История как бытие

Г. С. КИСЕЛЕВ

В статье говорится о философском содержании понятия “история”. Говорить об исто-

рии, полагает автор, в философском смысле можно лишь отталкиваясь от понимания со-
знания как предельного волевого нравственно-интеллектуального усилия. Совокупность
таких усилий множества поколений образует некую надсубъектную реальность, приобще-
ние к которой порождает бытие. Моментами бытия и выступает история. Находясь в со-
стоянии бытия, человек творит историю и этим определяет смысл своего существования.
Вне сознания нет и бытия, а следовательно, и подлинной истории; вместо нее происходит
лишь бессмысленное движение во времени.
This article by Gregory S. Kiselev deals with the philosophical approach to the concept of
history. It is argued here that the philosophical approach is possible only when consciousness
is regarded as an individual’s extreme volitional moral and intellectual effort. The result of this
effort is the formation of a trans-subject interpersonal sphere that gives birth to what philosophy
determines as existence. It is in this state of existence that an individual is creating history,
and through this state of existence the individual brings sense into life. Without consciousness
there is no existence and thus no history, and only senseless movement in a circle is
possible.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история, сознание, бытие, смысл истории.
KEY WORDS: history, existence, consciousness, the idea of history.
Бытие – это то, чего не было и не
будет, но что есть сейчас, или всегда...
М. Мамардашвили
Приходя в мир, возникший задолго до нас, мы оставляем его, и не в состоянии пред-
ставить себе, что произойдет с человеком в будущем. Тем не менее вопросом “какова цель
истории?”, или, иными словами, каков ее смысл и есть ли у нее конец, задаются мыслите-
ли едва ли не в каждом поколении – от Августина до Канта и от Гегеля до Бердяева. И мы,
конечно, не исключение.
Читатель уже мог познакомиться с моими поисками ответа на этот вопрос (см. www.
gskiselev.com). Естественно, в ходе разработки столь сложной темы появляются и допол-
нения, и уточнения. Им и посвящена данная статья.

© Киселев Г.С., 2014 г.

3
 * * *
Понятно, что раз речь идет о судьбе человека как рода, требуется условиться, что мы
вкладываем в понятие “человек”. Обратимся еще раз к основным “вводным”.
Всякий разговор на эту тему предваряется свободным, т.е. ничем не обусловленным,
выбором подхода. Можно рассматривать человека как сложнейшее психофизическое, но
полностью природное создание. Но можно видеть его и как существо, имеющее помимо
природной также сверхприродную сторону. Последний подход, который мне ближе, имеет
дело с сущностями нематериальными, невидимыми и наблюдаемыми только по произво-
димым ими воздействиям. Прежде всего это, конечно, дух – наиболее очевидная и в то же
время наименее ясная из них. В этом ряду будут Бог, свобода, сознание, нравственность,
выделяющие человека из остального мира...
Изначально понятия такого рода принадлежали религиозному познанию мира, но без
них едва ли можно обойтись и при философствовании. Нужно, правда, учитывать, что фи-
лософский язык отличается от языка религии (как во многом и от языка позитивной нау-
ки). Он расширяет смысл понятий, которые иначе не дают возможности адекватно выра-
зить себя. На таком языке говорят о вещах, на первый взгляд хорошо известных, но при
глубоком осмыслении раскрывающих неожиданные глубины.
Например, что такое сознание?
Оставим в стороне естественно-научные интерпретации сознания. Обратимся к тра-
диции философствования Платона, Декарта и Канта, в наше время представленной, в
частности, философией Мераба Мамардашвили. Она предполагает, что сознание нельзя
интерпретировать так, как это делает известная теория отражения. Прежде всего разли-
чаются, с одной стороны, сознательные процессы как таковые, т.е. как безусловная оче-
видность мыслящего субъекта (принцип cogito), а с другой – их содержание. Сам факт,
или “событие сознания”, полагал Мамардашвили, намного важнее, нежели его содержа-
ние: после его свершения нечто необратимо меняется в мире. И поскольку такие акты со-
вершались, совершаются и будут совершаться, и человек, и мир находятся в постоянном
изменении.
Каково направление этих изменений?
Говоря о сознании, мы привыкли иметь в виду прежде всего мышление, или работу
интеллекта. Но тут нам предлагается понимать “мышление” как совершение экстраорди-
нарного волевого нравственно-интеллектуального усилия, как сосредоточение всех духов-
ных энергий – чувственных, интеллектуальных, интуитивных, подсознательных, т.е. как
существенный “сдвиг” в отношении к миру. В этом случае человек как бы поднимается
над самим собой, превосходит себя как существо природное, устремляется к своим грани-
цам, иными словами, трансцендирует.
Побуждает его неудовлетворенность своим положением в мире, а поэтому – и самим
собой, и миром. Его мучит собственная беспомощность, затерянность в игре правящих
миром слепых стихийных сил.
Одна из таких сил – природный эгоизм. Присущее всем эпохам непризнание за “дру-
гим” равноценного статуса самоценного и свободного существа неизбежно ведет к поп-
ранию достоинства любой иной человеческой жизни. И нередко к лишению самой этой
жизни. Наше прошлое – свидетель таких ужасов, таких непомерных (и почти всегда бес-
смысленных) страданий прошлых и живущих поколений, что не удивляет мысль Гёте:
“придет время, когда люди перестанут радовать Бога, и он вторично уничтожит их во имя
нового творения”.
Кроме того, человеку трудно смириться с тем, что само его пребывание в мире конеч-
но, жизнь его неизбежно прервется, а мир продолжит существовать...
Неудивительно поэтому, что человек пытается – вольно или невольно – создать ка-
кую-то новую реальность, противостоящую породившей его природе. Над природным
миром постепенно надстраивается особый мир, который отличают изначально не суще-
ствовавшие в природе, совершенно новые качества. Прежде всего это нравственность.
В самом широком смысле нравственность представляет собой способность выносить мо-

4
ральные суждения, т.е. априорное знание (со-знание, или со-весть) о добре и зле, преодо-
ление эгоизма, самоограничение природного начала (в частности, преобладание духовно-
го над материальным). Это также потребность в добре, любви и красоте.
В природном мире нравственности нет, и поэтому она в определенном смысле сло-
ва сверхприродна, или сверхъестественна. Другими словами, она характеризуется преж-
де всего свободой, т.е. самозаконностью. Человек поэтому – существо в высшей степени
парадоксальное, непрерывно преображающееся с помощью средств, в природе не имею-
щихся. Такое самоизменение составляет его сущностный признак. Он есть человек в той
мере, в какой он уже отдалился от природы. Само понятие “человек” берется, таким об-
разом, в динамике; статически им оперировать невозможно. Приходится согласиться с
К. Ясперсом, который говорил, что человек “незавершен и незавершим в своей сущности”
[Ясперс 1991, 71]. В сущности, речь идет о том, что сознание ставит индивида над приро-
дой, без чего нельзя стать человеком в полном смысле слова. Индивид превращается в че-
ловека, поверх хаоса возникает человеческий космос, природа преображается.
Нравственное самосовершенствование индивида сопровождается “очеловечением”
социальности. За объективацией актов сознания следует – через механизм памяти – на-
копление. Так создается мир человека – кладезь знаний о самом себе и о мире, набор нрав-
ственных ориентиров, или ценностей. Речь идет, таким образом, о культуротворческом
процессе.
Культура понимается здесь также в специфически философском смысле – именно как
закрепление достижений “очеловечения”, или, другими словами, как сотворенное челове-
ком, искусственное образование нового качества. И Вселенная, и жизнь на земле развива-
лись как самоорганизующаяся система. Человек оказывается способен пpеобразовывать
процесс самоорганизации, направляя собственную эволюцию. Конечно, это тоже самоор-
ганизация. Но она теперь определяется не биологически, а культурно. Важно не путать та-
кое понимание культуры с иным, идентичным понятию “цивилизация”. Именно послед-
нее принято во влиятельных на сей день цивилизационных исследованиях. Философское
толкование культуры далеко от такого почти полного отождествления двух понятий, оно
отводит цивилизации низший уровень культуры – как способ устроения “посюсторонней”
жизни. Поэтому можно говорить и о материальной культуре, включающей как социаль-
ные параметры, так и хозяйственные.
Итак, именно сознание “ответственно” за создание сверхприродной реальности, без
которой не было бы мира человека. Раз возникнув, вследствие некоего таинственного
“первоакта”, такая иная реальность уже навсегда пребывает с человеком. “Первоактом”
можно условно считать “событие”, вследствие которого реализуется появившаяся способ-
ность человека к рефлексии, ведущая его все дальше от природы. Привязанный к како-
му-то моменту в прошлом, такой “первоакт” развернут в бесконечность, он может воспро-
изводиться.
Каковы условия такого воспроизводства? Вопрос понятный: у сознания ведь нет при-
чины, оно – причина самого себя: сознательный акт выпадает из естественной причинно-
следственной цепи. “Человеческое качество” индивид не может получить из опыта, к нему
нельзя прийти простым продолжением собственных природных сил, просто вследствие
жизнедеятельности организма. Требуется не только совершать усилие сознания, но и по-
стоянно воспроизводить его.
На это отдельный человек, как правило, не способен, однако мир человека, тем не
менее, складывается. Неудивительно, что Мамардашвили существенно уточнял свое по-
нимание сознания, ставя вопрос: “почему много, а не одно?” Действительно, как понять,
что такой индивидуальный, казалось бы, феномен, как сознание, в то же время очевидно
трансперсонален? Отвечая на этот вопрос, мыслитель подчеркивал, что мы не можем “ло-
кализовать сознание под черепной коробкой конкретной человеческой особи... [оно] есть
онтологически укорененное сознание, а не какая-нибудь субъективность. Эта некоторая,
так сказать, космологическая постоянная, имеющая онтологический статус” [Мамарда-
швили 1992, 50].

5
 Речь о том, что отдельные сознательные акты в совокупности (а такая совокупность
неизбежно возникает там, где имеется множество субъектов и где возникает, следователь-
но, какая-то форма коммуникации) создают некую, условно говоря, сферу, некоторое со-
стояние, возникающее как бы “поверх” сообщества людей. Мамардашвили полагал, что
такое состояние, или же “режим” сознания, “возможно... каким-то первичным образом...
размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или
полевое образование” [Мамардашвили 1992, 73]. Так понятое, сознание единично. Об
этом и известное высказывание Паскаля: “Мышление человечества есть мышление одно-
го единственного человека, мыслящего вечно и непрерывно”.
В этой сфере априорно имеются некие мыслительные структуры, которые представ-
ляют собой своего рода оттиски уже случившихся сознательных актов, способные, в свою
очередь, обусловливать рождение новых таких актов. Поэтому Мамардашвили называл
их генеративными. Генеративные структуры проявляют себя исключительно воздействи-
ем на субъекты сознания. В их действительности сомневаться не приходится, но получить
знание о них опытным путем отдельный индивид не может. Лучше не скажешь: они “не
нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно сверша-
ются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением”
[Мамардашвили 1992, 38]. (Именно здесь видна преемственность философствования Ма-
мардашвили с известными представлениями Платона об идеях как о сущностях и Канта о
трансцендентальных “пустых (или чистых) формах”.)
Поднявшись к сфере сознания, мы встречаемся с чем-то, что “уже знаем”, “уже по-
нимаем”. Так, понять что-то в терминах, скажем, причины, мы можем только тогда, когда
понятие причины у нас откуда-то уже есть. То же самое – и с понятиями пространство и
время, добро и зло. Происходит, по словам Канта, “сверхъестественное внутреннее воз-
действие” на человека.
Об особой реальности, возникающей вместе с человеком и существующей поверх
смертных индивидов, о коллективном разуме человечества, говорили также приверженцы
теории универсального эволюционизма, например, Н. Моисеев. П. Тейяр де Шарден пред-
полагал конвергированное развитие сознаний, в результате которого все они сливаются
в высшей точке, приобретая новое качество. Можно уловить определенную связь такого
рода представлений и с идеей о ноосфере В. Вернадского. У многих людей искусства, на-
пример, издавна было смутное представление о чем-то нематериальном общем, рожден-
ном вне природы.
Духовная деятельность, вводящая индивида “в сознание”, прорыв в новую реальность,
подразумевают появление личности. Речь о подлинно человеческом качестве, или состоя-
нии, в котором индивид в большинстве своих проявлений представляет собой существо
уже не природное, а созданное искусственно (культурно). Одной из основных характери-
стик нового существа выступает его универсальность: понятие личности подразумевает
в человеке нечто субстанциальное, принадлежащее исключительно всему человеческо-
му роду.
Лучше представить, что такое личность, помогает парадоксальная категория “бы-
тие”. Ее нелегко адекватно выразить средствами языка, имеющимися в нашем распо-
ряжении. В эпиграфе к этой статье приведено высказывание Мамардашвили, которое
теперь приоткрывает свой смысл: “очень отвлеченное положение”, бытие возникает в
акте сознания и воспроизводится в сфере сознания. Имеется в виду качественная пол-
нота жизни как уникальное человеческое существование, т.е. то, что в философии ХХ в.
получило название “экзистенция”. Совершая акты сознания, трансцендируя, мы бытий-
ствуем, живем подлинной жизнью, а не довольствуемся суррогатами, и таким образом
становимся личностью. Здесь уместно вспомнить понятие “просвещение” – в том смыс-
ле, который вкладывал в него Кант (никоим образом не имевший в виду, что просвеще-
ние есть некая совокупность позитивных знаний). По его мысли, просвещенность – это
взрослое, зрелое состояние человека и человечества, когда люди, интенсивно мысля соб-
ственным умом и предельно развивая все свои потенции, не просто проживают, а творят
свою неповторимую жизнь.

6
 Итак, человек в философии – это природное по происхождению существо, парадок-
сальным образом способное к нравственно-интеллектуальному саморазвитию с помощью
средств, в природе не имеющихся, и следовательно, к “очеловечению” мира, т.е. созданию
сферы сознания и мира человека.
* * *
Следует ли из сказанного, что эта способность предопределяет цель истории? Мож-
но ли представить себе развитие человечества во времени как путь – по Вл. Соловьеву –
от человекозверя к Богочеловеку? Идея привлекательная.
Заметим, однако, что христианская идея истории совсем не предполагает неуклонное,
безальтернативное совершенствование и расширение мира человека. Хотя она и говорит о
движении, ведущем в пределе к осуществлению Божественной правды на преображенной
земле, от примитивной линейности эта идея далека. Преображению недаром предшеству-
ет Апокалипсис – гибель этого мира под тяжестью его грехов.
Все прошлое свидетельствует о глубине исторической интуиции христианства. Да и
сам Соловьев к концу жизни во многом утратил былые надежды. Нельзя не видеть, что
за тысячелетия спустя после того, как человеку была открыта Благая весть, мир, претер-
певший колоссальные социальные, хозяйственные, политические и прочие изменения, в
целом по-прежнему лежит во зле, эгоизм – личный и групповой – в целом все еще пре-
обладает как в личной, так и в общественной жизни людей. Жизнь, основанная на нрав-
ственном законе, по сей день остается лишь идеалом. Этические нормы мировых религий
и философское знание человека о себе самом так и не стали к началу ΙΙΙ тысячелетия “ру-
ководством к жизни”.
В конце Нового времени на Западе, к тому времени уже в основном безрелигиоз-
ном (а позже и вне его), в результате выхода на авансцену непросвещенных масс и появ-
ления массового потребительского общества культура, эта объективация сверхприрод-
ной стороны человека, стала съеживаться. Ее стала теснить нейтральная по отношению
к нравственности цивилизация (в шпенглеровском смысле, т.е. как низший, приземлен-
ный уровень такой объективации), ориентированная преимущественно на потребление
и развлечение. Ее своеобразное “неоварварство” уже давно осознано. “Европа утрати-
ла нравственность. <...> Массовый человек попросту лишен морали” [Ортега-и-Гассет
1997, 161, 163]. Общности людей, уже достигшие определенного уровня “очеловечения”,
начинают здесь стагнировать или даже “дичать”. В ХХ столетии, которое, как ожида-
лось, принесет торжество разума, свершились жутчайшие по существу и невиданные
по масштабам злодеяния.
Говоря о нарастающем всестороннем, прежде всего духовном, кризисе Запада, Бердя-
ев – как и многие другие – не без оснований полагал, что в Новое время начался процесс,
обратный тому, который зародился в библейское время и в античности и ознаменовал-
ся появлением личности. В основе этого процесса лежал в конечном счете именно созна-
тельный отказ от христианства, фактически превративший Запад в безрелигиозную ци-
вилизацию. (Как заметила уже в наши дни Р. Гальцева, «сто лет назад воскликнули: “Бог
умер!” – теперь не помнят о том, что Он жил» [Гальцева 2008, 204].) По мнению А. Зубова,
«Западная цивилизация размыта изнутри… сами носители западной цивилизации боль-
шей частью утратили свою историческую культурную идентичность, и “роковая пустота”
их сердец все еще заполняется незападным, нехристианским содержанием» [Зубов 1995].
Даже если это слишком сильно сказано, многие губительные последствия всесто-
ронней секуляризации, особенно злоупотребление свободой, действительно сказывают-
ся сегодня вполне отчетливо. В начале нового тысячелетия Запад оказался в сложнейшем
переплетении кризисных явлений в духовной, экономической и социальной сферах. Их
стихийный характер свидетельствует о том, что, отказавшись по существу от христиан-
ских ценностей, новые ценности Западу пока найти не удалось. Похоже, что финансовый
и – шире – экономический кризис – это не столько кризис экономики, сколько кризис са-
мой западной цивилизации1. Проглядывается перспектива антропологической катастро-
фы, об опасности которой предупреждал Мамардашвили.

7
 Речь не о том, что индивид каким-то образом лишился способности к рефлексии, что
не работает его интеллект; последний-то как раз может действовать безукоризненно. Тут
мы сталкиваемся с интеллектом, действующим вне нравственности. Мы имеем дело здесь
с поистине страшной склонностью к саморазрушению – проявлением “квазисознания”,
т.е. “ложного”, или “мнимого сознания”, “нечеловеческого духа”, по выражению Бердяе-
ва. (Мыслитель говорил в связи с этим об “отрицательном “просвещении”, которое есть
полупросвещение и нигилизм” [Бердяев 1970, 34].)
Квазисознание, собственно, сродни мифотворчеству древних. Для него характерны
мифологические представления о современном мире, когда действуют готовые представ-
ления, не имеющие отношения к реальности, или, как называл их Кант, предрассудки.
В любом случае это чужие представления; наслаиваясь друг на друга, они закрепляют у
индивида ложную картинy мира. Самостоятельное же усилие не предпринимается.
Подлинная картина мира искажается и эмпирическими (скажем, эмоциональными,
психическими) состояниями индивида. К.-Г. Юнг обращал внимание на то, что “чем более
общей является проблема, тем больше в ее решение контрабандой протаскивается соб-
ственная психология. Отсюда нетерпимые искажения и ложные выводы, которые могут
иметь самые серьезные последствия. ... претендуя на объективность, личность так иска-
жает ее (проблему. – Г.К.), что вместо истины мы имеем дело с обманчивой видимостью”
[Юнг 1936 web, 7].
Результат – постоянное возвращение к собственным заблуждениям и преступлениям,
неспособность вырваться из заколдованнного круга своей немоготы. Не делая сознатель-
ного усилия познать свой мир, слепо следуя как бы уже “известному”, индивид и обще-
ство фактически не живут своей жизнью. Скорее, это – имитация подлинно человеческиx
судeб. Э. Фромм об этом говорил: “не быть, а казаться”. Будучи “бес-сознательными”, или
“не-разумными”, люди оказываются несостоявшимися, неполными, “недоделанными”, а
мир их – в целом все еще неочеловеченным.
Заметим, что христианство еще в давние времена отдавало себе отчет в том, что сверх-
природность человека, явленная в его сознании, может обернуться своей противополож-
ностью, став одной из основных угроз для его мира. Отсюда и представление об Анти-
христе, или дьяволе. Действительно, “квазисознание” способно порождать широчайший
спектр проявлений зла – от далеко не безобидного личного эгоизма до захватывающих це-
лые народы человеконенавистнических идеологий.
Это существование “по ту сторону добра” формирует прежде всего разрушительные
иллюзии, утопические ожидания и устремления. Неслучайно С. Франк говорил о “ереси
утопизма” – навязывании социуму проектов, построенных на умозрительных идеологе-
мах, в частности, планах организованного и неизбежно насильственного его переустрой-
ства. Прошлое человечества полно примеров таких “ересей”. Не будем сейчас говорить
о древности и средних веках. Начиная же с эпохи Просвещения и Великой Французской
революциии, они приводили к масштабным трагическим последствиям, доходя – хотя бы
в случае Холокоста и сталинских массовых расправ – до прямого безумия. Двенадцати-
летний “Третий рейх” и семидесятилетнее господство коммунистов в бывшем СССР в
целом и были несомненным безумием. (Сегодня же впечатление того, что мир сходит с
ума, в ряде случаев возникает, например, когда мы сталкиваемся со средствами массовой
“информации” и развлечения. “То, что делают сегодня с общественным сознанием рос-
сийские СМИ, и прежде всего телевидение, – замечает, например, И. Яковенко, – вполне
сопоставимо с пандемиями прошлого. Чума и оспа убивали физически, медиаэпидемии
уничтожают нравственно и интеллектуально, разрушая жизненно важные общественные
ткани и снижая до критической черты уровень жизнеспособности общества”.)
Между тем, представление о том, что человек способен непосредственно заменить не-
что органично созданное искусственно конструируемым, ни на чем не основано. Посколь-
ку люди в целом далеки от совершенства, их деятельности в социуме положены отчетли-
вые пределы. Человек может лишь “подправлять” его развитие. Неслучайно Достоевский
пророчествовал о катастрофах, которые произойдут, если попытки изменить мир будут со-
вершаться людьми, не умеющими и не желающими меняться самим. Прежде должна реа-

8
лизоваться способность к свершению актов сознания. Только тогда человек сможет быть
со-творцом мира.
Возьмем хотя бы такой пример. То, что в терминах идеологии именуется капитализ-
мом, есть на самом деле норма существования социума; Н. Моисеев называл ее Рынком.
Сам по себе Рынок неблагоприятен для человека, он заведомо несправедлив, жесток, он не
знает снисхождения к слабому и неумелому. Добывать свой хлеб люди обречены в тяже-
лых трудах, в постоянной борьбе за существование. Неудивительно, что они не раз пред-
принимали попытки упразднить этот порядок вещей, переломить естественный ход со-
бытий, создать общество, живущее не по законам Рынка. При этом в эпоху господства
христианства, обосновывая такого рода попытки, забывали, что возможность построения
на Земле Царства Небесного им всегда отвергалась. В эпоху же секулярную исходили из
того, что человеку вообще подвластны все стихии.
Каждый раз проекты создания совершенного общества проваливались. Вместе с
тем как показывает опыт последних полутора столетий, “подправить”, скорректиро-
вать, ограничить рыночные отношения, вполне возможно. Оправдались известные слова
Вл. Соловьева о несбыточности мечты устроить на Земле рай, но о возможности не допу-
стить здесь ада. Это по силам правовому государству и гражданскому обществу (полити-
ческой нации), если они действуют согласованно и не допускают перекосов ни в сторону
этатизма (“научного ли социализма”, или же любого другого вида безраздельного господ-
ства государства), ни в сторону “беспримесного” либерализма.
Если же торжествуют утопии, человек оказывается единственным на земле сущест-
вом, способным поставить под угрозу саму жизнь – и свою собственную, и природы. Че-
ловек и общество, находящиеся вне сферы сознания, заблуждающиеся и сами себя об-
манывающие, имеющие, следовательно, искаженные представления и о мире и о себе,
действительно вполне способны оказаться на пути, ведущем в конце концов к антрополо-
гической, да и планетарной катастрофе.
Таким образом, способность индивида к трансцендирующему усилию сама по себе не
гарантирует ни смысла существования человечества во времени, ни самого его будущего.
Для обретения такого смысла нужна незамутненная картина мира; к ней необходимо про-
биваться через многочисленные наслоения мифотворчества.
* * *
Сказанное подводит нас к центральной – и воистину драматической – проблеме, ко-
торая отличает феномен человека, – его свободы. (Напомним, что проблема – это то, что
приходится заново решать каждому индивиду, приходящему в мир.)
Добрая воля, от которой в конечном счете зависит судьба очеловечения мира, ничем
не обусловлена: нет и не может быть никакой гарантии совершения волевого сознательно-
го усилия. Другими словами, индивид может существовать, но оставаться вне сферы со-
знания и вне бытия.
Это возвращает нас к хорошо известной идее о предопределенности общественного
прогресса. В наше время эта идея вызывает серьезные сомнения. Так, по мнению Х. Ор-
тегa-и-Гассета, “реалистичней думать, что не бывает надежного прогресса, нет тако-
го развития, которому не грозили бы упадок и вырождение” [Ортега-и-Гассет 1997, 86].
С. Франк, в свою очередь, утверждал: «Мы потеряли веру в “прогресс” и считаем про-
гресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще, и европей-
ское человечество в частности, вовсе не беспрерывно совершенствуется... Напротив, оно
блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны»
[Франк 1990, 141]. Можно было бы привести еще немало схожих высказываний мыслите-
лей конца Нового времени.
Идея о по меньшей мере относительности того, что мы привычно называем общест-
венным прогрессом, вполне обоснована. Разумеется, вообще отрицать прогресс нелепо.
Достаточно вспомнить ничуть не устаревший взгляд на историю, как на движение от ди-
кости к варварству и, далее, к цивилизации (в стадиальном смысле). Но такой прогресс,

9
как показывает исторический опыт, прерываем и обратим. Поэтому гарантировать расши-
рения (а то и сохранения) мира человека он не может.
Более того, так понимаемый прогресс не всеохватен. Дело в том, что накопление че-
ловеческого качества происходит на двух уровнях: культуры – как объективации духов-
ной деятельности человека, и цивилизации – как способа и результата устроения его ма-
териальной жизни. Культура же и цивилизация развиваются отнюдь не равномерно. Более
того, совершенствование самой цивилизации идет по двум линиям: во-первых, социаль-
ной, высшую ступень которой представляет собой гражданское общество и правовое го-
сударство, и во-вторых – материальной – роста производства на основе достижений науки
и техники. О неуклонном прогрессе можно говорить, пожалуй, только в последнем слу-
чае. В остальных же – поскольку эти процессы разворачивались на разных уровнях и шли
в разных направлениях разными темпами в разных частях ойкумены – прогресс или вооб-
ще невиден, или же крайне неравноценен.
По-иному едва ли и могло быть: нравственно-интеллектуальное усилие, лежащее в
основе самоизменения индивида, случается нечасто. Даже из собственного жизненно-
го опыта легко удостовериться, как оно трудно. Если такие усилия все же совершаются,
то незначительным меньшинством. Во всех цивилизациях индивидов, способных подни-
маться до сферы сознания, всегда было мало.
Вывод об относительности прогресса ведет к идее о том, что создание мира челове-
ка – процесс вероятностный. (Стоит заметить, что это заключение очевидно укладывается
в русло основных тенденций постклассического знания.) В таком случае закономерен во-
прос: насколько вообще обоснованно ставить вопрос о цели истории, о ее смысле? И что
же мы называем историей?
На мой взгляд, движение человечества во времени само по себе еще не творит ис-
торию. В философском смысле о собственно истории можно говорить лишь тогда, когда
воспроизводятся сфера сознания, бытие и мир человека. Под “историческим” следует по-
нимать особое состояние, в котором происходит превращение природного сообщества ин-
дивидов в человека. Поэтому ставить вопрос о некоем предустановленном смысле жиз-
ненного пути человечества нельзя: смысл возникает, когда люди создают мир человека.
Это и значит творить историю. Не может существовать иного смысла в жизненном пути
человека (человечества), нежели тот, который он сам в него вкладывает. Создается, вос-
производится мир человека, складывается и усложняется цивилизация – создается смысл,
творится история. Не случайно у Бердяева “историческое” “есть некоторый спецификум,
есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка” [Бер-
дяев 1969, 20]. Если же нет смысла, нет и истории как явления, имеющего специфически
философские содержание и смысл. Но тогда не может быть и конца истории. Вот почему
Бердяев утверждал: “Если бы история была бесконечным процессом, плохой бесконечно-
стью, то история не имела бы смысла” [Бердяев 1990, 159].
Таким образом, историю делает возможной именно накопленный общий фонд “оче-
ловечения” – несмотря на крайнюю неоднородность людей и делаемых ими усилий, а сле-
довательно, и на неизбежное наличие “пустых периодов”.
Однако и этот фонд сам по себе ничего не гарантирует: из истории можно выпасть.
Вспомним в связи с этим известную идею Ясперса об “осевом времени” (800–200 гг.
до н.э.), когда сформировался интеллектуально-духовный тип современного человека.
По мысли Ясперса, это было завершением первого, так сказать, очеловечивающего “ды-
хания”, прорыва, за которым последовал очевидный застой. Тем не менее, “после того как
совершился прорыв осевого времени и сформировавшийся в нем дух стал посредством
своих идей, творений, образов доступен каждому, кто был способен слышать и понимать...
все последующие народы становятся историчными в зависимости от степени интенсивно-
сти, с которой они отзываются на совершившийся прорыв”. С эпохи науки и техники, по-
лагал мыслитель, начинается еще одно “дыхание”, которое, “быть может, приведет... к но-
вому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению
человека” [Ясперс 1991, 78, 52].

10
 Действительно, вполне могут быть моменты – в реальности более или менее длитель-
ные периоды – когда культура отступает перед цивилизацией, а та – перед новейшим вар-
варством, когда мир человека стагнирует, теряя свои основную характеристику – ориента-
цию на нравственный закон, когда, в частности, различные силы в сильно отличающихся
по уровню развития ареалах, имеющие собственное представление о духовных ценно-
стях, фактически отказываются от диалога.
В случае, когда бытие “разрежено”, люди живут “вне сознания” (паразитируя на до-
стижениях прошлых поколений или обессмысливая их), когда личности оказываются в
маргинальном положении, события движутся по кругу, история таким образом стопорит-
ся, “зависает”. При дурном, бессмысленном круговороте событий очередной виток ведет
к возвращению собственного прошлого, непережитого и неразрешившегося. Время идет,
а зло мира не уменьшается, опыт не осмысливается, проблемы не решаются, мир челове-
ка не создается. Жизнь не проживается.
Именно поэтому можно говорить, с одной стороны, о “собственно истории” и, с дру-
гой, – о каком-то ее подобии, или “как бы истории”, квазиистории. Последняя являет собой
просто ряд следующих друг за другом, “пустых” с точки зрения “очеловечения” событий.
Похоже, что история, подобно импульсу, возникает и гаснет; она прерывиста, импульсив-
на. В целом она представляет собой переплетение небытия и бытия: периодов, когда люди
живут в основном вне сознания, и более или менее длительных периодов “собственно ис-
тории”, когда мир “очеловечивается”. В. Кантор верно заметил, что “история – это проби-
вание нормы сквозь безумие, проблески, просветы нормы. <...> Потому что в этом мире
нет места норме” [Кантор 2013].
Важен вопрос, в какой мере сказанное относится к различным цивилизациям. В рав-
ной – если пользоваться понятием “цивилизация” в ее значении специфической рели-
гиозно-культурной традиции, определяющей собой образ жизни и систему ценностей.
Их насчитывают, как правило, четыре: западная (антично-иудео-христианская), арабо-
тюрко-персо-исламская, индо-буддийская и дальневосточно-конфуцианская.
Но понятие “цивилизация”, как мы видели, используется и в другом смысле – как ста-
диальное. В этом случае, когда акцент делается на универсальности всемирно-историче-
ского процесса, критерием становится, напротив, то существенное, чем цивилизации от-
личаются друг от друга. Прежде всего, это их “человеческое” измерение. Высшие из всех
известных (на сегодняшний день) форм общежития – правовое государство и гражданское
общество органически возникли только на Западе.
Правда, духовный кризис сегодняшней Западной цивилизации в немалой мере обес-
ценивает ее достижения. Исход “эксперимента со свободой” далеко не ясен, как заметил
Г. Померанц. Оказывается, человек и социум способны настолько злоупотреблять принци-
пом свободы, что из основания мира человека он превращается в угрозу ему. Под вопрос
в конечном счете ставятся перспективы в массовом обществе самой личности. (Поэтому,
если вопрос о диалоге или о конфликте цивилизаций действительно вполне актуален, то
оснований рассматривать такой конфликт как противопоставление принципа свободы не-
свободе стало как будто меньше.)
Критики Запада во многом убедительны в обличении его недостатков, но такой убеди-
тельности явно не хватает их рассуждениям о неких цивилизационных преимуществах не-
западных обществ. Едва ли стоит относить к таким преимуществам их традиционализм с
характерным для него коллективизмом (не говоря уж о совершенно неправомерном отож-
дествлением последнего с христианским представлением о соборности). Коллективизм
порождается общинностью, а этот вид социальности относится к прошлому (коммунисти-
ческий же коллективизм – химера). Возможности для освобождения человека связаны, на-
против, с разложением естественно-природных отношений. Обращаться к ценностям об-
щинности в глобализующемся мире – нравится нам нам или нет – довольно нелепо. Пока
что многие оставшиеся в мире традиционализма страны, где нет благоприятных условий
для развития личности и мира человека, пополняют ряды так называемых несостоявших-
ся государств. В то же время в ряде стран вне Запада идет – в значительной мере под его
воздействием – модернизация и создаются предпосылки для склaдывания зрелого граж-

11
данского общества и правового государства. Весь вопрос в том, насколько реализуются
эти предпосылки.
Как бы то ни было, проглядывается вполне реальная альтернатива идее о предопреде-
ленности прогресса. Она состоит в том, что сообщество людей, физически выживая, мо-
жет, благодаря своим преступлениям, заблуждениям и ошибкам, продолжать бессмыслен-
ное движение, возвращаясь к непрожитому, непреодоленному. Люди так и не смогут стать
человечеством; история так и не разрешится (хотя и не утратит шанса на это). Обращаясь
к используемой Франком библейской метафоре, свет не исчезнет, – но и тьма не будет рас-
сеиваться. Кружение без цели, вне истории также станет своего рода антропологической
катастрофой, когда уже накопленное может быть утрачено.
Предсказывать тот или иной конец человечества не есть дело философии. Физиче-
ский конец может случиться завтра или когда-нибудь – о вероятности этого лучше скажет
знаток астрофизики, экологии, или же эксперт в международных отношениях и мировой
экономике. Философу достаточно осмыслить вероятностность истории и, следовательно,
неопределенность, необусловленность жизненного пути человечества. Если и принять ан-
тропный принцип, предполагающий, что мир человека представляет собой вершину эво-
люции, ее цель, в то же время придется признать и возможность обрушения этой верши-
ны. Эволюция в таком случае пойдет, видимо, по другим путям.
Разрешится ли драма свободы – об этом можно только гадать. Правда, учитывая опыт
прошедших тысячелетий, нет особых оснований предполагать, что человеческое качест-
во мира будет утверждаться и в итоге преобразит его. Тут самое время вспомнить извест-
ное высказывание Канта о том, что из того кривого дерева, из которого вырублен человек,
трудно сделать что-нибудь путное.
И все же для того чтобы состояться в качестве человека, жить в сознании, бытийство-
вать, творить историю, у людей есть не только потенции, но и уже указанный путь, как
сейчас говорят, “дорожная карта”. Данный путь предуготовлен мировыми религиями; это,
прежде всего, христианство с его тринитарностью и порожденной ею идеей личной ответ-
ственности человека за дела мира.
Пусть судьбы этих религий драматичны: к сегодняшнему дню заложенная в них
(в той или иной степени) возможность говорящих существ стать человечеством и преоб-
разовать мир просматривается с трудом. Главное в том, что только глубинная суть рели-
гиозности, а именно идея, во-первых, о неразрывной связи Бога как морального законода-
теля и человека и, во-вторых, абсолютной ценности, или святости Бога, создает условия
для возникновения сферы сознания, а следовательно возможности бытия и истории. «Мы
должны знать, – здесь к месту процитировать Бунина, – что все в этом непостижимом для
нас мире непременно должно иметь... какое-то высокое Божье намерение, направленное
к тому, чтобы все в этом мире “было хорошо”, и что усердное исполнение этого Божье-
го намерения есть всегда наша заслуга перед ним, а посему и радость, гордость». Иными
словами, сознания и всего остального, им обусловленного, не может быть без подлинной
религиозности – той, какая в целом, увы, так и не вызрела из традиционной церковности.
Свершение истории зависит в итоге от того, сможет ли человечество осуществить ко-
лоссальный духовный прорыв и преобразовать традиционные религиозные представле-
ния в сознание, бытие и творчество истории. Для этого должна “работать” вся цепочка:
свобода – сознание – религия – нравственность.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1969 – Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы.

Париж, 1969.
Бердяев 1970 – Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма моим недругам по социальной
философии. Париж, 1970.
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1990.
Гальцева 2008 – Гальцева Р. Знаки эпохи. Философская полемика. М.–СПб., 2008.

12
 Зубов 1995 – Зубов А. Европа и мир. Рубежи земли и предназначение цивилизации // Континент.
1995. № 1 (83).
Кантор 2013 – Кантор В. “Это будет не суд, не расправа, а катаклизм, переворот…” (философия
истории А.И. Герцена) // Гефтер. 16.01.2013.
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.
Ортега-и Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997.
Франк 1990 – Франк С.Л. Крушение кумиров // Сочинения. М., 1990.
Юнг 1936 web – Юнг К.Г. Архетип и символ. Проблема души современного человека (http://
www.sunhome.ru/psychology/17/p7).
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Примечания
1
Одной из приметных черт сегодняшнего Запада стало доведение справедливой критики по-
роков европоцентризма и колониализма до своей крайности, по сути превращение “политической
корректности” в пародию на такого рода критику. При этом бездумно игнорируются различия цен-
ностных систем разных цивилизаций, что по существу проявляется в капитулянстве перед мень-
шинством, не принимающим как раз те западные ценности, которые обусловили создание там мира
человека, пусть и далекого от совершенства.

13
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Модернизация России:
в колее “зависимого развития”
Ю. Д. ГРАНИН

В статье анализируются современные трактовки понятия “модернизация”, историче-

ские особенности модернизации России в XVIII–XX столетиях, проблемы нынешней го-
сударственной политики модернизации РФ.
In article are analyzed modern treatments of the term “modernization”, historical features of
modernisation of Russia in 18–20 centuries, problems of a present state policy of modernisation
of the Russian Federation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: модернизация, мир-системная теория, цивилизация, наука,
образование, инновации.
KEYWORDS: modernisation, world-systems theory, civilization, science, education,
innovations.

О модернизации России и ее “инновационном развитии” руководство страны загово-

рило несколько лет назад. В последний день 2009 г. была образована рабочая группа по
созданию “обособленного комплекса для развития исследований” – российский аналог
американской “кремниевой долины”. При президенте России была создана специальная
комиссия по модернизации, ориентирами деятельности которой стали обозначенные в По-
слании ФС пять приоритетных направлений: внедрение новейших медицинских, энергети-
ческих и информационных технологий, развитие космических и телекоммуникационных
систем, радикальное повышение энергоэффективности. Несмотря на то что в нашумев-
шей статье “Россия, вперед!” бывший президент использовал термин “модернизация” в
более широком значении, включив в его состав “модернизацию российской демократии” и
“формирование новой (умной) экономики”, политкомментаторы сразу же определили, что
модернизация интерпретируется, главным образом, в технологическом ключе.
Более того, по мнению некоторых аналитиков, провозглашенная политика модерниза-
ции в действительности есть не что иное, как “прогрессизм” – инструментальный ответ на
геополитические вызовы без четко обозначенной цели, позволяющий власти иницииро-
вать политику “чрезвычайщины” и позиционировать себя в качестве “инновационной”.
С этими оценками можно согласиться. С той лишь поправкой, что культуры мышле-
ния о сложных вещах нет и у тех, кто формирует проекты для властных структур. Послед-

© Гранин Ю.Д., 2014 г.

