тимофеев-Ресовский 1995, 355–356]. Перед нами раскрывается важней-
ший закон земных процессов – превращение “абиотической” энергии (и, соответственно,
вещества) в биоэнергию, и обратно. Здесь также присутствует своеобразная форма со-
хранения энергии, которая становится предметом исследования такой области науки, как
биоэнергетика. При этом понятие энергии используется здесь в прямом, а не переносном
смысле.
Принцип энергетизма активно используется и в психоанализе. Сложность динамики
бессознательного и сознательного в психической жизни человека заставляет Фрейда ис-
пользовать понятие энергии. В силу того, что Оно представляет собой поток влечений, в
нем заключена большая энергия. Сама суть психоаналитической методологии сводится
к тому, чтобы “суметь обесценить их и лишить заряда энергии” [Фрейд 1980, 346]. Это
возможно, если сделать их осознанными. И такие важные для сферы бессознательного
психические состояния, как удовольствия/неудовольствия, Фрейд также раскрывает че-
рез понятие энергии: “Ощущения, сопровождающиеся чувством удовольствия, не содер-
жат в себе ничего побуждающего к действию, наоборот, ощущения неудовольствия об-

101
ладают этим свойством в высокой степени. Они побуждают к изменению, к совершению
движения, и поэтому мы рассматриваем неудовольствие как повышение энергии, а удо-
вольствие – как понижение ее” [Фрейд 1980, 191]. Некоторые исследователи считают, что
Фрейд построил энергетическую модель психики.
Безусловно, есть большие сомнения по поводу того, использовался ли принцип энер-
гетизма в блоке социально-гуманитарных наук неклассического периода. В некоторых
областях данной подсистемы неклассической науки мы можем обнаружить методологи-
ческие подходы, основанные именно на понятии энергии. Интерес в этом плане представ-
ляет творчество космиста А.Л. Чижевского. Он занимался исследованием влияния кос-
мических энергий, в первую очередь солнечной, на все земные процессы, в том числе на
человеческую жизнь и ее историю. Космическая энергия, согласно его исследованиям,
трансформируется в нервно-психическую, которая, в свою очередь, трансформируется в
социально-психическую, находящую прямое отражение в исторических событиях. Законо-
мерности динамики солнечной энергии Чижевский обнаруживает и в исторической науке:
“Циклы солнечной активности точно совпали с циклами всемирно-исторического процес-
са. <…> от этого бесспорного статистического явления отмахнуться нельзя” [Чижевский
1995, 512]. Он пишет докторскую диссертацию на тему “Физические факторы историче-
ского процесса”, по своей методологии полностью порывавшую со всеми ранее сущест-
вовавшими подходами. Смысл энергетической методологии приравнивается к исследова-
нию влияния физических факторов на исторические события. Подавляющее большинство
советских историков из чисто идеологических соображений придерживались объяснения
исторических событий на основе социальных факторов, а методология Чижевского шла
вразрез с марксистской методологией.
Если обратиться к гуманитаристике, имеющей дело с искусством, мифами, религи-
ей и другими проявлениями духа, давшими название наукам о духе, то мы и здесь стал-
киваемся с попытками использовать энергийный подход. В этой связи интерес для нас
представляют две фигуры – Э. Кассирер и П.А. Флоренский. Кассирер использует поня-
тие энергии для того, чтобы выразить активность человеческого духа, который и соз-
дает мир культуры, а не просто запечатлевает в себе уже нечто готовое. Задача наук о
духе – раскрыть закономерности творческой активности или “принципы формообразова-
ния”, как их называет сам Кассирер. Он пишет: “Если… не следовать идеалу пассивно-
го созерцания реальностей духа, а… понимать их… как функции и творческие энергии,
то из самого творческого процесса, как бы различны и несхожи ни были созданные в нем
формы, можно все-таки извлечь определенные общие и типичные характеристики самого
процесса формообразования” [Кассирер 1995, 209]. В “философии символических форм”
Кассирера энергия раскрывает важнейшую составляющую языка: «мы воспринимаем и
знаем его (язык. – Н.Б.) одновременно и как нечто “внутреннее”, и как нечто “внешнее” –
как некоторую энергию внутреннего, которая выражается и объективируется во внешнем»
[Кассирер 1995, 184]. “Энергия внутреннего” и есть духовная энергия, по-особому про-
являющаяся в каждой составляющей культуры. Язык, без которого невозможны никакие
объективации духа (а следовательно, и вся система наук о духе) является энергийным по
сути своей. И это уже не биологическая или психическая энергия, а духовная энергия.
Есть ли хоть какая-то отдаленная связь между тем пониманием энергии, которая вхо-
дит в физический закон сохранения энергии, и духовной энергией? Пояснения мы нахо-
дим в философских воззрениях П.А. Флоренского.
Он также использовал термин “энергия” применительно к духовной деятельности че-
ловека: “Слово – человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица” [Фло-
ренский 1990, 281]. Как видим, и у него с языком и словом связывается понятие энергии.
Флоренский подводит под свое понимание онтологическое основание, касающееся всех
наук. Смысл его позиции заключается в следующем: “У бытия есть сторона внутренняя,
которою оно обращено к себе самому… а есть сторона внешняя, направленная к друго-
му бытию… Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая – его обнаружению,
явлению… По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью
или существом, и деятельностью или энергией… бытия… могут быть подлинно объ-

102
единены между собой своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не
как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним быти-
ем другого, а в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их, синергия, в которой нет
уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Взаимоотношение бытий мыс-
лится тогда не механически, а органически, или, еще глубже, онтологически” [Флорен-
ский 1990, 251].
Флоренский показывает возможность выхода к более глубоким уровням объяснения,
чем только уровень физической наук – ведь и в физику термин “энергия” проник, уже
неся в себе некий смысл. Это может быть только онтологический смысл, но понятый не в
духе классической механики. Отсюда, противопоставление органического – механическо-
му. Круг замкнулся: физические науки соединились с науками о духе.
В неклассический период энергетизм становится общенаучным методологическим
подходом, суть которого в выявлении энергетической составляющей в неорганической и
живой природе, а также в мире духовных явлений.
Принципы КМ неклассической науки (единство рационального и иррационального,
вероятностно-статистический характер причинности, эволюционизм, немеханический
тип системности, относительность и энергетизм) мы обнаруживаем, выходя за пределы
не только отдельных наук (будь то даже теоретическая физика), но и основных подсистем.
По нашему мнению, такой подход как раз и являет собой философское осмысление не-
классической науки. Картина мира, создаваемая философами, в качестве неявного знания
присутствует в мировоззрении ученых, задавая общие ориентиры и стратегию исследова-
ния. Неклассическая картина пришла на смену классической (механистической) картине
мира и отражала достижения науки вплоть до сер. ХХ ст. В 50-х годах прошлого столетия
в науке происходят радикальные изменения, связанные с компьютеризацией и космизаци-
ей эксперимента, на базе которых появляются открытия, не вписывающиеся в неклассиче-
скую КМ. Сегодня в науке формируется новая – постнеклассическая – картина мира, ко-
торая также требует своего философского осмысления.

ЛИТЕРАТУРА

Башляр 1987 – Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

Блок 1986 – Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986.
Борн 1973 – Борн М. Моя жизнь и взгляды. М., 1973.
Бряник 2010 – Бряник Н.В. Возможна ли теоретическая физика как философия? // Научный
ежегодник Ин-та философии и права Уральского отделения Российской академии наук. Вып. 10.
Екатеринбург, 2010.
Бряник 2011 – Бряник Н.В. Понятие неклассической науки: толкование и временные рамки //
Научный ежегодник Ин-та философии и права Уральского отделения Российской академии наук.
Вып. 11. Екатеринбург, 2011.
Вайскопф 1977 – Вайскопф В.Ф. Физика в двадцатом столетии. М., 1977.
Васильев 1992 – Васильев А.В. Николай Иванович Лобачевский (1792-1856). М.: Наука, 1992.
Вернадский 1978 – Вернадский В.И. Живое вещество. М., 1978.
Вонсовский 2005 – Вонсовский С.В. Современная естественно-научная картина мира. Екате-
ринбург, 2005.
Дильтей 2004 – Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе // Дильтей В. Собр.
соч. в 6 т. Т. 3. М., 2004.
Кассирер 1995 – Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка пробле-
мы // Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995.
Пропп 1983 – Пропп В. Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Семиоти-
ка. М., 1983.
Пуанкаре 1983 – Пуанкаре А. О науке. М., 1983.
Тимофеев-Ресовский 1995 – Тимофеев-Ресовский Н.В. Воспоминания. М., 1995.

103
 Флоренский 1990 – Флоренский П.А. Имяславие как философская предпосылка // Флорен-
ский П.А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990.
Фрейд 1980 – Фрейд З. Я и ОНО // Хрестоматия по истории психологии. М.: Изд-во Моск.
ун-та, 1980.
Чижевский 1995 – Чижевский А.Л. На берегу Вселенной: Годы дружбы с Циолковским: Воспо-
минания. М., 1995.
Шкловский 1982 – Шкловский И.С. Проблемы современной астрофизики. М., 1982.
Эйнштейн 1965 – Эйнштейн А. Физика и реальность. Сб. ст. М.,1965.

104
 Технонаука Галилео Галилея*
Размышления по поводу книги
Матео Валериани “Галилео – инженер”
(M. Valleriani. Galileo Engineer. Dordrecht,
Heidelberg, London, New York:
Springer, 2010)
В.Г. ГОРОХОВ

Письма Галилея к инженерам, его современникам и от них к нему наглядно показы-

вают, какую огромную роль в становлении экспериментального и математизированного
естествознания сыграл их живой интерес к обсуждению технических проблем с научной
точки зрения.
Letters of Galileo to the engineers, his contemporaries and from them to him clearly show
what a huge role in the development of the experimental and mathematical science played their
keen interest to the discussion of technical issues from a scientific point of view.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: естествознание, эксперимент, технические проблемы, диалог,
инженер, предпосылки новой науки.
КEY WORDS: natural science, experiment, technical problems, dialogue, the engineer, the
preconditions of the new science.

В наш век Интернета и электронных изданий, когда студенты и аспиранты беспомощ-

но разводят руки, если нужная им книга не “выложена в сети”, особенно приятно взять но-
вую интересную книгу в традиционном бумажном издании и проштудировать ее с каран-
дашем в руках. Таких книг немного, но именно к ним принадлежит рецензируемая мной
работа итальянского историка науки Матео Валериани, работающего в Институте истории
науки общества Макса Планка в Берлине, “Галилео – инженер”, изданную к тому же на
английском языке. Это отнюдь не значит, что я ретроградный противник интернет-публи-

*
Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ “От технонауки Галилея до нанотехнонауки
(философско-методологический анализ)” № 13-03-00190.
© Горохов В.Г., 2013 г.

105
каций. Напротив, они необычайно расширили доступ самого широкого читателя к различ-
ным, в том числе архивным, материалам.
Но вернемся к книге. Автор ее мастерски сочетает конкретные исторические Case
Studies с широкими философскими обощениями, дополненными бесценными, в том чис-
ле впервые публикуемыми на английском языке, письмами Галилея к тогдашним инжене-
рам и от них к нему. Это наглядно показывает, какую огромную роль в становлении новой
науки – экспериментального и математизированного естествознания сыграла социо-куль-
турная среда, живой интерес инженеров-практиков к обсуждению технических проблем с
научной точки зрения.

Диалоги Галилея с инженерами-практиками – предпосылка новой науки

Тогда не было еще научных журналов, и оперативная научная коммуникация осуще-

ствлялась с помощью обычной переписки. В переписке можно найти истоки тех диалогов,
которые Галилей ввел в свои основные труды. Это, как оказывается, не просто удачный
литературный прием, а продолжение реальных споров, возникавших в ходе переписки и
обсуждения в ней различных научных и инженерных проблем. Как показано в книге, “Га-
лилей выработал свою новую теорию благодаря тому, что кораблестроители Венециан-
ского арсенала делились с ним своими практическими знаниями” (с. 131). В этом пунк-
те я должен откорректировать свое собственное суждение, основанное на утверждении
А. Койре. “Александр Койре, анализируя взаимосвязь науки и техники Нового времени
очень точно заключает: Галилей и Декарт никогда не были людьми ремесленных или ме-
ханических искусств и ничего не создали, кроме мыслительных конструкций. Не Гали-
лей учился у ремесленников на венецианских верфях, напротив, он научил их многому,
поскольку создал первые действительно точные научные инструменты” [Горохов 2012]1.
В свете представленных в книге Валериани свидетельств должен признать – это было
двухстороннее движение, поскольку выбор языка науки не определяется опытом, как под-
черкивает тот же Койре, а восходит к философскому источнику. О чем и пишет далее Ва-
лериани, подчеркивая тот факт, что Галилей переосмысливает этот практический опыт на
основе аристотелевских “Мехнических проблем”: “Галилей направился в Арсенал преж-
де всего исследовать то, что было известно как аристотелевские мореходные проблемы”
(имеется в виду та часть вопросов, поставленных и обсуждаемых в “Механических про-
блемах”, которые связаны с задачами навигации и кораблестроения) (с. 131–138).
Пример такой дискуссии – приведенное в книге Валериани письмо, написанное
Галилею в 1635 г., известным военным инженером из Тулузы Антуаном де Вилем (Antoine
de Ville, 1596–1656), работавшего с 1630 по 1635 г. на Республику Венецию, который по-
лемизирует с Галилеем и стремится прояснить как его выводы, так и методы объяснения.
Он не может понять, как сфера соприкасается с плоскостью в одной точке, если они в ре-
альности несовершенны, являются пористыми и нет таких резцов и способов обработки,
которые сделали бы их идеально гладкими. Это несовершенство, утверждает он в данном
письме, и от искусства изговления, и от изготовителя, и от самой материи, из которой они
изготовлены. Поэтому невозможно придать им такую же точную форму, которую им при-
писываем в своем мысленном представлении. Ответ на эти возражения мы найдем в од-
ном из диалогов Галилея: конечно, рассуждает он, “из-за несовершенства материи то тело,
которое должно быть совершенно сферичным и та плоскость, которая должна быть со-
вршенно плоской, конкретно не оказываются такими, какими вы их представляете себе в
абстракции ... Но знаете ли, сеньор Симпличио, что происходит на деле и как для выпол-
нения подсчетов сахара, шелка и полотна необходимо скинуть вес ящиков, обертки и иной
тары; так и философ-геометр, желая проверить конкретные результаты, полученные пу-
тем абстрактных доказательств, должен сбросить помеху материи ... Итак ошибки заклю-
чаются не в абстрактном, не в конкретном, не в геометрии, не в физике, но в вычислителе,
который не умеет правильно вычислять. Поэтому, если у вас есть совершенные сфера и
плоскость, хотя бы и материальные, не сомневайтесь, что они соприкасаются в одной точ-

106
ке” [Галилей 1980, 307]. И все сойдется, поскольку в природных объектах скрыта геомет-
рическая схема. Нужно только найти способ извлечь ее из материи.
Ответ на вопрос, как извлечь, мы находим в письме другого оппонента Галилея вене-
цианского инженера Джовани Франческо Сагредо (Giovan Francesco Sagredo, 1571–1620).
Чтобы избежать смазанного и двоящегося изображения в телескопе, Сагредо ищет способ
изготовления гомогенного стекла для линз, подбирая различный материал и совершен-
ствуя методы его шлифовки. Именно так по Галилею несовершенные природные объек-
ты приближаются к математическим совершенным абстрактным объектам. Именно такой
способ работы вообще стал характерен для естествознания, и заданный однажды образец
многократно воспроизводится, дает свои положительные результаты. Для сравнения
приведем аналогичный пример из области современного физического исследования.
В 1964 г. в работе советских ученых Анатолия Ларкина и Юрия Овчинникова и в одновре-
менно вышедшей работе немецких теоретиков Петера Фулде и Ричарда Ферелла была тео-
ретически предсказана возможность обнаружения сверхпроводимости в ферромагнетике.
Но эта возможность лимитировалась целым рядом трудновыполнимых условий, что сде-
лало задачу обнаружения такого сверхпроводящего состояния практически невыполни-
мой. Другие известные физики-теоретики Александр Буздин, Зоран Радович и Ленар
Тагиров выбрали в качестве модельного объекта искусственные слоистые нанострукту-
ры, состоящие из чередования слоев ферромагнетика и слоев сверхпроводника, и возмож-
ность реализации экзотического сверхпроводящего состояния стала очевидной. В начале
90-х годов несколько групп экспериментаторов в ведущих центрах мира предприняли по-
пытки обнаружить осциллирующую зависимость критической температуры слоистых на-
ноструктур сверхпроводник–ферромагнетик, предсказанную А. Буздиным, З. Радовичем
и Л. Тагировым. Однако результаты получались невоспроизводимыми и неоднозначными.
Группа исследователей из университета г. Аугсбурга (Р. Тидекс, З. Хорн) совместно с груп-
пой из Института электроники и промышленных технологий в г. Кишиневе (А. Сидоренко,
В. Здравков) проанализировали бинарные фазовые диаграммы большого количества пар
металлов ферромагнитных и сверхпроводящих и обнаружили пару, оптимально подходя-
щую для решения этой задачи, а именно: сверхпроводник ниобий и ферромагнетик ни-
кель. Обладая минимальной взаимной растворимостью, они способны обеспечить резкую
однородную границу раздела, необходимую для реализации подходящей нанострукту-
ры. Выявленная невоспроизводимость результатов предшествующих экспериментальных
групп была обусловлена большой длительностью процессов приготовления наноструктур
при последовательном напылении образцов. Для решения этой задачи – достижения вос-
производимости экспериментальных результатов, была разработана и запатентована спе-
циальная технологическая процедура. Такова методология сочетания теоретической и экс-
периментальной деятельности в науке со времен Галилея [Горохов, Сидоренко 2009].
Социальный статус практических инженеров эпохи Возрождения и раннего Нового
времени был настолько высок, что Галилей обращается к эрцгерцогу Леопольду Австрий-
скому и Дону Антонио де Медичи, называя их кроме всех прочих титулов “искусный ма-
стер”. В это время в связи с развитием и повсеместным внедрением огнестрельного ору-
жия ситуация в военной области резко меняется. Говоря современным языком, на первый
план выходит военно-промышленный комплекс. От того, насколько развита артиллерия и
фортификация, зависит теперь выживание ренессансных городов-государств. Старые кре-
пости больше не выдерживают артиллерийских атак и требуют реконструкции с приме-
нением новой науки. Артиллеристы в условиях появления и развития тяжелой мобильной
пороховой артиллерии больше не могут полагаться на простой неотрефлектированный
опыт и интуицию. Им нужны точные расчеты. Артиллерия и фортификация сами стано-
вятся сложной, основанной на математике наукой. Но не только математические расчеты
с помощью новых “математических инструментов” играют теперь важную роль. Решаю-
щим становится практический инженерный опыт, кодифицированные технические зна-
ния, а именно: как перестраивать городские укрепления, как быстро и эффективно пере-
базировать тяжелую артиллерию и строить необходимые для этого машины, под каким
углом наиболее оптимально стрелять из пушек и где их устанавливать, как точно измерить

107
расстояние до цели, как изготавливать прочный металл и эффективный порох, как строить
большие и грузоподъемные, но в то же самое время маневренные корабли, оснащенные
такой артиллерией. Вот те практические задачи, которые приходилось решать почти по-
вседневно военным инженерам. А решение этих задач требовало их научного осмысления
и научной инженерной подготовки.
Вот почему инженеры-практики и политики обращаются за помощью к ученым-кон-
сультантам и регулярно обсуждают с ними эти проблемы. Так наряду с мастерами-ин-
женерами появляются ученые-инженеры, без которых становится невозможным решать
многие инженерные задачи, которые переформулируются в проблемы, решаемые науч-
ным путем. Так предприниматель Маркони поставил перед учеными вопросы, на кото-
рые не мог ответить сам, но которые не могли возникнуть без практического инженерного
опыта эксплуатации первых радиостанций, а именно: какие физические процессы проис-
ходять в антенне и в самой радиостанции. Ответы на них дал физик Фердинанд Браун, ко-
торый сконструировал на основе научных знаний рамочную антенну и вторичный коле-
бательный контур. Только после этого стала возможна передача сообщений на большие
расстояния. Именно такие ответы на вопросы инженеров-практиков и давал Галилей.
Фейерабенд в своей книге “Против методологического принуждения. Очерк анар-
хистской теории познания” отмечает, что “Галилей не был знаком с оптическими теория-
ми своего времени” и что именно свобода от стандартов научного мышления его време-
ни позволила ему создать новое направление научного поиска [Фейерабенд 1986]. Но это
абсолютно неверно. Галилей не только был знаком с этими теориями, но и преподавал
геодезию, геометрию, перспективу и другие дисциплины военным инженерам. Валериа-
ни особо отмечает, что он был хорошо знаком с тогдашними наиболее известными тео-
риями сферических зеркал Джованни Батиста делла Порта (Giovanni Battista della Porta,
1535–1615) и географа, картографа, математика и астронома Джовани Антонио Маджини
(Giovanni Antonio Magini, 1555–1615), с которыми он, правда, был не согласен и которых
он критикует. Как подчеркивает Валериани: “Галилей не был изготовителем зеркал, но он
мог настолько хорошо оценивать продукт ремесленников и способ их обработки, что стал
экспертом по оценке качества зеркал у Великого герцога” (с. 64). И популярности в этом
вопросе прибавили ему не только астрономические открытия, но и критика Ватикана,
которая, впрочем, не была категорическим императивом, например для протестантской
Голландии.

Галилей – мастер-инженер

Во времена Галилея кроме мастеров-ремесленников, которые были практиками без

специального образования, появляются мастера-инженеры, наряду с врачами, юристами,
учителями образовавших особую профессию, выходящую за пределы традиционной цехо-
вой организации. Эти инженеры проходят специальный курс обучения не только на пред-
приятии в ходе работы, или в элементарных Abaco школах, но и в появившихся тогда ака-
демиях. Например, основанная в 1562 г. Флорентийская академия искусств – Accademia
del Disegno, которую на русский язык переводят как Академия изящных искусств или
рисунка, была скорее Академией дизайна или лучше сказать искусства проектирования,
поэтому ее часто назвали академией “делания” (Academy for Doing), а также учебным
заведением для подготовки мастеров-инженеров. Ее студенты изучали геометрию и чер-
чение, в том числе техническое черчение. Учитель математики Галилея Остилио Рич-
чи (Ostilio Ricci, 1540-1603) получил в ней в 1593 г. кафедру математики. Одновременно
он давал уроки практической геометрии в мастерской Бернардо Буонаталенти (Bernardo
Bounatalenti, 1536–1608). Эта академия стала образцовой моделью обучения художников,
инженеров, практических математиков. Интересно, что Галилей, наряду с учебой в Паду-
анском университете, прошел все стадии тогдашнего инженерного образования, а позже и
сам организовал обучение военных инженеров. Изобретенный им и изготовленный в его
мастерской военный компас для различных точных измерений в артиллерии и фортифика-

108
ции служил также пособием для обучения практической математике военных инженеров,
составлявших элиту тогдашнего инженерного корпуса.
Однако кроме мастеров-практиков, работавших в мастерских над изготовлением раз-
личных машин и орудий, шлифовкой стекол и зеркал, различных математических инст-
рументов, и военных инженеров в области фортификации и артиллерии, появляются уче-
ные-инженеры, выполнявшие роль консультантов при дворах королей, герцогов и т.д. и
осуществлявших социальную оценку техники. В их задачу, в частности, входило опреде-
лять, является представленная модель какой-либо машины выполнимой и полезной, стоит
ли она тех затрат, которые на нее выпрашивает изобретатель, давать обоснование и объяс-
нение принятого положительного или отрицательного решения и т.п. Именно такую дея-
тельность осуществлял Галилей при дворе Великого герцога Тосканского. Кроме того, он
не только изготовил телескоп для наблюдения небесных тел, но и предложил свою конст-
рукцию телескопа и бинокля для военно-инженерных измерений различных дистанций.
Все это сделало его наиболее известным экспертом в области оптики и оценки качества
линз (которые изготавливались особым образом из специальных кристаллов) для оптиче-
ских инструментов.
В своей домашней мастерской Галилей наладил систематическое производство воен-
ных компасов различного рода (размеров, материала, функций), а также железных орудий
и их составных частей (например, винтов, крепежных деталей и т.п.). Но это не было чи-
сто коммерческой деятельностью, изолированной от его научных интересов. Они могли
быть использованы только вместе со знаниями, как с ними обращаться. Поэтому кодифи-
кация и передача таких знаний с помощью частных уроков была главной деятельностью
галилеева предприятия. В это время становится нормой для успешной военной карьеры
брать частные уроки по фортификации, военной архитектуре, геодезии, механике, теории
перспективы и пользованию военным компасом. Одной из главных особенностей уроков,
даваемых Галилеем, было длительное и детальное объяснение того, как правильно
использовать “математические инструменты” (измерительные приборы).
Здесь я опять хотел бы несколько смягчить слишком категоричное высказывание
А. Койре по данному поводу, утверждающего, что измерительные инструменты предше-
ственников Галилея были еще ремесленными орудиями. “Новая наука заменила расплыв-
чатые и качественные понятия аристотелевской физики системой твердых и строго коли-
чественных понятий. Галилей заменил обыкновенный опыт основанным на математике
и технически организованным экспериментом. Декартовская и галилеевская наука имела
огромное значение для техников и инженеров. То, что на смену миру ”приблизительно-
сти” и ”почти” в создании различных технических сооружений и машин ремесленниками
приходит мир точности и расчета новой науки, заслуга не инженеров и техников, а тео-
ретиков и философов” [Койре 1988, 93–94]. Как мы видим, исходя из историко-научных
исследований Валериани, этот тезис следует ослабить. Стремление к точности измерений
исходило в первую очередь от тогдашней инженерной практики, и без этой, по сути дела,
социальной потребности (поскольку от точности попадания орудий в цель буквально за-
висело выживание ренессансных городов-государств) наука Нового времени вряд ли об-
ратила бы внимание на точность вычислений [Гуковский 1947, 224].
Практика конструирования, создания и использования “математических инструмен-
тов” и машин требует создания новой науки – кодификации технических знаний и разви-
тия технической теории. Так наряду с мастерами-инженерами появились ученые-инже-
неры. Но Галилей идет дальше многих. Он создает новую эпистемологическую модель
генерирования естественно-научных знаний. Наряду с инженерной деятельностью он
преподает математику в Падуанском университете и развивает основы естественно-науч-
ной теории. Однако именно технические знания, например в области артиллерии, стано-
вятся основой новой науки о движении, формулировки общего закона свободного падения
тел. В отличие от схоластической точки зрения, согласно которой законы природы и зако-
ны механики принадлежат различным реальностям, и мнения многих тогдашних инжене-
ров-практиков, что механические искусства выше природы и помогают человеку господ-
ствовать над ней, Галилей считает, что законы природы и законы механики принадлежат

109
одной и той же области. С этой позиции он критикует инженеров-практиков, стремящихся
строить машины, противные природе, противоречащие законам природы.
Галилей интегрирует практические и теоретические знания, рефлектируя новый тип
знаний, полученных в инженерной практике, и корректируя существовавшие теоретиче-
ские представления. Решение этой задачи и является основной заслугой Галилея, гени-
альность которого состоит в создании объяснительных теоретических схем технической
практики, с одной стороны, и в введении идеализированного теоретического конструи-
рования с помощью технических средств в естествознание (технически подготовленного
эксперимента). Об этом писали много и разные авторы, но так четко и документально по-
казать тесную связь естественно-научной теории и технической практики в жизни и тру-
дах великого Галилея смог в своей книге только Валериани. В его книге приводится весь-
ма характерный пример, который рельефно высвечивает социокультурную ситуацию того
времени, буквально подталкивавшую Галилея к теоретизации технических знаний. При-
мер этот связан с существовавшей тогда практикой Венецианского арсенала, как высоко
технологичного предприятия тогдашнего военно-промышленного комплекса, и установка-
ми его работодателей – политиков Венецианской Республики. “Чертик” как всегда скры-
вается именно в таких деталях: Валериани детально раскрывает “кухню”, в которой при-
готовлялись технические нововведения.
В книге приводится интересный пример с выбором на конкурсной основе проекта но-
вого корабля – знаменитой венецианской галеры. По традиции к рассмотрению комиссии
Венецианского сената были приняты три проекта, два из которых были представлены из-
вестными кораблестроителями – практическими инженерами, а третий – ученым-гумани-
стом Ветором Фаусто (Vettor Fausto, 1480–1546), переводчиком с древнегреческого на ла-
тинский труда “Механические проблемы”, приписываемого тогда Аристотелю, а сегодня
обозначаемого как труд псевдо-Аристотеля. Последнее обстоятельство не имеет в данном
случае большого значения, так как в то время верили, что это продукт самого Аристоте-
ля. Интересно, что конкурс выиграл именно Фаусто, не имевший никакого практического
опыта в строительстве кораблей, и именно потому, что он утверждал, что греческая кин-
керема (пентера) более эффективна для ведения военных действий в новых условиях ис-
пользования тяжелой артиллерии, чем традиционно использовавшаяся трирера.
Фаусто получил в свое распоряжение команду мастеров-кораблестроителей и вене-
цианские верфи, а также необходимое финансирование для строительства нового кораб-
ля. Этот факт показывает, каким образом тогда причудливо сочетались теория и практика,
гуманитарная традиция возрождения античного наследия и практический опыт совре-
менных мастеров-инженеров. Причем сам Фаусто характризовал свою новую работу, как
спуск в темную преисподнюю. Также и Галилей взялся за решение аналогичных проблем
судостроения (расчет весла тяжёлой галеры), едва ознакомившись с практическими по-
знаниями венецианских кораблестроителей, которые старался привести в теоретическую
форму с помощью все тех же аристотелевских “Механических проблем”. Даже если эта
работа и не была написана самим Аристотелем, она была выдержана в его духе и концеп-
туальный аппарат аристотелевской физики, модифицируемый под практические техниче-
ские проблемы, встававшие перед ренессансными мастерами-инженерами, лег в основу
новой галилеевой науки и был адекватно воспринят практиками и политиками.
Галилей был призван в Военно-морской комитет Венецианского арсенала в качестве
ученого-эксперта, вооруженного знанием именно “Механических проблем”. Но и модели
практических инженеров описывались в тех же аристотелевских терминах. Это разбива-
ет ставшее уже общим местом рассуждение о том, что Галилей развенчивает авторитеты
и прежде всего Аристотеля. Конечно, он критикует его утверждения и корректирует их с
точки зрения нового практического инженерного опыта. Аристотель больше не непрере-
каемый авторитет, который всегда прав. Но от этого выигрывает не только наука, но и сам
Аристотель. Здесь можно провести параллель с Карлом Марксом. Пока его работы были
идеологизированной доктриной (“учение Маркса истинно, потому что оно верно!”), он не
вызывал такого интереса, как в последнее время, в том числе и на Западе2. Итак, модифи-
цированный и постоянно модифицируемый под решение практических инженерных задач

110
концептуальный аппарат физики Аристотеля задает поле теоретических рассуждений об
этой практике как для самого Галилея, так и для его оппонентов и собеседников из среды
складывающегося тогда инженерного и (одновременно научного) сообщества. “Галилео
Галилей, следовательно, обнаруживает себя в качестве именно того эксперта-комментато-
ра многих аспектов аристотелевской доктрины, особенно касательно “Механических про-
блем”, “Физики” и “Метеорологии”. Таким образом, принимая во внимание исключитель-
но эти источники и результаты, анализируемые и полученные в его работах, необходимо
признать, что Галилей был не только военным инженером, но и практическим матема-
тиком, который был экспертом в области аристотелевской философии природы” (с. 206).
Именно поэтому Валериани присваивает Галилею еще и титул “аристотелевского инже-
нера”, но это понятие, на наш взгляд, несколько неточно выражает смысл им самим же
сказанного выше. Речь, по сути дела, идет об ученых, обратившихся тогда к осмыслению
инженерной практики с помощью теоретических понятий и концепций Аристотеля, в от-
личие от практических инженеров, обратившихся к науке за объяснением возникающих в
их практической деятельности проблем.
Хорошим примером здесь может служить исследование Галилеем и Сагредо термо-
скопа – первого прибора для измерения теплоты, о чем сохранилась приводимая в данной
книге подробная переписка. Собственно сама по себе конструкция термоскопа была про-
стой: небольшой стеклянный шарик с припаянной к нему стеклянной трубкой. Никакой
шкалы пока не было, и показания его зависели от давления среды. Но в данном случае для
нас важен не столько результат, сколько обсуждение конструкции, функционирования и
усовершенствования этого прибора в переписке Галилея и Сагредо, которое в конечном
счете привело Галилея новым теоретическим выводам. До тех пор температура оценива-
лась чисто субъективно, как ощущение теплого и холодного. Но такие ощущения часто
бывали неверными, обманчивыми. В результате наблюдений работы прибора в разных
условиях и обсуждений с коллегами-инженерами Галилей отказывается от теории тепло-
ты Аристотеля и формулирует новую атомистическую концепцию теплоты. Так наблюде-
ние за приборной ситуацией, т.е. по сути дела функционированием технического устрой-
ства, ведет к развитию новой естественно-научной теории.
Понятие “художник-инженер” Валериани использует, чтобы отличить профессио-
нальных практических инженеров от инженеров-ученых, хотя, как мне кажется, здесь бо-
лее адекватным является обозначение “мастер-инженер” [Горохов 1987, 60]. Сегодня мы
различаем техника, имеющего среднее техническое образование, и дипломированного ин-
женера, получившего научную подготовку в высшей технической школе (техническом
университете), а в среде последних еще и представителей технических наук, как прави-
ло, преподающих и проводящих научно-технические исследования в этих университетах.
Во времена Галилея наряду с простыми мастерами-ремесленниками появляются практи-
ческие инженеры, стремящиеся получить научную подготовку за пределами университе-
тов, как раз у тех, кого можно было бы квалифицировать как ученых, обратившихся к тех-
нике. Именно таким “ученым-инженером” или “инженером-ученым” и был сам Галилей,
получивший как практическое инженерное, так и классическое университетское образо-
вание. Во времена Галилея наиболее релевантным различием между инженерами и уче-
ными-инженерами было, верятно, знание последними латыни, что открывало им возмож-
ность изучать древние тексты и было недоступно первой категории инженеров3. Искусные
мастера, практические инженеры и архитекторы разного рода, с одной стороны, и худож-
ники, гуманисты, философы, бизнесмены, офицеры, представители администрации и по-
литики, с другой стороны, были действующими лицами происходящих тогда в обществе
экономических и социальных изменений. Однако, по мнению Валериани, именно “уче-
ные-инженеры были реальным центром этого культурного сдвига”. Как раз таким инжене-
ром и был Галилео Галилей: “Его хорошее чутье в сфере бизнеса и прекрасные коммуни-
кационные навыки сделали его одним из наиболее популярных инженеров-ученых своего
времени... Величие его науки, однако, было следствием ее связей с практическим знани-
ем” (с. 211).

111
 Галилей – ученый-инженер

В последнее время принято много рассуждать о новой стадии науки – технонауке, зна-
менующей более тесную связь технической и научной деятельностей. Но, по сути дела,
главные черты такой технонауки мы обнаруживаем уже в трудах Галилея. Как указывает
Валериани, “наиболее интенсивная работа в области науки о сопротивлении материалов
осуществлялась Галилеем во время его пребывания в качестве резидента в Венецианской
Республике, т.е. между 1592 и 1610 гг.” (с. 120). Об этом пишет и сам Галилей в своих “Бе-
седах и математических докзательствах”: “Обширное поле для размышления, думается
мне, дает пытливым умам постоянная деятельность вашего знаменитого арсенала, синьо-
ры венецианцы, особенно в области, касающейся механики, потому что всякого рода инст-
рументы и машины постоянно применяются здесь большим числом мастеров, из которых
многие путем наблюдений над созданиями предшественников и размышления при изго-
товлении собственных изделий приобрели большие познания и остроту рассуждения...
Наблюдая за деятельностью тех, которых по причине их превосходства над остальными
мастерами мы называем “первыми”, беседы с ними не один раз помогли мне разобраться
в причинах явлений не только изумительных, но и казавшихся сперва совершенно неверо-
ятными” [Галилей 1964 II, 107].
Рассуждения Галилея о сопротивлении твердой призмы или цилиндра были направ-
лены не только на построение теоретических схем нового естествознания, т.е. вызваны
не только чисто научным интересом, но и, как он сам это формулирует, могут быть по-
лезными для многих механических приспособлений, чтобы “дать мастерам какие-либо
простые и удобные правила”. Решение этих задач было важным для перехода от миниа-
тюрной демонстрационной модели машины или сооружения к построению реальной пол-
норазмерной конструкции. И новая наука была способна помочь им: “Мы ясно видим не-
возможность не только для искусства, но и для самой природы беспредельно увеличивать
размеры своих творений, – пишет Галилей. – Так, невозможна постройка судов, дворцов и
храмов огромнейшей величины, коих весла, мачты, балки, железные скрепы, словом, все
части держались бы прочно”. [Там же, 207]. Одновременно, критикуя как теоретические
построения аристотелевской физики в изложении “Механических и проблем”, так и рас-
суждения практических мастеров, основанные на опыте, Галилей формулирует принципы
новой, по сути дела, технонауки.
В сущности перед Галилеем, как научным консультантом Венецианского арсенала
по вопросам военного кораблестроения, была поставлена вполне конкретная инженер-
ная задача, а именно: как оптимально сконструировать весло для галеры нового типа, т.е.
вооруженной тяжёлой артиллерией. Эта задача была важной и в социальном плане. Для
противоборства с Османской империей требовался новый тип судна, и от его правильной
оснащенности зависило выживание Венецианской Республики. Галилей в своих “Беседах
и математических доказательствах” поставил вопрос о прочности тел, анализируя сопро-
тивление, оказываемое твердыми телами силе, стремящейся их сломать: “Мы получили
уже столько выводов, касающихся вопросов сопротивления твердых тел излому, причем
в основание этой науки было положено сопротивление тел разрыву, что можем теперь по-
следовательно подвигаться вперед, открывая все новые и новые соотношения, которых в
природе существует бесконечное множество, и давая им доказательства” [Там же, 221].
Решая эти задачи, Галилей сначала вслед за аристотелевскими “Механическими про-
блемами” рассматривает модель весла в виде простого рычага. Однако затем, под влия-
нием опыта корабелов, он констатирует тот факт, что весло не может быть рассмотрено в
виде простого рычага, так как в данном случае важно учитывать как движущую силу, так и
то, что сопротивление и опора на галере также находятся в движении. Причем и вода рас-
сматривается им как точка опоры рычага и кроме того не статически, как у Аристотеля, а
как движущийся водный поток. Отсюда следует вывод, что чем глубже лопасть весла на-
ходится в воде, тем больше движущей силы гребец сообщает движению корабля. Однако
такие абстрактные теоретические рассуждения не удовлетворяли практических инжене-
ров, и Галилей вынужден был обратиться к их опыту, чтобы продвинуться дальше в реше-

112
нии поставленной проблемы. А этот опыт диктовал определенные правила и ограничения
в конструировании весел. Для решения этой проблемы Галилей развивает новую теорети-
ческую модель закрепленной на одном конце идеальной балки-консоли. Поскольку весло
имеет по Галилею две опорных точки – в уключине весла и в воде – он исследует также
балку, лежащую на двух опорах.
В принципе точно такую же работу по корректировке естественно-научных законов
с учетом практических технических знаний можно наблюдать на протяжении всей по-
следующей истории науки вплоть до современной технонауки с той лишь разницей, что
Галилей был первым, кто ввел этот новый эпистемологический принцип научного рас-
суждения, ставший основой последующего научно-технического развития. “Термин “тех-
нонаука” наиболее часто используется для обозначения таких современных дисциплин,
как информационные и коммуникационные технологии, нанотехнологии, искусственный
интеллект или также биотехнологии” [Белт 2009, 1311]. В технонауке, с одной стороны,
как в классическом естествознании, на основе математических представлений и экспери-
ментальных данных строятся объяснительные схемы природных явлений и формулируют-
ся предсказания хода определенного типа естественных процессов, а, с другой стороны,
как в технических науках, конструируются не только проекты новых экспериментальных
ситуаций, но и структурные схемы новых, неизвестных в природе и технике систем. Важ-
но, однако, не только совершить открытие и создать изобретение, не только закрепить
приоритет и запатентовать, но в первую очередь сделать их достоянием общества через
образование соответствующих хозяйственных структур, в особенности, когда достояни-
ем рынка становятся не только готовые продукты, но и знание ноу-хау. Но, как ни стран-
но, именно этим занимался и Галилей у истоков современного естествознания и научной
техники.