14
ние находятся под обаянием унаследованных теоретических клише, опирающихся на па-
радигму одновекторного “линейного прогресса”, с характерным для нее использованием
традиционного понятийного аппарата и устремленностью в “общее будущее” – идеальное
состояние, которого будто бы достигли “цивилизованные страны”. Помимо неизбежных
упрощений, блокирующих доступ исследователей к российским реалиям, эта теоретиче-
ская оптика чревата синдромом постоянного реформаторства, основанного на стремлении
насильственного уподобления России странам “идеального Запада”, опыт которых надо
заимствовать.
Но “догнать и перегнать” Запад не получается. В том числе и потому, что строитель-
ство “инновационной экономики” невозможно без развития научно-технического потен-
циала страны, потому что инновационный цикл начинается не с производственных тех-
нологий и рыночных товаров, а с фундаментальных исследований. Помимо этого, как я
попытаюсь показать, наш курс на “модернизацию” во многом имеет имитационный харак-
тер, специфика которого, кроме нежелания Кремля проводить системную модернизацию,
заключается в некритическом использовании и насильственном насаждении западных мо-
делей организации образования и науки при полном игнорировании мнения специалистов
и общественности. Начать целесообразно с обсуждения концепций модернизации и их
критики, результаты которой позволили существенным образом переосмыслить процесс
мировой динамики XVII–XX столетий.
* * *
Прежде всего, обратим внимание на общеупотребительное значение термина: “мо-
дерн” – т.е. современность – эпоха в развитии капитализма, начало которой датируется Но-
вым временем. Именно тогда, полагали основоположники теории модернизации Р. Арон,
У. Ростоу, Ш. Эйзенштадт и др., первоначально локализованная в странах Западной Ев-
ропы, а затем распространившаяся по всему миру сформировалась modernity (современ-
ность) – наилучшая (“капиталистическая”) хозяйственная система и, одновременно, тип
общественного (экономического, социального и политического) развития и тип общества,
выступающие для государств и народов иной цивилизационной принадлежности в каче-
стве модели и образца существования.
Эта точка зрения, интерпретирующая историю человечества XVI–XX столетий с по-
зиций европоцентризма, была господствующей вплоть до начала 1970-х гг. Ее основной
постулат – все общества проходят эволюционные стадии роста на пути от примитивной,
статичной и функционально неразделенной “традиционности” к “современности”, харак-
теризуемой господством капиталистического уклада хозяйства, выделенной персональ-
ностью, преобладанием инноваций над традициями, инновационной динамичностью, ра-
циональным научным управлением, неуклонным материальным ростом, новым типом
государственности (суверенное правовое демократическое государство), дифференциаци-
ей на функциональные сферы экономики, политики и культуры. Тем самым всемирно-ис-
торический процесс интерпретировался в виде некоего линейного прогресса с эксплицит-
но заданной, и как позже выяснилось, идеологически окрашенной, целью: предполагалось,
что все страны должны стремиться достичь высшего уровня современности, воплощени-
ем которого были США. Не случайно именно в 1950–1960 гг. большинство “традицион-
ных” стран мира, образовавшихся на обломках мировой системы колониализма, были на-
званы американскими теоретиками модернизации “развивающимися”.
Однако интеллектуалы этих стран (из Азии, Африки, но прежде всего – из Латинс-
кой Америки), труды которых образовали направление “постколониальных” исследова-
ний, подвергли сомнению положение большинства теорий модернизации о том, что “не-
развитые” страны повторят путь, который уже прошли нынешние развитые государства.
Дело в том, что многие латиноамериканские страны обрели независимость еще в начале-
середине XIX в. и с тех пор неоднократно предпринимали попытки модернизации. Однако
им и близко не удалось приблизиться к экономикам стран Запада и США. Причины тако-
го положения дел были глубоко проанализированы в неомарксистских концепциях “пери-
ферийного капитализма” Р. Пребиша, “зависимого развития” (депендетизма) П. Бэрана,

15
С. Фуртадо, Ф. Кардозу, концепции “развития недоразвития” А.Г. Франка1 и “неэквива-
лентного обмена” А. Эммануэля. Их лейтмотивом стали идея естественно-исторического
развития социальных форм жизни, при котором “культура имеет значение” для развития
капитализма в станах разной цивилизационной принадлежности.
В 1970 гг. эту мысль подхватили последователи Фернана Броделя – основоположник
мир-системного подхода И. Валлерстайн и его коллеги (А. Бергезен, Ф. Борншир, К. Чейз-
Дан, С. Амин, А. Франк и др.), занявшиеся изучением истории становления глобальной
системы капитализма. Важно иметь в виду, что мир-системная теория предложила новую
методологию изучения социальной реальности, отличную не только от господствовав-
ших в западной социологии того времени концепций модернизации, но и от структурного
функционализма Т. Парсонса. Прежде всего, Валлерстайн изменил представление о фун-
даментальных объектах исследования. Он отказывается от понятия “общество” и заменя-
ет его концептом “историческая система”, подчеркивая тем самым непрерывную динами-
ку общественных процессов, их “жизненную” природу. Отвергая идею монолинейного
прогресса и пытаясь “историзировать социальные науки”, Валлерстайн для характеристи-
ки социальных процессов использует категорию “время–пространство” (“TimeSpace”),
которую выводит из концепции множественности форм исторического времени Броделя и
теории стохастического (нелинейного) развития диссипативных структур И. Пригожина.
Исторические системы как фундаментальные объекты исследования Валлерстайн раз-
деляет на две группы: “мини-системы” и “мир-системы” (или миросистемы). По мысли
социолога, анализу подлежат только мир-системы (“world-system”) – “крупные и устойчи-
вые во времени единицы”. Мир-система для социолога – “это не просто мировая система,
а система, которая сама есть мир и которая фактически почти всегда была меньше, чем
весь мир” [Валлерстайн 2006, 211]. Он делит мир-системы на мир-империи – обширные
политические структуры (например, Египет эпохи фараонов, Римская империя или Китай
династии Хань) и мир-экономики – неравномерные цепи структур, основанные на торгов-
ле и производстве.
Таким образом, созданный Валлерстайном мир-системный анализ меняет основа-
ния социоэкономического исследования – онтологические основания его теории пред-
ставляются сеткой категорий: “мир-система”, “мир-экономика”, “мир-империя”, “время–
пространство”, “время большой длительности”, “ядро”, “периферия”, “вековые тренды”,
“геоистория”, “геокультура” и т.д.
Подчеркивая значимость этого обстоятельства, следует иметь в виду европоцентрич-
ный характер мировой динамики Валлерстайна, которая плохо согласовывалась с исто-
рическими данными, на что обратили внимание последователи “линии Броделя” в мир-
системном анализе А.Г. Франк и Б. Джиллс. Они выступили против идеи Валлерстайна
о зарождении капитализма в Европе и неизменном разделении мира на “центр”, “пери-
ферию” и “полупериферию”. Критикуя европоцентризм Валлерстайна, они доказыва-
ли, что смещение мировых центров с Востока на Запад произошло в период с 1250 по
1450 г., охватывающий первый “вековой тренд” Броделя. По их мнению, новая европей-
ская капиталистическая система возникла на периферии существующей восточной систе-
мы. Эту точку зрения сейчас разделяют многие современные сторонники мир-системного
подхода, которые на основе большого конкретно-исторического материала относят суще-
ствование восточной мир-системы в средние века и даже в эпоху бронзового века. В ито-
ге оформился принципиальный поворот изучения истории человечества как глобальной
целостности совсем в другом ракурсе: ракурсе противостоящего евроцентризму нелиней-
ного полицентризма исторического развития, связанного с периодическими смещения-
ми “центров” мировой динамики. В работах П. Абу-Лахгод, С. Амина, Эдварда В. Саида,
Б. Тернера, П. Кеннеди данное направление исследований получило название “реориен-
тализма”. Некоторые идеи и результаты этих исследований способствовали уточнению и
развитию “модернистской парадигмы” в социальных исследованиях, на основе которой
сформировался так называемый модернистский подход.
Как и другие, он не является внутренне единым, а представляет сложную совокуп-
ность многочисленных теорий модернизации и постиндустриализма, находящихся между

16
собой в отношениях конкуренции, но объединенных общим представлением о наступле-
нии принципиально нового – постиндустриального или постмодернистского – этапа в раз-
витии человечества2. Игнорируя пропагандируемую мир-системниками возможность сме-
ны полюсов мирового развития, они едины в негативном отношении к теориям локальных
цивилизаций, предпочитая оперировать макроисторическими категориями, выстраивая
проекции исторического развития по линиям “аграрное – индустриальное – постиндуст-
риальное общество” или “досовременное состояние – эпоха (общество) модернити – эпо-
ха постмодернити (постсовременность)”. Так, Э. Гидденс считает, что эпоха модернити
не сменяется сегодня какой-то новой стадией, но просто переживает радикализацию, свя-
занную со становлением мировой сети производственных и информационных структур
[Гидденс 1999, 101–122]. С ним солидаризуется П. Дракер, который фиксирует переход
человечества (в лице экономически развитых стран Запада и Японии) в постиндустриаль-
ное состояние «информационной цивилизации “третьей волны”». Кроме них, за рубежом
приверженцами модернистского подхода являются Д. Белл, С. Крук, С. Лэш, а в России –
В.Л. Иноземцев, А. Караганов и ряд других авторов.
Думаю, картина мировой динамики будет более полной, если мы используем ключе-
вые идеи этих парадигм в корпусе цивилизационного анализа, т.е. в контексте формирова-
ния, развития и конкуренции цивилизаций, наилучшей политической формой которых на
протяжении многих столетий выступали “империи”, в пределах которых формировались
особые “мир-экономики”. В этом случае становление и развитие “модернити”, включая
капиталистические формы хозяйствования, выступит как “культурное ядро” западноевро-
пейской цивилизации с присущим ей и только ей синтетическим (антично-христианским)
видением мира, человека и его места в мире, постепенно в ходе колониальных завоеваний
распространявшее свое влияние на весь мир.
Однако современное доминирующее положение (выросшей из западноевропейской)
евроатлантической цивилизации, прошедшей в своем развитии раннеиндустриальную,
позднеиндустриальную и постиндустриальную стадии, нельзя объяснить лишь террито-
риальной, военной и политической экспансией составляющих ее колониальных империй,
экономическое процветание которых во многом было достигнуто за счет внешних источ-
ников. Нынешнее эмпирически наблюдаемое разделение мира на страны экономически и
политически доминирующего “центра”, страны “полупериферии” (Индия, Китай, Россия,
новые индустриальные страны – НИС) и “периферии” (государства “третьего” и “четвер-
того” мира) было обусловлено не только более высокими темпами роста Запада, обеспе-
ченными социокультурой модернити, но и ограничениями собственного развития дого-
няющих Запад стран.
Эти ограничения имели объективный и субъективный характер. Объективные огра-
ничения были исторически заданы “стартовыми возможностями”, инерцией институтов
архаики и социокультурными особенностями обществ, которым так и не удалось имплан-
тировать “модернити” в тело своих культур. Субъективные – нежеланием правящих элит
и населения многих стран осуществлять модернизацию в форме “вестернизации”. То есть
инициировать изменения в направлении тех типов социальной, экономической и поли-
тической систем, которые развивались в Западной Европе и Северной Америке с XVII
по XIX в., затем распространились на другие европейские и азиатские страны. В каждой
стране “второго эшелона развития” и в разные исторические периоды сочетание этих фак-
торов имело свой особый характер. И это обстоятельство следует учитывать, обсуждая
исторические особенности модернизации России.
* * *
Анализируя их, следует иметь в виду те исторические вызовы и угрозы, с которыми
сталкивалась она на протяжении многих столетий. Первый вызов, который испытала Рос-
сия – природный. По мнению Ключевского, она не могла из-за суровости природы разви-
вать интенсивное хозяйствование и пошла по экстенсивному пути – расширению земли,
единственно возможному для традиционных обществ. Дальнейшие угрозы последовали
из Азии (Монголия) и с Запада (его форпостов – Польши и Швеции). Анализируя этот пе-

17
риод, А. Тойнби писал: “Временное присутствие польского гарнизона в Москве и посто-
янное присутствие шведской армии на берегах Наровы и Невы глубоко травмировало рус-
ских, и этот внутренний шок подтолкнул их к практическим действиям, что выразилось в
процессе “вестернизации”, которую возглавил Петр Великий. Эта небывалая революция
раздвинула границы западного мира от восточных границ Польши и Швеции до границ
Маньчжурской империи. Таким образом, форпосты западного мира утратили свое значе-
ние в результате контрудара, искусно нанесенного западному миру Петром Великим, вско-
лыхнувшим нечеловеческим усилием всю Россию” [Тойнби 1991, 147].
Разумеется, интерпретация Тойнби реформ Петра в качестве начала вестернизации
России приятна русскому уху, но не соответствует действительности. Дело в том, что в
силу почти полуторавековой самоизоляции от Европы (пережившей в XV–XVI вв. бур-
ный рост капитализма и эпоху Ренессанса) начатые еще при Алексее Михайловиче, Фе-
доре Алексеевиче и Софье Алексеевне, то есть в XVII в., все попытки “европеизировать”
страну были поверхностными и имели имитационный характер. Имитация и формализм –
очень частые модернизационные ошибки, не изжитые нами до сего дня. Власть иму-
щие думают, что заимствовав внешние формы, назвав на европейский лад политические
учреждения, можно изменить общественные отношения в стране, которая модернизиру-
ется. Собственно, Петр I начал именно с этого – перемены платья и бритья бород. Но он,
и это важно, не собирался реформировать всю страну по европейским лекалам, вплоть до
конца жизни у него даже не было сколь либо продуманного плана действий: “Только раз-
ве в последнее десятилетие своей 53-летней жизни… у него начинает высказываться со-
знание, что он сделал кое-что новое и даже очень немало нового. Но такой взгляд являет-
ся у него, так сказать, задним числом, как итог сделанного, а не как цель деятельности”
[Ключевский 1989, 189]. Относясь к Западу с трезвым недоверием, он заимствовал из ба-
гажа модернити (во многом формально) лишь одно “политическое изобретение” – струк-
туры госуправления: десять по-шведски устроенных коллегий и Сенат, в которых при его
жизни процветали ожесточенные раздоры и казнокрадство3. Кроме них были заимство-
ваны формы организации промышленного производства (мануфактуры), армии, флота и
что очень важно – формы организации научной деятельности и образования – Академия
и университет.
Но Петр не собирался проводить социальную и политическую модернизацию импе-
рии. Не собирались этого делать ни Елизавета, ни Екатерина, ни Александр I, реформа
которого по проекту М.М. Сперанского была приостановлена запиской Н.М. Карамзина
“О древней и новой России”, в которой историк предупреждал против механического за-
имствования европейского опыта, могущего подорвать самодержавие.
Так что, частично заимствовав из Европы системы организации науки и образова-
ния для дворян и части мещанства, европеизировав лишь очень узкий слой российско-
го дворянства, импортировав в империю немало европейских ученых, Россия вплоть до
второй половины XIX столетия по существу оставалась неграмотной и псевдоевропей-
ской страной, опиравшейся в своем развитии не на социальные инновации, а на тради-
ции. Собственно модернизация начинается в России с реформ Александра II, который
ввел общедоступность и внесословность начального образования, самоуправление
университетов и многое другое. Именно тогда, отмечают исследователи, “Запад стано-
вится для России образцом развития, идея приблизиться к нему – догоняющей моделью
модернизации, индустриализацией, капитализмом – целью, которую надо выполнить”
[Федотова 2009, 15]. Но этот период длится недолго. И Россия вновь, если пользоваться
терминологией А. Янова, проваливается в пропасть контрреформы, “деспотическую Мос-
ковию” и очередное “особлячество от Европы”, завершившиеся революциями и образова-
нием СССР, который начал индустриальную модернизацию страны (индустриализацию)
на принципиально новой экономической и политической основе, но опять-таки при опре-
деляющей роли государства.

18
 * * *
Оставляя в стороне давно известные факты того времени, заметим, что ведущая роль
государства в процессе индустриализации – это не историческая особенность царской
России и СССР, а характерная черта всех стран “второго эшелона” мирового развития, по-
пытавшихся в конце XIX – начале XX в. ответить на вызов Запада и перейти к модели “до-
гоняющего развития”. Так же как и в России, в государствах Восточной и Юго-Восточной
Европы, в Турции, Италии, Португалии, Испании, некоторых наиболее развитых странах
Латинской Америки (Аргентине, Бразилии, Уругвае, Чили) и Японии реакция правящих
кругов на внешние угрозы и обстоятельства играла куда более важную роль в модерниза-
ции этих стран, чем внутренние импульсы к социально-экономическим и политическим
преобразованиям. Иными словами их модернизация носила неорганичный (экзогенный)
характер и оказывалась возможной благодаря форсированному заимствованию готовых
форм организации производства и социальной жизни у более развитых стран. Причем од-
ной из стран второго эшелона, Японии, использовавшей особенности своей цивилизаци-
онной самобытности, во второй половине ХХ в. удалось войти в группу стран первого
эшелона, а кое в чем и превзойти их.
Разумеется, провозгласивший целью развития достижение социализма и коммунизма
Советский Союз эпохи Сталина разительно отличался от многих современных ему госу-
дарств догоняющего развития идеологией, тоталитарным характером власти и имперски-
ми амбициями. Но не следует забывать и другое: усиление роли государства в процессе
догоняющей модернизации всегда сопровождалось установлением откровенно автори-
тарных режимов. Так в 1920–1930 гг. было в Италии, Португалии, Аргентине, Японии,
многих других странах, политические режимы которых получили название “авторитариз-
мов развития”4. Такие режимы обеспечивали – как экономическими, так и административ-
ными методами – существенное увеличение доли капиталовложений в ВВП, в том числе
и за счет богатых слоев общества. Они проводили политику, направленную и на техноло-
гическую модернизацию существующей промышленности, и на создание принципиально
новых для страны отраслей хозяйства, обеспечивали условия для подготовки новой рабо-
чей силы, создавали национальные системы образования и научных исследований5. При
этом “авторитаризмы развития” использовали не только репрессии, осуществляя “при-
нуждение к прогрессу”. Они опирались на идеологию, обеспечивавшую общественный
консенсус: общество или, по крайней мере, его наиболее активная часть соглашалось об-
менять политические свободы на рост материального благосостояния и расширение воз-
можностей вертикальной социальной мобильности. Другими словами, “авторитаризм раз-
вития”, с одной стороны, отбраковывал неспособную к новой работе часть населения, а с
другой, – открывал перспективы, в том числе и для выходцев из социальных низов, сде-
лать карьеру честным трудом, благодаря способностям и усердию. Это наглядно прояви-
лось в ходе ускоренных модернизаций в новых индустриальных странах (НИСах) Азии,
а сегодня наблюдается в Китае и Вьетнаме, где принцип меритократии восходит к конфу-
цианской традиции.
Конечно, в Советском Союзе, перед лицом грядущей войны предпринявшем в 1930 гг.
попытку ускоренной индустриализации, “принуждение к прогрессу” осуществлялось мо-
билизационными, недопустимо жесткими и жестокими средствами. Но вынося за скобки
вопрос о “цене прогресса” следует признать: к началу 1960-х гг. СССР вошел в обойму ин-
дустриально развитых стран мира. Прежде всего, благодаря государственной системе на-
учных исследований.
Уже в 1918 г. было принято судьбоносное решение: не демонтировать структу-
ры прежней “императорской” организационной системы науки, а укрепить ее и сделать
ядром и высшей инстанцией в советской системе. «Академия наук стала генератором сети
научных учреждений. Согласование взглядов Совнаркома, Академии и – что менее из-
вестно – бывших министров и промышленников царской России позволило выработать
и сразу начать ряд больших научно-технических программ (ГОЭЛРО, геологоразведки и
атомной). Строительство науки планировалось как система. За структурную единицу был

19
принят научно-исследовательский институт (НИИ) – новая форма учреждения. Только за
1918–1919 гг. было создано 33 таких института, ставших матрицей советской научной си-
стемы. К 1929 г. число НИИ достигло 406. В 1925 г. ЦИК и Совнарком приняли постанов-
ление “О признании Российской академии наук высшим ученым учреждением Советского
Союза”» [Кара-Мурза 2013, 102].
Правда, замкнутый на “оборонку” индустриальный потенциал СССР имел однобо-
кий характер, административно-командная экономика была крайне неповоротливой и в
среднесрочной перспективе не могла конкурировать с ведущими экономиками Запада.
Но правда и то, что в 1960-е гг. Советский Союз имел лидирующие позиции в ключевых
областях науки и, по оценкам ряда экспертов США, обладал лучшей в мире системой об-
разования. Поэтому если бы смена (или хотя бы перестройка по китайской модели) обще-
ственно-экономического строя произошла лет сорок назад, сегодня Россия, безусловно,
входила бы в число экономически развитых стран мира.
Однако история не знает сослагательного наклонения: вместо “вестернизации” и даже
политики “догоняющего развития” в СССР наступил “застой”, суть которого заключает-
ся в том, что социалистическое государство перестало быть “государством развития”.
Причина этого кроется не в характере общественно-политического строя, как утверждают
некоторые политики и ученые, а в ряде субъективных факторов, прежде всего в догматиз-
ме и необразованности политического руководства страны и его клевретов. Обществен-
но-политический строй и характер политического режима в отношении экономической
модернизации амбивалентны: они могут либо способствовать, либо препятствовать ин-
дустриальному и экономическому развитию. Пример современного Китая лучшее тому
подтверждение. А во второй половине ХХ в. впечатляющие примеры догоняющей инду-
стриальной модернизации дали военно-полицейские режимы ведущих стран Латинской
Америки, так же как СССР поставившие себе цель “догнать США”. Особенно успешной
была Бразилия.
Выдвигая планы превращения страны в великую державу, модернизаторы Бразилии
в военных мундирах и их единомышленники в гражданских костюмах активно использо-
вали в ходе преобразований мощь государственных предприятий, принимали долгосроч-
ные программы развития разных отраслей и инфраструктуры. Причем смена конкретных
лиц у руля власти не отменяла преемственности в выполнении этих программ. Но глав-
ное – военно-бюрократический авторитаризм сделал ставку на развитие науки и но-
вых технологий. Чтобы стимулировать технический прогресс и инновации, правительство
проводило политику ускоренной амортизации оборудования. Дополнительные инвести-
ции в инновации освобождались от налогов, частным фирмам предоставлялись также
специальные субсидии и кредиты для инновационной деятельности. Именно при воен-
ном режиме крупные фирмы стали создавать у себя научно-исследовательские и опыт-
но-констpуктоpские подразделения. Быстро увеличивалось число научных институтов и
центров, которые занимались технологическими разработками и подготовкой кадров спе-
циалистов. В стране удалось создать основы аэрокосмической индустрии и ядерную энер-
гетику, разработать уникальную технологию получения моторного топлива из тростника,
наладить выпуск отечественной электронно-вычислительной техники.
Успехи в последней области особенно впечатляющи. В 1972 г. при Министерстве пла-
нирования и координации была организована Комиссия по деятельности в области элек-
троники (КАПРЭ). Одним из важнейших результатов ее работы стало начало производ-
ства в 1974 г. собственных ЭВМ в Бразилии на предприятии “Кобра”. С 1975 по 1986 г.
доля компьютеров, произведенных в стране фирмами под контролем национального ка-
питала, возросла с 5 до более чем 75%. C 1979 по 1984 г. число фирм, занятых производ-
ством микрокомпьютеров, возросло с 2 до 33. По темпам внедрения электронной техники
и информатизации Бразилия в начале 1980-х гг. не уступала многим развитым странам За-
падной Европы, в ней было сосредоточено более половины парка компьютеров всего кон-
тинента. Правда, другим латиноамериканским странам не удалось даже близко подойти к
уровню, достигнутому Бразилией в конце 70-х – начале 80-х гг. в области электронно-вы-
числительной техники и программного обеспечения6.

20
 Не удалось этого сделать не только СССР, но и современной России, которая к на-
стоящему времени по ряду направлений еще более отстала не только от стран-лидеров,
но и от индустриально развитых государств. Многие исследователи объясняют это тем,
что руководство страны не собиралось и не собирается проводить системную модерниза-
цию по европейским лекалам, предполагающую в качестве необходимой составляющей
реальную демократию, политическую конкуренцию и свободный от власти чиновничест-
ва рынок. Скорее всего, они правы. В силу цивилизационных особенностей, экзогенного
характера модернизации и ее регулярных срывов в нашей стране продолжают сохранять-
ся элементы социальной архаики: социально-психологические архетипы общественного
сознания и поведения, выражающиеся в произволе чиновников, социальной практике чи-
новных “кормлений”, лишении домовладельцев земли, скупке богатыми земель вместе
с населяющими их людьми, ставке на силу и привилегии. Вместе с появлением “власти-
собственности” (свободной конвертации власти в деньги и собственность и обратно) эти
и некоторые другие виды социальной практики, показывают исследователи, взаимосвяза-
ны и несовместимы с индустриальным характером развития РФ7. “Вероятно, – замечает
Александр Шубин, – наши правители осознают, что по мере смещения страны в “третий
мир” она деградирует социально. Соответственно, задача перехода к модернизации может
читаться как надежда переломить тенденцию деградации, развернуть вектор движения
страны от регресса к возвращению на путь модерного прогресса” [Шубин 2010 web].
Быть может. Но, скорее всего, наши федеральная и региональные элиты, в практиках
которых все больше проступают феодальные черты, больше всего боятся потерять приви-
легии, а руководство страны – ослабления “властной вертикали”, скрепляющей асиммет-
ричную РФ. Последняя, действительно, до сих пор не застрахована от распада вследствие
внутренних и внешних вызовов. Судя по наблюдениям, именно этого больше всего боит-
ся власть, из года в год увеличивая финансирование армии и силовых ведомств8. Поэтому
в обозримом будущем не стоит ждать либерализации курса. Россия, как и прежде, пойдет
по пути догоняющего развития при авторитарной форме правления. Важно, чтобы этот
авторитаризм, был авторитаризмом развития, отдающим доходы нефтегазового комплек-
са на индустриализацию страны, развитие образования и науки. Но именно этого не про-
исходит. Что делать?
* * *
Прежде всего, следует взглянуть правде в глаза и признать, что огромная по масшта-
бам и сложнейшая по структуре научно-техническая система России, непрерывно созда-
вавшаяся на протяжении 300 лет, уже более двух десятилетий остается почти без средств
развития и без социальной поддержки. И это закономерно в обществе, которое пережива-
ет культурный кризис, где сформированное ранее научное мировоззрение и рациональное
мышление целенаправленно заменяется СМИ мифами самого разного толка и лженаукой.
Итогом стало изменение системы координат массового сознания, в иерархии ценностей
которого наука оказалась в самом низу пирамиды. Не случайно протесты ученых против
поспешной “реформы” РАН не были поддержаны не только народом, но и вузовскими
преподавателями. О политических и иных “элитах” даже не хочется говорить: они утрати-
ли навыки понимания сложной структуры и значимости социальных функций науки.
Поэтому начиная с 1991 г., Россия не только не приумножила свой промышленный
ресурс, но в значительной степени его потеряла. В то время как, не взирая на кризисы,
страны НИС (“азиатские тигры”), Бразилия, Индия, Китай и др. продолжали неуклонно
двигаться по пути догоняющего развития, модернизируясь на собственной культурной ос-
нове, Россия за последние 20 лет пережила деиндустриализацию и еще больше отстала
от них.
Несмотря на то что 2011 г. был отмечен экономическим ростом в 4,7%, этот рост был
достигнут только за счет добывающей промышленности. А декларируемые задачи (внед-
рение новейших медицинских, энергетических и информационных технологий, развитие
космических и телекоммуникационных систем, радикальное повышение энергоэффектив-
ности) так и не были выполнены. В настоящее время наша страна живет за счет экспорта

21
сырьевых ресурсов, а не за счет производства и экспорта высоких технологий и высоко-
технологичной продукции. Для сравнения в США экспорт высокотехнологичных произ-
водств и самих технологий составляет 95% от общего объема экспорта. А поступления в
бюджет от прогрессивных технологий, особенно высокотехнологичных производств, про-
дажи наукоемких продуктов на внутренних и внешних рынках, составляют около 90%.
И тот факт, что в обозримом будущем страны НИС, Китай, Индия, Мексика, другие госу-
дарства “второго эшелона развития” и близко не смогут подойти к этому показателю, нас
утешить не может.
Но более всего удручает недальновидность руководства страны, которое постоянно
декларируя необходимость отказа от углеводородной иглы и перехода к инновационному
развитию, не имеет государственной программы развития науки и даже не собирается
увеличивать ее финансирование. Так, в относительно благополучном 2007 г. расходы на
науку, включая оборонные, составляли примерно 1,07% ВВП. Это при том, что абсолют-
ная величина ВВП России была примерно в два с половиной раза ниже, чем в Китае, и
примерно в шесть раз ниже, чем в США9. В список развитых стран Россия, согласно Ин-
дикаторам науки и техники, не входит, а среди крупных развивающихся стран (Китай, Ин-
дия, Мексика, Бразилия, Индонезия) она в 2007 г. занимала четвертое место [Ранжирова-
ние развивающихся стран 2008 web].
В 2010 г. это отставание не уменьшилось: ведь на науку гражданского назначения го-
сударство потратило всего 159 млрд рублей (95,5% от уровня 2009 г.). При этом финанси-
рование АН РФ было урезано: Российская академия наук получила от государства всего
31,5 миллиарда рублей, что на 3,5 миллиарда меньше, чем в прошлом. Кстати, ведущие
страны поступают ровно наоборот: именно в кризис увеличивают вложения в науку, так
как уверены, что только она способна найти эффективные способы выхода из кризиса10.
Но у нас, как водится, собственный российский путь. Свидетельством тому феде-
ральный бюджет РФ на 2013–2015 гг., в котором финансирование науки и образования
сократится с 605,6 до 572, 6 млрд, что отражает истинную суть обещаний властей отно-
сительно модернизации. Финансирование РАН в 2013–2015 гг. составит 111,2 миллиар-
да рублей. В 2013 г. бюджетные ассигнования на деятельность академии составили при-
мерно 36,3 миллиарда рублей; в 2014 г. планируется выделить 37,4 миллиарда рублей,
в 2015 г. – 37,5 миллиарда. С учетом инфляции и теперь уже реального слияния трех госу-
дарственных академий в одну абсолютное сокращение финансирования очевидно.
Как очевиден имитационный характер нынешней модернизации, состоящий в некри-
тическом использовании и насильственном насаждении западных моделей организации
образования и науки при полном игнорировании мнения специалистов и общественно-
сти. А то, что “реформа” академии обойдется бюджету примерно в 70 млрд рублей на-
ших инноваторов совсем не смущает. Судя по всему, они всерьез рассчитывают на “Рос-
нано” и “Сколково”, куда в общей сложности в следующем году будут “закачены” еще
250 млрд рублей.
Дело, понятно, хорошее. Непонятно, правда, зачем в Московской области надо
строить еще один наукоград, и почему эти новые проекты до сих пор убыточны, а резуль-
таты видны в микроскоп. Почему нельзя привлечь отечественный и зарубежный бизнес
в уже существующие научные центры? По мнению некоторых бывших кураторов проек-
та этот “остров фантазий” будут создавать иностранцы, и они сами скажут, что им нужно.
Останется только исполнить. Мол, нам нужна новая “Немецкая слобода” и критически не-
обходимо, чтобы сюда проникала более высокая культура производства, технологий и ис-
следований вместе с живыми ее носителями. А отечественные вузы и академические инс-
титуты относятся к числу второстепенных факторов.
Ну, что же ходить за умом к варягам нам, со времен Гостомысла и Петра, не привы-
кать. Но рассчитывать всерьез на то, что “заграница нам поможет” не следует. Обмен бу-
дет происходить по старой колониальной схеме: “меняем “бусы” на нефть”. Иными сло-
вами, какие бы импортные технологии мы ни покупали, они не будут “завтрашними”,
ибо никто не желает плодить собственных конкурентов. А технологии сегодняшнего дня
к моменту их запуска в производство с неизбежностью будут вчерашними. Поэтому про-

22
грессивные и, особенно, высокие технологии и создаваемые ими наукоемкие высококон-
курентные товары, так же как инновационный сектор экономики, можно создать лишь на
основе собственной науки, собственных опытно-конструкторских разработок, собствен-
ных технологических проектов. Для этого наша наука и наше образование нуждаются в
мощных инвестициях и государственной поддержке. Иначе Россия продолжит идти в ко-
лее “зависимого развития”11, постепенно сползая в “третий мир” – мир сырьевых колоний
Запада и рынков сбыта для глобального бизнеса.

ЛИТЕРАТУРА

Авторитаризм развития 2005 – Авторитаризм развития: Генезис, функции, перспективы (“круг-

лый стол”) // МЭиМО (Мировая экономика и международные отношения). 2005. № 5.
Беляева 2009 – Беляева С. Спасибо за стимул! // Поиск. 2009. 6 марта.
Валлерстайн 2006 – Валлерстайн И. Миросистемный анализ: Введение. М., 2006.
Гидденс 1999 – Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на За-
паде. М., 1999.
Иноземцев 1999 – Иноземцев В.Л. Перспективы постиндустриальной теории в меняющемся
мире // Новая индустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999.
Кара-Мурза 2013 – Кара-Мурза С. Наука как корень России // Развитие и экономика.
2013. № 7.
Ключевский 1989 – Ключевский В.О. Курс русской истории / Сочинения в девяти томах. Т. IV.
М., 1989.
Красильщиков, Белоусов, Гутник, Клепач, Кузнецов 1994 – Красильщиков В.А. (рук.), Бе-
лоусов А.Р., Гутник В.П., Клепач А.Н., Кузнецов В.И. Модернизация: Зарубежный опыт и Россия.
М., 1994.
Ранжирование развивающихся стран 2008 web – Ранжирование развивающихся стран по
экспорту высокотехнологичной продукции // Индикаторы науки и техники. 2008 (http://www.nsf.gov/
statistics/seindO8.tables.htm).
Рябов 2008 – Рябов А. Возрождение феодальной “архаики” в современной России: практика и
идеи // Рабочие тетради. Working paper. М.: Московский центр Карнеги. 2008. № 4.
Тойнби 1991 – Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
Федотова 2009 – Федотова В.Г. Российская история в зеркале модернизации // Вопросы фило-
софии. 2009. № 12.
Шубин 2010 web – Шубин А. Модернизация и постиндустриальный барьер, или Почему у
Медведева ничего не получается // Неприкосновенный запас. 2010. № 6 (74) (http://magazines.russ.
ru/nz/2010/6/).

Примечания
1
В 1970–1980 гг. перешедшего на позиции близкой к броделевской версии мир-системного
подхода.
2
Более подробно о специальных различиях теорий модернизации и постиндустриализма см.
[Иноземцев 1999, 3–66].
3
“Сенаторские совещания, – отмечает Ключевский, – порой превращались в брань; один дру-
гого называл вором. Или собрались сановники у генерал-прокурора праздновать взятие Дербента
в 1722 г. Обер-прокурор Сената (Скорняков-Писарев. – Ю.Г.), успевший уже дважды подраться с
прокурором Юстиц-коллегии, едва не подрался с подканцлером (бароном Шафировым. – Ю.Г.), а
потом оба, донося друг на друга царю и царице, извинялись – один тем, что был зело шумен (пьян), а
другой тем, что был еще шумнее. …Больше того: редкий из сенаторов миновал суда или подозрения
в нечистых делах, не исключая и князя Я. Долгорукова” [Ключевский 1989, 179–180]. «Раз, слушая
в Сенате доклады о хищениях он (Петр. – Ю.Г.) вышел из себя и сгоряча тотчас велел обнародовать
именной указ, гласивший, что, если кто украдет у казны лишь столько, чтобы купить веревку, будет
на ней повешен. Генерал-прокурор Ягужинский, око государево при Сенате, возразил Петру: “Разве,
ваше величество, хотите остаться императором один, без подданных? Мы все воруем, только один
больше и приметнее, чем другой”, Петр рассмеялся и не издал указа» [Там же, 180].
4
См. подробно [Авторитаризм развития 2005, 41–53, 92–105].

23
 5
Последнее, как правило, делалось не на начальных этапах модернизации, а после достижения
приемлемого уровня промышленного развития.
6
Подробнее см. [Красильщиков, Белоусов, Гутник, Клепач, Кузнецов 1994, 59–65].
7
Подробнее см. [ Рябов 2008, 4–5].
8
В течение 2013–2015 гг. совокупные расходы федерального бюджета на национальную обо-
рону должны вырасти на 5,89% (с 1007 до 1066 млрд рублей), а финансирование национальной
безопасности и правоохранительных органов увеличится на 4,86% (с 1,59 до 1,66 трлн рублей).
9
Для сравнения: по данным самого полного из издающихся в мире справочников американских
“Индикаторов науки и техники. 2008” (Science and engineering indicators. 2008), государственная
поддержка науки, исчисляемая в процентах по отношению к национальному ВВП, выглядела так:
США (2006) – 2,57, Израиль (2005) – 4,71, Швеция (2005) – 3,86. Финляндия (2006) – 3,51, Япония
(2004) – 3,18, Южная Корея (2005) – 2,99, Германия (2005) – 2,51, Франция (2005) – 2,13, Великоб-
ритания (2004) – 1,73, Китай (2005) – 1,34.
10
В дополнение к уже выделенным десяткам и сотням миллиардов долларов президент США
предложил Конгрессу в 2009 г. выделить ещё 21 млрд долл. Политика Обамы встретила полное по-
нимание в Конгрессе США. Спикер палаты представителей Нэнси Пелоси заявила, что слова “наука,
наука, наука” должны стать “лейтмотивом Демократической платформы” [Беляева 2009, 22].
11
Смысл “зависимого развития” (Path Dependence) в том, что возможности развития жестко
детерминированы выбором, сделанным значительно раньше. Но особенность этого выбора такова,
что на предыдущем этапе он мог быть сделан далеко не оптимальным образом. Однако этот неэф-
фективный выбор может предопределить дальнейшее развитие.

24
 Ханна Арендт – философ?
Д. М. НОСОВ

Небольшое по объему философское эссе Ханны Арендт “Что есть свобода?” являет-
ся своего рода “ключом”, с помощью которого “раскрываются шифры” – становятся бо-
лее прозрачными глубинные смыслы “больших” ее работ (“Истоки тоталитаризма”, “Vita
activa”, “О революции”, “О насилии” etc.), написанных как раньше, так и позже данного
эссе. В нем проведен анализ таких понятий, как “свобода ума”, “свобода воли”, показана
укорененность самого явления свободы в политической сфере. Свобода интерпретируется
Арендт как способность человека начинать нечто новое, до него в этом мире не сущест-
вовавшее, как способность разрывать “автоматические” процессы в царстве природы и в
сфере политики. В предисловии переводчика проблематика данного эссе вписана в более
широкий контекст творчества Х. Арендт.
The philosophical essay “What is Freedom” by Hannah Arendt though modest in extent,
serves as a kind of a key deciphering and elucidating the underlying import of her major works
written both before and after this essay, namely “The origins of totalitarianism”, “Vita activa”,
“On revolution”, “On violence” etc. Arendt analyses such concepts as “freedom of the mind”,
“freedom of the will”, showing that the roots of the very phenomenon of freedom lie in the political
realm. Freedom is a faculty of man to begin something new, non-existent in this world. It is a
capacity to interrupt “automatic” processes in natural as well as political sphere. In the Preface
the translator places the questions raised in essay in a wider framework of Hannah Arendt’s work.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: свобода, начинание нового, античный полис, свободная воля,
сила воли, воля-к-власти, политическая сфера, удел человека, политология, философия,
Аристотель, Августин, Гоббс, Монтескьё, Руссо, Милль.
KEY WORDS: liberty, freedom, beginning of something new, ancient polis, free will, will-
power, will-to-power, performing action, political realm, human condition, political science,
philosophy, Aristotle, Augustine, Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Mille.

В настоящее время в текст о Ханне Арендт уже не требуется включать пояснения,

кто она такая. А еще несколько лет назад автор одной из книг о ней – Михаил Хейфец –
признавался, что, увидев в списке из ста наиболее значительных книг ХХ в. фамилию
Арендт, испытал изумление: “Среди культовых фигур века числилась германо-американ-
ский философ – Ханна Арендт. Мои читатели, вы хоть фамилию эту когда-нибудь слыша-
ли?” [Хейфец 2003]1.

© Носов Д.М., 2014 г.