Галилей – теория “простых машин” как средство оценки сложных конструкций

Проблема соотношения простого и сложного пронизывает всю историю человечест-

ва, в особенности историю философии и науки. Древнегреческие философы искали осно-
вания данного нам в ощущениях сложного мира в простых рациональных кострукциях,
сводя их к атомам как Демокрит, гомеомериям как Анаксагор, апейрону как Анаксимандр.
Но проблема эта касалась не только мира природного, естественного, но и мира искус-
ственного. Именно из этого убеждения свести сложное к простому сформировалась ан-
тичная теория “простых машин”, изложение которой мы находим у Аристотеля, Архимеда
и, наконец, Герона Александрийского. Именно эти авторы оказали влияние на представле-
ние о машинах в эпоху Возрождения и в Новое время. Их наследие начинает обсуждаться
на разные лады тогдашними мастерами, инженерами, конструкторами машин, которыми,
правда, руководили уже иные, чем раньше, практические задачи. Машины становятся до-
статочно сложными и их расчет требует построения моделей, но знания, полученные на
этих моделях, не всегда просто и автоматически применяются при переходе к иным раз-
мерам и реальным конструкциям.
Герон Александрийский перечисляет пять таких простых механизмов: ворот, рычаг,
блок, клин и винт. Галилей добавляет к ним еще наклонную плоскость. Эти простые ма-
шины становятся теперь теоретическими конструктами, из которых составляются более
сложные (например, соединение колеса, винта и ворота дает более сложную машину –
бесконечный винт, или червяк).
Одним из наиболее характерных примеров является маятник. Еще до развития Гали-
леем физической теории качания маятника его применют в некоторых машинах, напри-
мер, в механической приводной пиле с тяжелым якорным маятником, как его описывает
французский инженер Жак Бессон (Jacques Besson) в своем труде “Театр инструментов и
машин” (Theatrum instrumentorum et machinarum), опубликованном в 1578 году [Лефевр
2001, 21]. Но у Галилея маятник – это не просто инструмент для приведения в движение
машинного механизма, а идеализированный объект естественно-научной теории – мате-

113
матический маятник, с помощью которого он открыл закон колебания маятника — неза-
висимость периода колебания при малых амплитудах (изохронизм). Правда, и инженеры
этого времени уже дают образцы нового способа мышления, применяя математические
принципы для разработки новых машин. В своем трактате “Беседы и математические до-
казательства” Галилей использует математический маятник для объяснения самых раз-
личных физических явлений, связанных с движением.
Кроме того, маятниковые часы становятся новым более точным прибором для изме-
рения времени. Проблема точных измерений особенно остро возникает в обществе в свя-
зи с нуждами навигации, астрономии, строительства военных и гражданских сооружений
и развитием огнестрельного оружия, в сообенности тяжелой артиллерии. Но особое зву-
чание она приобретает в связи со становлением новой науки и технически подготовлен-
ного эксперимента, где точность измерения становится часто решающим аргументом за
или против той или иной научной теории. Поэтому Галилей уделяет этой проблеме осо-
бое внимание. Для измерений во время экспериментов с наклонной плоскостью он еще
использует клепсидру – водяные часы. Но точности в измерении времени можно добить-
ся только с помощью маятниковых часов, которые он и конструирует. В письме 1637 г. в
Амстердам Галилей особо отмечает важность этого нового инструмента: “Теперь я подхо-
жу ко второму артефакту, который делает необычайно возрастающей точность астрономи-
ческих наблюдений. Я говорю об измерителе времени”. Далее Галилей отмечает, что этот
инструмент не только дает большую точность, константную во времени, но и остающую-
ся постоянной при тиражировании этого прибора и, наконец, подробно описывает конст-
рукцию таких маятниковых часов (с. 290).
Наклонная плоскость для Галилея – это не только “простая машина” – искусственный
объект, приспособленный для экспериментальной деятельности, но прежде всего абст-
рактный объект научной теории, используемый для проведения математических дока-
зательств (объект оперирования), и в то же время – репрезентант специально подготов-
ленного естественного объекта, на котором можно наблюдать физические процессы, не
встречающиеся в “чистом виде” в природе. Исследуя качение бронзового шарика по спе-
циально отполированной наклонной плоскости, Галилей делает вывод, относящийся к
сфере естественно-научной теории: скорости, приобретенные падающим или катящимся
по наклонной плоскости телом, зависят от ее высоты, а не от наклона.
Сам Галилей не занимался постройкой и конструированием машин. Как подчеркива-
ет Валериани, он принадлежал к тем экспертам, кто контролировал качество и осуществ-
лял оценку машин и их проектов. И главным в такой оценке было определить, является
представленная модель той или иной машины действительно выполнимой при переходе
к реальной конструкции. Новая наука Галилея, в частности, давала возможность помочь
мастерам – разработчикам и строителям различного рода машин – решать эти проблемы,
получать ответы об их надежности и работоспособности еще до постройки и испытания.
Для анализа сложных машин Галилей обязательно переходит к их геометрическому
представлению для объяснения принципа работы. Поэтому он начинает свой трактат по
механике следующим призывом, в котором сформулирована его программа теоретическо-
го анализа механических орудий: “чрезвычайно важно рассмотреть их в общем и уяснить
себе, каковы те выгоды, которые получают от этих орудий”, поскольку “механики часто
заблуждаются, желая применить машины ко многим действиям, невозможным по самой
своей природе, а в результате и сами оказываются обманутыми и в равной степени обма-
нывают тех, кто исходил в своих надеждах из их обещаний” [Галилей 1964 1, 9–10].
Одной из наиболее обсуждаемых в то время технических задач была проблема созда-
ния вечного двигателя – perpetuum mobile. Многие твердо верили тогда, что искусные ин-
женеры – механики и гидравлики – способны “перехитрить” или даже “перебороть” саму
природу. Такие мастера-инженеры, ангажированные для реализации крупных проектов,
вроде проекта изменения русла рек, действительно ощущали себя на переднем крае битвы
с природой. Поэтому неудивительно, что Великий герцог Тосканский Франческо I Меди-
чи выбрал для своего знаменитого парка Пратолино, разбитого рядом с его одноименной
виллой вблизи Флоренции, совершенно неудобное место с одной только целью – проде-

114
монстрировать свою власть над природой. Создатель парка и виллы – флорентинец Бер-
нардо Буонаталенти, был известным архитектором, паркостроителем и инженером. Его
мастерскую, возможно, посещал в молодые годы Галилей, чтобы набраться практических
технических знаний в области гидравлики. Буонаталенти, комментируя одну из работ До-
менико Мелини (Domenico Mellini. Discorso. Fiorenza, 1583), где тот критикует создате-
лей вечного двигателя, поскольку “искусство – дочь природы” и поэтому абсолютно не-
возможно, чтобы “искусство могло создать нечто большее, чем природа”, делает пометку
“ИСКУССТВО ЗАМЕНЯЕТ СОБОЙ ПРИРОДУ” (с. 197, 201–202).
Это убеждение выливалось тогда в своего рода социальное движение, стремившееся
упрочить положение инженеров в обществе в противовес тем, кто занимался “естествен-
ной философией” и утверждал, что природа доминирует над техникой. Галилей формули-
рует третью позицию в вопросе соотношения науки и техники, которая становится фак-
тически определяющей в новом естествознании, – “законы природы и законы механики
принадлежат к одной и той же области явлений”2 (с. 200–201, 203).
Обсуждению проблемы вечного движения и возможности создания вечного двигателя
отдал дань и Леонардо да Винчи, который даже планировал написать специальный трак-
тат о машинах и много внимания уделял наброскам конструкций различных машин и их
частей. В некоторых местах своих записок он выступает против тех, кто пытается строить
такие машины. Сам он, по-видимому, не строил таких машин, но много времени уделял
анализу их конструкций на чертежах. “Многие чертежи машин вечного движения, сде-
ланные Леонардо да Винчи, содержат те же самые компоненты, что и разработанные им
обычные машины. Ему кажется, что эту проблему в целом нужно решать скорее практи-
ческим путем. Верояно, он считал, что правильно комбинируя колеса, зубчатые передачи,
насосы, воздуходувные мехи, водяные колеса и винты Архимеда, можно создать маши-
ну, которая будет двигаться за счет своей собственной энергии”, – пишет Олшин [Олшин
2009, 9–10].
В сущности, обсуждение этой проблематики отрывало инженеров от повседневной
рутинной реальности, приучало их не только мыслить практически, но и рассуждать тео-
ретически на моделях и чертежах. Галилей идет тем же путем. Однако в отличие от Лео-
нардо он стремится свести сложные и даже простые машины к еще более простым и об-
щим геометрическим моделям и схемам. Такой универсальной объяснительной моделью
для всех машин становится у него наклонная плоскость, с помощью которой он, напри-
мер, исследует природу винта.
Опираясь на геометрию, Галилей дает уроки математики военным инженерам и одно-
временно учит их пользоваться измерительными “математическим инструментами”. Та-
ким образом уже тогда инженерное образование, как и теперь, служит стимулом для тео-
ретической систематизации практических знаний. Однако круг геометрических знаний
четко определен и в его основе лежит евклидова геометрия, учение о сфере Архимеда,
теория перспективы, развитая художниками эпохи Возрождения, геодезия и арифметика.
В дальнейшем этого набора математических дисциплин для инженеров оказалось недо-
статочно, и они начинают разрабатывать собственные технические теории и собственную
математику. Но важно, что исходный эпистемологический принцип был заложен именно
Галилеем. Как утверждал уже в конце XIX столетия немецкий инженер и один из твор-
цов теоретической кинематики Франц Рело – машины “представляют собой особый вид,
активируемый с помощью вращающихся везде геометрических структур”, которые есть
не что иное, как “душа машины”, “геометрическая абстракция машины” [Рело 1875, 59–
60]. Таким образом, можно сказать, что модифицированная геометро-кинематическая схе-
ма Галилео Галилея послужила началом приложения естественно-научной теории – тео-
ретической механики – к описанию машин и толчком для создания первой технической
науки – теории механизмов и машин. А это, в свою очередь, было возможно, поскольку
создаваемая Галилеем наука была по сути дела технонаукой, содержащей в зародыше и ес-
тественно-научную и научно-техническую составляющие.

115
 ЛИТЕРАТУРА

Белт 2009 – Belt H. van den. Philosophy of biotechnology // Philosophy of Technology and Engineering
Sciences: 9 (Handbook of the Philosophy of Science). Amsterdam: Elsevier, 2009.
Галилей 1964 – Галилео Галилей. Избранные труды в 2 т. М., 1964.
Галилей 1980 – Галилео Галилей. Избр. труды. Т. 1. М. 1980.
Горохов 1987 – Горохов В.Г. Знать, чтобы делать: история инженерной профессии и ее роль в
современной культуре. М., 1987.
Горохов 2012 – Горохов В.Г. Галилео Галилей как философ техники // Философский журнал.
2012. № 1.
Горохов, Сидоренко 2009 – Горохов В.Г., Сидоренко А.С. Роль теоретических исследований в
развитии новейших технологий // Вестник РАН. 2009. № 9.
Гуковский 1947 – Гуковский М.А. Механика Леонардо да Винчи. М.–Л., 1947.
Капра 2009 – Капра Ф. Наука Леонардо. Мир глазами великого гения. М., 2009.
Койре 1988 – Koyre A. Galilei. Die Anfänge der Neuzeitlichen Wissenschaft. Berlin: Verlag Klaus
Wagenbach, 1988.
Лефевр 2001 – Lefevre W. Galileo Engineer: Art and Modern Science // Science in Context, Volume
14, Issue S1, June 2001.
Олшин 2009 – Olshin B.B. Leonardo da Vinci´s investigations of perpetual motion // ICON. Journal
of the International Committee for the History of Technology. 2009. Vol. 15.
Рело 1875 – Reuleaux F. Lehrbuch der Kinematik, V. 2. Die praktischen Beziehungen Kinematik
zu Geometrie und Mechanik: Grundzüge einer Theorie des Maschinenwesens. Mit einem Atlas und
Zahlreichen in den Text Eingedruckten Holzstichen. Braunschweig: F. Vieweg und Sohn, 1875.
Фейерабенд 1986 – Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархист-
ской теории познания // Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

Примечания
1
Критику взглядов Койре в этом аспекте см. [Лефевр 2001].
2
Например, на недавно прошедшей конференции в университете г. Упсала, Швеция “Critique,
Democracy and Philosophy in 21st Century Information Society. Towards Critical Theories of Social
Media. The Fourth ICTs and Society-Conference”, организованной международной трансдисципли-
нарной сетью “Информационно-компьютерные технологии и общество” целая открытая пленарная
секция “Marx is Back” (Маркс возвращается), была посвящена переосмыслению наследия Маркса и
вызвала целую волну дискуссий.
3
Леонардо да Винчи, например, не знал латыни и мог ознакомиться с античными и средневеко-
выми источниками только понаслышке – в пересказе или в переводе, а переводов на национальные
языки тогда было очень мало (см. подробнее [Капра 2009]).
4
Галилей написал две книги о машинах: “Машины” (Galileo Galilei. Delle macchine, 1592–1593)
и “Механика” (1598–1599). Копия последнего труда была опубликована на французском языке впер-
вые в 1634 г. Первый трактат сохранился всего в нескольких копиях, одна из которых находится в
Гамбурге (Hamburg: Staats- und Universitätsbibliothek). В этой работе Галилей подчеркивает противо-
положность искусства и природы, что было традиционным для инженеров того времени.

116
 АВЕНИР ИВАНОВИЧ УЁМОВ

29 мая 2012 г. на 85-м году жизни скончался специалист по логике и методологии нау-
ки, доктор философских наук, профессор Авенир Иванович Уёмов. После окончания фи-
лософского факультета и аспирантуры кафедры логики (1952) МГУ работал преподавате-
лем, заведующим кафедрой философии Ивановского государственного педагогического
института. С 1964 г. доктор философских наук, заведующий кафедрой философии Одес-
ского государственного университета, заведующий отделом теории управления и систем-
ного анализа Одесского отделения Института экономики АН Украины, с 1996 г. – профес-
сор отделения философии Одесского государственного университета.
Авенир Иванович Уёмов разработал оригинальную онтолого-методологическую кон-
цепцию, применяемую в системном анализе. Её логико-математическим аппаратом явля-
ется язык тернарного описания. С помощью этого аппарата возможен дедуктивный вывод
значений одних системных параметров из других, т.е. дедуктивное построение парамет-
рической общей теории систем. В его исследованиях различных типов аналогий обосно-
вывается идея о существовании логических условий, при которых выводы по аналогии
оказываются вполне достоверными.
Почти до последнего дня Авенир Иванович работал. Опубликовал несколько статей,
издал книгу “Метафизика” (Одесса, 2010). Значительное место в ней занимают вопросы о
метафизических основаниях философской антропологии и теологии – это разделы о сущ-
ности человека, о смысле жизни, о добре и зле, творчестве, счастье.

ПОСЛЕДНЕЕ ИНТЕРВЬЮ А.И. УЁМОВА

– Авенир Иванович, о Вашем творческом пути можно составить себе представле-

ние, расположив в хронологическом порядке многочисленные публикации под фамилией
А.И. Уёмов. А как Вы пришли в профессию, что Вами двигало? Не могли бы Вы об этом
рассказать, начав со своего детства? Ведь говорят, что детство, особенно раннее, на-
кладывает отпечаток на всю дальнейшую жизнь человека.
– Пожалуйста. Начну с того, что моего дедушку по отцовской линии раскулачили.
В нашем доме устроили детский сад. Родители должны были перебраться в город – в
Шую, где отец стал работать сапожником, а мама – учиться на курсах счетоводов. Одно из
ранних детских воспоминаний – боль. Когда папы не было дома, я решил помочь ему де-
лать обувь. Взял острый нож и резанул им по пальцу. Фактически отрезал часть пальца.
Закричал так, что мама услышала, находясь в соседнем доме. А вот другое воспоминание.
Мне купили деревянную лошадку, и я отправился на ней в путешествие. Меня нашли в не-
скольких кварталах от дома.

117
 Когда мне было пять лет, семья переехала в г. Вятку, где были лучшие условия для
работы отца и матери, которая там получила должность бухгалтера в педагогическом ин-
ституте. В Вятке я пошел в первый класс. Там я стал “ударником по школе” (сохранилась
фотография именно с таким названием, на ней – несколько девочек и я). В декабре 1934 г.
Вятка в связи с убийством С.М. Кирова была переименована в г. Киров.
Однажды мама спросила меня, хочу ли я поехать далеко-далеко. Я, конечно, захотел.
И вскоре мы действительно отправились. Ехали очень долго, пока не приехали к како-
му-то дому, на котором было написано “Хабаровск”. Здесь меня мама познакомила с муж-
чиной и сказала: “Вот тебе, Венечка, новый папа”. Я возразил: “Это не мой папа. Мой папа
остался в Вятке. А это – дядя”. Звали этого дядю Леонид Иванович, значит, он был “дядя
Леня”. Впоследствии мы с ним поладили. Он был человеком культурным, развитым, ока-
зывал на меня благотворное влияние. Я мог обращаться к нему с различными вопросами.
Например, мог позвонить ему по телефону на работу и спросить, кто такой Багратион.
– Вы хорошо учились в школе?
– Не всегда. Помню, мама оставила меня в Хабаровске, а сама уехала во Владивосток
улаживать свои дела. Тогда-то я стал плохо учиться. Когда мама вернулась, то внятно объ-
яснила мне, что учиться надо хорошо. Я с ней согласился и стал учиться хорошо, но уже
во Владивостоке. Там я даже получил премию за третий класс – книгу английского писа-
теля Гринвуда “Маленький оборвыш”, которая произвела на меня огромное впечатление.
Однажды я проснулся и увидел маму заплаканной. Дядю Леню арестовали. Далее
помню огромную очередь у тюрьмы, мы в этой очереди стояли, чтобы отдать передачу
для дяди Лени. Это был не 1937 год, не ежовщина, а уже 1940-й – более мягкое, “гуман-
ное” управление Берии. Вспоминается также, как мы ездили в концлагерь, который нахо-
дился в районе бухты Находка. В этот лагерь был заключен дядя Леня. Помню и нашу по-
следнюю встречу. Помню его мудрые советы, которые он давал мне, будучи уже узником
ГУЛАГа. Он старался зародить во мне любовь к путешествиям. И это у него получилось!
Его отправили на Колыму, где он и погиб.
– А известно ли Вам, за что Ваш отчим был арестован?
– Впоследствии мама узнала от знакомых историю ареста дяди Лени. Эта история –
красноречивое свидетельство того “порядка”, который был в стране во времена Сталина.
Директор треста, в котором работал дядя Леня, хотел присвоить большую партию леса.
Но нужно было, чтобы документ был подписан главным бухгалтером, которым был дядя
Леня. Он наотрез отказался это сделать. Тогда директор позвонил кому-то и сообщил, что
он разоблачил “врага народа”, который проживает по такому-то адресу. Директор вспом-
нил, что во время одной совместной выпивки дядя Леня выражал сомнения по поводу
правильности изложения событий Октябрьского переворота 1917 года в “Истории граж-
данской войны в СССР”. Этого, конечно, было вполне достаточно, чтобы признать дядю
Леню безусловным врагом народа.
– Арест дяди Лени как-то сказался на Вашей судьбе?
– Напрямую он на мне никак не отразился. Мама не оформляла развод с моим отцом,
поэтому я и не мог считаться “сыном врага народа”. Я продолжал хорошо учиться, выпол-
няя завет дяди Лени. Помнится, когда я сдавал экзамен по географии, учительница при-
гласила директора, чтобы продемонстрировать мои успехи. Я стал увлекаться мировой
литературой: Шекспир, Гёте, Шиллер, Пушкин, Бальзак, не говоря о Жюле Верне и Майн
Риде. Однажды мама решила узнать, что же я читаю, и пришла в ужас: ее взгляд упал на
скабрезные, как ей показалось, строчки Шекспира. И мне пришлось оправдывать Шекспи-
ра перед мамой.
– А как у Вас складывались отношения со сверстниками?
– Летом мама отправляла меня в пионерский лагерь, и тогда наставали тяжелые вре-
мена. Дело в том, что я был толстоватым мальчиком, что делало из меня предмет насме-
шек и даже травли. Особенно усердствовали девочки. Они, помнится, подбегали ко мне и
дразнили: “Жира-пуп, жира-пуп, жиромясокомбинат!”, да еще и щипали при этом. А я не
знал, что мне делать, так как мой отец строжайше запрещал мне бить девочек. Однажды я
сидел перед палатой, ожидая, когда же, наконец, девочки уснут, и плакал. Пионервожатая,

118
проходя мимо, спросила меня, почему я плачу. Я ей рассказал все. Она мне посоветовала:
“А ты ее ударь, ту, которая станет снова приставать!”. Я был очень удивлен. “А что, разве
девочек можно бить?”. “Можно, – ответила вожатая,– а иногда даже нужно!”. – “Но они
же прибегут к Вам жаловаться!” – “А мы им добавим!”.
Я до сих пор помню этот свой удар. Девочка была страшно удивлена. И все кончилось.
Мигом все стало известно всем, и больше ни одна девочка меня не дразнила. К сожале-
нию, с пионервожатой я больше не встречался. А мне бы расцеловать ее в знак благодар-
ности за то, что она для меня сделала.
– Сказалась ли война на Вашей дальнейшей учебе? Тогда не только на фронте, но и в
тылу жилось нелегко.
– После окончания семилетней школы летом 1942 года я поступил в военно-морскую
спецшколу, в лагере которой провел все лето. Но затем я попал на медкомиссию, которая,
используя “тесты Рабкина”, определила у меня неправильное цветоощущение. И я был
отчислен из спецшколы. Пришлось поступить в морской техникум. Кстати, позже, уже в
МГУ, мне вновь пришлось иметь дело все с теми же “тестами Рабкина”. Однажды я уви-
дел объявление: “Лаборатории требуются люди с дефектом цветового зрения”. Я обра-
довался: это была возможность подработать. Но меня ожидало разочарование. Проверив
меня всё на этих самых тестах, мне сказали, что в отношении зрения я совершенно нор-
мален.
– А как в техникуме складывались отношения со сверстниками – ведь эти ребята
росли в условиях безотцовщины. Как они воспринимали парнишку, читавшего Шекспира
и Гёте?
– К сожалению, сначала отношения складывались не лучшим образом. Там меня били,
теперь уже всерьез, били в самом буквальном смысле. В техникуме сложилась студенче-
ская мафия, которая считала своим долгом всех держать в страхе, а я не хотел покоряться.
Но однажды я встретил знакомого, который сказал мне, что во Владивостоке есть такое
учебное заведение – Дальневосточный политехнический институт, в котором нет ника-
кой мафии. Там студентов не бьют, а только учат. И мне захотелось в этот институт. По-
сле окончания первого курса морского техникума, летом 1943 года, я пришел в приемную
комиссию института и попросил принять меня. Надо мной посмеялись: вот окончи свой
морской техникум, попади в заветные 5% лучших выпускников, и тогда мы тебя, может
быть, примем. Я чуть не плакал. Члену комиссии стало жалко меня, и он сказал: “Ладно,
принеси аттестат об окончании средней школы”.
Хотя такого аттестата у меня не было – ведь за плечами только семилетка, я вышел
окрыленный. У меня в запасе было целых 3 месяца! За это время можно было бы сдать эк-
замены экстерном. Половину отпущенного срока я думал потратить на английский язык,
который мне плохо давался. Английским я решил заниматься с преподавателем. А ма-
тематические предметы давались мне легко. Основная трудность, думал я, – предметы
типа органической химии: надо было запомнить огромное количество формул всяческих
реакций.
– Но ведь это почти неразрешимая задача – за 3 месяца пройти 3 класса школы!
– Было трудно, даже очень трудно. Но я не пасовал, находил выходы. Например, зна-
чительную часть органической химии изложил стихами – так было легче ее запомнить.
Кое-что помню и до сих пор. “Давай возьмем дибромпропан, бром с краешков находит-
ся. Подействуем мы натрием, и бром он отберет. Получим мы молекулу с цепью новой,
замкнутой. Циклопропан, триметилен названье веществу”.
И вот я начал сдавать экзамены экстерном при 1-й Центральной школе, где нашел
полное понимание со стороны завуча этой школы, спасибо ему. Сдаю химию, получаю
великолепную пятерку. На всю тригонометрию за 10-й класс у меня было всего несколь-
ко часов. Сдал ее тоже на 5 баллов, как и все остальные предметы математического цик-
ла. Единственная четверка была по истории. Экзаменовал меня по этому предмету сам ди-
ректор школы, он не смог поставить “этому выскочке” пятерку. Сдав экзамены за 8-й, 9-й
и 10-й классы, я узнаю, что этого не нужно было делать – достаточно было сдать только
за 10-й.

119
 Но дело уже сделано, я с аттестатом об окончании средней школы иду в институт.
И здесь – о ужас! – получаю отказ. По существующим правилам я оказался слишком мо-
лод для поступления в вуз. Нужно было ждать еще 2 года! Меня выручила решительная
поддержка со стороны единственного тогда профессора института – Шумкина. Благодаря
его защите я и был зачислен в августе 1943 года в число студентов этого вуза.
– Все хорошо, что хорошо кончается! С этого времени жизнь Ваша вошла в нормаль-
ное русло?
– Увы, нет! Трудности подкрались ко мне совсем с неожиданной стороны. Дело в том,
что я дико, без памяти влюбился. Чтобы “доказать” свою любовь Тамаре (так ее звали), я
как-то поджег бумагу и сунул в огонь свою руку. Она подождала, чем это дело кончится, а
потом сказала: “Бросьте глупости!”. И ушла.
Я пытался подавить в себе это чувство уже привычным для меня способом – сдавал
экзамены экстерном. Потом стал заниматься научной работой. И заинтересовался органи-
зацией педагогического процесса. Написал “Письмо преподавателям Дальневосточного
политехнического института” – о методике преподавания. Письмо тогда получило высо-
кую оценку со стороны Всеволода Тихоновича Быкова – председателя методической ко-
миссии. Так прошел год. Начался второй….
– А все же почему Вы так и не окончили политехнический институт?
– Знания, которые я получал в институте по математике и физике, меня не удовлетво-
ряли. Я стал подумывать о переезде в Москву, а именно в МГУ. К концу второго курса по-
явилась еще одна причина, почему я захотел учиться в МГУ. Сдав экзамены экстерном, я
получил уйму свободного времени, которое тратил в библиотеке. Там как-то нашел книгу
К. Гельвеция “О человеке”. Я удивился: как можно писать о “человеке”? Возьми зеркало
и смотри. Но открыв книгу, не смог от нее оторваться. Читал в столовых, трамваях, всю-
ду. Потом прочитал критику Гельвеция, исходящую от Д. Дидро. И стал записывать свои
мнения по спорным вопросам. Это было уже дорогой к философии. Я стал подумывать
о поступлении еще и на философский факультет. Для этого опять-таки нужно было ехать
именно в МГУ.
– Легко сказать “ехать в МГУ”, но как это можно было выполнить в 1945 году, ко-
гда война еще не кончилась, – несовершеннолетнему парнишке перебраться из Владиво-
стока в Москву, без особых, как я понимаю, средств к существованию, да и без уверенно-
сти в том, что Москва раскроет ему свои гостеприимные объятия? И как Ваша мама
отнеслась к этому авантюрному проекту?
– Я оформился в качестве сопровождающего лица при инвалиде Отечественной вой-
ны Василии Лужко. Мы бы могли выехать сразу после победы над Германией, но поме-
шала война с Японией. Мама одобрила наш проект, так как сама хотела вернуться в Евро-
пу. И вот мы выехали. Приехали в Москву в сентябре, под гром салютов – праздновалась
победа над Японией. В МГУ я пошел к декану мехмата. Он сказал мне, что учебный год
уже начался, поступать на факультет поздно, но посоветовал мне, раз уж я приехал, посту-
пить в Институт аэрофотосъемки, геодезии и картографии, где было много математики и
откуда со временем было возможно перевестись в МГУ. Я последовал этому совету, и был
принят в этот институт с распростертыми объятиями – там был недобор студентов. Лек-
ции я там посещал только по военному делу, т.к. военная кафедра постоянно жаловалась
на студентов, не посещающих лекции. А тем временем… сдавал экзамены экстерном по
предметам философского факультета. Но… последовали выговоры за непосещение заня-
тий, а за ними и приказ об отчислении из института. И я пошел к декану философского фа-
культета с просьбой, чтобы меня приняли на первый курс, а экзамены за первый семестр
я уже сдал экстерном. Декан посмотрел на меня и сказал: “На первом курсе у нас свобод-
ных мест нет, а вот на втором есть. Вот если сдадите в эту сессию экзамены за 2-й и 3-й
семестры, мы вас зачислим сразу на второй курс”. Экзамены я сдал, и в феврале 1946 года
был зачислен на второй курс, однако, без предоставления общежития. Общежитие, прав-
да, мне все же предоставили, но не деканат, а студенческий комитет. Так я стал полноправ-
ным студентом философского факультета.

120
 – А пригодились ли Вам на философском факультете знания, полученные прежде по
физике и математике?
– Да. Я был избран председателем научного студенческого общества. Помню, я орга-
низовал большую дискуссию по книге Э. Шредингера “Что такое жизнь с точки зрения
физики”. В дискуссии участвовали студенты философского, биологического и физическо-
го факультетов.
– Такой способный студент должен был бы без особых проблем поступить в аспи-
рантуру.
– Я окончил философский факультет в 1949 году. Получил диплом с отличием и, дей-
ствительно, был рекомендован в аспирантуру Института философии АН СССР, в сектор
философии естествознания. Но в аспирантуру Института философии я всё же не попал.
Дело в том, что при поступлении я должен был заполнить анкету, а там спрашивалось,
“входил ли я в состав Временного правительства 1917 года”. Ну, я и ответил на этот во-
прос с юмором, а это глубоко возмутило представительницу КГБ в отделе аспирантуры.
Сталинский режим к шуткам относился с подозрением. И женщина сказала свое “нет”.
Хлопоты заведующего сектором И.В. Кузнецова и даже нового директора Института фи-
лософии академика Г.Ф. Александрова не помогли. И я вернулся на факультет в удручен-
ном состоянии. Но здесь я встретил заведующего кафедрой логики П.С. Попова, который
предложил мне поступать в аспирантуру на его кафедру. Я согласился. Тут же был оформ-
лен протокол сдачи экзамена, и я был принят. Для диссертации, по совету аспиранта Ната-
на Годера я взял тему “Аналогия в современной технике”. Руководителем стал профессор
В.Ф. Асмус. И работа закипела.
– На этом Ваши “приключения” закончились?
– Не совсем. В работе случались перерывы. Один перерыв был, в частности, связан с
событиями вокруг аспирантки Пантелеевой, которую исключали из комсомола (а это озна-
чало, что из аспирантуры тоже). Дело в том, что аспиранты кафедры логики подрабатыва-
ли уроками в школе. И вот один из учеников Пантелеевой заявил, что она “давала ему по-
читать Гитлера”. Потом, правда, оказалось, что речь шла всего-то о брошюре советского
издания “Откровения фашистских людоедов”. Это был один грех аспирантки. Второй был
связан с тем, что какой-то прохожий попросил ее перевести объявление в окне американ-
ского посольства. Пантелеева и перевела: “Такого-то числа – День Организации Объеди-
ненных Наций. Это – ваш день”. Об этом случае она затем рассказала кому-то на факуль-
тете. Вот за это ее и нужно было исключить из комсомола. Я решил голосовать “против”.
Но она так каялась, так поливала помоями тех, кто ее защищал, что я решил воздержать-
ся. Оглянулся – кроме меня, воздержался только Годер. Так образовалась “группа Уёмов –
Годер”, которую тоже надо было обсудить и осудить, что и было сделано на аспирантском
собрании, которым руководил известный логик Е.К. Войшвилло. Бедный Евгений Кази-
мирович! Он не знал, что с нами делать, и потихоньку спустил это дело “на тормозах”.
– А не могли бы Вы рассказать какие-то подробности своей защиты кандидатской
диссертации – ведь, кажется, она проходила не очень гладко?
– Диссертация, я думаю, вышла у меня хорошая. Были получены новые результаты.
И вдруг – гром среди ясного неба. Официальный оппонент – Павел Сергеевич Попов от-
казывается быть официальным оппонентом. А надо сказать, что в Советском Союзе было
тогда только два профессора по логике – П.С. Попов и А.Ф. Асмус. Асмус – мой научный
руководитель, а Попов отказывается. Значит, защита не может состояться, и все мои тру-
ды насмарку! Я приуныл. Но здесь блестящая мысль пришла мне в голову. Ведь диссер-
тация называется “Аналогия в современной технике”, а значит, оппонентом у меня может
быть кто-то со стороны специалистов по современной технике! Я тут же побежал в Энер-
гетический институт им. Г.М. Кржижановского. И вот я в кабинете его директора – акаде-
мика М.В. Кирпичева. Академик принял меня очень хорошо. Удивился тому, что философ
умеет писать формулы. Вызвал профессора Баума и сказал ему: “Будешь официальным
оппонентом”.
И вот сама защита. Блестящие отзывы официальных оппонентов – профессора Бау-
ма и кандидата философских наук А.С. Ахманова Потом начались прения. Неожидан-

121
но П.С. Попов обвинил меня в преклонении перед иностранщиной (а надо сказать, что в
стране как раз разворачивалась кампания “против космополитизма и преклонения перед
Западом”). Ему возражал В.Ф. Асмус. Профессор Ф.И. Георгиев сказал, что диссертация
не имеет теоретического характера, так как мало цитат классиков марксизма. Но все эти
выступления не имели особенно большого значения. Голосование было таким: против – 1,
остальные – за. Так я стал кандидатом наук.
– Почему же Вы после защиты не остались работать в Москве?
– Мне предлагали остаться в Москве. Но я понимал, что Москва – это бесконечная
борьба, а наукой некогда будет заниматься. Поэтому предпочел Иваново, где уже работала
моя жена. Там было спокойнее.
– И что же, удалось ли Вам хотя бы в Иванове заниматься наукой?
– Вскоре после приезда в Иваново я прочитал очередной пасквиль против кибернети-
ки. Решил написать ответ и направить его не куда-нибудь, а в журнал “Коммунист”, наи-
более авторитетный журнал в те времена. В ответ последовало долгое молчание. Потом,
наконец, пришел ответ: “По не зависящим от нас причинам опубликовать не можем”. Мой
ответ на пасквиль был опубликован в “Ученых записках” Ивановского пединститута под
названием “Реальный смысл проблем кибернетики и их извращение в буржуазной науке”
примерно в то же время, как и серия статей других авторов в защиту кибернетики, опуб-
ликованных в журнале “Вопросы философии”.
Ну, а дальнейшая моя жизнь проходила на глазах моих аспирантов.
– Спасибо Вам за откровенную беседу.
А.Ю. Цофнас,
доктор философских наук

122
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

“Справедливость”
в платоновских диалогах:
“Апология Сократа” и “Критон”
Д.В. БУГАЙ

В статье предлагается анализ проблемы и понятия справедливости (dikaion, dikaiosyne)

в платоновских “Апологии Сократа” и “Критоне”. В этих двух небольших сочинениях на-
мечены основные контуры платоновского этического и социального мировоззрения. В от-
личие от традиционного греческого взгляда на добродетель вообще и справедливость в
частности Платон связывает воедино эти понятия с понятием “души”, тем самым по-но-
вому решив вопрос о пользе и вреде справедливости для жизни. Справедливость, укоре-
ненная в душе, становится основой душевного здоровья человека и вместе с тем необхо-
димой предпосылкой законодательства в полисе.
The article deals with the concept of justice in Plato’s Apology and Crito. In these little
works Plato has argued for an intimate connection between the notion of justice and his new
concept of the human soul.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: греческая философия, Платон, Сократ, философский диалог,
справедливость, этическая теория.
KEY WORDS: Greek philosophy, Plato, Socrates, philosophical dialogue, justice, ethical
theory.

В конце V в. до н.э. греки пережили огромный моральный и политический кризис,

поставивший под вопрос самые основы их мировоззрения. Произошли важные измене-
ния, не только перекроившие политическую карту, но и затронувшие систему ценностей,
которая с гомеровских времен оставалась в основном без особых перемен. Политические
события, растущая популярность ионийской ἱί, входившее в моду искусство техник
речи (риторика, эристика, диалектика), требовавшее совсем иной степени сознательности
и превращавшее понятное всем слово обыденной речи или расхожую поэтическую фор-
мулу в понятия мышления, очень быстро изменили сознание греков. Божественная спра-
ведливость, незыблемый порядок распределения почестей, за которым надзирали Зевс и
ίκ, становится лишь установленной людьми (ἐίϑς) условностью (óς), за кото-
рой, на самом деле, лежит вечная и неизменная природа вещей (ύς), чуждая всему че-

© Бугай Д.В., 2013 г.

123
ловеческому, кроме стремления к самосохранению и самоутверждению в превосходстве
над другими (ί). Это новое мировоззрение, распространявшееся в основном сре-
ди элиты, таило в себе опасность для всего строя тогдашней жизни полиса, для основа-
ний его политического, социального и культурного бытия. Невиданный взлет греческой
спекулятивной мысли в IV в. был, главным образом, реакцией и ответом на этот вызов.
В конечном итоге, возникшая в Афинах новая форма сознания, “философия”, выработа-
ла новые решения поставленных проблем. Платон и его деятельность сыграли здесь ре-
шающую роль.
Тема справедливости (ὸί, ἡύ) – ключевая для всего платоновского
творчества, но перед тем как обратиться к ней, стоит отметить несколько моментов, имею-
щих особое значение для интерпретации Платона в целом.
Как известно, дошедший до нас в средневековых византийских рукописях платонов-
ский корпус состоит из девяти “тетралогий” (“четверок диалогов”), в которые входят 36
диалогов, помимо “тетралогий” имеются “Определения”, 6 диалогов, отвергнутых еще
филологами древности, и собрание из 13 писем. Рукописи “Палатинской антологии” со-
хранили нам несколько платоновских эпиграмм1. Со времен Фридриха Августа Вольфа и,
в особенности, Фридриха Шлейермахера филологическая критика стала заниматься т.н.
“платоновским вопросом”, то есть пытаться определить подлинность дошедших до нас
сочинений и, самое главное, время их написания, так называемую “хронологическую по-
следовательность”2. Стоит отметить, что проблема хронологической последовательности
была поставлена лишь в XIX в., тогда как античные критики и истолкователи Платона
этого вопроса почти не касались. В 1839 г. Карл Фридрих Герман [Герман 1839] выделил
в платоновском творчестве особый “сократический” период, предположив, таким обра-
зом, важное изменение в философских взглядах Платона, переход от “ученических лет”,
Lehrjahre, к зрелой самостоятельной философии. В платоновском корпусе, таким обра-
зом, были выделены диалоги, в которых Платон все еще остается лишь учеником Сокра-
та, и диалоги, где он говорит уже от своего лица. За работами Германа появилось в Гер-
мании множество работ других исследователей, пытавшихся точно датировать диалоги и
расположить их в определенной последовательности, исходя, прежде всего из анализа их
философского содержания3. Это, естественно, привело к путанице и разноголосице меж-
ду множеством интерпретаций. Тем временем в Англии, в 1867 г. один из самых замеча-
тельных знатоков Платона, Льюис Кэмпбелл, в своем издании платоновских “Софиста” и
“Политика” [Кэмпбелл 1867] применил к анализу диалогов статистический метод, кото-
рый впоследствии станет называться стилометрическим. Анализируя, главным образом,
частотность употребления частиц, союзов и тому подобных служебных слов, он обнару-
жил совпадение статистической картины для целого ряда диалогов: “Софист”, “Политик”,
“Филеб”, “Тимей”, “Критий”, “Законы” по частотности употребления данных элементов
в основном совпадали между собой и довольно резко отличались от всех остальных диа-
логов. Издание Кэмпбелла осталось на континенте незамеченным до начала XX в., но не-
зависимо от него к сходным выводам в Германии пришли Фридрих Бласс и Вильгельм
Диттенбергер4. Таким образом, по формальным признакам, не имеющим отношения к фи-
лософскому содержанию диалогов, были установлены две группы диалогов, язык которых
свидетельствует об изменении писательской манеры Платона. Это различие между дву-
мя группами ясно ощущается внимательным читателем греческого текста Платона. После
этого открытия другие исследователи попытались с помощью стилометрического метода
определить точную последовательность диалогов, но, как справедливо отмечает Чарльз
Кан, эти попытки ни к каким общезначимым и убедительным результатам не привели5.
Нам остается скромно признать, что за исключением деления на две группы мы не зна-
ем и, скорее всего, никогда не будем знать, когда точно написан тот или иной платонов-
ский диалог, какому диалогу он предшествует и за каким следует. Ни общие соображе-
ния, ни анализ языка, ни скудные данные внешнего порядка, которые мы можем извлечь
из платоновских сочинений или работ современных ему писателей, не позволяют с до-
стоверностью определить точное время написания и последовательность диалогов. При-
чем деление на две группы в смысле стилометрии говорит лишь о некотором изменении

124
писательской манеры Платона (главным образом, более тщательное избегание “зияния”
(hiatus), что привело к более искусственному строю фразы и порядку слов), но никак не об
эволюции философской мысли Платона.
На мой взгляд, нет никакой необходимости пытаться выделить чистый сократический
и чистый платоновский “периоды развития” Платона. В чем заключалась философская
позиция Сократа “самого по себе”, вне сочинений Платона, Ксенофонта и фрагментов
прочих “сократиков”, определить просто невозможно. Соответственно, выделение чисто
сократовского периода в творческой биографии Платона приходится во многом обосновы-
вать, опираясь на самого Платона или писателей, которые могли быть подвержены влия-
нию сочинений Платона (Ксенофонт, Аристотель)6. У меня нет никаких сомнений в том,
что Сократ сыграл решающую роль в становлении философского мировоззрения Плато-
на, что именно от него Платон получил главный стимул в выборе дела своей жизни, но
всегда следует помнить о том, что сочинения Платона – это не его личный дневник, но
художественные произведения, созданные великим писателем, цель которых совсем не
заключалась в “исторически-точном” отображении событий из жизни Сократа. В конце
концов, если, по словам Аристотеля (Poet. 1460 b 33), Эврипид изображал людей такими,
какие они есть, а Софокл – такими, какими они должны быть, то почему Платона следу-
ет безоговорочно относить к “линии Эврипида”, а не к “линии Софокла”? Откуда берет-
ся уверенность, что мы точно можем определить, где перед нами “документ”, “точно сви-
детельствующий” о словах и рассуждениях “исторического Сократа”, а где “всего лишь”
Dichtung или fiction? На самом деле, это очень трудно сделать даже в случае с греческими
историками V в. до н.э., не говоря уже об авторах такого совершенно “фиктивного” жанра,
как ὶό. В каждом своем произведении Платон ставит перед собой опреде-
ленную задачу, философского и риторического свойства, которую старается решить убе-
дительно для своих предполагаемых слушателей и читателей, а не рабски воспроизводит
отдельные разговоры своего старшего друга.
Таким образом, мы в нашей работе будем исходить из “унитаристских” представле-
ний о характере платоновской философии. Основное положение унитаризма заключается
в том, что платоновское мировоззрение существенных изменений не претерпело7. Платон
начал свою писательскую деятельность в зрелые годы, когда он был уже не мальчиком,
но мужем, имевшим достаточно времени, чтобы продумать основные моменты своего
мировоззрения. С самого начала своего литературного поприща и до конца он сохранял
верность нескольким основополагающим убеждениям, от которых никогда не отрекал-
ся. Главной задачей Платона было выразить это неизменное мировоззрение в как можно
более разнообразных формах диалогического жанра. Помещая своего Сократа в разные
обстоятельства жизни, сталкивая его с разными типами собеседников в различных об-
стоятельствах, Платон в своем мимесисе давал все новые и новые повороты нескольких
основных тем.
Конечно, никто не станет утверждать, что Платон за пятьдесят лет своего творчест-
ва не подвергался никаким новым веяниям и влияниям, что он был слеп и глух к тому,
что происходило вокруг него в политической, интеллектуальной и художественной жизни
Афин и греческого мира в целом. Все это могло давать ему повод для нового освещения
своей философии, новые краски и тон, но, конечно, не заставляло великого мыслителя то
и дело менять свой взгляд по самым основным проблемам. У Томаса Манна в “Докторе
Фаустусе” филолог-классик, Серенус Цейтблом, рассуждает о своем гениальном друге-
композиторе: “Для меня благодаря моей дружбе с Адрианом жизнь художника стала пара-
дигмой формирования всех судеб, классическим поводом для глубокой взволнованности
тем, что зовется становлением, развитием, предназначенностью, – да такова она, долж-
но быть, и есть” (перевод С. Апта и Н. Ман). Напротив, для греков становление челове-
ка, в сущности, неинтересно, все решает его окончательное бытие. К тому же, современ-
ный историк мысли, привыкший к резким поворотам в творческой жизни философов, к
судьбе Канта, Фихте, Шеллинга, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и других, подчас забывает
о тех мыслителях, чье мировоззрение не претерпело особых изменений. Декарт, Спиноза,
Лейбниц, Локк, Шопенгауэр – как и Платон – с самого начала их литературной деятельно-

125
сти и до конца оставались верны своим исходным теоретическим позициям. Но в отличие
от вышеназванных философов Нового времени, выражавших в форме последовательного
трактата единую систему мысли, Платон выражает не замкнутую в себе систему раз и на-
всегда застывших логических определений, но единое мировоззрение в различных фор-
мах сократического диалога.
Очень часто в отсутствие систематического изложения видят один из основных недо-
статков платоновской философии, признак ее незрелости, с которым покончит Аристотель
и последующая традиция философских “прагматий”. На самом деле, Платон сознательно
уходит от формы научного трактата с его монолитным последовательным изложением, с
однозначной и устойчивой терминологией, с претензией на полноту и окончательность
высказанной истины. Прозаический трактат с систематическим изложением ко времени
Платона был распространенной и популярной формой как у фисиологов ионийского ес-
тествознания, так и у софистов и риторов греческого Просвещения. Платон знал эту фор-
му выражения, она ему никак не подходила, от нее он вполне сознательно отрекся. И дело
даже не в желании воспроизвести беседы Сократа, подражая мэтру, и не в пресловутом
диалогизме, предполагающем множественность равноправных истин, сталкивающихся
в решительной и непримиримой схватке, образуя при этом не менее пресловутую поли-
фонию для услаждения критика-эстета. Дело, скорее, в том, что выражение истины, по
Платону, не происходит в безвоздушном пространстве чистого разума. Хотя сама истина
одна, самотождественна и вечна, логос ее высказывается каждой душой в зависимости от
природы и нрава этой самой души. Поэтому платоновский Сократ пытается каждый раз
по-разному дать душе этого конкретного собеседника возможность прийти к истине сво-
им путем, применяясь к его природе и воспитанию. Акт узнавания истины и ее высказыва-
ния совершается каждым по-своему, поэтому диалоги, миметически отображая сократов-
ские беседы с различными людьми, должны каждый раз по-иному показывать читателю
свой предмет.
Именно это разнообразие ставит в тупик современного ученого, пытающегося уви-
деть в разных формулировках изменение позиции Платона по тому или иному вопросу,
констатировать прогресс или регресс его мысли, отгадать личные или внешние мотивы
(влияния) того или иного поворота. Естественно, quot homines tot sententiae, и большое ко-
личество интеллектуальных сил тратится на заведомо безнадежные спекуляции филоло-
гического и исторического характера, которые не проясняют, но еще больше запутывают
проблему истолкования Платона. Разнообразие литературных форм платоновской мысли
говорит лишь о том, что афинский философ считал необходимым изменять средства выра-
жения в зависимости от изображаемых собеседников Сократа, от проблемы, обсуждаемой
в диалоге, и от общей драматической ситуации. Таким образом, Платон постоянно изме-
няет литературную форму диалога, не изменяя существенно содержание своей философ-
ской мысли. Платон многократно, подобно змее, сбрасывал старую кожу, но продолжал и
в новой оставаться Платоном.
Для истолкования Платона принципиально важно правильное решение о соотноше-
нии “апоретических” и “догматических” диалогов. Очень много ошибок связано как раз с
неверной, по моему мнению, трактовкой платоновской апоретики. В этих диалогах часто
видят выражение недоумений самого Платона, его неспособность в определенный, ран-
ний, период творчества решить те или иные проблемы, которые будут им решены только
после долгого развития. С моей точки зрения, это неверно. “Апоретический” диалог име-
ет очень определенную цель: изобразить, как Сократ ввергает в недоумение или просто-
ватого невежду, или заносчивого всезнайку, чтобы тем самым породить в душе читателя
подобное недоумение и изумление, которое у Платона имеет катартический смысл и яв-
ляется непременным условием начала пути познания истины. Поэтому “апоретический”
диалог важен, прежде всего, для изучения способов аргументации, нередко с сознатель-
но допускаемым элементом эристики, тогда как положительное содержание платоновской
мысли нужно искать в “догматических” диалогах и исходить прежде всего из них. Таким
образом, ценность рассуждений, которые встречаются в апоретических диалогах, будет
для нас зависеть от того, насколько они согласуются с диалогами “догматическими”.