25
 Сейчас же ее концепции присутствуют практически во всех учебниках по полито-
логии, и даже во всероссийской олимпиаде школьников по обществознанию большин-
ство участников успешно справляются с заданиями по идентификации политологических
взглядов Ханны Арендт.
Наше сегодняшнее сознание воспринимает ее прежде всего как политического мыс-
лителя. И действительно, лично столкнувшись с политической реальностью первой поло-
вины и середины XX в. (побывав сначала под арестом в гитлеровской Германии, а затем в
концентрационном лагере во Франции близ города Гурс), Арендт писала о политике много
и заинтересовано. Но при этом ее мысль, как мне кажется, оставалась в основе своей мыс-
лью философской. А в последние годы жизни Х. Арендт готовила свой фундаментальный
философский труд – трехтомник “Жизнь ума”. Он создавался на основе лекций – знамени-
тых “гиффордовских лекций”, – прочитанных в Университете Абердина в Шотландии.
К сожалению, опубликованными в 1978 г. уже после ее смерти (она умерла в 1975-м)
оказались лишь два первых тома – “Мышление” и “Воление”. Третий том – “Суждение” –
остался недописанным.
К настоящему времени увидели свет переводы на русский язык почти всех книг Хан-
ны Арендт, по крайней мере, всех имеющих принципиальное значение. А вот с перево-
дами сборников статей (изданных, чаще всего, на основе прочитанных лекций и выступ-
лений с докладами) нашему читателю повезло меньше. Хотя в последние годы начали
издавать и их. В 2011 г. опубликованы “Лекции по политической философии Канта” (из-
дательство “Наука”), в 2013 г. – “Ответственность и суждение” (Издательство Института
Гайдара). Однако остается неизданным на русском языке принципиально важный сборник
“Между прошлым и будущим”.
* * *
Выбор философии как будущей области занятий был сделан Арендт еще в 14 лет. Как
она признавалась в одном интервью: “Каким-то образом передо мной встал вопрос: либо
я смогу заниматься философией, либо покончу с собой. Не то чтобы я не любила жизнь,
нет! Дело было в том, о чем я говорила раньше, – в необходимости понять” [Арендт 2013,
10].
Хотя впоследствии ей не хотелось называться философом: «…я себя философом не
считаю. Я считаю, что окончательно распрощалась с философией… Выражение “полити-
ческая философия”, которого я избегаю, – это выражение крайне отягощено традицией.
Когда я – будь то в академическом или неакадемическом жанре – говорю об этих вещах, то
всегда напоминаю, что между философией и политикой существует напряжение – то есть
напряжение между человеком, поскольку он является философствующим существом, и
человеком, поскольку он является действующим существом. В натурфилософии этого на-
пряжения нет. По отношению к природе философ находится в том же положении, что и
все остальные люди. Когда он думает о ней, то говорит от имени всего человечества. Но
по отношению к политике – уже начиная с Платона! – философ находится в положении не
нейтральном…» [Там же, 5].
Сама Арендт пишет о процессах и явлениях, несомненно, глубоко ее волнующих –
она явно “находится в положении не нейтральном”. Как отмечал В.В. Бибихин: “Все кни-
ги Арендт так или иначе – разбор сил и событий, задевших или увлекших ее” [Бибихин
2000, 424]. Но при этом она сосредоточивает внимание все-таки не на отношении субъек-
та исследования к событиям, а на самих событиях, на политике. Она пишет: “Когда чело-
веческое поведение рассматривается с точки зрения морали, все внимание сосредоточено
на личности, а когда поведение рассматривается с точки зрения политики, внимание со-
средоточено на мире” [Арендт 2012, 212].
Однако, по моему мнению, успех книг Арендт в значительной степени обусловлен
именно поиском глубокого фундамента под происходящими политическими процессами.
Карл Ясперс в письме к Ханне Арендт (от 1 декабря 1960 г.) по прочтении книги “Vita
activa” пишет: “В книге меня сильно привлекает, что то, о чем Вы специально не хотите
говорить... так ощутимо действует из-за сцены. Это делает для меня книгу примечательно

26
прозрачной. Это сегодня совершенно уникальное явление. Все важные и конкретные ана-
лизы опираются на какое-то другое измерение” (цит. по [Бибихин 2000, 428]). Все это вы-
дает в Арендт именно политического философа, хотя вполне понятны и причины, по кото-
рым она не хотела такой классификации своего статуса.
Очень ярко неразрывность, связанность политической и философской мысли Ханны
Арендт проявляется в ее статье “Что есть свобода?”, вошедшей в сборник “Между про-
шлым и будущим” (1961 г.), который состоял из шести эссе, посвященных как раз пробле-
мам политической философии.
Приступая к историко-философскому анализу проблемы свободы, она утверждает,
что эта проблема пришла в философию в то время, когда свобода как феномен политики
исчезла из реалий античного общества. И вообще, чтобы человек мог говорить о свободе,
имеющей место в его внутреннем мире, в царстве мысли, изначально нужен был опыт сво-
боды в сообществе людей и опыт ее утраты.
Для Арендт принципиальна характеристика свободы как явления межличностно-
го взаимодействия. “Для бытия свободным необходимо помимо простого освобождения
быть включенным в сообщество других людей, пребывающих в таком же состоянии, и
кроме того, она нуждается в общем публичном пространстве, где человек будет встречать-
ся с другими свободными людьми, иными словами, необходим политически организован-
ный мир, в котором каждый из свободных людей может словом и делом занять свое ме-
сто... Свобода как наглядный факт и политика совпадают и соотносятся друг с другом как
две стороны одной медали” (См. наст. изд. С. 35).
Однако история XX в. с ее тоталитарными государствами заставила усомниться в са-
мой возможности совмещения области свободы и области политики. Тоталитарная поли-
тика подчиняет себе все стороны жизни человека – не оставляя ему островка автономии
ни в сфере экономики, ни в сфере семейной жизни, ни в сфере вероисповедания. Возника-
ет соблазн признать политику царством несвободы.
“Не справедливо ли утверждение, что чем ýже пространство, занимаемое политиче-
ским, тем обширнее владения свободы? И в самом деле, не будет ли правильным изме-
рять широту свободы в любой произвольно взятой общности тем пространством, которое
предоставлено очевидно неполитической активности: свободе экономического предпри-
нимательства или свободе преподавания, свободе религиозной, культурной и интеллек-
туальной деятельности? Не правда ли, все мы в той или иной мере верим, что политика
совместима со свободой лишь поскольку и насколько она гарантирует возможность быть
свободным от политики?” (Там же).
И все же Арендт настаивает, что подлинная свобода человека заключается именно в
возможности совершать действие, имеющее значимость в окружающем человека мире –
мире людей (таким действием может быть, например, публичная речь). Чтобы показать
неразрывную связанность свободы человека и его контактов в социальном окружении,
Аренд использует сравнение сферы политики с исполнительскими искусствами. «Испол-
нительские искусства... сродни политике. Артисты-исполнители – танцоры, актеры, му-
зыканты и т. п., – чтобы продемонстрировать свою виртуозность нуждаются в аудитории,
подобно тому как люди действия испытывают потребность в присутствии других людей,
перед которыми они могут явить себя. И тем и другим для их “работы” необходимо пуб-
лично организованное пространство, и в самом исполнении они зависят от других людей»
(Там же. С. 38).
Далее Арендт подчеркивает, что родина политики – античный греческий полис – и
был тем местом (в буквальном значении этого слова), где происходило взаимодействие
свободных сограждан.
В этой связи мне хотелось бы обратить внимание на одну особенность культуры ан-
тичного полиса – ее ориентацию в первую очередь на устную речь, а не на письменный
текст, как у более поздней, средневековой и нововременной, культуры Европы. М.Л. Гас-
паров писал: «Современному человеку трудно представить и понять, какое значение име-
ла для античности культура красноречия и каким почетом она пользовалась…Чтобы оце-
нить это исключительное значение ораторского слова в древности, следует прежде всего

27
вспомнить, что вся культура Греции и Рима – особенно по сравнению с нашей – в боль-
шой степени была культурой устного, а не письменного слова… Стихи Вергилия и перио-
ды Цицерона одинаково рассчитаны не на чтение глазами, а на произнесение вслух. Даже
исторические сочинения, даже философские трактаты, даже научные исследования писа-
лись прежде всего для громкого чтения. Высказывалось предположение, что античность
вовсе не знала чтения “про себя”: даже наедине с собою люди читали книги вслух, на-
слаждаясь звучащим словом. Поэтому нетрудно понять, какое значение для развития худо-
жественного стиля античной литературы имело красноречие – жанр, в котором звучащее
слово царило полновластнее всего» [Гаспаров 1972, 7].
Нам сегодня странно думать, что в какой-то культуре не были склонны читать глаза-
ми, а желали слушать ушами. Однако, хотя мы воспринимаем продукт творчества компо-
зиторов как предназначенный исключительно для восприятия на слух, стоит вспомнить,
как Томас Манн в “Докторе Фаустусе” утверждает, что музыка может писаться для того,
чтобы ее читали глазами: “Если, скажем, нидерландские мастера полифонического стиля
в своих головоломках строили контрапунктические отношения перекрещивающихся го-
лосов так, чтобы один голос точно повторял другой, если читать его с конца к началу, то
вряд ли это имело какое-либо касательство к чувственному звуку… скорее… предназна-
чалось для глаз … коллег” [Манн 2009, 313–314].
Отметим, устная речь практически всегда обращена к окружающим, она есть взаи-
модействие с современниками говорящего. Для Арендт именно в этой ориентации антич-
ной греческой культуры – ориентации на взаимодействие свободных людей и заключается
особая ценность данного исторического опыта. Опыта “говорения и действия”, призван-
ных быть замеченными и сохраненными в памяти. Только произведшее впечатление на
публику (на свободных сограждан) деяние может сохраниться в памяти поколений, и тем
самым даровать человеку величайший дар – счастье признания заслуг со стороны сооте-
чественников.
Вспомним, как в ответ на вопросы лидийского царя Креза о счастье Солон рассказал
историю двух юношей. “Клеобис и Битон… отличались большой телесной силой… У ар-
госцев есть празднество в честь Геры Аргосской. Их мать, [жрицу богини], нужно было
обязательно привезти на повозке в святилище богини. Однако быки... не успели вернуть-
ся с поля. Медлить было нельзя, и юноши сами впряглись в ярмо и потащили повозку, в
которой ехала их мать. 45 стадий пробежали они и прибыли в святилище. После этого по-
двига, совершенного на глазах у всего собравшегося на праздник народа, им суждена была
прекрасная кончина… Аргосцы, обступив юношей, восхваляли их силу, а женщину – их
мать за то, что обрела таких сыновей. Мать же, возрадовавшись подвигу сыновей и народ-
ной молве о них, встала перед кумиром богини и молилась даровать сыновьям ее Клеоби-
су и Битону, оказавшим ей столь великий почет, высшее благо, доступное людям. После
этой молитвы… юноши заснули в самом святилище и уже больше не вставали, но нашли
там свою кончину. Аргосцы же велели поставить юношам статуи… за то, что они прояви-
ли высшую доблесть” [Геродот 2004, 30].
Эта рассказанная Геродотом история прекрасно иллюстрирует ренессансное понятие
доблести – virtù, – которому Х. Арендт отводит особое место в описании своего понима-
ния свободы. «Свобода, укорененная в действии, наиболее удачно может быть проиллю-
стрирована макиавеллиевским понятием “virtù”, – тем мастерством, с каким человек отве-
чает на благоприятные возможности, которые мир открывает ему, представ перед ним как
fortuna» (См. наст. изд. С. 38). И именно для того, чтобы воспользоваться дарами фортуны,
человеку нужна доблесть – храбрость, отвага. “Храбрость освобождает людей от жизнен-
ных забот и приносит их в жертву свободе мира. Храбрость нужна потому, что в политике
на карту поставлена не жизнь, но весь мир” (Там же. С. 40).
Ханна Арендт не согласна с общераспространенным мнением, отождествляющим
свободу со свободой воли. С одной стороны, мы признаем силу и власть воли, которая мо-
жет повелевать и подчинять себе. Но, с другой стороны, столь же очевидна и ограничен-
ность способности воли. «Парализующее воздействие, которое воля... оказывает на саму
себя, тем более удивительно, что ее собственная сущность очевидным образом состоит в

28
том, чтобы повелевать и подчинять. Поэтому кажется каким-то “уродством”, что человек
может себе приказывать и не подчиняться, и “уродство” это можно объяснить лишь одно-
временным присутствием “я-волю” и “я-не-волю”» (Там же. С. 41).
Казалось бы, воля полновластно командует телом человека. Однако она не может под-
чинить себе себя саму. Арендт цитирует Августина, писавшего: “…тело мое легче пови-
новалось самым ничтожным желаниям души (двигаться членам, как я хотел), чем душа в
исполнении главного желания своего – исполнения, зависящего от одной ее воли” [Авгу-
стин 1992, 108]. В подтверждение сомнений Арендт в способности воли быть источником
свободы приведем еще более сильные утверждения Августина, в которых обращено вни-
мание на то, что даже телом нашим воля командует в весьма ограниченном объеме. “Ну
что это такое, что глаза, губы, язык, руки, ноги, изгибы спины, шеи и груди находятся в на-
шей власти, когда надо привести их в движение для выполнения действий соответственно
предназначению каждого из них… когда же дело доходит до совокупления, то созданные
для деторождения члены не повинуются воле, а ожидают, пока похоть своей властью их к
этому не подвигнет? Она же иногда этого не делает, хотя дух того желает, а иногда – дела-
ет, хотя дух не желает” [Августин 1990, 479–480].
Арендт считает, что «люди впервые открыли волю, когда испытали ее беспомощ-
ность, а не могущество, когда они сказали вместе с Павлом: “Желание добра есть во мне,
но чтобы сделать оное, того не нахожу”. Это та же самая воля, которую Августин обвинял
в том, что, похоже, “одновременно желать и не желать – это [для нее] не чудовищное яв-
ление”» (Там же. С. 43).
Выстраивая свою концепцию свободы, Арендт опирается на аристотелевское пони-
мание человека как ζῷον πολιτικόν, противопоставляя его традиции восприятия человека
субъектом свободной воли. Аристотель видит в стремлении к политическому действию
принципиальное отличие человека от животных. Политическое взаимодействие сограж-
дан полиса в корне отличается от внутрисемейного или соседского, которые по сути своей
являются реализацией природных (практически, животных) потребностей человека.
Возможно, именно эта мысль Аристотеля подтолкнула Арендт к стремлению разде-
лить человеческую деятельность на три различных типа: (1) труд, работу (labor, Arbeit),
(2) создание, изготовление (work, Herstellen), (3) поступок, действие (action, Handeln).
Первый тип диктуется природной необходимостью и роднит человека с животными – это
совокупность действий, которые человек совершает для поддержания жизни: добывает
пищу, строит жилище, производит на свет потомство. По своему характеру эта деятель-
ность непрерывна и завершается лишь со смертью человека. Второй направлен на взаимо-
действие с природой, на обработку и переработку природных материалов, заключается в
создании искусственного мира вещей, который и является его результатом; этот вид дея-
тельности имеет начало и конец.
А вот третий тип деятельности позволяет человеку проявить себя именно в своей че-
ловеческой ипостаси – породить нечто новое, до данной личности в мире не существо-
вавшее, он не требует для себя ничего материального и проявляется во взаимодействии с
другими людьми. Он возможен лишь в мире политики, который человек надстраивает над
миром природным и существование в котором является отличительным признаком чело-
века. Вне мира политики, например в условиях тоталитаризма, отнимающего у людей воз-
можность политического действия, общественное существо, ζῷον πολιτικόν, превращает-
ся в animal laborans, придаток к государственной машине.
Совершаемые же публично поступки позволяют человеку раскрыть свою личность,
проявить вовне свою экзистенциальную уникальность. “Кто не знал ничего, кроме при-
ватной стороны жизни, кто подобно рабам не имел доступа к общественному или подобно
варварам вообще просто даже и не учредил открытую всем публичную сферу, собственно
человеком не был” [Арендт 2000, 51].
Специфика действия, во-первых, в непредсказуемости его результатов, которые бу-
дут зависеть не только от субъекта поступка, но и от его окружения, от реакции на него
остальных участников политического взаимодействия, которые могут активно соучаст-
вовать (сотрудничать или сопротивляться) или просто пассивно внимать или созерцать.

29
Но даже в этом случае результат поступка будет зависеть от них – вспомним уже упоми-
навшееся уподобление политики исполнительскому искусству. Шедевром оперной певи-
цы является восторг зрителей, который вовсе не случится, если вдруг в зале окажется
публика, не подготовленная к восприятию такого вида искусства, как опера (например,
воинская часть). А во-вторых, свершившееся деяние не может стать “небывшим”, оно не
может быть отменено и забыто. Для “смягчения” этих особенностей поступка люди ис-
пользуют обещания (уменьшающие эффект непредсказуемости будущего действия) и про-
щение (снижающее категоричность необратимости, присущей совершенному действию).
Еще одним (напрямую указываемым) источником арендтовской трактовки свободы
как характеристики именно политической сферы является учение Аврелия Августина2.
Согласно последнему (в интерпретации Арендт): “Человек не обладает свободой – отныне
именно человек как таковой, а лучше сказать, его пришествие в этот мир отождествляется
с появлением свободы во вселенной. Человек свободен, ибо он есть начало. И он был со-
здан таковым сразу, как вселенная начала существовать: [Initium] ut esset, creatus est homo,
ante quem nemo fuit. В рождении каждого человека это исходное начало находит свое под-
тверждение, поскольку в каждом случае в уже существующий мир приходит нечто новое,
что продолжит существовать и после смерти каждого индивида. Поскольку человек есть
начало, человек способен к начинанию; быть человеком и быть свободным – одно и то же.
Бог сотворил человека для того, чтобы привнести в мир способность начинания – свобо-
ду” (См. наст. изд. С. 46).
По мнению Ханны Арендт, данная способность человека наиболее ярко проявляется
в периоды революций, которым посвящена одна из основных ее работ – “О революции”3,
где она проводит глубокий анализ Американской и Великой французской революций, к
которым подходит через исследование Античности, позднего Ренессанса и событий в Ан-
глии XVII в. Но и в истории XX в. ее продолжают интересовать революции, разрываю-
щие “окаменелость” автоматических процессов, и активность “людей политического дей-
ствия” – участников французского сопротивления или венгерских событий 1956 г.
В “начинателях нового” именно в сфере политического действия видит Ханна Арендт
соль земли. Поэтому есть некоторые основания для критического замечания в ее адрес,
сделанного Александром Эткиндом [Эткинд 2000, 12]. Сравнивая идеи двух великих
эмигранток из стран победившего тоталитаризма – Ханны Арендт и Айн Рэнд, – он видит
превосходство последней перед первой в том, что Айн Рэнд отдает приоритет в вопросах
переустройства мира инженерам и промышленникам, а не тем, кто “смеет выйти на пло-
щадь”.
Однако при всем своем внимании к политическому “говорению и действию” Ханна
Арендт вовсе не закрывает глаза на значимость научной деятельности именно как поступ-
ка, как деяния. Ее “Vita activa” начинается с указания на величайшее значение выхода че-
ловечества за земные пределы – полета первого спутника в 1957 г., а заканчивается конста-
тацией, что поступок «становится в растущей мере прерогативой ученых-естественников,
которые своим вторжением в природу не только “расширили лабораторию физика до кос-
мической лаборатории”, но и “освободили” сферу дел человеческих от пределов и ограни-
чений, какими люди, насколько достигает наша память, всегда отгораживались от приро-
ды, чтобы защитить от нее мир. Перед лицом объективно наличных достижений точных
наук, за несколько столетий вышедших наконец из тишины лабораторий на публику, уже
не кажется неуместным приписывать “деяниям” исследователей в конце концов даже …
несомненно бóльшую политическую весомость, чем на какую могут претендовать деяния
и свершения государственных мужей» [Арендт 2000, 422]. Ибо именно они несут с собой
свободу.
Итак, “Что есть свобода?”4.

30
 ЛИТЕРАТУРА

Августин 1990 – Августин Аврелий. О супружестве и похоти // Философия любви. Т. 2.

М.: Политиздат, 1990.
Августин 1992 – Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр П. Исто-
рия моих бедствий. М.: Республика, 1992.
Августин 1998 – Блаженный Августин. О граде Божием. СПб.: Алетейя, 1998.
Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.
Арендт 2012 – Арендт Х. Коллективная ответственность // Арендт Х. Ответственность и суж-
дение. М.: Издательство Института Гайдара, 2012.
Арендт 2013 – Арендт Х. Разговор с Гюнтером Гаусом: телевизионное интервью (октябрь
1964 г.) // Социологическое обозрение. 2013. № 1.
Аристотель 1984 – Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1984.
Бибихин 2000 – Бибихин В.В. Послесловие переводчика // Арендт Х. Vita activa, или О деятель-
ной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.
Гаспаров 1972 – Гаспаров М.Л. Цицерон и античная риторика // Марк Туллий Цицерон. Три
трактата об ораторском искусстве / Под ред. Гаспарова М. Л. М.: Наука, 1972.
Геродот 2004 – Геродот. История. М.: ОЛМА-ПРЕСС Инвест, 2004.
Лейбниц 1984 – Лейбниц Г.В. Замечания к общей части Декартовых “Начал” // Лейбниц Г.В. Соч.
в 4-х т. Т. 3. М., 1984.
Манн 2009 – Манн Т. Новеллы. Доктор Фаустус. М. 2009.
Милль 1993а – Милль Дж. Ст. О свободе // Наука и жизнь. 1993. № 11.
Милль 1993б – Милль Дж. Ст. О свободе // Наука и жизнь. 1993. № 12.
Монтескьё 1999 – Монтескье Ш.Л. О духе законов. М., 1999.
Хейфец 2003 – Хейфец М. Ханна Арендт судит XX век. М., Иерусалим, 2003.
Хейфец 2006 – Хейфец М. Ханна Арендт. Условия бытия человека на земле. М., Иерусалим,
2006.
Шекспир 1957 – Шекспир У. ПСС в 8-ми т. Т. 1. М., 1957.
Шекспир 1959 – Шекспир У. ПСС в 8-ми т. Т. 5. М., 1959.
Эткинд 2000 – Эткинд А. Из измов в демократию: Айн Ранд и Ханна Арендт // Знамя. 2000.
№ 12.

Примечания
1
Этот же автор в другой своей книге пишет, что «первоклассный знаток философии В. Биби-
хин, переводивший на русский язык “Vita activa”, казалось, позабыл при этом не только стилистику
литературного языка своего же отечества, но даже синтаксис в объеме средней школы… На многих
страницах пропущены по пять, по восемь запятых!» [Хейфец 2006, 5]. На правах научного редак-
тора русского перевода книги “Vita activa” хочу заметить, что В.В. Бибихин вовсе не забывал пра-
вил пунктуации, просто он считал, что нормы русского синтаксиса неоправданно переусложнены.
И в переводах, как и в собственных книгах, ставил только те знаки препинания, при отсутствии
которых текст оказывается непонятен. К примеру: в фразе “Казнить нельзя помиловать” запятая
нужна, а в фразе “Предложение лишенное многих запятых остается совершенно понятным” запя-
тые излишни.
2
К слову сказать, защищенная в 1928 г. (и написанная под руководством К. Ясперса) диссерта-
ция Арендт была посвящена понятию любви у Августина.
3
См.: Арендт Х. О революции. М.: Европа, 2011. В основу этой книги легли лекции под назва-
нием “Соединенные Штаты и дух революции”, прочитанные Арендт весной 1959 г. в Принстонском
университете.
4
Перевод эссе “Что есть свобода?” выполнен по изданию: Arendt H. Between Past and Future. Six
Exercises in Political Thought. N.Y., 1961. P. 143–171. Cноски в тексте эссе, обозначенные арабскими
цифрами, принадлежат автору, помеченные звездочкой, – переводчику. Дополнения переводчика к
примечаниям автора заключены в круглые скобки и специально оговорены.

31
 Что есть свобода?
ХАННА АРЕНДТ

Попытка ответить на вопрос, что есть свобода, кажется безнадежным предприятием.

Похоже, что давние противоречия и антиномии затаились в ожидании подходящего мо-
мента, дабы загнать разум в ситуацию логической неразрешимости. Причем таким об-
разом, чтобы независимо от того, какое из решений вы приняли – взяться за постижение
свободы или же ее противоположности, получить ответ было бы так же невозможно, как
вообразить круглый квадрат. В своей простейшей форме эта проблема может быть пред-
ставлена как противоречие между нашими сознанием и совестью (говорящими нам, что
мы свободны и, следовательно, несем ответственность за свои поступки) и нашим повсе-
дневным опытом во внешнем мире (в котором мы ведем себя в соответствии с принципом
каузальности).
Во всех практических, и особенно в политических делах, мы воспринимаем сво-
боду как самоочевидную истину и на основе именно этого аксиоматического допуще-
ния установлены законы человеческих сообществ, принимаются решения, отправ-
ляется правосудие. Во всех же областях научных или теоретических изысканий мы,
напротив, поступаем в соответствии с не менее очевидной истиной nihil ex nihilo,
nihil sine causa∗, т.е. основываемся на предположении, что даже “наши собственные
жизни есть, в конечном счете, следствие некой причины” и что, если бы в нас суще-
ствовало полностью свободное ego, оно никогда не допустило бы своего зримого по-
явления в мире феноменов и никогда не смогло бы стать предметом теоретического
удостоверения.
Следовательно, свобода превращается в мираж, как только психология начинает из-
учать то, что, по общему мнению, есть ее сокровенное владение; ибо “та роль, которую
сила играет в природе как причина движения, имеет свой дубликат в духовной сфере –
мотив как причину поведения”1. И хотя пробный камень каузальности – предсказуемость
следствия, коль скоро все причины известны, – не может быть применен в царстве челове-
ческих дел, эта практическая непредсказуемость не есть показатель свободы, она означает
лишь то, что мы ни в коем случае не знаем всех причин, включенных в игру. Отчасти из-за
бесконечного количества вовлеченных факторов, отчасти из-за того, что человеческие мо-
тивы, в отличие от природных сил, скрыты от любых наблюдателей – как от взгляда дру-
гих людей, так и от нашей собственной интроспекции.

*
Из ничего ничто не возникает, нет ничего без причины (лат.).

32
 Самым значительным прояснением этих запутанных вопросов мы обязаны Канту и
его мысли, что свобода удостоверяется внутренним чувством и принадлежит сфере внут-
реннего опыта не более, чем чувствам, которыми мы познаем и постигаем мир. Даже ко-
гда каузальность действует в царстве природы и в универсуме, она, без сомнения, является
категорией разума, привносящего порядок во все чувственные данные, какой бы природы
они ни были, и делающего, таким образом, возможным сам опыт. Следовательно, антино-
мия между практической свободой и теоретической не-свободой, обеими равно аксиома-
тическими в соответствующих им областях, касается не только дихотомии этики и науки,
но и лежит в сфере повседневного жизненного опыта, в котором и этика, и наука обе име-
ют свои собственные точки отсчета.
Похоже, что вовсе не научная теория, а мысль сама по себе (в ее донаучном и дофило-
софском понимании) превращает свободу, лежащую в основе нашего практического пове-
дения, в ничто. Когда мы стараемся осмыслить действие, предпринятое исходя из предпо-
ложения, что мы являемся свободными деятелями, оно представляется подпадающим под
два рода каузальности: во-первых, каузальности внутренней мотивации, во-вторых – кау-
зальных принципов, господствующих во внешнем мире. Кант спас свободу от этой двой-
ной агрессии, разграничив “чистый”, или теоретический, разум и “практический разум”,
центром которого и является свободная воля. Поэтому важно помнить, что свободноволя-
щий деятель (являющийся в общем-то тем, что единственно важно) никогда не возникает
в мире феноменов, – ни во внешнем мире наших пяти органов чувств, ни в области внут-
реннего чувства, с помощью которого я ощущаю самого себя.
Данное решение, противополагающее предписания воли пониманию разума, столь
совершенно, что даже может быть достаточным для установления морального закона, чья
логическая обоснованность не уступает обоснованности законов природы. Но этого мало
для преодоления гораздо большей и серьезной трудности, а именно, что мысль сама по
себе (как в теоретической, так и в ее дотеоретической форме) уничтожает свободу, совер-
шено в противоположность тому факту, что свобода именно здесь и должна была бы появ-
ляться. Тем более странно то, что прибежищем свободы оказывается воля, чья сущностная
деятельность состоит в диктате и командовании.
Для теории политики проблема свободы является критически важной, и ни одна по-
литическая теория не может оставаться безучастной к тому факту, что эта проблема заве-
ла в “сумеречный лес, где философия сбилась с пути”2. Исходный тезис последующего
рассмотрения: причина неясности состоит в том, что феномен свободы возникает вовсе
не в царстве мысли и что ни свобода, ни ее противоположность не могут появиться в про-
цессе моего внутреннего диалога, в котором рождаются великие философские и метафи-
зические вопросы, а также в том, что философская традиция (истоки которой в этом от-
ношении мы рассмотрим позднее), вместо того чтобы прояснить, затуманила саму идею
свободы, такой, какой она дана в человеческом опыте, переместив ее из ее подлинной об-
ласти – царства политики и человеческих дел вообще – в поместье духа, в волю, где она
была предоставлена самокопанию.
Как на первое, предварительное, оправдание такого подхода можно указать на то, что
исторически свобода была последней из освященных веками великих метафизических
проблем – таких как бытие, ничто, душа, природа, время, вечность и т.д., ставших темой
философского исследования. Эта проблема никого не заботила в истории великой фило-
софии от досократиков до Плотина, последнего античного философа. И когда проблема
свободы впервые появляется в нашей философской традиции, то это происходит в опы-
те религиозного обращения (сначала Павла, а затем Августина), которое возносится до ее
высот.
Область, в которой свобода была известна всегда, не как проблема, конечно, а как
факт повседневной жизни, это царство политики. И даже сегодня, знаем мы об этом или
нет, вопрос политики и тот факт, что человек есть существо, наделенное даром поступка,
всегда присутствуют в нашем уме, когда мы говорим о проблеме свободы; поступок и по-
литика, среди всех способностей и возможностей человеческой жизни, суть единственные
вещи, которые мы вообще не можем понять без допущения того, что свобода существует,
2 Вопросы философии, № 4 33
и мы вряд ли сможем подступиться хоть к одной политической проблеме без имплицитно-
го или эксплицитного соприкосновения с вопросом о человеческой свободе.
Свобода, кроме того, это не только одна среди многих проблем и феноменов полити-
ческого царства в строгом смысле слова, таких как справедливость, или власть, или ра-
венство; свобода, которая очень редко – только во времена кризисов или революций – ста-
новится прямой целью политического действия, есть реальная причина того, что люди
вообще совместно живут в политической организации. Без нее политическая жизнь как
таковая была бы бессмысленной. Raison d’être политики есть свобода, а область ее испы-
тания есть действие.
Эта свобода, которую мы считаем само собой разумеющейся во всех политических
теориях и которую даже те, кто восхваляет тиранию, должны, тем не менее, принимать в
расчет, есть противоположность “внутренней свободы”, духовного космоса, в который че-
ловек может убежать от внешнего насилия и чувствовать себя свободным. Это внутрен-
нее чувствование остается без внешних проявлений и, следовательно, по определению,
является политически бессмысленным. Сколь бы ни было оно легитимно, его, однако,
смогли красноречиво описать лишь в поздней античности – оно есть исторически поздний
феномен, и оно было изначально результатом отчуждения от мира, вследствие чего мирс-
кой опыт трансформировался в переживания внутри чьей-то самости.
Переживания внутренней свободы происходят так, что они всегда предполагают уход
от мира, в котором отрицается свобода, в сферу духа, куда никто другой не имеет доступа.
Духовный космос, где самость ощетинивается против мира, не должен по ошибке пони-
маться как сердце или ум, которые оба существуют и функционируют только во взаимо-
действии с миром. Не сердце, не ум, но сфера духа (как место абсолютной свободы внут-
ри чьей-то самости) была открыта в поздней античности теми, кто не имел собственного
места в мире и, следовательно, был лишен тех внешних условий, которые, начиная с ран-
ней античности и почти до середины XIX века, единодушно принимались за предпосыл-
ку свободы.
Производный характер этой внутренней свободы или теории, что областью, “требую-
щей свободы в самом понятном смысле”, является “внутреннее царство сознания”3, про-
явится более ясно, если мы обратимся к ее истокам. Не индивид Модерна с его желани-
ем раскрыться, развиться и расти, с его вполне оправданным страхом, как бы общество не
получило преимуществ над его индивидуальностью, с его подчеркнутой ориентацией на
“значимость гения” и оригинальность, но широко распространившиеся сектантские тече-
ния поздней античности, которые вряд ли имели что-либо общее с философией кроме на-
звания, наиболее показательны в этом отношении.
К примеру, самые убедительные аргументы в пользу абсолютного превосходства внут-
ренней свободы могут быть найдены в эссе Эпиктета, заявлявшего, что свободным явля-
ется он, живущий так, как ему хочется4. Данное определение странным образом перекли-
кается с утверждением аристотелевской “Политики”, где слова “свобода же толкуется как
возможность делать всякому что угодно”, вложены в уста тех, кто не знает, что такое сво-
бода5. Продолжая, Эпиктет показывает, что человек свободен, если он ограничивает себя
тем, что в его власти, если он не вторгается в область, где ему могут воспрепятствовать6.
Эта “наука жизни”7 состоит в умении различать между чуждым миром, над которым че-
ловек не имеет власти, и своей самостью, которой он может располагать по собственно-
му усмотрению8.
С исторической точки зрения интересно отметить, что появлению проблемы свободы
в философии Августина предшествовала сознательная попытка отделить понятие свобо-
ды от политики, прийти к формулировке, согласно которой можно быть рабом в мире и все
же оставаться свободным. Концептуально, однако, свобода Эпиктета, состоявшая в том,
чтобы быть свободным от своих собственных желаний, является не более чем инверси-
ей широко известных античных политических понятий. И политический фон, на котором
формулировался весь этот корпус массовой философии, – очевидный упадок свободы в
поздней Римской империи – проявлял себя совершенно явным образом в той роли, какую
в данной философии играли такие понятия, как власть, господство и собственность.

34
 В соответствии с античным пониманием, человек мог освободить себя от необходи-
мости только через власть над другими людьми, и он мог быть свободным, только если
владел своим собственным местом, домом в этом мире. Эпиктет превратил эти отноше-
ния внешнего мира во взаимоотношения внутри человеческого “Я”, сделав тем самым
открытие, что ни одна власть не является столь абсолютной, как та, которой человек об-
ладает над самим собой, и что внутренний космос, где человек борется с собой и подав-
ляет себя, в более полной мере является его собственностью, то есть, так сказать, более
надежно защищен от внешнего вмешательства, чем какой бы то ни было дом во внеш-
нем мире.
Тем не менее, несмотря на огромное влияние, оказанное этой концепцией внутренней,
неполитической, свободы на традицию мысли, представляется правильным утверждать,
что человек не знал бы ничего о внутренней свободе, если бы прежде не имел опыта жиз-
ни в условиях осязаемой, реальной, внешней свободы. Мы приобретаем знания о свободе
или ее противоположности в ходе нашего взаимодействия с другими, а не с самими собой.
Прежде чем она стала атрибутом мысли или свойством воли, свобода была осознана в ка-
честве статуса свободного человека, дающего ему право передвигаться, выходить из дома,
идти в мир и вступать в нем, на словах и на деле, в контакты с другими людьми.
Ясно, что этой свободе предшествует освобождение: чтобы быть свободным, человек
должен освободить себя от диктата жизненных потребностей. Но статус бытия свобод-
ным не следует автоматически за актом освобождения. Для бытия свободным необходимо
помимо простого освобождения быть включенным в сообщество других людей, пребы-
вающих в таком же состоянии, и кроме того, свобода нуждается в общем публичном про-
странстве, где человек будет встречаться с другими свободными людьми, иными словами,
необходим политически организованный мир, в котором каждый из свободных людей мо-
жет словом и делом занять свое место.
Очевидно, что не каждая форма человеческого взаимодействия и не каждый вид общ-
ности характеризуются свободой. Там, где люди живут совместно, но не образуют полити-
ческого тела – как, например, в родоплеменных обществах или в частной сфере семейной
жизни, – фактором, управляющим их действиями и поведением, является необходимость
заботы о поддержании жизни. Более того, там, где созданный человеком мир не становит-
ся сценой для действия и речи – как в деспотически управляемых общностях, которые из-
гоняют своих подданных в тесноту домашнего хозяйства и таким образом предотвращают
возникновение публичной сферы, – свобода не обретает реальности.
Вне политически гарантированной публичной сферы свобода не имеет в этом мире
какого-либо места, где она могла бы возникнуть. Она, без сомнения, может продолжать
жить в человеческих сердцах как желание, или воля, или надежда, или стремление: но
человеческое сердце, как мы знаем, является весьма темным местом, и то, что происхо-
дит во мраке его, вряд ли может быть названо наглядным фактом. Свобода как нагляд-
ный факт и политика совпадают и соотносятся друг с другом как две стороны одной
медали.
И все же в свете нашего наличного политического опыта это совпадение политики и
свободы мы не можем считать чем-то само собой разумеющимся. Возникновение тотали-
таризма с его притязанием на подчинение всех сфер жизни требованиям политики и си-
стематическим непризнанием гражданских прав, прежде всего, права на частную жизнь
и права быть вне политики, заставляет нас сомневаться не только в том, что политика и
свобода совпадают друг с другом, но и в том, что они вообще совместимы. Поскольку мы
видели, что свобода исчезает, как только так называемые политические соображения под-
чиняют себе все остальное, мы склоняемся к мысли, что свобода начинается там, где за-
канчивается политика.
Не является ли в конечном счете верным либеральное кредо: “Чем меньше полити-
ки, тем больше свободы”? Не справедливо ли утверждение, что чем ýже пространство, за-
нимаемое политическим, тем обширнее владения свободы? И в самом деле, не будет ли
правильным измерять широту свободы в любой произвольно взятой общности тем про-
странством, которое предоставлено очевидно неполитической активности: свободе эконо-
2* 35
мического предпринимательства или свободе преподавания, свободе религиозной, куль-
турной и интеллектуальной деятельности? Не правда ли, все мы в той или иной мере
верим, что политика совместима со свободой лишь поскольку и насколько она гарантиру-
ет возможность быть свободным от политики?
В справедливости определения политической свободы как потенциальной свободы от
политики нас убеждает не просто наш недавний опыт. Это определение играло важную
роль в истории политической теории. Возьмем хотя бы политических мыслителей XVII и
XVIII столетий, которые зачастую ставили знак равенства между политической свободой
и безопасностью. Высшей задачей политики, “целью правления” была гарантия безопас-
ности: безопасность же оборачивалась возможностью свободы, а слово “свобода” было
квинтэссенцией деятельности, происходящей вне сферы политики.
Даже Монтескьё, хотя он имел не просто иное, но более высокое мнение о сущности
политики, чем Гоббс и Спиноза, все же время от времени приравнивал политическую сво-
боду к безопасности9. Подъем политических и социальных наук в XIX и XX веках даже
расширил разрыв между свободой и политикой; государственное правление, которое с са-
мого начала Нового времени отождествлялось со всей политической сферой, сейчас рас-
сматривается как призванное быть защитником не столько свободы, сколько жизненных
процессов, интересов общества и составляющих его индивидов. Решающим критерием
остается безопасность, но это не индивидуальная безопасность и защита от “насильствен-
ной смерти”, как у Гоббса (у него условием любых свобод является свобода от страха), а
безопасность, позволяющая беспрепятственно развиваться жизненным процессам обще-
ства как целого.
Этот жизненный процесс не связан со свободой, а следует своей собственной внут-
ренней необходимости; и он может быть назван свободным только в том смысле, в ка-
ком мы говорим о свободно текущем потоке. В данном случае свобода не является даже
неполитической целью политики, она всего лишь маргинальный феномен, каким-то об-
разом формирующий границу, которую правление не должно переступать, – по край-
ней мере, если на кону не стоит сама жизнь с ее насущными интересами и потребно-
стями.
Таким образом, не только мы, имеющие собственные резоны не доверять политике
ради свободы, но вся нововременная эпоха отделяет свободу от политики. Я могу погру-
зиться и в более далекое прошлое и оживить в памяти более старые воспоминания и тра-
диции. Предшествующее Новому времени секулярное понимание свободы подчеркнуто
настаивало на отделении свободы подданных от любого прямого участия в государствен-
ном управлении; как подытожил Карл I в своей речи на эшафоте, для народа “свобода дей-
ствия и свобода как отсутствие рабства состоит в том, что правят законы, которые наилуч-
шим образом обеспечивают жизнь и сохранность имущества, а не в участии в правлении,
которое никоим образом народа не касается”.
И когда народ в конце концов начал требовать своего участия в правлении или того,
чтобы его допустили в сферу политики, то произошло это не в силу стремления к свобо-
де, но из-за недоверия к тем, кто имел власть распоряжаться их жизнью и их имущест-
вом. Христианское же понимание политической свободы взросло на почве подозритель-
ного отношения ранних христиан к публичной сфере как таковой – для обретения свободы
следовало избавиться от общественных забот и интересов. А христианской свободе, за-
ключающейся в поиске пути спасения, предшествовало, как мы видели ранее, уклонение
философов от участия в политике ради обретения наивысшей и наисвободнейшей жиз-
ни – vita contemplativa.
Несмотря на громадный вес этой традиции и на, возможно, еще более настоятель-
ные требования нашего собственного опыта, совместно призывающие к одному и тому
же – отделению свободы от политики, я думаю, читатель все же сочтет избитым трю-
измом мои слова о том, что raison d’être политики есть свобода, проявляющаяся в ос-
новном в действии. В последующем изложении я ограничусь размышлениями об этом
старом трюизме.