126
 При этом, в отличие от Чарльза Кана, чья интересная книга 1997 г. “Платон и сокра-
тический диалог”, на мой взгляд, стала важным вкладом в обсуждение проблем плато-
новской интерпретации с унитаристской точки зрения, я не вижу оснований для особой
трактовки платоновской “Апологии Сократа”. Кан полагает, что это единственный слу-
чай, когда мы в платоновском корпусе имеем дело не с Платоном, а Сократом [Кан 1997,
88 сл.]. На самом деле, “Апология”, как и другие платоновские сочинения, раскрывают
платоновское мировоззрение, а не изображает Сократа как он есть.

“Апология Сократа”

С “Апологии Сократа” мы и начнем анализ понятия справедливости и проблемы спра-

ведливости в платоновских сочинениях. Уже сюжетная канва этого произведения, изобра-
жение Сократа во время судебного процесса над ним, приводит читателя к теме справед-
ливости, и совсем не случайно то, что реминисценции из “Апологии” проходят красной
нитью через другие диалоги. Чарльз Кан назвал “Горгий” манифестом Платона [Там же,
125], с “Горгия” якобы начинается Платон как самостоятельный мыслитель, вышедший за
пределы сократической литературы и громко заявивший о себе. Тогда как “Апология” ос-
тается историческим изображением исторической защиты Сократа на суде и даже позво-
ляет нам сформировать “минималистский взгляд” на философию Сократа, заключавшую-
ся в отказе от претензий на теоретическое знание и в проповеди какой-то практической
этики. По Кану, Сократ “Апологии”, полностью отказавшись от возможности достижения
точного знания (έ) в какой бы то ни было области человеческой жизни, не имеет ни-
какого отношения к Сократу остальных платоновских диалогов, который такую возмож-
ность признавал и даже настаивал на необходимости точного и строгого знания (έ,
ἐή). На мой взгляд, оснований для такого противопоставления нет, и как раз “Апо-
логия” может быть скорее названа первым манифестом и введением в круг идей и тем
“раннего” творчества Платона, чем единственной попыткой “достоверного” изображения
“исторического” Сократа.
Действительно, “Апология” стоит особняком в ряду других платоновских сочинений.
С точки зрения формально-жанрового определения, перед нами судебная речь, произне-
сенная Сократом на процессе, а не одна из его бесед-диалогов8. С философской точки
зрения в ней нет еще основных моментов, характерных для “раннего” Платона. Прежде
всего, отсутствует поиск определения того или иного понятия, что вполне естественно,
учитывая жанровые особенности произведения: изображая речь Сократа в афинском на-
родном суде, было бы совершенно неуместно заставить его вдаваться в обсуждение с са-
пожниками и плотниками сложных и тонких проблем логики и онтологии. Тем не менее
значение этой речи для характеристики Платона трудно переоценить. Как уже говорилось,
Сократ изображается здесь как участник судебного процесса, как обвиняемый, который
должен опровергнуть обвинение, должен доказать, что “Сократ творит несправедливость”
(άςἀκῖ), формула обвинителей, представляет собой ложь. Речь, таким образом,
идет о выяснении ίκ. Суд над Сократом дал Платону возможность совершенно естест-
венно заявить тему справедливости как важнейшую тему своего собственного творчества
и наметить основные моменты этой темы, которые будут разрабатываться в других диа-
логах.
Несмотря на прочно укоренившийся предрассудок, в соответствии с которым Сократ
в “Апологии” – это своего рода “герой незнания”, который знает лишь то, что он ниче-
го не знает, платоновский Сократ обладает знанием по целому ряду очень важных пунк-
тов9. Он знает, что существует искусство или точное знание (έ), с помощью которо-
го люди становятся лучше, точно так же, как существует искусство, усовершенствующее
жеребят и телят10. Он знает, что знатоки искусства малочисленны, точнее, что множество,
толпа искусством не обладает, им владеет лишь кто-то один. Тем самым платоновский Со-
крат здесь отрицает способность демократических институтов Афин благотворно влиять
на воспитание юношества7. Он знает, что нравственное заблуждение (ἁά) может

127
быть только невольным, что никто не грешит по своей воле (ἑκώ, 26 a, также 37 а sqq).
Он знает, что единственной целью поступков является справедливость, а избегать нужно
только позора (ὸ ἰό, 28 b–d), что справедливость состоит в исполнении приказаний
начальства, будь то архонты или бог (29 b). Он знает, что в этой жизни нужно заботиться
не о теле, не о вещах, но о самом себе (36 с 5–6), душе, добродетели, истине и разумности
(29 e 1–2), что именно такая забота приводит к подлинному счастью (ὐίἶ, 36
e). Ему также известно, что добродетель можно знать, причем это знание гораздо точнее и
надежнее, чем, например, знание посмертной судьбы человека (29 b 8–9, также 37 b). Он
знает, что смерть, изгнание, бесчестие – это, на самом деле, не зло, что добродетельному
человеку ничто не может нанести вред, что “хорошему” мужу плохой человек не причи-
нит вреда (30 d, также 41 d). Он, наконец, знает, что критерием истинного знания высту-
пает его непротиворечивость12.
Таким образом, всерьез говорить о сократовском отказе от знания в “Апологии” не
приходится. Напротив, здесь Платон фактически показывает, на каких путях он собира-
ется предпринять реформу греческого мировоззрения, как именно он собирается пере-
строить этический универсум греческой мысли. Традиционные ценности превращаются в
нечто второстепенное изящным изменением в антропологии: центром человеческого су-
щества оказывается не тело и не то, что телу принадлежит, а душа. Душа, однако, берется
в одном, очень определенном аспекте – она оказывается тождественной мышлению, фак-
тически синонимом для “разумности” и “истины”. Следующий шаг заключается в тесном
сближении знания души и знания, которым наделяются искусства (έ). Понятие ис-
кусства в платоновском его понимании предполагает то, что им может владеть лишь не-
большое количество знатоков, в “Апологии” вообще говорится об одном-единственном
знатоке, которому противопоставлено невежественное множество, могущее только пор-
тить все то, на что искусство направлено. Любая подлинная, а не мнимая добродетель, та-
ким образом, во-первых, связана не с телом, а с душой; во-вторых, в силу платоновского
интеллектуализма любая добродетель является знанием, атрибутом которого выступает
непротиворечивость; в-третьих, добродетель является искусством (έ), знатоки кото-
рого немногочисленны и противостоят толпе, которая без их участия и вмешательства
обречена на незнание и испорченность. Также в “Апологии” намечена тема тождества
закона (ός) и справедливости (ὸί, 32 с, см. также 35 с), справедливости и бла-
гочестия (32 d 3, также 35 с 7).

“Критон”

Этот небольшой диалог, связанный своим сюжетом с “Апологией” и “Федоном”, яв-

ляется, на мой взгляд, одним из самых важных документов платоновского правового и по-
литического мышления. В отличие от многих – но, конечно, не всех! – “ранних” диалогов,
“Критон” – не апоретический, но вполне “догматический” диалог, в котором раскрывают-
ся важные черты платоновского мировоззрения и платоновской философии13.
В небольшой прелюдии Платон несколькими мазками обрисовывает моральный облик
собеседников. Критон – пример типичного греческого “хорошего мужа”, верного друзьям,
мужественного, практичного, щедрого14. Его система ценностей традиционна: он счита-
ет естественным и правильным избегать страдания и стремиться к приятному13. Сократ –
Критон ему искренно предан, хотя идей его почти не понимает, – это человек с особен-
ным характером (ός)16 и готовностью умереть, не свойственной даже старикам. Хотя
о дэмонии Сократа в “Критоне” речи не заходит17, сверхчеловеческие черты Сократа под-
черкнуты его вещим сновидением, явлением женщины в белом, предрекшей афинскому
мудрецу возвращение домой на третий день. Вслед за Аристотелем в его диалоге “Эвдем”
Цицерон (de div. I 25) и Халкидий (in Tim. 254) совершенно справедливо видели здесь ис-
кусный намек на разлучение души с телом и возвращение души в свой родной дом после
земной парэпидемии.

128
 Изображение беседы Сократа с Критоном давало Платону прекрасную возможность
наметить основные различия между греческой традиционной этикой и своим учением,
причем сделать это без особого драматического напряжения, вне острого конфликта про-
тивоборствующих сторон. Исходный пункт нравственной позиции Критона – это стыд пе-
ред “общественным” мнением, перед доксой большинства. Он боится, что в смерти Со-
крата обвинят его друзей, которые могли спасти его, но не спасли, не желая рисковать
своим состоянием. С мнением толпы надо считаться, ведь толпа может причинить вели-
чайшие беды и величайшее зло. С точки зрения обычной греческой морали Критон прав:
“хорошему мужу” нужно быть умным и хитрым, осмотрительным и осторожным. Не счи-
таться с мнением большинства в демократическом полисе, не казаться толпе “хорошим
мужем” – верх безрассудства. И тут же его встречает возражение Сократа: на самом деле
толпа не может ни причинить величайшее зло, ни наградить величайшим благом, ведь
зло – это отсутствие ума, а благо – это разумение и разумность, ни то, ни другое не нахо-
дится в ведении толпы, которая не способна ни лишить разума, ни наградить им, но дела-
ет абы что (44 d). Критон соглашается с Сократом, не чувствуя здесь подвоха. Характери-
стики ἄϕ и ϕός он понимает в привычном для него – как и для любого обычного
грека – смысле “практической сметки”, тогда как для платоновского Сократа, как мы ви-
дели в “Апологии”, разумность – это нечто иное.
Не замечая этого и, конечно, не пытаясь выяснить, что, собственно, Сократ имеет в
виду под разумом и неразумием, Критон принимается высказывать аргументы за побег
из тюрьмы. Он пытается доказать, что поведение Сократа сейчас далеко от справедливо-
сти (ὐὲίκκῖςἐῖᾶ, 45 с). Прежде всего это выражается в том,
что Сократ “предал сам себя, хотя у него и есть возможность спастись”. Самосохранение
(ϑῆ), как позднее у стоиков, выступает здесь у Критона основой морального поведе-
ния человека, своего рода долгом перед самим собой, правом, нарушить которое пытают-
ся враги и которое должен блюсти он сам. Эта тема, весьма бегло здесь намеченная, будет
подробно обсуждаться в “Горгии”, где самосохранению (ί) отказано в звании выс-
шего блага для человека (Gorg. 512 b sqq).
Еще один аргумент Критона прямо касается понятия добродетели-аретэ. Забота об
аретэ, которой Сократ по его же собственным словам посвятил всю свою жизнь, оказы-
вается сомнительной, если он не хочет бежать из тюрьмы. Добродетель-аретэ, о которой
говорит Критон в полном согласии с традиционным воззрением, – это, прежде всего, му-
жество. Мужество, храбрость, смелость, отвага и есть добродетель. Нельзя быть хорошим
(ἀϑός), не будучи мужественным (ἀῖς). Между аретэ и мужеством ставится знак
равенства, остальные добродетели отходят на второй план. С этой, вполне традиционной,
точки зрения побег из тюрьмы считается проявлением храбрости, мужества, хитрости,
сообразительности, то есть доблестным поведением, поведением κ’ἀή. Напротив,
нежелание бежать ведет не только ко злу и вреду (κκό) для Сократа, но вместе с тем и к
его позору (ἰό) и позору его друзей. Сократ не только действует себе во вред, нару-
шая “право” самосохранения, но своим отказом навлекает на себя и своих друзей самый
страшный упрек в рамках shame-culture – упрек в позорном поступке. Перед нами этика
солдата-гражданина, этика воина, лучше всего сохранившаяся, как видно из платоновских
“Законов”, в дорийских государствах Крита и Спарты. Но платоновский Сократ не отно-
сится к числу поклонников Тиртея18, его забота о добродетели значит совсем иное, что он
и будет терпеливо объяснять своему верному, но не слишком искушенному в тонкостях
определения понятий другу. Теперь Сократ должен показать Критону, что его поведение
справедливо (ίκ) и прекрасно (κό).
Начинает Сократ с ключевого методологического момента: вопрос о побеге из тюрь-
мы, как и прочие вопросы, должен быть решен с помощью рассуждения (ός); только
самому лучшему рассуждению, выявленному в ходе дискурсии, Сократ верит, тогда как
все остальные способности человека не заслуживают доверия (46 b). Один из таких лого-
сов заключался в проведении различия среди мнений: мнения неоднородны: одни хороши,
другие плохи. Хороши мнения, принадлежащие людям умным, плохи и негодны те, что
имеют безумцы и глупцы. Умными людьми (ϕό) называются здесь специалисты,
5 Вопросы философии, № 1 129
знатоки, например, при гимнастических упражнениях таким знатоком может быть только
врач или тренер (ίς). Только их мнения могут принести пользу, тогда как мне-
ния большинства причинят лишь зло и вред телу. Так же и в случае со справедливым и не-
справедливым, хорошим и плохим, прекрасным и постыдным: мнения большинства могут
лишь испортить и повредить то, что благодаря справедливости становится лучше и поги-
бает от несправедливости. И здесь можно следовать лишь мнению одного знающего чело-
века, специалиста в этом вопросе, его похвалы добиваться и его упреков стыдиться.
“Сократ. – Так скажи, если мы погубим то, что становится лучше от здорового и пор-
тится из-за болезненного, не послушавшись мнения знатоков, то можно ли нам жить, если
это испорчено? А это, наверное, тело, не так ли?
Критон. – Да.
Сократ. – А можно ли нам жить с испорченным и поврежденным телом?
Критон. – Никак нельзя.
Сократ. – А можно ли нам жить, если у нас повреждено то, что несправедливость (ὸ
ἄκ) портит, а справедливость (ὸίκ) пользует? Или мы считаем, что вот это са-
мое хуже тела, то – чем бы оно у нас ни было, – относительно чего существуют и неспра-
ведливость (ἡἀκί) и справедливость (ἡκύ)?
Критон. – Никак нет.
Сократ. – Но оно более достойно (ώ), чем тело?
Критон. – Намного” (47 d – 48 a).
Итак, как и в “Апологии”, платоновский Сократ строит рассуждение, исходя из оп-
позиции тела и души. Хотя слово “душа” здесь отсутствует, нет сомнений, что речь идет
именно о ней19. Платон не собирается здесь вдаваться в специальные проблемы “психоло-
гии” и тщательно определять объект, о свойствах которого он сейчас высказывается (“чем
бы оно у нас ни было”). Достаточно прозрачного намека, что данный объект – отличен от
тела и более ценен. Как в “Горгии” и “Законах”, мастер, обеспечивающий телесное здоро-
вье, – это врач или тренер. В “Критоне” Платон не проводит специального различия меж-
ду искусствами гимнастики и врачевания, поскольку здесь – в отличие от “Горгия” – он
не ставит перед собой задачу провести параллели между этими искусствами и псевдо-ис-
кусствами софиста и ритора. Достаточно общего понятия искусства, приносящего здра-
вие телу. Ему соответствует так же единое искусство, заботящееся о здравии души, – а не
два подвида (законодательное и судебное искусства), как в “Горгии”, что также вполне ес-
тественно. Его предмет – три основных для платоновской этики пары противоположно-
стей. Это хорошее (ἀϑό) и плохое (κκό), прекрасное (κό) и постыдное (ἰό),
справедливое (ίκ) и несправедливое (ἄκ). Только специалист – причем Платон,
как и в “Апологии”, подчеркивает его уникальность, и даже, кажется, отождествляет его
знание с самой истиной (ὐὴἠἀήϑ)20 – может определить, что справедливо, а что
нет в том или ином действии, и тем самым принести пользу душе. Только со здравой и не-
испорченной душой можно и стоит жить (ό), это еще важнее, чем жить со здоровым
и неиспорченным телом. Таким образом, справедливость в “Критоне” неразрывно связана
с понятием души. Справедливость обеспечивает душевное здравие, и это собственно сви-
детельствует о том, что она ценна сама по себе, вне зависимости от ее возможных внеш-
них выгод. То, что подробно и обстоятельно развивается в “Государстве”, полностью за-
явлено и высказано в небольшом “Критоне”, который порой воспринимается лишь как
незначительный sequel к “Апологии”.
Хотя большинство не в состоянии ничего знать о хорошем, прекрасном и справед-
ливом, зато оно может лишить человека жизни. Однако – и здесь платоновский Сократ
ссылается на результаты прошлых дискуссий – целью человека является не просто жизнь
(ῆ), но “хорошая жизнь” (ὖῆ)21. В “Критоне” это положение остается постулатом,
его доказательство мы найдем, например, в “Горгии”. Еще один постулат утверждает тож-
дество хорошего, прекрасного и справедливого. Соответственно, любой несправедливый
поступок является для того, кто его по собственной воле (ἑκώ) совершил, вредным злом
и позором, причем у несправедливого образа действий нет никаких градаций: он вреден
и позорен в любом случае. Таким образом, ответная несправедливость (ἀκῖ) и от-

130
ветное злодеяние (ἀκκῖ) так же является злом. Здесь, как и в беседе с Полемар-
хом первой книги “Государства”22, Платон отвергает традиционную идею греческой по-
пулярной морали, нашедшую выражение, например, в молитве Солона Музам, которых
он просит сделать его “сладким для друзей и горьким для врагов, для одних почтенным на
вид, для других – страшным” (Fr. 13, 5–6 (West)). Стоит заметить, что для Платона ответ-
ная несправедливость оказывается злом не только из-за общественного порицания. Такое
зло называется у Платона позорным (ἰό). Речь здесь идет о том, что ответное зло-
деяние приносит, прежде всего вред (κκό) как раз самому человеку, совершившему его.
Это вытекает из того, что подлинным человеком у Платона, как мы видели уже в “Аполо-
гии”, является душа, а она портится и разрушается, если человек совершает какую бы то
ни было несправедливость23.
Итак, отвечать злом на зло недопустимо, также недопустимо нарушать установленное
соглашение (ὁί, ϑήκ). Основываясь на этих двух постулатах, Платон пишет
просопопею, где с Сократом беседуют сами Законы полиса и его средоточие (ὸκὸ
ῆςός)24. Хотя человек, как мы уже видели, не вправе совершать никакой ответной
несправедливости, по отношению к законам полиса и самому полису этот постулат стано-
вится, если можно так выразиться, еще более необходимым25. Между отдельным челове-
ком и полисом с его законами нет равенства прав (ἐἴὸίκ), они не представляют
собой равные стороны конфликта. По сравнению с отдельным человеком господство за-
конов безусловно, человек – раб (ῦς) законов26, а они – его владыки (ός). Оте-
чество и законы отечества имеют такой приоритет, поскольку ими обусловлено как фи-
зическое существование индивида, так и его моральное и социальное бытие. Рождение
человека, по Платону, зависит не столько от биологических процессов, сколько от законов
полиса, определяющих порядок рождения (ἱόἱὶὺςάς). Его моральный
облик определяется законами о воспитании, существующими в отечестве.
Однако это не значит, что для Платона человек полностью исчезает в общественной
тотальности своего города. Если мы в чем-то не согласны с законами отечества, то мы
можем попытаться изменить их решения путем мирного убеждения. Также законы дают
гражданину возможность после достижения гражданского совершеннолетия, так называе-
мой докимасии, сделать выбор в пользу другого города, уехать туда самому и взять с собой
все свое имущество27. Если же он этого не делает, он тем самым подтверждает свое согла-
шение быть рабом законов своей родины и беспрекословно им подчиняться. Тем самым
он должен подчиниться тем законам, которые определяют необходимость исполнения на-
казаний после судебного решения. Бегство из тюрьмы, навязываемое Критоном, означало
бы для платоновского Сократа нарушение этого соглашения, то есть высшую несправед-
ливость, а, следовательно, и предельное несчастье. Таким образом, справедливость нуж-
но предпочесть всему, в том числе и жизни. В таком случае Сократ сможет оправдаться
(ἀήϑ) перед архонтами потустороннего мира. Если же он поступит неспра-
ведливо, то и Законы города будут этим недовольны, и их братья, Законы потусторон-
него мира28, примут его неблагосклонно. Так в “Критоне” вполне отчетливо звучит тема
загробного суда и воздаяния за несправедливость, звучит аналогично заключительному
“мифу” “Горгия”29 и десятой книге “Государства” с ее рассказом об Эре. Важно отметить,
что Платону чужда тема противоречия человеческих законов и законов того света, боже-
ственных или неписанных. Справедливость, на страже которой стоят и те, и другие, еди-
на, поэтому законы этого и того мира названы братьями. Безусловное подчинение законам
отчизны принесет благо как в этой жизни, так и в жизни за гробом.
Итак, “Апология Сократа” и “Критон” являются превосходным введением в плато-
новскую философию справедливости. Как и остальные добродетели, справедливость не-
разрывно связана с душой. Справедливость приносит душе пользу и здоровье, тогда как
несправедливость несет болезнь и вред. Таким образом, справедливость есть нечто цен-
ное само по себе, независимо от своих – хороших или плохих – последствий. Поэтому не-
справедливость не может быть допущена ни в каком случае, даже если это ответ на со-
вершенную несправедливость (ἀκῖ). Исполнение законов города входит в понятие
справедливости, но тождества между ὸ ό и ὸ ίκ все же нет. Укорененная в

5* 131
душе справедливость является основой законодательства, а не случайное законодатель-
ство – основой справедливости. В “Критоне” хорошо заметно, что необходимость пови-
новения законам следует из двух более общих постулатов о справедливости. Справедли-
вость не является чем-то возникающим произвольно и случайно, она – предмет точного
знания, доступного одному лишь знатоку или очень немногим знатокам.

ЛИТЕРАТУРА

Брендвуд 1990 – Brandwood L. The Chronology of Plato’s Dialogues. Cambridge, 1990.

Васильева 2008 – Васильева Т.В. Поэтика античной философии, М., 2008.
Виламовиц 1920 – Wilamowitz von Moellendorff U. Platon. Bd. 22. Berlin, 1920.
Вольраб 1877 – Wohlrab M. Platonis opera omnia. Vol. I. Sect. I. Apologia et Crito. Lipsiae,
MDCCCLXXVII.
Гатри 1975 – Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. Cambridge, 1975.
Герман 1839 – Hermann K. Fr. Geschichte und System der platonischen Philosophie. Heidelberg,
1839.
Джоуэтт 11892 – Jowett B. The Dialogues of Plato, vol. II3, Oxford, 1892.
Кан 1997 – Kahn Ch. Plato and the Socratic Dialogue. The philosophical use of a literary form.
Cambridge, 1997.
Кэмпбелл 1867 – Campbell L. The Sophistes and Politicus of Plato with a revised Text and English
Notes. Oxford, 1867.
Крон 1865 – Cron Chr.1 Platons ausgewählte Schriften. Erster Theil. Leipzig, 18653.
Платон 1990 – Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. М., Мысль, 1990.
Соловьев 1899 – Соловьев Вл. Творения Платона. Т. 1. М., 1899.
Фридлендер 1964 – Friedländer P. Platon. Bd. 23. Berlin, 1964.
Шорей 1903 – Shorey P. The Unity of Plato’s Thought. Chicago, 1903.
Эдэм 1888 – Adam J. Platonis Crito, Cambridge, 1888.

Примечания
1
О платоновском корпусе и истории его формирования см.: [Васильева 2008, 239–241, 401–
402].
2
См. об этом подробнее [Кан 1997, 36–47].
3
Подробнее о концепциях платоноведения XIX в. см.: [Соловьев 1899, 1–30].
4
Об основных моментах хронологических исследований XIX–XX вв. см. трезвое и взвешенное
исследование [Брендвуд 1990].
5
“What has occurred in the study of Platonic chronology since 1896 is (I am afraid) mostly confusion,
not progress” – “То, что случилось в исследованиях по платоновской хронологии с 1896 г., это, я бо-
юсь, скорее путаница, чем движение вперед” [Кан 1997, 44]. В 1896 г. вышла статья Кэмпбелла, в ко-
торой он отнес “Парменид” к “средней” группе вместе с “Государством”, “Теэтетом” и “Федром”.
6
См. интересные рассуждения – [Кан 1997, 75–87].
7
Было много замечательных работ, написанных с “унитаристской” точки зрения такими иссле-
дователями, как Ганс фон Арним, Поль Шорей, Пауль Фридлендер, Чарльз Кан и другими. Лучшим
унитаристским введением в Платона остается [Шорей, 1903].
8
В “Апологии” элементы диалога присутствуют лишь в сцене перекрестного допроса Мелета
(24 d – 26 a).
9
Как справедливо писал Поль Шорей [Шорей 1903, 7]: “The dogmatism of his later works has
been as much exaggerated as the Socratic doubt of the minor dialogues” – “Догматизм его (Платона. –
Д.Б.) поздних сочинений так же преувеличен, как и Сократовское сомнение малых диалогов”.
10
20 b–c. Сократ, конечно, говорит, что он сам этим искусством не владеет. Но дело в том, что
и ни в одном из более поздних диалогов Сократ не приписывает себе такого рода знания. Даже
самый “догматический” Сократ диалогов “среднего” периода сам не высказывает ничего, но задает
вопросы, на которые получает ответ собеседника. А формально, по правилам беседы, о которых не-
однократно идет речь в платоновском диалоге, “высказывается тот, кто отвечает”, пусть даже вопрос
Сократа представляет собой целую речь, а ответ собеседника – лишь “Да, это так”. Здесь гораздо
важнее то, что платоновский Сократ убежден в необходимости точного знания (έ) для воспита-

132
ния, а само воспитание представлено как “сделать кого-то лучше в отношении соответствующего
ему совершенства (ἀή)”.
11
Прямо об этом говорится во время “допроса” Мелета 24 d – 25 c.
12
Также в “Апологии” (22 d–e) предвосхищается принцип специализации, основа платоновско-
го “Государства”.
13
Никак нельзя согласиться с Джоуэттом: “The Crito seems intended to exhibit the character of
Socrates in one light only, not as the philosopher, fulfilling a divine mission and trusting in the will of
heaven, but simply as the good citizen, who having been unjustly condemned is willing to give up his
life in obedience to the laws of the state” – «“Критон”, кажется, намеревался показать Сократа лишь
в одном аспекте: не как философа, исполняющего божественное задание и верного небесной воле,
но просто как хорошего гражданина, который, будучи неправедно осужден, собирается оборвать
свою жизнь в послушании законам государства» [Джоуэтт 1892, 139]. Это совсем не так: просто
хороший гражданин не руководствуется в своей жизни одним только логосом (46 b, фраза, которая
настолько характерна для образа Сократа как философа, что ее выбивали на гермах, изображавших
Сократа. См. комментарий Вольраба ad loc. в apparatus criticus его издания, там же ссылка на Corpus
inscriptionum graecarum) и не выводит необходимость послушания законам города из отвлеченных
принципов (49 a – 50 a). Точно так же неправ и Виламовиц: “Über den Kriton ist kaum etwas zu sagen,
so deutlich ist, daß er gar keine andere Absicht hat, als die Handlungsweise Sokrates zu rechtfertigen
<…> Philosophie, was wir so nennen, steckt im Kriton nicht; wohl aber belehrt er über die Pflicht des
Staatsbürgers, aber auch das nicht abstract, sondern sokratisch, athenisch” — «О “Критоне” вряд ли
нужно что-то говорить, настолько ясно, что этот диалог не имеет никакой другой цели, кроме как
оправдать образ действия Сократа <…> Того, что мы называем философией, в “Критоне” нет, но,
пожалуй, диалог поучает долгу гражданина, не абстрактно, но по-сократовски, по-афински» [Ви-
ламовиц 1920, 55–56]. Аргументация и предпосылки “Критона” слишком тесно связаны с другими
“догматическими” диалогами, чтобы сделать незаметным присутствие в этом маленьком шедевре
Philosophie. Мотивы, связанные с изображением патриотизма Сократа, о которых пишет Джеймс
Эдэм [Эдэм 1888], конечно, были у Платона. Они присутствуют и в “Горгии”. Но, мне кажется, Пла-
тон как раз сделал Сократа главным героем своих диалогов, поскольку в этом образе можно было не
отделять практическое от теоретического, правду поступка и правду мысли. За практическим всегда
лежит для Платона тот или иной теоретический постулат, определяющий в конечном итоге жизнь
и судьбу человека. Патриотизм платоновского Сократа определяется его философской убежденно-
стью в том, что хорошая, прекрасная и справедливая жизнь суть одно.
14
Mutatis mutandis тот же тип “доброго мужа в старости” представляют собой Кефал из “Го-
сударства”, Клиний и Мегилл в “Законах”. Они представляют собой традиционную аретэ, прошед-
шую проверку временем и жизнью, но, столкнувшись с платоновской концепцией добродетели, их
конвенциональная и лишенная обоснования аретэ оказывается неполноценной и поэтому даже в
некотором смысле чем-то вредным, как показывает, например, речь Адиманта во второй книге “Го-
сударства”.
15
43 c. Тема удовольствия появляется здесь совсем не случайно.
16
По Платону, характер (ός ἦϑς), который возникает из сочетания природы (ϕύς) и
воспитания (ϕήί), определяет нравственный облик человека.
17
Джеймс Эдэм видит возможный намек на демония в последней фразе “Критона”: “давай по-
ступать так, поскольку так хочет бог” (ὁϑὸςὑϕῖ). Это совершенно излишне.
18
Обсуждение темы мужества и его места среди других добродетелей см. в первой книге “За-
конов”. Здесь поэзии Тиртея, восхваляющей исключительно мужество воина, противопоставлены
стихи Феогнида (77–78 West) о верности гражданина в дни смут (“Верный товарищ ценней серебра
и злата любого // В дни лихие, о Кирн, страшной гражданской войны”). В такой верности афинский
гость видит совершенную справедливость, которая включает в себя все добродетели, в том числе и
мужество.
19
Это видят и другие комментаторы, о Seele пишет Фридлендер [Фридлендер 1964, 161], а Гат-
ри совершенно справедливо отмечает аналогию с “заботой о душе” в “Апологии” [Гатри 1975, 98].
20
“Сама истина” появляется здесь вряд ли случайно: толпа имеет лишь мнения, тогда как ис-
тина приходится на долю одного знатока, противопоставление, известное всякому читателю т.н.
“зрелых” платоновских диалогов. Ср. замечание Христиана Крона в его издании “Критона” [Крон
1865, 41]. Там же интересные наблюдения о “диалектической” композиции этого диалога.
21
Речь идет о жизни, которая хороша, блага и полезна тому, кто ею живет. Утверждение Фрид-
лендера [Фридлендер 1964, 161], что ὖῆ – это «“Recht-Leben”, d.h. Gerecht-Leben» ошибочно.
Само по себе это выражение к справедливости отношения не имеет, оно получает у Платона такое
отношение лишь в силу постулата о тождестве хорошего, прекрасного и справедливого.

133
 22
335 b–d. Ср. также рассуждения в “Горгии” (508 с sqq.), где Сократ, шокируя своих собесед-
ников, не видит ничего ужасного в том, чтобы не отвечать на затрещину.
23
Джеймс Эдэм правильно писал в своем издании “Критона”: “He refrained from doing wrong,
not out of regard for others, but because of its effect upon his own soul” – “Он (Сократ. – Д.Б.) воздер-
живается от неправильных поступков не в виду других людей, но из-за их последствий для его
собственной души” [Эдэм 1888, XII].
24
Das ideelle Athen, по выражению Фридлендера (op. cit. S. 162).
25
Фридлендер пишет, что “Gerechtigkeit hat im Sinne des platonischen Sokrates ihren Ort im Staat
und seinen Satzungen, Gesetzen” – “Справедливость по мысли платоновского Сократа имеет место в
государстве и в его установлениях, законах” [Фридлендер 1964, 162]. На самом деле, это не так и в
“Критоне” Сократ говорит нечто иное: если мы принимаем положение о недопустимости ответной
несправедливости и положение о необходимости выполнять свои договоры и соглашения, то отве-
чать несправедливостью на несправедливость полиса, открыто нарушать его законы, то есть выхо-
дить за рамки соглашения с родным полисом, будет полной несправедливостью. Другое дело, что
существует, конечно, разница между поступками, касающимися другого человека, и поступками,
нарушающими справедливость по отношению к Родине. Второй вид поступков приносит гораздо
больший вред самому человеку.
26
Об этом см.: [Гатри 1975, 96 n.2].
27
За это Платон удостоился похвал в либеральном духе от Гатри, с одобрением процитировав-
шего ad hoc статью некоего Бернарда Левина в The Times от 28 декабря 1971 г. [Гатри 1975, 96 n.3].
28
А.Ф. Лосев даже пишет о законах потустороннего мира, что “в качестве абсолютной действи-
тельности выступают здесь (в “Критоне”. – Д.Б.) не идеи, а Аид” [Платон 1990, 699].
29
Фридлендер также отмечает “leise aber unverkennbare Verwandschaft mit dem Gorgias” – “лег-
кое, но несомненное родство с “Горгием”” [Фридлендер 1964, 164]. Еще более определенно выра-
зился Христиан Крон, назвавший “Апологию” и “Критон” “преддверием” (Vorhalle) “Горгия” [Крон
1865, 42].

134
 Эрнст Мах
и проблема разрушения личности
А. И. ЖЕРЕБИН

В своей статье автор подчеркивает амбивалентность критики классического субъек-

та в монистической философии Эрнста Маха, оказавшей значительное влияние на теорию
личности в культуре XX в. Скептически опровергая единство и идентичность человече-
ского “Я” как идеалистическую иллюзию, Мах намечает, вместе с тем, мистическую кон-
цепцию симфонической личности-микрокосма, интерферирующую с немецкой филосо-
фией жизни и русской метафизикой всеединства.
The author of this article makes an emphasis on ambivalence of criticism of classical subject
in Mach’s monistic philosophy, which has substantially influenced personal theory in the culture
of XX century. Mach regards a theory of unity and identity of personality as an idealistic illusion,
he overturns it skeptically; Mach creates a mystical conception of a symphonic personality-
mikrokosm, interfering with German philosophy of life and Russian metaphysics of all-
encompassing unity.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: кризис культуры, субъект, principium individuationis, психофи-
зический монизм, метафизика, дезинтеграция личности, внутренний монолог, неороман-
тизм, модернизм, мистическое сознание.
KEY WORDS: crisis of culture, a subject, principium individuationis, psychophysical
monism, metaphysics, disintegration of personality, inner monolog, neo-romantism, modernism,
mystical consciousness.

На рубеже XIX–XX вв. рушится вера в научную картину мира, сложившуюся в эпоху
позитивизма. По существу, это была новая волна того кризиса рационалистической куль-
туры, который уже столетием ранее был ознаменован романтической критикой Просве-
щения. Модернизм осмысляет этот кризис заново, на новом витке исторического разви-
тия. “Культура – трухлявая голова <...>; будет взрыв: все сметется” [Белый 2004, 418], – в
этих словах Андрея Белого сформулирована центральная тема модернизма, тема взрыва
культуры.
Может быть, ни в какой другой точке земного шара, кроме России, приближение
взрыва не ощущалось так явственно, как в Австрии. Ощущение и рассудок, чувственное
и сверхчувственное, сознательное и бессознательное, природа и культура – эти и целый

© Жеребин А.И., 2013 г.

135
ряд других антитез, пересекающихся и интерферирующих, оформляют коренное проти-
воречие иллюзорного и реального, над разрешением которого мучительно бьется мысль
австрийских философов и поэтов. Существование на границе между иллюзией и реально-
стью – их общая экзистенциальная ситуация; их общим идейным заданием явилось пре-
одоление этой границы, прорыв к истинной реальности, скрытой под наслоениями науч-
ных и религиозных, этических и эстетических представлений, томящейся под властью
дискурсов. Они желают этого даже в тех случаях, когда сами несут пограничную службу,
как Витгенштейн, или довольствуются организацией пропускных пунктов, как Фрейд.
Первый основательно продуманный план делегитимации границ, исказивших облик
современной культуры, принадлежит Эрнсту Маху, автору оригинальной и влиятельной
теории “психофизического монизма”.
Эрнст Мах (1838–1916) – законченный тип либерального профессора второй полови-
ны XIX столетия, каким он представлен, например, в рассказе Чехова “Скучная история”
или в воспоминаниях Андрея Белого о своем отце, профессоре Бугаеве. Выходец из сре-
ды образованного бюргерства, Мах был воспитан на идеалах 1848 г. и навсегда сохранил
веру в социальный прогресс человечества на основе незыблемых принципов европейско-
го либерализма. По своим общественным взглядам он близок к Эмилю Золя – защитнику
Дрейфуса и обвинителю реакционного режима Третьей республики. Либерал с социал-де-
мократическими симпатиями и космополит, Мах был известен современникам как борец
за права человека и гражданина, противник государственного давления на личность, кри-
тик клерикальных и националистических тенденций, все больше определявших общест-
венную жизнь Габсбургской империи конца века.
В качестве профессора Пражского университета (1867–1895), а с 1879 г. – и его рек-
тора, Мах обостренно реагировал на национальный конфликт между чехами и немцами,
который представлялся ему варварским рецидивом религиозных войн XVII столетия. Его
космополитизм – явление совершенно иного порядка, чем элитарное европейское созна-
ние эстетствующих поэтов “Молодой Вены” с их презрительной отрешенностью от об-
щественной жизни. У Маха неприятие фанатизма и любых форм идеологизации сознания
еще связано с демократической симпатией к слабым и угнетенным, будь то французские
коммунары, чешские патриоты или венские пролетарии.
Именно раздел Пражского университета на немецкие и чешские факультеты суще-
ственно повлиял на решение Маха вернуться в Вену, где прошли его студенческие годы,
а приход к власти правительства левой коалиции способствовал его карьере в столице.
В 1896 г. он получает кафедру истории и теории естествознания, организованную в Вен-
ском университете специально для него.
К этому времени Мах – уже знаменитый ученый, сделавший важные открытия в об-
ласти физики и психологии. В венский период он выступает, главным образом, с научно-
популярными лекциями, в которых видит свой общественно-просветительский долг. По-
свящая свои лекции предметам, казалось бы, сугубо специальным, таким, например, как
законы механики или тепловой энергии, Мах неизменно придает им широкий мировоз-
зренческий характер, привлекавший многочисленную и разнообразную публику.
В 1897 г. Мах вступает в “Венское фабианское общество”, подписывает (вместе с
писателями Фердинандом фон Сааром и Марией Эбнер-Эшенбах) обращение к прави-
тельству с призывом учредить народные университеты, сближается с лидером социал-де-
мократической партии Виктором Адлером и с его сыном Фридрихом, физиком и социали-
стом, совершившим впоследствии покушение на премьер-министра графа Штюрка.
Интерес ученого к общественной деятельности не ослабевает и после того, как бо-
лезнь заставляет его оставить университет и выйти на пенсию. Избранный пожизненным
членом верхней палаты парламента, Мах участвует в подготовке демократического закона
о выборах и всеми силами способствует усилению влияния социал-демократов. Известен,
например, случай, когда он, преодолевая болезнь, приезжает на заседание парламента,
чтобы проголосовать за сокращение рабочего дня шахтеров. Свидетельством демократи-
ческих убеждений Маха явился также его демонстративный отказ от пожалованного ему

136
дворянского титула и его решение завещать крупную сумму денег “Рабочей газете” [Блэк-
мор 1972; Штадлер 1982].
Вместе с тем Мах был далек от политического радикализма, и стремление австрий-
ских, а в особенности русских социал-демократов интерпретировать его учение “sub
specie revolutionis” не вызывало у него большого интереса. Так, возражая против отож-
дествления своих взглядов с берклианством, он отвечает скорее неокантианцам, чем Пле-
ханову, Ленину или Деборину, у которых подобное отождествление подчинено задачам
идеологической борьбы с махистской модернизацией ортодоксального марксизма (Мах
1911, 295). В письме Н. Валентинову (Н. В. Вольскому), надеявшемуся, что Мах вступит в
прямую полемику со своими русскими оппонентами, австрийский ученый ограничивает-
ся следующим замечанием: “Что же касается того, что некоторые представители социали-
стического учения обвиняют меня в солипсизме, идеализме, отрицании внешнего мира и
т. д., то это удивляет меня тем менее, что то же самое склонны приписывать мне и специа-
листы-философы” [Валентинов 1908, 14].
Общественная позиция Маха небезразлична для понимания его научной теории. На-
чиная с Локка, гносеологическим коррелятом либерализма выступала сенсуалистическая
концепция, согласно которой признание объективных законов мироздания несет в себе
опасность тоталитарного насилия над живой стихией конкретных фактов, данных челове-
ческому сознанию в чувственном опыте. Для философа-эмпирика, каковым был Мах, от-
носительное и преходящее важнее, чем вечное и незыблемое, индивидуальное исключе-
ние имеет не меньшую ценность, чем общее правило, свобода критической мысли дороже
обретенного знания.
Как и многим австрийским мыслителям, Маху импонировал бесстрашный скепти-
цизм Георга Кристофа Лихтенберга (1740–1799), автора философских фрагментов, в ко-
торых он подвергает сомнению власть традиционных словесных формул, требует провер-
ки отношения к самым знакомым явлениям, призывает искать основания, для того чтобы
не верить. “Люди слишком много рассуждали о сущности материи, – жалуется Лихтен-
берг. – Мне бы хотелось, чтобы материя начала однажды рассуждать о сущности челове-
ческого духа. Тогда бы выяснилось, как неправильно мы понимали друг друга” [Лихтен-
берг 1908, 908]. В этих словах – ключ к проблематике “психофизического монизма”, для
которого разграничение материального и духовного есть лишь условность интеллектуаль-
ной традиции.
Мах – мыслитель поздней, пресыщенной своими собственными интеллектуальными
богатствами эпохи. Многовековая история науки вступает в его лице в период самокрити-
ки и ревизии накопленных знаний. С этим связан унаследованный Махом от классическо-
го эмпиризма и последовательно применяемый им метод историко-генетического анализа,
получающий отражение уже в названиях его произведений, таких как “История и корни
постулата о сохранении работы” (1872) или “Развитие механики в историко-критическом
изложении” (1883). Демонстрируя относительность научного знания, Мах подвергает со-
мнению объективное содержание законов природы, как они формулировались наукой на
протяжении ее истории.
В предисловии к своей последней книге “Познание и заблуждение” (с подзаголовком
“Очерки по психологии научного исследования”, 1905) Мах почти буквально повторяет за
Лихтенбергом, что задача его исследований – не построение еще одной философской си-
стемы, а устранение старых наслоений метафизической мысли, демистификация опыта.
“Наша точка зрения, – пишет он, – не дает философу ничего или дает очень мало. Она ве-
дет только к устранению ложных проблем, мешающих естествоиспытателю. Мы не соби-
раемся разрешать одну, или семь, или девять мировых загадок. Мы даем прежде всего от-
рицательный регулятив естественнонаучному исследованию” [Мах 1905, 3].
Критика Маха направлена не только против спекулятивной философии в целом. Слова
о “мировых загадках”, одной, семи или девяти, содержат ироническую аллюзию на спор
между берлинским профессором-физиологом Эмилем Дюбуа-Реймоном и ведущим тео-
ретиком монистического панпсихизма Эрнстом Геккелем. Дюбуа-Реймон распространяет
принцип кантианской критики чистого разума на естественнонаучное мышление, чтобы

137
поколебать авторитет естественных наук, слишком уверившихся в своей способности по-
корить мир. Доклад Дюбуа-Реймона “О границах познания природы” (1872) заканчивает-
ся отчаянным восклицанием “Ignorabimus!”, более поздняя его речь носит название “Семь
мировых загадок” (1880), к числу которых Реймон относит – в качестве принципиально
неразрешимых вопросов – сущность материи и энергии, природу движения, происхожде-
ние чувственных ощущений и свободы воли [Дюбуа-Реймон 2010]. Через несколько лет
Эрнст Геккель ответил Дюбуа-Реймону в книге “Мировые загадки. Общедоступное изло-
жение философии монизма” [Геккель 1899]. Ключ к загадке мира Геккель видел в призна-
нии его одушевленности. Природа духовно-чувственной субстанции и есть, по убеждению
Геккеля, единственная мировая загадка. Только она действительно недоступна научному
знанию и постигается нами в акте религиозного откровения, когда мы благоговейно созер-
цаем одухотворенную природу.
Концепция Маха также представляет собой вариант психофизического монизма, пре-
одолевающего дуалистическую противоположность материального и духовного начал. Ка-
жущееся различие физического и психического обусловлено, согласно Маху, лишь иссле-
довательским подходом, направлением исследования: когда, например, исследуя природу
цвета, “мы обращаем внимание на его зависимость от источника света (других цветов,
теплоты, пространства и т. д.) – перед нами физический объект, но если нас интересует за-
висимость цвета от сетчатки глаза, то мы имеем дело с объектом психологическим” [Мах
1911, 14]. Но показательно, что, в отличие от Геккеля, Мах выбирает в качестве примера
такой объект, как цвет, а не такой, как природа или Бог. Дело в том, что абсолютная ду-
ховно-чувственная субстанция Геккеля – “божественная природа” – представляется Маху
такой же лишенной реального бытия абстракцией, как и, с одной стороны, материя, а с
другой – “вещь в себе”. С точки зрения Маха, все трансцендентное, или ноуменальное,
стоящее позади чувственных восприятий, “существует только в нашем сознании и име-
ет для нас значение мнемонического приема” [Мах 1909, 32]. Мировая загадка не может
быть разрешена потому, что ее не существует; разгадывать ее, утверждает Мах, так же бес-
смысленно, как биться над созданием вечного двигателя или вычислять квадратуру круга
[Мах 1911, 296].
Мониста Маха отличает от мониста Геккеля феноменологическая редукция бытия к
чистому опыту, к данным о мире, которые возникают из нашего соприкосновения с бы-
тием. Критика опыта означает его очищение, радикальное устранение всякой метафизи-
ки, всякого внеопытного содержания, с тем, чтобы каждое наше высказывание, понятие
и представление имели в качестве своего референта опыт и только опыт. Реальностью
обладает для Маха только то, что мы находим в органах наших чувств, – “цвета, тоны,
различные степени теплоты, давления, ощущения времени, пространства и так далее”,
т. е. все первичные и вторичные качества классического эмпиризма, которые Мах имену-
ет “нейтральными элементами мира”. Если совлечь с вещей все их качества, то, согласно
Маху, ничего не останется – ни материального субстрата, ни сверхчувственного содержа-
ния (“вещи в себе”). То, что мы называем физическими телами, суть условные символы,
с помощью которых человеческая мысль разграничивает более или менее устойчивые, но
все же текучие и изменчивые “комплексы элементов”: “вещь, тело, материя ничто помимо
связи их элементов, цветов, тонов и т.д.” [Мах 1911, 5].
Но когда Мах говорит, что не собирается решать загадку мира, – это топос авторско-
го смирения, лишь маскирующий иное, более тонкое и оригинальное, чем у Геккеля, ее
решение – в общем контексте монистической философии тождества с ее претензией пре-
вратить науку в широкое научное миросозерцание. Свидетельством этого служит главная
книга Маха – “Анализ ощущений и отношение физического к психическому” (1886), ее
главный “антиметафизический” вывод о фиктивности границы между субъектом и объек-
том, внутренним и внешним, Я и миром.
В центре внимания Маха – проблема человеческого Я, деструкция классического
субъекта как автономного и самотождественного, как той точки в мироздании, от кото-
рой отсчитывались все мировые смыслы. Сквозь смиренную непритязательность эмпири-
ческого дискурса требовательно прорывается глобальная апокалиптическая тема эпохи:

138
катастрофа сознания, смерть гуманистической личности, прорастание личности коллек-
тивным Я. Среди современников Маха это лучше всего понимали русские социалисты,
увидевшие в его философии “революционную критику фетишей научного и философ-
ского познания, беспощадный анализ всего принятого на веру, беспощадное истребление
всех идолов мысли” [Богданов 1907, Х].
То, что мы называем нашим Я, утверждает Мах, есть такой же лишь относительно по-
стоянный, распадающийся и вновь возникающий в других конфигурациях комплекс эле-
ментов мира, как и те комплексы, которые мы называем физическими телами. Внутренний
мир человеческой личности и мир внешний, эту личность окружающий, образованы из
однородных элементов-ощущений; между ними нет никакой принципиальной противопо-
ложности, как нет ее между явлением и “вещью в себе”. “Не тела вызывают ощущения, а
комплексы ощущений (комплексы элементов) образуют тела”, – пишет Мах, и то же самое
он относит к Я: “Первично не Я, а элементы (ощущения). <...> Я образуется из элемен-
тов. Что значит: я ощущаю зеленое? Это значит, что элемент зеленое является в извест-
ном комплексе с другими элементами (ощущениями, воспоминаниями). Когда я перестаю
ощущать зеленое, когда я умираю, то элементы перестают являться в прежнем, обычном
для них обществе. Этим все сказано. Перестала существовать идеальная, цельная с точки
зрения экономии мышления, но не реальная единица. Я не есть неизменное, определенное
и резко ограниченное единство...” [Мах 1911, 19].
Под “экономией мышления” Мах понимал научное описание опыта, когда, напри-
мер, огромное количество чувственно воспринимаемых фактов связывается и обобщает-
ся при помощи короткой условной формулы, служащей для “вневременной ориентировки
и для определенных практических целей” [Мах 1911, 29]. Именно такова, по Маху, мни-
мая единица Я – не субстанциональный носитель психической деятельности, не реаль-
ное единство сознания, а всего лишь не подвергавшийся до сих пор тщательному анали-
зу комплекс ощущений, которому западная традиция приписывала неизменность вместо
относительной устойчивости. “Принимать существование Я, исходить из него есть прак-
тическая потребность; сказать cogito уже слишком много, раз это переводят через „я мыс-
лю“”, – цитирует Мах своего любимца Лихтенберга и, соглашаясь с ним, формулирует с
последней прямотой: “Я должно погибнуть (Das Ich ist unrettbar). <...> Раз она (эта исти-
на. – А. Ж.) будет признана, мы перестанем придавать столь высокое значение нашему
Я, которое столь многообразно меняется уже в течение нашей индивидуальной жизни и
<...> может отчасти или даже совершенно отсутствовать” [Мах 1911, 20].
Для обоснования этого положения Мах распределяет элементы на три группы ком-
плексов: «Комплексы цветов, тонов и т.д., которые обычно называются телами, мы обо-
значим ясности ради буквами ABC...; комплекс, который мы называем нашим телом и ко-
торый составляет часть первых комплексов, отличающуюся некоторыми особенностями,
мы обозначим буквами KLM..., а комплекс различных видов воли, образов воспоминания
и т.д. мы обозначим буквами αβγ...” Обыкновенно, говорит далее Мах, “комплекс αβγ...
KLM... противопоставляется в качестве Я комплексу ABC... как миру тел, иногда также
комплекс αβγ... называется Я, а комплексы KLM... ABC... – миром тел, но в действитель-
ности и тела, и Я следует понимать как разнообразные сочетания однородных элементов,
относящихся ко всем трем группам комплексов, т.е. “физический“ комплекс ABC участ-
вует в формировании Я не в меньшей степени, чем “физиологический“ комплекс KLM и
собственно “психический” αβγ...» [Мах 1911, 7, 10]. Главный вывод отсюда, вывод, имев-
ший колоссальное влияние на концепцию личности в культуре модернизма, – это теку-
честь, неустойчивость границ нашего Я, принципиальная невозможность привести все его
аспекты к единому центру, к одной точке зрения.
Когда мы говорим о человеческом Я, разъясняет Мах, когда называем его каким-либо
именем, это сравнимо с названием воинской части: наименование остается всегда одним
и тем же, но солдаты, которые в этой части служат, непрерывно сменяются; одни уходят,
другие приходят на их место до тех пор, пока прежним не остается, собственно говоря,
только номер или название части, указывающие не на содержание, а на функцию данного
подразделения; так же меняются и элементы, образующие наше так называемое Я [Мах

139
1910, 603]. Постоянное обновление его подчинено принципу ассоциации: “Одно пережи-
вание, состоящее из элементов ABCD... вызывает в памяти более раннее переживание с
компонентами AKLM..., т.е. последнее выступает в качестве представления, воспроизво-
дится <...>. К воспроизводству A примыкает воспроизводство KLM. Все психические про-
цессы сводятся единственно к такому закону ассоциации” [Мах 1905, 29].
Очевидно, перед нами формула, описывающая инвариантную ситуацию, которая ле-
жит в основе т. н. литературы потока сознания от Артура Шницлера до Пруста и Джой-
са. У самого Маха иллюстрацией нестабильности Я как неопределенного и вероятностно-
множественного субъекта, который никогда не готов, не равен самому себе, непрерывно
исчезает и заново порождается сцеплением ассоциаций, служит вполне беллетристиче-
ский фрагмент, изображающий утреннюю дорогу профессора на лекцию в университет.
“Какое многообразие нахожу я в себе самом, когда иду, например, на лекцию, – пишет
Мах. – Мои ноги совершают движение, один шаг автоматически следует за другим, почти
без всякого моего участия. Я прохожу мимо городского парка, вижу и узнаю здание рату-
ши. Оно вызывает во мне воспоминания о готических и мавританских постройках, а так-
же наводит на мысли о духе Средневековья, которым они овеяны. В надежде на более вы-
сокие уровни культуры я уже начинаю рисовать себе образы будущего, когда на переходе
через улицу меня задевает мчащийся мимо велосипедист, заставляя меня непроизвольно
отпрыгнуть в сторону. Фантазии о будущем оттеснены легкой досадой. При виде универ-
ситетского фасада я снова вспоминаю о том, что предстоит мне делать в ближайшие часы,
и это побуждает меня ускорить шаг” [Мах 1905, 18].
Текст Маха, призванный показать работу механизма ассоциаций, взаимодействие в
нем элементов из всех трех групп, выглядит как предварительный набросок к рассказу,
который, по замыслу автора, должен опираться на технику психологической стенограм-
мы; так же, как профессор Мах, идет по улицам Вены лейтенант Густль, по улицам Дуб-
лина – Леопольд Блум. К ним также относится замечание Маха о том, что “сплетающиеся
нити ассоциаций не пускают нас на волю” и “мы не имеем власти над тем, какие элемен-
ты всплывают в нашем Я и какие из них одерживают верх”. В этом отношении человек,
согласно Маху, не в меньшей степени автомат, чем простейшие организмы: “Муха, движе-
ния которой находятся в непосредственной зависимости от света, тени, запаха и т. д., все
снова и снова садится на лицо, сколько бы мы ее ни отгоняли. Она не может прекратить
своих движений и производит их до тех пор, пока ее не прибьют. Не в меньшей степени
как автомат ведет себя и нищий бродяга, который беспрестанно нарушает сытую дремо-
ту буржуа, выпрашивая пфеннинг на кусок хлеба, чтобы прожить еще хотя бы один день;
только нищий и буржуа – автоматы немного более сложные” [Мах 1905, 24].
Приводя это сравнение, Мах сам напоминает читателю о французском материализ-
ме XVIII в., о Ламетри и Дидро [Мах 1905, 26], сводивших человеческое Я, душу чело-
века к простейшей игре аппетитов и интересов, к механизму эгоистических инстинктов,
в котором отдельные элементы психики связаны между собой, как пружины и колеси-
ки бездушного автомата. Мах – противник механистического материализма с его верой в
универсальность объективных законов природы, но он солидаризуется с ним вопреки ро-
мантическому протесту против механизации жизни. Образ человека-машины нужен ему,
для того чтобы подтвердить центральное положение своей философии – мысль о фиктив-
ности автономного Я. Автоматизм человеческих поступков означает у Маха их непроиз-
вольность, указывает на отсутствие сознательного центра, который мог бы ими управлять.
По Маху, Я каждый миг автоматически формируется и автоматически распадается, увле-
каемое потоком непроизвольных ассоциаций, направление которых не определяется сво-
бодной сознательной волей. Отсюда интерес Маха к бессознательному, к патологическим
состояниям психики, к характеру ассоциативных связей в состоянии сна, когда “ассоциа-
ции вырываются на свободу и идут дорогой фантазии” [Мах 1905, 36], в том числе фанта-
зии поэтической. Такие состояния предоставляют, по его мнению, наилучшие возможно-
сти осознать, до какой степени непрочно и противоречиво наше Я, как сомнительны наши
знания о мире и о себе самих.

140
 Гносеология Маха отмечена скептицизмом. Истина и заблуждение, действительность
и иллюзия для него равноценны – то и другое суть лишь комплексы ощущений. «Выраже-
ние “обман чувств”, – говорит он, – свидетельствует лишь о том, что мы еще не до конца
понимаем, что показания чувств не бывают ни истинными, ни ложными. Единственное,
что мы можем утверждать об органах чувств, это то, что в различных условиях они про-
изводят различные ощущения и восприятия» [Мах 1911, 8]. Так и вопрос, существует ли
мир реально или же он нам только снится, не имеет, по мнению Маха, никакого научного
смысла, “ибо и самый несообразный сон есть такой же факт, как и любой другой” [Мах
1911, 9].
Но чрезвычайно важно, что релятивизм этот ведет, по убеждению Маха, не к резинь-
яции, а к оптимистическому утверждению своего рода высшей реальности по ту сторо-
ну ложных оппозиций рационалистического сознания: субъекта и объекта, психического
и физического, чувственного и сверхчувственного, внешнего и внутреннего, реальности и
сновидения, жизни и смерти. У Маха они больше не противостоят друг другу и друг дру-
га не опровергают, а, выступая как тождественные, растворяются в пространстве чистого
опыта, одновременно внутреннем и внешнем, таком, которое “вовне является внутренней
духовностью, а внутри нас – реальностью внешнего” [Бланшо 2002, 136]1. Очень пока-
зательно в этом отношении, что мгновения, когда мы перестаем сознавать свое Я, – это,
согласно Маху, те мгновения “сна, глубокого созерцания или мышления”, когда мы чув-
ствуем себя наиболее счастливыми [Мах 1911, 20]. По существу, речь здесь идет о тех ми-
стических “эпифаниях”, которые служили основой символистского мироощущения [Ци-
олкoвски 1961, 594–616]2.
Таков, например, поэтический махизм Гофмансталя, когда в “Терцинах”, раскрываю-
щих тему “бренности”, он дает формулу ее преодоления:
Und drei sind Eins: ein Mensch, ein Ding, ein Traum3.
Таков, в особенности, поэтический махизм Рильке с его открытием “внутреннего про-
странства мира” (Weltinnenraum):
Durch alle Wesen reicht der eine Raum
Weltinnenraum. Die Vögel fliegen still
durch uns hindurch. O, der ich wachsen will,
ich seh hinaus, und in mir wächst der Baum...4
В письме 1921 года Рильке повторяет: “Мне даровано особое благо жить за счет ве-
щей. Нет ни одной вещи, в которой я бы не обнаружил себя. Не только голос мой поет: все
во мне отзывается” [Рильке 1940, 43] – это переживание мистического поэта завершает
мысль философа-скептика.
Во внутреннем пространстве мира, как раскрывается оно в поэзии Рильке, происхо-
дит чудо преображения конечного в бесконечное, взаимное спасение Я и не-Я. Когда мы
предаемся своим грезам, мы не бежим, не отгораживаемся от мира, а, напротив, творим
истинное бытие, спасаем вещи от тления, “перенося их вовнутрь, в наше сердце”, бытие
как наше и, чем больше элементов физического мира включаем мы в наше Я, тем шире
раздвигаем мы его границы – до тех пор, пока они не исчезнут в безграничности Вселен-
ной. Именно так понимал это и Мах: “Пределы нашего Я, отмечает он, могут быть пере-
двинуты по произволу <...>, могут быть настолько расширены, что, в конце концов, вклю-
чат в себя весь мир” [Мах 1911, 10].
Перечеркивая границы замкнутой в себе личности, Мах намечает для человека воз-
можность превзойти самого себя, преодолеть страх перед утратой своего Я и, возжелав
своей смерти как освобождения от индивидуальности, открыть для себя более глубокое
сверхличное бытие, коренящееся в универсальном всеединстве: “Все обреченное на ги-
бель проваливается в глубокое бытие” [Рильке 1940, 896 ]5.
Поскольку Я не есть неизменная, цельная и резко ограниченная единица, рассуждает
Мах, то смерть, которой люди придают такое большое значение, не отличается по сущест-
ву от тех непрерывных изменений, которые происходят с нами уже в рамках индивидуаль-
ной жизни. Ведь прижизненные изменения в содержании нашего Я порой так велики, что
юноша, каким мы были двадцать лет назад, представляется нам иногда совершенно дру-

141
гим человеком, который давно уже умер в нас, и только общие воспоминания и общее имя
обеспечивают наше мнимое единство. Кроме того, даже в один и тот же момент времени
содержание нашего Я может расслаиваться так сильно, что нам кажется, будто бы нас пре-
следуют злые двойники, в которых мы больше не узнаем самих себя. “Мы слишком плохо
знаем себя самих, – утверждает Мах и делает примечание: – Однажды после утомитель-
ного ночного путешествия <...> я вскочил, весь разбитый, в омнибус и вдруг заметил, что
с другой стороны движется мне навстречу какой-то человек. Какой захудалый педагог, по-
думал я. Но это был я сам, ибо напротив меня было большое зеркало. Общий тип ученого
был мне, следовательно, более знаком, чем мой специальный тип” [Мах 1911, 3].
Мотив встречи с двойником традиционно оформляет в литературе опыт распада лич-
ности, выступая во многих случаях роковым предзнаменованием смерти. Так это, напри-
мер, в “Кавалерийской повести” Гофмансталя (1899), имеющей, как можно предположить,
одним из своих источников цитированное выше примечание Маха. Утомленный походом
вахмистр Антон Лерх, прежде чем умереть, встречает другого вахмистра, в котором с тру-
дом узнает самого себя, подобно тому, как утомленному дорогой профессору Маху явля-
ется видение другого “захудалого педагога”. Хотя введенная Махом мотивировка зерка-
лом и заставляет помнить о границе, отделяющей ученого-физика от поэта-модерниста,
вся повесть Гофмансталя может быть все же прочитана и как реализация маховской ме-
тафоры “Я – воинская часть”. Смерть вахмистра имеет смысл наказания за философскую
ошибку – неправомерную попытку самоутверждения индивидуального Я. У Гофманста-
ля, как и у Маха, смерть индивида лишена значительности трагического события, а мотив
двойничества появляется не только в связи со смертью, но и в контексте ее философско-
го отрицания.
В “Анализе ощущений” Мах доказывает, что фиктивность Я означает и фиктивность
смерти, что жизнь дезинтегрированной личности – а именно такова, согласно Маху, вся-
кая личность вообще – тождественна смерти, ибо жизнь есть не что иное, как непрерыв-
ное переживание смерти. Смерть, отменяя лишь то, что никогда реально и не существова-
ло, т. е. мнимое единство Я, не отменяет его текучего содержания, образованного вечными
элементами мира. Постоянно меняющееся содержание Я не ограничено индивидом и с его
смертью никуда не исчезает. Оно сохраняется в других людях, наших двойниках по чело-
вечеству, причем сохраняется “вплоть до самых незначительных личных воспоминаний”.
“Элементы сознания одного индивида, – объясняет Мах, – между собою тесно связаны,
но с элементами сознания другого индивида связаны слабо, и только иногда эта связь за-
метна. Вот почему каждый думает, что он знает только себя, считая себя неделимой еди-
ницей, независимой от других. Но содержания общего характера ломают эти индивиду-
альные перегородки, <...> и независимо от личности, в которой они развивались, ведут
жизнь более общую, жизнь безличную или сверхличную. Содействовать развитию этой
жизни – высшее счастье для художника, исследователя, изобретателя, социального рефор-
матора” [Мах 1911, 19–20]. На этом основании Мах и решается утверждать, что “смерть,
освобождающая нас от оков индивидуальности, должна вызывать приятные мысли”
[Мах 1911, 4].
Среди таких приятных мыслей о смерти не исключены, как можно полагать, и те, ко-
торые были высказаны монистом и мистиком Густавом Ландауэром на заседании мони-
стического “Нового сообщества” братьев Гарт в 1900 г., а затем опубликованы в их журна-
ле с выразительным названием “Воплощенное Царство”. “Как самоубийца бросается вниз
головой в темную реку, – писал Ландауэр, – так и я бросаюсь по отвесной прямой в мир
и нахожу там не смерть, но жизнь. Индивидуальное Я убивает себя, чтобы дать жизнь Я
всемирному (Weltisch)” [Ландауэр 1901, 50–52]. Личность, преображенная мистическим
опытом, воплотившая в себе все богатство сверхличной жизни, – таков идеал Ландауэра,
который как будто бы договаривает за Маха то, что тот сам никогда не позволил бы себе
сказать.
Аналогичная амбивалентность характеризует и упоминавшийся выше образ автома-
тического человека. Казалось бы, Мах разделяет точку зрения Ламеттри, оставаясь совер-
шенно нечувствительным к романтической ее критике. Но романтическая трактовка кон-
цепции “человек-машина” не исчерпывается гротесковыми образами Гофмана. Согласно

142
Клейсту, деревянная кукла грациознее живого актера, ибо актеру мешает сознание: ин-
теллект, рефлексия контролируют чувство и тем лишают его естественности и непосред-
ственности. Марионетка, утверждает Клейст, в этом смысле столь же совершеннее чело-
века, сколь на другом полюсе совершеннее человека Бог [Клейст 1978, 503–512].
Эссе Клейста “О театре марионеток” (1810) представляет собой “притчу о единстве
материи и духа” [Карельский 1990, 50] – и об исключенности из него человека как авто-
номного субъекта познания. Автоматизм, бессознательность марионетки тождественны,
по Клейсту, сверхчеловеческой духовности Бога. Позднее эту мысль подхватывает Риль-
ке в четвертой из “Дуинских элегий”, где раздвоенное человеческое сознание противопо-
ставляется цельности ангела и одновременно цельности куклы:
Engel und Puppe: dann ist endlich Schauspiel.
Dann kommt zusammen, was wir immerfort
entzwein, indem wir sind6.
Не к этому ли тождеству и единству ведет в конечном счете и поток автоматических
свободных ассоциаций, к которым сводит человека Мах, утверждая фиктивность его со-
знательного Я?
Рассуждения Маха об автомате можно было понимать буквально, на фоне упомяну-
того автором Ламетри, но их можно было читать и творчески, наперекор буквальному
смыслу, на фоне нигде не упомянутого Клейста. Именно так и читали Маха поэты его вре-
мени: для Гофмансталя равноценность действительности и сна означала не столько скеп-
тическое “жизнь есть сон”, сколько магическое “сон есть высшая реальность жизни”; для
Рильке равноценность духовного и материального означала не девальвацию духовного, а
напротив, одухотворенность материального, веру в то, что “каждая вещь может быть все-
благим Богом, стоит лишь сказать ей об этом” [Рильке 1955–1966, VI, 355].
По стилю мышления и по стилю речи Мах – ученый эпохи позитивизма, но это не
исключает его предрасположенности к мистическим переживаниям, описания которых,
изгнанные из основного текста “Анализа ощущений”, встречаются в авторских приме-
чаниях. Таково в особенности личное воспоминание Маха о том незабываемом чувстве,
которое он испытал в пятнадцатилетнем возрасте, читая “Пролегомены ко всякой метафи-
зике будущего” Канта. «Двумя-тремя годами позже, – продолжает Мах, – я вдруг ощутил,
какую лишнюю роль играет “вещь в себе”. В один прекрасный летний день, когда я гулял
на лоне природы, весь мир вдруг сразу, включая меня самого, представился мне одним
комплексом взаимно связанных между собою ощущений, а мое Я – частью этого комплек-
са, в которой эти ощущения лишь сильнее между собой связаны. Хотя подлинное осмыс-
ление того, что было тогда пережито, пришло лишь впоследствии, именно этот момент
сыграл решающую роль для всего моего мировоззрения» [Мах 1911, 24].
Перед нами рассказ об одном из тех мистических озарений, когда конечный мир раз-
рывается как пелена Майи и человек вступает в великую гармонию всех вещей, испы-
тывая чувство сопричастности всему, что существует. Мистический потенциал приве-
денного фрагмента актуализирует несколькими десятилетиями позже Роберт Музиль в
последней завершенной главе романа “Человек без свойств”. Глава называется “Дыхание
летнего дня”: Ульрих и Агата, лежа рядом друг с другом под деревьями цветущего сада,
замирают в предчувствии “Тысячелетнего Царства”; им кажется, что стоит отрешиться от
всех желаний и знаний, закрыть глаза, и они почувствуют, “как соприкоснутся наконец
внешний и внутренний миры, словно выпал клин, который разделял мироздание” [Му-
зиль 1994, 492–493].
В современной Маху литературе, например, у Гофмансталя или Георге, рассказы та-
кого рода – явление чрезвычайно распространенное и характерное, причем поводом, вы-
звавшим “исступление из граней эмпирического Я” [Иванов, 1971–1987, 719], нередко
оказываются не реальные предметы и события, а артефакты – поэтическая строка, фраг-
мент картины или орнамента либо, как у Маха, философская идея [Коопман 1977, 73–93].
Примечательно, однако, что озарение, пережитое Махом, становится импульсом для кри-

143
тической переоценки источника, которым оно было вызвано, – теории познания Канта,
впервые строго разграничившей физическое и метафизическое, чувственное и духовное.
Оценивая “Анализ ощущений”, Самюэль Люблински упрекал Маха в том, что он буд-
то бы забыл те аргументы, с помощью которых Кант опроверг Юма [Люблински 1976,
301–302]. Мах, действительно, обязан Юму очень многим, и нередко их голоса сливают-
ся в один голос. Однако по общему смыслу своих взглядов Мах не столько возвращается
к Юму, сколько делает шаг вперед “за” Канта, подобно тому, как делали его йенские ро-
мантики.

ЛИТЕРАТУРА

Белый 2004 – Андрей Белый. Петербург / Подгот. изд. Л. Долгополова. СПб.: Наука, 2004.
Бланшо 2002 – Бланшо М. Пространство литературы. М., 2002.
Блэкмор 1972 – Blackmore J.T. Ernst Mach, his work, life and influence. Berkeley, 1972.
Богданов 1907 – Богданов А. Что искать русским читателям у Эрнста Маха? // Мах Эрнст. Ана-
лиз ощущений. М.: Изд. С. Скирмунта, 1907. С. III–XV.
Валентинов 1908 – Валентинов Н.Э. Мах и марксизм. М.: Издание книжного магазина “Сотруд-
ник провинции”, 1908.
Геккель 1899 – Haeckel E. Die Welträtsel. Bonn: Strauss, 1899.
Гофмансталь 1995 – Гофмансталь Г. фон. Избранное. Драмы. Стихи. Проза. М.: Искусство,
1995.
Дюбуа-Реймон 2010 – Дюбуа-Реймон Э.-Г. О границах познания природы. Семь мировых зага-
док. М.: Либроком, ЛКИ, КомКнига, 2010.
Иванов 1971–1987 – Иванов В.И. Собрание сочинений: В 4 т. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien,
1971. Т. 1.
Карельский 1990 – Карельский А.В. От героя к человеку. М.: Советский писатель, 1990.
Клейст 1978 – Kleist H. von. Werke und Briefe in 4 Bänden / Hg. von S. Streller. Berlin: Aufbau,
1978. Bd. III. S. 503–512.
Коопман 1977 – Koopmann H. Entgrenzung. Zu einem literarischen Phänomen um 1900. In: Bauer,
Roger (Hg.) Fin de siècle. Zu Literatur und Kunst der Jahrhundertwende. Frankfurt a. M.: Klostermann,
1977. S. 73–92.
Ландауэр 1901 – Landauer G. Durch Absonderung zur Gemeinschaft // Das Reich der Erfüllung.
Flugschriften zur Begründung einer neuen Weltanschauung. Leipzig: Diederichs, 1901. H. 2. S. 45–68.
Лихтенберг 1902–1908 – Lichtenberg G.Chr. Aphorismen: nach den Handschriften / Hg. von
A. Leitzmann. H. 1–5. Berlin:
Люблински 1976 – Lublinski S. Ausgewählte Schriften. Bd. 1. Die Bilanz der Moderne [1904] Hg.
von G. Wunberg. Tübingen: Niemeyer, 1974.
Мах 1905 – Mach E. Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung. Leipzig:
J.A. Bahrt, 2005.
Мах 1909 – Мах Э. Принцип сохранения работы. История и корень его. СПб.: Общественная
польза, 1909. С. 32.
Мах 1910 – Mach E. Die Leitgedanken meiner naturwissenschaftlichen Erkenntnislehre und ihre
Aufnahme durch die Zeitgenossen // Physikalische Zeitschrift. 1910. № 6, 600–612.
Мах 1911 – Mach E. Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum
Psychischen. Jena. 6. Aufl. Jena: Gustav Fischer, 1911.
Рильке 1955 – Rilke R.M. Sämtliche Werke in 6 Bänden / Hg. von Rilke-Archiv und E. Zinn. Frankfurt
a. M.: Insel, 1955–1966.
Рильке 1995 – Рильке Р.М. Собрание стихотворений. СПб.: Биант, 1995.
Штадлер 1982 – Stadler F. Vom Positivismus zur “wissenschaftlichen Weltanschauung”. Am Beispiel
der Wirkungsgeschichte von Ernst Mach in Österreich von 1895 bis 1934. Wien; München: Carl Hanser,
1982.
Циолковски 1961 – Ziolkovski Th. James Joyces Epiphanie und die Überwindung der empirischen
Welt in der modernen deutschen Prosa // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und
Geistesgeschichte. Jg. 35 (1961). S. 594–616.

144
 Примечания
1
Выражение Мориса Бланшо, относящееся к мистическим переживаниям Рильке 1913 г. Со-
ответствующие тексты Рильке “Erlebnis I” (“Переживание I”) и “Erlebnis II” (“Переживание II”)
[Рильке 1955–1966, VI, 1036–1042].
2
Понятие “эпифания” ввел в 1961 г. Теодор Циолковски; опираясь на понятие epiphany у Джой-
са, он предложил обозначать им всякое мистическое переживание как предмет изображения в лите-
ратуре модернизма, в т.ч. у Гофмансталя, Рильке и Музиля [Циолковски 1961].
3
“Три суть одно: человек, вещь, греза” (Перевод Ю. Корнеева) [Гофмансталь 1995, 761].
4
Стихотворение Рильке 1914 г. “Es winkt zu Frühling fast aus allen Dingen”[Рильке 1955–1966,
1040], перевод А. Егина: “И через все земные существа / Сквозит одно пространство мира. Птицы /
летят сквозь нас. И дерево ветвится / не вне – во мне самом шумит листва” [Рильке 1995, 311] .
5
“Die Vergänglichkeit stürzt überall in ein tiefes Sein”.
6
“Ангел и кукла: Вот представленье, / где сойдется, наконец, то, что мы не перестаем / раздваи-
вать своим присутствием” [Рильке 1955–1966, I, 699].

145
 Хайдеггер и философская традиция –
повторение и возобновление
Е. В. ФАЛЁВ

В статье рассматривается отношение Хайдеггера к предшествующей философской

традиции. Несмотря на броские заявления о “деструкции истории онтологии” и показ-
ное стремление дистанцироваться от всякого влияния традиции, Хайдеггер, как показано
в статье, был гораздо ближе к изначальной сущности философии как таковой, чем счита-
ют обычно. Прослеживаются два основных мотива всего философствования Хайдеггера –
мотив пути и мотив бодрствования, и показано, что в этих мотивах Хайдеггер является
прямым наследником платоновско-христианской линии философии на Западе, близок так-
же и буддийской философии на Востоке.
The article considers Heidegger’s attitude to the past philosophical tradition. In spite of his
catchy declarations about “destruction of history of ontology” and ostensible desire to stand off
any influence of tradition, Heidegger is, as it is shown here, much closer to the original essence of
philosophy as such than is usually believed. Two motives of his entire thought are traced here –
motive of way and motive of wakefulness, and it is demonstrated that in both of them Heidegger
may be considered as a direct heir to the Western line of Platonic-Christian philosophy and is
also very close to Buddhist philosophy in the East.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Хайдеггер, фундаментальная онтология, деструкция, повторе-
ние, возобновление, другое Начало.
KEY WORDS: Heidegger, fundamental ontology, destruction, repetition, renovation, other
Beginning.

Отношение Хайдеггера к философской традиции описывается им самим в период “Бы-

тия и времени” как “демонтаж” (Abbau), “деструкция” (Destruktion) традиционной онто-
логии, а после Поворота как “преодоление” (Überwindung) метафизики. В 1928 г. он также
говорит о двух модусах отношения к традиции, которые можно назвать “собственным” и
“несобственным” – соотв. Wiederholung и Überholung. Хайдеггер довольно часто использу-
ет слова немецкого языка не в их общеупотребительном “словарном” значении, а произво-
дя их значение из их “корневого” смысла, модифицированного предлогом. Самый извест-
ный пример – центральный термин “Бытия и времени”, Dasein, который обычно означает
“жизнь”, “существование”, а у Хайдеггера принимает значение “вот (здесь) бытие”. Так

© Фалёв Е.В., 2013 г.

146
же нужно понимать соотношение между Wiederholung и Überholung. Корень holen имеет
исходное значение “призывать, созывать” (лат. calare), а на основе этого развились значе-
ния “стягивать”, “привлекать”, “приносить”, “добывать”. Соотв. Wiederholung – “повтор-
ное обретение”, в словарном значении – “повторение”, но в соотношении с Überholung
этому скорее соответствует русское “возобновление”. Überholung в словарном значении
выражает опережение, обгон, или подновление, ремонт. Предлог über здесь понимается
Хайдеггером как русское “пере-”, по образцу Übernahme – передача. Соотв. Überholung –
“переполучение”, “переобретение” одного и того же. Из употребления Хайдеггером это-
го слова (напр., во “Введении в философию” 1928–1929 гг. [Хайдеггер GA27, 224]) можно
сделать вывод, что Überholung применительно к философской традиции означает пассив-
ное воспроизведение форм мысли, переданных традицией, тогда как Wiederholung – “сня-
тие” исторически данных форм, но лишь ради возобновления, то есть вновь-обретения,
“Того же Самого”, то есть исходного события (Ereignis) философского мышления. В каче-
стве иллюстрации двух этих типов отношения к прошлому вполне подходит евангельская
притча о мехах и вине: “Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорыва-
ются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и
сберегается то и другое” (Мф. 9:17).
Вино – древний символ пьянящего опыта переживания истины, мехи – символ исто-
рической формы, в которой этот опыт запечатлён и хранится. Überholung – это попытка
сохранить старые формы философской мысли и “подновить” их, придать им какой-то бо-
лее современный смысл. Это также “опережение” в том смысле, что мы можем ставить
себя выше философской мысли прошлого, как “устаревшей”. Überholung можно сравнить
с вливанием нового вина в старые мехи. Wiederholung – возобновление пьянящего опыта
истины (вина) и облечение его в новые формы. Именно таково отношение Хайдеггера ко
всей философской традиции в целом, более того, только так может и должна относиться к
прошлому подлинная философия. Уже в “Бытии и времени”, где впервые ставится задача
“деструкции истории онтологии”, Хайдеггер оговаривает, что “эта деструкция опять же не
хочет хоронить прошедшее в ничтожности, она имеет позитивное назначение; её негатив-
ная функция остаётся неспециальной и непрямой” [Heidegger, SuZ, S. 23] 1. Во “Введении
в философию” Хайдеггер пишет об отношении к прошлому философии следующее:
“Подлинная философия по своей сути никогда не может быть пере-обретена (überholt),
но должна сама всякий раз заново возобновляться (wiederholt werden). Где и когда случа-
ется подлинное философствование, оно само напрямую вступает в разговор с историче-
ским прошлым и тогда видит, что в философии нет никакой новизны, а потому не может
быть и ничего “устаревшего”; оно вообще стоит по ту сторону “старого” и “нового”. <…>
Вообще об истории можно вести речь не тогда, когда просто повторяют (nachreden) нечто,
то есть ссылаются догматически на более раннюю философию, будь то Аристотель или
Кант; история лишь тогда вновь даёт нечто существенное, когда через живое философ-
ствование сама приводится к со-философствованию (Mitphilosophieren)”.
В 1926–1928 гг. Хайдеггер обозначал эту возобновляемую сущность философии как
“вопрос о бытии”, точнее, как осознание того, что отношение к бытию составляет сущест-
венную и основную черту человеческого Dasein (и даже “души“). Но “вопрос о бытии” –
это вопрос в особом смысле, отличном от научного и даже обыденного. У Хайдеггера это
скорее намёк-указание, подобное дорожному указателю, которому нужно последовать, но
который именно поэтому нужно оставить за собой. Философствование для него есть бес-
компромиссное и ни перед чем не останавливающееся “вопрошание-о”, которое воспро-
изводит фигуру “вечного возвращения”, ритмично повторяя на разные лады одни и те же
мотивы.
Здесь мы рассмотрим два, на наш взгляд, основных мотива философствования Хай-
деггера, которые можно рассматривать как возобновление философского опыта истины,
составляющего саму суть философии, от момента её возникновения (к какому бы времени
его ни относить). Это мотивы пути и бодрствования.

147
 Философия как путь

Архетипом философского мышления для Европы стала paideia из платоновского “об-

раза пещеры”, которую сам Платон определяет как periagogé hóles tês psýches – обращение
целиком всей души. Это обращение можно понимать как последовательную смену уста-
новок мысли, смену исходных очевидностей. И хотя Хайдеггер в одном из аспектов обра-
за пещеры видит исток метафизики как “забвения бытия”, другой аспект этого образа, как
я надеюсь показать, хорошо выражает то существо философии, которое Хайдеггер стре-
мится возродить.
Начиная с ранних работ (по крайней мере, Hermeneutik der Faktizität, 1923 – HdF) и
до самых поздних, Хайдеггер понимает философию как путь. В HdF он вводит термин
Blickbahn (“путь зрения“), который, в отличие от Blickstand или Blickstellung (“точка зре-
ния“), означает реальное изменение установки в ходе истолкования/исследования.
“Всё дело в том, чтобы, отталкиваясь от неопределённого, но некоторым образом по-
нятного содержания уведомления [Anzeigegehalt], вывести из понимания на правильный
путь зрения [Blickbahn]. Положительный итог этого пути зрения можно и нужно профи-
лактически подпереть при помощи отказа от всех по видимости родственных и потому
спонтанно напирающих положений зрения [Blickstellungen], которые довлеют над любым
конкретным состоянием исследования” [Хайдеггер GA63, 80]2.
Его претензия к метафизике и основание для её деконструкции заключается в том,
что в ней всякая критика и фундирование осуществляются с некоторой предзаданной точ-
ки зрения (die Vorhabe). Против такой предвзятости выступает также и Гуссерль в требо-
вании беспредпосылочности. Но Хайдеггера также не устраивает и мнимая “свобода от
точки зрения” (Standpunktfreiheit) феноменологии – её претензия на положение наблюда-
теля вне мира.
“Образование точки зрения есть первое в бытии” [Хайдеггер GA63, 82]3.
“Свобода от точки зрения, если это слово вообще должно что-то обозначать, есть не
что иное, как явно выраженное усвоение определённого угла зрения (Blickstand)” [Хай-
деггер GA63, 83]4.
В феноменологической редукции, по Хайдеггеру, не происходит реальной смены
установки. “Естественная установка” – это не установка естественного человека, не зна-
комого с философией. Это лишь ретроспективный и оценивающий взгляд феноменолога
на “естественного человека”. Все ступени редукции осуществляются внутри одной – фе-
номенологической – установки.
“Естественная установка” обретается в феноменологии путём “лишения наук значи-
мости” (Парижские доклады). То есть исходной установкой является научная, рефлексив-
ная установка, для которой подыскиваются “недостающие звенья” в донаучной жизни. Но
при этом не подвергается сомнению и критическому анализу высшая ценность научной
рациональности, учреждённой Декартом, как поиска достоверного, аподиктичного в на-
шем знании. Это остаётся главной предпосылкой, которую проглядели феноменологи в
своём стремлении к беспредпосылочности. Хотя уже Гегель и Ницше по-разному разобла-
чали “противожизненность” научной и метафизической рациональности.
Это “лишение наук значимости” не означает реального сомнения в значимости наук:
как и у Декарта, это лишь притворное “методическое сомнение”, нацеленное лишь на то,
чтобы получше обосновать и в итоге вернуть обратно в целости и сохранности всё то, что
якобы прошло через очистительное горнило сомнения.
Хайдеггер в трактовке принципа беспредпосылочности более строг. Возможно, пото-
му что он не был настолько способен к овладению техникой Wesensschau, в “вынесении
за скобки” и в рефлексии с точки зрения als ob (как если бы) – например, как если бы мы
могли мыслить как “чистые”, совершенно свободные от всякой практической установки,
субъекты. Поэтому Хайдеггер “лишает науки значимости” не условно, а всерьёз, и именно
ценность, безусловность познавательной установки по отношению к миру он ставит под
вопрос. И движение фундирующей критики опыта у него представляет собой не последо-
вательность условных “взятий в скобки”, а реальные шаги истолкования, которые долж-

148
ны привести к последовательной смене установок в ходе движения по некоему намечае-
мому им пути.
Мне кажется, путь истолкования Dasein во многих отношениях ближе к “превраще-
ниям духа” в “Так говорил Заратустра” Ницше, чем к ступеням феноменологической ре-
дукции у Гуссерля.
Если Гуссерль требовал от феноменолога всё время “начинать с начала”, то Хайдег-
гер в HdF требует:
1) найти это начало как историческое (начало ухода и сокрытия бытия);
2) держаться этого начала, видя в нём то же (и иное), что сейчас;
3) постоянно готовить путь (ständige Bereitung des Weges) [Хайдеггер GA63, 76].
Готовить путь куда и для чего? В 1923 г. еще не было понятия “Другого Начала”, но
здесь мы можем видеть, как Хайдеггер нащупывал его.
У Хайдеггера философия с самого начала понимается как путь и движение: до “Пово-
рота” – как движение экзистенциально-аналитического истолкования “повседневного вот-
бытия”, после “Поворота” – как движение бытийно-исторической мысли в окрестность
“другого Начала”. Возрождаемое Хайдеггером понимание философии как пути, движение
по которому есть изменение видения человека, – принадлежит исконной сути философии,
особенно восточной (кит. Дао, санскр. Marga, Yana).
Это “путь” как единство трёх взаимосвязанных аспектов:
1) движение, прокладывающее путь (Bahnen); “дороги становятся дорогами, когда их
протопчут” (“Дао-дэ-цзин“); так же у Хайдеггера для философа не может быть готовых
путей; даже если он следует по стопам великих, он каждый раз сам обновляет путь;
2) путевые вехи (Wegmarken), которые путник оставляет своим неведомым последо-
вателям; эти вехи указывают на опасные и трудные места, но пройти путь каждый должен
сам, уклоняясь от опасностей и преодолевая трудности;
3) та местность, в близость которой движется путь – “туда, где мы всегда уже пре-
бываем“; и путь, и сам путник принадлежат своей местности, своему жизненному контек-
сту, от которого нельзя даже условно абстрагироваться. Разные люди движутся к одной
цели – опыту истины, но из разных местностей, поэтому опять же не может быть едино-
го пути для всех.
Обобщая, можно сказать, что с философией Хайдеггера наступает конец эпохи ме-
тода – того метода, который, начиная с Бэкона и Декарта, стал главной движущей силой
новоевропейской философии, науки и техники. Теперь становится очевидным, что метод
стал главным орудием насаждения усреднённого модуса мышления и существования (das
Man). Само понятие метода основано на вере в то, что разные люди в разное время, сле-
дуя определённой последовательности шагов, могут рассчитывать на получение сходных
результатов. По Хайдеггеру, прокладывающие путь мыслители и учёные оставляют “пу-
тевые вехи”, но следование им не может и не должно давать сходных результатов. Каждое
реальное движение мысли есть новое Событие, открывающее новый горизонт для сбы-
вающихся в нём смыслов.
Понятие “метод” может и сохраниться, но теперь оно будет означать просто опре-
делённый способ про-движения, вопрошающего исследования, а также высвобождение-
пробуждение дремлющей мысли и “приуготовление пути”. У Хайдеггера – приуготовле-
ние пути к “другому Началу”.
Подлинная философия и до Хайдеггера была движением мысли – платоновский образ
paideia и неоплатоническая “лестница созерцания” намечали путевые вехи этого движе-
ния. И цель этого движения была в конечном счёте одной – бодрствование к самому себе
и к Богу.
Но очевидно, что движущая сила и способ движения осмысления (Besinnen), состав-
ляющего суть философствования, должны, по Хайдеггеру, радикально измениться со скач-
ком (Einsprung) в другое Начало. Если “основным настроением” (Grundstimmung) первого
Начала было удивление (Erstaunen) [Хайдеггер GA65, 14], то “другое Начало” описывает-
ся как “предчувствие бытия” (Ahnen des Seyns). И движущей силой философского вопро-

149
шания становится теперь не удивлённое любопытство или сомневающееся стремление к
достоверности, а остро ощущаемая “нужда Богов” (Notschaft der Göttern).
Здесь “der” умышленно двузначно: Notschaft – это и нужда человека в присутствии
Богов, и нужда Богов в позволении-явить-себя, какого позволения они ждут со стороны
человека.
“Говорение поэта, взятое в употребление, должно, показывая и скрывая-раскрывая,
позволить появиться приходу богов, которым для их появления нужно слово поэта, дабы
в своём явлении остаться самими собой” [Хайдеггер GA04, 191].