36
 II

Свобода, имеющая место в сфере политики, не является феноменом воли. Мы встре-

чаемся здесь не с liberum arbitrium, свободой выбора, рассуждающей и выбирающей меж-
ду двумя данными вещами, одной хорошей и одной плохой, и чье решение предопределе-
но мотивом, аргументом, который должен быть высказан до начала этой операции:
Раз не дано любовными речами
Мне занимать болтливый пышный век,
Решился стать я подлецом и проклял
Ленивые забавы мирных дней*.
Скорее это соответствует, если не расставаться с Шекспиром, свободе Брута: “…так
будет или мы падем**. Это – свобода, призывающая в бытие нечто, ранее не существовав-
шее, прежде не данное, даже не бывшее объектом знания или воображения, и что, следова-
тельно, строго говоря, не могло быть известно. Чтобы быть свободным, действие должно
быть свободным, с одной стороны, от мотива, а с другой – от намеченной цели как пред-
сказуемого результата. Это не означает, что мотивы и цели не являются существенными
факторами в каждом единичном акте, но они – детерминирующие факторы, и действие
свободно настолько, насколько оно способно переступить через них.
Действие, в той мере, в какой оно детерминировано, ведóмо будущей целью, жела-
тельность которой интеллект ухватывает раньше, чем воля возжелает ее, но так как толь-
ко воля может отдать приказ к действию, то разум призывает волю – перефразируя харак-
терное описание этого процесса Дунсом Скотом10. Цели действия различны и зависят от
изменчивых обстоятельств; осознание цели есть не предмет свободы, но предмет верного
или неверного суждения. Воля, как особая и отдельная человеческая способность, следует
приговору разума, i.e. знанию правильной цели, и затем велит исполнить принятое реше-
ние. Власть приказывать, диктовать поступки, не есть свойство свободы, но есть вопрос
силы или слабости.
Действие, в той мере, в какой оно свободно, не находится ни под руководством ин-
теллекта, ни под диктатом воли – хотя нуждается в том и другом для достижения любой
практической цели, – но происходит от чего-то совершенно иного, что (следуя знамени-
тому анализу форм правления у Монтескьё) я буду называть принципом. Принципы ру-
ководят не изнутри, как это делают мотивы – “мое уродство” или “мои прекрасные про-
порции”***, – но инспирируют действие извне, и они слишком общи, чтобы предписывать
конкретные цели, хотя, как только действие началось, о каждой конкретной цели можно
судить в свете ее принципа.
Так, в отличие от решения интеллекта, предшествующего действию, и в отличие от
команды воли, инициирующей его, вдохновляющий принцип полностью являет себя толь-
ко в самом исполняющем действии; кроме того, в то время как суждения теряют свою
обоснованность, а сила приказывающей воли истощается в ходе действия, которое они
совместно исполняют, инспирирующий принцип ничуть не утратит ни своей обоснован-
ности, ни своей силы. В отличие от цели действия, его принцип может повторяться снова
и снова, он неисчерпаем, и, в отличие от мотива действия, обоснованность принципа уни-
версальна – он не привязан ни к конкретному человеку, ни к конкретной группе.
Однако обнаруживаются принципы только через действие, они явлены в мире, лишь
до тех пор, пока продолжается действие, и не долее того. Такими принципами выступают
честь, слава, любовь к равенству, которую Монтескьё называл добродетелью, или отличи-
ем, или превосходством – греческое “ἀεὶ ἀριστεύειν” (“всегда стремись к тому, чтобы де-

* Шекспир У. Ричард III (пер. А. Радловой). См.: [Шекспир 1957, 434].

** Шекспир У. Юлий Цезарь (пер. М. Зенкевича). См.: [Шекспир 1959, 247].
*** Аргументы из монолога Глостера. В русском переводе Шекспира они по форме меньше по-
хожи на мотив действия, чем в оригинале: “толковать мне о своем уродстве”, “меня природа лживая
согнула” (Шекспир У. Ричард III. См.: [Шекспир 1957, 433–434]).

37
лать все наилучшим образом и быть лучшим”), но также страх, недоверие или ненависть.
Свобода или ее противоположность возникают в мире всякий раз, как эти принципы ак-
туализируются; явление свободы (подобно манифестации принципов) совпадает с выпол-
нением действия. В отличие от обладания даром свободы люди суть свободны только в
то время, когда они действуют, но ни до, ни после действия. Действовать и быть свобод-
ным – это одно и то же.
Свобода, укорененная в действии, наиболее удачно может быть проиллюстрирована
макиавеллиевским понятием “virtù”, – тем мастерством, с каким человек отвечает на бла-
гоприятные возможности, которые мир открывает ему, представ перед ним как fortuna.
Смысл “virtù” лучше всего передается словом “виртуозность”; это мастерство, свойствен-
ное исполнителям в игровых искусствах (в отличие от созидающих искусств, где творец
производит нечто осязаемое).
В данном случае завершенность творения заключена в самом акте исполнения, а не в
конечном продукте, чье существование продолжается за пределами породившей его дея-
тельности и становится независимым от нее. Связь макиавеллиевского “virtù” с “виртуо-
зами” напоминает нам о том факте (хотя сам Макиавелли скорее всего и не знал о нем),
что греки, дабы отличить политическую деятельность от иных видов деятельности, все-
гда использовали такие метафоры, как игра на флейте, танец, врачевание и мореплавание,
т.е. проводили аналогии с теми искусствами, в которых виртуозность исполнения играет
решающую роль.
Так как любые действия содержат в себе элемент виртуозности, а виртуозность, озна-
чает высокое мастерство, каковое мы отмечаем в исполнительских искусствах, понятно,
почему политику часто называют искусством. Это, конечно, не дефиниция, а метафора,
причем метафора, безусловно, ложная, стоит только впасть в распространенную ошибку
и начать рассматривать государство или правительство как произведение искусства, как
своего рода коллективный шедевр. С точки зрения созидающих искусств, которые порож-
дают нечто осязаемое и овеществляют человеческую мысль до такой степени, что про-
изведенная вещь обретает самостоятельное существование, политику следует признать
диаметрально противоположной искусству; что, однако, никак не означает, что политика
является наукой.
Политические институты, независимо от того, насколько хорошо или плохо они ор-
ганизованы, для продолжения своего существования нуждаются в действующих людях;
их жизнь поддерживается с помощью тех же средств, которые их порождают. Независи-
мое существование характеризует произведение искусства в качестве продукта созидания;
полная зависимость от длящегося акта, чья непрерывность необходима для поддержания
его существования, характеризует государство как продукт деятельности.
Речь здесь не о том, свободен ли в процессе творения художник, работающий в сфере
созидающих искусств, но о том, что процесс творчества происходит не на глазах у публи-
ки и не предназначен к подобному проявлению в мире. Следовательно, элемент свободы,
бесспорно присутствующий в созидающих искусствах, остается скрытым. Продукт сози-
дающего искусства не есть свободный творческий процесс (возникающий в мире и имею-
щий значение для мира именно в период своего осуществления), но произведение искус-
ства само по себе – окончательный результат творческого процесса.
Исполнительские искусства, напротив, сродни политике. Артисты-исполнители –
танцоры, актеры, музыканты и т. п., – чтобы продемонстрировать свою виртуозность нуж-
даются в аудитории, подобно тому как люди действия испытывают потребность в при-
сутствии других людей, перед которыми они могут явить себя. И тем и другим для их
“работы” необходимо публично организованное пространство, и в самом исполнении они
зависят от других людей. Подобное пространство проявления себя не обязательно присут-
ствует везде, где люди живут сообща. Греческий полис был некогда именно той “формой
правления”, которая предоставляла людям место проявления себя, где они могли высту-
пать, – подобием театра, где могла возникнуть и явить себя свобода.
Употребление слова “политический” в отношении греческого полиса не является ни
произвольным, ни натянутым. Не только этимологически, и не только для людей осведом-

38
ленных, данное слово во всех европейских языках все еще ведет происхождение от ис-
торически уникальной организации греческого города-государства и отражает опыт со-
общества, которое впервые открыло царство политического бытия и его сущность. И в
самом деле, трудно, а может быть, и бесперспективно пытаться говорить о политике и ее
сокровенных принципах без проникновения до определенных пределов в опыт греков и
римлян, и делать это необходимо в силу той единственной причины, что никогда больше,
ни до ни после, политическая деятельность не ценилась столь высоко, а ее сфере не при-
писывались такие выдающиеся достоинства.
При рассмотрении же вопроса о соотношении свободы и политики есть еще одна до-
полнительная причина обратиться к античному миру, ибо только античные политические
общности были основаны с явной целью служения свободным людям – тем, кто не был ни
рабом (предметом принуждения со стороны других людей), ни работником (движимым и
гонимым нуждой). Если, таким образом, мы используем понятие “политический” в дан-
ном, полисном, смысле, то его цель, или raison d’être, – это создание и поддержание су-
ществования того пространства, где может проявляться свобода, понимаемая как вирту-
озность.
Это царство, где свобода есть объективная реальность, осязаемая в словах, которые
могут быть услышаны, в поступках, которые могут быть увидены, в событиях, которые
можно обсудить, запомнить, превратить в легенды, прежде чем они окончательно вольют-
ся в книгу великих преданий человеческой истории. Все, что происходило в этом про-
странстве проявления себя, было политическим по определению, даже в тех случаях,
когда оно не являлось прямым продуктом действия. То, что осталось за его пределами,
например великие подвиги, совершенные в варварских империях, могло быть впечатляю-
щим и захватывающим, но не являлось, строго говоря, политическим.
Любая попытка вывести понятие свободы из опыта политической жизни звучит
странно и вызывает удивление потому, что все наши теории, рассматривающие данный
предмет, находятся в плену понимания свободы как атрибута воли и мысли, а не как ат-
рибута действия. Доминирование данных представлений обусловлено не только той иде-
ей, что каждому действию психологически должны предшествовать познающий акт ра-
зума и акт воли, повелевающий исполнить решение разума, но также, а возможно, и в
первую очередь, тем соображением, что “совершенная свобода несовместима с суще-
ствованием общества”, что в своей полноте она может быть терпима лишь вне сферы
человеческих дел.
Этот расхожий довод утверждает не то, что мышление по самой своей природе нуж-
дается в большей свободе, чем любая другая человеческая деятельность (возможно, та-
кая позиция и была бы правильной), но то, что мысль сама по себе не так опасна и поэто-
му в сдерживании нуждается только действие: “Никто не требует, чтобы поступки были
столь же свободны, как мысли”11. Данный довод принадлежит к числу основных постула-
тов либерализма, который, вопреки своему наименованию, внес вклад в то, чтобы понятие
“liberty” было изгнано из царства политики.
Политика, в соответствии с той же философией, должна сосредоточиться почти ис-
ключительно на поддержании жизни и защите ее интересов. Там, где жизнь находится под
угрозой, все действия по определению подчинены необходимости, и гигантская и все уве-
личивающаяся социально-экономическая сфера, несущая на себе заботу о поддержании
жизни, превращается в настоящее царство, которое с начала современной эпохи покрыва-
ет своей тенью политическую сферу и подчиняет ее своему руководству. Только иностран-
ные дела, похоже, остаются владениями чистой политики, поскольку взаимоотношения
между нациями до сих пор руководятся враждой и симпатией, которые не могут быть све-
дены к экономическим факторам. Но даже здесь превалирующая тенденция состоит в рас-
смотрении международных проблем и соперничества держав как, в конечном счете, выте-
кающих из экономических факторов и интересов.
Однако, если, несмотря на все теории и измы, считать – подобно нам – высказывание
“свобода – это raison d’être политики” не более чем трюизмом, не должны ли мы, невзирая
на нашу очевидную и исключительную заботу о жизни, по-прежнему полагать само собой

39
разумеющимся, что храбрость является одной из фундаментальных политических добро-
детелей? В то же время, если стоять на позициях логической последовательности – а она
здесь явным образом отсутствует, – мы должны были бы быть в первых рядах тех, кто при-
знает смелость глупым и даже ужасающим презрением к жизни и ее интересам, каковые и
суть, как принято считать, величайшие из всех благ.
Храбрость – слово с большой буквы; я в данном случае не имею в виду отвагу искате-
лей приключений, которые весело рискуют жизнью ради полноты и интенсивности ощу-
щения жизни, каким оно может быть лишь пред лицом смертельной опасности. Безрас-
судная смелость не в меньшей степени, чем трусость, сконцентрирована на жизни. Но та
смелость, которая, как мы верим, необходима для политического действия и которую Чер-
чилль назвал “первым из человеческих качеств, поскольку лишь это качество гарантирует
существование всех остальных”, не отвечая нашему представлению о жизнеспособности
индивида, востребована самой природой публичной сферы. Ибо наш мир, поскольку он
существовал до нас и, надо думать, будет существовать и после того, как прервется наша
жизнь в нем, просто не может позволить себе первостепенной заботы об индивидуальных
жизнях и связанных с ними интересах.
Как таковая публичная сфера по самой своей природе полностью противоположна
нашей частной жизни, где во имя защиты семьи и дома все служит и призвано служить
безопасности течения нашей жизни. Храбрость требуется даже для того, чтобы решить-
ся покинуть наши четыре стены, дарящие защиту и безопасность, и вступить в царство
публичности. И вовсе не потому, что там нас могут поджидать какие-либо конкретные
опасности, но потому, что мы вступаем в область, где забота о жизни теряет свою не-
оспоримость. Храбрость освобождает людей от жизненных забот и приносит их в жерт-
ву свободе мира. Храбрость нужна потому, что в политике на карту поставлена не жизнь,
но весь мир.

III

Очевидно, что это представление о взаимозависимости свободы и политики находит-

ся в противоречии с социальными теориями Нового времени. К сожалению, из этого не
следует, что нам достаточно лишь возвратиться к более ранним – донововременным – тра-
дициям и теориям. В самом деле, наибольшую трудность в понимании сути свободы пред-
ставляет то, что простое возвращение к традиции, и особенно к тому, что мы привыкли на-
зывать великой традицией, нам не поможет.
Ни философское понятие свободы, впервые возникшее в поздней античности, где сво-
бода стала феноменом мысли, с помощью которой человек мог, как это и бывало, мыслить
себя вне этого мира, ни христианская и нововременная концепция свободы воли не осно-
вываются на политическом опыте. Наша философская традиция в основном единодушна
в утверждении, что свобода начинается тогда, когда люди покидают царство политиче-
ской жизни, среду обитания многих, и что она может быть пережита не вместе с други-
ми, но лишь во взаимодействии с самим собой – либо в форме внутреннего диалога, ко-
торый со времен Сократа мы называем мышлением, либо же в конфликте с самим собой,
во внутренней борьбе между тем, что я волю, и тем, что я делаю, убийственная диалекти-
ка которой раскрыла сначала Павлу, а затем Августину двуличие и бессилие человеческо-
го сердца.
В истории проблемы свободы христианская традиция сыграла решающую роль. Мы в
основном автоматически отождествляем свободу со свободой воли, т.е. со способностью,
практически не знакомой классической античности. Воля, такая, какой христианство от-
крыло ее, имеет столь мало общего с хорошо известными способностями желать, намере-
ваться и достигать цели, что она привлекла внимание лишь тогда, когда вошла в конфликт
с ними. Если свобода фактически есть не более чем феномен воли, то мы должны заклю-
чить, что древние не знали свободы.

40
 Это, конечно, абсурд, но если бы кто-то захотел это доказать, то мог бы прибегнуть
к тому аргументу, которым я воспользовалась чуть ранее, а именно: что проблема свобо-
ды не играла никакой роли в философии до Августина. Причина этого поразительного
факта состоит в том, что в Греции, равно как и в Риме, свобода была исключительно по-
литическим понятием, настоящей квинтэссенцией города-государства и гражданственно-
сти. Наша философская традиция политической мысли, начатая Парменидом и Платоном,
была основана как очевидная оппозиция этому полису и его гражданственности. Образ
жизни, избранный философом, понимался как оппозиция к βίος πολιτικός, политическому
образу жизни. И, следовательно, свобода – подлинный центр политики, как ее понимали
греки, – была идеей, которая едва ли не по определению не могла быть включена в рамки
греческой философии.
Только когда ранние христиане, а особенно Павел, открыли разновидность свободы,
не имеющую отношения к политике, понятие свободы вошло в историю философии. Сво-
бода стала одной из основных тем философии тогда, когда она была пережита как нечто,
происходящее во внутреннем взаимодействии, во взаимодействии человека с самим собой
за рамками взаимоотношений людей друг с другом. Свобода воли и свобода превратились
в синонимичные понятия12, а присутствие свободы стало переживаться в полном одино-
честве: “В сердечной смуте кинулся я туда, где жаркой схватке, в которой я схватился с
собой, никто не помешал бы до самого ее конца”. Причем данный смертельный конфликт
имеет место во “внутреннем дому” души и в “самом укромном углу его – в сердце”13.
Классическая античность, без сомнения, была осведомлена о феномене одиночест-
ва; она достаточно хорошо знала, что одинокий человек является не одним, но “двумя-
в-одном”, что взаимодействие человека с самим собой начинается в тот момент, когда
прерывается взаимодействие между ним и окружающими его людьми, неважно по какой
причине оно было прервано. В добавление к этому дуализму, являвшемуся экзистенци-
альным условием мысли, классическая философия со времен Платона настаивала на дуа-
лизме души и тела, в силу чего способность человека к движению приписывалась душе,
которая, предполагалось, движет телом, как и самою собой. И в рамках все той же плато-
новской мысли эта способность интерпретировалась как верховенство души над телом.
Августиново же одиночество “жаркой схватки” внутри самой души было классической
античности совершенно неизвестно, ибо борьба, в которую был вовлечен Августин, проис-
ходила не между разумом и страстями, между пониманием и θυμός14, т.е. между двумя раз-
личными человеческими способностями, но представляла собой противоборство внутри
самой воли. Прежде эта двойственность внутри одной и той же способности была извест-
на как характеристика мысли, как диалог, который я веду с самим собой. Другими словами,
“двое-в-одном” одиночества, приводящее в движение мыслительный процесс, действует
на волю прямо противоположным образом: оно парализует и замыкает ее в самой себе;
воление в одиночестве всегда есть velle и nolle, желать и не желать в одно и то же время.
Парализующее воздействие, которое воля, по-видимому, оказывает на саму себя, тем
более удивительно, что ее собственная сущность очевидным образом состоит в том, что-
бы повелевать и подчинять. Поэтому кажется каким-то “уродством”, что человек может
себе приказывать и не подчиняться, и “уродство” это можно объяснить лишь одновре-
менным присутствием “я-волю” и “я-не-волю”15. Это, однако, уже августиновская интер-
претация. Исторический же факт состоит в том, что феномен воли изначально проявился
следующим образом: я волю, но не делаю, то есть в такой вещи, как “я-волю-и-я-не-могу-
себя-заставить”.
Неизведанное античностью состояло не в том, что может иметь место “я-знаю-но-я-не
хочу”, а в том, что “я-волю” и “я-могу” это не одно и то же – non hoc est velle, quod posse16.
Ибо “я-волю-и-я-могу” было, конечно, хорошо знакомо древним. Достаточно вспомнить,
с каким упорством Платон настаивал на том, что только те, кто умеет управлять собой,
вправе управлять другими и быть освобожденными от обязанности повиноваться. И дей-
ствительно, самоконтроль остается одной из специфически политических добродетелей,
ведь только благодаря ему возможен знаменитый феномен виртуозности, когда “я-волю” и
“я-могу” столь созвучны, что практически совпадают друг с другом.

41
 Знала или нет античная философия о возможном конфликте между тем, что я могу, и
тем, что я волю, она определенно должна была понимать феномен свободы как нечто не-
отъемлемое от “я-могу”, или могла бы, вероятно, определять его как совпадение “я-волю”
и “я-могу”. Но уж совершенно точно она не стала бы считать свободу атрибутом “я-волю”
или “я-бы-хотел”. Это утверждение не пустая спекуляция; даже еврипидовский конфликт
между разумом и θυμός, одновременно присутствующими в душе, является относительно
поздним феноменом.
Более типичным (а в нашем контексте и более релевантным) было убеждение, что
страсть способна ослепить человеческий разум, но однажды разум преуспеет в том, чтобы
ему вняли и услышали его, и не останется страсти, которая помешает человеку сделать то,
что, как он знает, является правильным. Данное убеждение еще лежит в основе учения
Сократа, согласно которому добродетель есть разновидность знания. А наше изумление
от того, что кто-то когда-то мог полагать, будто добродетель “рациональна”, что она может
быть усвоена и преподана, вырастает скорее из нашего знакомства с волей, расколотой в
самой себе, волящей и не-волящей в одно и то же время, чем из любых, сколь угодно глу-
боких прозрений, утверждающих бессилие разума.
Другими словами, воля, сила воли и воля-к-власти являются для нас в основном иден-
тичными понятиями. Основой власти, с нашей точки зрения, является способность воли,
познанная и пережитая человеком в его взаимоотношениях с самим собой. И ради этой
силы воли мы подвергаем выхолащиванию не только наши способности рассуждения и
познания, но и другие, более “практичные” способности. Но разве не ясны даже нам сло-
ва Пиндара: “величайшее горе – оказаться вне справедливого и прекрасного, зная о нем,
[но находясь под ярмом] необходимости”17.
Необходимость, которая препятствует мне сделать то, что я знаю и волю, может по-
рождаться внешним миром, или моим собственным телом, или недостатком таланта, да-
рований и качеств, вложенных в человека с рождения и над которыми он имеет не больше
власти, чем над другими обстоятельствами. Все эти факторы (включая и психологиче-
ские) формируют личность извне в той мере, в какой это касается “я-волю” и “я-знаю”,
т.е. самого ego. Силой, принимающей вызов этих обстоятельств, как бы освобождающей
воление и познание от пут, связывающих их с необходимостью, является “я-могу”. Только
там, где “я-волю” и “я-могу” совпадают, и имеет место свобода.
Существует еще один способ подвергнуть проверке общепринятое понятие свобод-
ной воли, порожденное обстоятельствами религиозного характера и сформулированное на
философском языке в качестве альтернативы более раннему, строго политическому опыту
свободы. В сопровождавшем становление Нового времени возрождении традиции поли-
тической мысли участвовали как мыслители, которых можно назвать истинными отцами
политической “науки”, поскольку они исходили из новых открытий естествознания (вели-
чайший их представитель – Гоббс), так и те, кто испытал сравнительно малое воздействие
со стороны новых веяний.
Все они возвращались к исходному пункту – политической мысли античности – не
столько в силу какого-то пристрастия к прошлому, но просто потому, что отделение церк-
ви от государства, религии от политики, породило независимую светскую политическую
сферу, не известную со времен падения Римской империи. Крупнейшим представителем
этого политического секуляризма был Монтескьё, который, несмотря на его безразличие к
проблемам собственно философским, глубоко понимал неадекватность политическим це-
лям христианской и философской концепции свободы.
Чтобы избавиться от нее, он четко различал философскую и политическую свободу:
выявленное различие состояло в том, что философия не требует от свободы ничего, кро-
ме осуществления воли (l’exercice de la volonté), независимого от обстоятельств и от до-
стижения поставленных волей целей. Политическая же свобода, напротив, состоит в спо-
собности делать то, что дóлжно волить (la liberté ne peut consister qu’ à pouvoir faire ce que
l’on doit vouloir – ударение на pouvoir)18. Для Монтескьё, как и для древних, было очевид-
но, что человек не может более называться свободным, когда он лишен возможности дей-

42
ствовать – причем безразлично, обусловлена эта неспособность внешними или внутрен-
ними обстоятельствами.
Я выбрала пример с самоконтролем потому, что для нас это очевидный феномен воли
и силы воли. Греки, более чем любой другой народ, размышляли об умеренности и не-
обходимости смирять “коней души”, однако так никогда и не осознали, что воля являет-
ся особой способностью, отдельной от других человеческих способностей. Исторически
люди впервые открыли волю, когда испытали ее беспомощность, а не могущество, когда
они сказали вместе с Павлом: “Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того
не нахожу”*. Это та же самая воля, которую Августин обвинял в том, что, похоже, “одно-
временно желать и не желать – это [для нее] не чудовищное явление”. И хотя он указыва-
ет, что это “болезнь ума”, он допускает также, что эта болезнь, так сказать, естественна
для ума, плененного волей: “Воля ведь приказывает, чтобы была воля: приказывает не что
иное, но саму себя... Будь воля полной, она не приказывала бы себе быть, потому что уже
была бы”19. Другими словами, если у человека вообще есть воля, то всегда должно проис-
ходить так, как если бы существовало две воли, присутствующие в одном человеке, борю-
щиеся друг с другом за власть над его умом. Поэтому воля одновременно и могуществен-
на и бессильна, свободна и несвободна.
Когда мы говорим о бессилии силы воли и пределах, ей положенных, мы обычно ду-
маем о том, что власть человека ничтожна по сравнению с могуществом окружающего
мира. Поэтому так важно отметить, что в рассмотренных выше древних свидетельствах
воля не была повержена ниц некоей превосходящей силой природы или силой обстоя-
тельств. Раздор, который ее появление привнесло в мир, не был ни конфликтом между
одиночкой, сражающимся со многими, ни схваткой между телом и душой. Напротив, от-
ношение души и тела было для Августина важным примером огромной власти, присущей
воле: “Ум приказывает телу, и тело немедленно подчиняется; ум приказывает самому себе
и испытывает сопротивление”20.
Тело представляет в этом контексте внешний мир и ни в коем случае не тождественно
человеческому “я”. Именно внутри “я” человека, во “внутреннем дому” (interior domus),
где, как полагал Эпиктет, человек является полным хозяином, вспыхивает конфликт меж-
ду человеком и им самим, и воля терпит поражение. Христианская сила воли была откры-
та как орган самоосвобождения, и тут же обнаружилось, что она отсутствует. Вышло так,
как будто “я-волю” немедленно парализовало “я-могу”, как если бы в тот момент, когда
люди возжелали свободу, они утратили способность быть свободными.
В беспощадном конфликте с мирскими желаниями и намерениями, от которых сила
воли должна была освободить “я”, самое большее, чего волящие смогли достичь, стало
угнетение. Из-за бессилия воли, ее неспособности породить подлинную власть, из-за ее
постоянных поражений в борьбе с “я”, в которой сила “я-могу” истощила себя, “воля-к-вла-
сти” превратилась в “волю-к-угнетению”. Могу лишь намекнуть здесь на фатальные по-
следствия для политической теории этого отождествления свободы с человеческой способ-
ностью волить; оно стало одной из причин того, что даже сегодня мы почти автоматически
отождествляем власть с угнетением, или, по меньшей мере, с господством над другими.
Так или иначе, то, что мы обычно понимаем под волей и силой воли, возникло из это-
го конфликта между волением и исполняющим “я” человека, из опыта “я-волю-и-не-мо-
гу”, который означает, что “я-волю” (независимо от того, чего именно оно волит) остает-
ся подчиненным “я”, наносит ему ответный удар, пришпоривает его, возбуждает его все
больше, но все же разрушается им. Как бы далеко “воля-к-власти” ни распространила
свою власть, даже если кто-то одержимый ею покорит весь мир, “я-волю” никогда не смо-
жет освободить себя от “я”; оно всегда останется привязанным к нему и, в конечном ито-
ге, в его рабстве.
Эта зависимость от “я” отличает “я-волю” от “я-мыслю”; последнее также происхо-
дит между человеком и его “я”, однако в их диалоге “я” не является объектом деятель-

* Рим. 7, 18–19.

43
ности мысли. Тот факт, что “я-волю” стало жаждать власти, что воля и “воля-к-власти”
стали практически идентичны, возможно, является следствием того, что первым опытом
воли стало ее бессилие. Во всяком случае, тирания – единственная форма правления, вы-
растающая напрямую из “я-волю”, – обязана своей ненасытной жестокостью эгоизму,
совершенно отсутствующему в утопических тираниях разума, с помощью которых фи-
лософы желали повелевать людьми и которые они конструировали, опираясь на модель
“я-мыслю”.
Я уже отмечала, что философы впервые стали выказывать интерес к проблеме сво-
боды тогда, когда свобода перестала быть феноменом, переживаемым в действии и в об-
щении с другими, но переживалась лишь в волении и взаимодействии с собственным “я”,
когда, говоря кратко, свобода сделалась свободной волей. С этого момента свобода превра-
тилась в философскую проблему первой величины. В этом своем качестве она и была при-
ложена к царству политики и, таким образом, стала также и политической проблемой.
В результате философского сдвига от действия к силе воли, от свободы как проявляю-
щегося в действии состояния бытия к liberum arbitrium, идеалом свободы стала не вир-
туозность в описанном выше смысле, а абсолютная реализация свободной воли – суве-
ренитет, понимаемый как независимость от других и, в конечном счете, как господство
над ними. Философская генеалогия нашего расхожего политического понятия свободы
все еще ясно видна у политических авторов XVIII века, например у Томаса Пейна, настаи-
вающего, что для того, чтобы “быть свободным, [человеку] достаточно пожелать этого”;
его слова были применены Лафайетом к национальному государству: “Pour qu’une nation
soit libre, il suffit qu’elle veuille l’être”*.
Эти слова, несомненно, являются отзвуком политической философии Жан-Жака Рус-
со, который и по сей день остается наиболее последовательным представителем теории
суверенитета, выводимого им непосредственно из воли, почему он и мог помыслить себе
политическую власть в образе строго индивидуальной силы воли. Руссо выступил про-
тив Монтескьё, утверждая, что власть должна быть суверенной, т.е. неделимой, поскольку
“разделение воли невообразимо”. Он не скрывал последствий этого крайнего индивиду-
ализма и считал, что в идеальном государстве “граждане никак не общаются друг с дру-
гом”, что во избежание разногласий “каждому гражданину следует обдумывать только
свои собственные мысли”.
В действительности теория Руссо несостоятельна по той простой причине, что “для
воли абсурдно связывать себя на будущее”21; общность, основанная на этой суверенной
воле, была бы построена даже не на песке, а на плывуне. Любое политическое дело осу-
ществляется, и всегда осуществлялось, в сложной системе тщательно продуманных скреп
и связей, касающихся будущего, – таких как законы и конституции, договоры и альянсы, –
причем все они проистекают в конечном счете из способности обещать и сдерживать обе-
щания перед лицом сущностной неопределенности будущего. Кроме того, государство, в
котором отсутствует общение между гражданами, а каждый человек обдумывает только
свои собственные мысли, по определению является тиранией. То, что способность воли и
силы воли сама по себе не связана с какими-либо другими способностями человека, что
она сущностно а-политическая и даже анти-политическая способность, возможно нигде
больше не было так зримо выявлено, как в абсурде, к которому пришел Руссо, и в том, с
какой удивительной готовностью он его принял.
Рассмотренная нами идентификация свободы с суверенитетом является, возможно,
наиболее пагубным и ужасным политическим следствием философского отождествления
свободы и свободной воли. Практически данная идентификация ведет либо к отрицанию
человеческой свободы – а именно, будь она реализована на деле, ни один человек, кем бы
он ни был, никогда не стал бы сувереном, – либо к пониманию того, что свобода одного
человека, или группы, или государства может быть приобретена только ценой свободы,
i.e. суверенитета, всех остальных.

* Чтобы нация была свободной, достаточно, чтобы она захотела ею быть (фр.).

44
 Внутри концептуальных рамок традиционной философии действительно очень слож-
но понять, как свобода и отсутствие суверенитета могут существовать одновременно или,
другими словами, как свобода может быть дана людям в условиях отсутствия суверените-
та. На самом деле, отрицать свободу из-за того, что у людей отсутствует суверенитет, не-
реалистично, а полагать, что кто-либо может быть свободным – как индивид или как груп-
па, – только если он или она суверенны, опасно. Хваленые суверенитеты политических
тел всегда были иллюзией, которая, кроме того, могла поддерживаться только с помощью
насильственных, т.е. сущностно неполитических средств.
В соответствии с уделом человека, определяемым тем фактом, что не человек, а люди
живут на Земле, свобода и суверенитет оказываются столь различными, что даже не могут
существовать одновременно. Там где люди хотят быть суверенными, как индивиды или
как организованные группы, они должны подчиняться гнету воли, будь то индивидуаль-
ная воля, с помощью которой я принуждаю самого себя, или “общая воля” организован-
ной группы. Если люди хотят стать свободными, то именно от суверенитета они и долж-
ны отказаться.

IV

С тех пор как проблема свободы расположилась в горизонте, с одной стороны, хрис-
тианской традиции, а с другой – исходно антиполитической философской традиции, нам
трудно вообразить, что может существовать свобода, которая является не атрибутом воли,
но спутницей действия и поступка. Поэтому давайте еще раз вернемся назад, во времена
античности, i.e. к политической и дофилософской традиции понимания свободы, и вовсе
не для того, чтобы пощеголять эрудицией, и даже не по причине преемственности нашей
традиции, но потому, прежде всего, что свобода, переживается только в процессе действия
и более нигде (в силу этого человечество никогда не утрачивало в абсолютной мере опыт
свободы), и никогда, кроме как в античности, этот опыт не был столь явно прожит и арти-
кулирован со столь же классической ясностью.
Впрочем, по причинам, упомянутым ранее, – их мы не можем подробно обсуждать
сейчас – эта артикуляция нигде не является столь же трудноуловимой, как в писаниях фи-
лософов. Конечно, нам бы пришлось зайти слишком далеко, если бы мы попытались “дис-
тиллировать” адекватное понимание данного опыта из корпуса нефилософской литерату-
ры: из поэзии, драматургии, исторических и политических сочинений, – специфический
подход авторов этих текстов возносит пережитое в обитель славы и величия, не совпадаю-
щую с областью концептуальной мысли.
Да это и не нужно для наших целей. Вся античная литература, греческая в той же
мере, как и латинская, говорит нам об этом опыте на самом глубинном уровне просто бла-
годаря тому любопытному факту, что в обоих языках, как в греческом, так и в латинском
есть два глагола для обозначения того, что мы единообразно называем “действовать”. Два
греческих слова это ἄρχειν – “начинать”, “вести за собой” и, наконец, “господствовать”,
и πράττειν – “вести от начала до конца”. Соответствующие латинские слова – это agere,
“приводить нечто в движение”, и gerere, труднопереводимое и означающее нечто вроде
терпеливого и поддерживающего продолжения прошлых действий, результатом которых
являются res gestae, деяния и события, которые мы называем “историческими”.
В обоих языках происходящее действие фиксируется в двух разных стадиях. Первая
стадия – некое начинание, благодаря которому что-то новое приходит в мир. Греческое
слово ἄρχειν описывает начинание, ведение за собой и господство, и все это – значимые,
видимые свойства свободного мужа, воочию свидетельствующие, что бытие свободным
и способность зачинать нечто новое суть одно и то же. Свобода, как мы сказали бы сего-
дня, реализуется в спонтанности действия. Многообразное значение ἄρχειν демонстриру-
ет следующее: только тот способен начать нечто новое, кто уже был господином (i.e. гла-
вой дома, который управлял рабами и своими домашними) и тем самым освободил себя

45
от подчинения повседневной нужде ради предприятий в далеких землях или гражданской
активности в полисе.
В любом случае это те мужи, которыми никто не руководит. Они сами управляют дру-
гими и находятся среди тех, кто тоже управляет другими, они вращаются среди ровни,
поддерживающей их статус – статус того, кто ведет других за собой, кто способен начи-
нать нечто новое, затевать новое предприятие. И только при наличии этой поддержки со
стороны ровни ἄρχων – тот, кто правит, ведет за собой и начинает новое, – может реально
действовать, πράττειν, доводить до конца все то, что он начал.
В латыни “быть свободным” и “начинать” тоже взаимосвязаны, хотя и иным образом.
Римская свобода была наследием, завещанным римскому народу основателями Рима; их
свобода была связана с теми первоосновами, которые праотцы заложили в фундамент уч-
режденного ими города, их деяниям потомки должны были подражать, последствия оных
принимать на себя, основы – “приумножать”. Все это вместе и есть res gestae Римской рес-
публики.
Поэтому римская историография, по сути, столь же политическая, как историография
греческая, никогда не довольствовалась простым описанием великих деяний и событий.
В отличие от Фукидида или Геродота, римские историки всегда чувствовали свою связь с
началом римской истории, потому что это начало содержало подлинный элемент римской
свободы и, таким образом, делало их историю политической. О чем бы они ни повествова-
ли, они начинали ab urbe condita, с основания города – гарантии римской свободы.
Я уже писала, что в греческой философии античное понятие свободы не играло ни-
какой роли именно по причине его исключительно политического происхождения. Рим-
ские авторы, конечно, временами поднимали мятеж против антиполитических тенденций
сократической традиции. Однако удивительное отсутствие философского таланта очевид-
ным образом помешало им создать теоретическую концепцию свободы, которая бы соот-
ветствовала их собственному опыту и грандиозным институциям свободы, имевшим ме-
сто в римской res publica.
И если бы история идей была столь же последовательной, как иногда представляется
историкам, нам не пришлось бы рассчитывать на то, чтобы обнаружить обоснованную по-
литическую идею свободы у Августина, великого христианского мыслителя, который, по
сути дела, ввел Павлову свободную волю, со всеми ее проблемами, в историю философии.
Однако у Августина мы находим не только обсуждение свободы как liberum arbitrium, хотя
именно оно оказалось решающим в формировании традиции, но также совершено иначе
сконструированное понятие, которое, что характерно, появляется в его единственном по-
литическом трактате “De Civitate Dei”.
В “Граде Божием”, более чем в других своих произведениях, Августин, что вполне ес-
тественно, говорит в значительной степени исходя из особого римского опыта, и свобода
описывается здесь не как внутреннее состояние человека, но как характеристика сущест-
вования человека в мире. Человек не обладает свободой – отныне именно человек как та-
ковой, а лучше сказать, его пришествие в этот мир отождествляется с появлением свободы
во вселенной. Человек свободен, ибо он есть начало. И он был создан таковым сразу, как
вселенная начала существовать: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit22.
В рождении каждого человека это исходное начало находит свое подтверждение, посколь-
ку в каждом случае в уже существующий мир приходит нечто новое, что продолжит су-
ществовать и после смерти каждого индивида. Поскольку человек есть начало, человек
способен к начинанию; быть человеком и быть свободным – одно и то же. Бог сотворил
человека для того, чтобы привнести в мир способность начинания – свободу.
Сильные антиполитические тенденции в раннем христианстве настолько хорошо из-
вестны, что попытка представить христианского мыслителя как первого, кто сформулиро-
вал философские импликации античной политической идеи свободы, покажется чем-то
парадоксальным. Единственное объяснение, которое приходит на ум, так это то, что Авгу-
стин был настолько же римлянином, насколько и христианином, и что в этой части своей
работы он подытожил главный политический опыт римской древности, заключающийся в
том, что свобода qua начало явила себя в самом акте основания Рима.