Мотив бодрствования

В конечном счёте цель всей философии у Хайдеггера одна – достичь состояния бодр-
ствования (Wachsein) и сохранять его. Эту цель мы видим уже в ранних стихотворени-
ях “Масличная гора” (Ölberg) и “Хотим дождаться” (Wir wollen warten) [Хайдеггер GA13,
6], которые дополняют друг друга и должны, по-видимому, служить ключом друг к дру-
гу. Хайдеггер первоначально усвоил мотив бодрствования через христианство, и образ
Христова “моления о чаше” на горе Елеонской – кульминация этого мотива в Новом Заве-
те. Тот же мотив мы встречаем и во многих важнейших работах Хайдеггера, например, в
Beiträge zur Philosophie, где Событие (Ereignis) властно требует от человека “пребывания-
на-страже” (Wächterschaft): “Всякое пребывание-на-страже человеческого существования
должно прочно утвердиться в этой решимости, поскольку человек должен стать, как об-
основывающий вот-бытие, стражем покоя минования последнего Бога” [Хайдеггер GA65,
23]5, а также в “Письме о гуманизме“: “Существо человека покоится в эк-зистенции. К ней
в сущностном, т.е. в собственном бытийном плане сводится всё, потому что бытие о-су-
ществляет человека как экзистирующего, присваивая его себе, чтобы он был стражем ис-
тины бытия” [Хайдеггер GA09, 343]6. Этимологически Wacht, стража, через Wache (то же)
связано с wachen – бодрствовать. Хотя Хайдеггер в своём “слушании корней слов” не все-
гда следует научной этимологии, здесь она на его стороне. Всегда, когда Хайдеггер гово-
рит о “хранении”, “стоянии на страже”, смысл бодрствования для него звучит совершен-
но отчётливо.
Этот мотив позволяет поместить Хайдеггера в основное течение (mainstream) фи-
лософского движения как Востока, так и Запада. На Востоке идеал “бодрствующего” –
Buddha (пробуждённый), это понятие встречается не только в буддизме, но и в Бхагавад-
гите, и в Упанишадах. Одна из наиболее популярных практик в буддизме – до настоящего
времени – vipassana (vipaśyana) – достижение полной осознанности в отношении каждо-
го действия, чувства и мысли в каждый момент повседневной жизни. Это очень созвучно
Хайдеггеру, который именно “повседневное вот-бытие” (jeweiliges Dasein) стремился сде-
лать “бодрствующим к самому себе”. Недаром японские буддисты интуитивно ощутили
в мысли Хайдеггера нечто сущностно родственное (“Диалог японца и спрашивающего”
[Хайдеггер GA12, 79]).
На Западе христианство унаследовало мотив бодрствования от платонической фило-
софии. У Платона мы находим образ философа, в котором соединены и “нужда Богов”, и
“пребывание-на-страже человека”: “По справедливости окрыляется только разум фило-
софа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен Бог” (“Федр”,
249с). На языке Хайдеггера этому будет соответствовать примерно следующее: философ –
тот, кто ищет, хранит и стережёт “хранимую истину” бытия.
“Быть искателем [Sucher], хранителем [Wahrer] и стражем [Wächter] – такова основ-
ная черта вот-бытия. В этих названиях собирается определение человека, поскольку он
постигается из своего основания, то есть из вот-бытия, которое, в свою очередь, есть
сбывшееся для события как сути бытья и лишь в силу такого происхождения может стать
внутри-стоящим [inständlich] как основание временнóго протяжения [des Zeit-Raumes]
(“темпоральности”), чтобы нужду бытийной оставленности превратить в необходимость
творения как возврата сущего”. [Хайдеггер GA65, 17–18].

150
 Слово Wahrer не употребляется в современном немецком языке (есть близкое Bewahrer,
также Verwahrer, хранитель), но Хайдеггер умышленно обнажает здесь корень слова, что-
бы зазвучало созвучие с wahr – “истинный”, “верный”.
Хайдеггер, очевидно, вопреки научной этимологии, толкует “корневое значение” сло-
ва Wahrheit, истина, через wahren, хранить, беречь, охранять. Причём такое толкование
можно проследить уже с 1922 г., когда преобладающим ключом к толкованию истины у
Хайдеггера была “несокрытость”, – она уже совмещалась с “хранением“: “Άληθεύειν не
означает “овладение истиной”, но значит принимать подразумеваемое – а именно, подра-
зумеваемое сущее – на хранение как несокрытое” [Хайдеггер GA62, 378]7.
Этимологически wahr, как и латинское verus, и русское “истинный”, происходит от
глагола “быть” (этимологи реконструируют древний индогерманский корень wes – Kluge,
1899, S. 412), тогда как wahren, англ. ward (устар. “стража”), ст.-рус. варта (стража) и
санскр. varta в āryāvarta (арийская обитель, хранимая земля) происходит от другого индо-
европейского глагола vr – покрывать, окружать, отражать – напр., стадо скота от хищни-
ков или землю от врагов и т.д., откуда происходит значение “бдить”, “наблюдать” (греч.
ὁράω – вижу). Хайдеггер сливает эти два корневых значения, следуя чисто фонетическому
созвучию. Потому у Хайдеггера “истина” – это всегда нечто хранимое, оберегаемое, тре-
бующее от человека бодрствования. Но это также полностью в русле его феноменологи-
ческой герменевтики. Ведь уже доказано и Гуссерлем, и неокантианцами, что нет “вещей
в себе”, которые просто “есть” и которые можно было бы пассивно вос-принять (wahr-
nehmen). Принять истину – теперь значит “предоставить ей место” (einräumen) в своём
вот-бытии и окружить со всех сторон горизонтом своей заботы.
Равным образом и хранитель (Wahrer) – тот, кто не просто принимает под свою опе-
ку нечто данное, но постоянно “выверяет”, “поверяет”, “сверяет” то, что он хранит с тем,
что он искал.
В “Феноменологических интерпретациях Аристотеля, вошедших в GA61, даже время
(правда, только “кайрологическое”, “качественное“) выводится из бодрствующего ожида-
ния, способности “быть на страже“:
«Кайрологическое – “время”. Сидеть смирно, уметь ждать, т.е. “давать время”, в мире
и его истории. У фактической жизни своё время; “время”, которое ей вверено, которое
она может различным образом “иметь“: удерживать в ожидании, сохранении» [Хайдеггер
GA61, 139]8. Здесь бодрствующее охранение (Verwahrung) созвучием корней (и этимоло-
гией) связывается с ожиданием (Erwartung), из которого и выводится время “фактической
жизни”, в противоположность количественному времени опредмечивающего научного
подхода.
Можно последовать за Хайдеггером в этом направлении и проследить более глубо-
ко происхождение корневых значений “время” и “бодрствование”. И если этимологиче-
ски первичное значение действительно принимать за первичное по смыслу (будь то ло-
гически или экзистенциально), то можно найти подтверждение такой дедукции времени
из бодрствования, по крайней мере, в индоевропейских языках. Фасмер выводит “время”
из санскритского vartma – колея, рытвина, дорога, жёлоб. Это слово происходит от глаго-
ла vrt – вращать(ся), вертеть(ся), продвигаться вперёд, осуществляться. Но сам этот гла-
гол восходит к корневому vr. Также санскритское velā, время, восходит не к vrt, а к vr,
имеющему в ведийском и санскрите две группы значений: 1) окружать, покрывать, обе-
регать, отражать (внешнюю опасность), скрывать, сдерживать (нем. wehren, защищать;
währen, длиться); 2) избирать, предпочитать, ухаживать, любить (нем. wollen, желать,
рус. волеть). Оба эти значения можно объединить в одном корневом смысле: то, что для
тебя ценно, окружить своей бдительной опекой и тем самым отделить от всего остально-
го мира. Общим для vrt и vr является значение “движение по кругу”, но звук t, очевид-
но, придаёт значение завершённости, цикличности, повторяемости, прогрессии. При этом
само движение по кругу всё же имело изначально не пространственный, но “экзистенци-
альный” смысл: делать центром = придавать высшую ценность чему-либо, но осущест-
вить это можно лишь одним способом – бодрствовать в отношении этого центра, хранить
его (для себя) от внешних вторжений, сохранять его как центр своего непрерывного вни-

151
мания. Потому “время” в его корневом значении можно определить как меру (и измере-
ние) непрерывного внимания к чему-либо. Не случайно уже в исторические времена мерой
времени во многих странах была “стража” – 2 часа – время, в течение которого человек
может сохранять полную бдительность. Аналогично в русском: “стоять на часах”. Кстати,
академическая “пара” имеет под собой такую же основу.
Мотив бодрствования у Хайдеггера с самого начала имел два аспекта.
1) Бодрствование к самому себе, к своим наиболее “собственным” возможностям.
Одно из первых упоминаний темы бодрствования в философском контексте находим
в “Герменевтике фактичности”: “Это понимание, которое прорастает в истолковании, со-
вершенно нельзя сравнивать с тем, что обыкновенно именуется пониманием как некое
познающее отношение к другой жизни; это вообще никакое не “отношение к чему-либо”
(интенциональность), но способ бытия (Wie) самогό Dasein; терминологически это мож-
но предварительно зафиксировать как бодрствование Dasein к самому себе” [Хайдеггер
GA63, 15]9. Затем вся “экзистенциальная аналитика” “Бытия и времени” была нацеле-
на на то же понимание-бодрствование. В “Бытии и времени” этому соответствует задача
“сделать прозрачным [для самого себя] некое сущее – вопрошающее – в его бытии” [Хай-
деггер 1967, 7]. Этот мотив преобладал до Поворота 1930-х годов. После Поворота всё
большее значение для Хайдеггера приобретает второй аспект –
2) Бодрствование к рассвету нового дня – некому тайному, великому и судьбоносно-
му превращению, которое совершается в бытийной истории человечества.
Этот рассвет уже “сбылся” на плане бытийной истории, поэт был его первым свиде-
телем и предоставил ему своё слово. Так, в разъяснении к поэме Гёльдерлина “Wie wenn
am Feiertage” Хайдеггер обращает внимание на возглас поэта:
Jetzt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen,
Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort [Хайдеггер GA04, 57].
И хотя у Гёльдерлина пробуждается здесь Природа, Хайдеггер показывает, что имя
“Природа” тут очень условно. Для поэта здесь средоточие Святого. “Своим пробуждением
природа раскрывает свою собственную сущность как Святое” [Хайдеггер GA04, 59]. Свя-
тое есть та открытость между богами и людьми, которая позволяет богам явиться, людям
же – вместить это явление. Эпоха конца метафизики – это эпоха рассвета Святого, время,
когда философ не должен спать, ибо на нём лежит ответственность: позволить этому со-
бытию сбыться в своей бытийно-исторической мысли.
Итак, на мой взгляд, можно утверждать, что Хайдеггер осуществляет по отношению
к предшествующей философии описанное выше “возобновление” – Wiederholung. Это
означает, что у Хайдеггера философия возвращается к своему исконному смыслу посто-
янного движения по пути – нескончаемому пути от беспамятства к бодрствующему памя-
тованию, а деструкции и преодолению он подвергает лишь те исторические формы языка
и мышления, которые такому движению препятствуют.

ЛИТЕРАТУРА
Клуге 1899 – Kluge F. Etymologisches Wörterbuch der Deutschen Sprache. Straßburg, 1899.
Хайдеггер 1967 – Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1967.
Хайдеггер GA12 – Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung. Bd. 12. Unterwegs zur Sprache.
Frankfurt am Main, 1985.
Хайдеггер GA13 – Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung. Bd. 13. Aus der Erfahrung des
Denkens. Frankfurt am Main, 1983.
Хайдеггер GA27 – Heidegger M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Bd. 27. Einleitung in die Philosophie.
Frankfurt am Main, 1996.
Хайдеггер GA4 – Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung. Bd. 4. Erläuterungen zu Hölderlins
Dichtung. Frankfurt am Main, 1981.
Хайдеггер GA61 – Heidegger M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Bd. 61. Phänomenologische
Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die phänomenologische Forschung. Frankfurt am Main,
1985.

152
 Хайдеггер GA62 – Heidegger M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Bd. 62. Phänomenologische
Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik. Frankfurt am Main,
2005.
Хайдеггер GA63 – Heidegger M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Bd. 63. Ontologie (Hermeneutik der
Faktizität). Frankfurt am Main, 1988.
Хайдеггер GA65 – Heidegger M. Gesamtausgabe. III. Abteilung. Bd. 65. Beträge zur Philosophie.
Frankfurt am Main, 1989.
Хайдеггер GA9 – Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung. Bd. 9. Wegmarken. Frankfurt am
Main, 1976.

Примечания
1
Die Destruktion will aber nicht die Vergangenheit in Nichtigkeit begraben, sie hat positive Absicht;
ihre negative Funktion bleibt unausdrücklich und indirekt.
2
Alles liegt daran, vom unbestimmten, aber irgendwie verständlichen Anzeigegehalt aus das Verstehen
auf die rechte Blickbahn zu bringen. Das Gewinnen dieser Blickbahn kann und muß prophylaktisch unterstützt
werden durch Abweisung scheinbar verwandter und deshalb von selbst andrängender Blickstellungen, wie
sie in einer jeweiligen Lage des Forschens herrschend sind.
3
Ausbildung des Standpunkts ist das erste im Sein.
4
Standpunktfreiheit ist, wenn das Wort überhaupt etwas besagen soll, nichts anderes als ausdrückliche
Aneignung des Blickstandes.
5
In dieser Entschiedenheit muß alle Wächterschaft des Da-seins Fuß gefaßt haben, sofern der Mensch
als Gründer des Da-seins zum Wächter der Stille des Vorbeigangs des letzten Gottes werden muß (vgl. Die
Gründung).
6
Das Wesen des Menschen beruht in der Ek-sistenz. Auf diese kommt es wesentlich, das heißt vom
Sein selber her, an, insofern das Sein den Menschen als den ek-sistierenden zur Wächterschaft für die
Wahrheit des Seins in diese selbst ereignet.
7
Άληθεύειν besagt nicht: “sich der Wahrheit bemächtigen”, sondern das je vermeinte und als solches
vermeinte Seiende als unverhülltes in Verwahrung nehmen.
8
Das Kairologische – “Zeit”. Still sitzen, warten können, d. h. “Zeit geben”, in der Welt und ihrer
Geschichte. Das faktische Leben hat seine Zeit; “Zeit”, was ihm anvertraut ist, die es verschieden “haben”
kann: Behalten in Erwartung, Verwahrung.
9
Dieses Verstehen, das in der Auslegung erwächst, ist mit dem, was sonst Verstehen genannt wird als
ein erkennendes Verhalten zu anderem Leben, ganz unvergleichlich; es ist überhaupt kein Sichverhalten
zu... (Intentionalität), sondern ein Wie des Daseins selbst; terminologisch sei es im vorhinein fixiert als das
Wachsein des Daseins für sich selbst.

153
 Герман Коген
как актуальный мыслитель.
Размышляя над книгой:
Коген Г. Теория опыта Канта*
З. А. СОКУЛЕР

Недавно вышедший перевод книги Г. Когена “Теория опыта Канта” на русский язык
побуждает к размышлениям над тем, что она дает современному читателю. Прежде все-
го обращает на себя внимание когеновское прочтение всей “Критики чистого разума”
как теории опыта. Затем – защита Когеном наиболее критикуемых моментов кантовской
“Критики“: дедукции априорных категорий и вещи в себе. Проведенное Когеном разли-
чение понятий априорного и врожденного указывает путь для неклассической философии
науки и понятия “исторических априори”.
The recent Russian translation of Hermann Cohen’s “Kants Theorie der Erfahrung” (“Kant’s
theory of experience”) provokes reflections on what this book gives to a contemporary reader.
This is first of all Cohen’s reading of the whole “Critique of pure reason” as a theory of experience,
and also his defense of Kant’s “Critique“’s most frequently attacked points: the deduction of a
priori categories and thing in itself. Cohen’s distinction of the notions of “a priori” and “innate”
shows the way to non-classical philosophy of science and the concept of “historical a priori”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: И. Кант, Г. Коген, неокантианство, априори, опыт, математика,
математизированное естествознание, единство сознания, вещь в себе, дедукция априор-
ных категорий, непрерывность, исчисление бесконечно малых.
KEY WORDS: I. Kant, H. Cohen, neokantianism, a priori, experience, mathematics,
mathematical natural science, the unity of consciousness, thing in itself, the deduction of a priori
categories, continuity, infinitesimal calculus.

Наконец-то на русском языке появилась работа самогó основателя знаменитой Мар-

бургской школы Германа Когена. Это первый крупный труд Г. Когена, которым он заявил
о себе и с которого начинается его научная карьера (1871 г.).

*
Коген Г. Теория опыта Канта / Перевод с немецкого В.Н. Белова. М., 2012. 618 с.
© Сокулер З.А., 2013 г.

154
 Марбургская школа занимает важное место в истории философской мысли новейше-
го времени. Не случайно отечественная философская литература пополнялась трудами
ближайших учеников Когена “в режиме реального времени“: они были переведены еще
в начале ХХ в. Благодаря этому в отечественной традиции присутствуют и П. Наторп, и
Э. Кассирер. Однако для трудов самого Когена путь в российскую философию оказался
тернистым.
Вообще история отношений с марбургским неокантианством для современной фи-
лософской мысли представляет большую проблему и даже является источником чувства
вины. После Первой мировой войны культурная атмосфера изменилась столь радикаль-
но и стремительно, прежде всего в Германии, и неокантианство настолько быстро утра-
тило свое былое лидирующее положение, что только сейчас начинается осмысление того,
насколько это было справедливо, т.е. действительно ли неокантианство исчерпало свои
возможности? И не оказались ли утеряны, таким образом, отрываемые им перспективы?
Впрочем, говорить о справедливости применительно к череде исторических событий не
приходится. Но, как бы то ни было, в современной философской мысли, прежде всего
немецкой, происходит осознание того, что судьба неокантианства оказалась заложницей
политической и социальной истории Германии ХХ в., и ныне предпринимаются усилия,
чтобы, так сказать, загладить историческую вину и вернуться к серьезному осмыслению
неокантианского наследия. Прежде всего, речь идет о наследии Г. Когена. Импульсы этих
усилий доходят и до нашей страны1. И у нас есть горстка энтузиастов, обращающихся к
наследию неокантианства, хотя тех, кто в нашей стране писал о неокантианстве Марбург-
ской школы, можно пересчитать чуть ли не по пальцам одной руки, а неподъемный труд
перевода трудов Когена пока взял на себя только один человек.
И вот перед нами текст, который “опоздал” на сто лет: Коген истолковывает Канта.
Насколько нужно это нашей философии сейчас? Или этот труд более чем столетней давно-
сти уже ничего не может нашей философской общественности дать и представляет инте-
рес только для отдельных специалистов по истории философии? Такой вопрос возникает
неизбежно, но я бы сформулировала его по-другому: есть ли основания полагать, что в на-
шей стране настолько хорошо знают и понимают Канта, что работа Когена уже не нужна?
Молодой Герман Коген принимался за свою работу по интерпретации кантовской
“Критики” в ситуации, когда действовали сильнейшие препятствия к пониманию Канта,
созданные послекантовским развитием немецкой философии. И Коген понимал свою рабо-
ту как защиту Канта от неправильного понимания и несправедливой критики, как восста-
новление ее истинного смысла. Спекулятивное идеалистическое направление, утвердив-
шееся после Канта, не могло принять кантовскую философию, в которой принципиально
невозможно сводить всякое не-Я к Я. Поэтому названное направление объявило кантов-
скую философию, с ее вещью в себе и с ее идеей границ познания, исторически преодо-
ленной, снятой в более высоких формах философской рефлексии. “Как и большинство
молодых людей, увлеченных философией, – рассказывает Коген в Предисловии к перво-
му изданию, – я вырос с мыслью, что преодоление Канта сложилось исторически” [Коген
2012, 70]. Лишь постепенно он убеждался в том, что это мнение основано на непонима-
нии Канта.
Подобная ситуация, уже после смерти Канта, сложилась и в нашей стране. Однако в
России восприятию Канта на рубеже XIX–ХХ вв. мешало не только влияние гегельянства,
но и самый дух кантовской философии. Для русской религиозной философии она была
“слишком протестантской”, а защита иудеем Когеном мало содействовала ее успеху на
отечественной почве. В советское же время, как мы помним, одной из догм диамата было
утверждение о том, что немецкая классическая философия представляет собой единую
восходящую линию развития, и потому философия Канта с его идеей вещи в себе пред-
ставляет только первый шаг, тогда как гегелевское учение – высшую, завершающую сту-
пень. Усомниться в том, что Гегель превзошел и преодолел Канта, было так же невозмож-
но, как в том, что материя первична, а сознание вторично.
В настоящее время у нас есть возможность вернуться и переосмыслить как первое,
так и второе. Но нельзя сбрасывать со счетов привычки и стереотипы мышления, не го-
воря о том, что невозможно переосмыслить все сразу. Однако дело даже не только в этом.

155
У меня складывается впечатление, что мы переживаем период, когда в моде советское
“ретро”, и мода эта распространяется в том числе на гегелевскую диалектику, материа-
лизм и диамат. Она в этом отношении эклектична, но демонстрирует верное чутье, улав-
ливая то, в чем в разных формах дремлет претензия на власть, и не в последнюю очередь
в форме притязаний на обладание особой, высшей истиной, или мышлением, тождествен-
ным сути бытия. При нашей несчастливой исторической наследственности подобные пре-
тензии находят отклик. А идея границ познания, не подвластных никакому начальству, не
преодолимых ни для какого лидера, приживается с трудом.
Поэтому мне кажется, что перевод книги Когена, хотя, с одной стороны, и запоздал
более чем на сто лет, с другой стороны, – хитростью мирового разума? – оказывается для
нашей философии как раз своевременным.
Задаваясь вопросом о ценности работы Когена, прежде всего надо говорить о возмож-
ностях понимания Канта, которые она открывает. Конечно, существует целая библиотека
работ, посвященных интерпретации “Критики чистого разума”. Но много ли среди них ис-
следований, которые были бы написаны мыслителями такого масштаба, как Коген? Я от-
даю себе отчет в том, что у многих мои слова вызовут скептицизм по отношению к Когену
как интерпретатору мысли Канта. Мы склонны ожидать, что чем более творческим явля-
ется мыслитель, тем более его интерпретация характеризует его самого, а не объект его
исследования. И, тем не менее, мне представляется, что такое мнение не совсем оправдан-
но. Уникальность книги Когена состоит в том, что в интеллектуальный диалог с Кантом
вступает мыслитель подобного ранга. Уровень этого диалога, накал совершающейся в нем
проблематизации не сравнимы с самой тщательной и квалифицированной интерпретатор-
ской работой. Текст Канта исследует человек, способный вершить дело мысли на соизме-
римом с ним уровне, переживать “сверхзадачу” работы Канта, иметь идею целого кантов-
ского учения и удерживать ее при интерпретации любого отдельного момента. Поэтому
можно сказать, что данное издание знакомит нас и с Кантом, и с неокантианством.
Главная особенность когеновского прочтения Канта объявлена уже в самом заглавии:
“Теория опыта Канта”. Тут не имеется в виду только трансцендентальная эстетика. Разу-
меется, и последняя находит свое место, но оно – далеко не центральное. Вся “Критика
чистого разума”, включая учение об антиномиях, прочитана Когеном как теория опыта.
Все Кантово учение о чистом познании интерпретируется как учение о том, каким обра-
зом априорное служит для организации опыта, каким основоположениям подчиняется
организованное таким образом познание, как тем самым определяется граница познания
и что происходит с разумом, когда он пытается эту границу игнорировать.
После знаменитого Давосского диспута между Хайдеггером и Кассирером, который
ознаменовал собой закат влияния неокантианства, утвердилось клише, что Марбургская
школа трактует Канта слишком узко, сводя его учение к теории познания и методологии
и тем самым упуская метафизику и человека. Вообще говоря, любая интерпретация одно-
бока. Но то обстоятельство, что Коген завершает реконструкцию Кантовой теории опыта
обращением к идее цели, показывает, как мне кажется, что “панметодизм” Когена доста-
точно широк и что он соразмерен кантовской системе. Хотя для более обстоятельного об-
суждения этого вопроса надо обращаться уже к сопоставлению кантовской и когеновской
этики и философии религии.
Идея Когена рассмотреть понятие опыта как стержень кантовской системы, на кото-
рый опирается в конечном счете даже и его этика, мне кажется продуктивной хотя бы по-
тому, что она представляет в предельно четком виде принципиальное отличие Канта от
последующей немецкой философии, которая взялась его исправлять, вычеркивая “вещь
в себе”. Говорить об опыте как стержне кантовской концепции значит указывать на зна-
чение встречи с “другим”, “сопротивляющимся”. И, таким образом, перед нами начинает
вырисовываться “сверхзадача” когеновской интерпретации Канта. Его “панметодизм” ста-
новится в конечном счете основой для философского осмысления места и назначения че-
ловека в мире посредством ограничения спекулятивных претензий разума. Мне кажется,
что Коген тут конгениален Канту и что его прочтение Канта правомерно. Прежде всего,
такое прочтение открывает единство всей “Критики”. Но еще более важным мне представ-
ляется то, что такое прочтение уже не позволяет смотреть на Канта как на “недо-Гегеля”

156
и относиться к “вещи в себе” как устаревшей и слегка смешной детали кантовского уче-
ния.
Коген проводит свою интерпретацию очень последовательно. Можно даже сказать,
что он проводит ее жестко. Является ли такая интерпретация односторонней? Вполне воз-
можно; но какая же последовательная и определенная интерпретация не является односто-
ронней? Говорить о Когене очень непросто. С одной стороны, прав проф. Белов, когда пи-
шет: «у Когена проще, чем у Канта, обнаруживаются метафизические и психологические
предпосылки его “беспредпосылочности”, легче выявляются основные системные прин-
ципы, понятнее последовательность ходов рассуждения. Если по-другому, Коген более от-
крыт и понятен <...>» [Коген 2012, 38]. Но, с другой стороны, он не так открыт и понятен,
как кажется на первый взгляд, и об этом свидетельствуют обращаемые к нему упреки и
критика (что и засвидетельствовал в своем предисловии, давая обзор рецепции идей Ко-
гена в русской философии, В.Н. Белов). Коген проще тем, что он четче и определеннее –
до жесткости. Кажется, что таким образом он отсекает продуктивную глубину кантовских
недоговоренностей. Но надо прежде всего посмотреть, не открывает ли он тем самым но-
вые продуктивные перспективы в понимании человеческого сознания и познания?

II

Книга Когена по жанру относится к историко-философскому исследованию. В подхо-

де к истории, будь то история философии, науки или религии у Когена есть собственная
методологическая установка, в силу которой любой материал, в данном случае генезис
идей Канта [Там же, 81–129], помещается в особую перспективу, в которой даже извест-
ный фактологический и текстологический материал приобретает не совсем обычный вид.
Например, Лейбниц оказывается важным звеном генезиса кантовского учения, несмотря
на то что Кант, как пишет сам Коген, знал Лейбница не очень хорошо. Дело в том, что, по
мнению Когена, за пестрым многообразием исторических фактов и обстоятельств надо
прослеживать объективное развитие знания. Оно-то и образует идеальные исторические
связи, не зависящие от понимания и намерений творящих эти связи людей. Такая позиция
кажется прямо-таки гегельянской, однако при этом настораживает, что одновременно Ко-
ген критически высказывается о гегелевском подходе к истории. Сам собой возникает во-
прос: не является ли Коген мыслителем путаным и непоследовательным? Соответствую-
щие пассажи его текста в самом деле трудно понимать, сталкиваясь с этим мыслителем
впервые. Коген, увы, имеет несчастливое обыкновение – при том, что пишет он длинно и
обстоятельно, многократно повторяясь, – буквально проскакивать мимо принципиальных
вещей, которые ему, вероятно, кажутся очевидными.
Подход Когена проясняется, если сравнить соответствующие разделы Введения к
“Теории опыта” с Введением к самой поздней работе Когена “Религия разума из источ-
ников иудаизма”. Во всех случаях Коген последовательно исходит из того, что историче-
ский процесс как последовательность имевших место событий не может ничего показать
и ничему научить. Факты заговорят, только если исследователь подходит к ним, имея идею
того необходимого направления, которое не может не принять данное развитие. Мы, люди
эпохи постмодерна, читая подобные заявления, наверное, запнемся, кого-то, может быть,
даже передернет. Жесткая односторонность Когена предстает перед нами во всей красе.
То, что единое необходимое направление развития существует, – это, конечно, априорный
постулат, но Коген разделяет его практически со всем XIX веком. Каково это направление
развития науки и философии, с его точки зрения, определяется зрелым состоянием (или,
может быть, тем, что представляется Когену зрелым состоянием) того и другого: а это ма-
тематизированное естествознание и философия Канта.
Одновременно надо подчеркнуть, что для Когена, в отличие от Гегеля, соответствую-
щее историческое развитие осуществляют сами люди, разум человечества в чередовании
его поколений, а не стоящий над человечеством “мировой разум”. Однако даже с этой ого-
воркой у многих читателей, по-видимому, сложится мнение, что когеновское видение ис-
тории подпадает под удар критики, которую активно развивала современная французская

157
философия, прежде всего М. Фуко. Эта критика представила историю знания как процесс
случайный в том смысле, что он не предопределен, зависит от всякий раз уникальной кон-
стелляции исторических обстоятельств и что нет никакого внутреннего закона, гаранти-
рующего непременное развитие знания и именно в определенном русле.
Но я попробую защитить Когена, ибо мне кажется, что его обращение к истории нау-
ки и философии не обесценивается критикой истории идей, предложенной Фуко [Фуко
1997]. Чтобы это показать, использую сопоставление. Вот Э. Гуссерль в небольшом фраг-
менте под названием “Начала геометрии” [Гуссерль / Деррида 1996], размышляя над исто-
рическим развитием геометрии, задает «вопрос об изначальном смысле “той самой [die]”,
остающейся действительной, но вместе с тем и далее развивающейся геометрии» [Там же,
210]. При этом, как поясняет Гуссерль, “Нас будет интересовать <...> вопрошание об из-
начальнейшем смысле, в котором геометрия некогда возникла и с тех пор существовала в
своей тысячелетней традиции, еще существует и для нас и находится в живой дальнейшей
переработке; мы спрашиваем о том смысле, в котором она впервые вступила в историю, –
должна была вступить, хотя мы и ничего не знаем о первых ее творцах, да вовсе и не зада-
емся вопросом об этом” [Там же, 211–212]. Сколь примечательна эта постановка вопроса:
Гуссерль фактически исходит из того, что сущностный, определяющий смысл, который
делает геометрию геометрией, возник в реальной эмпирической истории сразу и с тех
пор остается неизменным. Очень показательно в этом объяснении Гуссерля прямое при-
знание, что его интересует не то, как геометрия возникла, но то, как она “должна была”
возникнуть. “<...> Очевидно, геометрия должна была возникнуть из первого достижения,
из первой творческой активности” [Там же, 213]. Последующая история геометрии пре-
вращается в историю разворачивания этого изначального смысла, который, таким обра-
зом, предопределяет дальнейшее историческое развитие. Если в этом развитии и обнару-
живается что-то подлинно случайное, т.е. новое, непредвиденное, это могут быть только
отклонения от должной линии развития под действием привходящих исторических об-
стоятельств. Но в принципиальных своих чертах история геометрии является предопре-
деленной. Интересным в рассуждениях Гуссерля представляется и следующий момент:
по его мнению, изначальный учреждающий акт имел место в сознании перво-геометра,
в котором состоялось первичное геометрическое переживание очевидности. “Это наме-
ченное и удавшееся осуществление происходит исключительно внутри субъекта изобре-
тателя, и исключительно в духовном пространстве, так сказать, лежит затем и наличный
originaliter смысл со всем своим содержанием” [Там же, 214]. Таким образом, коррелятом
гуссерлевского представления об истории геометрии как о разворачивании предзаложен-
ного является идея субъекта как сознания, учреждающего и сохраняющего неизменным
изначальный смысл, для чего, разумеется, и сам субъект, или сознание, должен сохранять
самотождественность.
Вот подобного рода трактовки истории науки и философии и были мишенью крити-
ки М. Фуко. Однако я позволила себе привести эти цитаты из Гуссерля, чтобы сказать, что
позиция Когена не такова. Если он и рассматривает Платона как предшественника Канта,
это означает не то, что Кант уже предзаложен в Платоне, но что Кант был бы невозможен,
не будь Платона, подобно тому, как невозможна была бы математизация науки, случив-
шаяся в Новое время, без возникновения аксиоматизированной дедуктивной математики
в Древней Греции. С этим, я думаю, нельзя не согласиться.
Требуют ли рассуждения Когена допущения внеисторического неизменного субъекта,
или сознания, структура которого предопределяет все дальнейшее историческое разви-
тие? На первый взгляд, представляется очевидным, что требуют, ибо Коген вслед за Кан-
том говорит об априорных структурах, а какими же, спрашивается, могут быть априорные
структуры, как не внеисторическими? Это очень интересный и непростой вопрос. Чте-
ние Когена показывает, что он как раз не делает подобного допущения; он не утверждает,
будто априорное есть неизменная врожденная структура сознания. Именно потому, что у
него нет такого допущения, он чуток к реальной истории познания. Внимание к истории
науки непросто сочетать с учением об априорных основоположениях. Но тем-то, по мое-
му убеждению, Коген и интересен для современной философии.

158
 Что касается его предвзятости, то она проявляется прежде всего в том, что для Когена
высшим видом знания является наука, а высшим видом научного знания – математизиро-
ванное естествознание. Поэтому история познания интересует Когена как история посте-
пенного формирования условий для математизированного естествознания, она вращается
вокруг математики, ее развития и ее осмысления философией [Коген 2012, 86–87]. Мате-
матика играет исключительную роль потому, что именно она показала, как можно иметь
непреложное знание, но только о том, что само познание вкладывает в свой объект. Мате-
матика предъявила образец такого познания: в нем посылки и допущения явно и четко за-
даны. При такой организации знания источник любого утверждения виден и контролиру-
ем [Там же, 94–95].
Каким образом, по Когену, это определило развитие философии? Коген начинает его
рассмотрение с Платона, который “саму математику смог превратить в проблему и объект
философии” [Там же, 88]. С этим вряд ли кто-то станет спорить; однако то, что именно Ко-
ген выделяет в философии Платона, достаточно неожиданно. Платон “направил вопрос о
соотношении чувственности и мышления на верный путь” [Там же, 92]. И тут мне хочет-
ся еще раз подчеркнуть: верный путь, для Когена, не в том, чтобы отбросить чувственный
опыт и отдаться свободному движению априорного мышления, а в том, чтобы исходить
из обоих сразу и искать их правильное соотношение. “<...> Решающим началом система-
тического философствования, связывающим Платона с Кантом, является то, что различие
чувственности и разума, ощущения и мышления <...> заключается единственно в разно-
сти их вклада в содержание и ценность познания” [Там же, 91].
Исходить сразу из двух различных моментов, удерживать сразу две мысли или два
принципа – дело исключительно трудное. Как история науки, так и история философии –
от софистов до эмпиристов и рационалистов, и далее до позитивистов – демонстрируют
по большей части стремление выбрать что-то одно и этим удовольствоваться. Только ред-
кие и сильные умы способны удерживать сразу два начала. Таков Кант; и сила мысли Ко-
гена ему соответствует. Говоря о признании роли чувственности, Коген заявляет: “Только
вместе с этим частичным признанием чувственности идеализм впервые начинает стано-
виться плодотворным и для самой этической проблемы, но прежде всего и непосредствен-
но – для понимания понятия науки <...>” [Там же, 90]. Я приглашаю вдуматься в глубину
и парадоксальность этой мысли, которую Коген нашел у Канта и сделал своей: настоящий
идеализм не исключает чувственный опыт, но работает над его включением в свою систе-
му. За этим стоит признание материального, вещного; но еще более важно, что за этим сто-
ит признание иного по отношению к одному началу, того, что побуждает, ставит задачи,
создает трудности. Мышление у Канта, как и у Когена, не становится самовластным нача-
лом, при том, что главной ценностью оказывается его свобода.
Оценивая вводный историко-философский и историко-научный экскурс Когена, хочу
обратить внимание на то, что перспектива развития науки Нового времени действитель-
но зависела от того, будут ли найдены, и какие именно, способы сочетания чувственного
и рационально-априорного, ибо наука не может быть чисто эмпирической. Наука Галилея,
Кеплера, Ньютона таковой и не была. Это убедительно показано историко-научными ис-
следованиями, начиная с А. Койре, и постпозитивистской критикой позитивизма. Но еще
раньше это показывала Марбургская школа неокантианства. Необходимо это было или
случайно, но путь, по которому пошла европейская наука, привел к созданию математизи-
рованного естествознания. И мне кажется, что надо согласиться с Когеном: именно отсю-
да философия, начиная с XVII в., получала большую часть проблем и вызовов.
Тем самым оказывается, что можно оправдать Когена в его предубеждении относи-
тельно исключительного значения математизированного естествознания как для познания
вообще, так и для философии. В самом деле, ведь математизированное естествознание
требует соединения того, что сама же философия объявила несовместимыми противопо-
ложностями: чувств и интеллекта, априори и апостериори. Поэтому проблема их совмест-
ной работы действительно составляет интригу для философской мысли и направляет –
разумеется, не всю, но все же значительную! – часть движения философской мысли, от
споров рационалистов и сенсуалистов до борьбы постпозитивистов против позитивизма.

159
 Надеюсь, что мне удалось, таким образом, снять или ослабить реакцию отторжения,
которая может возникнуть у некоторых читателей при знакомстве с историко-философ-
ским экскурсом Когена.

III

В силу всего сказанного надо признать заслугу Когена, который со всей определенно-
стью заявляет, что учение об априорном в познании должно быть именно учением об опы-
те. Такую постановку вопроса он и видит у Канта. Это требует переосмысления понятия
опыта: речь идет не об опыте в смысле сенсуализма, а об опыте математизированного ес-
тествознания. Хочу сказать, что Коген прав, во-первых, в том, что это так для Канта. До-
статочно вспомнить кантовское противопоставление “суждений восприятия” и “суждений
опыта”. Для Канта действительно опыт представляет собой продукт рассудка из мате-
риала чувственности. Его главной задачей и предметом исследования являются имен-
но механизмы, сочетающие данное и конструируемое. Во-вторых, Коген прав в том, что
опыт, на который опирается наука, принципиально отличается от опыта в понимании сен-
суализма и представляет собой сложную конструкцию. Хочу подчеркнуть, что такое по-
нимание опыта делает философский анализ познания более сложным, но в то же время и
более интересным.
Впоследствии кантовское понимание опыта было оттеснено на задний план под влия-
нием, с одной стороны, гегельянства, с другой – позитивизма. Коген возродил и радика-
лизировал кантовское понимание опыта, однако и марбургское неокантианство, в свою
очередь, было отодвинуто в тень. Иначе постпозитивистский тезис “теоретической нагру-
женности языка наблюдения” не выглядел бы как открытие.
Важным вкладом, как в понимание философии Канта, так и в философию науки, мне
представляется настойчиво проводимое Когеном утверждение, что формы чувственности
не работают сами по себе, без связи с рассудочными формами синтеза. Коген даже до-
казывает, что логика развития мысли Канта отличается от логики его изложения: концеп-
ция Канта начинала формироваться с той части, которая составила “Трансцендентальную
аналитику”, и именно отсюда Кант постепенно пришел к выводу о пространстве и време-
ни как об априорных формах чувственности. Так что трансцендентальная эстетика не
предшествует трансцендентальной аналитике, а опирается на нее и без нее не может
быть адекватно понята.
Канта принято упрекать за то, что он осуществляет дедукцию априорных категорий
на основании принятой в логике его времени классификации суждений, которая, с точ-
ки зрения современной логики, выглядит анахронизмом; а Кант, мало того что принял ее
за руководящую нить своего исследования априорных категорий, еще и претендовал на
полноту и завершенность построенной таким образом системы категорий. Коген же вста-
ет на защиту Канта, доказывая, что и в этом случае логика изложения отличается от ло-
гики кантовской мысли. По его убеждению, Кант вовсе не исходил из логической клас-
сификации. Отправной точкой его мысли были основоположения математизированного
естествознания. Это видно на примерах, которыми Кант подкрепляет свое утверждение
об отличии суждений восприятия от суждений опыта. Разумеется, имеется в виду опыт,
лежащий в основе научного исследования. Кант показывает, что такой опыт должен вклю-
чать признание причинных связей, отнесение свойства к объекту опыта, а не к субъектив-
ному восприятию. А что еще он должен включать? Кант ищет ответ на подобный вопрос,
пытаясь определить минимальный необходимый набор функций рассудка, которые нахо-
дят воплощение в актах суждения, делающих возможным опыт математизированного ес-
тествознания. Решающим моментом стало открытие Кантом того, что априорные осново-
положения, без которых невозможен названный опыт, являются фактически функциями,
аналогичными функциям суждения. Только после этого, по утверждению Когена (глава 7),
Кант и начинает использовать для оформления своей мысли логическую классификацию
суждений. Что касается обвинений Канта в неоправданных претензиях на создание исчер-
пывающей таблицы априорных категорий, то Коген и тут находит слова в защиту Канта:

160
эта претензия не столь уж глобальна, ибо речь не идет обо всем аппарате человеческого
мышления. Последний может быть неисчерпаем и непредсказуем, однако Кант в транцен-
дентальной дедукции категорий говорит только об условиях, делающих возможными ос-
новоположения математизированного естествознания.
При этом не лишне еще раз подчеркнуть, что опыт у Канта и Когена ни в коем слу-
чае не является данностью, предшествующей мышлению и не зависящей от его работы.
Речь идет о том, что в познании действуют два вида средств и условий опыта, структуру и
взаимодействие которых и необходимо раскрыть. “Данное” рассматривается только по от-
ношению к сознанию, что не означает, что оно действительно является чистой данностью
(см., например: [Коген 2012, 287]).
Я подробно останавливаюсь на рассуждениях Когена по поводу логики кантовской
мысли, отличающейся от логики изложения, не только потому, что мне понравился этот
апологетический ход (хотя и поэтому тоже), но также и потому, что это позволяет Когену
четко и однозначно показать: на всех этапах раскрытия трансцендентальных механизмов
категориального синтеза Кант руководствуется задачей исследования опыта, лежащего
в основании науки, и необходимостью показать объективное значение основоположений,
т.е. то, каким образом объекты опыта выполняют априорные основоположения.
Исследование Канта ни в коей мере не является психологическим. Коген не оставля-
ет тут никакой неопределенности: «Единство сознания не является ни единством катего-
рий, ни единством созерцаний, но в качестве единства синтеза многообразия созерцания
оно является связью обоих этих методов. И так как те находят свое выражение в “синтети-
ческих основоположениях”, то единство сознания является единством основоположений»
[Там же, 582]. “Научно зафиксированная объективность требует единства сознания только
в значении единства основоположений, таким образом, здесь не может больше скрываться
ничего личностного, ничего психологического. Основоположения являются фундаментом
естественных законов <...>” [Там же, 583]. «Самосознание является общим трансценден-
тальным условием, согласно которому мы осуществляем чистую рассудочную деятель-
ность в многообразии созерцания. Поэтому самосознание освобождается от личной инди-
видуальности и обозначается как “общее самосознание”» ([Там же, 356], см. также 267).
Только такое понимание единства сознания Коген считает трансцендентальным – в проти-
вопоставлении метафизическому.
В этом ключе рассматриваются различия между первым и вторым изданиями “Крити-
ки чистого разума” в том, что касается дедукции чистых понятий рассудка: во втором из-
дании Кант, как показывает Коген, более определенно и последовательно дистанцируется
как от психологизма, так и от представления апперцепции и категорий свойствами особой
сущности вроде картезианского Cogito. Последнее являло бы собой метафизическое по-
нимание, тогда как для трансцендентальной философии Я есть не что иное, как само дей-
ствие априорного синтеза, впервые только и порождающее объект. Но объект, напомню
еще раз, не любой, а объект математизированного естествознания.
Таким образом, где у Канта была многозначность, у Когена однозначность, для ко-
го-то, может быть, выглядящая чуть ли не насилием над мыслью Канта. Но я хочу об-
ратить внимание на то, что Коген именно этим концептуальным движением совершает
переход от классической философии к неклассической. Понятия априорного и врожден-
ного решительно разводятся, и на место неизменной метафизической сущности встает
реальный исторический феномен – математизированное естествознание и его предпо-
сылки. Здесь мы еще раз можем видеть, как Коген предвосхитил важнейшее положение
постпозитивизма, показав, что априорные механизмы сознания непродуктивно понимать
как врожденные, ибо они связаны с определенным типом познания. В результате истори-
ческие этапы становления априори современного естествознания стали в Марбургской
школе объектом постоянного внимания, начиная от работ самого Когена2 и кончая ис-
торико-научными исследованиями людей, прошедших его школу3. Я даже подозреваю,
что не случайным является то обстоятельство, что замечательный российский философ
П.П. Гайденко, начав с изучения Марбургской школы, перешла затем к историко-научным ис-
следованиям.
6 Вопросы философии, № 1 161
 IV
Вторым моментом, за который Канта принято порицать, является допущение “вещи в
себе”. На этом моменте я и хочу остановиться в заключение своей апологии Когена.
Прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что тема вещи в себе
практически отсутствует в главах “Теории опыта Канта”, посвященных трансценденталь-
ной эстетике и трансцендентальной аналитике. Появляется она только при обсуждении
трансцендентальной диалектики (гл. 13), после того как было введено понятие об идеях
разума.
Для Когена “вещь в себе” – это идея разума. Зачастую его позиция интерпретируется
так, словно он присоединяется к критикам, видевшим в признании вещи в себе проявле-
ние непоследовательности Канта и заявлявшим, что это признание разрушает его систе-
му. Т.е. позицию Когена приравнивают к воззрениям Фихте или Гегеля, игнорируя то об-
стоятельство, что они были для Когена постоянными объектами критики. Позиция Когена
иная, и она, на мой взгляд, соответствует интенциям самого Канта.
Коген смело защищает идею вещи в себе, доказывая ее необходимость. Но при этом
он подчеркивает, что данная идея является не метафизической, а методологической.
“Вещь в себе” необходима как граничное понятие, указывающее на ограниченность по-
знания, организованного основоположениями математизированного естествознания. Не
правда ли, интересный тезис для человека, которого часто обвиняют в узколобой привер-
женности этому естествознанию и в том, что он всю философию свел к теории научного
познания?
Коген настойчиво разъясняет, что “вещь в себе” нельзя понимать как отдельную
“вещь”, имеющую особую метафизическую природу, которая расположена как бы за за-
весой и оттуда, оставаясь невидимой, “надавливает” на наши органы чувств. Подобный
образ только сбивает с толку и становится источником той самой метафизики, от которой
Кант пытался нас избавить.
Понятие “вещи в себе”, утверждает Коген, не указывает ни на какое особое метафи-
зическое бытие, ни на какой особый метафизический предмет. Этот единственный мир,
являющийся объектом научного познания, одновременно и есть “вещь в себе”: то, что че-
ловечество стремится познать. “Вещью в себе” является, таким образом, идеальная, яв-
ляющаяся целью и задачей познания, но недостижимая окончательно полнота и завершен-
ность, системное единство всего научного познания. В этом смысле “вещь в себе” есть
идея – как цель и бесконечная задача познания. Ведь сам Кант связал идеи разума с функ-
цией цели.
Итак, именно этот посюсторонний мир, а не умопостигаемая реальность, является
задачей и целью научного познания. Зачем же тогда называть его “вещью в себе”, про-
воцируя тем самым нежелательные метафизические ассоциации и спекуляции? – Имен-
но затем, чтобы напомнить о незавершенности и неизбежной субъективности достигну-
того человеческого знания; напомнить о том, что противоположность субъекта и объекта
неснимаема, сколько бы наша практика ни превращала “вещь в себе” в “вещь для нас”.
В системе Гегеля отбрасывание кантовской “вещи в себе”, претензия на снятие противо-
положности субъекта и объекта и претензия на достижение полного, окончательного, ор-
ганизованного в систему знания неразрывно связаны. Следование Гегелю в этом отноше-
нии неизбежно будет приводить к забвению ограниченности человеческого знания, что
реально вполне может выливаться в претензию на то, что какая-то группа или концепция
обладают окончательной истиной.
Но тут мне, выступающей в данном случае апологетом Когена, может быть предъяв-
лено следующее возражение: когеновская интерпретация вещи в себе как методологиче-
ского, а не метафизического понятия игнорирует некоторые положения самого Канта, в
первую очередь его понимание человека как существа, принадлежащего одновременно
природному и сверхприродному мирам, и его понимание свободы. На это возражение я
отвечу словами самого Канта. Перечислив три главных умопостигаемых предмета – сво-
бода воли, бессмертие души и бытие Бога, – Кант отмечает, что “рассматриваемые сами
по себе, они оказываются продуктом совершенно праздных, и притом в высшей степени
тяжелых усилий нашего разума”. Однако “если эти три кардинальные положения вовсе

162
не нужны для нашего з н а н и я, но тем не менее настойчиво рекомендуются нашим разу-
мом, то их значение, вероятно, должно относиться только к п р а к т и ч е с к о й [сфере]”
[Кант 1998, 590–591]. Кант, таким образом, недвусмысленно указывает, что три названных
трансцендентальных предмета суть идеи разума и что ошибочно смотреть на них как на
особые предметы, относительно которых разум может строить метафизические учения.
Это не умопостигаемые предметы, а объекты практического разума.
Правда, в работе, посвященной этике Канта, Коген замечает, что Кант сам дает по-
вод трактовать свободу как отдельный ноуменальный объект. В связи с этим, строя соб-
ственную этику, Коген отходит от буквы кантовского учения, последовательно проводя
принципы критической, трансцендентальной философии и трактуя свободу не как умо-
постигаемую характеристику человека, а как цель и бесконечную задачу, стоящую перед
человечеством. Тем самым, отходя от буквы кантовского учения, Коген, как мне кажет-
ся, сохранил верность духу этого учения, ибо удерживает противопоставление сущего и
должного и экзистенциальную весомость измерения должного. В то же время измерение
должного не гипостазируется и не становится объектом метафизических теорий. Или,
если хотите, тут нужна была бы метафизика особого рода, принципиально отличающая-
ся от классической или гегелевской метафизики. Метафизика, для которой ни вопрос о
“вещи в себе”, ни преодоление субъект-объектного противопоставления не представляют
никакого интереса. Думаю, это была бы метафизика в том смысле, который придал этому
термину Э. Левинас [Левинас 2000, 73–90].
Итак, Коген стремится лишить понятие “вещи в себе” метафизических коннотаций
и заставить его функционировать исключительно методологически как указание на огра-
ниченность познания. Правда, об ограниченности познания мы знали и без него: диалек-
тический материализм говорил, что человеческое познание ограничено на каждом ис-
торическом этапе, но способно к бесконечному развитию. Тогда что же нетривиального
содержится в рассуждениях Когена? Дело в том, что он говорит не просто об ограничен-
ности знания, а более определенно – о принципиальной ограниченности математизиро-
ванного естествознания с его универсальным принципом причинности – механической
причинности, говорит Коген. Рядом с этим естествознанием должно найтись место
наукам другого типа.
Мы знаем, что Виндельбанд в своем знаменитом докладе [Виндельбанд 1901] выде-
лил два типа наук и стремился доказать, что научное познание нельзя свести только к од-
ному типу, ибо тогда оно останется принципиально неполным. Как мы видим, и Когена
беспокоит та же проблема. Типы наук он выделяет по-иному, нежели Виндельбанд, но и у
него мы видим убеждение в том, что научность нельзя свести к одному типу. Я хочу осо-
бенно подчеркнуть этот момент, потому что тут становится ясно, насколько предвзято рас-
хожее мнение, будто Коген абсолютизирует математизированное естествознание, а Канта
подчиняет Ньютону. Коген в “Теории опыта Канта”, напротив, провозглашает необходи-
мость науки, оперирующей понятием цели. И в то же время у него, как и у Канта, понятие
цели открывает сферу должного, сферу этического.
Но мы сейчас говорим о “Теории опыта”4, которая следует “Критике чистого разума”,
за одним, однако, исключением: в теме идей разума и регулятивных принципов Коген на-
чинает использовать “Критику способности суждения”. Здесь, как и на протяжении всей
его работы, он тщательно, с большим количеством цитат следует за текстом Канта, – но
все равно акценты несколько смещаются, и перед нами начинает открываться новая кар-
тина. Так, провозгласив принципиальную ограниченность математизированного естест-
вознания, Коген, как мне представляется, фактически открывает дорогу неклассической
науке.
Защита телеологических объяснений явлений жизни, которую он предпринимает
вслед за Кантом (так же, как и Кант, предоставляя им регулятивный, а не конститутивный
статус), погружает нас в гущу философских проблем биологии, которые до сих пор, по
моему глубокому убеждению, не получили своего разрешения.
Наконец, текст Когена, как мне кажется, неожиданно подводит нас к вопросу о том,
чем же является единство самосознания, совпадающее с единством основоположений ма-
тематического естествознания, если одновременно надо признать необходимость суще-

6* 163
ствования наук другого типа и, более того, признать, как это делает Коген, в качестве
идеала системное единство познания природы, осуществляемого во всех своих формах?
Здесь мне видится принципиальная проблема сочетания генетических априори познания,
о которой говорит эволюционная эпистемология, например, К. Лоренц, с историческими
априори. Самый острый вопрос состоит в том, насколько одно согласуется с другим, яв-
ляется необходимым продолжением другого. В первую очередь, насколько основополо-
жения чистого естествознания, будучи продуктом уникального сочетания исторических
обстоятельств, в этом смысле случайны, а насколько обусловлены генетическими струк-
турами? Возможно, что углубление в этот вопрос потребует уточнения позиции социаль-
ного конструктивизма, но здесь, увы, нет возможности говорить об этом более подробно.
Мне, правда, кажется, что Коген, который, с одной стороны, сводит трансцендентальную
“оснастку” сознания к основоположениям математизированного естествознания, а с дру-
гой – неизменно уделяет внимание психологическим аспектам кантовской дедукции этой
“оснастки”, очень важен для осмысления этой проблемы.
Именно в трудном соединении настоящего (признающего исторически случайное и
принципиально новое) историзма и априоризма, для меня лежит загадка интереса и притя-
гательности Германа Когена. Его философия затрагивает актуальные вопросы современ-
ной философии науки и философии сознания. Поэтому труды его представляют не один
только историко-философский интерес.

ЛИТЕРАТУРА

Виндельбанд 1901 – Виндельбанд В. История и естествознание. Речь при вступлении в ректор-

скую должность. М., 1901.
Гайденко 1973 – Гайденко П.П. Анализ математических предпосылок научного знания в нео-
кантианстве Марбургской школы // Концепции науки в буржуазной философии и социологии. М.,
1973. С. 73–131.
Гуссерль / Деррида 1996 – Гуссерль Э. / Деррида Ж. Начало геометрии. Введение Жака Дерри-
да. М., 1996.
Кант 1998 – Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.
Кассирер 1906–1950 – Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit. Bd. 1–4. Berlin, 1906–1950.
Коген 1883 – Cohen H. Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur
Grundlegung der Erkenntnisskritik. Berlin, 1883.
Коген 2010 – Коген Г. Принцип метода бесконечно малых и его история. Опыт обоснования и
критики познания // Эпистемология и философия науки. Т. 26. № 4. М., 2010.
Коген 2012 – Коген Г. Теория опыта Канта. М., 2012.
Левинас 2000 – Левинас Э. Тотальность и Бесконечное. М. – СПб., 2000.
Неокантианство 2010 – Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и крити-
кой культуры. М., 2010.
Фуко 1997 – Фуко М. Археология знания. Киев, 1997.

Примечания
1
См., например, материалы российско-немецкой конференции: “Неокантианство немецкое и
русское: между теорией познания и критикой культуры”. М., 2010 [Неокантианство 2010, 427–440].
2
См.: [Коген 1883]. Перевод фрагмента этого труда см.: [Коген 2010, 223–229]. См. также:
Секундант С.Г. Теория бесконечно малых и ее роль в становлении философско-методологической
концепции Г. Когена [Там же, 219–222].
3
См.: [Кассирер 1906–1950].
4
Проф. В.Н. Белов в настоящее время работает над переводом книги Когена “Кантово обосно-
вание этики”.