46
 При этом я убеждена, что подобное впечатление значительно изменилось бы, если бы
слова Иисуса из Назарета воспринимались с большим пониманием их философских след-
ствий. Мы находим в соответствующих местах Нового Завета поразительное понимание
свободы, и, в частности, представление о силе, внутренне присущей человеческой свобо-
де. Но человеческая способность, соответствующая этой силе, которая, по словам Еванге-
лия, может двигать горы, – это не воля, но вера. Работа веры, ее реальные результаты суть
то, что Евангелия называют “чудесами” (словом со многими значениями в Новом Завете
и трудным для понимания). Мы можем проигнорировать здесь эти трудности и принять
во внимание только те места, где “чудеса” – это события не сверхъестественные, а те, ко-
торые своим существованием в не меньшей степени обязаны людям, чем божественному
фактору. Эти чудеса всегда должны являться, строго говоря, разрывами цепи естествен-
ных событий, неких автоматических процессов, в контексте которых они выступают как
нечто совершенно неожиданное.
Бесспорно, что человеческая жизнь здесь, на Земле, окружена автоматически проте-
кающими процессами – природными процессами планеты, которая, в свою очередь, за-
ключена в круговорот процессов космических. И мы сами движимы подобными силами
в той мере, в какой являемся частью органической природы. Более того, наша политиче-
ская жизнь также (несмотря на то, что она есть царство свободного действия), происходит
среди процессов, которые мы называем историческими и которые, пусть начало им поло-
жили люди, все больше становятся такими же автоматическими, как процессы природные
или космические.
Истина состоит в том, что этот автоматизм внутренне присущ всем процессам, неза-
висимо от их происхождения. И от этого никакими способами, никакими действиями и
никогда – ни сейчас, ни потом – невозможно спасти и избавить ни человека, ни нацию, ни
все человечество. Автоматические процессы, в чей круговорот включен человек, в силу
самой своей природы разрушают человеческую жизнь, однако именно в них и вопреки им
человек и утверждает себя как деятеля. Однажды “запущенные” человеком, исторические
процессы затем становятся автоматическим. Они не менее разрушительны, чем управляю-
щие нашим организмом природные жизненные процессы, те биологические процессы, ко-
торые ведут нас от бытия к небытию, от рождения к смерти.
Историческим наукам хорошо известны примеры “окаменевания” и безнадежного
угасания цивилизаций, судьба которых кажется предрешенной с биологической неизбеж-
ностью. Поскольку подобные исторические процессы стагнации могут подкрадываться
незаметно, а затем тянуться столетиями, они занимают весьма большое место в писаной
истории. Периоды наличного бытия свободы в истории человечества всегда были относи-
тельно кратковременны.
Но есть нечто, что обычно остается незатронутым в эпохи окаменения и предрешен-
ной судьбы, а именно – сама способность свободы, простая способность начинать, ко-
торая воодушевляет и вдохновляет всю человеческую деятельность и является скрытым
источником образования всего великого и прекрасного. Однако до тех пор, пока этот ис-
точник пребывает скрытым, свобода не является осязаемой реальностью мира, иначе го-
воря, она не является политической.
Поскольку источник свободы сохраняется в наличном бытии, даже когда политиче-
ская жизнь пребывает в оцепенении, а политическое действие бессильно прервать авто-
матические процессы, легко совершить ошибку и принять свободу за сущностно неполи-
тический феномен. В таких обстоятельствах свобода переживается не как особый модус
бытия со своими собственными “virtue” и виртуозностью, а как величайший дар, который
из всех земных тварей, по-видимому, получил только человек и следы и признаки кото-
рого мы обнаруживаем практически во всей его деятельности. Но все же дар этот полно-
стью развивается лишь тогда, когда действие совершается в его собственной области – на
миру, – где оно может выйти из подполья и явить себя при свете дня.
Каждое действие (рассмотренное не с точки зрения деятеля, а в перспективах того
процесса, который является обрамлением, фоном действия и автоматизм которого оно на-
рушает) является “чудом” – т.е. чем-то неожиданным. Если правда, что действие и начи-

47
нание, по сути, – одно и то же, то отсюда следует, что дар творить чудеса должен быть
включен в перечень человеческих способностей. Это звучит странно, но на деле в этом
нет ничего странного. Если в сущностную природу любого начинания входит то, что оно
вторгается в мир как нечто “бесконечно невероятное”, то тем более верно то, что эта бес-
конечная невероятность и творит природу того, что мы называем реальным.
Само наше существование покоится, в конечном счете, на цепи свершившихся чудес:
возникновение Земли, развитие на ней органической жизни, эволюция человечества из
животного царства. Ибо, с точки зрения процессов во вселенной и природе и их статисти-
чески бесконечной невероятности, возникновение Земли из космических процессов, обра-
зование органической жизни из неорганических процессов, наконец, эволюция человека
из процессов органической жизни – все это представляет собой нечто “бесконечно неве-
роятное”, а на повседневном языке называется “чудом”.
Подобные элементы “чудесного” присутствуют во всей реальности. Когда на нас об-
рушивается какое-либо событие из этого ряда, оно потрясает нас своей неожиданностью,
вне зависимости от того, вселяет ли оно в нас страх или надежду. В природе любого собы-
тия заключено то, что столкновение с ним никогда не бывает абсолютно предсказуемым;
к необходимым качествам событий относится свойство превосходить любую меру наших
ожиданий. Жизненный опыт, убеждающий нас в том, что события суть чудо, не являет-
ся каким-то необычным и экстраординарным, напротив, это совершенно естественный и
обычный опыт повседневной жизни. Не будь этого обычного опыта, было бы практиче-
ски невозможно помыслить то, что религия описывает как область сверхъестественных
чудес.
Я привела в качестве примера естественные процессы, прерванные определенным
“абсолютно невероятным” событием, для того чтобы показать, что то, что мы в нашем по-
вседневном опыте называем реальностью, обрело свое существование благодаря случай-
ному стечению обстоятельств, которое более чем фантастично. Конечно, этот пример име-
ет свои ограничения и не может быть так просто перенесен в область дел человеческих.
Было бы чистейшей воды суеверием надеяться на чудеса – на “бесконечно невероятное” –
в контексте исторических или политических процессов, однако даже здесь их нельзя пол-
ностью исключать.
История, в противоположность природе, полна событиями. Здесь чудо события и бес-
конечно невероятных вещей происходит столь часто, что странно вообще заводить речь о
чудесах. Но причина тому проста – исторические процессы творятся человеческой ини-
циативой и постоянно нарушаются ею же, тем initium, которое представляет собой чело-
век как действующее существо. Следовательно, замечать в сфере политики непредвиден-
ные и непредсказуемые обстоятельства, ожидать там “чудеса” и быть готовым к ним – все
это ни в коем случае не является проявлением суеверия, более того, это – способность
слышать голос реальности. И чем более масштабные и тяжелые по последствиям проис-
ходят бедствия, тем более чудесными кажутся воля и деяние, проявленные и совершенные
свободно; ибо, в отличие от спасения, несчастье всегда приходит автоматически и потому
всегда должно казаться неодолимым.
Объективно, т.е. со сторонней точки зрения и не принимая в расчет, что человек есть
начало и зачинатель нового, вероятность того, что день завтрашний будет похож на день
вчерашний, крайне высока. Не столь высока, конечно, но очень близка к ней вероятность
того, что Земля никогда не возникла бы в результате стечения космических обстоятельств,
что жизнь никогда не развилась бы из неорганических процессов, а человек никогда не вы-
делился бы в результате эволюции из животного мира.
Решающее различие между “бесконечной невероятностью”, на которой покоится ре-
альность земной жизни, и характером чудес, наполняющих реальность истории, заключа-
ется в том, что в царстве человеческих деяний мы знаем творца этих “чудес”. Их автор –
человек, люди, получившие двойной дар свободы и поступка, люди, способные создавать
свою собственную реальность.

48
 Примечания
1
Я следую здесь Максу Планку, “Causation and Free Will” (The New Science. New York, 1959).
Эти два (так! – пер.) эссе, написанные с позиции ученого, отличаются классической красотой в
своей ничего не упрощающей простоте и ясности.
2
Ibid.
3
John Stuart Mill, On Liberty. (См. русск. изд.: [Милль 1993а, 13]. – Прим. переводчика).
4
См.: “On Freedom” in Dissertationes, Book IV, 1, § 1.
5
1310a 25ff. (Цит. по: [Аристотель 1984, 551].– Прим. переводчика).
6
Op. cit., § 75.
7
Ibid., § 118.
8
§§ 81 и 83.
9
См.: Esprit des Lois. XII, 2: “La liberté philosophique consiste dans l’exercice de la volonté… La
liberté politique consiste dans la sûreté” (“Свобода философская состоит в беспрепятственном про-
явлении нашей воли… Свобода политическая заключается в нашей безопасности…” [Монтескьё
1999, 165]. – Прим. переводчика).
10
“Intellectus apprehendit agibile antequam voluntas illud velit; sed non apprehendit determinate hoc
esse agendum quod apprehendere dicitur dictare”. Oxon., IV, d. 46, qu. 1, n. 10. (Ум постигает то, что
можно сделать, прежде чем воля пожелает этого; но то, что это следует сделать, постигает не опре-
деленно, ибо такое “постичь” значило бы “предписать”. – Прим. переводчика).
11
John Stuart Mill, op. cit. ([Милль 1993б, 24]. – Прим. переводчика).
12
Лейбниц просто подытоживает и артикулирует христианскую традицию, когда пишет: “Die
Frage, ob unserem Willen Freiheit zukommt, bedeutet eigentlich nichts anderes, als ob ihm Willen zukommt.
Die Ausdrücke „frei“ und „willensgemäss“ besagen dasselbe” (Schriften zur Metaphysik I, “Bemerkungen
zu den cartesischen Prinzipien”. Zu Artikel 39). ( “Спрашивать, зависит ли свобода от нашей воли,
равносильно тому, чтобы спрашивать, зависит ли воля от нашей воли. Свободное и произвольное
означает одно и то же” [Лейбниц 1984, 182]. – Прим. переводчика).
13
Augustine, Confessions, book VIII, ch. 8 (Цит. по: [Августин 1992, 107]. – Прим. переводчика).
14
Этот конфликт часто встречается у Еврипида. Так, Медея, прежде чем убить своих детей,
говорит: “Я знаю, какое зло я собираюсь совершить, но θυμός сильнее моей осмотрительности”
(1078 ff.); и Федра (Hippolytus, 376 ff) говорит о том же. Суть вопроса всегда состоит в том, что
разум, знание, понимание etc. слишком слабы, чтобы противостоять натиску желания, и, может
быть, не случайно, что конфликт возникает в душах женщин, которые меньше подвержены влиянию
разума, чем мужчины.
15
Как сформулировал в знаменитой главе 9 книги VIII своей “Исповеди” Августин: “Душа при-
казывает душе пожелать… и, однако, она не делает по приказу. <…> Приказывает, говорю, пожелать
та, которая не отдала бы приказа, не будь у нее желания – и не делает по приказу”. (Цит. по: [Там же,
108]. – Прим. переводчика.) Для Августина само собой разумеющимся являлось то, что “желать” и
“приказывать” – одно и то же.
16
Augustine, ibid.
17
Pythian Ode IV, 287–289:
φαντὶ δ’ἔμμεν
τοϋτ’ ἀνιαρότατον, καλά γινώσκοντ’ ἀνάγκα
ἐκτός έχειν πόδα.
18
Esprit des Lois, XII, 2 и XI, 3. (См.: [Монтескье 1999, 165, 137]. – Прим. переводчика).
19
Op. cit., ibid. Ср. рус. пер: “Воля ведь приказывает послать: она одна и себе тождественна...
Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы исполнено” ([Авгу-
стин 1992, 108]. – Прим. переводчика).
20
Ibid.
21
См. первые четыре главы второй книги “Общественного договора”. Из современных полити-
ческих теоретиков Карл Шмитт является наиболее способным защитником понятия суверенитета.
Он ясно сознает, что суверенитет коренится в воле: суверенен тот, кто волит и приказывает. См.
особенно: Verfassungslehre, München, 1928, pp. 7 ff., 146.
22
Book XII, ch. 20 (“…чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не
было никакого человека” [Августин 1998, 547]. – Прим. переводчика).
Перевод с английского Д.М. Носова

49
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Можно ли измерять научное творчество?*

Материалы “круглого стола”

Участвовали:
Лекторский Владислав Александрович – академик, заведующий сектором теории по-
знания Института философии РАН, участник группы по трансдисциплинарному исследо-
ванию познания, мышления, сознания при Томском государственном университете.
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик, директор Института философии
РАН.
Никифоров Александр Леонидович – доктор философских наук, главный научный со-
трудник Института философии РАН.
Паршин Алексей Николаевич – академик, заведующий отделом алгебры и теории чи-
сел Математического института им. В.А. Стеклова РАН.
Дыбо Анна Владимировна – член-корреспондент РАН, главный научный сотрудник
Института славяноведения РАН.
Крылов Сергей Александрович – доктор филологических наук, ведущий научный со-
трудник отдела языков Азии и Африки Института востоковедения РАН, ведущий научный
сотрудник Института системного анализа РАН.
Яковлева Александра Фёдоровна – кандидат политических наук, старший научный со-
трудник Института философии РАН.
Труфанова Елена Олеговна – кандидат философских наук, старший научный сотруд-
ник Института философии РАН.
Пирожкова Софья Владиславовна – кандидат философских наук, младший научный
сотрудник Института философии РАН.
Усольцева Инесса Владимировна – кандидат психологических наук, зав. лабораторией
Института семьи и воспитания РАО.
Кибальчич Дмитрий Алексеевич – младший научный сотрудник Института филосо-
фии РАН.
В.А. Лекторский: Можно ли измерить научное творчество… Почему данная пробле-
ма возникла, почему к ней сейчас приковано такое внимание? Во-первых, она связана с
положением науки в современном мире вообще и в России, в частности. Идёт так назы-
ваемая реформа Российской академии наук. Разумеется, на первый план выдвигаются сле-
дующие вопросы: какую роль играет наука в современном обществе, какая наука нужна,
какую науку может позволить себе та или иная страна и что вообще с наукой происходит.
Какие-то катаклизмы наука переживает везде, во всем мире наука меняется.

*
Организация “круглого стола” и подготовка его материалов осуществлены при финансовой
поддержке РГНФ, проект № 12-33-01098.

50
 Наука сформировалась не сегодня и не вчера, а довольно давно. Есть мнение, что она
возникла в XVII столетии, потому что именно тогда появилась экспериментальная наука
Нового времени, эта основа современной науки. Есть другое мнение, что наука родилась
гораздо раньше, может быть, уже в античности. Так, у Аристотеля была физика, задолго
до XVII в. появилась математика. Античная наука была иного типа, нежели наука новоев-
ропейская, но это были тоже особого рода специализированные знания о мире, о природе.
Наука менялась и после XVII в. Сейчас многие специалисты говорят, что в мире появилась
наука нового вида − явление, которое получило название “технонаука”. Некоторые спорят,
можно ли так считать, но одно представляется несомненным: современная наука все бо-
лее тесно переплетается с технологиями, по крайней мере, это справедливо для естествен-
но-научных дисциплин. Наука всегда, или во всяком случае, после XVII в., была связана
с технологиями. Но постепенно, а особенно в последние десятилетия, взаимосвязь уси-
ливается, и на фоне этого процесса у многих людей, претендующих на какое-то управле-
ние наукой, возникает мнение, что она имеет ценность постольку, поскольку способствует
производству новых технологий.
Идет технологизация в понимании как науки, так и общества. Все можно изменить,
переделать − это одна из главных идей XX в. Технологии, опирающиеся на науку, достиг-
ли таких высот, что с их помощью можно трансформировать человека, его сознание, мозг,
телесность, а далее начать управлять эволюцией: то, что было стихийно, сейчас хотят по-
ставить под контроль. “Оптимисты” уверяют, что все можно будет высчитать, и даже мож-
но указать, как делать научные открытия. Во всяком случае, уже ставят задачу − и пыта-
ются её реализовать − научиться измерять, насколько значима та или иная идея, работа,
публикация. Эта идея измерения – мода последнего времени.
Однако возникают очень серьезные сомнения. Конечно, наука с технологиями связа-
на, в особенности современная наука – именно это имеют в виду, когда говорят об общест-
ве знания. Но если наука превратится только в то, о чем я говорил, она, наверное, потеря-
ет нечто очень ценное, потому что наука исторически возникла как поиск – поиск знания,
поиск истины, ей не обязательно быть утилитарной, отягощенной какими-то внешними
целями. Особенно ярко такая природа науки проявилась на заре ее существования, в ан-
тичности. Когда у древних греков, занимавшихся наукой, спрашивали, какая польза от их
занятий, они говорили, что это кощунство − как можно вообще задавать такие вопросы?
Сегодня кажется естественным вопрос о том, можно ли измерять научное творчество.
Когда наука появилась в XVII в., у многих философов была идея о том, что можно.
Многие философы пытались создать логику открытия, алгоритм открытия, потом стало
ясно, что ничего не получается. Такого алгоритма открытия не существует. Какие-то спо-
собствующие открытию условия можно создать, но определить последовательность дей-
ствий и совокупность методов, ведущих к открытию, невозможно. Сейчас возникла дру-
гая идея о том, что можно измерять то, что в науке получено. Научные результаты обычно
оформляют в виде статей, статьи публикуют, количественные показатели (число публика-
ций, цитирований и проч.) подсчитывают, разрабатывают индексы цитирования. Широко
распространяется мнение, что по индексу цитирования можно судить о значимости того
или иного результата. Особенно это удобно для тех, кто претендует на управление наукой.
Сейчас существует термин “управление знанием”, хотя я не понимаю, как можно управ-
лять знанием или творчеством. Есть такие сферы человеческой жизни, где управление
невозможно. Можно создавать более или менее благоприятные условия, определять на-
правления, но “управлять” − это же очень сильное понятие. Я могу управлять, когда ка-
кой-либо процесс контролирую полностью – я знаю, что я ставлю цель, и я знаю, что я по-
лучу конкретный результат, но с наукой так не получается – она не поддается контролю.
В своей социальной философии К. Поппер выдвигает тезис, согласно которому нель-
зя точно предсказать развитие общества. А почему? У него есть целый ряд аргументов в
пользу этого утверждения. Один из них такой: современное общество основано на разви-
тии науки, а определить, какое открытие в науке будет сделано, невозможно. Но сейчас
формулируется точка зрения, даже целая программа, и ее создатели уверяют, что можно
будет предвидеть, контролировать, управлять, оценивать результаты с помощью библио-

51
метрических показателей. Вокруг этого ведется много споров, тем более в связи с ре-
формой РАН, а библиометрические данные уже пытаются использовать в качестве по-
казателей продуктивности научной работы. На самом деле продуктивность так просто
определить невозможно. Все показатели, например индекс цитирования, имеют какой-то
смысл, но иногда трудно понять, что именно они отражают. Возникает очень много вопро-
сов, и основные из них мы предложили к обсуждению сегодня: наукометрия и ее особен-
ности, цитирование как репрезентационный показатель научной деятельности, эксперти-
за. Экспертиза и индекс научного цитирования – это не одно и то же. В некоторых случаях
по индексу цитирования сложно дать оценку. А эксперт в этом смысле может предоста-
вить более адекватную картину, хотя тоже не застрахован от ошибок.
Такова проблематика, которой посвящено наше сегодняшнее обсуждение.
А.А. Гусейнов: Я хотел бы сосредоточиться на вопросе об особенностях оценки на-
учной деятельности и научных результатов в социально-гуманитарных, естественных и
технических науках, а точнее, на специфике оценки научной деятельности в области фи-
лософии. В связи с экспансией наукометрических методов оценки, считаю необходимым
прежде всего подчеркнуть – в философии статья не может рассматриваться в качестве еди-
ницы научной результативности. Такой единицей, отражающей научную работу и ее про-
дуктивность, является более солидный труд – трактат или монография, но в любом случае
не статья. Этот тезис не встречает понимания и должен быть более глубоко обоснован.
Для начала можно сослаться на историю: не было ни одного случая, когда статья сде-
лала бы имя философу. Статья имеет значение в философии, когда последняя сближает-
ся по своему характеру c математикой или с какой-то другой областью точного знания.
А между тем есть такие особенности, относящиеся к самой сути философии, в силу ко-
торых она не “умещается” в статьях. Это прежде всего связано с тем, что философия вы-
рабатывает цельный взгляд на свой предмет. Поэтому и рассмотрение любого отдельного
вопроса или сюжета всегда должно быть вписано в некий контекст и требует значитель-
но более широких и развернутых исследований. Во всяком случае, философия в той мере,
в которой она является философией, всегда индивидуализирована, связана с конкретным
именем и, следовательно, с определенной системой взглядов – есть философия Канта,
есть философия Гегеля и т.д. Накопление знаний в философии идет не так, как в строгих
науках, где последующий исследователь начинает там, где остановился предыдущий, и в
результате складывается единая линия всё углубляющегося научного познания. Здесь каж-
дый философ строит заново, как если бы всё, что ему предшествовало, было неверно. Ис-
тория философии плюралистична, она складывается из многих философий. Если пони-
мать философию таким образом, а это на мой взгляд близко к истине, то она может быть
развернута только в крупном, всестороннем исследовании. Философскую систему, много-
аспектное философское исследование можно разбить на статьи, можно говорить о десят-
ках статей, которые потом складываются в какую-то цельную концепцию. Но это будет
именно разъединение целого. Таков первый аргумент.
Второй аргумент следующий. Платон в своем Седьмом письме выдвигает тезис, кото-
рый может показаться странным. Отвечая на упрек, что Дионисий излагает его философию
как свою, фактически присваивает её, Платон отмечает принципиальную невозможность
подобного повторения. Мысль Платона, если я её верно понимаю, очень неожиданная. Он
говорит, что в философии плагиат невозможен. Он невозможен не только в том смысле,
что Дионисий на это не способен, но и в том смысле, что это невозможно в принципе, фи-
лософия не может застыть в языке, в словах, философскую мысль нельзя оторвать от са-
мого мыслящего. Платон выстраивает развернутую аргументацию, выделяя определен-
ные стадии познания. Он приводит пример с кругом. Что есть круг. Сперва, мы даем имя
кругу, называем нечто кругом, потом даём определение кругу; даже изображаем его; затем
познаем, что такое круг. И это все еще не философия. Философия начинается тогда, когда
мы мыслим все в некоем единстве, мыслим бытие круга. Это такая стадия, которую трудно
выразить в языке. Данная метафора говорит о том, что философская идея для своего выра-
жения требует многих речевых опытов, рассмотрения с разных сторон, требует аналогий,
метафор, других разнообразных мыслительных процедур. Совокупность всех этих слож-

52
ных, противоречивых форм связи философской мысли с языком нельзя уложить в рамки
статьи. Почему, собственно, считалось предпочтительным философию развивать в устной
форме, где есть вопросы и ответы, где всегда можно что-то уточнить, сказать иначе с тем,
чтобы подходить и подходить все ближе к пониманию идеи, которую тем не менее выра-
зить до конца нельзя.
Когда мы говорим о философии в том виде, в котором она представлена наследием
Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля и других великих философов, становится совершенно
очевидным: для выражения философской мысли, в отличие от результатов, получаемых в
каких-то точных или естественных науках, статья не может быть адекватной формой. Но
это касается великих философов и больших философских систем. И в этом смысле надо
провести разграничение между такой философией и ее создателями и, скажем, препода-
вателями философии, научными работниками в области философии. К научным работни-
кам в области философии, к профессорам философии, в общем-то, можно предъявлять
такие требования, когда статья считается единицей их научной деятельности. Разумеет-
ся, они включаются в процесс исследовательской работы, которая тоже всегда строится в
рамках определенной школы или традиции, но тем не менее не всегда жестко определя-
ется ее принципами и положениями. Существуют работы, претендующие на некоторую
объективность, но при этом не обязательно относящиеся к определенной традиции. Если
взять статьи, публикуемые даже в лучшем журнале по философии, который есть сегодня
в России, – “Вопросах философии”, мне кажется, не всегда удаётся жестко замкнуть мно-
гие из них на одну философскую традицию, на одно имя. Это так, но вся особенность со-
временной ситуации заключается в трудности разделения, разграничения, условно ска-
жем, “больших философов”, с одной стороны, и профессоров философии, исследователей
философии, работников в области философии – с другой. В Новое время провести подоб-
ное различение было легче: одно дело профессора в университетах, другое – “свободные”
философы, жившие, как Декарт, Гоббс, при дворах, а не в университетах. Но уже в XX в.
философы, в том числе и большинство больших философов – Гуссерль, Хайдеггер, раз-
вивали свои учения, совмещая эту деятельность с преподавательской, то есть будучи про-
фессорами философии. Тот факт, что мы сегодня не можем провести соответствующей
дифференциации, означает что мы, в общем-то, не знаем, каков со временем будет мас-
штаб той или иной фигуры, какое место она займет в философии.
С учетом указанной специфики современного периода развития философии, требова-
ние, которое жестко замыкает оценку философского труда на статью, мне представляется
в корне подрывающим философию как уникальный способ творчества. Оно начисто вы-
мывает специфику философии, сводя ее к тому, что можно было бы назвать познанием. Но
философия – это все же не только познание, а мышление, созерцание, что-то иное, что-то
большее, чем познание. Большее не в смысле “выше” или “лучше”, но в смысле “иное”.
Замыкая оценку труда философа на статью, мы оказываемся перед опасностью потерять
специфику философского способа постижения мира и человека.
Что касается самой идеи измерения, то это второй вопрос. Я выразил свою позицию
по поводу библиометрической единицы, которая позволяет отразить работу философа, но
измеряется ли она? Думаю, и монография не может быть единицей измерения. Если есть
монография, это ведь не означает, что есть философский результат. Но одно представляет-
ся несомненным: если результат и есть, то мы должны искать его именно в монографиях,
а не в статьях. Философию, такую, какую мы связываем с именами уровня Хайдеггера или
Канта, бесполезно искать в статьях, в статье ее не найдешь. В этом недостаток ориентации
на статью, и постольку подобная ориентация губительна для философии, поскольку она
сразу нивелирует самобытность философского творчества и приравнивает философию ко
всем другим областям знания.
Наконец, проблема, можно ли вообще более или менее адекватно оценить филосо-
фию, – это третий, самый широкий по охвату вопрос. Я могу привести много примеров,
когда прижизненная слава философов и посмертная их судьба находятся в обратной связи.
Мы знаем случаи, когда людей при жизни славили, они имели огромную популярность, а
после смерти терялись в библиографических перечнях. Самый яркий пример – Рудольф

53
Эйкен. Он был первым философом, ставшим лауреатом Нобелевской премии по литерату-
ре, хотя, в отличие от Сартра, не писал художественных произведений. Он получил Нобе-
левскую премию именно как философ за свои философские сочинения. Он пользовался в
своё время колоссальной популярностью. Его принимали короли и президенты. И где он
сейчас? В словаре вы, конечно, найдете Рудольфа Эйкена, но кто его читает, кто его цити-
рует? Отсюда понятно, какова может быть судьба разнообразных рейтингов, в том числе
основанных на подсчетах цитирований.
История с Эйкеном дает нам один возможный сценарий, но мы знаем и другие, напри-
мер, нередко бывало, что великие философы на столетия пропадали. Спиноза пропадал.
Шопенгауэра, Ницше долго не признавали. Кьеркегора никто не знал при его жизни. По-
добные примеры свидетельствуют, что чисто количественная оценка невозможна. В этом
смысле философия приблизительно как поэзия. Как количественно оценить поэзию? Вы
же не станете подсчитывать количество слов?
Статью нельзя считать единицей результативности труда философа, что касается мо-
нографий, книг, в которых разрабатываются философские сюжеты, – они уже могут быть
предметом рассмотрения. Но возможно ли выделить какие-то демонстрирующие эффек-
тивность труда философа количественные показатели, например, объем монографии или
ее цитируемость – в этом я уже сомневаюсь. Здесь необходимы дополнительные крите-
рии, ведь философия как творческая деятельность всегда дает что-то новое, что, как пра-
вило, другие авторитетные философы не будут признавать. Здесь, видимо, надо ориенти-
роваться, во всяком случае учитывать в качестве важного критерия мнение философского
сообщества, то, что можно было бы назвать философской репутацией. Правда тут опять-
таки встаёт вопрос, как эту репутацию выявить, зафиксировать.
С.А. Крылов: Хочу привести несколько контрпримеров в отношении главного тезиса
озвученного доклада. Работа Г. Фреге “Смысл и денотат” – это журнальная статья. “Ка-
тегории” Аристотеля делятся на главы, но объем составляет 1,8 п.л. А статья И. Сталина
“О диалектическом и историческом материализме”, опубликованная в 1937 г. в газете
“Правда”, и того меньше – 1,7 п.л.
А.А. Гусейнов: “Категории” Аристотеля вне других его работ (“Метафизики”, “Фи-
зики”) и смысла бы не имели. Труды Аристотеля “О душе” или “Этика” состоят из книг,
и каждая книга сопоставима со статьей, но вне контекста книги они не имеют смысла, и
вы их не поймете. Поэтому я не считаю это контрпримером. Статья Сталина – это глава в
книге. Главы из книг можно печать в качестве статей, так и делали многие. И, наоборот, из
статей потом собирали книги…
Реплика: Томас Нагель известен в философии сознания главным образом по одной
своей статье “Что значит быть летучей мышью?”, хотя конечно философии он известен не
только по этой статье.
А.А. Гусейнов: Есть маленькая статья Гегеля “Кто мыслит абстрактно?”, которую пе-
ревел Э.В. Ильенков. Замечательная статья, имеющая самостоятельную жизнь. Но она вне
философской системы Гегеля не существует.
Реплика: Я согласен, чтобы выразить какую-то концепцию, взгляд на мир, на чело-
века, нужно написать большой трактат и исторически философия развивалась именно в
форме широких по содержанию и крупных по объему сочинений. Так было и так во мно-
гом остается. Тем не менее сейчас ситуация другая, особенно в аналитической филосо-
фии, в рамках которой яркую идею можно выразить с помощью статьи. И такие приме-
ры есть. Статья Поппера, где идея третьего мира была изложена – там всего два листа.
И даже есть, по крайней мере, один случай, когда статья сделала имя философу. Почти
тридцать лет обсуждают статью Эдмунда Геттиера – три страницы текста – “Является ли
знанием истинное и обоснованное мнение?”, кроме которой он ничего не написал. Хотя,
в принципе, вы правы – большие мысли выражаются в книгах. Библиометрические пока-
затели были разработаны для естественных наук. Не только для философии, но и для дру-
гих областей гуманитарного знания подобный учет статей – ущербный способ оценки ре-
зультатов труда ученого.

54
 С.А. Крылов: Кстати, еще один пример. Г.П. Грайс “Логика и речевое общение” – ос-
новополагающая и породившая целое направление работа – это тоже статья.
Д.А. Кибальчич: Владислав Александрович затронул тему аналитической филосо-
фии – это действительно интересно. Не хочется рассматривать вопрос узко: монография
или статья. По сути, мы можем посмотреть сборники аналитических философов и увидеть
циклы статей, посвященные определенной тематике. Конечно, их невозможно восприни-
мать как главы книги в том аспекте, как писались книги в XVIII или XIX в., но, безуслов-
но, в нескольких статьях, в пяти или шести, может быть выражена концепция философа,
даже достаточно основательно и подробно. Я искренне убежден, не знаю хорошо это или
плохо, но, тем не менее, в каком-то роде эти циклы повторяют структуру больших работ.
С.В. Пирожкова: В естественных науках приблизительно такая же ситуация как в
аналитической философии, поэтому рассматривать отдельную статью как некий закон-
ченный продукт вне зависимости от других статей, особенно, если мы говорим о цикле
исследований либо об исследовательском проекте, тоже невозможно. Хотя нельзя сказать,
что подобные циклы автоматически могут складываться в какую-то монографию – это уже
немного другой уровень осмысления тех результатов, которые получаются в рамках ис-
следования, но что отдельная статья всегда может содержать вывод, настолько значимый
и обоснованный, что мы в праве назвать его научным результатом – это тоже не совсем
корректное представление.
А.А. Гусейнов: Моя мысль заключается в том, что статьи, с которыми мы сталкиваем-
ся в современных журналах, – они не репрезентируют итогов большой философской рабо-
ты. Возьмем пример из отечественной философии – самый замечательный пример – ста-
тью Э.В. Ильенкова “Проблема идеального”. Это отдельная статья, но надо понимать, что
эта статья могла возникнуть только в определенной философской традиции. Это не та ста-
тья, которая могла бы появиться в современном международном философском журнале.
Это именно статья марксиста, спинозиста, гегельянца, человека, развивавшего эту тради-
цию. И в этом смысле это не статья, а маленький трактат мыслителя, относящегося к опре-
деленной философской школе, это что-то вроде “Категорий” Аристотеля. Но когда мы го-
ворим о статье, мы имеем в виду нечто другое: короткий законченный текст, обладающий
определенной убедительной и доказательной силой для всех других, а не только для тех,
кто заранее разделяет позицию автора.
В.А. Лекторский: Вы хотите сказать, что текст Ильенкова предназначен только для
тех, кто разделяет его позиции? А если не разделяет, то и читать не стоит?
А.А. Гусейнов: Я не говорю, что не стоит. Читатель прочтет, но не признает ценности.
Для представителя аналитической философии такой текст ничего не скажет. А для чело-
века, который вырос в классической традиции, идущей от Спинозы, от Маркса, статья бу-
дет понятна.
В.А. Лекторский: К любой статье так можно отнестись. Любая статья в какой-то тра-
диции написана.
А.А. Гусейнов: Не любая.
В.А. Лекторский: Текст Ильенкова перевели в Англии, сейчас во Франции переводят.
Давид Бэкхёрст посвятил почти целую главу своей книги обсуждению текста Ильенкова,
а он сторонник аналитической философии. Можно обсуждать статью Ильенкова и в дру-
гой традиции. Суть в том, что есть разные статьи, есть разные монографии. Хотя я согла-
сен, что в философии есть специфика и что книга, монография здесь играет особую роль,
какую не играет в естественных науках. Я правильно понял, что в философии статьи во-
обще не надо учитывать?
А.А. Гусейнов: Я считаю, статьи если и могут быть показателем, то не первостепен-
ным, учитываться только в качестве одного из дополнительных показателей. Полностью
их нельзя, конечно, игнорировать, поскольку есть философская периодика.
В.А. Лекторский: Но мы же отчитываемся статьями за свою научную работу? Может
тогда не стоит этого делать?
А.Л. Никифоров: Абдусалам Абдулкеримович романтик. Он смотрит на деятельность
философа, как на создание философской системы, выражение своего взгляда на мир, рас-

55
смотрение круга фундаментальных философских проблем. Конечно, в таком случае ре-
зультатом деятельности будет монография. Но философ измельчал. Сейчас подобных
системосозидающих людей уже практически нет. Философия дифференцируется, превра-
щается в совокупность крайне узкоспециализированных исследований, а для освещения
каких-то мелких проблем достаточно одной статьи.
А.А. Гусейнов: Поэтому я и говорю: для оценки работников в области философии,
профессоров, научных сотрудников учета опубликованных работ достаточно. Но если
вдруг среди нас окажется Кант, то мы его уничтожим такими требованиями. А вне фи-
лософской среды он не может существовать. В этом заключается парадокс и главная про-
блема. Если мы не хотим погубить саму возможность появления новой крупной фигуры в
философии, нельзя сводить все критерии оценки к подсчету статей и измерению их коли-
чественных характеристик.
А.Л. Никифоров: Сейчас толстые книги никто не читает. “Критику чистого разума”
никто читать не будет.
А.А. Гусейнов: Это уже другой вопрос. Если появится новая “Критика…”, достаточ-
но, чтобы её сначала один или двое прочитали, потом рассказали коллегам, возникло вни-
мание, обсуждение. Это другая история. Но вы никогда меня не убедите, что есть какая-то
иная форма развития философии, чем создание самой философии. А это деятельность, ко-
торая имеет такой объем и такую постановку вопроса, что для представления ее результа-
тов статья не подходит. Вот моя мысль.
А.Л. Никифоров: Проблемы, поставленные на этом круглом столе, чрезвычайно важ-
ны и интересны, они заслуживают глубокого и тщательного обсуждения. Я ограничусь
вопросом оценки философского творчества – именно этот вопрос становится сегодня все
более актуальным. Но сначала несколько слов я должен сказать о своем понимании твор-
чества.
Обычно под “творчеством” понимают создание чего-то нового, ранее неизвестного
или небывалого. Творчество – это создание нового живописного полотна, написание ново-
го романа или стихотворения, сочинение новой музыкальной мелодии… В науке творче-
ством называют выдвижение оригинальной гипотезы, идеи, создание новой теории, в тех-
нике – изобретение нового прибора, инструмента, технического устройства.
Мы видим, что при таком подходе творческий процесс отличается от рутинного сво-
им результатом: если в результате деятельности появилось что-то новое, то деятельность
признается творческой, если же результат не содержит ничего нового, то деятельность не
была творческой. Однако определение творчества через его продукт кажется не вполне
удовлетворительным, ибо понятие новизны достаточно расплывчато. Новое – для кого?
Для самого деятеля? Но он может изобретать давно известный велосипед. Новое для не-
которого коллектива, для социальной группы? Но опять-таки, то, что кажется новым в од-
ном коллективе, в другом коллективе может считаться чем-то давно устаревшим. Новое
для определенной культуры, для данной эпохи? Это, конечно, уже серьезнее, однако часто
бывает, что корни или предвосхищения идеи, кажущейся нам совершенно новой, отыски-
ваются в далеком прошлом.
К тому же далеко не всякое новое оценивается нами как продукт творчества. Я могу
изобрести новый способ плевать в потолок, но едва ли на этом основании меня будут счи-
тать творцом. Новое должно обладать определенной общественной ценностью. Но что
ценно с точки зрения общества, а что не заслуживает внимания, – это весьма сложный и
едва ли разрешимый вопрос. Таким образом, как мне представляется, через понятие но-
визны трудно определить понятие творчества.
Можно попытаться найти специфику творчества в самой человеческой деятельности,
независимо от того, как оцениваются ее результаты. Деятельность, как известно, выпол-
няет две функции: 1) она служит средством преобразования окружающих вещей для удов-
летворения наших потребностей; 2) одновременно она служит средством самовыражения
личности действующего индивида. Эти две функции в реальных актах человеческих дел
и поступков слиты воедино. Да, все мы выполняем какие-то действия для достижения из-
вестных целей достаточно рутинно, руководствуясь логикой, рациональными правилами,

56
усвоенными знаниями, стандартами и стереотипами, принятыми в нашем обществе. Одна-
ко даже в выполнение самых рутинных действий каждый человек вносит что-то свое, че-
ловек не автомат, он не может с механической точностью воспроизводить даже самые про-
стые действия. Скажем, вам нужно наколоть дров. Конечно, каждый из нас возьмет для
этой цели топор и будет совершать примерно одни и те же телодвижения. Однако разные
люди будут делать это по-разному. Все мы пользуемся при общении одним и тем же рус-
ским языком, но речь каждого из нас отличается индивидуальным своеобразием. Вот в этих
отличиях при выполнении даже самых рутинных действий и выражается разница между
действующими индивидами, выражаются особенности разных действующих личностей.
Чем более свободен индивид в своей деятельности, тем в большей мере она выражает
особенности его личности. Говоря о деятельности, мы обычно выделяем ее цель, средства,
условия, в которых она осуществляется, и ее результат (или результаты). В миллионах
стандартных ситуаций все это нам дано, предписано правилами и стандартами. Наша дея-
тельность подчинена этим стандартам и правилам и потому несвободна. Но если индивид
свободно выбирает цель и средства ее достижения, если он может выбирать или задавать
условия деятельности, то он свободен. И вот тогда его деятельность будет главным обра-
зом и в основном своем содержании служить лишь средством его самовыражения: если вы
ничем не ограничены в своей деятельности, то она и ее результат будет выражать только
особенности вашей личности. И насколько нова, оригинальна, уникальна ваша личность,
настолько же новой и уникальной будет ваша деятельность и ее результат.
Таким образом, творчество – это способ самовыражения личности, и его результат бу-
дет настолько нов и оригинален, насколько нова и оригинальна ваша личность.
Когда говорят о научном творчестве, обычно различают открытие и изобретение. Ре-
зультат деятельности ученого может состоять в открытии каких-то фактов или законов,
которые уже существовали, но были неизвестны человечеству. Так мы говорим, что, ска-
жем, Кеплер открыл законы движения планет, Ньютон открыл закон тяготения, Лавуазье
обнаружил, что атмосферный воздух имеет сложный состав и т.п. Все эти вещи сущест-
вовали, и названные ученые лишь обнаружили их существование. Это можно сравнить с
поисками клада: клад существует, его лишь надо найти. Другое дело изобретение: коле-
со, тепловой двигатель, кубик Рубика – их не было в природе, не было в мире, эти вещи
создал человек. С этой точки зрения, изобретение гораздо больше похоже на творчест-
во, нежели открытие. В процессе открытия ученый почти не имеет свободы самовыраже-
ния, он скован законами природы и фактами, внешним положением дел. Когда вы ище-
те клад, вам известно, что он собой представляет, где приблизительно может находиться
и т.п. Единственное, что вы можете выбирать, это маршруты своих поисков – в этом выбо-
ре проявятся черты вашей личности. В процессе изобретения человек гораздо более сво-
боден, поэтому изобретение гораздо ближе к творчеству. Математическое творчество ино-
гда сравнивают с изобретением. И, конечно, в наибольшей степени похожи на изобретение
литература, живопись, музыка, поэтому творческими личностями преимущественно на-
зывают именно музыкантов, художников, поэтов.
Теоретически все это кажется достаточно простым и даже тривиальным: каждый сво-
бодно действующий человек является творцом. Однако в приложении к общественной
жизни все осложняется тем, что результат вашего творческого самовыражения должен
получить общественное признание – только тогда ваша деятельность будет оценена как
творчество не только вами, но и обществом. А общественная оценка зависит от множества
трудно учитываемых факторов – от готовности специалистов понять и признать новое, от
умонастроения общества, от пропаганды и пиара, от моды и т.п. В 1865 г. Грегор Мендель
дважды выступал с докладом на заседании Брюннского общества естествоиспытателей,
разослал оттиски своего доклада ведущим биологам Европы – никакой реакции! Понадо-
билось почти 40 лет, чтобы научное сообщество оценило его великое открытие. Модилья-
ни умер в нищете, а Энди Уорхол, выливавший краску на расстеленный холст и растирав-
ший её малярной кистью, прославился как великий художник!
Для нас самое интересное – это оценка результатов нашего философского творче-
ства. Это чрезвычайно сложная и, как мне представляется, практически неразрешимая

57
проблема. Никакие формальные критерии, индексы цитирования и прочие подобные
вещи здесь помочь не могут. Наше творчество выражается в создании текстов. Матема-
тик, логик, физик или химик может набросать две-три страницы и представить интерес-
ный результат. Философ же должен написать литературный текст и его столь же трудно
оценивать, как трудно оценивать произведения художественной литературы.
Конечно, есть какие-то внешние признаки, которые позволяют отсеять очевидную
подделку: корявость языка; бесконечное нагромождение цитат; отсутствие аргументации
и рассуждений вообще; провозглашение каких-то идей без попытки их обоснования; эле-
ментарная философская безграмотность, выражающая в перевирании известных идей или
в неверном употреблении известных терминов и т.п. Здесь опыт и интуиция со значитель-
ной долей уверенности позволяют отличить и отбросить заведомо плохой текст.
Но если текст написан рукой образованного графомана или опытного халтурщика,
то обосновать его никчемность практически невозможно. Эта никчемность скорее чув-
ствуется. Если мы говорим о творчестве как о самовыражении личности, то хороший фи-
лософский текст должен выражать личность автора – его вкусы, предпочтения, манеру
рассуждать и т.п. Если текст выражает особенности личности автора, особенности его ви-
дения или решения проблемы, то это – хороший текст, ибо он столь же нов и оригинален,
сколь нова и оригинальна личность автора. Философские проблемы обсуждаются уже в
течение нескольких тысячелетий: окружающий мир, познание и истина, свобода и ответ-
ственность, сущность прекрасного, личность, общество, государство – рассмотрение все-
го этого мы найдем уже у Платона. Философы каждой эпохи и каждой страны дают ответы
на эти вопросы, выражая умонастроение своей эпохи – умонастроение, которое своеоб-
разно преломляется в их индивидуальном сознании. И ответы на эти вопросы ценны глав-
ным образом тем, что в них выражается своеобразие личности автора и через это – свое-
образие эпохи и социальной среды. Выразить подход к решению философских проблем,
характерный для данной страны, ее культуры и эпохи, – вот высший результат философ-
ского творчества.
Однако общественное признание результата философского творчества – даже если
мы имеем дело с творчеством, а не с графоманством, – серьезно осложняется тем, что в
отличие от естественных наук, в которых существует некоторый фонд общепризнанного
знания и общепринятых методов, философия принципиально плюралистична: здесь все-
гда сосуществуют разные философские направления, школы, стили философствования.
И представителям одного философского течения тексты другого философского течения
могут представляться не просто плохими, а даже бессмысленными. Вспомните отноше-
ние Р. Карнапа к М. Хайдеггеру! (Кстати, здесь можно усмотреть еще один признак гра-
фоманства: если автор с равным пиететом цитирует Рассела и Сартра, Поппера и позднего
Витгенштейна, Гегеля и Маха, то скорее всего у него нет никакого вкуса к философии.)
Поэтому оценивать качество философских текстов должны эксперты, никакие индек-
сы цитирования не позволяют судить о качестве. Однако экспертов должно быть несколь-
ко и они должны смотреть на текст с точки зрения разных философских школ. Предо-
ставьте мне одному такую оценку, и я сразу же объявлю бессмысленной болтовней тексты
поклонников французского постмодернизма или позднего Витгенштейна! Как мне пред-
ставляется, никаких формальных критериев оценки философских текстов найти нельзя,
здесь возможна только экспертная оценка.
В.А. Лекторский: Александр Леонидович, среди прочих вы подняли очень важную
тему научных подделок. В последнее время много фактов, свидетельствующих о сложно-
сти их выявления.
И.В. Усольцева: Хотелось бы продолжить тему и воспользоваться тем, что наш “круг-
лый стол” посвящен не только философии, но науке в целом и рассказать об одном слу-
чае. В октябрьском номере известного журнала “Scientific magazine” приводится описание
весьма интересного эксперимента. Суть заключалась в том, что с помощью компьютерной
программы смоделировали естественно-научную статью, разослали в более двухсот жур-
налов. Статьи приняли к печати 158. Редактор – один из экспертов научного сообщества,
который должен принимать решение, достойна ли статья публикации или нет. И результат

58
этого эксперимента заостряет проблему подобной экспертизы. Автор эксперимента отме-
чает, что в статье буквально на первых страницах появляются неверные сведения, и доста-
точно школьного курса химии, чтобы понять, что это глупость. И вот 158 редакторов при-
нимают такую статью к публикации.
В.А.Лекторский: Да, еще один пример такого рода: два нобелевских лауреата за-
ключили пари, что напишут полную ерунду и отправят в журналы и, поскольку они но-
белевские лауреаты, их опубликуют. Так и произошло. Послали в журнал “Nature”, там
почитали, решили, что авторитет нобелевских лауреатов не позволяет сомневаться в их
компетентности, и опубликовали. Мне пришлось поработать в РГНФ, и я понял, что экс-
пертиза тоже довольно субъективная вещь.
С.А. Крылов: Начать хотелось бы с вопроса о возможности количественных оценок в
лингвистике. Из всех гуманитарных наук лингвистика стоит ближе всего к естественным,
так как имеет дело с объектом, существующим более или менее независимо от познающе-
го субъекта и развивающимся по своим собственным законам, которые выявляются экс-
периментальным путем. Это позволяет сделать вывод, что в лингвистике количественные
методы оценки применимы.
А.В. Дыбо: Поддается численной оценке качество работ по сравнительно-историче-
скому языкознанию – этимологических словарей и сравнительно-исторических грамма-
тик, содержащих фонетическую и морфологическую реконструкцию. Соответствующий
метод предложен в статье А.В. Дыбо и Ю.В. Норманской “К методике сравнения этимоло-
гических работ” (опубликована в журнале “Вопросы языкового родства”, № 7 за 2012 г.)
и апробирован на десятке таких работ. На основании подобной оценки легко обнаружи-
ваются ”узкие места” реконструкций, что крайне важно, поскольку на доработку этих не-
достатков стоит направить основные усилия исследователя. Если автор конкретного эти-
мологического словаря работал в рамках уже принятой фонетической реконструкции, его
работу следует сравнить со словарями, составленными в рамках той же концепции, в ко-
торых приводятся этимологии того же праязыкового уровня. Сравнение надо провести по
трем параметрам, численное значение которых выражается в процентах:
1) числу опечаток и ошибочных переводов;
2) числу нарушений системы звуковых соответствий (СЗС);
3) числу “семантических нарушений”, т.е. предположений о недопустимых перехо-
дах.
Если автор конструирует новую систему звуковых соответствий или существенно мо-
дифицирует какую-то старую, сначала необходимо сравнить его авторскую разработку с
другими системами звукового соответствия, во-первых, по числу случаев, когда несколько
рефлексов даются без указания на правила их распределения, во-вторых, по числу исклю-
чений из предложенной автором системы. После этого можно будет провести оценку сло-
варя в рамках новой системы звуковых соответствий по процедуре, описанной для случая
словарей, составленных в рамках известной СЗС.
С.А. Крылов: Помимо сравнительного анализа словарей, для целей измерения резуль-
татов научной деятельности важным является определение наукометрически измеримых
предметов. Так, некоторые из количественных параметров в лингвистике носят металин-
гвистический характер и потому вполне допускают успешное применение наукометриче-
ских методов для их исследования. Назовем эти параметры “наукометрически измеримы-
ми” (НМИ).
К наукометрически измеримым предметам относятся, в частности:
1) лица (personalia), среди которых можно выделить, во-первых, лингвистов, во-вто-
рых, так называемых информантов, их число преимущественно составляют писатели;
2) языки, а также народы;
3) понятия, обозначаемые лингвистическими терминами (и терминосочетаниями);
4) языковые единицы, большей частью лексемы, но также морфемы, конструкции,
фонемы и графемы.
Имена каждого из перечисленных лингвистических предметов входят в соответ-
ствующий указатель – в указатели имен, языков, народов, терминологический и предмет-
ный указатели, указатели языковых единиц.

59
 На основе измерения этих предметов можно вырабатывать способы оценки результа-
та деятельности лингвиста, его роли и влияния на исследования в данной области.
А.В. Дыбо: Что касается объективности уже существующих индексов, для лингвис-
тики она представляется сомнительной. Прежде всего, необходимо указать, что в списке
индексируемых журналов Web of Science журналы по лингвистике отсутствуют! В систе-
му Scopus включены два российских журнала и три западных по языкам народов, прожи-
вающих на территории Российской Федерации. Одновременно публикации по лингвис-
тике в непрофильных журналах, даже с очень высоким рейтингом, таких как “Nature” и
“Science”, часто вообще не соответствуют критериям научности. Помимо этого надо при-
нимать в расчет, что значительная часть языкознания (особенно частного) национальна:
о многих языках пишут только (или преимущественно) на определенных языках. Поэтому
славист, финно-угровед, тюрколог, монголист и тунгусо-маньчжурист обязаны уметь чи-
тать по-русски, африканист – по-французски, а индонезист – по-голландски.
Положение предстает еще более плачевным, когда мы переходим к системе “Россий-
ский индекс научного цитирования” (РИНЦ). Во-первых, индекс Хирша, который автома-
тически высчитывается сейчас РИНЦ, не учитывает ссылки на монографии и в моногра-
фиях. Между тем монографии традиционно считаются для лингвистики (как в России, так
и за рубежом) более важным результатом труда лингвиста, нежели статьи. В доказательной
работе по лингвистике принято новые положения подтверждать репрезентативным язы-
ковым материалом, т.е. нужен довольно большой объем, а в журналах он ограничивается.
Во-вторых, сегодня в РИНЦ представлены работы за достаточно узкий период вре-
мени, фактически за последние 15 лет. В сочетании с использованием индекса Хирша, по
своей сути отражающего способность ученого равномерно производить ”модные” рабо-
ты, это дает крайне ущербную в информационном плане картину. Тем более что для лин-
гвистики кажется интуитивно верным принять в качестве одного из оценочных критериев
такой: если работа является ”живучей”, т.е. используется через 50 и более лет после на-
писания, то она действительно важна для научного процесса. Таким образом, можно счи-
тать ценными работы ”эмпирических” (”описательных”) жанров, т.е. словари, описания
диалектов, описательные грамматики редких языков, исторические грамматики, большие
академические грамматики. Всё это работы, в которых содержится вновь вводимый в на-
учный оборот языковой материал. Хотя их выполнение с середины 60-х годов XX в. счи-
тается недиссертабельным, но именно они – номинанты и реципиенты больших государ-
ственных и академических премий. В этом контексте показателен пример голосования
в Фонде поддержки фундаментальных лингвистических исследований (ФФЛИ): за три
года – с 2011-го по 2013-й – в верхний регистр при суммировании голосов шести экспер-
тов попадали исследования именно такого (эмпирического) жанра. Подчеркнем, что пе-
речисленные виды работ – это не статьи, а монографии. В подсчетах индекса Хирша по
РИНЦ подобные работы почти не участвуют.
Помимо “эмпирических” в лингвистике существуют “теоретические” работы, часто
вносящие в лингвистику новые идеи, но без существенного анализа языкового материа-
ла. Речь идет об общей лингвистике. Работы по общей лингвистике всегда выше по индек-
су Хирша хотя бы потому, что любая статья, публикуемая в связи с защитой диссертации,
требует по регламенту так называемого теоретического введения, состоящего из ссылок
на работы по общей лингвистике. В этой области очень силен критерий ”научной моды”,
и далеко не все направления общей лингвистики остаются востребованными по проше-
ствии 20–30 лет. Отсюда можно вывести следующее обобщение: степень ”эмпирической”
обоснованности работы (в соотношении с ее ”теоретической” значимостью) прямо про-
порциональна ее живучести. И наоборот, чем более ”теоретична” работа, тем быстрее ско-
рость устаревания содержащихся в ней теоретических выводов (подробно эта взаимосвязь
разбирается в статье А.Е. Кибрика “Типология и задачи описательной лингвистики”).
С.А. Крылов: Среди наукометрически измеримых параметров можно выделить объ-
ективно и субъективно измеримые. К первым относятся “актуальность” и “употребитель-
ность”, ко вторым – “важность”. Можно сказать, что актуальность имен – это их “мод-
ность”; употребительность – это их “знаменитость”, важность – это их “заслуженность”.

60
 Если набор источников охватывает относительно недолгий синхронный срез (напри-
мер, подборку научной прессы за такой-то год или десятилетие), их анализ даст информа-
цию об “актуальности” предмета для данного синхронного среза. Для получения данных
об “употребительности”, придется охватить как можно больше разных синхронных сре-
зов и проинтегрировать (просуммировать) данные этих срезов. Изучить научную прессу
за весь период существования данной науки (в нашем случае лингвистики) затруднитель-
но. Однако хорошим средством наукометрической оценки употребительности является
анализ “кумулятивных” текстов, т.е. общих и специальных энциклопедий, учебников по
данной науке, а также ее разделам, и учебников по истории данной науки и ее разделов.
Соответственно, “модность” персоналий определяется числом ссылок на них в научной
прессе ограниченного периода, “знаменитость” – числом упоминаний в именных указате-
лях к репрезентативной выборке кумулятивных текстов.
Что касается “важности” или “заслуженности” персоналий, то она может быть опре-
делена лишь путем опроса лингвистов, составляющих “экспертную группу”. Объем экс-
пертной группы не должен быть слишком маленьким (для минимизации случайностей)
или слишком большим (иначе опрос превратится в трудновыполнимую задачу). Опти-
мальной нам представляется численность в интервале между 20 и 50 экспертами.
Экспертную группу целесообразно формировать на основе оценки наукометрически
измеримых параметров, используя для этого знаменитость персоналий (лингвистов). Для
получения списка знаменитых персоналий мы, исходя из вышеупомянутого критерия,
должны сделать выборку кумулятивных текстов не менее чем за 50 лет. Данный подход
автоматически дает нам экспертную группу, состоящую из ученых в возрасте от 70 лет и
старше. Такой группе следует, по-видимому, доверить определение “заслуженных” пер-
соналий, а в идеале она должна также распоряжаться материальными средствами для
поддержки исследований заслуженных ученых (независимо от их возрастной принад-
лежности).
А.В. Дыбо: Согласно предложенной схеме мы с Сергеем Александровичем провели
исследование, в ходе которого из общей базы данных персоналий была выбрана “топ-груп-
па”, состоящая из 42 лингвистов (материалы опубликованы в нашей статье “Наукометрия
в лингвистике: попытка критериев”, в газете “Троицкий вариант – Наука”, № 137, 10 сен-
тября 2013; http://trv-science.ru/2013/09/10/naukometriya-v-lingvistike-popytka-kriteriev/).
В их число вошли только ныне живущие ученые, из них около половины иностранных и
около половины отечественных. Любопытно, что эта топ-группа, как оказалось, включа-
ет в качестве подмножества весь состав членов Отделения историко-филологических наук
РАН – лингвистов старше 75 лет.
Предпринятые изыскания позволяют сделать следующие выводы. Максимальное на
сегодня приближение наукометрически измеримой шкалы оценок научных работ к интуи-
тивно ощущаемому научным сообществом “гамбургскому счёту”, т.е. истинной шкале за-
служенности, воспринимаемой коллективным менталитетом научного социума как “спра-
ведливая”, можно создать, опираясь на сочетание двух принципов:
1) кумулятивности наукометрических источников, т.е. использование вместо именных
указателей к научной прессе именных указателей к энциклопедиям и учебникам;
2) двухступенчатости оценки, когда на первом этапе объективно измеримые парамет-
ры позволяют сформировать экспертную группу, которая на втором этапе, опираясь
на субъективно измеримые параметры, оценивают качество заслуженных ученых.
В.А. Лекторский: Это крайне интересно, хотя насколько применимо все то, о чем вы
говорили за пределами лингвистики – это вопрос, заслуживающий отдельного рассмотре-
ния. Разведение теоретических и эмпирических работ с позиций того, как они цитируют-
ся и какова их судьба и ценность с точки зрения кратковременной популярности и после-
дующей научной значимости, представляется мне крайне перспективным.
А.Н. Паршин: Я хотел бы начать с нескольких высказываний общего характера.
Для меня проблема измерения чего бы то ни было начинается прежде всего с ответа на
два вопроса: зачем измерять и как измерять. Необходимость в измерении научного твор-
чества связана с потребностью в его оценке. Делают это давно, применяя экспертный ме-

61
тод. Оценка происходит в редколлегиях и программных комитетах, где принимается ре-
шение о публикации статей, об участии ученых в конференциях. У экспертного метода,
конечно, есть недостатки, о них всем известно, поэтому не буду на этом останавливать-
ся. Хочу только подчеркнуть, что, несмотря на них, он до последнего времени оставался
практически единственным общепризнанным и общеупотребительным методом оценки
научного творчества.
Затем началась экспансия наукометрии, которая требует переходить к формальным
показателям, и здесь уже со всей остротой встает второй вопрос, т.е. вопрос о том, как
именно строить измерение. С 1960-х годов, когда и родилась наукометрия, прослеживает-
ся тенденция на формализацию, затрагивающая самые разные области человеческой дея-
тельности. Как математик я отношусь критически к намерениям что-либо формализовать.
Напомню что теорема Геделя ставит принципиальные ограничения для процесса форма-
лизации, процесса нахождения истины в математической деятельности, деятельности, ка-
залось бы, прозрачной, логичной, самой своей природой предназначенной для формали-
зации. Конечно, сторонники формализации различных видов деятельности, возможно,
полагают, что теорему Геделя можно как-то обойти.
Теперь я перейду к конкретным примерам. Для меня было огромным потрясением, я
до сих пор очень хорошо это помню, когда где-то в 1970-е годы И.А. Мельчук делал до-
клад на заседании Московского Математического Общества. Доклад был о том, как нуж-
но описывать язык, я бы сказал даже не описывать, а “строить” язык. Он, говоря о том,
что язык это нечто огромное, нечто грандиозное, предлагал такую формальную систему,
в которую весь этот язык можно “уложить”. Только для того, чтобы эту систему создать,
требовались финансовые ресурсы порядка тех, которые были нужны для осуществления
полета и высадки на Луну. И.А. Мельчук рассказал об одном фрагменте такой систе-
мы: имеются предметы, представляемые существительными, прилагательными. В систе-
ме должно быть “учтено”, какие прилагательные используются, “прилагаются” к данному
существительному, какие действуют здесь взаимосвязи и закономерности. И вот когда он
называет существительное “слово”, поднимается А.А. Марков и спрашивает: “А Вы знае-
те, в 1911 г. вышел футуристический сборник “Ржаное слово”?”. Мельчук развел руками,
мол, что ж я буду на всякие глупости реагировать.
Зачем я это рассказываю: на мой взгляд, на взгляд математика, язык принципиаль-
но бесконечен, формализовать его нельзя, выражаемую в языке. И, следовательно, нель-
зя формализовать и обсчитать научную, творческую деятельность выражаемую в языке.
Невозможно найти один или несколько показателей, значения которых способны дать от-
вет на вопрос об эффективности научного подразделения или института, чтобы достаточ-
но было посмотреть и принять решение об их поддержке или закрытии. Такие вопросы
иначе как содержательно, в спорах между коллегами не решаются. Разумеется, подобные
обсуждения – процесс непростой, неоднозначный, иногда дающий сбои и чреватый дру-
гими неприятными моментами, тем более что ответы на некоторые вопросы можно полу-
чить, только опираясь на интуицию, такое понимание ситуации, которое не выражается в
строгих критериях. Но это и есть живая жизнь. И научная жизнь именно такова, она не ме-
ханический, раскладывающийся на составляющие и функционирующий в соответствии
с немногими строгими закономерностями процесс.
Теперь по поводу того, что нам предлагают. Нам предлагают оценивать нашу дея-
тельность неким набором чисел, в частности в этот набор чисел входят различные индек-
сы, о которых все присутствующие знают и уже говорили. Среди ученых многие проте-
стуют против применения библиометрических показателей, в том числе, хотя это может
показаться кому-то странным, негативно относятся к такому методу оценки и математи-
ки. Пять лет назад Международный математический союз обнародовал результаты иссле-
дований, согласно которым практика использования библиометрических показателей для
оценки научной деятельности в области математики негативно сказывается на послед-
ней, и вынес рекомендацию отказаться от применения библиометрии для анализа продук-
тивности труда ученых-математиков (см. Игра в цыфирь, или как теперь оценивают труд
учёного. М., 2011).

62
 Что же мы имеем в настоящее время? Я недавно провел опрос двух-трех десятков ди-
ректоров, возглавляющих по всему миру научно-исследовательские институты, специа-
лизирующиеся в области математики. Это были руководители Ньютоновского института
математических наук в Кембридже, Института высших научных исследований под Пари-
жем, Института перспективных исследований в Принстоне, Института математики Об-
щества Макса Планка, Института им. Вайцмана и других. Меня интересовала реальная
научная практика в части оценки работы математиков – везде ведется постоянная адми-
нистративная деятельность такого рода, и я интересовался, как применяются в этих це-
лях библиометрические показатели. И вот из 17 полученных мной ответов, только в одном
говорилось, что библиометрические данные используются в качестве вспомогательных
показателей, а еще три директора признались, что они не используют такие данные и, в
общем, не хотели бы, но внешние силы их к этому подталкивают. Один из директоров при-
слал мне подробное описание того, как сегодня строят оценку научной работы в Велико-
британии. Я об этом кратко скажу, потому что, хотя информация общедоступна, а сама си-
стема разрабатывается уже несколько лет, в России о ней никому не известно.
Система называется Research Excellence Framework (www.ref.ac.uk) и создана для
оценки достижений всех научных организаций, университетов, департаментов, лабора-
торий Великобритании за 2008–2013 гг. Сформированы 4 комиссии, между которыми
распределены 36 направлений, 36 отраслей научного знания и соответствующих им под-
комиссий. Очень любопытно, как проходит работа в рамках этого проекта: сначала публи-
куется первое сообщение о нем, затем первый набросок документа, после чего собирают
отклики, т.е. проводится общественное обсуждение, которое продолжается два месяца, и
только после этого публикуется окончательный свод правил. Все делается в высшей сте-
пени благожелательно по отношению к тем, кого должны изучать.
Основным методом аттестации выступает экспертная оценка по четырехбальной сис-
теме. Наивысшая оценка определяется как “мировой лидер”, далее идут “соответствуют
мировому уровню”, “принят в мире”, и наконец, самая низшая позиция, “национальный
уровень”. Какие-то работы помечаются как “не подходящие для рассмотрении”.
Хочу обратить ваше внимание – это очень важный факт, что во всех областях научного
знания (не только в математике или, скажем, гуманитарной науке) и, соответственно, при
работе всех комиссий, когда оцениваются отдельные публикации, запрещается учитывать
импакт-фактор журналов, в которых они опубликованы. Причина в том, что импакт-фак-
тор считается инструментом коммерции, но не оценки науки.
Что касается учета остальных библиометрических показателей, то в зависимости от
комиссии правила несколько различаются. Подкомиссии, входящие в первый блок, ори-
ентированные на биологические, медицинские, сельскохозяйственные науки, использу-
ют показатели цитируемости при их наличии и только в случае, если такое использование
признается уместным. При этом они рассматриваются как позитивные показатели науч-
ной значимости, но не как основной параметр для формирования оценки, а только как
один из принимаемых во внимание.
Часть подкомиссий, входящих во второй блок, а именно оценивающие результаты на-
учной деятельности в области физики, химии, наук о Земле и информатики, применяют
данные по цитированию работ в качестве одного из показателей научной значимости, по-
лагая, что в соответствующих дисциплинарных областях практика использования библио-
метрических сведений достаточно отработана. Подкомиссии, ориентированные на иссле-
дование математики, металлургии и материаловедения, химических технологий, авиа- и
машиностроения, электроники и общеинженерных дисциплин, наоборот, полагают, что
базы данных по цитированию в этих областях плохо разработаны и не позволяют полу-
чить сбалансированную и надежную информацию. Существенно, что во всех случаях от-
сутствие библиометрических сведений не интерпретируется как отсутствие научной зна-
чимости, т.е. их отсутствие не должно влиять на итоговую оценку.
В третьей комиссии – архитектура, география, социология, право, образование, поли-
тика – библиометрические показатели вообще не рассматриваются. В подкомиссию, оце-
нивающую научную результативность ученых-экономистов, библиометрические сведе-

63
ния должны быть предоставлены, но их будут применять только при необходимости, а не
в обязательном порядке. И главное, так же как и в ранее названных комиссиях, отсутствие
соответствующих данных не будет автоматически фиксироваться как отрицательная ха-
рактеристика.
Наконец, в работе четвертой комиссии, анализирующей научную деятельность в обла-
сти истории, филологии, философии, религиоведения, региональных исследований, биб-
лиометрические данные вообще не будут учитываться при анализе. Другими словами при
оценке гуманитарных наук обращаться к наукометрии запрещено.
Итак, что мне нравится в описанной системе оценки научного труда и научного твор-
чества? Во-первых, повторюсь, ни в одной подкомиссии отсутствие библиометрических
данных не интерпретируется как отсутствие научной значимости. Во-вторых, выборка
производится таким образом, что каждое учреждение само решает, какие работы сотруд-
ников подавать. В процедуре аттестации не обязательно участвовать всем сотрудникам,
и предоставляются не все работы каждого ученого, а только четыре, которые учрежде-
ние считает лучшими. В-третьих, для оценки рассматривают целый ряд дополнительных
факторов. В-четвертых, возвращаясь к отсутствию импакт-фактора журналов в качестве
одного из параметров, должен отметить, что на предыдущем этапе оценки импакт-фак-
торы журналов учитывались при составлении рейтингов. Почему сегодня от этого отка-
зались? Потому что проверяющим комиссиям на необходимость исключить этот показа-
тель из рассмотрения указал Комитет по науке и технологиям Палаты общин Парламента
Великобритании. Насколько мне известно, решение Комитета было мотивировано широ-
ким общественным обсуждением и сформировавшимся в итоге негативным мнением по
вопросу использования импакт-фактора в качестве одного из параметров оценки. Такое
неприятие было обусловлено очень простой мыслью: неважно, где опубликовано, важно,
что опубликовано.
Теперь сравним описанную процедуру оценки, разрабатываемую в последние годы
в Великобритании с тем, что происходит сегодня в России. У нас тоже объявили конкурс
на разработку подобной системы научного мониторинга под названием “Карта россий-
ской науки”. Нашли фирму, почти год она проработала, и получилось хуже некуда. Одно-
временно каждый из нас уже столкнулся с необходимостью заполнять анкеты, в которых
надо указывать значения большого количества библиометрических показателей. И при
этом выясняется – мои коллеги с этим столкнулись – что в различных базах данных зна-
чения показателей могут отличаться в несколько раз! Как быть ученому в такой ситуации?
Мне представляется, наше положение сейчас подобно тому, что пережила средняя
школа в период введения Единого государственного экзамена. Мы должны не так, как то-
гда, говорить по существу, не идти на компромиссы, а предъявлять максимальные требо-
вания. С надеждой, что хотя бы часть из них будет выполнена.
А.Л. Никифоров: Видимо, надо отвергать все эти показатели и точка. Но мы сами
поддаемся. Хочешь, не хочешь, а приходится.
А.Н. Паршин: Не поддавайтесь. Бюро Отделения математики РАН приняло поста-
новление, в котором заявило, что считает абсолютно неприемлемым использование биб-
лиометрических показателей для оценки научной деятельности в области математики.
Я только что выступал на бюро Отделения химии и наук о материалах – они полностью
эту точку зрения поддержали. У них, правда, немного другая ситуация. Они примут сего-
дня постановление о том, что нельзя использовать импакт-фактор, а остальные библио-
метрические показатели можно использовать как вспомогательные. Первичная оценка
должна быть содержательной, т.е. даваться экспертами, и только когда нельзя принять ре-
шение на основе содержательной оценки, тогда обращаться к библиометрии. Такое слу-
чается: чтобы выбрать одну из двух равных по качеству работ, можно посмотреть, на ка-
кую больше ссылаются.
А.Л. Никифоров: При получении грантов это тоже будет учитываться?
А.В. Дыбо: Я сегодня сидела с экспертизой заявок в РГНФ и проверяла, сколько бал-
лов прибавляют различные пункты этой анкеты. Так вот: один балл прибавляет наличие

64
статей в рейтинговых журналах, хотя также требуется содержательный экспертный отзыв.
Два балла прибавляет наличие в составе исполнителей людей до 35 лет.
А.Ф. Яковлева: Я хотела бы остановиться на проблеме восприятия и трансформации
научного творчества в связи с его оценкой. Индекс цитирования – это технология, цель ко-
торой изначально состояла не в необходимости оценивать работу научных организаций,
а в том, чтобы выяснить, кто, кого и с какой частотой цитирует в сотнях тысяч научных
публикаций. Эта задача представляла серьезный интерес с точки зрения выявления связей
между учеными, обнаружения сетевого принципа их взаимодействия.
Сегодня мы, представители научного сообщества, оказались в условиях, определяе-
мых трансформировавшимися целями индексов цитирования, изменение которых произо-
шло под воздействием финансово-экономических факторов. Такие транснациональные
корпорации, а именно так их можно назвать, например, Thomson Reuters (Web of Science,
Web of Knowledge), Elsevier (Scopus), являются коммерческими структурами и преследу-
ют цели получения прибыли. Недавно на конференции, посвященной вопросам развития
библиотечного дела и наукометрии, я имела возможность услышать, как люди, которые
никогда не работали в науке, никогда не занимались научным трудом, рассказывают о том,
из чего состоит научный процесс. Так, одна представительница топ-менеджмента россий-
ского филиала компании Elsevier говорила о том, из каких этапов может состоять научная
работа: исследователь сделал выборку по какой-либо теме из базы публикаций, сориенти-
ровался по цитированиям, прочитал, сделал выводы и написал свою статью. Задачей уче-
ного, по ее словам, выступает “правильная” организация процесса научного творчества:
больше прочитать, переработать... И это они считают научным результатом. То, что в на-
учной среде называется реферированием, владельцы индексов цитирования считают на-
писанием научной работы.
В профессиональный лексикон представителей индексов цитирования даже вошло
новое понятие – “бренд ученого”, “качественность” которого зависит от “узнаваемости”
ученого в общей системе координат научного мира через применение инструментария ци-
тируемости. Таким образом, стремление исследователя к тому, чтобы повысить количест-
во публикаций и цитирований, безусловно, очень выгодно всем системам научного цити-
рования. Эти системы являются не только средством анализа научного продукта с целью
выявить различные связи между учеными, научными направлениями и т.д., но и инстру-
ментом, с помощью которого пытаются оказать влияние на то, какие научные направления
и темы считать наиболее перспективными и приоритетными для развития мировой науки.
Больше публикаций, больше цитирований, однако где здесь место научному творчеству?
Это уже сам по себе факт формализации, который к научному творчеству имеет опосре-
дованное отношение.
Существует и другая опасная тенденция. Любая организация и любая методика долж-
ны развиваться. Около 50 лет системы индексов цитирования развивали уже разработан-
ную ими технологию. Однако со временем возникла необходимость в новом инструмента-
рии, который не сводился бы к простому подсчету цитирований. Как бывают “проблемы
роста” организации, так бывают и “проблемы роста” методик. Со временем они теряют
тот смысл, ради которого создавались, так как в процессе происходит изменение цели. Се-
годня в системах индексов цитирования разрабатываются количественные методы и спо-
собы формирования самых разнообразных “облаков” индексов, нацеленные на сравне-
ние статей ученых и организаций не из одной сферы знания, а из принципиально разных
предметных областей. Иными словами, сравниваются между собой совершено различные
сферы, например, философия и геология. При этом предполагается, что таким образом
можно выявить “победителя” в споре, какая научная дисциплина более продуктивна. Это
означает, что в системах индексов берется суммарный объем цитирований по отношению
к среднему цитированию в определенной предметной области и суммарный объем цити-
рования автора по отношению к среднему цитированию в журнале. Это якобы позволяет
сравнивать статьи и выявлять наиболее “эффективных”, высокоцитируемых исследовате-
лей, ставить их рядом и говорить, что некий математик лучше некоего филолога. И даже
оценивать, насколько эффективен автор по отношению к журналу, в котором он публику-
3 Вопросы философии, № 4 65
ется. Также предлагается при формировании рейтингов дополнительно к количеству ци-
тирований брать в расчет и количество просмотров статей.
В начале нашего круглого стола В.А. Лекторский говорил о том, что есть наука, ко-
торая производит технологию, в результате чего получается технонаука. Научное творче-
ство само должно рождать технологию. В контексте того, о чем я говорила, получается,
что происходит обратный, можно сказать, абсурдный процесс: не наука порождает тех-
нологию, а технология – науку. Юджин Гарфилд, который и придумал индекс цитирова-
ния, был не слишком успешен в своей науке. Возможно, поэтому он решил попробовать
прочитать всё, что написано в этой сфере. Таким образом, он начал накапливать инфор-
мацию в некоторой области науки и сформировал первую базу данных. На тот момент та-
кой подход естественным образом соответствовал сформулированной цели: узнать, кто,
кого и с какой частотой цитирует. Однако впоследствии цель изменилась: индексы цити-
рования стали применять для оценки научной состоятельности отдельных ученых и ор-
ганизаций, научных направлений и даже науки в целом. Методика, приспособленная для
достижения первой цели, стала применяться для достижения второй. А научное творчест-
во не сводимо к вопросам “как сделать так, чтобы нас цитировали?”, “что уже было напи-
сано по исследуемой мной проблеме?”, “кто из исследователей этой проблемы наиболее
авторитетен?” и т.д.
В последнее время научное сообщество возмущено новым проектом под названием
“Карта российской науки”, тестовую версию которого обнародовало Министерство обра-
зования и науки (об этом упоминал в своем докладе и А.Н. Паршин). В этой, да и других
российских системах, не учитывается даже тот факт, что у международных журналов гу-
манитарного профиля в большинстве своем нет импакт-факторов (это подтверждают и
сами представители Thomson Reuters). Система, содержащая, мягко говоря, неверифици-
рованные данные о российских ученых и научных организациях, демонстрирует одно –
желание полностью свести понятие научного творчества к результату, а ученого опре-
делить как человека, который выдает “эффективные и полезные” научные результаты.
В связи с этим коротко скажу о еще одном немаловажном аспекте этой проблемы.
Сведение науки к технологии, а творчества к формализации естественным образом за-
ставляет сфокусироваться на философской стороне вопроса о том, что считать полезным
результатом научной деятельности? В данном контексте польза фактически принимается
в качестве ценностной ориентации, сводимой к понятиям “успех” (достижение результа-
тов, близких к запрограммированным в качестве цели) и “эффективность” (достижение
результатов с наименьшими затратами). Однако “принятие пользы в качестве ценност-
ной ориентации порождает серьезные нравственные противоречия в том случае, когда она
трактуется как благо вообще или как моральное добро” (http://iph.ras.ru/elib/2363.html).
Здесь уже говорилось о том, что в античности деятельность, которая носила вынужден-
ный, полезный, необходимый характер, приравнивалась к несвободной, рабской деятель-
ности. А научное творчество приравнивалось к форме свободного труда. Сегодня такая
ориентация на полезность позволяет нам говорить об опасной тенденции, которая ведет к
усилению “принуждения” в самом научном творчестве, росту степени необходимости, а
значит, излишней объективации научной деятельности.
Подчеркну еще раз, что естественный процесс развития науки, научного творчества
стал превращаться в искусственно конструируемый (что подтверждают вышеприведен-
ные методики). С изменением цели технология, которая должна была всего лишь ответить
на вопрос, кто, кого и с какой частотой цитирует, сама стала влиять на развитие науки, иг-
норируя тот факт, что наука по своей сути является свободной и творчески развивающей-
ся областью, носящей поисковый характер.
А.Н. Паршин: Мы всегда были субъектами, а не объектами научной работы.
А.В. Дыбо: Можно, я расскажу, как попасть в базу Scopus. Я являюсь главным редак-
тором журнала “Урало-алтайские исследования”. Мой заместитель, очень активная де-
вушка, молодой доктор, старается всячески продвигать журнал. В какой-то момент она
решила, что нам нужно попасть в Scopus. И попали мы в него раньше, чем в ВАКовский
список. Требования общеизвестны: резюме и ключевые слова на английском, некоторые

66
статьи на английском. Послали им, пришел ответ: у вас должна быть транслитерация всех
библиографических списков латиницей. Существенно, что это требование, связанное с ра-
ботой поисковых систем, уже устарело! Мы спорить не стали, выполнили их требование
и все. Несомненно, содержательная экспертиза статей и даже ссылок там не проводилась.
И.В. Усольцева: Я хотела бы сказать несколько слов в противовес той точке зрения,
которая здесь высказывалась, несмотря на то, что признаю ориентацию на индекс цити-
рования и на импакт-фактор опасной тенденцией для науки. Но, например, как я могу
узнать, работая над какой-то междисциплинарной проблемой, на мнение каких специали-
стов из других дисциплинарных областей можно опираться, чье мнение мне необходимо
знать и учитывать? Я лично знаю человека, чей индекс Хирша более 10. Должна сказать,
что в соответствии с вашими представлениями он не соответствует своему индексу и свое-
му статусу. Не соглашусь. Мне кажется, тут нужно разводить две проблемы. Одна – когда
индекс цитирования делается инструментом для прессинга научного творчества и науч-
ных организаций, и совсем другая – когда он является всего лишь инструментом для того,
чтобы лучше ориентироваться, например, в междисциплинарной тематике. Об этом не
стоит забывать, потому что мы вместе с водой можем выплеснуть ребенка. Мы сопротив-
ляемся индексу цитирования, но если человек предлагает интересные идеи, они подхваты-
ваются другими, и это отражается в индексе цитирования. И как представитель смежной
науки, я познакомлюсь с его идеями. Простите, я не вижу, почему это плохо.
А.В. Дыбо: Это опасный путь. Например, в свое время я сотрудничала с генетиками
и могу сказать: если вы будете искать наиболее цитируемые работы, которые занимаются
связью генетических расстояний по ДНК различного рода с лингвистическими расстоя-
ниями между языками, то наиболее цитируемыми оказываются исследования, научная
ценность которых вызывает большие сомнения.
И.В. Усольцева: Тогда возникает вопрос к нам: почему мы цитируем некачественные,
противоречащие установленным фактам и принятой методологии научных исследований
статьи. Я психолог, я открываю зарубежную статью. Она совершенно иначе написана по
сравнению с отечественной статьей по психологии. Я понимаю, почему зарубежные ис-
следователи такое большое значение придают индексу цитирования: у них ссылочка на
авторитеты не более двух абзацев. У нас же пока всех не упомянут, до результатов не дой-
дут. И это проблема. Я бы рада рассказать идеи свои, но мою статью не примут, пока я не
перечислю всех редакторов журнала. Это большая проблема, непосредственно связанная
с индексом цитирования.
В.А. Лекторский: Не во всех дисциплинах дело обстоит таким образом.
А.Л. Никифоров: Если нужно в другой области найти специалиста, вы не будете смот-
реть на индекс цитирования. Вы поговорите с людьми, которые работают в этой области,
спросите, кто в интересующей вас проблематике лучше разбирается. И на такое мнение
можно полагаться.
И.В. Усольцева: В психологии как минимум две конкурирующие школы – московская
и ленинградская. Спросите ленинградца – он ни одного москвича не назовет и наоборот.
В.А. Лекторский: Так принимайте это во внимание.
И.В. Усольцева: По поводу классиков – вопросов нет. А по поводу того, кто пишет и
работает сейчас, их статьи могут быть интересны для исследовательской работы.
А.Ф. Яковлева: Мы должны разводить две вещи: наличие инструмента, а также воз-
можность разработки каких-то новых инструментов и отношение к этому инструменту
как к единственно возможному способу оценить научный труд. Здесь дело даже не в прес-
синге, а в желании понять, насколько то или иное исследование интересно, что оно дей-
ствительно внесло в науку.
А.Н. Паршин: В моем институте недавно была переаттестация. У нас есть человек,
который почти ничего не пишет. Можно подумать, что ему нечего сказать. Когда ввели
ПРНД – там ведь есть пункт “публикации” и пункт “конференции” – он получил макси-
мальное число баллов по анкете в целом именно потому, что его приглашали на множе-
ство конференций. Возможно, это уж крайне необычный случай, но надо все-таки прини-
мать во внимание, что существуют разные типы научных работников. Есть люди, которые
3* 67
работают по актуальным проблемам, где постоянно идет приращение результатов, и
публикуют статью за статьей. А есть люди, которые много думают, редактируют долго.
Библиометрика нивелирует всех под нуль. И это плохо.
И.В. Усольцева: Я хотела подчеркнуть, что у того же индекса цитирования может быть
разное применение. Коллеги озвучили, что идет разработка новых показателей наукомет-
рических оценок. Так, давайте, если имеющиеся показатели нас не устраивают, предло-
жим что-то другое, а не просто будем критиковать то, что есть.
А.Н. Паршин: Боюсь, мы не успеем предложить. А если и успеем, то наше мнение
выслушают, но в расчет не примут.
Е.О. Труфанова: Я бы хотела прежде всего продолжить дискуссию, которая развер-
нулась здесь относительно индексов цитирования – действительно, это сейчас одна из
наиболее острых тем. По долгу службы, в связи с мониторингом диссертационных сове-
тов, проводимым ВАК, я в последнее время вынуждена была активно пользоваться базой
РИНЦ. И рассматривая ученых, обладающих высоким индексом Хирша, я провела неко-
торый анализ того, на каких статьях “зарабатываются” эти индексы. Есть известный казус,
касающийся того, что РИНЦ учитывает переводчика текста в качестве соавтора, и таким
образом цитирование переводных текстов автоматически повышает индекс цитируемости
переводчика, но это скорее вопрос технического несовершенства системы. Есть и другие
моменты. Во-первых, чем более популярен журнал, чем выше его тираж, тем чаще статьи
оттуда будут цитироваться. Таким образом, автор, который публикуется в журналах, выхо-
дящих небольшим тиражом, пусть даже и рецензируемых, находится в заведомо невыгод-
ном положении относительно возможности повышения индекса Хирша.
Во-вторых, цитируемость тем выше, чем более популярной является та или иная тема
(при написании статьи необходимо сделать ряд “ритуальных” ссылок на тех, кто уже из-
учал исследуемую проблему, следовательно, наиболее популярная тема будет наверху
списка наиболее цитируемых работ). Такие популярные темы, к сожалению, не всегда
представляют научную ценность. Сегодня в дискуссии уже упоминались некоторые по-
пулярные работы по генетике, которые на поверку оказывались, скажем так, не вполне ка-
чественными с профессиональной точки зрения, однако активно цитировались. На раз-
ных этапах развития науки периодически возникают темы, научная значимость которых
в результате проверки временем оказывается сомнительной, однако это может быть уста-
новлено только в долгосрочном периоде. “Отсев” подобных сомнительных научных тем
часто происходит с опозданием, и в итоге в определенные периоды мы можем встретить
вал научных публикаций и, следовательно, цитирований, в том числе и в серьезных жур-
налах, на тему, которая спустя десять лет будет признана неактуальной или даже лженауч-
ной. Вспомните, к примеру, про торсионные поля. И авторы, которые писали на подобные
темы, внезапно становились высоко цитируемыми.
В-третьих, наиболее цитируемыми являются публикации, освещающие широкие
темы. Если вы пишете в статье обо всем сразу – у вас больше шансов стать высоко цити-
руемым автором, тогда как узкопрофессиональные статьи будут собирать 1–2 ссылки мак-
симум.
Далее я хотела бы перейти от проблемы наукометрической оценки научного твор-
чества к проблеме восприятия труда ученого глазами обывателя. Общественная ритори-
ка последнего времени наполнена критикой отечественных ученых за недостаточное ко-
личество открытий. Возникает вопрос: можно ли совершать открытия “на заказ”? Сразу
вспоминается плакат из фильма “Девять дней одного года”: “Откроем новую частицу в те-
кущем квартале!”. Казалось бы, любой здравомыслящий человек воспримет это как шут-
ку. Однако от ученого постоянно требуют “открытий”. Это связано с традиционным, поч-
ти литературным образом ученого, идущим из классической науки, и в глазах общества,
если ученый не производит регулярных “открытий”, то он неэффективен. При составле-
нии планов на будущие исследования или при простой обывательской оценке учитывается
(пусть и негласно) именно этот результат. Есть “открытия” – есть наука. Ну, а если нет…
Проблема в том, что под “открытиями” обычно понимаются только эпохальные: фор-
мулировка законов классической механики (Ньютон) или электромагнитной индукции