164
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ФИЛОСОФСКОЕ ПРОСТРАНСТВО
ПОД СОЗВЕЗДИЕМ ТОПОРА
(РАЗМЫШЛЕНИЯ О КНИГЕ В.К. КАНТОРА)1
Книга Владимира Кантора – это “собрание
пестрых глав» или замечательная книга для
чтения по истории русской философии. Причем
философии, понимаемой достаточно широко, –
как форма коллективной и индивидуальной са-
морефлексии, которая разными способами и на
разные лады, в разных умах и стилях образует
интеллектуальное смысловое пространство,
позволяющее людям разных социальных страт
и разных временных эпох относить себя к тому,
что называется Отечеством. Видимо, в России
этому пространству не так-то легко отвоевывать
место у географического пространства, которое
можно воспевать, как одну шестую часть суши,
а можно, подобно Паскалю, сказать “le silence
eternel de ces espaces infinis m’effraie” – “меня
ужасает вечная тишина этих бесконечных про-
странств”. Как конституируется это философ-
ское пространство и чем оно задается? Зависит
ли оно от количества профессиональных фи-
лософов и наличия философских факультетов
и кафедр? Не является ли в этом пространстве
страсть к философии пагубной страстью, угро-
жающей гражданину остракизмом, высылкой –
принудительной ли, как в случае с Франком,
Бердяевым, Ильиным, или добровольной – Ше-
стов, Пятигорский, или даже казнью – Шпет,
Флоренский? Всё это вопросы, которые скорее
можно поставить по прочтении книги В.К. Кан-
тора, чем найти в ней на них ответ.
“Философское пространство” – это, конечно,
метафора, но не метафоричной представляется
1
В.К. Кантор. «Крушение кумиров», или
Одоление соблазнов (становление философско-
го пространства в России). М.: РОССПЭН, 2011.
608 с.
Рецензия написана при финансовой
поддержке РГНФ в рамках научно-исследо-
вательского проекта РГНФ «Трансформация
российского философского сообщества во вто-
рой половине ХХ – начале ХХI века», проект
№ 12-03-00562а.
сама свобода мысли, возможность критического
осмысления действительности, особенно если
это осмысление происходит не в пылу рево-
люционного угара и не в риторике подпольной
сходки, но с использованием того философского
инструментария, который дала Европа – антич-
ная и христианская. Здесь нужно помнить, что
мысли бывает душно и там, где, казалось бы,
она привечается обществом. Суд и казнь Сокра-
та, тюрьма Боэция и Бэкона, гибель Флоренского
и Шпета, арест Лосева – всё это признаки того,
что профессия философа довольно рисковая.
Вспоминая Канта, в недостаточном внимании к
которому В.К. Кантор упрекает русскую культу-
ру (“Канта русская философия проглядела, не за-
метила” – с. 508), можно сказать, что “простран-
ство” является формой чувствования эпохи,
как, впрочем, и время (“о времена, о нравы!”),
и что в зависимости от времени пространство то
сжимается, подобно шагреневой коже, то впус-
кает в себя чуть больше воздуха. Во времена Со-
ловьева все философское сообщество Москвы
размещалось в пространстве одного дивана. Для
времен “оттепели” пятиметровая кухня хрущов-
ки вмещала в себя не меньше “пространства” и
“воздуха”, чем длинные анфилады дворянских
гостиных.
Сова Минервы, как знал еще Гегель, выле-
тает обыкновенно в сумерки. История пишется
в критические моменты, на переломе, когда
прежние смыслы перестают работать и требуют
переосмысления. “История русской философии”
тоже особый жанр, по преимуществу, эмигрант-
ский, создают его сами же русские философы,
которые “у рек Вавилонских” плачут о пору-
ганном Сионе, по возможности, вписывая в эту
историю себя, как это делает Николай Лосский,
или же вздыхая о своей неизбывной участи
принадлежать к мыслителям “второго ряда”, как
отец Василий Зеньковский.
Всякая история – тем более история фи-
лософской мысли – несет на себе изрядный
идеологический груз, в изрядной степени ми-
фологизирована. Книга В.К. Кантора объявляет
165
решительный бой мифологии и ее союзнику –
магизму. Вопреки тютчевскому “Умом Россию
не понять” автор постоянно призывает нас
одуматься и начать понимать Россию умом. А
это означает решительную борьбу со всякими
мифами, тонкую и хорошо продуманную ра-
боту по расчистке всяческих мифологических
завалов “в пределах только разума”. Но всё же,
если попытаться охарактеризовать генеральный
миф, который скрепляет “Строматы” В.К. Кан-
тора, то можно попытаться охарактеризовать их
автора как “философа либеральной романтики”.
Россия – часть европейского пространства, а,
следовательно, и философское ее пространство
целиком и полностью формируется и генери-
руется успешностью европейских влияний,
прежде всего, европейской рационалистической
традиции. Европа – это Pax Christiana, её судьба,
судьба её культуры целиком зависит от того, на-
сколько ей удастся сохранить приверженность
христианству. Автор умозаключает: “Отказ от
европеизма, европейских ценностей приводит
в конечном счете к отказу от христианства. Ибо
основа европейской культуры со всеми ее проти-
воречиями и есть противоречивое христианство”
(с. 349) (впрочем, при желании можно усмотреть
тут non sequitur). В то же время европейская
культура наследует античности, с которой у хри-
стианства весьма родственное, преемственное,
едва ли не генетическое отношение. Россия как
часть Европы – тоже часть христианского мате-
рика, но к тому христианству, которое утверди-
лось у нас благодаря (а может отчасти и вопреки)
влиянию Византии, есть вопросы – в нем много
магического, оккультного и иррационального.
“В той мере, в какой мы остаемся в восточном
прошлом, вернее, в той степени, в какой оно
живет в нашей культуре, мы переживаем, а не
мыслим себя, довольствуясь так называемым
чувством законной гордости за нашу внерефлек-
сивную глубину и широту” (с. 25). Поменьше
ритуала и обрядоверия, побольше трезвения и
понимания, а для этого неплохо бы и богослу-
жение на понятный язык перевести, поменьше
чувств и переживаний, побольше разума, и во-
обще неплохо бы нам устроить христианство “в
пределах только разума”! Стоит все определИть
и опредЕлить, воспользоваться положительны-
ми достижениями Ренессанса, которого (равно
как и Реформации) не было в нашей истории, в
то же время уберечь себя от искуса “артистизма”
(читай “имморализма”), и тогда мы, наконец,
расправимся с ложными кумирами, одолеем со-
блазны и с успехом создадим в восточной части
Европы философское пространство. Автор –
блестящий стилист и философ с писательским
стажем, поэтому он умело прибегает к гротеску,
иногда доводя его до карикатуры. Поэтому и мы
намеренно утрируем авторскую позицию, но,
собственно, и сам автор побуждает нас к этому,
166
ведь книга, несмотря на свой внушительный
объем, не затрагивает этапы развития отечест-
венной теории познания, логики, этики и других
специальных отраслей философского знания,
которые тоже, вероятно, имеют отношение к фи-
лософскому пространству. Тщетно в ней искать
и какого-либо очерка преподавания философии
в университетах и других учебных заведениях,
иных способов ее институциализации. “Фило-
софское пространство” берется в одном опреде-
ленном и вполне понятном смысле – как то, что
помогает нам жить в истории, как то, что создает
непрерывность нашего в ней пребывания. То
есть требования к философии у автора пример-
но такие же, как и у автора “Философических
писем”, живо ощущавшего нехватку философии
как способа национальной рефлексии традиции.
“Философия в России состоялась как факт куль-
туры и факт рациональной мысли” (с. 28).
В книге три части, в которых подобно некоей
вниз перевернутой пирамиде дается образ ин-
теллектуальной истории прошедших двух веков.
Отчасти их заглавия перекликаются со знаме-
нитой автобиографической трилогией Андрея
Белого, которого автор не очень-то жалует (“На
рубеже двух столетий”, “Начало века”, “Между
двух революций”) – “В преддверии ХХ века”,
“Кризис и катастрофа”, “Постреволюционное
бытие: попытка самоосмысления”. Отношение
В.К. Кантора к своим героям весьма отдаленно
напоминает работу с историческими персона-
лиями Льва Шестова. Он четко делит их на своих
союзников и противников, хотя и у противников
(например, у Вл. Соловьева) стремится отыскать
нечто такое, что “льет воду на его мельницу”.
Череда героев первой части достаточно пред-
сказуема – она состоит из мыслителей-“запад-
ников”, явных, как Герцен, полуявных, подобно
Владимиру Соловьеву, разрабатывавшему свой
проект всемирной теократии по образу и подо-
бию Ватиканского престола, и в той или иной
степени скрытых – Леонтьев, свято ненавидя-
щий прогресс и среднего европейца, но готовый
поцеловать туфлю Льву XIII, почвенник Досто-
евский, устремляющий свой взор к “осколкам
святых чудес”, и, наконец, Лев Толстой, внесший
в историософию войны 1812 г. нотки пессимизма
Шопенгауэра. Зато оценки подчас нетривиаль-
ны: так, в портрет Константина Леонтьева автор
добавляет европейских красок – и погуще, видя
в его любви к Византии и византизму опять-
таки проявление европеизма (здесь в союзники
к В.К. Кантору попадает отец Сергий Булгаков,
также считавший, что “византизм есть, конечно,
лишь более раннее лицо Европы же”): всё-таки
как-никак Европа – наследница Священной
Римской империи, а в либертинизме молодости
Леонтьева отражается типичный путь европей-
ского интеллигента того времени. Достоевский
проделывает для России ту же работу, которую
в европейской культуре совершает блаженный
Августин – он создает религиозную филосо-
фию, вводит в русскую мысль “все философско-
христианские проблемы европейской мысли (от
Исповеди и Теодицеи)” (с. 110). Герои его стано-
вятся идеями, парадигмальными для характери-
стики русских личностных типов, и В.К. Кантор
не раз прибегает к этому приему сопоставления:
так, Герцен – это Ставрогин, и наоборот. Нельзя
не согласиться с автором, что “светское учи-
тельство”, “светское богословие” Достоевского
несет в себе отчасти и явно католические черты,
например, в понимании translatio peccati, переда-
чи первородного греха, в результате чего иногда
получается, что “грудные дети должны отвечать
за грехи отставных гвардейских поручиков”, как
сказал один православный священник.
Совсем неожиданно звучит почти что анафе-
ма Льву Толстому, в котором автор видит “пред-
течу большевизма”. Впрочем, Руссо, оказавший
столь сильное влияние на Толстого, тоже несет
в своем учении зёрна Великой французской
революции, такова, наверное, судьба всех ве-
ликих, что они что-то предвосхитили, и далеко
не только хорошее. Леонтьева можно назвать
предтечей сталинского социализма, Ницше и
Вагнера упрекнуть за любовь к ним национал-
социалистов. Впрочем, в вину Толстому вме-
няется как раз то, чего у большевиков не было.
Большевистская революция произошла после
длительного сидения Ленина в швейцарских
библиотеках, где он конспектировал Гегеля. В
большевистской революции был пафос прорыва
к подлинной истории из предыстории, создания
ценностей новой большевистской культуры
(если не брать тупиковые и радикальные ветви
Пролеткульта). Толстой же, как показывает
В.К. Кантор, совершает отказ “от ценностей
культуры и цивилизации”, “отказ от истории,
который закономерно привел к отказу от реаль-
ности” (с. 86–87). Антигуманные и антимораль-
ные выводы, которые автор находит в “Крейце-
ровой сонате”, могут иметь разное, в том числе
и психологическое, объяснение. Заметим, что
пренебрежительное отношение к полу, выра-
жающееся в снисходительном попущении брака
для слабых, встречается и во вполне традицион-
ном христианстве. Здесь влияние Шопенгауэра
не обязательно и носит далеко не определяю-
щий характер. Заметим, что сходную позицию
относительно полового размножения занимает
в то же самое время и Владимир Соловьев, что
дало возможность Розанову обнаружить у того и
у другого какие-то прослойки содомии. Просто
в культуре, перенасыщенной чувственностью,
должны быть антиэнтропийные тенденции,
призывы к воздержанию, дабы её не захлестнул
тотальный блуд, ведь общество все меньше
слушает церковную проповедь и в разночинно-
мещанской культуре все меньше следует ритму
церковной жизни, с обязательной исповедью и
покаянием. Эти тенденции по-своему выража-
ются и в “Крейцеровой сонате” Толстого, и в
“Смысле любви” Соловьева, и они, конечно же,
не представляют собой, скажем так, половую
норму. Аскетизм, конечно, тоже может рассмат-
риваться как предтеча большевизма, “новый че-
ловек” Рахметов, как известно, спал на гвоздях,
а Ленин любил в юности читать Чернышевско-
го, но сказать, чтобы здесь была прямая связь,
все-таки довольно затруднительно. Да, Толстой
произвольно толковал Евангелие, и его христи-
анство – разновидность реформаторства, проте-
стантства. Но не есть ли толстовский подход к
христианскому учению – апофеоз рационализ-
ма, попытка построения рациональной этики,
основанной на кристаллах общечеловеческой
морали, выуженных из различных мировых
традиций? На мой взгляд, автор книги с его при-
зывами к пониманию разумом и рациональному
подходу ко всему мог бы оказаться более мягок
по отношению к “зеркалу русской революции”.
А то получается, что религия Франка, по сути
своей неклерикальная, отчасти пиетистская, хо-
роша, потому что он не нёс ее в массы, а религия
Толстого, его распря с церковным христиан-
ством, делает его антиевропейцем.
Владимир Соловьев – своеобразный гость в
книжке – он мистик, но получивший аккредита-
цию именно в силу того, что он рационалист в
философии. И философская мистика Владимира
Соловьева тоже насквозь рационализирована,
с этим нельзя не согласиться. “Три разговора”
с приложением “Краткой повести об антихри-
сте” – один из парадигмальных текстов для рус-
ской философии, мы встречаем и у В.К. Кантора
массу реминисценций этого сюжета. Хотя, впро-
чем, не представляется возможным утвердитель-
но ответить на вопрос – если ли у философского
сообщества верный критерий для различения
Мессии от Антихриста, да и является ли это
задачей философа. Подобно тому, как поступа-
ли 110 лет назад переходившие от марксизма к
идеализму либералы Струве и Булгаков, автор
выбирает из всего богатства соловьевского на-
следия его полемику с почвенниками и нацио-
налистами, “Национальный вопрос в России”.
Струве тоже поначалу считал, что это-то и есть
подлинный Соловьев, а вся его мистика и ме-
тафизика поросла паутиной времени. Конечно,
легко принять сторону победителя, но нельзя
не заметить, что победа в полемике, именно в
полемике о национализме, доставалась Соловь-
еву в результате “полемических красот”, на ко-
торые его слишком консервативные оппоненты
не решались, а иногда и не совсем морального
поведения по отношению к его наставникам и
благодетелям, к Н.Н. Страхову, например. “Ме-
тод критики – расправа”, – напишет о нем потом
Л.В. Пумпянский. Для тех, кто внимательно
167
прочитал “Национальный вопрос”, не секрет,
что иногда Соловьев договаривался до таких ве-
щей, которые, мягко говоря, не представляются
истинными. Так, он отказывал русской культуре
во всякой самобытности и утверждал, что ни-
чего особенного она не создала в ту пору, когда
были написаны все главные романы Толстого и
Достоевского, когда Глинка написал “Жизнь за
Царя” и “Руслана”, а Мусоргский – “Бориса” и
“Хованщину”. Просто все это подходило под за-
ранее сочиненную схему, следуя которой России
выпадало предназначение (Соловьев ведь знал,
что “бог думает о ней в вечности”!) стать соеди-
нителем Церквей, а также – Востока и Запада.
Вторая часть книги – “Кризис и катастро-
фа” – центральная и по ее расположению, и
по смысловой нагрузке, которую она несет. В
центре этой части не вполне уже новая попытка
возложить определенную долю ответственности
за свершившуюся большевистскую революцию,
которую автор рассматривает как катастрофу, на
“Серебряный век”, одна глава так и озаглавлена –
“Серебряный век как предвестие и стилистика
русского тоталитаризма”. Под “Серебряным ве-
ком” понимается не время, а цех, своеобразный
“город мастеров”, работавших на две столицы.
Более устоявшуюся и сто раз пережеванную
версию переворота, согласно которой ключевую
роль в нём играла интеллигенция, отличавшая-
ся, по словам Г.П. Федотова, “идейностью” и
“беспочвенностью”, автор отметает как сомни-
тельную и неточную. Здесь обвинение предъяв-
ляется скорее художественному цеху – артистам,
в том значении, в каком это слово используется,
к примеру, во французском языке, где artiste –
это любой человек искусства. Интеллигент в
системе координат В.К. Кантора лучше артиста.
В споре Милюкова с веховцами автор однознач-
но на стороне Милюкова. “Интеллигенция – это
не социальная прослойка, это особое духов-
ное состояние, особый тип жизнеповедения.
Он может уходить и возвращаться. Так же то
появлялись, то исчезали в истории христианские
подвижники. Пространство, в котором сущест-
вует интеллигенция, можно обозначить двумя
словами – просвещение и свобода” (с. 282).
Серебряный век – эпоха не интеллигентская, а
артистическая. Главным виновником катастро-
фы оказывается не интеллигент, но “человек-
артист”. В подтверждение своим мыслям автор
приводит самосвидетельство Вячеслава Ивано-
ва – одного из главных культуртрегеров эпохи –
“Да, сей пожар мы поджигали…”. В вину поэтам
и писателям Серебряного века ставится некая
духовная всеядность, эклектика, поиск все-
примиряющего культурного синтеза, магизм в
отношении к творческому акту, отсутствие трез-
вения, имморализм. «…Русская духовная элита
существовала в своеобразной изоляции, фантас-
магорическом мире, где наслаждались минутой
168
в предчувствии неизбежной катастрофы. Это
было странное и удивительное сообщество лю-
дей, воспринявших духовные достижения ми-
ровой культуры, глубоко переживших смыслы
прошедших эпох, с постоянной игрой понятий,
где одно переливалось, нечувствительно пере-
ходило в другое, где самые неистовые споры
вскрывали относительность позиций, где вме-
сто крови лился “клюквенный сок”…» (с. 196).
Автор не может исчерпать характеристик, пере-
дающих амбивалентость эпохи, словно надеясь,
что сумеет заклясть джина, раз выпущенного из
бутылки, прервать ход роковой игры. Ему всё
кажется, что эта самая духовная элита может на-
прячься, посерьезнеть и повернуть ход истории
вспять, сообщить ему более разумную основу,
предупредить катастрофу и наметить последо-
вательность мер по выходу из кризиса. Элите
же опять-таки уготована роль флюгера или, в
лучшем случае, барометра, констатирующего
изменение “музыки времени” (“только флюгарка
на крыше сладко поёт о грядущем” – А. Блок).
Пользуясь методологией близкого автору Фё-
дора Степуна, В.К. Кантор критикует “арти-
стическое сознание” эпохи, видя в артистизме
“архетипическое, онтологическое состояние
русской жизни, русской души”, указывая на
«чудовищность проявляющегося в реальности
“теургического действа”» (с. 219). Видимо, есть
здесь какая-то череда подмен, линия смещений
и наползаний сакрального и мирского, где они
перепутаны друг с другом, вовлекая в полити-
ку старцев и целителей, а церковную жизнь
превращая в механизм обслуживания полити-
ческих интересов, как это было в деле разгона
имяславцев в 1913 г. или осуждения софиологии
в 1935 г. Собственно, формула Флоренского
“храмовое действо как синтез искусств” после
прочтения книги В.К. Кантора не кажется столь
уж безобидной, заставляя задуматься о том, не
становится ли священнодействие производным
от составленных в правильных пропорциях ху-
дожественных актов.
“Артистическая эпоха” для автора – это угод-
ное толпе или широким историческим массам
возвращение к доцивилизационному (читай – до-
просвещенческому) состоянию, или, дополним
мы, обратный ход по позитивистской лестнице
Огюста Конта – назад к религии и мифологии.
Искоренение мифологии любезно автору, но оно
отнюдь не входит в тренд русской философии –
не только у критикуемого и не любимого автором
А.Ф. Лосева, но и у вполне любезных – Булгако-
ва и Бердяева. Уж на что разными и подчас про-
тиворечащими друг другу представляются два
этих философа, часть молодости которых была
связана с Кантом, но оба они были согласны,
что миф выполняет функцию априорного син-
тетического суждения в религии и религиозной
философии. Поэтому вывод автора о том, что
“именно мифологическое сознание было тем, что
пытались преодолеть религиозные мыслители
России” (c. 432), никак нельзя считать верным.
Некоторые характеристики автора носят крипто-
протестантский характер, что, в общем-то, нор-
мально, но не всегда имеет прямое отношение к
тому материалу, с которым автор работает. Так,
некоторые фразы не проясняют ситуацию, но
сами требуют прояснения, например: “Несмотря
на усилия того же Достоевского, затем Соловье-
ва, Бердяева и других неорелигиозных мыслите-
лей придать православию личностный характер,
оно традиционно осталось закрепленным в об-
щественно-государственных, антиличностных
структурах” (с. 231). Есть ли вселенская Церковь
Соловьева и троичная организация общества
выражение такого личностного характера? Или
этот личностный характер выражен в учении
о призрачности индивидуального существова-
ния и сравнении индивидуального человека с
точкою на окружности у позднего Соловьева?
Действительно, в русской предреволюционной
жизни общественное и личное, священное и
мирское были парадоксальным образом пе-
реплетены, как, впрочем, они не разделены и
сейчас, и не только в нашей стране, но всё-таки
автор подчас перегибает палку, когда он говорит
о “большевистском имяславии”, намеренно
перенося на большевиков черты “прекрасной
ереси” (Мандельштам) насельников Андреев-
ского скита Святой Горы. Тут ведь все упира-
ется в вопрос, какое Имя становится объектом
поклонения. Имяславцы, разогнанные Синодом
в 1913 г. и рассеянные по горам Кавказа, будут
расстреляны в массовом порядке по указанию
ГПУ в 1929 г., а их ученые защитники пойдут
по делу об Истинно-православной Церкви в
1930-м. Обвиненный в магизме Флоренский
примет мученическую кончину как соловецкий
узник в 1937 г. Здесь нужно четко разделять и
разграничивать палачей и их жертв, и не уместно
упрекать жертв в том, что они как раз и повинны,
прямо или косвенно, в том, что палачи изволили
создать свой тоталитарный рай. Иеромонах
Антоний Булатович, первый рьяный защитник
имяславцев, считал, что 1917 год был карой за
поругание Имени Божьего, а в 1919 г. он был
убит крестьянами, его усадьба была сожжена.
Разве уместно здесь проводить параллель между
гонителями и гонимыми?
Ценность книги, несомненно, возрастает
не только благодаря широкой эрудиции автора,
умело сочетающего литературный, философ-
ский, публицистический материал с вкраплени-
ем поэтических цитат, но и благодаря введению
в научный оборот новых архивных материалов,
полученных в результате работы в Бахметь-
евском архиве, хранящемся в Колумбийском
университете США. Так, в главе, посвященной
Эмилию Метнеру, приводится интересное пись-
мо Ф. Степуна 1936 г. из Дрездена, в котором
упоминается о предсмертной болезни и кончине
Э.К. Метнера. Адресатами этого письма явля-
ются перешедший в православие Г.Г. Кульманн,
активный участник YMCA, член учредительного
комитета Сергиевского богословского института
и член специальной комиссии по делам бежен-
цев в Лиге наций, и его супруга М.М. Кульманн,
урожденная Зернова, активная деятельница
РСХД. Характеристика, данная Степуном Мет-
неру, пусть и не лишенная сентиментального
пафоса, свойственного любому некрологу, за-
служивает того, чтобы к ней прислушаться: “для
меня с ним связана, быть может, самая лучшая и
светлая эпоха моей жизни: Москва, символизм,
Логос, Мусагет, одним словом, все то, что было
разрушено войной и похоронено революцией”
(с. 318). Германофильство Метнера и даже его
любовь к “новому Вотану” – Адольфу Гитлеру
никак не означают, что это было прямым след-
ствием его работы в Мусагете. Под чары Гитлера
подпал не только гётеанец Метнер, но поначалу и
гегельянец Иван Ильин, отличавшийся трезвым
образом жизни и лютой ненавистью к этической
амбивалетности “героев” Серебряного века. Гер-
манофилами (в эмигрантской среде это понятие
имело вполне определённый смысл и означало
вовсе не приверженность немецкой классиче-
ской культуре!) были Дмитрий Мережковский и
Зинаида Гиппиус. Можно задаваться вопросом,
отчего тоталитарный проект оказывается столь
соблазнительным для людей артистического
типа. Ответ следует искать не за горами – тота-
литаризм дает чувство единого стиля, устанав-
ливает понятные ориентиры и рамки, внушает
романтическое ощущение причастности целому.
Но прямой связи между художественным твор-
чеством и установлением тоталитарной власти я
бы искать не стал. Авторский замысел позволя-
ет, тем не менее, произвести определенную ре-
визию ценностей Серебряного века, посмотреть
на изнанку творческого процесса, вкусить от тех
подземных вод, которые его питают – Эмилий
Метнер, Валерий Брюсов, Велимир Хлебников,
Александр Блок, Вячеслав Иванов осмысляются
автором совсем не в том панегирическом ключе,
в котором эти фигуры привычно прочитывают
филологи, как правило, некритично влюбленные
в предмет своего исследования и отсюда готовые
простить своему протагонисту все “мелкие сла-
бости”. Так, автор разглядел в финале “Двена-
дцати” Блока антихриста, а не Христа, полагая,
что Блок, «обоготворив стихию, направленную
против европеизма, европейской цивилизации,
“Розы и креста”… отрекся и от способности, да-
рованной европейско-христианской культурой, –
отличать Христа от его обезьяны, от самозванца,
от антихриста» (с. 373). Автор прав, постоянно
указывая нам на то, что в культуре должны быть
выработаны защитные механизмы, должен быть
169
некий духовный индикатор, позволяющий отли-
чить золото от того, что просто блестит, указать
на соблазны и подмены.
Третья часть книги – “Постреволюционное
бытие: попытка самоосмысления” начинается
с обращения к роману Евгения Замятина “Мы”,
написанному в 1920–1921 гг., жанр которого
В.К. Кантор характеризует как “контрутопию”,
отличая его от антиутопии. Если антиутопия –
“это реакция на утопические проекты, страх,
что они могут осуществиться”, то контрутопия
“строится как реакция на то, что уже суще-
ствует в жизни, в доведении этих жизненных
интенций до логического конца” (с. 410). Автор
видит в качестве противоядия против утопии
просвещение, выход из состояния несовершен-
нолетия и изучение философии Канта. Однако
не оказывается ли как раз мир утопии верхом
рассудочного отношения к действительности,
торжеством логики, пускай и основанной на
ложных посылках? “Мы” – не только “строй-
но и грозно марширующие колонны нумеров
замятинской утопии, “мы” – одно из ключевых
понятий коммюнотаристской социальной фи-
лософии С.Л. Франка, понятие, предшествовав-
шее сингулярному Я. “Мы ль… Но забудь эту
присказку мыльную”, – писал издававшийся
в солидаристском издательстве “Посев” поэт-
семидесятник Юрий Кублановский. “Мыльная
присказка”, – может быть вполне отмечена и
как черта русской религиозной философии, ко-
торую, в таком случае, с полным правом мож-
но обвинить в “контр-утопизме”. Развенчание
“кумиров” у Франка и борьба с идеократиями у
Степуна безусловно были важной частью кри-
тической работы, которую проделывала русская
философия по отношению к веку революций и
пятилеток, но не меньшие усилия она делала
и по осмыслению мифа как важнейшей кате-
гории социального бытия – здесь необходимо
отметить не только Лосева с его “Диалектикой
мифа”, но и кружок “Воскресение”, прежде все-
го А.А. Мейера, и Якова Голосовкера, и работы
структуралистов, Елеазара Мелетинского, к при-
меру. Конечно, Степун стоял у истоков “Логоса”,
где был опубликован в первом номере перевод
статьи Э. Гуссерля “Философия как строгая
наука”, но сам Степун с его артистизмом вряд
ли может быть отнесен к числу “строго научных
философов”, которые одни только “способны
защитить истинное христианство, отказавшись
от возвеличения обрядоверия как смысла веры”
(с. 461).
Глава о “хранительницах” – жёнах русских
эмигрантов – довольно необычно смотрится в
разделе о попытке самоосмысления послерево-
люционного бытия. Но, видимо, здесь срабаты-
вает архетип декабристов, столь прочно вписан-
ный в историю русской интеллигенции. “Тела
русских жен были тленны, как и все в мире,
170
но дух их был и вправду нетленен, горя огнем
божественной любви” (с. 504), – поэтически
заключает автор. Только из всего спектра жен он
выбирает жену Франка и Зинаиду Гиппиус (чей
брак с Мережковским вряд ли можно признать
образцовым). Досадно, что столь нетривиально
заявленная тема не была сколько-нибудь подроб-
но разработана. Практически ничего не сказано
о Л.Ю. Бердяевой, чьи мемуары “Профессия –
жена философа” недавно были изданы в Моск-
ве. Нет и Веры Николаевны Ильиной, пережив-
шей своего мужа В.Н. Ильина на 30 лет и так
много сделавшей для сохранения его памяти и
издания его наследия. А сколько можно было бы
написать о женах Н.О. и В.Н. Лосских, Л.И. Ше-
стова, о. Сергия Булгакова и многих других. Но
в чем автор безусловно прав: феномен русской
интеллектуальной эмиграции оказался возможен
лишь в силу того, что подавляющее большинство
выехавших мыслителей верили в возрождение
России. Они и сами надеялись туда вернуться, и
уж точно верили в то, что придет день, когда на
родине будут востребованы их труды. Это дава-
ло им творческое вдохновение, да и просто силы
жить. К сожалению, этого практически нельзя
сказать о теперешней эмиграции.
В финале книги, вобравшей в себя 24 главы,
мы находим одинокую и несколько саркастиче-
скую фигуру Густава Шпета, грустно улыбаю-
щегося над историей, над сообществом, над
славянофилами и над западниками, которые не
нашли в России не только философии, но даже
прочной и подготовленной почвы для роста её.
Говоря о книге Шпета “Очерки развития русской
философии”, первая часть которой была издана
в 1921 г. в “Колосе”, автор пишет: “После Чаа-
даева… не было такой резкой критики самых ос-
нов духовной культуры России: ее утилитарного
пафоса, с одной стороны, и самопревознесения
своей духовности, с другой. В ответ на это са-
мопревознесение и была написана книга Шпета,
представившая развитие философии в русской
истории как трагедию русского духа. Отсюда,
кстати, и идёт его убийственная ирония, насмеш-
ка над героями этой трагедии, над тем миром,
где возникали эти герои” (с. 551–552).
Опять-таки трудно согласиться с автором:
насмешка идет не отсюда, а скорее от циниче-
ского характера самого Шпета. Не забудем, что
книга по истории русской философии писалась в
первые годы Советской власти, с которой Шпет
успешно сотрудничал, вовсе не ощущая себя ее
идейным врагом, и своим внутренним пафосом
в значительной степени совпадает с идеологией
становящегося государства – пафосом отрече-
ния от старого мира, всесокрушающей иронией
и даже цинизмом по отношению к тому, что в
России было. Представить предшествующую
интеллектуальную культуру России как своего
рода tabula rasa было на руку большевикам,
хотя, уверен, Шпет не преследовал прямой цели
им понравиться. Просто здесь образовалось,
так сказать, идейное созвучие. Быть жестоким к
своей родине, когда она, как мертвый пёс, лежит
в своей блевотине – вовсе не относится к выс-
шим достоинствам человека, а особенно мыс-
лителя. Приходит на память образ другого ГАХ-
Новца, В.П. Зубова, который в те же 20-е годы в
стол написал книгу “Русские проповедники” о
риторике русской проповеди и завершил огром-
ный труд по истории своего рода “Зубовы. Поле-
жаевы”. Вероятно, система оценки должна здесь
совершаться не в категориях “хуже – лучше” и
даже не “научно – дилетантски”, а “достойно –
не достойно”. Всё упирается в религиозный тип
личности, который был у Зубова и, видимо, от-
сутствовал у Шпета.
Поскольку в титульной теме книги заявлено
“становление философского пространства”,
то предпочтительно было бы закончить книгу
неким мостиком к сегодняшнему дню, и такая
глава в книге есть, она предпоследняя, и по-
священа она Сергею Аверинцеву и Вячеславу
Иванову. В таком рассмотрении обязательно
прорывается личностное знание. В конце 90-х
годов мне посчастливилось трижды побывать
в Риме с С.С. Аверинцевым, общаться там с
сыном Вячеслава Иванова Димитрием Вяче-
славовичем. У меня до сих пор стоят в ушах
те интонации, с которыми Аверинцев читал
“Римские сонеты”. Здесь произошло совпадение
двух христианских мыслителей, античников и
поэтов, но совпадение не статическое, а дина-
мическое, потому что сам Вяч. Иванов прошел
впечатляющий духовный путь, который при-
вел его в Рим, к подножью Ватикана, и сделал
автором “Сказания о Светомире Царевиче” и
переводчиком Псалтири. В Вячеславе Иванове
Аверинцеву и некоторым другим людям его по-
коления была дорога именно “воцерковленная
культура”. В.К. Кантор проводит замечательную
параллель: “Я помню опубликованный в одном
из интервью рассказ Сергея Сергеевича о сво-
ем отце, человеке дореволюционной складки, с
которым сын беседовал и который воспитал его
в противостоянии советскому образу жизни и
мыслей. А вот что он [Аверинцев. – А.К.] пишет
о матери Вяч. Иванова: мать “взлелеяла в душе
идеал умственного трудолюбия и высокой об-
разованности, который желала видеть осуще-
ствленным в своем сыне”. Кто знает по опыту
власть подобных родительских пожеланий,
которые, оставаясь по большей части невыска-
занными, исполняются куда непреложнее, чем
прямые просьбы и приказания, – тот не дерзнет
улыбнуться” (с. 536–537). Вспоминается, что
в Риме, в Трастевере, в Папской коллегии по
культуре, которую возглавлял тогда кардинал
Поль Пупар, в 1998 г. на небольшом коллоквиу-
ме, посвященном вручению Ольге Седаковой
премии имени Владимира Соловьева, я сделал
небольшое сообщение, в котором сопоставил
чаадаевскую “традицию” и славянофильское
“предание”, найдя в двух, казалось бы, одинако-
вых понятиях с латинским и славянским корнем,
разные акценты, увидев в слове “традиция” не-
редуцируемый оттенок гнозиса и интеллектуа-
лизма. В связке “Иванов-Аверинцев” мы вполне
находим и трансляцию традиции, и пребывание
предания, и опыт освоения колоссальной интел-
лектуальной культуры, и органику жизни в духе.
Таких мостиков и сопоставлений могло бы быть
больше, к примеру, “Лосев-Бибихин”, но нельзя
все вместить в рамки и так весьма большой по
своему объему и содержанию книги.
Дополнительные краски книге придает бе-
седа автора с А. Колесниковым и В. Куренным
“Философия может существовать только там,
где свобода”, посвященная главным образом
философии в СССР в 1960–1980 годы. Это не-
обычайно интересная тема, хотя и выходящая за
хронологические рамки основной части книги.
Интервью доносит до нас непосредственный ав-
торский голос и оказывается своего рода постав-
ленным в конце камертоном. Нарратив авторско-
го текста не сильно отличается от записанного
на диктофон интервью. А это значит, что автор
говорит с нами в книге своим голосом, подчас
надрывным, подчас запальчивым, но своим.
У замечательного поэта русской эмиграции
Ивана Елагина, уехавшего в США, сына рас-
стрелянного в 1937 г. поэта Венедикта Марра,
есть такой сборник “Под созвездием топора”.
Мимо авто промчалось,
Шарили прожектора…
Над головой качалось
Созвездие Топора.
Топор, запущенный в небеса и превратив-
шийся в астрономический объект – фантом,
порожденный бредовым сознанием Ивана Кара-
мазова, собеседующего с чёртом. Об этом пишет
В.К. Кантор в своей книге, замечая, что черт
проецировал образ топора, как орудия крестьян-
ской войны, в спутник Земли, “полный угрозы
всему человечеству” (с. 62). Но это и опреде-
ленный символ материализовавшегося абсурда,
параноидального бреда, ставшего реальностью
во плоти и уверенно диктующего свои правила
обществу. Основная интенция книги В.К. Кан-
тора как раз и заключается в том, чтобы сказать:
философия должна помочь нам переместиться
под другое созвездие, хватит нам жить под со-
звездием Топора. И с этой мечтою автора трудно
не согласиться.
А.П. Козырев
171
 О КНИГЕ В.К. КАНТОРА
Появление новой книги В.К. Кантора обна-
руживает значимую тенденцию в области фило-
софских и культурологических исследований.
Попытка осмысления роли интеллектуальной и
духовно-художественной традиций в сложении
типологических черт той или иной националь-
ной культуры приводит к созданию работ, посвя-
щенных проблеме целостности русской культу-
ры с точки зрения ее ценностно-смысловых кон-
стант. Эту проблему В.К. Кантор раскрывает как
проблему становления философского простран-
ства в России. Новая заявка автора, собирающе-
го многообразие жанров философского дискур-
са в России в единое духовно-интеллектуальное
пространство. Между тем сама проблематика не
является чем-то принципиально новым для фи-
лософского самопознания русской культуры. Ее
блестящая разработка проведена выдающимися
представителями русской религиозной филосо-
фии второй половины XIX – первой половины
XX в. Возвращение к этой теме на современном
этапе развития культурфилософского знания
представляется необходимым и весьма своевре-
менным.
Книга продолжает начатую В.К. Кантором
многолетнюю работу по реконструкции русской
философской мысли. Она отражена в ряде фунда-
ментальных исследований, которые и в жанровой
логике, и с точки зрения постановки проблем и
развертывания тем можно назвать философским
“пятикнижием”, начиная с известного “Русского
европейца как явления культуры”1. В.К. Кантор
ставит перед собой предельно сложную иссле-
довательскую задачу – наладить механизм фи-
лософской рефлексии национального культур-
ного предания, артикулировав узловые темы и
проблемы русской традиции философствования.
В рецензируемой книге предметом рассмотре-
ния оказывается русская философия периода
1860–1930-х годов, представленная наиболее
значимыми именами русской интеллектуальной
культуры. Их список избирателен, но репре-
зентативен для общей задачи проблематизации
истории русской философии. Это мыслители
разных идеологических лагерей – А.И. Герцен
и К.Н. Леонтьев, представители русского ре-
лигиозно-философского ренессанса, худож-
ники слова Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой,
В. Хлебников, Е.И. Замятин, русские интеллек-
туалы-эмигранты Ф.А. Степун, П.Б. Струве,
1
См. Кантор В.К. Русский европеец как
явление культуры (философско-исторический
анализ). М., 2001.
172
С.Л. Франк, Г.П. Федотов, А. Койре, историк
русской философии Г. Шпет, знатоки античной
культуры Вяч. Иванов и С. Аверинцев…
Книгу отличает очень мощный “бэкграунд”
знания истории русской философии, которая
говорит с читателем множеством голосов и на-
страивает его на диалог. Авторский способ изло-
жения не довлеет над читателем – он может вой-
ти в горизонт размышлений исследователя или
самостоятельно оценить то или иное мнение,
высказанное русскими мыслителями. Другими
словами, высокая исследовательская мотивация
научно-просветительского типа не предопреде-
ляет направление и результат рефлексии читате-
ля. Автор увлечен своими героями, но старается
выдерживать объективный тон. В то же время
не уходит он и от полемически заостренных
оценок.
В.К. Кантор предлагает оригинальную ин-
терпретацию проблемы становления философ-
ского пространства в России через процедуру
развенчания “кумиров” и избавления от “со-
блазнов”, расшифровывая смысл используемых
религиозно-философских понятий. Учитывая
ситуацию до сих пор не установленного консен-
суса в признании русской философии как само-
стоятельной высокой интеллектуальной прак-
тики, автор рассматривает проблему единства
философского пространства в общем контексте
русской культурной истории, выбирая “оселок”,
на котором, собственно, и проверяет его суще-
ствование. Им становится умное (=разумное)
постижение реальности. При этом В.К. Кантор
выявляет гносеологические различия между
понятиями “мудрость” и “разум”, настаивая на
рациональном типе философской рефлексии,
который только и дает право анализировать ми-
стическую линию, релевантную религиозным
константам русской культуры (см. с. 27). Это
дает возможность автору раскрывать парадоксы
русской ментальности и культурного самосо-
знания, выявляя противоречия общественной
жизни в России, равно как и самого субъекта
интеллектуально-художественного творчества
на разных этапах российской истории.
В книге избран, на наш взгляд, продуктив-
ный методологический ход. Исследователь
аранжирует историю русской философии через
духовно-интеллектуальный конфликт – борьбу
двух мировоззрений, или ментальных устано-
вок по отношению к культурно-историческому
феномену России – понимание и отказ от пони-
мания. Именно за отказом от понимания сущно-
сти России, выраженным смешанным чувством
восторга и отчаяния в крылатой формуле Фе-
дора Тютчева, что Россия постигается только
верой, стоит традиция мифологизации истории,
ее магическая интерпретация.
Позиция автора раскрывается в императиве –
понимание есть национальная добродетель. Этот
тезис нами вполне разделяется. Действительно,
после всех опытов стягивания русской истории в
непротиворечивый нарратив, подверстываемый
под различные идеологии – от уваровской до
ленинско-сталинской и, как правило, выстраи-
ваемый в апокалиптической перспективе, добле-
стью и добродетелью обладает именно тот, кто
принуждает себя понять Россию на основе чет-
ких разумно-прагматических и рациональных
действий. На самом деле требование не ново.
Этот призыв о построении “срединной культу-
ры” был выдвинут Н. Бердяевым, Ф. Степуном,
П. Струве, Г. Федотовым – мыслителями хри-
стианско-либерального типа. Но он потонул в
русской катастрофе и затем заново возник в фи-
лософской “повестке дня” для русских изгнан-
ников-интеллектуалов уже в период эмиграции.
Сегодня, как считает В.К. Кантор, эта задача
является нерешенной, а, следовательно, не про-
сто доставшейся в наследство, но требующей
новой актуализации ранее сформулированных
проблем. “И от наших усилий зависит сегодня
не просто беседовать (или “вести дискурсы” по
поводу), но – понимать. Утверждая понимание
России умом как национальную добродетель.
Чтобы эта добродетель стала фактом культуры,
способным к дальнейшей ретрансляции” (с. 28).
Как настаивает В.К. Кантор, именно из этого
опыта понимания русской истории и культуры
усилием разума, который рационализирует и
демифологизирует как события, так и смыслы,
рождается философская мысль в России со всей
специфичностью ее тем, нравственно-религиоз-
ной и историософской центрированностью.
Как можно заметить, возникает очевидная
культурологическая параллель появления
философской мысли в России с рождением
философии в Греции, усомнившейся в лице
своих парадоксально мыслящих пассионариев
в истинности преданий о богах. Для русского
мира сомнение также началось с постановки во-
проса о месте культурной традиции в мировой
истории, точнее – результатах вхождения Руси,
а затем России в универсальное пространство
христианской цивилизации. Следует согласить-
ся с автором, подчеркивающим противоречия,
существующие в понимании природы русской
жизни как целостного социального и экзистен-
циального опыта бытия человека и общества.
“Знание о стране в данном случае давалось не-
посредственным, бытовым, можно сказать, фи-
зиологическим соприкосновением с ней, сопе-
реживанием, чувственной привязанностью с ее
почвенными токами. Так утверждается в России
специфический феномен знания помимо и вне
понимания, враждебного воспитанию и образо-
ванию свободно и самостоятельно мыслящего
человека” (с. 21). Ставя таким образом пробле-
му, В.К. Кантор указывает на методологические
трудности в ее разработке и позиционирует свое
исследование как кропотливую работу по де-
монтажу иррационально-почвенного комплекса
русского самомышления.
Нет возражений и по поводу другого, не
менее важного тезиса автора книги. Его можно
интерпретировать следующим образом: пробле-
мой нашего непонимания или недопонимания
сложности российской истории и культуры
по-прежнему выступает наше незнание, подчас
прикрытое модными идеологиями. Различные
идеологии – от большевистской до постмодер-
нистской – выталкивают саму потребность
в интеллектуальных процедурах культуры с
характерными для них типами рефлексий – фи-
лософской и нравственной. Это становится осо-
бенно заметно в истории ХХ в. Вспомним фор-
мулу Пушкина – “мы ленивы и не любопытны”.
В условиях постмодернистской игры дискурса-
ми она опрокидывается в постулируемый отказ
от постижения смысла текстов – даже тех, кото-
рые конституируют русский культурный мир.
Как пишет Кантор, все “суждения выносят до
чтения”, отчего классика превращается в склад
ненужных и устаревших вещей: “Не случайно
постмодернисты так решительно отвергают и не
читают русскую классику. Потому что русская
классика от Пушкина до Бунина была одержима
стремлением понять свою страну, свою действи-
тельность. А тем самым как бы переналадить
механизм культуры, демифологизировать ее,
десакрализировав все ее понятия и учреждения.
Стремились понять и критически изобразить
всех: от помещиков до чиновников (Гоголь),
государства и церкви (Лев Толстой), купечества
(Островский), интеллигенции и крестьянства
(Чехов и Бунин), армии (Куприн и Замятин) и
т.п.” (с. 27).
Вообще в преемственности этой линии со-
циально-философских опытов русской литера-
туры, в этом критическом мышлении, на наш
взгляд, следует видеть прививку от агрессивно-
го релятивизма постмодерна с его практикой от-
каза от иерархии ценностей. Философствование
в России вообще невозможно вне этики. Если
этот болевой нерв будет удален, то единство фи-
лософского пространства после исторических
сломов ХХ в. восстановиться не сможет. Форму-
лируя этическую проблему русской философии
в духе традиций русской литературы, В.К. Кан-
тор груз нравственной темы в прямом смысле
переносит на плечи русских женщин, которые
стали не только хранительницами философского
173
наследия мужей, но и носителями русского типа
духовности.
Выявляя драматическое переплетение и
взаимодействие почвенного инстинкта и уни-
версально-христианского в русской культуре,
автор показывает путь избавления от тяжелого
соблазна, который не один раз одолевал русское
сознание – соблазна национализма как одной из
личин “соблазна идолократии”. “ХХ век, – пи-
шет В.К. Кантор, – продемонстрировал победу
иррациональной народной стихии, где не было
место разуму. Кумиры структурировали массо-
вое сознание. Кумирные соблазны стали серь-
езно обсуждаемой темой. Семен Франк после
Октябрьской революции создал одну из самых
лучших своих книг “Крушение кумиров” (1924),
в которой рассказал, как поклонение кумирам
привело к разрушению России. На месте Рос-
сийской империи выросла азиатская ленинско-
сталинская деспотия, где принцип поклонения
кумирам стал определяющим в духовной жизни
общества, в том числе и кумиру национализма”
(с. 167).
Высоко оценивая работу С.Л. Франка, совре-
менный российский исследователь, вступая “во
владение” русского философского наследства,
по сути, солидаризируется с рассуждениями
русских мыслителей о сходстве причин варвари-
зации европейской и русской культуры. Вообще,
появление такой темы в современной филосо-
фии может происходить только от метафизи-
ческой озабоченности мыслителей, которые
объединены общим чувством ускользающих
основ бытия человека европейской культуры. Во
“Введении в метафизику” М. Хайдеггер задаст
парадоксальный вопрос, соединяя в нем онто-
логию и философию истории: “Есть ли бытие
только словесный звук или судьба Европы?”2
Историческую драму Европы, выпадающей из
бытия, философ очертит границами цивилиза-
ций, видя ее в тисках Америки и России – двух
культурных монстров, растворивших метафи-
зику в “безысходном неистовстве разнузданной
техники и построенного на песке благополучия
среднего человека”3.
Но правда ли, что Россия является чуждой
Европе, даже враждебной ей? То, что русская
философия метафизична, кажется, ни у кого со-
мнений не вызывает. В своей книге В.К. Кантор
последовательно решает этот вопрос, отстаивая
европейскую основу России – ее цивилизаци-
онную идентичность через европейский код
русской культуры – христианский универса-
лизм. Автор пытается удержать метафизиче-
ские смыслы русской культуры, спасая их от
2 4
Хайдеггер М. Введение в метафизику.
СПб., 1998. С. 119.
3
Там же.
174
мифологии, в его терминологии – “языческого
бунта”, от дехристианизации, альтернативой ко-
торой становится племенной национализм или
дегуманизация самой христианской культуры
Европы и России. Не старомоден ли такой умст-
венный настрой исследователя в эпоху “распада
связи времен” – всеобщей “деконструкции” на-
циональных культур, духовных традиций, эле-
ментарного нравственного порядка и ценности
личности, и как можно быть в “расшатавшемся
веке”? Если переадресовать автору книги цитату
из B.C. Соловьева, то смысл работы философа
будет заключаться в том, чтобы “зло не разбуше-
валось окончательно”4. Является ли философ-
ское, равно как и художественное творчество
миссией? Русская культура ответила утверди-
тельно. И героев своей книги Кантор рассмат-
ривает именно в таком ключе. Скрытый пафос
книги прочитывается в признании за словом
просвещения, художественного пророчества,
критической рефлексии и духовного сопротив-
ления – слова правды, трезвого и спокойного.
Интеллектуальная программа книги – фи-
лософская критика исторического опыта Рос-
сийской цивилизации. В этом контексте задачу
комментирования, выполняемую Кантором-фи-
лософом и историком культуры, можно опреде-
лить как рефлексию над культурным преданием.
Без этого акта самопознания культура не спо-
собна извлекать духовные смыслы из своей тра-
диции и тем более не способна сделать их фун-
даментом своего дальнейшего развития. Утрата
механизма смыслопроизводства влечет за собой
“распыление” культуры во времени и простран-
стве, приводит к нарастанию в ней энтропийных
процессов. И здесь проблема преемственности
культурной традиции оказывается вопросом о
единстве самой культуры. В.К. Кантор понимает
свою задачу именно как культурную работу в
выстраивании преемственности традиции че-
рез философское постижение истории. В этом
заключается его философия культуры, ее идея.
Книга направлена на сохранение единства смыс-
лового поля отечественной культуры, ее “семи-
осферы”, удерживающей исторический массив
российской цивилизации в большом времени
мировой культуры.
Философская интенция В.К. Кантора – в при-
знании культуротворческого значения книжного
слова, его роли в образовании смыслов культуры
и создания на ее основе нации. Книга лежит в
основе высокой русской культуры, подчеркивая
общность христианских европейских корней и
отчасти восполняя отсутствие гражданских и со-
циально-экономических институтов, присущих
Цит. по: Кантор В.К. Гамлет как “христи-
анский воин” // Вопросы философии. 2008. № 5.
С. 46.
европейской цивилизации. Еще одним мощным
проводником христианского универсализма в
России на уровне общественного устройства,
по мысли автора, является Империя5. Империя
борется против хаоса и устанавливает порядок,
при котором становится возможным появление
великой русской классики. Именно она творит
“свою страну для мира” и сохраняет националь-
ную культуру как событие мирового значения6.
Новая книга В.К. Кантора, в составе этого
своеобразного философского “пятикнижия”, го-
ворит о проблеме освоения интеллектуального
потенциала русской классики в процессе пере-
осмысления культурного предания средствами
философской рефлексии.
На самом деле контекст гораздо шире, по-
скольку речь идет о судьбе христианской тради-
ции русской и европейской культуры, в которой
возникает и рациональная западная философия,
и русская религиозно-философская мысль.
В книге о Ф.М. Достоевском, непосредственно
предшествующей “Крушению кумиров”, Кантор
подчеркивает, что великому русскому писателю
принадлежит заслуга оживления “духовных
смыслов европейской культуры”7. Возвращение
к вечным проблемам, как пишет исследователь,
неизбежно. С этим утверждением вполне согла-
шаешься. Автор последовательно доказывает
идею актуальной классики – философской и
литературной, проецируя ее смыслы на совре-
менность. Это может говорить только об одном:
в “книге бытия” современной культуры, также,
как в Книге книг, реальная история разворачива-
ется в мире после грехопадения, а значит, борьба
за человека, его ум, волю, душу, которую вели на
своем историческом месте русские философы и
писатели – герои книги – будет продолжена. Од-
нако можем ли мы надеяться на восстановление
традиции христианской культуры в условиях
распада своего исторического самосознания и
“переписывания” культурных кодов? Вопрос в
книге остается открытым.
5 гической традиции, пока еще не преодолевшей
См.: Кантор В.К. Санкт-Петербург: Рос-
сийская империя против российского хаоса.
К проблеме имперского сознания в России. М.,
2008.
6 литературы, развивая актуальные для русской
Кантор В.К. Русская классика, или Бытие
России. М., 2005. С. 4.
7
Кантор В.К. “Судить Божью тварь”. Про-
роческий пафос Достоевского: очерки. М., 2010.
С. 411.
Обратим внимание еще на один факт, под-
черкивающий ценность рецензируемой книги.
Многолетняя исследовательская работа, про-
водимая В.К. Кантором, имеет практический
образовательный смысл и корреспондирует с
его преподавательской деятельностью. Данная
книга не учебник, но она обладает высокой эв-
ристичностью, служа своего рода путеводите-
лем по истории русской мысли, но не в простой
логике исторического развития, а в логике про-
блематизации архетипичных тем русской фило-
софии и самого метода русского философство-
вания. В этом смысле В.К. Кантор продолжает
линию особого философского дискурса в Рос-
сии, производя “тематизацию” истории русской
мысли в жанре культурфилософских очерков и
эссе. Настоящий момент жанрового своеобра-
зия книги подчеркнут характером заключения,
которое представляет собой беседу Владимира
Кантора с Андреем Колесниковым и Витали-
ем Куренным о судьбах философии в СССР в
1960–80-е гг. Для Кантора – философа и писа-
теля, понимающего, что “мир изначально лежит
во зле”, важнейшим условием существования
философской традиции остается “самостоянье”
человеческой мысли, потому что “главное одно:
можешь ли ты делать свое внутреннее дело: сво-
бодно думать и свободно писать, что хочешь”
(с. 585).
Новая книга В.К. Кантора, на наш взгляд,
будет интересна и для исследователей, и для
преподавателей. Автор предлагает историко-
философскую разработку сложной проблемы
взаимодействия рациональных и иррациональ-
ных интенций русского самопонимания на
пересечении сложившихся и претерпевающих
трансформацию религиозных, литературно-
художественных и культурно-политических
традиций в истории России. Разрабатываемый
автором подход осуществляется в предметном
поле истории философии и философии культу-
ры. Для отечественной философско-культуроло-
собственные исторические разрывы, он оста-
ется перспективным. Книга вносит свой вклад
в создание корпуса современной философской
мысли темы, связанные с задачами историческо-
го самопознания нации и освоения интеллекту-
ального наследия русской культуры.
О.А. Жукова
175
 В.Г. Белинский: pro et contra. Сост., вступ. статья, коммент. А.А. Ермичева.
СПб.: РХГА, 2011, 1168 с. (Русский путь).
Ценность серии книг “Русский путь”, выходя-
щей под привычным заголовком “Pro et contra”, –
в стремлении представить весь спектр мнений о
том или ином философе, писателе, обществен-
ном или государственном деятеле. Что важно в
подобном издании? Во-первых, конечно, состав
включенных в издание материалов, во-вторых,
комментарии и, в-третьих, вступительная ста-
тья, дающая общую оценку всех публикуемых
материалов. Начнем с состава антологии.
Обычно любой исследователь при изложении
и оценке взглядов объекта своего исследования
для подтверждения своей правоты приводит
точки зрения, подтверждающие его личный
взгляд. Поэтому для формирования собственно-
го мнения о взглядах и деятельности того или
иного мыслителя или общественного деятеля
читателю необходимо иметь представление
о точках зрения, подчас дающих совершенно
противоположные оценки места и роли этого
человека в истории страны. Отсюда гигантски
вырастает роль и ответственность составителя
книги в отборе материалов для публикации.
О В.Г. Белинском за почти 200 лет изданы сотни
монографий, сборников и отдельных статей, в
которых представлены самые разнообразные
оценки его личности и деятельности. В подав-
ляющем большинстве эти публикации очень
высоко оценивают его роль и влияние на об-
щественное сознание. И перед составителем
стояла сложная задача – не искажая общую кар-
тину оценок взглядов и роли В.Г. Белинского в
истории нашей общественной мысли, показать
неоднозначность отношений к нему различных
людей и общественных групп в разные истори-
ческие периоды развития России.
Книга состоит из девяти разделов, что по-
зволяет читателю сосредоточиться на узловых
моментах борьбы вокруг идейного наследия
В.Г. Белинского и почувствовать влияние исто-
рической обстановки на трактовку его взглядов
и места в истории России. Приведу названия
этих разделов, чтобы читатель мог ясно предста-
вить себе структуру книги: I. Интродукция; II.
После кончины; III. Первое издание сочинений
В.Г. Белинского. Вторая половина 50-х – первая
половина 60-х годов XIX века; IV. Вокруг вос-
поминаний И.С. Тургенева. Спор о преемствен-
ности (конец 60-х – 70-е годы XIX века); V. Рес-
пектабельный Белинский (?). Юбилей 1898 го-
да: VI. В отражениях Серебряного века. Часть
1; VI. В отражениях Серебряного века. Часть
2. Casus Айхенвальда; VII. У истоков изучения
Белинского в СССР; VIII. Белинский в оценках
176
русского Зарубежья; IX. В постсоветской Рос-
сии… Что дальше?
Антология начинается с фрагмента письма
В.Г. Белинского к Н.В. Гоголю и ответов Гого-
ля Белинскому, в том числе и неотправленного
письма, ярко свидетельствующего о тех пережи-
ваниях, с какими принял Гоголь упреки Белин-
ского. Затем идут материалы, написанные сразу
после кончины великого критика. Здесь мы име-
ем, помимо краткой характеристики личности
В.Г. Белинского, и более поздние произведения
А.И. Герцена и М.К. Лемке, а также отклики
К.А. Полевого и М.П. Погодина, свидетель-
ствующие о том, что и идейные оппоненты-про-
тивники Белинского с уважением отзывались о
нем. Помещенную в третьем разделе литературу
о Белинском рубежа 50–60-х годов XIX в. соста-
витель называет “новым явлением”, ибо именно
в этот период имя В.Г. Белинского становится
символом ожидаемых общественных перемен.
В этот период, в эпоху Александра II, появи-
лась возможность свободно говорить о Белин-
ском, упоминать его имя в печати и обсуждать
его роль в дискуссиях “замечательного деся-
тилетия”, как называл время 1838–1848 годов
П.В. Анненков. Содержательности обсуждения
роли В.Г. Белинского в идейной жизни 30–40-х
годов способствовало издание в 1859–1862 гг.
первого собрания сочинений критика, и в отзы-
вах на это издание уже прозвучали самые про-
тивоположные оценки его творчества. В целом
эпоха Александра II располагала к спокойному
(не лишенному и эмоциональной окраски)
обсуждению личности и деятельности В.Г. Бе-
линского, его литературных взглядов и влияния
на развитие общественной мысли. Четвертый
раздел книги составитель связывает с появле-
нием воспоминаний И.С. Тургенева и первой
биографии Белинского, написанной А.М. Пыпи-
ным. В этот период идеи Белинского становятся
особенно популярными в народнической среде.
Использование имени популярного и даже обо-
жаемого в среде радикальной молодежи лите-
ратурного критика для идейного обоснования
народнических представлений о возможности
революционных способов преобразования со-
циальных отношений в стране привело к обост-
рению полемики вокруг оценки деятельности
и взглядов В.Г. Белинского. В особый раздел
составитель выделил материалы, связанные с
50-летием со дня смерти Белинского, ибо эта
дата (1898 г.) ознаменовала почти официальное
признание В.Г. Белинского в качестве выдающе-
гося представителя русской культуры.
 Материалы Серебряного века свидетельству-
ют о своего рода повороте в оценке личности
и деятельности В.Г. Белинского и о резкой по-
ляризации мнений о нем. Конечно, и в XIX в.
взгляды и деятельность Белинского не все при-
ветствовали, и в 60-е годы после первого издания
его сочинений тоже было немало негативных
высказываний в его адрес. Но эти высказывания
характеризовали больше его личность, его отно-
шение к некоторым деятелям 30–40-х гг. А вот
в начале XX столетия объектом критики стали
его взгляды и философские, и литературные,
и общественно-политические. Именно такой
характер полемики и интересен современному
читателю. И составитель справедливо уделил
этому периоду серьезное внимание, выделив
для соответствующих публикаций чуть больше
трети всего объема книги. Серебряный век с его
ожиданиями революции и переживаниями ре-
волюционных событий дал совершенно другой
настрой всем оценкам прошлого, в том числе
и взглядам и деятельности В.Г. Белинского.
Материалы этого раздела составитель разделил
на две части, выделив во вторую часть всю
полемику вокруг выступления в 1913 г. литера-
турного критика Ю.И. Айхенвальда, который
задавался целью развенчать “миф” о Белинском
как о выдающемся литературном критике. “Бе-
линский, – писал Ю.И. Айхенвальд, – повинен в
том, что русская культурная традиция не имеет
прочности, что бродит и путается она по самым
различным дорогам” (с. 601). И все это потому,
что В.Г. Белинский не был личностью, он жил
чужими идеями и “вообще не имел своего мне-
ния и своего знания” (с. 607). Естественно, что
такой выпад против Белинского вызвал не менее
резкие возражения. Сосредоточенность на этой
полемике позволила составителю дать читате-
лям возможность ощутить весь накал страстей,
возникший вначале XX в. вокруг оценки взгля-
дов Белинского и его роли в формировании об-
щественного сознания русского общества.
Советский период в особый раздел не вы-
делен. Материалы этого периода составитель
тщательно проанализировал во вступительной
статье. Литература о Белинском русских эмиг-
рантов представлена именами наиболее извест-
ных русских философов, в работах которых
ностальгически проступает очевидная симпа-
тия, с которой русские в Зарубежье вспоминали
В.Г. Белинского.
Как видим, большая часть материалов анто-
логии отражает борьбу вокруг идей В.Г. Белин-
ского до 1917 г. Это оправдано тем печальным
обстоятельством, что после победы Октябрь-
ской революции выражать собственные взгляды
на Белинского и его роль в общественной жизни
было весьма затруднительно: характер оценок
взглядов В.Г. Белинского был задан партийными
установками, и противоречить им в печати было
невозможно. Поэтому за семьдесят лет Совет-
ской власти появилось очень мало работ, кото-
рые хоть в чем-то противоречили бы оценкам
Белинского Г.В. Плехановым, давшим трактовку
его взглядов, идейного развития и места в рус-
ской общественной мысли как предшественника
русской социал-демократии.
Итак, рассмотрение содержания рецензи-
руемой антологии позволяет сделать вывод, что
составитель со знанием дела подошел к выбору
публикуемых текстов и расположению их в кни-
ге. Но не только это свидетельствует о высоком
качестве издания.
Особого внимания заслуживают коммента-
рии составителя. Это тот редкий случай, когда
комментарии становятся важной составляющей
основных текстов. В последние годы выходит в
свет так много бывших под запретом в советское
время сочинений наших выдающихся мыслите-
лей прошлого порой без всяких комментариев
или с наспех составленными, что данное изда-
ние поражает тщательностью, продуманностью,
достоверностью комментариев. Почти сто стра-
ниц комментариев содержат исчерпывающую
информацию о публикуемых сочинениях или их
фрагментах, краткие справки об авторах и точ-
ные данные о приводимых в тексте цитатах, об
описываемых событиях, об устаревших и забы-
тых терминах и вообще о всех встречающихся
в текстах местах, которые нуждаются в пояс-
нении. Например, очень важный комментарий
дан к статье К.А. Полевого во втором разделе,
к фрагменту письма И.С. Аксакова в третьем, к
воспоминаниям И.С. Тургенева в четвертом и ко
многим другим материалам. А подчас значение
и информационная ценность комментариев даже
превосходит основной публикуемый текст. На-
пример, фрагмент материала С.А. Юрьева в раз-
деле IV более ценен комментариями к нему, чем
основным текстом. При этом А.А. Ермичёв бла-
горазумно использует комментарии, дававшиеся
к предыдущим публикациям текстов, если, ко-
нечно, они отвечают высоким требованиям, ко-
торые составитель задал своими комментариями.
Большую ценность представляет вступитель-
ная статья А.А. Ермичёва, в которой он проана-
лизировал историю борьбы вокруг идейного
наследия В.Г. Белинского и дал довольно убе-
дительную трактовку причин весьма противоре-
чивого отношения исследователей к личности,
деятельности и взглядам Белинского. Однако
сам этот факт позволил составителю антологии
и автору вступительной статьи, опираясь на мне-
ние подавляющего большинства современников
Белинского и позднейших интерпретаторов его
наследия, говорить о нем “как об одной из глав-
ных фигур русского самосознания” (с.7).
Учитывая всю совокупность довольно про-
тиворечивых высказываний В.Г. Белинского (а
177
материал антологии показывает, что надергать
цитат из текстов Белинского можно для доказа-
тельства любой точки зрения) и условия и исто-
рическую обстановку, в которой высказывались
Белинским те или иные оценки, А.А. Ермичёв
дал хорошо аргументированную, достоверную
характеристику взглядов В.Г. Белинского, избе-
жав односторонности и пристрастных оценок.
Рассмотрев различные трактовки главной жиз-
ненной идеи Белинского, он пришел к убежде-
нию, что “центральной у Белинского была идея
высокой и даже высочайшей ценности лично-
сти, идея гуманистическая, христианская и,
если хотите, – персоналистическая. Только она
образует стабильную, нерушимую сердцевину
его жизненного пути и всего корпуса его литера-
турно-критических выступлений” (с. 10).
Раскрывая причины серьезного влияния
В.Г. Белинского на русское общественное со-
знание, автор вступительной статьи обращает
внимание на личность Белинского, на редкую
“субъективность его суждений и оценок, которая
придавала статьям и рецензиям Белинского поч-
ти исповедально-личный и всегда эмоциональ-
но-заражающий характер”. “Его субъективная
идеальность, – отмечает А.А. Ермичёв, – сов-
пала с объективными требованиями времени,
что и сделало имя критика очень дорогим для
нескольких поколений русской молодежи”
(с. 18–19). Его влияние было особенно замет-
ным в середине и второй половине XIX в., когда
росло ожидание в обществе перемен, когда ста-
ло формироваться народническое движение и
когда радикализация общественных настроений
приводила к поискам в национальном идейном
наследии революционных учений. В этой ситуа-
ции отдельные эмоциональные высказывания
Белинского воспринимались как его убеждения,
что и приводило к тому, что Белинского народ-
нические идеологи рассматривали как сторон-
ника революционных преобразований. В статье
справедливо отмечается предвзятый характер
таких трактовок взглядов Белинского, который
отнюдь не являлся идеологом “революции”. Его
отдельные высказывания по этой теме были
следствием его слишком эмоциональной нату-
ры, влияния привходящих обстоятельств, а не
глубокой теоретической убежденности в необ-
ходимости революции как единственно эффек-
тивного средства преодоления негативных тен-
денций общественного развития. А.А. Ермичёв
верно характеризует увлеченность Белинского
социализмом не как революционной теорией, а
как теорией в форме гуманистического идеала,
напоминающего славянофильскую “собор-
ность” (см. с. 14).
В настоящее время в историко-философской
литературе часто подчеркивается присущая
русской философии религиозность, но при этом
178
из поля внимания как-то ускользает тот факт,
что вторая половина XIX в. прошла под подав-
ляющим влиянием философского материализма
и позитивизма, и на фоне этих умонастроений
религиозность населения и части образованно-
го общества очень многими представителями
русской интеллигенции рассматривалась как
интеллектуальная отсталость, даже как какая-то
дикость, невежество. Именно такое состояние
общественного сознания обусловливало по-
пулярность письма Белинского к Гоголю и вы-
зывало острую полемику вокруг него. Отноше-
ние к религии, а опосредованно и к Белинскому,
начало меняться в 90-е годы XIX в. Одной из
причин смены общественных настроений было
осознание пагубности для России социальных
перемен, достигаемых революционными метода-
ми. Это показала уже революция 1905–1907 гг.,
осмысленная авторами “Вех”, которые в интел-
лигентском сознании, в том числе и в Белинском,
усмотрели источник опасных для России на-
строений. Автор вступительной статьи анализи-
рует эти события идейной жизни России на при-
мере литературной полемики вокруг Белинского,
особенно в связи с позицией Ю.И. Айхенвальда.
Очень содержательна и интересна заклю-
чительная часть вступительной статьи, кото-
рую автор озаглавил “Против стереотипов”
и рассмотрел в ней устоявшиеся в советской
литературе характеристики В.Г. Белинского как
революционного демократа и социалиста, ма-
териалиста, атеиста, основоположника русской
литературной критики.
Рассмотрев непростую эволюцию взглядов
Белинского, когда он выступал то как консер-
ватор, то как либерал, то как революционер,
А.А. Ермичёв приходит к выводу, что “Белин-
ский не был не только ни революционным де-
мократом, ни консерватором… Для Белинского
более подходят категории культурологии; его
позиция – это позиция просветителя” (с. 34–35).
Так же отвергает автор и безоговорочное
признание Белинского материалистом. “Итог
философского развития критика не очень опре-
делен”, – замечает автор (с. 39). Стремление к
какой-то новой философской теории очевидно, в
этом стремлении сказывается и художественный
реализм Белинского, и влияние Л. Фейербаха, но
сказать однозначно, что в результате философ-
ских исканий Белинский стал материалистом,
невозможно.
Особенно содержательно проанализирована
автором эволюция религиозных убеждений
Белинского. “Терзания Белинского при осмыс-
лении глубоких и трудных проблем своего
экзистенциального Я позволяют видеть в нем
одного из предшественников русского богоис-
кательства”, – пишет А.А. Ермичёв. Но “фей-
ербаховские корни экзистенциальных исканий
Белинского, поворот в сторону художественного
и социального реализма приводят его к бого-
борческому и атеистическому утверждению”
(с. 44). Как и многие религиозные мыслители
начала XX в., Белинский пришел к мысли о не-
соответствии истинно христианской веры и так
называемой “исторической церкви”. Организо-
вавшись как иерархия, церковь стала “побор-
ником неравенства, льстецом власти, врагом и
гонительницею братства между людьми – чем и
продолжает заниматься до сих пор”, – писал Бе-
линский еще в первой половине XIX в. Но автор
вступительной статьи подчеркивает, что Белин-
ский никогда не был хулителем христианства,
и даже в письме к Н.В. Гоголю, которое многие
трактуют как антирелигиозное послание, он
пишет: «Что вы нашли общего между ним (т.е.
Христом. – А.П.) и какою-нибудь, а тем более
православною церковью? Он первый возвестил
людям учение свободы, равенства и братства и
мученичеством запечатлел, утвердил истину
своего учения” (с. 57). И это Белинский пишет
за 10 месяцев до своей кончины. А.А. Ермичёв
подчеркивает и приводит убедительные свиде-
тельства уважительного отношения Белинского
к христианству и пишет, что “воспринимать Бе-
линского как атеиста – грубое упрощение”, хотя
движение его к атеизму тоже «есть несомненный
факт, но большее значение для истории русской
культуры имеет другой факт, а именно трагедия
религиозного сознания “неистового Виссарио-
на”» (с. 46).
Какие-либо принципиальные возражения
по составу антологии выдвинуть очень затруд-
нительно. Можно, конечно, упрекнуть соста-
вителя, что в антологию не попали некоторые
интересные материалы, но ведь объем издания
небезграничен, а рекомендовать что-нибудь ис-
ключить сложно, поскольку составитель вклю-
чил в антологию наиболее проблемные мате-
риалы, дающие свою принципиальную оценку
личности и взглядов В.Г. Белинского, а также
места его в общественном сознании и истории
России.
Однако кое-какие замечания высказать все
же можно. Несмотря на понятное однообразие
характеристик Белинского в исследованиях
Х. ГЮНТЕР. По обе стороны утопии: контексты творчества А. Платонова. М.:
Новое литературное обозрение, 2012, 216 с.
Название книги немецкого исследователя
Ханса Гюнтера “По обе стороны утопии”, в
которой собраны два десятка написанных в
разные годы статей, точно отражает суть дела:
творческую эволюцию Андрея Платонова мож-
советского периода, молодому российскому
читателю полезно бы знать из первых рук, как
трактовались и каким языком излагались фило-
софские взгляды Белинского в годы существо-
вания СССР. Поэтому раздел VII целесообразно
бы было назвать “Белинский в СССР”, в каче-
стве предшественников советских исследова-
ний дать работы Г.В. Плеханова, В.И. Ленина
и П.Н. Сакулина, а вместо фрагментов из работ
Л.Д. Троцкого и А.В. Луначарского, которые
на советских авторов влияния практически
не оказывали, дать две-три работы 40–50-х гг.
XX в., наиболее характерно отражающих совет-
скую трактовку взглядов В.Г. Белинского. После
смерти Сталина появились и интересные работы
о Белинском, особенно в области литературо-
ведения, но и они, однако, не изменили общей
оценки его взглядов и роли в истории России,
характерных для советского периода.
В VIII раздел можно было бы не включать
работы Д.П. Святополка-Мирского и Н.О. Лос-
ского, поскольку в них приводятся известные
высказывания и биографические сведения о
Белинском, ничего не добавляющие “своего”,
оригинального.
Статью И.Г. Кулжинского, на мой взгляд, сле-
довало бы дать в разделе III, а не в IV, поскольку
она является скорее реакцией на издание сочи-
нений В.Г. Белинского, а не на опубликованные
воспоминания И.С. Тургенева. Хотя по хроно-
логии она и соответствует разделу, в котором
публикуется.
Отмечу также, что отсутствие в Содержании
указаний на страницы комментариев к публи-
куемым материалам затрудняет использование
антологии.
Выход в свет книги “В.Г. Белинский: Pro et
contra” можно назвать событием в современной
историко-философской литературе, ибо дав-
но уже история идейной жизни XIX – начала
XX в., рассмотренная в связи с деятельностью
представителя освободительного движения, не
освещалась так всесторонне, так обстоятельно
и непредвзято. Жаль только, что тираж изда-
ния – 800 экз. не соответствует значению этого
события.
А.Т. Павлов
но поделить на две части: сначала – мечта об
утопии, а затем осмысление того, как эта самая
утопия воплощается, реализуется в стране “по-
бедившего пролетариата”. Похожая история и у
самого Гюнтера: его интерес к Платонову совпал
179
с логикой и историей платоновского творчества.
Он прослеживает, как изменяется платоновское
отношение к ожидаемому “чуду” коммунизма:
от фантастических грез о будущей утопии – к
реакции на утопию сбывающуюся и совсем
не похожую на ту, что ожидалась. Механизм
общественного устройства потребовал замены
людей “винтиками”, иначе говоря, главным пре-
пятствием для реализации плана коммунизма
оказался сам человек.
В Советском Союзе многие тексты Пла-
тонова не печатались, на Западе же их стали
читать и изучать гораздо раньше, чем у нас.
Х. Гюнтер еще в начале восьмидесятых годов
прочитал “Чевенгур”, который поразил его не
только своим художественным масштабом, но
и историческими параллелями. Описываемые в
романе события оказались близкими тому, что
происходило в 1534–1535 годах в Мюнстере, ко-
гда город оказался в руках секты анабаптистов.
Немало общего чевенгурский коммунизм имел
и с историей богемского города Табор (1419–
1420 гг.). На первых местах здесь оказываются
и главная идея (ожидание второго пришествия
Христа и тысячелетнего царства благоденствия
и счастья) и вполне конкретные события. Из
Мюнстера, после того как он был провозглашен
“Новым Сионом”, были изгнаны все безбожни-
ки, а их имущество разделено между сектанта-
ми. В Чевенгуре – после ликвидации “буржу-
ев” – пролетарии занимают пустующие дома. В
Мюнстере вводится полигамия, в Чевенгуре – в
город приводят нищих женщин. Как и в Чевен-
гуре, в Таборе ждут тысячелетнего царства, ко-
торое наступит после того, как будут истребле-
ны богатые и знатные: не будет собственности,
угнетения, все будут жить как братья и сестры и
никто не будет умирать. Чевенгурская коммуна
погибла от нападения “кадетов”, Мюнстер – от
епископских ландскнехтов, Табор – от армии
феодалов.
Вместе с тем, как пишет Гюнтер, “бросается
в глаза примечательная инверсия в ходе истори-
ческих событий. В то время как у таборитов по-
сле отсутствия ожидаемого второго пришествия
Христа в 1419–1420 гг. мирный адвентизм резко
сменяется революционным хилиазмом, в романе
Платонова действие развивается как раз наобо-
рот: после ликвидации буржуазии активность
чевенгурцев остывает, уступая место фатали-
стическому ожиданию конца времени” (с. 16).
До Платонова выраженный интерес к утопии
проявлял Достоевский. Рассматривая вопрос о
том, чем отличаются позиции этих авторов, Гюн-
тер пишет о том, что у Платонова, который, так
же как и Достоевский, начинал с революцион-
но-утопического энтузиазма, нет “решительного
разрыва с утопической мыслью, нет эксплицит-
ного отказа от юношеских убеждений” (с. 19).
180
И далее: “В то время как Достоевский обличает
ошибки революционной веры в светлое будущее
с точки зрения приобретенного задним числом
познания, Платонов изображает в своих произ-
ведениях реализацию утопии будто бы изнутри,
не применяя открытой внешней оценки. Как ни
странно, по отношению к утопии платоновские
тексты более диалогичны, чем тексты Достоев-
ского” (с. 19–20).
Сопоставляя схожее и несхожее во взглядах
Достоевского и Платонова на утопию, автор
книги приходит к выводу о различной природе
этих настроений и представлений. Если у До-
стоевского «все проекты лучшего мира оказы-
ваются рационалистическими конструкциями,
привнесенными из “головы”, то у Платонова
утопическая мысль рождается из внутреннего
стремления к избавлению от социальных бед-
ствий, т.е. из “живота”» (с. 22). Не могу не согла-
ситься с подобным суждением; в свое время в
статье “Вверх и вниз. Достоевский и Платонов”
я назвал Достоевского “писателем головы”, а
Платонова – “писателем живота или утробы”
(речь шла об особенностях поэтики этих авто-
ров). Гюнтер же, разделяя эту мысль, показал,
что названное противопоставление применимо и
к тем особенностям, которыми отмечены взгля-
ды Достоевского и Платонова на утопию. В этом
смысле у Достоевского утопия – это интеллекту-
альная конструкция по образцу Томаса Мора. У
Платонова же – утопическая идея вырастает из
апокалиптики русского сектантства и старооб-
рядчества. Герои Платонова – “народные фило-
софы”. И если в “произведениях Достоевского
споры затрагивают интеллектуальные догмы со-
циалистических учений – у Платонова эти идеи
предстают в форме верований простого народа”
(с. 22–23). В итоге, как пишет Гюнтер, если “До-
стоевский берет на себя роль предупреждающе-
го пророка, то Платонов оказывается мучеником
утопической идеи, идущим со своими героями
до самого трагического конца” (с. 23).
Продолжением темы платоновской, как
называет ее Х. Гюнтер, “утопии-антиутопии”
является очерк о “Котловане” и Вавилонской
башне, где вместо предполагаемого традицией
движения по “восходящей линии строения баш-
ни выходит обратное – движение вглубь земли.
Это уже совершенное отрицание утопического
дома, его превращение в прямую противо-
положность” (с. 25). Гюнтер пишет об атмо-
сфере абсурда, который царит в “Котловане”.
“Строители истощают свои силы и тела в акте
строения-разрушения. Чем грандиознее планы
будущей башни, тем больше размеры ямы.
Таким образом, “Котлован” прямо означает ту
перевернутую пролетарскую утопию, в которую
Платонов когда-то сам веровал” (с. 27). Гюнтер
показывает, что в “Котловане” Платонов пре-
одолевает пролетарские соблазны богострои-
тельски настроенных писателей: “Котлован” –
это низвержение Вавилонской башни. «Таким
образом, полемика сторонников прометеизма с
Достоевским готовит почву для проблематики,
лежащей в основе “Котлована”. Платонов, сам
разделявший в молодые годы убеждения проле-
тарской культуры, вынужден, в конечном сче-
те… согласиться с выводами великого критика
утопической мысли» (с. 28).
С темой утопии связан и очерк, где сопостав-
ляются взгляды Платонова и Н.Ф. Федорова.
Автор обращает внимание на то, что мысль Фе-
дорова “странным образом сочетает культурные
механизмы утопического мышления и памяти
прошлого, которые в принципе исключают друг
друга – ведь утопия определяется как радикаль-
ный разрыв с прошлым во имя идеального об-
щества будущего” (с. 31). Гюнтер полагает, что
главным стимулом для создания “Философии
общего дела” явилась идея сохранения памяти,
когда потеря памяти приравнивается к смерти.
“По своей внутренней логике проект Федорова
подчинен центральной задаче воскрешения от-
цов, т.е. восстановлению памяти” (с. 38). Однако
многими авторами «идеи Федорова заимствова-
лись вне изначальной мотивации. Оторванные
от контекста “общего дела”, они превращались
из служебных элементов философии памяти в
стимулы научно-фантастического воображения»
(с. 39).
У Платонова, внимательно читавшего “Фи-
лософию общего дела”, также очевиден обост-
ренный интерес к сохранению памяти, причем
из плоскости футурологической этот интерес
перемещается в плоскость практическую, сего-
дняшнюю: платоновские персонажи не только
тоскуют об умерших отцах и тянутся назад в
свое “покинутое детство”, но и вообще стремят-
ся сохранить все вещественные кусочки мира.
Кто-то раскапывает могилы, чтобы взглянуть на
похороненных родителей, кто-то собирает тра-
винки и камешки: все подлежит сохранению для
будущего “отмщения” и восстановления.
Ранняя проза Платонова полнится фантасти-
ческими и утопическими мотивами. “Иногда, –
отмечает Гюнтер, – трудно сказать, восходят ли
они прямо к Федорову или же просто носились
в воздухе того времени… Главное, однако, в том,
что в отличие от многих других авторов, исполь-
зовавших федоровские идеи, лишь Платонов на
протяжении всего своего творчества широко
раскрывает более глубокие пласты федоровской
философии памяти” (с. 39). Автор, как это вид-
но из только что приведенной цитаты, вполне
определенно говорит о трудности, возникающей
в связи с темой “прямого” влияния идей Федо-
рова на Платонова. Эта “трудность” имеет хро-
нологические и общетеоретические основания.
К 1923 г. Платонов как писатель-мыслитель уже
сложился, и это произошло до того, как он по-
знакомился с философией Н.Ф. Федорова и его
теорией воскрешения мертвых. Можно сказать,
что в случае Платонова идеи Федорова легли не
на пустую, а на хорошо подготовленную почву:
Федоров оказался созвучен Платонову; он его
не “перепахал”, а дополнил, достроил. Собст-
венно, и сам Федоров не возникает из пустоты;
его “космогонический миф” – это соединение
собственных интуиций и знаний, почерпнутых
из прочитанных книг – от Ф. Ницше (любовь
к дальнему) и З. Фрейда (комплекс сына) до
Ж. Перро и Г. Масперо, писавших о символи-
ческом преодолении смерти в древнеегипетской
культуре.
Одно из важнейших условий осуществления
утопии – жертва. Этой теме в книге посвящен
очерк “Жертва у А. Платонова”, где Гюнтер
проявляет ее контекст, связанный как со сторон-
никами постницшеанской концепции жертвы
(А. Луначарский, М. Горький, А. Гастев), так и с
ее противниками (С. Булгаков, Н. Бердяев). Что
касается Платонова, раннее творчество которого
очевидно несет на себе отпечаток “пролетарской
культуры”, то здесь важным оказывается мотив
“любви к дальнему”. Эта ницшеанская идея,
“в противоположность христианской любви к
ближнему, окрашена у Платонова в специфиче-
ские тона. Она сочетается с мотивом восторжен-
ного, самоотверженного, одержимого труда над
проектами овладения природой и космосом для
блага общества… Последовательная любовь к
дальнему приводит не только к разрушению
личных связей, но в большинстве случаев и к
смерти героя” (с. 59).
Однако в платоновском “Доме воспомина-
ний” с пустыми урнами, где должны покоиться
исчезнувшие тела ученых и борцов, торжествует
пафос победы над смертью: над входом в колум-
барий написано, что будущая наука воскресит
мертвых. Федоровская мысль о воскрешении
отцов здесь как будто проявляет себя в достаточ-
но явной форме: “Мученикам любви к дальнему,
приносящим себя в жертву для реализации сво-
их технических проектов, обещано воскрешение
при помощи науки” (с. 59–60).
Жертвы ради будущего. Есть “изувеченные
жертвы” тоталитарного общества, такие, как
немецкий ученый Альберт Лихтенберг (“Мусор-
ный ветер”): гитлеровцы подвергают его пыткам
и кастрируют, и он об этом особенно не жале-
ет, так как не высоко ставит половое влечение.
“За этой оценкой, – пишет Х. Гюнтер, – стоит
ранняя мысль Платонова о том, что в буржуаз-
ном обществе господствует сексуальность, а в
социалистическом – сознание и наука” (с. 63).
В “Счастливой Москве” акценты хотя и другие,
однако, как считает Х. Гюнтер, слова Лихтен-
181
берга об ушедшем времени для “цельного тела”
сохраняют смысл и по отношению к обществу:
«если Лихтенберг страдает от “зоологической”
регрессии национал-социализма, то Москва Че-
стнова оказывается жертвой сталинского обще-
ства распадающихся человеческих отношений и
тел» (с. 64–65).
Таким образом, у раннего Платонова “пре-
обладает пролетарская риторика жертвенности,
окрашенная в квазирелигиозные тона. Затем
следует нарратив о самоотверженных изобре-
тателях и инженерах, жертвующих своей жиз-
нью и своим счастьем для блага человечества”
(с. 65). На смену этим акцентам приходит мотив
“строительной жертвы”, наиболее выразитель-
но представленный в “Котловане”, и, наконец,
тема “дезинтеграции человеческого тела”, ко-
торая становится аллегорическим выражением
тоталитаризма. “Основной вектор развития
проблематики жертвы у Платонова, – заключает
Х. Гюнтер, – сдвиг от пафоса декларации само-
пожертвования (жертва как “officium”) в сторо-
ну жертвы враждебного общества (жертва как
“victima”) – отражает и весь ход русской истории
первых десятилетий ХХ века” (с. 65). Более по-
дробно проблематику “жертвы” в платоновских
сочинениях Х. Гюнтер рассматривает в очерке
об “увечных инвалидах” на примере рассказа
“Мусорный ветер” и романа “Счастливая Моск-
ва” (см. с. 162–169).
Тема “безотцовщины” – также из разряда
жертв, необходимых для построения “земного
рая”. Таких, оставшихся без отцов сирот, у
Платонова много; они постоянно тоскуют о
своем детстве, об умерших родителях. Х. Гюн-
тер толкует платоновское “сиротство” в рамках
обширной темы “трансцендентной бесприютно-
сти” человека в богооставленном мире. Вслед
за К. Кларк он отмечает, что “многие из героев
сталинского времени – как фиктивные, так и
реальные – выросли без отцов и нашли свое
место лишь в Большой семье советского обще-
ства” (с. 70). Это вполне соответствует логике
истории, поскольку новое общество поднялось
на обломках смертоносной войны, где погибли
отцы тех, кто должен был узреть светлое буду-
щее. Антиподом темы безотцовщины выступает
тема “всенародного отцовства”, персонализи-
рованного в фигуре пролетарского вождя. Как
пишет Х. Гюнтер, “за Лениным аура отцовства
не успела закрепиться, ему не хватило времени,
чтобы окончательно взять на себя эту роль”
(с. 72). Зато Сталин сделался “отцом народов”
на полном основании, как наследник Ленина.
Как говорит герой повести “Впрок” в разговоре
с Лениным: “Ты, Владимир Ильич, главное, не
забудь оставить нам кого-нибудь вроде себя – на
всякий случай”.
С середины тридцатых годов тема отцов-
ства у Платонова претерпевает изменения – на
первое место выходит вопрос о легитимности
182
сталинского мифа. Многие исследователи пола-
гают, что в этот период Платонов капитулирует
перед сталинской утопией, однако, как замеча-
ет Х. Гюнтер, несмотря на то, “что Платонов в
середине тридцатых прощается со многими уто-
пическими представлениями, отношения сына и
отца у него сохраняют свое существенное значе-
ние как константы авторской мысли” (с. 74).
Особого внимания заслуживает вопрос
об искренности и интуитивной правдивости
платоновских текстов. Это важно потому, что
предельная, а нередко и запредельная тематика
платоновских сочинений, наложенная на идео-
логический и политический контекст сталин-
ской эпохи, порождает известное напряжение.
Здесь мы сталкиваемся с чрезвычайно редким
явлением: веря в утопию, Платонов создает
тексты, которые эту самую утопию разоблача-
ют. Сила художественного дара и человеческая
искренность позволяют Платонову не идти на
компромисс с эпохой, а слиться со своими ге-
роями – верящими в утопию и не верящими – и
изобразить их в равной степени убедительно.
Однако это не та “надмирность”, о которой
говорил Горький, оценивая позицию “подняв-
шегося” над персонажами Чехова, а нечто иное.
Повторю сказанные Х. Гюнтером слова: “…По
отношению к утопии платоновские тексты более
диалогичны, чем тексты Достоевского” (с. 20).
“Диалогизм” в данном случае – это едва ли не
полное растворение автора в персонажах, как,
например, в драме “14 красных избушек”, где
происходит разговор между матерью умираю-
щего ребенка Суенитой и колхозником Антоном:
“Антон. Он будет жить вечно в коммунизме!
Суенита. (разглядывая ребенка). Нет, он умер
теперь. (подавая ребенка Антону). Антон (беря
ребенка). Факт: умер навсегда. Суенита. Женщи-
на где-то умерла. Антон. Неважно. Вскоре наука
всего достигнет: твой ребенок и все досрочно
погибшие люди, могущие дать пользу, будут
бессмертно оживляться, обратно к активности!
(…) Суенита. Нет. Не обманывай меня. Дай мне
ребенка – я буду плакать по нем. Больше ничего
не будет”.
Платонов – писатель интуитивный, орга-
нический; поэтому и те “идеи”, которыми он
руководится, становятся чем-то большим, чем
просто идеи: перед нами апокалиптические кар-
тины русской жизни, впечатляющие и трагизмом
безысходности и мистической надеждой на чае-
мое будущее. Русский апокалипсис – как “дви-
жение вдаль” (см. с. 177–183), как стремление к
недостижимому: так шли платоновские “сиро-
ты” в коммунистический город Чевенгур, и так
когда-то шли “вдаль” русские люди в поисках
“Опоньского царства”, где, как они надеялись,
осуществится их мечта о счастливой жизни.
У Платонова утопия вырастает не только из
персонажей и идей, но и из того, что Х. Гюнтер
называет “природно-космическими мотивами”:
в данном случае они выполняют «функцию “он-
тологических” ориентиров по отношению к со-
циальному плану» (с. 81). Здесь все оказывается
важным: и организация пространства, и время
года, когда происходят события. В этом смысле
повесть “Котлован” является своеобразным
продолжением “Чевенгура”: те природно-кос-
мические мотивы, которые уже присутствуют в
“Чевенгуре”, в “Котловане” выступают в более
систематическом и концентрированном виде.
Можно сказать, что погодные условия “ухудша-
ются”. «В конце лета в “чевенгурском комму-
низме” наступают осенние дожди, а коллекти-
визация в “Котловане” сопровождается ветром
и снегом поздней осени» (с. 81). В этом смысле
“Котлован” – это завершение той катастрофы,
которая началась в “Чевенгуре”.
Важно также и то, каким образом “освеща-
ются” – в прямом смысле слова – описываемые
события. В “Чевенгуре”, как пишет Х. Гюнтер,
солнце занимает главное место. В “Котловане”
же солнце упоминается редко, однако его смысл
становится более определенным: один из героев
повести представляет себе коммунистическое
будущее “в виде синего лета, освещенного не-
подвижным солнцем”. “Неподвижное” – значит,
остающееся на месте и не заходящее за край зем-
ли. Это, собственно, и есть то, что в христиан-
ской традиции именуется “светом невечерним”.
Для сравнения: у Гоголя, уделявшего большее
внимание вопросу мистического освещения, на
первое место выходит не дневной (солнечный)
свет, а свет луны и звезд – “свет ночной”.
Из книги Х. Гюнтера – насыщенной и глу-
бокой – я взял несколько наиболее близких мне
по своей тематике разделов. Читатель найдет в
ней и другие очерки, посвященные различным
аспектам платоновского творчества и тем кон-
Коротко о книгах
А.М. ШИШКОВ. Метафизика света. Очерк истории. СПб.: Алетейя, 2012. 368 с. 1000 экз.
“Настоящая работа посвящена такому спе-
цифическому феномену в истории европейской
культуры, как метафизика света, и в частно-
сти – английскому философу, теологу и ученому
первой половины XIII в. Роберту Гроссетесту,
в трудах которого упомянутое явление нашло,
пожалуй, самое интересное для современного
исследователя выражение. При этом задачей
работы является не только последовательное из-
текстам, которые в нем отозвались. Это алле-
горические структуры в повести “Котлован”;
“Ювенильное море”, представленное как паро-
дия на производственный роман; темы голода
и сытости и сектантской любви “братьев и се-
стер” в романе “Чевенгур”, “смешения живых
существ” (человек и животное) и, конечно, тема
русской апокалиптики у Платонова, анализу ко-
торой посвящена последняя часть книги.
Книга Гюнтера о Платонове и контекстах его
творчества, подытожившая многолетние иссле-
дования автора, не претендует, как он пишет, на
полную, “целостную” интерпретацию платонов-
ских текстов. Однако очевидно, что подобный –
контекстуальный – подход весьма продуктивен.
“Контекст, – как пишет Х. Гюнтер, – проливает
свет лишь на ограниченную полоску текста,
освещая ее с точки зрения определенной поста-
новки вопроса. В конфронтации с новым кон-
текстом текст, скорее всего, начинает выдавать
о себе что-то новое, до сих пор незамеченное…
Феномен контекстуальности напоминает о том,
что текст не детерминирован своим генезисом,
а обладает динамической незавершенностью”
(с. 6). Это относится не только к литературе как
таковой, но и к пониманию самой российской
истории. Творчество Платонова, заключает
Х. Гюнтер, “полнее раскрывает специфику рус-
ской революции, чем многие якобы марксист-
ские анализы” (с. 202). Во всяком случае, при
внимательном чтении Платонова становится
более понятно, почему в России исторический
прогресс принимал “катастрофические формы”,
почему он шел не от “утопии к науке”, как на
Западе, а обратным образом – от науки к апока-
липтике.
Л.В. Карасев
ложение истории метафизики света с рассмотре-
нием ее основных идей и направлений, но и по-
пытка ответить на вопрос, почему именно свет
стал объектом столь пристального всеобщего
внимания на протяжении многих веков, какие
качества позволили ему так резко выделиться
из ряда иных явлений и занять свое уникальное
положение в контексте человеческой культуры.
Другой, но непосредственно вытекающей из
183
только что очерченной задачи целью исследо-
вания является доказательство того факта, что,
какого бы направления метафизики света мы
ни касались, везде свет используется в качестве
медиатора, играя роль связующего посредника
между двумя противоположностями, и прежде
всего между миром дольним и горним, тварным
и нетварным, чувственным и умопостигаемым,
земным и небесным. То есть, другими словами,
свет, совмещая в себе несовместимые качества,
объединяет всю тварь и более того – является
соединительным звеном между тварью и Твор-
цом” (аннотация).
Содерж.: Введение. I. Свет и его уникальное
положение. 1.1. Особенности восприятия света
и отражение их в языке. 1.2. Характер обожеств-
ления света. II. Символическая роль света. 2.1.
Свет тварный, чувственный, естественный, те-
лесный. а) Двустороннее чувственное восприя-
тие света: зрительные лучи и образы. b) Про-
межуточная природа света: субстанциальность
и акцидентальность. с) Применение света в
искусстве. 2.2. Свет тварный: умопостигаемый,
формальный, духовный. а) Свет разума. b) Свет
А.Н. ПАВЛЕНКО. Пределы интерсубъективности (критика коммуникативной способности
обоснования знания). СПб.: Алетейя, 2012. 280 с.
«Главной целью настоящей работы являет-
ся критический анализ “интерсубъективного”
способа обоснования знания в целом, и комму-
никативной программы в частности. Показано,
что надежды Э. Гуссерля, Л. Витгенштейна,
К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса по преодолению
метафизики с помощью апелляции к “интер-
субъекту” (коммуникативному сообществу) яв-
ляются нереализуемыми.
В работе анализируются логические, эпи-
стемологические и онтологические основания
коммуникативной программы. Последователь-
но рассматриваются четыре ее главных тезиса:
1) “общезначимость” заменяет истину; 2) “ком-
муникативное сообщество” заменяет “индиви-
да”; 3) “полилог (диалог)” заменяет “монолог”;
4) “коммуникативное действие” заменяет “тео-
рию”. Показано, что ни один из перечисленных
тезисов не является состоятельным: установ-
ление общезначимого статуса коммуникативно
“нагруженных” высказываний содержит пороч-
ный круг; утверждение о “смерти индивида”
приводит к абсурду и т.д.
Проанализированы возможности коммуника-
ции по “созданию информационного простран-
ства с заранее заданными свойствами”. Для
этой цели вводится новое понятие “Vim-техно-
184
бытия. с) Свет прекрасного. 2.3. Свет нетварный:
вечный, божественный. а) Слава Божия, или Фа-
ворский свет. b) Божественный Мрак, или Свет
неприступный.
III. Космологическая и антропологическая
роль света. 3.1. Свет между вещественным и
идеальным мирами. 3.2. Свет между душою и
телом. IV. Кульминация развития метафизики
света. 4.1. Роберт Гроссетест (ок. 1175–1253).
4.2. Световая космогония Р. Гроссетеста. 4.3.
Гроссетест, Платон и Аристотель. 4.4. Трактаты
Гроссетеста “О свете, или О начале форм”, “О
линиях, углах и фигурах, или О преломлениях и
отражениях лучей”, “О цвете”, “Почему человек
есть малый мир”. 4.5. Геометрическая оптика
Высокого Средневековья.
V. Световые спекуляции после XIII в. 5.1.
Естественнонаучное направление. 5.2. Теологи-
ческое направление. 5.3. Эстетико-онтологиче-
ское направление. 5.4. Мистико-теософское на-
правление. 5.5. Натурфилософское направление.
Заключение. Прилож.: Христианская интеллек-
туальная культура (от Античности до начала
Нового времени). – Введение в медиевистику.
логия”. Рассмотрена культурно-историческая
обусловленность появления коммуникативной
программы и ее корреляция с “соборностью”»
(аннотация).
Содерж.: Введение. Гл. 1. Истоки коммуни-
кативной программы. 1.1. Почему “интерсубъ-
ективность”? 1.2. Связь “интерсубъективизма”
и “конструктивного эмпиризма”. 1.3. Нефило-
софские истоки коммуникативной программы.
1.5. Эпистемологический смысл библейской
“соборности”.
Гл. 2. Коммуникативные ожидания. 2.1.
Интерсубъективная программа Э. Гуссерля.
2.1.1. Традиция в эпистемологии и ее наруше-
ние. 2.1.2. Рождение интерсубъективной про-
граммы Э. Гуссерля. 2.1.3. Программа обосно-
вания мышления “без авторитетов” Гуссерля.
2.1.4. Интерсубъективная программа обосно-
вания мышления Гуссерлем. 2.1.5. “Энарх” как
модель интерсубъекта. 2.1.6. Аргумент Патнема
“мозги в сосуде”. 2.1.7. Теорема о “затылке”. 2.2.
“Языковые игры” Л. Витгенштейна. 2.2.1. Зна-
чение имени есть его “употребление в языке”.
2.2.2. Путь от языка логического к языку обы-
денному. 2.2.3. Поворот к общению (коммуника-
ции). 2.2.4. Так что же понимает Витгенштейн
под “языковой игрой”?. 2.3. Коммуникативная
программа К.-О. Апеля. 2.4. Программа “ком-
муникативного действия” Ю. Хабермаса. 2.4.1.
Коммуникативное действие. 2.4.2. Согласие.
2.4.3. Тема. 2.4.4. Притязания речевых актов на
общезначимость.
Гл. 3. Коммуникативная реальность. 3.1. За-
труднения коммуникативной программы.
3.1.1. Аргумент о “невозможности индивидуаль-
ного творчества”. 3.1.2. Аргумент “о невозмож-
ности чистого индивида”. 3.1.2.1. Сильный те-
зис: “индивид в отдельности не обладает ничем,
что не было бы продуктом коллектива”. 3.1.2.2.
Слабый тезис “коллектив первичен, а индивид
вторичен”. 3.1.3. Аргумент о “невозможности
монолога” (частный случай аргумента об “от-
сутствии чистого индивида”). 3.1.4. Предопре-
делено ли содержание высказывания наличием
“другого”? 3.1.5. Аргумент: “Отрицание комму-
никации само является актом коммуникации”.
3.1.5.1. “Отрицающие коммуникативную при-
роду высказываний совершают это в коммуни-
кации”. 3.1.5.2. Аргумент: “Коммуникативные
интеракции” имеют дело не с пропозициями, а
с иллокутивными актами. 3.2. Коммуникация
и научная общезначимость. 3.2.1. Формули-
ровка проблемы. 3.2.2. Анализ интерсубъек-
тивности. 3.2.2.1. Интерсубъективность как
общезначимость. 3.2.2.2. Неэлиминируемость
“общезначимости”. 3.2.2.3. “Общезначимость”
не детерминирует “согласие”. 3.2.2.4. “Обще-
значимость” – фундамент науки. 3.3. Порочный
круг в интерсубъективном обосновании знания.
3.3.1. Эпистемологические основания интер-
Т.Л. ЛАБУТИНА, Д.В. ИЛЬИН. Английское Просвещение: общественно-политическая и
педагогическая мысль. СПб.: Алетейя, 2012. 304 с. (Pax Britannica).
“Книга посвящена изучению общественно-
политических и дидактических взглядов видных
деятелей английского Просвещения XVIII в.:
Дж. Локка, Д. Юма, Д. Дефо, Дж. Свифта,
Р. Стиля, Дж. Аддисона, лорда Болингброка,
маркиза Галифакса, У. Годвина, Б. Мандевиля,
Дж. Пристли, Э. Бёрка, А. Юнга, А. Фергюсо-
на, Ф. Честерфилда и др. Разработанные ими
теории общественного договора, разделения и
равновесия ветвей власти, сопротивления тира-
нии, политической оппозиции и двухпартийной
системы правления, гражданских свобод слова и
совести легли в основу концепций современной
модели либеральной демократии и правового
государства. На основе оригинальных источ-
ников, многие из которых введены в оборот
в отечественной науке впервые, освещаются
события, в которых участвовали просветители,
представлены их исторические портреты, пока-
субъективности: общезначимость физическая и
общезначимость аналитическая. 3.3.2. Пороч-
ный круг в обосновании эпистемологической
общезначимости. 3.3.3. Интерсубъективное при-
нятие. 3.4. Интерсубъективность и психологизм.
3.5. Коммуникативная доктрина морали и права.
3.5.1. Задачи коммуникативной программы в
обосновании морали и права. 3.5.2. Способы
решения задач по обоснованию морали и права,
используемые сторонниками коммуникативной
программы. 3.5.3. “Динамический релятивизм”
Хабермаса, используемый для обоснования мо-
рали и права. 3.5.4. Следствия, обусловленные
“динамическим релятивизмом”. 3.5.5. Инваэро-
ментальный и биомедицинский тупики обосно-
вания коммуникативной программой морали и
права.
Гл. 4. Действительная природа коммуника-
тивной доктрины. 4.1. Рациональная состав-
ляющая коммуникации и антрополатрия как
ее основа. 4.1.1. Коммуникация – условие пе-
редачи знания и реализации Vim-технологий.
4.1.2. Коммуникация – необходимое условие
рациональной оценки знания (экспертиза). 4.1.3.
Коммуникация – рациональный инструмент
продвижения истинных и ложных утвержде-
ний. – Заключение. – Приложение. – Рацио-
фундаментализм. – Конечное Всё бесконечной
Вселенной (роль парадоксов в интерсубъектив-
ном обосновании космологического знания). –
Theorem about “back of the head”. – Cogito, ergo
sum: from an enthymeme to bioethics. – What
Makes “Communication” Possible? – Литература.
зывается, как деятели Просвещения боролись с
негативными явлениями (коррупция высокопо-
ставленных чиновников и парламентариев, их
некомпетентность и злоупотребление служеб-
ным положением, несовершенство избиратель-
ной системы и др.), а также, какие реформы для
этой цели они предлагали. Особое внимание
уделяется взглядам просветителей на образова-
ние подрастающего поколения” (аннотация).
Содерж.: От авторов. – Введение. – Ч. 1.
Формирование либеральной модели демократии.
1. Англия в эпоху раннего Просвещения. 2. Тео-
рии государственного устройства в трудах про-
светителей: Общественный договор. Монархия
или республика? “Разделение властей” и “равно-
весие сил”. Политические партии и двухпартий-
ная система. 3. Теория “сопротивления” – право
на революцию? 4. Демократические свободы:
Свобода слова. Свобода совести. 5. Гуманисти-
185
ческие идеи Просвещения: Социальная критика
просветителей. Идеальное общество – реаль-
ность или утопия? Государственное устройство.
Социально-экономические реформы. Внешняя
политика (“Лига наций” и “равновесие сил” в
Европе). 6. Педагогические взгляды просветите-
лей: Джон Локк и его “Мысли о воспитании”.
Проект военных академий Даниэля Дефо. Анг-
лийские просветители о женском воспитании и
образовании. Советы Джона Локка “маленькой
госпоже”. “Болтун” и “Зритель” беседуют с да-
мами. “Женские академии” Д. Дефо. Д. Свифт в
роли наставника и учителя юных дам. “Новогод-
ний подарок для леди” маркиза Галифакса.
Л.Я. ЖМУДЬ. Пифагор и ранние пифагорейцы. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и
Науке, 2012. 445 с. 1000 э.
«Пифагор, пожалуй, самый знаменитый сре-
ди философов-досократиков, предстает в антич-
ной традиции как мудрый учитель, выдающийся
математик, влиятельный политик, чудотворец
и этический реформатор. Претендовавший на
обладание сверхъестественными качествами,
Пифагор был тем типом личности, которая
притягивает к себе многочисленные легенды. В
отличие от него ранние пифагорейцы, такие как
врачи Демокед и Алкмеон, олимпионики Ми-
лон и Иккос, ботаник Менестор, натурфилософ
Гиппон, математики Гиппас и Феодор, выглядят
вполне рациональными фигурами. Именно их
“нормальность” обеспечила существование пи-
фагорейской философской и научной школы от
конца VI до середины IV в. до н.э.
Эта книга рисует индивидуальный портрет
Пифагора на фоне коллективного портрета
пифагорейцев, с тем чтобы они дополняли и
корректировали друг друга. Опираясь в первую
очередь на источники VI–IV вв. до н.э., автор
предлагает более исторический образ Пифагора,
пифагорейского сообщества и религии пифаго-
рейцев, нежели тот, который известен из поздне-
античных текстов. Подробно рассматриваются
занятия пифагорейцев математикой, естество-
знанием и медициной. В анализе философских
взглядов принципиальное различие проводится
между теориями конкретных мыслителей и “об-
щепифагорейской” числовой доктриной, кото-
рую передает Аристотель» (аннотация).
Содерж.: Введение. Пифагорейский вопрос:
проблемы, методы, источники. Гл. 1. Ранняя
186
Ч. 2. Становление правового государства
в Великобритании. 7. Просветители в период
правления династии Ганноверов: Социально-
экономическое и политическое устройство
Англии в правление Ганноверов. Просветители
Англии в правление Ганноверов. 8. Теории про-
исхождения государства и общества в трудах
просветителей новой эпохи. 9. Просветитель-
ская концепция правового государства: Право
на жизнь и частную собственность. Право на
сопротивление тирании. Избирательные права
граждан. Демократические свободы. Право на-
ций на самоопределение. 10. Взгляды просвети-
телей на образование. – Заключение.
традиция о Пифагоре и ее развитие: Особенно-
сти доплатоновской традиции. Свидетельства.
Пифагор до и после Платона. Гл. 2. Биография:
источники, факты, легенды: Основные источни-
ки. Жизнь на Самосе. Путешествия Пифагора.
Великая Греция. Гл. 3. Кто такие пифагорей-
цы?: Пифагорейцы после Пифагора. Каталог
Аристоксена. Просопография и хронология пи-
фагорейцев. Гл. 4. Пифагорейские сообщества:
Какое сообщество основал Пифагор? Школа,
фиас, гетерия. Пифагорейская “секта”? Гл. 5.
“Математики” и “акусматики”. Пифагорейские
“символы”: Две традиции. В поисках “акусма-
тиков”. Становление легенды. “Символы”. Гл. 6.
Шаманизм и метемпсихоз: Шаманизм в Древней
Греции? Метемпсихоз. Пифагореизм и орфизм.
Гл. 7. Математика: Греческая математика и Вос-
ток. Дедуктивное доказательство. Математика
Пифагора в свидетельствах IV в. Пифагор как
математик. Гиппас и пифагорейская матема-
тика первой половины V в. Гл. 8. Гармоника и
акустика: Пифагор и наука о музыке. Теория
гармонических интервалов. Акустика: Теория
и эксперименты. Гл. 9. Астрономия: Греческая
астрономия и Восток. Пифагорейская астроно-
мия до Филолая? “Гармония сфер”. Гл. 10. Ме-
дицина и науки о живой природе: Медицина и
пифагореизм. Физиология и анатомия. Эмбрио-
логия. Ботаника. Гл. 11. Пифагорейские фило-
софии: Учения о душе. Всё есть число? Гл. 12.
Пифагорейская числовая доктрина в Академии
и Ликее: Пифагореизм и Академия. Аристотель
и пифагорейцы. Числовая доктрина в Ликее?
 К сведению авторов