68
(Фарадей), “открытие” Америки (Колумб), эволюционной теории (Дарвин) или уж, по
крайней мере, как символ современной науки – “открытие” бозона Хиггса (возможно,
произошедшее в 2012 г., в рамках экспериментов ATLAS и CMS, а возможно, и нет). Науч-
ный результат, представленный в виде “открытия” с точки зрения общества должен быть
прозрачен и если не его суть, то его значимость должна быть понятна любому. Проблема,
однако, состоит в том, что чем более специализированной становится наука, тем более уз-
коспециализированными становятся открытия: настолько, что их значимость зачастую не-
понятна никому, кроме узкого круга представителей данной специальности.
“Больших” открытий всегда было мало, но с развитием науки они как будто совер-
шаются все реже. Поэтому может возникнуть ощущение, что современные ученые не со-
вершают “открытий”. И неизбежно звучит вопрос: а если они не совершают открытий,
то зачем же они вообще нужны? Так, например, П.Л. Капица в своей “Записке о чистой
науке” 1935 г. заявлял, что для равномерного развития науки на весь Советский Союз не-
обходимо иметь всего 10–15 “чистых ученых”. Они и будут заниматься фундаменталь-
ной наукой и им будут создаваться индивидуальные условия и предоставляться автоно-
мия их деятельности (поскольку таких “чистых ученых”, способных на важные открытия
в каждый исторический период в каждой стране крайне немного). И значительно большее
количество ученых-прикладников должно заниматься насущными проблемами. Однако
данная точка зрения не учитывает того факта, что “открытия”, как правило, не соверша-
ются “в пустоте” – совершаемое одним ученым “открытие” практически невозможно без
“питательной среды” научного сообщества, и в каком-то смысле является достижением
всей науки в целом.
В научном творчестве важную роль играет дискуссия, столкновение мнений, поэтому
значимо творчество не только тех, кто совершает открытия, но и тех, кто лишь подготав-
ливает фон для него. И потому предложение Капицы о “штучных” “чистых ученых”, опи-
рающееся на некое представление о “гениях”, способных в одиночку творить фундамен-
тальную науку, представляется не вполне адекватным.
Проблема, однако, состоит в том, как мы определяем “открытие”. Если пользовать-
ся представлением об идеалах науки Ф. Бэкона, то “открытие” должно означать “откры-
тие законов природы”. С конструктивистской точки зрения мы ничего не открываем, мы
лишь создаем приемлемые способы описания тех или иных природных процессов. Одна-
ко если в науках о природе с этой позицией можно поспорить, то остается вопрос: можем
ли мы говорить об “открытии” законов общественного развития или об “открытии” зако-
нов человеческого бытия? Что такое открытие в социально-гуманитарных науках? Исто-
рик может “открыть” (найти) древний манускрипт, но его научная задача состоит в том,
чтобы понять его, “встроить” в систему уже известных исторических данных, дать интер-
претацию. И именно эта интерпретация уже и будет его научным результатом. Трудность
заключается в том, что оценить этот научный результат, в отличие от громкого и всем по-
нятного “открытия”, могут лишь специалисты. Что придаст вес этому результату, сдела-
ет его ценным? Во-первых, несомненно, новизна. Новизна, собственно, и составляет саму
суть “открытия”. Однако новаторская интерпретация некоторого исторического события
необязательно будет ценной, она может оказаться попросту антинаучной или же фанта-
стической, если не будет аргументированной. Аргументами выступают не только кон-
кретные исторические факты и свидетельства, но и то, как ученый связывает их воедино.
Чем более убедительно ученый аргументирует свою интерпретацию, тем выше научное
сообщество оценит этот результат. Таким образом, задача ученого-гуманитария (да и не
только гуманитария) – убедить других специалистов в своей области, что его точка зре-
ния не просто жизнеспособна, но еще и дает новый взгляд на предмет, взгляд, обогащаю-
щий науку в целом.
В философии, пожалуй, именно такая оценка выражена в наиболее чистом виде. Сде-
лать “открытие” тайны человеческого бытия, природы этического закона, сущности че-
ловеческого познания представляется принципиально невозможным. Тем не менее, это
вовсе не обесценивает результат работы философов (хотя кто-то может спросить: если не-
возможно решить проблему окончательно, то зачем ее решать?), что доказывается исто-

69
рией философии. Если бы попытки решения данных вопросов были бессмысленными, то
почему один философ оставался в истории, а другой исчезал бесследно? Кант очевидно
не был единственным профессором философии в Кенигсберге, и тем не менее мы вспоми-
наем только о нем. Можем ли мы считать, что он совершил “открытие”, например, транс-
цендентального единства апперцепции или категорического императива? С точки зрения
классического представления об “открытии” – разумеется, нет. Так почему же Кант важен,
а какой-нибудь его коллега – назовем его, например, профессор Вайс – который тоже чи-
тал студентам лекции и тоже занимался проблемами метафизики – канул в Лету? Почему
результат творчества одного значим, а на результат творчества другого никто не обратил
внимания? Потому что Кант опубликовал больше работ, а Вайс меньше? Вряд ли. Веро-
ятно потому, что Кант лучше других своих современников смог высказать то, что состав-
ляло суть мышления эпохи: он смог поставить наиболее важные вопросы и дать на них
релевантные ответы. Таким образом, значимость результата его научного творчества оце-
нивалась по тому критерию, что он, привнося в философию новизну, смог убедить многих
других мыслителей в том, что эта новизна была необходима. И даже споры с его позицией
явились только подтверждением ее важности и актуальности, тогда как наш воображае-
мый профессор Вайс мог всю жизнь писать вполне взвешенные трактаты, скажем, в кар-
тезианском духе, возможно даже ценимые коллегами как высокопрофессиональные (и мо-
жет даже цитируемые), но они не служили дальнейшему развитию философии. Кант не
совершил “открытия” (в классическом смысле) новых законов теории познания, что не по-
мешало ему совершить “кантовский переворот”.
Наука развивается не столько “открытиями” (ведь “открытие” подразумевает, по
сути, нахождение чего-то уже существующего), сколько путем творчества, то есть созда-
ния чего-то нового: новых способов описания и понимания различных областей бытия.
И оценить значимость этого новаторства может (по крайней мере, на первых порах) лишь
экспертное сообщество, в которое входят люди, хорошо знакомые с данной областью ис-
следований и сами занятые работой по этой проблематике. Причем ценность большинства
новых идей проверяется лишь временем, и потому за короткий период они могут не быть
оценены с достаточной адекватностью. Абдусалам Абдулкеримович в своем выступлении
уже говорил о том, как работы некоторых философов оценивались спустя столетия. И это
происходило не только в философии, но и в естественных науках. Так, то, что мы сейчас
расцениваем как великие открытия, в свое время могло восприниматься как нечто несу-
щественное.
Завершая, я хочу вернуться к вопросу о наукометрии. Как я уже попыталась проде-
монстрировать в начале своего выступления, наукометрические системы, связанные с
подсчетом цитирования не говорят о научной значимости процитированного текста ниче-
го, кроме того, насколько популярен определенный журнал и затрагиваемая автором тема.
Узкоспециализированные статьи редко бывают высокоцитируемыми, что опять же не яв-
ляется показателем их незначительности. Напротив, возможно именно эти узкопрофес-
сиональные (но низкоцитируемые) области и смогут стать платформой для новых “откры-
тий”, которых так требует от ученого общество.
С.В. Пирожкова: Тема, которую мне хотелось бы поднять, относится не столько к
проблеме возможности измерения научного творчества – потому что, во-первых, по факту
его уже измеряют и, во-вторых, о том, насколько нерепрезентативным является это изме-
рение, сказано и написано довольно много. Меня, как и Александру Федоровну, интере-
сует вопрос о влиянии существующей практики оценки на процесс научного творчества,
в частности на возможность реализации научной дискуссии.
Владислав Александрович уже упоминал, что философы, стоявшие у истоков форми-
рования новоевропейской научной традиции, т.е. той традиции, в рамках которой работа-
ют все участники сегодняшнего обсуждения, пытались обнаружить некие алгоритмы от-
крытия нового знания. При этом, создавая свои учения о методе, Бэкон и Декарт делали
это не из праздного интереса, а по причине того огромнейшего значения, которое иско-
мый правильный метод должен был сыграть в развитии человечества. Научное знание как
таковое и его плоды есть то, что определяет будущее общества, суля ему счастье и благо-

70
денствие. Поэтому надо сделать все возможное, чтобы деятельность ученых стала эффек-
тивнее.
Однако развитие рефлексии над научным познанием привело к выводу, также сегодня
уже озвученному Владиславом Александровичем: алгоритма научного открытия не суще-
ствует. С одной стороны, казалось бы, невозможность отыскать универсальный путь при-
ращения знания ослабляет позиции науки, однако, с другой, он открывает пространство
для научного творчества. В рамках парадигмы “правильного метода” ученый ограничен
определенным набором норм и предписаний. Но если вопрос о научности меняет свою
формулировку и акцент делается не на получении, а на обосновании знания, требуется
не следование по уже найденному правильному пути, а постоянный поиск такого пути.
В соответствии с этим изменением общего представления о научной деятельности
приходится иначе подходить и к вопросу о её эффективности и условиях обеспечения этой
эффективности. Разумеется, первым условием оказывается способность ученых мыслить
и действовать нетрафаретно, нестандартно подходить к проблеме, разрабатывать новые
методологические приемы и подходы, формулировать теории, создавая при этом новые
теоретические объекты и придумывая подчас удивительные и необычные мысленные
эксперименты, конструировать хитроумные искусственные ситуации, тем самым эмпи-
рически проверяя свои предположения. Эмпирическая проверка, собственно, выступает
вторым необходимым условием развития науки и получения знания. Наконец, третьим
условием, фактором, выступающим наравне с эмпирической проверкой двигателем науч-
ного прогресса, является, на мой взгляд, традиция критической дискуссии.
Для гуманитарного знания критическая дискуссия становится важнейшим условием
развития. Если в естественных и технических науках кажется очевидным примат опытной
(экспериментальной или практической) апробации научного знания над любыми внутри-
научными спорами, то в рамках гуманитарного знания именно дискуссия выходит на пер-
вый план, подчас выполняя роль опыта, т.е. становясь полем апробации гуманитарного
знания.
В действительности, и в опытных науках дискуссия и критика всегда идут рука об
руку с эмпирической проверкой. Уже на самом раннем этапе они включаются в исследова-
тельскую деятельность в форме самокритики и виртуальной дискуссии с воображаемым
или реально существующим оппонентом. Способность сомневаться, задавать себе вопро-
сы, перепроверять полученные результаты – не просто важнейшие стимулы, но необходи-
мые условия плодотворного научного изыскания.
Вынесение полученных результатов экспериментального исследования, разработан-
ных гипотез и теорий на обсуждение группы ученых, будь то постоянно действующий
коллектив научного подразделения, участники созванной по некоторой проблеме конфе-
ренции или научное сообщество в целом (что предполагается, например, при публикации
материалов в междисциплинарных изданиях или их презентации на широких по темати-
ке конференциях), является следующим и наиболее важным этапом критического обсуж-
дения. Применительно к проблеме научного творчества этот этап важен в двух аспектах:
в аспекте индивидуального творчества и того, что можно назвать творчеством коллектив-
ным, – сотворчества некоторого числа ученых. В этом смысле дискуссию можно рассмат-
ривать как этап научного творчества.
Следовательно, можно заключить: чтобы повысить эффективность научной работы,
надо, во-первых, создать предпосылки для творческой деятельности отдельного ученого
и научного коллектива – обеспечить свободу этой деятельности, благоприятные условия,
позволяющие заниматься ею, не отвлекаясь на посторонние, не относящиеся к выполне-
нию научной задачи вещи, предоставлять требуемые ресурсы. Во-вторых, нужно способ-
ствовать формированию благоприятной для возникновения и ведения научной дискуссии
среды, ибо чем плодотворнее дискуссия, тем больше шансов получить прорывные резуль-
таты.
Теперь зададимся вопросом, что предлагает нам стратегия развития науки, в рам-
ках которой используются библиометрические измерения. Прежде всего, надо сказать,
что наукометрия переключает внимание менеджера в сфере науки с собственно научно-

71
го творчества на публикационную активность. Из-за этого усилия руководителей научно-
го процесса смещаются с задачи стимулирования творческого начала научного работника
и обеспечения творческой атмосферы в коллективе на задачу повышения публикацион-
ной продуктивности. Публикации в периодических изданиях превращаются из средства –
причем одного из – презентации результатов исследования и, следовательно, способа от-
крыть дискуссию по теме в самоцель. В принципе при оптимально функционирующей
системе и наличии электронных периодических изданий можно было бы сказать, что это
надуманная проблема: надо продолжать заниматься научным творчеством, повышать его
продуктивность, а публикации будут автоматически отображать этот процесс.
В действительности любой творческий процесс представляет собой не поступатель-
ное движение вперед, а совокупность периодов, отличающихся получением большого ко-
личества важных результатов, и периодов, предшествующих и последующих за такими
этапами изобилия плодов и их сбора. История науки дает множество примеров того, как
многолетние бесплодные поиски, причем ведущиеся не одним исследователем, приводят
к удивительным открытиям. Недостаточно просто поставить вопрос – хотя уже формули-
ровка проблемы требует творческих усилий, а порой и большого труда – нужно время для
аккумуляции творческих сил, сбора данных, их тщательной проверки, формирования ги-
потез, создания специальной техники. Отсюда следует, что, по крайней мере, фиксирова-
ние публикационной активности с шагом в один год игнорирует собственно творческую
природу научной деятельности. Это первый момент.
Второе осложнение связано с содержанием библиометрических показателей. Помимо
простого количества публикаций важнейшим параметром выступает число цитирований
отдельного ученого или научного коллектива. Естественно, даже при наличии статей, фик-
сирующих работу на всех этапах научного исследования, предшествующих получению
качественно нового знания, эти работы будут иметь более низкие значения цитируемости,
чем те, в которых излагаются результаты, претендующие на статус научного открытия.
Значимая научная новизна не является чем-то, достигаемым в каждом отдельном исследо-
вании, чаще это результат длительного труда. Таким образом, даже если ученый терпели-
во описывает все этапы и публикует эти описания, он не застрахован от низких значений
цитирования своих работ. Традиция ссылаться на все предшествующие статьи, отражаю-
щие изучение данного вопроса, может не спасти положение, во-первых, поскольку со-
слаться на всех коллег невозможно, во-вторых, проблема, над которой работает исследо-
ватель или группа исследователей может иметь достаточно специфический характер, что,
особенно на стадии промежуточных результатов, не будет способствовать высоким значе-
ниям цитируемости.
Измерение цитируемости ведет к еще одной опасности, имеющей не менее серьез-
ные последствия, чем переключение внимания с научного творчества на представление
его результатов в периодической литературе. Казалось бы, одной из функций цитирова-
ния является реализация научной дискуссии, ведь ученый предоставляет слово не только
тем, чьи результаты подтверждают его собственные, но и пытается опровергнуть тех, кого
можно назвать оппонентами. Однако ряд авторов отмечает, что это далеко не так. Наука
социально институциализирована, и помимо чистого познавательного интереса учеными
руководят и соображения иного рода – карьерный рост, признание в сообществе, но са-
мое главное – возможность продолжать научные исследования. В условиях преобладания
грантовой системы финансирования и под пристальным оком наукометрии ученому часто
не до ведения научной дискуссии, его больше заботит, как в наиболее выигрышном свете
представить свою работу и работу своих непосредственных коллег, когда речь идет о кор-
поративном интересе. Это побуждение приводит к тому, что ссылки и цитирования дела-
ются на ученых, принадлежащих к тем же, что и автор, исследовательской группе и науч-
ному учреждению, а ученых из конкурирующей организации стараются либо упоминать
в минимальном объеме, либо вообще не упоминать. Это уже прямо противоречит прин-
ципам научной дискуссии. Конечно, в действительности отсутствие упоминаний может
никак не влиять на факт знакомства с работами конкурентов и скрытой полемики с ними,

72
но подобный уход дискуссии в “подполье” и необходимость читать между строчек, чтобы
схватить ее содержание, негативно сказываются на развитии научных исследований.
Сама проблема конкуренции не идей, а ученых и коллективов, не нова и яркий пример
ее исследования и обсуждения дает полемика между сторонниками К. Поппера и Т. Куна.
Опираясь на итоги этой полемики, можно сказать, что каждая точка зрения и, соответ-
ственно, каждая из двух стратегий исследования научной деятельности регрессивна в сво-
ей радикальности: абсолютизация познавательного интереса, с одной стороны, или со-
циального – с другой, равно загоняют науку, человека, ее творящего, как и человека, ее
исследующего, в тупик. Тем не менее, я считаю, что если наука развивается благодаря
“человеческим страстям”, ведущее место здесь принадлежит – и должно принадлежать –
страсти к познанию, а не желанию обойти конкурента. Поэтому если доминирующая ныне
стратегия обеспечения и оценки научной деятельности выносит на первый план конкурен-
цию ученых, а не конкуренцию их теорий и идей, это может быть чревато крайне негатив-
ными последствиями именно для той эффективности и продуктивности, которую пыта-
ются измерить и стимулировать. Люди должны и будут конкурировать, их не надо в этом
поощрять. Каждый из двух молодых амбициозных ученых, работающих над одной те-
мой, естественно будет стремиться преуспеть и превзойти соперника, и такая ситуация
может ускорить развитие научных исследований в данной области. Но возможна и ситуа-
ция, когда конкуренции недостаточно для прорыва, она требует консолидации, объедине-
ния усилий, спора, в рамках которого каждая сторона готова к изменению своей позиции,
поскольку цель не сохранить собственный статус-кво, а продвинуть вперед научное ис-
следование. Поэтому именно эту составляющую научной деятельности следует акценти-
ровать и стимулировать.
У меня нет сомнений, что библиометрические исследования позволяют получать зна-
чимые сведения, но их претензия на то, чтобы доминировать над содержательным изуче-
нием (которое дает деятельность экспертов), не может трактоваться иначе, как чудовищ-
ная ошибка. Наукометрический подход к оценке деятельности ученого накладывает ряд
формальных ограничений, не стимулирующих ни научное творчество, ни здоровую кон-
куренцию как его составляющую. Более того, стремление достичь высоких показателей,
обусловленное условиями жесткой борьбы за финансовую поддержку и возможность про-
должать работу по выбранной теме, мешает следовать не только идеалу критической на-
учной дискуссии, но и принципам обоснованности и новизны, когда ученые вынуждены
публиковать “сырые” работы. Все вместе не только тормозит творческую активность, но
и девальвирует значение того продукта, по которому измеряется научная деятельность.
Таким образом, наукометрия при позиционировании ее в качестве единственного метода
оценки научного труда грозит уничтожением собственного предмета.
С.А. Крылов: Я абсолютно согласен со всем, что говорилось и хочу все-таки подчерк-
нуть: по-моему, дифференциация наукометрически измеримых параметров на объективно
измеримые и субъективно измеримые и формирование на основе такого разделения двух-
ступенчатой системы оценки помогает разрешить многие проблемы. Вероятность попада-
ния в проводящую анализ научной результативности на втором этапе экспертную группу,
состоящую их 20–30 человек, каких-то лжеученых я оцениваю как довольно низкую. На-
оборот, вероятность того, что великие ученые попадут в нее, велика. Также можно не со-
мневаться, что такая экспертная группа заметит великих ученых – будущих или уже сло-
жившихся – в той научной среде, которую им необходимо будет мониторить. Интуитивно
мне кажется, что такая экспертная группа будет обладать субъективными, но все же выве-
ренными оценками. Таким образом, итоговый рейтинг будет формироваться на основе по-
казателя знаменитости.
В.А. Лекторский: Но ведь в действительности многие знаменитости незаслуженно
знамениты?
С.А. Крылов: Да, в лингвистике есть примеры таких исследователей, как Н.Я. Марр
или А.Т. Фоменко. Фоменко выдающийся математик, но в области лингвистики он рабо-
тает как дилетант и имеет скандальную известность. Но мои подсчеты показывают: веро-
ятность того, что Фоменко попадет в экспертную группу, о которой я говорил, очень мала.

73
Должен сказать, что великие ученые часто тоже не знамениты. Однако ученый высокого
уровня, как правило, имеет хорошую репутацию, позволяющую попасть в число участни-
ков экспертной группы.
В.А. Лекторский: Сергей Александрович, полагаю, предложенный вами и Анной
Владимировной вариант системы оценки научной деятельности должен получить допол-
нительное обсуждение, поскольку он все-таки разработан применительно к определенной
дисциплинарной области. Мы уже говорили здесь, что в зависимости от направления ис-
следований методы оценки могут несколько дифференцироваться. Опыт Великобритании
мне кажется очень поучительным в этом смысле.
Коллеги, на этом мы вынуждены завершить наш круглый стол. За несколько часов мы
успели рассмотреть целый ряд важных вопросов и прийти к некоторым выводам. Но оче-
видно, что это только начало разговора, и он должен быть непременно возобновлен. Нам
как представителям научного сообщества необходимо сообща обсуждать проблемы науч-
ной деятельности, творчества и их оценки, и сегодняшний разговор доказал, что такие об-
суждения могут быть очень продуктивными.

Материалы “круглого стола” подготовили

С.В. Пирожкова и В.В. Пирожков

74
 О том, что мерить нельзя*
Б. И. ПРУЖИНИН

В статье рассматриваются культурно-исторические основания фундаментальных и

прикладных исследований в контексте проблемы “измерения” научной деятельности.
The article examines the cultural and historical bases of basic and applied research in the
context of problem of measuring of scientific activity.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: наука, измерение, управление, фундаментальное исследова-
ние, прикладное исследование, культурно-историческая эпистемология.
KEY WORDS: science, measurement, management, basic research, applied research,
cultural-historical epistemology.

Книгопродавец:
Внемлите истине полезной:
Наш век – торгаш; в сей век железный
Без денег и свободы нет.

Не продается вдохновенье,
Но можно рукопись продать.

Поэт:
Вы совершенно правы. Вот вам моя рукопись. Условимся.
А.С. Пушкин

Естественное желание контролировать все, с чем соприкасается человек, ныне обра-

тилось на науку, на ту сферу деятельности, которая, между прочим, придала этому жела-
нию его современную форму – “измерить”, “рассчитать” и, по возможности, “управлять”.
Замечу, такое обращение науки на самое себя – явление относительно недавнее.
На роль универсальной формы рационального контроля над всей сферой человеческого
бытия наука начала претендовать примерно с XVII в. Ко второй половине ХХ в. стрем-
ление к такому контролю достигло апогея, а затем убеждение в том, что наука способна
обеспечивать хотя бы удовлетворительный контроль над сферой человеческой деятель-
ности, начало постепенно терять позиции. Причем критически оценивать это стремление

* Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-03-00336 а.

© Пружинин Б.И., 2014 г.

75
стали не столько потому, что попытки контроля и управления на базе науки сталкивались
с техническими трудностями, сколько потому, что как раз успешные решения в конкрет-
ных областях порождали новые, куда более радикальные проблемы, требующие беско-
нечного расширения сферы контроля и управления. Успехи рационализации сферы чело-
веческого бытия не уменьшали риски, порождаемые человеческой деятельностью. Даже
напротив, увеличивали их масштабы. И в этом общем культурно-историческом контекс-
те стремление все просчитать и проконтролировать естественным образом обратилось на
саму науку.
Очевидно, однако, что, рассматривая причины сегодняшнего приступа “просчитыва-
ния” науки, мы не можем ограничиваться ссылками на некий универсальный истори-
ческий цикл, характерный, кстати, для любого фундаментального человеческого начина-
ния. За тот период, о котором идет речь (XVII–XXI вв.) изменилась и сама наука. Научная
деятельность в XIX столетии стала профессией, тогда же сложилась ее дисциплинарная
структура, и из приватного дела увлеченных индивидов наука стала превращаться в мощ-
ную социальную (социально-экономическую!) подсистему общества. В ХХ в. общество
приняло ее как социальную подсистему со всеми ее потенциями и проблемами. И при
этом, естественно, возникла потребность, а скорее даже острая необходимость, оценивать
ее параметры и перспективы, и, по возможности, направлять ее усилия под запросы об-
щества. Ибо, с одной стороны, наука, по крайней мере в лице ее наиболее “естественных”
дисциплин, достигла той степени развития, когда лишь промышленность со всем её по-
тенциалом оказалась способной обеспечивать экспериментальную базу, а с другой – сама
промышленность к тому времени могла успешно развиваться лишь на базе специальных
научных разработок. В этом соотношении экономический и социальный приоритет при-
надлежит, безусловно, промышленному производству, а последнее по понятным причи-
нам стимулирует (всеми доступными ему средствами) прежде всего рост исследований,
прямо ориентированных на практический результат. Что, очевидно, предполагает более
или менее ясное представление о структурных параметрах стимулируемой системы и воз-
можность её контролировать. Все эти процессы явно проявились в ХХ в. в проблемах, воз-
никавших во взаимоотношениях Науки и Власти. И дело здесь отнюдь не исчерпывается
простым желанием Власти “подмять под себя” науку. Социум просто не может содержать
дорогостоящую подсистему, которая ведет себя непредсказуемым образом. Результатом
этих процессов стала организационная перестройка научно-познавательной деятельно-
сти. В науке в качестве особого самостоятельного типа научно-исследовательской работы
организационно конституировалось прикладное исследование со своими специфически-
ми, в значительной мере поддающимся контролю, параметрами и ценностными установ-
ки. Сегодня такую, уже изменившуюся науку “осваивает” европейская культура – культу-
ра, динамичная по своей сути, исторически изменчивая, в которой наука изначально была
одним из основных движущих факторов.
Вопрос: “Можно ли измерить научное творчество?” затрагивает один из наиболее
острых аспектов процесса взаимного “притирания” современной науки и культуры. Оче-
видно, то, что в научно-познавательной деятельности можно измерить, рассчитать, запла-
нировать и проконтролировать (от финансовых затрат до кадровых решений и плановых
результатов), связано с функционированием науки как стабильной социально-экономиче-
ской подсистемы общества, ориентированной на производство продукта с заданными со-
циумом параметрами. Однако эффективно удовлетворять этот социально-экономический
запрос наука способна лишь при наличии творческой, т.е. по самой своей сути “внеплано-
вой” составляющей. В частности, как быть с научным открытием (концептуальным или
даже опытным), ориентация на которое носит культурный характер и в свою очередь яв-
ляется важнейшей движущей силой европейской культуры? Причем вопрос этот (затра-
гивающий, кстати, всю систему образования) стоит весьма остро – речь идет о том, что
в научно-познавательной деятельности мерить и планировать можно и даже нужно, а что
измерить невозможно, более того, мерить нельзя, ибо процедура такого рода измерения
просто убивает творчество в науке.
Уточню. Есть глубокое различие между научным предсказанием того или иного фе-
номена с заданными параметрами и плановым заданием на разработку и получение опре-

76
деленного продукта научного исследования. В первом случае предсказание определяется
содержанием и возможностями наличного знания, во втором – потребностью заказчика в
продукте с определенными параметрами, потребностью внешней знанию. Иными слова-
ми, мы имеем здесь дело с необходимостью соотнести два глубоко различных контекста
научно-познавательной деятельности. И это различие ни в коем случае нельзя упускать из
виду, если мы вообще хотим сохранить науку – в России ли, или даже в мире, поскольку
речь идет об основополагающем параметре европейской культуры.
Надо сказать, что в науке момент, заданный, так сказать, внешним, социокультурным
запросом в той или иной мере присутствовал всегда – наука никогда не была знанием,
развивающимся исключительно из самого себя (не говоря уж о технологической сторо-
не научного познания). Поэтому проблемой, которую сегодня следует обсуждать, являет-
ся именно изменение соотношения внешних и внутренних факторов в динамике науки,
изменение, которое позволит ей сохранить себя как творческую деятельность в рамках
усиливающейся “товаризации” социально-экономической системы. Иными словами, речь
в данном случае должна идти о новом культурном статусе научно-познавательной дея-
тельности, о новых ценностных ориентациях ученых, о новом культурном смысле лич-
ного участия в познании, об осмысливаемости ее результатов в терминах их культурной
значимости и пр. Проблема в том, чтό образует эту новую пропорцию в соотношении
культурно-исторических и социально-экономических моментов научно-познавательной
деятельности. И здесь, отвечая на этот вопрос, мне представляется, важным учесть орга-
низационно-институциональные особенности современной науки, определяющие ценно-
стно-мотивационные ориентиры научно-познавательной деятельности.
Сам я на эти “особенности” “натолкнулся” почти сорок лет назад. Мне попалась на
глаза групповая фотография весьма значительного числа “естественников” – действитель-
ных членов АН СССР. Не могу вспомнить, при каких обстоятельствах и как ко мне попала
эта фотография, но впечатление помню до сих пор – почти все академики были при пого-
нах. Было понятно, за какие заслуги они получали генеральские звания – оборона, кос-
мос… Вопрос был в другом – кто и как оценивал их академические и генеральские дости-
жения? Кто и как их соизмерял?
Незадолго до этого я прочитал рассуждение П.Л. Капицы на этот счет. В 1934 г., в од-
ном из писем он констатировал: “У нас вечно путают чистую науку с прикладной. Это ес-
тественно, конечно, и понятно, но в то же время [в этом] несомненный источник многих
ошибок. Разница [между] прикладной научной работой и чисто научной [в] методах оцен-
ки. В то время, как всякую прикладную работу можно непосредственно оценить по тем
конкретным результатам, которые понятны даже неэксперту, чисто научная деятельность
оценивается куда труднее и [эта оценка] доступна более узкому кругу людей, специально
интересующихся этими вопросами. Эта оценка может производиться правильно только
при широком контакте с мировой наукой” [Капица 1989, 34–35]. Тогда мне показалось, что
между этими двумя типами оценок нет, по крайней мере, несовместности. Научное позна-
ние идет своим чередом, и неважно, в контексте каких практических задач оно разверты-
вается, а полученный познавательный результат может иметь прикладное значение и, со-
ответственно, рассматриваться как государственный секрет или как товар. Все зависит от
контекста и соответствующих оценок: с одной стороны – истина как ценность культуры, с
другой – прагматическая эффективность.
Само по себе знание остается культурной ценностью, но есть контекст, в котором оно
приобретает еще и цену. Теряет ли оно при этом статус культурной ценности?
Отнюдь не обязательно. Вот ведь произведения искусства продаются, но при этом не
перестают быть культурными ценностями. Но это лишь в том случае, если они не выпа-
дают из культурной среды с ее эстетическими ценностями и не переходят в среду иную,
где их практическая роль отодвигает эстетические параметры далеко на задний план. Тем
более, если они изначально создаются именно для практических нужд. Цена подставки
для чайника с изображением картины Ван Гога определяется отнюдь не эстетической цен-
ностью картины. Хотя, конечно же, определяется и не без социокультурной значимости
изображенного.

77
 Также и знание. Втягиваясь в экономику, знание меняет свою форму, становится иным.
Приобретает иные очертания. Иногда вообще перестает быть знанием. Меняются его эпи-
стемологические параметры. Оно превращается в сведения, которыми обладают не уче-
ные, а сведущие и умелые люди, умеющие приложить эти сведения (вне зависимости от
того, истинные они или нет) к решению практической задачи. Собственно, на рынке функ-
ционирует не знание, функционирует информация, где в социально-экономической среде
определяется ее цена. И здесь вместо узкого круга людей, оценивающих результат позна-
ния “при широком контакте с мировой наукой”, функционирует товарная биржа с систе-
мой ставок и соответствующим экспертным сообществом. Вот это сообщество экспертов
легко формализуется. Именно здесь и работают в полной мере все эти РИНЦы, индексы
Хирша и пр. Они относятся к той составляющей знания, которая может быть оценена в
денежном эквиваленте. Значимость знания в историческом и культурном контексте “ми-
ровой науки” имеет ко всем этим формальным параметрам знания лишь косвенное отно-
шение. Хотя, конечно же, имеет. Пока речь идет о разных составляющих все еще одного и
того же культурно-исторического феномена – о знании.
Мне представляется, что проблема здесь в том, чтобы соотнести позиции двух разных
по своим установкам экспертных сообществ. Хотя эти установки могут сочетаться в одном
ученом, но выступают они, как правило, раздельно, в разных экспертизах. Ибо они доста-
точно четко сегодня закреплены в двух разных типах научных сообществ. И с точки зрения
культурно-исторической эпистемологии, учитывающей мотивацию научно-познаватель-
ной деятельности, можно зафиксировать специфику соответствующих целевых установок.
Общая цель фундаментальной науки – знание о мире как он есть сам по себе, объек-
тивная картина мира. Конечная цель прикладной науки – предписание для производства,
т.е. в идеале точный и технологически эффективный рецепт. Поиски истинного знания яв-
ляются для фундаментального исследования целью самодовлеющей; для прикладного ис-
следования истина является ценностью инструментальной, а самодовлеющей ценностью
является технологическая эффективность знания. В фундаментальной науке перспективы
исследований определяются главным образом задачей выявить и постигнуть еще не познан-
ные характеристики мира, и лишь внутри этой задачи она может концентрироваться на со-
вершенствовании технических средств и технологических возможностей общества. При-
кладная наука озабочена расширением технологических возможностей общества и, лишь
решая вполне определенные практические задачи, как правило, навязанные ей обществом,
она может породить и новое знание о мире. При этом спорадически получаемое в рамках
прикладных исследований новое знание отнюдь не рассматривается здесь как плацдарм
для проникновения в новые, еще не познанные области мира, но выступает лишь как сред-
ство решения вполне конкретной практической задачи и потому зачастую может выступать
в формах, неприемлемых для поиска нового знания. Кроме того, в планировании и экс-
пертной оценке полученных в прикладной науке результатов резко возрастает роль финан-
сирующих организаций (явного или неявного заказчика), а полученное знание чаще всего
оказывается собственностью соответствующих институтов. Впрочем, и субъектом позна-
ния здесь зачастую оказывается именно организация, институт [Пружинин 1986, 108–109].
Как сочетать прикладные и фундаментальные установки в реальной науке? У меня
нет четкого ответа на этот вопрос, хотя некоторые продуктивные возможности развития
современной науки намечаются в деятельности экспертных сообществ, которые оценива-
ют технологические риски [Бехман, Горохов 2012]. В любом случае, вопрос о соотноше-
нии этих установок остается в центре современной философии науки, поскольку европей-
ская культура, накрепко связанная с наукой, разрушая науку, разрушает сама себя.

ЛИТЕРАТУРА
Бехман, Горохов 2012 – См.: Бехман Г., Горохов В.Г. Социально-философские и методологичес-
кие проблемы обращения с технологическими рисками в современном обществе // Вопросы фило-
софии. 2012. № 7.
Капица 1989 – Капица П.Л. Письма о науке. 1930–1980. М., 1989.
Пружинин 1986 – См.: Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного зна-
ния. М., 1986.

78
 Непрерывное образование
как культурно-историческая проблема
В. М. ГРЕБЕННИКОВА, Н. И. НИКИТИНА

Речь идет о комплексе задач, которые необходимо решить для поддержания ценност-
ной, культурно-исторической, а не только конъюнктурно-прагматической ориентации уча-
щегося. Ибо ориентация учащихся и всей системы непрерывного образования на решение
чисто прагматической задачи – быстро отреагировать на запрос экономики – ставит систе-
му непрерывного образования в положение вечного отставания.
The complex tasks that must be addressed to maintain the value of cultural-historical, and
not only caused by the pragmatic orientation of the student. For orientation of students and the
entire system of continuous education on the decision purely pragmatic task quickly respond
to the request of the economy – puts the system of continuous education in the position of the
eternal backlog.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: непрерывное образование, ценностная ориентация, культурно-
исторический подход, самообразование, система непрерывного образования.
KEY WORDS: continuous education, value orientation, cultural and historical approach,
self-education, a system of continuous education.

В № 11 за 2012 г. была опубликована статья академика РАО Г.Н. Филонова о пробле-

мах непрерывного образования [Филонов 2012]. Сегодня эта тема – одна из наиболее ак-
туальных. Дело в том, что современное общество (во всех его составляющих: от эконо-
мической до культурной) представляет собой систему информационно-технологических
цепочек, которые постоянно изменяются, совершенствуются, перестраиваются. Тем са-
мым от человека требуется постоянное совершенствование компетентности, расширение
сферы его знаний и умений. Соответственно, перед современным обществом возникает
задача: построить систему образования так, чтобы оно успевало за интенсивно меняю-
щимися технологиями, было способно готовить людей, компетентность которых отвеча-
ет темпу нашей жизни. Эту задачу как раз и призвана решить система непрерывного об-
разования.
Заметим, что непрерывное образование в международном профессионально-педаго-
гическом сообществе имеет свои синонимы: “продолжающееся образование” (continuing
education, continuous education), “пожизненное образование” (lifelong education), “образо-
вание взрослых” (adult education, l’education des adultes, Erwachsenenbildung), “дальнейшее

© Гребенникова В.М., Никитина Н.И., 2014 г.