Требования к рукописям, поступающим в журнал “Вопросы философии”

1. Рукописи принимаются:
а) В виде распечатки (машинописной или компьютерной) – текст и сноски через 2 ин-
тервала, в двух экземплярах;
б) В электронном виде – распечатка в одном экземпляре и дискета либо СD-диск с тек-
стом в формате Word.
2. Примечания и библиография должны быть оформлены единообразно (см. ниже).
Необходима сплошная нумерация примечаний. Рисунки и схемы крайне нежелательны.
3. При необходимости указать грант либо исследовательскую программу, в рамках
которых подготовлена рукопись, данные о них приводятся в постраничной сноске к за-
главию рукописи. Такие данные должны содержаться в рукописи при представлении ее в
журнал. При невозможности указать номер гранта нужно привести его название.
4. К рукописи прилагаются:
– резюме на русском и английском языках общим объемом до 1 стр. (1800 знаков с
пробелами по статистике Word);
– список ключевых слов (не более 15) на русском и английском языках;
– перевод заглавия рукописи на английский язык.
Резюме и ключевые слова помещаются в журнале, заглавие на английском языке
включается в раздел Contents.
Также к рукописи должны быть приложены сведения об авторе (авторах) и заполнен-
ный Договор о передаче авторского права (см. ниже).

Оформление различных видов рукописей:

I. Статьи
1. Объем статьи не должен превышать 1 п.л. (40.000 знаков с пробелами по стати-
стике Word). Превышение объема может служить основанием для отклонения статьи.
2. Все другие примечания, кроме указания гранта или исследовательской программы
(см. выше), помещаются после текста статьи. В формате Word они оформляются как кон-
цевые сноски и нумеруются как 1, 2, 3 и т.д.
3. Библиографические ссылки оформляются по правилам, приведенным ниже (см.).
Так же оформляются ссылки на ресурсы Интернет.

II. Публикации архивных материалов и переводных источников

1. В рукописи необходимо привести полное описание материала из архива или изда-
ния, по которому осуществлен перевод.
2. Публикация может предваряться кратким предисловием под заголовком “Преди-
словие к публикации” (объемом 1–2 стр., не более 4000 знаков). Предисловие больше-
го объема желательно оформить как статью (см. выше) и дать под самостоятельным
заголовком.

187
 3. Если публикуемый источник содержит примечания, они оформляются как отдель-
ный список под номерами в скобках и помещаются после основного текста источника.
В основном тексте источника отсылки к этим примечаниям даются цифрами в скобках.
При обработке электронной версии текста авторские сноски и примечания не следует
оформлять как сноски формата Word.
4. При необходимости к публикуемому источнику можно дать примечания публика-
тора или переводчика. Такие примечания оформляются как концевые сноски в формате
Word. Библиографические ссылки в примечаниях оформляются по правилам, приведен-
ным ниже (см.).
5. В виде постраничных сносок можно оформить переводы иноязычных слов, встре-
чающихся в источнике, и расшифровки используемых в нем сокращений.
Редакция обращает внимание публикаторов и переводчиков на то, что журнальная
публикация архивных материалов и переводных работ не всегда позволяет в полной мере
воспроизвести оформительские особенности публикуемого источника: два и более уров-
ней примечаний, выноски на поля, разнообразие шрифтовых выделений и т.п.
Для журнальной публикации мы рекомендуем выбирать источники объемом до 40.000
знаков. Из источника большего объема следует сделать выборку для журнальной публи-
кации.

III. Обзоры конференций и иных научных мероприятий

1. В обзоре должны быть приведены данные об устроителях конференции, месте и

дате ее проведения.
2. Для всех упоминаемых участников конференции указываются их имена и фами-
лии, а также в скобках – место работы и город, а для участников международных конфе-
ренций – также и страна.
3. Если необходимо, издание материалов конференции указывается в постраничной
сноске.

IV. Рецензии и библиографические обзоры

1. Объем рецензии – 5–10 страниц (10.000 – 20.000 знаков). Краткие сообщения о

новых изданиях могут быть включены в раздел “Коротко о книгах”. Рукопись большего
объема редакция может рассмотреть как статью, в этом случае ее желательно дать под са-
мостоятельным заголовком.
2. В рецензии необходимо указать полные данные обсуждаемой книги, включая на-
звание издательства и число страниц. Эти данные помещаются перед основным текстом
рецензии.
3. Примечания в рецензиях не делаются. Если необходимо упомянуть, например, дру-
гие книги рецензируемого автора, их описания следует поместить в основной текст ре-
цензии.

Оформление библиографических ссылок

1. Ссылки на литературу помещаются внутри текста статьи в квадратных скобках:

[Фамилия год том, страница]
Фамилии авторов иноязычных работ указываются в русской транскрипции. Если у ра-
боты несколько авторов, их фамилии перечисляются через запятую. В ссылках на коллек-
тивные труды указывается фамилия ответственного редактора с пометкой (ред.) в скобках
или же название труда. В ссылках на многотомные издания после года указывается номер
тома римскими цифрами.
Примеры: [Лекторский 2001, 12]; [Гайденко, Петров (ред.) 2005, 712]; [Аристотель
1976 I, 112]; [Ань Цинянь 2008, 112]; [Кун 1981, 40–41]; [Тоффлер, Тоффлер 2008, 22];
[Политическая философия в Германии 2005, 12–15].

188
 2. Список литературы оформляется по следующему образцу:
Ань Цинянь 2008 – Ань Цинянь. Взгляд китайского ученого на советскую филосо-
фию // Вопросы философии. М., 2008. № 9. С. 111–124.
Вопросы философии онлайн – Вопросы философии / http://wphil.ru.
Аристотель 1976 – Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1976.
Гайденко, Петров (ред.) 2005 – Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Ан-
тичности и в Средние века (исследования и переводы). Общ. ред. П.П. Гайденко, В.В. Пет-
ров. М., 2005.
Кун 1981 – Kuhn T. Kopernikanische Revolution. Braunschweig/Wiesbaden, 1981.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая.
М., 2001.
Политическая философия в Германии 2005 – Политическая философия в Германии:
Сб. ст. М., 2005.
Тоффлер, Тоффлер 2008 – Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. М.,
2008.

Сведения об авторе

К рукописи следует приложить сведения об авторе (авторах):

1. Фамилия, имя, отчество полностью;
2. Место работы и должность;
3. Ученые степени и звания;
4. Число, месяц и год рождения;
5. Дети (до 18 лет) с указанием их годов рождения;
6. Паспортные данные: серия, номер, где, кем и когда выдан;
7. Домашний адрес с почтовым индексом;
8. Телефон (с кодом города);
9. Адрес электронной почты;
10. Номер страхового свидетельства Пенсионного фонда;
11. Номер и название банка, номер лицевого счета.

К рукописи следует приложить заполненный Договор о передаче авторского права

в двух экземплярах. Текст договора размещен на сайте Издательства “Наука”: http://www.
naukaran.ru.
Без предоставления данных об авторе (авторах) гонорар не выписывается

Редакция сообщает авторам только решение по поводу публикации. Редакционные

рецензии на рукописи предназначены только для внутреннего пользования. В случает от-
каза в публикации редакция не вступает с авторами в теоретические дискуссии. Решение
о публикации принимается в течение двух месяцев со дня регистрации рукописи в редак-
ции. Рукописи почтой не возвращаются, по желанию авторы могут получить их в редак-
ции в течение одного года со дня регистрации рукописи в редакции.

Электронная почта редакции предназначена только для деловой переписки. Наш ад-
рес – vphil@naukaran.ru. Рукописи, поступившие по электронной почте, не регистрируют-
ся и не рассматриваются.

Сайт журнала – http://www.vphil.ru. На сайте размещены материалы по истории жур-

нала, содержание номеров и полные тексты некоторых статей.

189
 Наши авторы

ЧУМАКОВ – доктор философских наук, профессор, заведующий ка-

Александр Николаевич федрой философии Финансового университета при Прави-
тельстве РФ, Первый вице-президент РФО
КОРОЛЁВ – кандидат философских наук, старший научный сотруд-
Андрей Дмитриевич ник Института философии РАН, Главный учёный секретарь
РФО
ДАХИН – доктор философских наук, профессор, заведующий ка-
Андрей Васильевич федрой философии и политологии Нижегородского инсти-
тута управления (НИУ) Российской федерации
ШАНЦЕВ – губернатор Нижегородской области, председатель прави-
Валерий Павлинович тельства Нижегородской области
ЗАПЕСОЦКИЙ – член-корреспондент РАН, академик РАО
Александр Сергеевич
МАСЛИН – доктор философских наук, профессор, заведующий ка-
Михаил Александрович федрой русской философии Философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
ГРЯКАЛОВ – доктор философских наук, профессор кафедры философ-
Алексей Алексеевич ской антропологии и истории философии Российского госу-
дарственного педагогического университета им. А.И.Герце-
на, член Союза писателей России
ЛЕВАКИН – доктор юридических наук, профессор, заместитель ди-
Игорь Вячеславович ректора Государственного научно-исследовательского ин-
ститута системного анализа Счетной палаты Российской
федерации
ЕМЕЛИН – кандидат философских наук, доцент кафедры методоло-
Вадим Анатольевич гии психологии факультета психологии МГУ им. М.В. Ло-
моносова
ТХОСТОВ – доктор психологических наук, профессор, заведующий
Александр Шамилевич кафедрой нейро- и патопсихологии факультета психологии
МГУ им. М.В. Ломоносова
АЖИМОВА – старший преподаватель кафедры философии Школы гу-
Лариса Владимировна манитарных наук Дальневосточного федерального универ-
ситета
БРЯНИК – доктор философских наук, профессор кафедры онтоло-
Надежда Васильевна гии и теории познания Уральского федерального универси-
тета им. Первого Президента России Б.Н. Ельцина
ГОРОХОВ – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Виталий Георгиевич Института философии РАН
БУГАЙ – кандидат философских наук, научный сотрудник фило-
Дмитрий Владимирович софского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

190
ЖЕРЕБИН – доктор филологических наук, профессор кафедры зару-
Алексей Иосифович бежной литературы и кафедры германской филологии Рос-
сийского государственного педагогического университета
(РГПУ) им. А.И. Герцена (Санкт-Петербург)
ФАЛЁВ – кандидат философских наук, доцент философского фа-
Егор Валерьевич культета МГУ им. М.В. Ломоносова
СОКУЛЕР – доктор философских наук, профессор философского фа-
Зинаида Александровна культета Московского государственного университета им.
М.В. Ломоносова

191