79
образование” (further education, Weiterbildung), “перманентное образование” (permanent
education), “рекуррентное (возобновляющееся) образование” (recurrent education). В дан-
ной статье мы используем устоявшийся в отечественной педагогике термин “непрерыв-
ное образование”.
Создание системы непрерывного образования является одной из центральных задач
нынешней образовательной реформы – и в России, и в мире. Причем, на наш взгляд, для
России эта задача, пожалуй, основополагающая для образовательной политики на госу-
дарственном уровне.
В начале XXI в. идея непрерывного образования активно реализуется в экономичес-
ки развитых странах. В документах Европейских саммитов (European Council Presidency
Conclusions, Лиссабон, 23–24 марта 2000 г. и Санта-Мария да Фейра, 19–20 июня 2000 г.)
констатируется, что образовательные системы Европейского союза должны приспосо-
биться к реалиям XXI в., а непрерывное образование должно стать главной политической
программой гражданского общества, социального единства и занятости. Такой подход на-
шел отражение и в Концепции развития образования взрослых в государствах-участниках
Содружества Независимых Государств (СНГ), которая была принята на VIII Конференции
министров образования государств-участников СНГ в Москве (13 мая 2003 г.).
Работа по выстраиванию системы непрерывного образования, оперативно реагирую-
щего на меняющиеся запросы современного общества, ведется у нас в стране достаточ-
но последовательно и эффективно. Совершенствуется система образования, позволяющая
гибко надстраивать дополнительные уровни, т.е. создается открытая система образования,
способная оперативно реагировать на запросы жизни, идет разработка гибкой системы
стандартов и организации целостного учебного процесса. И по мере того, как эта система
выстраивается, все более явно проступает необходимость еще одного направления иссле-
довательской работы, которое наиболее ярко предстает в рамках культурно-исторической
эпистемологии (Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина). Дело в том, что “специфика культурно-
исторического подхода состоит в том, что присутствующая в гуманитарном исследовании
рефлексия в рассмотрении феноменов культуры, акцентируя историзм и культурную об-
условленность исследования, позволяет осмыслить само это исследование как историче-
ски преемственное. Философское самосознание осмысливающего культуру исследовате-
ля позволяет ему понять себя как исторического исследователя, выработать взгляд на себя
и тем самым понять свой взгляд на культуру как взгляд человека, погруженного в историю
культуры, в продолжающуюся преемственную связь событий… Иными словами, филосо-
фия позволяет понять исследователю себя как исторического человека, а тем самым, по-
смотреть на культуру не как бы извне, а изнутри ее истории, осмыслить себя и свои позна-
вательные усилия, свою науку в истории” [Пружинин, Щедрина 2011, 3]. Если перенести
эти положения в область современных исследований образования, то можно сделать сле-
дующие выводы. Чтобы отвечать запросам дня сегодняшнего, система образования долж-
на быть непрерывной не только в смысле открытости для “надстраивания” дополнитель-
ных уровней, ориентированных на постоянно возникающие новые запросы общества.
Помимо этого в системе среднего и высшего образования должен реализовываться прин-
цип непрерывности, т.е. такой тип исторической преемственности общего среднего и выс-
шего образования, который стимулировал бы у учащихся личностное стремление к са-
мообразованию, к самосовершенствованию на протяжении всей жизни. Именно на этот
аспект проблемы обращает внимание Г.Н. Филонов, когда говорит о необходимости найти
способы формировать и стимулировать мотивацию учащихся к образованию.
Надо сказать, что в общем виде необходимость реализации принципа непрерывности
в практике среднего и высшего образования утверждается практически повсеместно. Во
всяком случае, во “Всемирной декларации о высшем образовании для XXI века: подходы
и практические меры” это измерение представлено достаточно ясно. В названной Декла-
рации цель образования формулируется как непрерывное развитие личности, ориентиро-
ванной на непреходящие духовно-нравственные ценности, развитие свободного творца,
субъекта целеполагания и целеосуществления на протяжении всей его жизни. Иными сло-
вами, в Декларации утверждается, что система высшего образования должна обеспечи-
вать подготовку людей, способных постоянно совершенствовать, а иногда и радикально

80
менять сферу своих профессиональных умений и знаний, что невозможно без внутренних
стимулов, без внутренней устремленности. Стало быть, и современная система непрерыв-
ного образования должна не только обеспечивать возможность эффективной переподго-
товки специалистов, но и способствовать формированию у них потребности в совершен-
ствовании своих знаний и умения самообучаться.
Очевидно, что система высшего образования должна обеспечивать подготовку спе-
циалистов слаженно, как целое, на всех уровнях. Она должна быть целостной и реагиро-
вать как целое на новые запросы. При этом результаты, достигнутые системой высшего
образования должны составлять базу для непрерывного образования, так сказать, по на-
растающей. В системе высшего образования необходимо обеспечить формирование у са-
мого учащегося ясного сознания практической необходимости продолжения образования.
Все это очевидно. Однако наибольшее значение принцип непрерывности приобретает се-
годня в области профессионального образования.
В ХХI в. фундаментально-базисным условием непрерывности профессионального
образования выступает целостность системы, т.е. не механическое приращение отдель-
ных элементов (в виде разрозненных форм обучения), а глубокая интеграция всех обра-
зовательных подсистем и процессов. Детерминантами непрерывного профессионального
образования являются: а) активизация личностно значимых профессиональных ценно-
стей, идеалов, б) система осознаваемых актуальных и перспективных профессиональных
целей, задач в контексте развития содержания и технологий трудовой деятельности в бу-
дущем, в) учет и анализ потребностей взрослых обучающихся (слушателей системы по-
вышения квалификации) в профессиональном росте и личностном саморазвитии. И мы,
вслед за Г.Н. Филоновым, обращаем внимание на аспект этой задачи, весьма мало еще учи-
тываемый при формировании системы непрерывного образования – речь идет о комплек-
се задач, которые необходимо решить для поддержания ценностной, культурно-историче-
ской, а не только конъюнктурно-прагматической ориентации учащегося. Ибо ориентация
учащихся и всей системы непрерывного образования на решение чисто прагматической
задачи – “быстро отреагировать на запрос экономики” – ставит систему непрерывного об-
разования в положение “вечного отставания”. А если учесть, что всякая системная пере-
стройка занимает достаточно продолжительное время, то и отставание может быть весь-
ма значительным.
Для нас важно, что речь в данном случае идет не об общих благих пожеланиях, а о
том, что может сделать система образования как система для формирования культурно-ис-
торической ориентации учащихся на самосовершенствование. Мы сегодня должны осо-
знать, что “только расшифровывая язык современности как знаково-символическую ре-
альность, имеющую исторический смысл, мы можем по-настоящему понять, почему мы
находимся именно в этой, а не в иной современности” [Щедрина, Пружинин 2012, 140].
В общем виде цель ясна. Образование в ХХI в. должно стать подлинно историческим,
т.е. “человекопреобразующим”. Для этого необходимо, чтобы оно по своему содержанию
и организации было обращено к “внутренним сферам” человека, вызывая у него “беспо-
койное самоосознание, личностное удивление” (М.К. Мамардашвили) собственной слож-
ностью, противоречивостью, ответственное самопреобразование, “перерождение самого
себя”. Для этого человеку важно понимать и принимать себя, определять перспективы
своего самопродвижения в личностном и профессиональном развитии, осознавать и реа-
лизовывать собственные интеллектуальные, эмоционально-волевые, духовно-нравствен-
ные резервы. Вопрос, однако, в том, как это обеспечить в системе образования, как сде-
лать, чтобы система хотя бы не мешала, а лучше, способствовала процессу самоосознания
учащимся необходимости совершенствования своих знаний и умений. Не является ли это
пожелание философов мечтой, не имеющей отношения к образовательной реальности се-
годняшнего дня с ее “стандартами разных поколений”, с ее обязательными требованиями
и нормативами?
Мы полагаем, что этим вопросом мы во многом обязаны жесткому противопостав-
лению прагматически-полезного и культурно-ценностного, противопоставлению, которое
практикующий педагог, настоящий педагог пытается преодолеть и преодолевает в своей
повседневной работе. Альтернативой идеям самосовершенствования, которые в данном

81
случае мы приводим в формулировке М.К. Мамардашвили, не должно быть отношение
к знанию как к средству достижения прагматических целей. Такое противопоставление
слишком многое оставляет за пределами реальной педагогической работы. И мы полага-
ем, что в системе непрерывного образования вполне могут присутствовать структурные
характеристики, способствующие преодолению такого противопоставления. Тем более,
что в исследованиях этого аспекта системы образования уже отчетливо обозначились два
направления, нацеленные на поиск форм совмещения средств и методов стимулирова-
ния прагматических целей, с одной стороны, и на формирование движения к самосовер-
шенствованию, с другой. Во всяком случае, именно эти направления становятся сегодня
важнейшими для методологического обеспечения педагогических исследований в рамках
культурно-исторического подхода.
Суммируя сказанное выше, можно сделать вывод: профессиональное самовоспита-
ние – прежде всего “самодеятельность”. Она направлена на осознание и понимание свое-
го состояния, положения в контексте профессиональных и социальных обстоятельств, вы-
явление противоречий между наличными возможностями продуктивного их освоения и
желаемым уровнем развития. На этой основе специалист принимает решение о самопре-
образовании, самоизменении сообразно индивидуальному сценарию профессионального
саморазвития, стратегии собственного жизненного пути.
В рамках культурно-исторического подхода достаточно отчетливо вырисовывается
понимание того, что именно должно быть преодолено для совмещения прагматических
и ценностных установок в системе непрерывного образования. Речь ведь идет о том, что-
бы преодолеть “экзистенциальный разрыв” между человеком и его делом (его профессио-
нальной деятельностью). Нужно, чтобы человек осознал себя в деле, в профессии, которая
стала его выбором. Учащийся, который не воплотит себя в своей профессии, не увидит и
не познает самого себя как профессионала, никогда не сделает совершенствование своих
знаний внутренней целью, иначе говоря, он не сделает свою профессиональную деятель-
ность культурно-исторически осознанной формой жизни. Хотя именно через сознание
“мы только и можем наблюдать и контролируемо фиксировать… самосущие проявления
жизни… неконституируемые последовательности в некотором непрерывно прослеживае-
мом действии” [Зинченко 2010, 48]. А способствовать этому система может лишь одним
способом – она должна строиться не сама по себе, как самозамкнутая, самодостаточная
система, но должна быть “вплетена” в “дело”, она должна сливаться с делом, к которому
она готовит учащегося, которому, собственно, и обучает. Этот момент погруженности не-
прерывного образования “в дело” особенно важен в профессиях, так или иначе связанных
с гуманитарной работой, т.е. при подготовке и переподготовке учителей, социальных ра-
ботников (социальных педагогов, психологов, врачей, управленцев и т.д.). Здесь недоста-
точно ограничиваться короткой “практикой”, здесь необходимо сам процесс обучения по-
гружать в эту практику.
Есть и еще одна характеристика системы образования, которая выступает на передний
план в контексте культурно-исторического взгляда на цели образования. Эта характерис-
тика особенно важна для образования непрерывного. На нее в свое время обратил внима-
ние философ Г.С. Батищев. Он отмечал, что “у каждого из нас есть свой срок пробужде-
ния и перехода к устремленному способу быть. Иногда он наступает очень и очень рано,
иногда – до горечи поздно. Но если только час пробил, тогда в нас берет верх сильней-
шее чувство неудовлетворенности любой косностью и омертвением: душа исполнена ре-
шимости отринуть от себя объятия и скрепы рутинно-повторительного… существования.
С этого момента человек уже не приемлет неподвижного тождества и самодавления не-
пробужденной псевдо-жизни – он задыхается и рвется из нее прочь – чтобы родиться для
собственной жизни как непрестанно устремленного потока, пролагающего для себя новые
и обновляемые берега” [Батищев 1987, 103].
Очевидно, что для самой идеи непрерывного образования этот вопрос “о сроках” име-
ет важнейшее значение. Система должна строиться так, чтобы учитывать степень готов-
ности учащегося принять мотивацию на самообразование как его собственный выбор, как
выбор дела его жизни, как имманентную ценность. Такой выбор невозможно навязать, но
именно погруженность образования в профессию позволяет сохранять возможность тако-

82
го экзистенциального выбора. Система непрерывного образования должна обеспечивать
непрерывность и в этом смысле. По нашему мнению, процесс профессионального само-
воспитания специалиста протекает сообразно соответствующему хронотопу специалиста
(студент, молодой специалист, профессионал, мастер). Понятие “хронотопа” (А.А. Ухтом-
ский) как относительно замкнутого пространственно-временного континуума, в контексте
которого системно, на основе глубинных связей с ним происходит преобразование нахо-
дящегося в нем субъекта, представляется значимым для рассмотрения сущности процесса
профессионального самовоспитания [Ухтомский 1928]. Действительно, “индивидуально-
личностное (внепрофессиональное) Я” и “профессиональное Я” человека не просто целое
и его часть. Личностное пространство шире профессионального и существенно влияет на
него. Вместе с тем становление и развитие “профессионального Я” опирается на общее
психическое развитие человека и осуществляется в контексте его возрастного развития.
Хронотоп в психологическом плане включает в себя единство характерных особенностей
для определенного возраста видов деятельности, социальной ситуации развития, психи-
ческих новообразований.
Так, например, в ряде исследований убедительно доказано, что возраст студентов
дневной формы обучения (17–23 года) сенситивен для самовоспитания, поскольку к этому
возрасту, как правило, сформированы основные предпосылки для профессионального са-
мообразования. К ним можно отнести следующие: сформировавшаяся основа “Я-концеп-
ции” как продукт теоретического осмысления своей личности, собственных жизненных
целей; развитое “коммуникативное ядро личности” как гарантия компетентности в обще-
нии; определившаяся иерархия ценностной системы; сложившиеся основы концептуаль-
ного мышления, обуславливающие возможности развития мировоззренческих позиций;
определенный уровень зрелости эмоционально-волевой сферы; сложившийся “внутрен-
ний контур” стратегии жизни, построенный в соответствии с личностными (в том числе и
профессиональными) ценностями, притязаниями, устремлениями, индивидуальными воз-
можностями их осуществления; рефлексивность, определенный уровень сознательной са-
морегуляции на уровне самоуправления, наличие активной “деятельности восхождения к
себе лучшему” (С.Л. Рубинштейн); “педагогическая позиция” по отношению к младшим
как выражение социальной ответственности личности.
Следует заметить, что за последние десять лет культурно-историческое сознание сту-
дентов изменилось: молодые люди достаточно трезво оценивают современную экономи-
ческую, политическую, социокультурную ситуацию и свое место в ней; осознают, что
будущее во многом зависит от них самих; возросло стремление реализовать в профессио-
нальной сфере свои личные интересы, жизненные ценности и планы, при этом достаточ-
но высок уровень готовности попробовать себя в различных профессиональных сферах,
развивать профессиональную мобильность и конкурентоспособность.

ЛИТЕРАТУРА

Батищев 1987 – Батищев Г.С. Диалектика общения. Гносеологические и мировоззренческие

проблемы. М., 1987.
Зинченко 2010 – Зинченко В.П. Сознание и творческий акт. М., 2010.
Пружинин, Щедрина 2011 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Культурно-исторический подход в
гуманитарных науках // Культурно-исторический подход в гуманитарных науках: проблемы и пер-
спективы. Материалы Международной научной конференции. Владивосток 10–14 октября 2011 г.
Владивосток: Изд-во ДВФУ, 2011.
Ухтомский 1928 – Ухтомский А.А. Психоанализ и физиологическая теория поведения. Пг.,
1928.
Филонов 2012 – Филонов Г.Н. Герменевтический ресурс рефлексии в современном образова-
нии // Вопросы философии. 2012. № 11.
Щедрина, Пружинин 2012 – Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. Давид Юм и Густав Шпет: проблема
эмпиризма в историческом познании // Вопросы философии. 2012. № 7.

83
 Философские исследования
и общее образование*
Я. ХИНТИККА

Запрос на обучение рассуждению и другим аналитическим умениям – великолепная

возможность для философского сообщества внести существенный вклад в общее образо-
вание и стать профессионально необходимым. До сих пор философское сообщество не ис-
пользовало в полной мере эту возможность.
The challenge of teaching of reasoning and other analytical skills is a magnificent opportunity
for the philosophical community to contribute in an important way to general education and to
make itself indispensable professionally. The philosophical community has so far not made full
use of this opportunity.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, образование, аналитические умения.
KEY WORDS: philosophy, education, analytical skills.

Что могут сегодня сделать философские исследования, чтобы улучшить участь совре-
менных обществ – в глобальном масштабе? Что может кто-либо сделать для этой цели?
Возьмем для примера самые насущные международные проблемы: какого человека Гене-
ральный секретарь ООН мог бы послать для разрешения конфликтной ситуации? Может
быть, религиозного лидера, священника, имама или гуру? Но – лидера какой из религий?
Может быть, юриста? Но юрист по определению представляет какого-то определенного
клиента. Я полагаю, что с точки зрения предшествующего опыта наилучшей кандидату-
рой был бы специалист по трудовым спорам. Такой профессионал не просто подготовлен
к тому, чтобы учитывать интересы различных конфликтующих сторон. Его успех пред-
полагает способность объективно и реалистически анализировать не только заявленные
цели участников конфликта, но и фактические последствия осуществления этих целей.
А это предполагает объективное знание последствий различных решений и способность
объяснить их различным сторонам. Прежде всего это предполагает умение находить воз-
можности совмещения точек зрения, кажущихся несовместимыми.
О каких умениях идет речь? О тех, воплощением которых можно считать рассуждения
Шерлока Холмса, его “логику” и “дедукцию”. Это умения, которые обыкновенно припи-
сываются логикам и эпистемологам. Назовем их умениями рассуждать и анализировать.

*
Hintikka J. Philosophical Research and General Education / Frontiers of Philosophy in China 8/2
(2013). Р. 240–246.
© Лахути Д.Г. (перевод), 2014 г.

84
 Развитие этих умений, очевидно, является одной из самых ценных составных частей
общего образования. Я не могу дать здесь развернутое обоснование этого тезиса, укажу
только, что по статистике средний американец, окончивший колледж, за свою жизнь в
среднем дважды меняет карьеру. И умения рассуждать и анализировать не только нужны
практически для любой карьеры, но именно эти умения легче всего переносятся из одной
карьеры в другую.
Но можно ли научить этим умениям? Пытаясь ответить на этот вопрос, легко заблу-
диться в лабиринте психологических теорий и экспериментов. Более красноречивым сви-
детельством здесь может послужить анекдот. В свое время покойная Меррил Хинтикка
разработала для Университета штата Флорида и преподавала в нем курс “рассуждения и
критического мышления”. После первого же года к ней пришел один из студентов, чтобы
поблагодарить. Меррил удивилась, поскольку она поставила ему всего лишь оценку “C”
(“тройку”. – Пер.), чему вряд ли имело смысл особенно радоваться. Так она ему и сказа-
ла. Студент ответил: “Я знаю, но после этого у меня оценки по всем другим курсам повы-
сились”.
Предполагается, что логические и аналитические умения должны служить средства-
ми убеждения. Такова была точка зрения праотца теории риторики, Аристотеля, у которо-
го эти умения были кодифицированы в силлогистике. Однако скептикам нетрудно оспо-
рить это наивно звучащее мнение. Разве неправ Юм, назвавший разум рабом страстей? Но
это его остроумное суждение вряд ли может чем-то помочь лицу, принимающему реше-
ние или ведущему переговоры. В конечном счете – и даже в промежуточном счете – самы-
ми убедительными аргументами служат факты. Один мой друг-пацифист как-то сошёлся
один на один в дебатах о ядерной войне с армейским офицером, вполне типичным оппо-
нентом для такого случая. Я спросил моего друга, какова была его тактика. Его ответ был
прост. Убедившись сначала в том, что его оппонент человек реалистичный и честный, он
просто предоставил ему первому рассказать о том, какой была бы настоящая ядерная вой-
на.
Обучить умению рассуждать и анализировать – величайший вызов философам со сто-
роны образования. Это также лучшая возможность для философского сообщества стать
необходимым для высшего образования (а может быть, и не для высшего, а для базового).
Отвечает ли философское сообщество на этот вызов, и если да, то как?
Традиционно умение рассуждать и анализировать определяется (не только у Шерлока
Холмса) как владение логикой, дедукцией и выводом, а быть может, ещё и умением под-
бирать материал для вывода, наблюдаемые факты. По традиции – по очень прочной тра-
диции – этим умениям принято обучать в курсах логики. Но уже сотню лет назад стало
понятно, что аристотелевская логика, которой учили в школах, составляет в лучшем слу-
чае небольшую часть всей логики. Поэтому на ее место призвали новую, символическую
логику. Но после этого обнаружили, что обучение символической логике трудно связать
с какими бы то ни было практическими применениями. Соответственно, в Соединенных
Штатах частично отказались от курсов логики, распространились так называемые кур-
сы “рассуждения и критического мышления”. Благодаря усилиям отдельных связанных
с этим философов, курс рассуждения и критического мышления является теперь обяза-
тельным для любого студента в одной из крупнейших образовательных систем в мире –
системе Университета штата Калифорния. В Америке (США и Канаде) существует также
мощное, в основном образовательное направление неформальной логики и критического
мышления, имеющее собственные организации и конференции.
Итоги всего этого оказались весьма неоднозначными и в целом не слишком обнадёжи-
вающими. В некоторых колледжах и университетах оказалось возможным удовлетворить
требованиям “критического мышления” в рамках курсов формальной логики, научного
метода, риторики, а также английского языка (тех, где пишут сочинения). Мне неизвестны
обобщающие данные об изменении у студентов уровня умения анализировать и рассуж-
дать. Были достигнуты отдельные успехи на индивидуальном уровне, сторонники движе-
ния за критическое мышление убедили коллег, что обучать умению анализировать и рас-
суждать важно и нужно. Но в целом обстановка скорее напоминает хаос.

85
 Такое неудовлетворительное положение дел приводит меня к основному тезису этой
статьи. Во-первых, запрос на обучение рассуждению и другим аналитическим умениям –
великолепная возможность для философского сообщества внести существенный вклад в
общее образование и стать профессионально необходимым. Во-вторых, до сих пор фило-
софское сообщество не использовало в полной мере эту возможность; собственно говоря,
по мнению некоторых, оно ее почти совсем упустило.
Эта неудача является одновременно и институциональной, и интеллектуальной. Об-
разовательная миссия логики и других разделов теоретической философии не была увя-
зана с их исследовательской миссией. Имело место неудачное разделение труда. С од-
ной стороны, преподавание “рассуждения и критического мышления” воспринималось
как чисто педагогическая задача, не требующая глубоких философских и других теорети-
ческих достижений, как максимум требующая знакомства с “рассуждением” на обыден-
ном уровне, с точки зрения теории – низком. Некоторые философские снобы отзывались
о курсах “рассуждения и критического мышления” как о преподавании “для отстающих”.
Как правило, такие курсы поручают самым неопытным сотрудникам факультета – вне-
штатным ассистентам. Поскольку эти курсы “легко преподавать”, они не отнимают мно-
го времени у бедных внештатников, у которых остается время набирать “исследователь-
ские” очки для получения штатной должности. Похоже, лишь очень немногие кафедры
философских факультетов учитывают, что иногда делается на некоторых из лучших ма-
тематических факультетов. Там вводные курсы читают самые опытные учёные, старшие
профессора. И это правильно, так как в интеллектуальном отношении именно вводные
курсы – самые трудные. По моему опыту, они также были в числе самых вдохновляющих
в философском смысле.
В то же время исследователи высокого уровня, логики и эпистемологи, в основном
пренебрегали теми проблемами и областями исследования, которые лучше всего могли
бы поддержать преподавание их же собственных дисциплин. Это связано не с недостат-
ком подлинно философского или иного теоретического интереса к проблемам, связанных
с преподаванием. Это связано с близорукостью самих исследователей. Чуть ниже я при-
веду примеры этой узости теоретического взгляда. В результате типичные учебники логи-
ки имеют мало ценности с точки зрения настоящего умения рассуждать или развития его
у студентов. Я помню, как мне пришлось однажды прочитать подобный учебник, в кото-
ром потребовалось около двухсот страниц, чтобы научить студентов делать следующий
блестящий вывод: “Том, Дик и Гарри – братья Сэмюэла. Том, Дик и Гарри – разные люди.
Следовательно, у Сэмюэла есть по крайней мере три брата”.
В большинстве своем профессиональные логики и эпистемологии сосредоточили свои
усилия на поисках подтверждения и проверки той информации, которая у нас уже есть, а
не на способах получения новой информации для инноваций. (Указание на это было од-
ним из первоклассных достижений Карла Поппера, и характерно, что его он не сумел раз-
вить и углубить.) В логике и математике эта ориентация направлена на “идеальную стро-
гость”, в эпистемологии – на верификацию, или подтверждение, или на выяснение того,
что наши мнения действительно составляют знание. Эта ориентация имеет историческим
источником кризис оснований математики, так называемое “пугало скептицизма” и – быть
может, этот источник еще важнее – поиски религиозной и моральной несомненности.
Каков бы ни был их источник, эти поиски несомненности затмили собой поиск новой
информации, новых истин и новых знаний. Понятие, которого недостает как логике и ее
преподаванию, так и эпистемологии и обучению рассуждать и критически мыслить, – это
понятие стратегии. При преследовании любой хорошо определенной цели можно разли-
чить два теоретически различных рода правил. С одной стороны, есть правила, опреде-
ляющие процесс, вроде правил игры в шахматы. Однако знать, как надо играть в шах-
маты, – не значит просто знать, как можно переставлять фигуры на доске. Нужно иметь
некоторое представление о том, что нужно делать, чтобы выиграть. Нужно обладать зна-
нием того, что можно назвать стратегическими правилами шахмат. (Их тоже иногда назы-
вают “правилами шахмат”.)

86
 Но какие правила, подобные этим, можно найти в типичном учебнике логики? Они
называются правилами вывода. Но они ничего не говорят вам о том, какие выводы надо
делать из данного множества посылок. Они не говорят вам ни о том, какие выводы вам
следует делать, ни какие выводы люди делают всегда, или естественным образом, или
обычно. Они говорят вам только, какие выводы вы можете сделать. Они не предписывают
(прескриптивные правила) и не описывают (дескриптивные правила), а разрешают (пер-
миссивные правила). Это определяющие (дефиниторные) правила “игры” в логику. Они
не имеют ничего общего с вопросом о том, как следует хорошо рассуждать. Это просто
правила избегания ошибок.
И это, кстати, совершенно не зависит от того, формулируете вы свои выводы сред-
ствами формальной логики или на естественном языке.
Итак, львиная доля внимания во всех современных учебниках символической логи-
ки посвящена правилам вывода в дефиниторном смысле. Иными словами, основное вни-
мание уделяется тому, как избегать ошибок. Существует учебник логики под названием
“Благородное искусство словесной самозащиты” (“The Gentle Art of Verbal Self-Defense”).
И до чего может довести эта оборона? Неудивительно, что учебники логики заработали ей
плохую репутацию среди многих математиков и представителей естественных наук.
Эта плохая репутация – вина не логики, а логиков. И это не только вина авторов учеб-
ников. Саму теорию логики можно улучшить, перенеся упор с теории доказательств на во-
просы зависимости и построения моделей.
Но философам, логикам и даже математикам надо по-новому взглянуть на саму при-
роду логики. Ненужный упор на правила вывода – всего лишь один из аспектов представ-
ления обо всем предмете логики как теории вывода. В этой парадигме логик подобен ад-
вокату, который своими аргументами добивается определенного решения. Однако вывод
полностью убедителен, только если он сохраняет истинность; другими словами, если ис-
тинность посылок гарантирует истинность заключения. И как же вы это установите? Вы
проводите мысленный эксперимент. Вы пытаетесь представить себе (идеально, построив
такую модель), что посылки истинны, а заключение ложно. Если эта попытка оказывает-
ся невозможной, вы улыбаетесь и говорите: “Да, вывод достоверен, так как если посыл-
ки истинны, то должно быть истинными заключение”. На основе этой интуитивной идеи
вы можете за пятнадцать минут написать полный набор правил вывода для нашей обыч-
ной базовой логики.
Таким образом, теоретически, философски и практически нам следует рассматривать
логику не как науку о выводах, а как науку о мысленных экспериментах. Это вовсе не
скучное, сухое упражнение на следование правилам, она требует воображения и интуи-
ции. Такое представление о логике может показаться удивительным, но чуткие логики по-
нимали это и раньше. По существу это концепция логики Ч.С. Пирса. Великого матема-
тика Д. Гилберта однажды спросили, что стало с одним его бывшим аспирантом. Гилберт
ответил: да, бедняга в конце концов защитил докторскую диссертацию и попробовал за-
няться исследованиями в области логики и математики. Но он обнаружил, что ему не хва-
тает творческого воображения и потому сменил карьеру и стал романистом.
Я говорю здесь не только о преподавании логики, но и о самой логике. Подход к ло-
гике в терминах мысленных экспериментов и построения моделей открывает очень пер-
спективные направления в теоретической логике и основаниях математики. Он также
представляет в интересном свете психологию дедуктивных рассуждений. Тем не менее, в
данном контексте важны те революционные перспективы, которые этот подход открывает
для преподавания логики и рассуждения вообще.
Основная перспектива такова: поскольку правила логики – это правила построения
моделей (или их обращений), нашу логику можно использовать не только для выяснения
того, что с необходимостью следует из данных предположений, но и того, что возможно,
если даны эти предположения. Если же посмотреть по сторонам, мы увидим, что подав-
ляющее большинство наших рассуждений относятся к рассуждениям типа “как возмож-
но”, а не к объяснениям типа “почему необходимо”. Шерлок Холмс не пытался объяснить,
почему убийство было неизбежно, но пытался вообразить, как оно могло произойти. Вся

87
прикладная наука и основанная на науке технология занимаются вопросом не о том, ка-
ковы законы природы, а о том, что возможно в соответствии с ними. Главная мысль здесь
состоит в том, что рассуждение, нужное для этих целей, следует тем же принципам, что
и наша формальная (или не столь уж формальная) дедуктивная логика, но применяет их
по-другому – так сказать, в другом направлении, нежели в выводах типа “почему необхо-
димо”. Многие преподаватели сегодня говорят, что ищут “логику инновации”. На самом
деле нам нет нужды искать ее. Она у нас уже есть. Это наша обычная дедуктивная логика.
Но нам нужно взглянуть на нее с другой стороны.
Удивительно и огорчительно, что эти приложения логики не то что не используются,
но даже не упоминаются ни в одном учебнике логики или рассуждения, которые мне при-
ходилось видеть. Все сообщество логиков и философов пренебрегло наиболее важной по-
ловиной приложений логики. Это провал не только преподавателей логики или авторов
учебников логики. Это в то же время крупный провал логиков-исследователей.
Нынешнее положение столь же неудовлетворительно и с эпистемологической сторо-
ны исследования и преподавания научных и других эмпирических рассуждений, вызов
здесь тот же самый. Львиная доля внимания философов сосредоточена на использовании
полученной нами информации, а не на получении новой информации. Эпистемология ста-
новится возвеличенной обработкой данных. Долгое время господствовал миф, что “не су-
ществует логики открытия”, что рассуждение, нужное для приобретения нового знания,
не может подчиняться правилам. И снова не проводилось никакого различия между дефи-
ниторными и стратегическими правилами. Есть правила или нет правил для того, о чем
можно спрашивать, безусловно, есть стратегические правила вопрошания, задавания луч-
ших или худших вопросов. Понемногу ситуация изменилась, и “друзья открытия” набра-
лись смелости. Но даже и они не сказали нам, на что похожа стратегическая логика от-
крытия.
Но им стоит только обратиться к здравому смыслу или к истории, – собственно го-
воря, к старейшей эпистемологической идее в истории западной философии. Если в по-
вседневной жизни вы хотите узнать что-то новое, что вы делаете? Вы задаете вопрос. За-
давание вопросов – вполне рациональный процесс, для которого можно сформулировать
и дефиниторные, и стратегические правила. Поиск знания путем вопрошания – метод,
практиковавшийся Сократом постоянно культивировавшийся как основной подход к фи-
лософской аргументации и к обучению искусству рассуждения, начиная с платоновской
Академии и до средневековых игр в диспуты (obligationes). В целом он предполагает от-
ношение к экспериментированию как к вопрошанию, что подчеркивали такие философы
метода, как Ф. Бэкон и И. Кант. Р.Дж. Коллингвуд рассматривал “логику вопросов и отве-
тов” как сущность рассуждения, и ему следовал Г.-Г. Гадамер.
На самом деле нетрудно разработать явную логику вопросов и ответов. Но философы
с этим непростительно медлили. В аналитической философии были спорадические по-
пытки формализовать то, что называлось эротетической логикой, она же логика вопросов
и ответов, но базовое отношение “вопрос–ответ” было адекватно проанализировано лишь
недавно; меньше десяти лет назад было показано, как эту логику можно применять к ре-
шению проблем. Нет надобности говорить, что мне известен только один учебник, в кото-
ром обучение рассуждению трактуется в терминах вопрошания, или, как можно было бы
сказать, исследование преподается как исследование.
И в области рассуждения философское сообщество не сумело ответить на важный вы-
зов. Опять-таки это вызов и теоретический, и педагогический. И снова мы даже знаем, что
можно сделать для ответа на этот вызов, хотя эти возможности пока еще не дошли до со-
знания большинства профессиональных философов.
И опять некоторые скептики могут сомневаться в возможности эффективно учить
рассуждению с помощью вопросов. В этом случае, мне кажется, нам следует отнестись
к примеру Сократа так же серьезно, как Платон. Что же касается возможности правильно
понять “сократический метод”, я верю в нее, так как сам видел, насколько успешным он
может быть даже на уровне базового образования.

88
 У философского сообщества есть грандиозная возможность сыграть критически важ-
ную и первостепенную роль в высшем образовании вообще. Но чтобы использовать эту
возможность, нужен более широкий взгляд на природу этого вызова и гораздо, гораздо
бóльшая интеграция работы исследователей и представителей образования.
Аналогичные вещи можно сказать и о других составляющих умения рассуждать и
анализировать.
Что я могу рекомендовать? Идет ли речь о том, как обучение философии может по-
мочь образованию? Нет, речь идет о большем: о том, как логические и эпистемологи-
ческие исследования могут внести вклад в подлинно общее образование, помогая себе
самим.

Перевод с английского Д.Г. Лахути

89
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Предтечи русской герменевтики *

Н. К. БОНЕЦКАЯ

Автор описывает предысторию герменевтики Серебряного века, вскрывая ее истоки в

русской философии второй половины ХIХ в. Собственно герменевтические штудии пред-
варяются некоторыми работами о творчестве Достоевского К. Леонтьева, Вл. Соловьёва
и В. Розанова, чьи выводы легли в основу книг и трактатов о Достоевском Д. Мережков-
ского, Н. Бердяева и др. При изучении принципов подхода философов к художественному
тексту проясняется существо русской герменевтики как одной из разновидностей “наук о
духе”.
The authoress describes the Silber-age hermeneutic’s fore-going stage, finding the
hermeneutic’s sources in the philosophy of the second half of XIX century. The hermeneutic
studies were forerun by some works about Dostoevvsky of C. Leontjev, V. Solovjev and
V. Rosanov. The conclusions of these thinker were taken by D. Merezhkovsky, N. Berdjaev
a.o. as a basis of their books and treatises. By investigation of the interprating methodology of
the philosophers one can clear the essence of the Russian hermeneutics as a “spiritual sciences”
version.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: критика, герменевтика, предтечи герменевтики, Леонтьев, Со-
ловьёв, Розанов, “новое христианство”, Вселенская Церковь, православная реформация.
KEY WORDS: literary criticism, hermeneutics, fore-runner of Russian hermeneutics,
Leontjev, Solovjev, Rosanov, new Christianity, Universal Church, the orthodox reformation.

К. Леонтьев о “новом христианстве” Достоевского

“Критик-реалист” Н.К. Михайловский статьей “Жестокий талант” внес важный вклад

в то герменевтическое “предмнение”, опираясь на которое мыслители Серебряного века
будут толковать творчество Достоевского. Волк, терзающий овцу, и Достоевский, с явным
интересом и одобрением наблюдающий за деталями этой ситуации: такова простая схема
художественного мира Достоевского, предложенная Михайловским [Михайловский 1956,
312]1. Ключевой термин Михайловского “жестокость” в трудах философов был заменен

*
В настоящей работе мы продолжаем исследование “истоков русской герменевтики”, начатое в
одноименной опубликованной статье (см.: Вопросы философии. 2014. № 1).
© Бонецкая Н.К., 2014 г.

90
на дихотомию добра и зла: у Достоевского стали искать путей выхода “по ту сторону” эти-
ческих категорий, соотнося загадочный пафос русского писателя с ницшевским заданием
“переоценки всех ценностей”.
Между тем в русской мысли конца ХIХ в. наметилось еще несколько тенденций в по-
нимании феномена Достоевского, которые также подхватил Серебряный век. Примеча-
тельным здесь оказался опыт К. Леонтьева. Жизнелюбивый барин, художник и эстет, за-
вершивший свои искания подчинением иноческой аскезе и скончавшийся по принятии
в Оптиной пустыни монашества, Леонтьев указал своим современникам на то, что хри-
стианство Достоевского (чьи романы он не любил и называл “уродливыми”) по сущест-
ву отнюдь не тождественно традиционному православию. Для тогдашнего общества это
отнюдь не было очевидным, – напомним, что народник Антонович прочел “Братьев Ка-
рамазовых” как главу из Четьих Миней. Догадка Леонтьева о “новом христианстве” До-
стоевского легла в основу практически всех позднейших религиозных интерпретаций.
В 1882 г. в свет вышла брошюра Леонтьева “Наши новые христиане Ф.М. Достоевский
и гр. Лев Толстой”, где автор характеризует воззрение Достоевского – на основании его
Пушкинской речи – в качестве еретического. Леонтьева, который открыто ненавидел Ев-
ропу за либеральную гордыню, за утилитаризм и культ прогресса, разрушающего красоту
органической жизни народов, покоробила эта проповедь “космополитической любви” –
силы “всеобщего примирения”. Истинное, в глазах Леонтьева, христианство должно опи-
раться не на любовь, а на страх; “сентиментальное” же, “розовое” христианство Достоев-
ского, его вера в грядущую земную гармонию идет вразрез с учением Христа и апостолов.
Леонтьев прочитал Достоевского совсем иначе, чем Михайловский, усмотрев у него “веру
в человека” и назвав “замечательным моралистом”. Но христианство, писал этот побор-
ник монашества в “Наших новых христианах…”, не верит ни в человека, ни в человечест-
во: единственно трагически верное, по Леонтьеву, то, что все должно погибнуть.
Апокалиптический настрой Леонтьева оказался созвучным Серебряному веку, но
представителям последнего как раз импонировала новизна религии автора “Братьев Ка-
рамазовых”. В феномене Леонтьева полярно разошлись эстет и монах, такой была его
личная драма – заданием Серебряного века стало примирение (теоретическое и практи-
ческое) веры и “поэзии жизни”. “Его религиозность не софийная”, – писал в 1920-е гг.
Бердяев о Леонтьеве [Бердяев 2007, 26], – именно поэтому “пророческая религиозность
“Братьев Карамазовых” была закрыта для К[онстантина] Н[иколаевича]” [Там же, 144].
Бердяев уточняет: оторвавшийся от традиции “Достоевский изобразил искание новой зем-
ли и нового неба, нового человечества, был человеком нового религиозного сознания”
[Там же, 145]. Но первым в русской мысли, еще до Мережковского (и тем более до Бер-
дяева), о пророческом даре Достоевского и его “софийной” религии заявил Владимир Со-
ловьёв.

Достоевский и Вселенская Церковь

Методология “Трех речей в память Достоевского” (1881–1883) Соловьёва в ряде сво-

их важных особенностей весьма напоминает подход русской герменевтики. Мы постоян-
но подчеркиваем, что герменевтика, чьи исторические корни – в экзегетике, занимается
текстами не просто эстетически великими, классическими, но квазисвященными; хотя и
светскими, но признаваемыми интерпретатором за богодухновенные. Именно Соловьёв
непосредственно после кончины Достоевского, созерцая его уже завершенный духовный
образ, не фигурально, а всерьез заявил, что писатель является “пророком” и “духовным
вождем русского народа” [Соловьёв 1991, 233–234]. Этот тезис Соловьёва стал краеуголь-
ным камнем для последующего осмысления феномена Достоевского философами Сереб-
ряного века, так было положено начало русской герменевтике. “В первобытные времена
человечества поэты были пророками и жрецами, религиозная идея владела поэзией, ис-
кусство служило богам” [Соловьёв 1990, 292]: эти слова, которыми Соловьёв начинает
свою первую речь о Достоевском, глубоко симптоматичны. Хайдеггер, а вслед за ним Га-

91
дамер, разрабатывавшие принципы герменевтики как особой области гуманитарного зна-
ния, неслучайно вспоминали платоновское представление о поэтах как “вестниках богов”
[Хайдеггер 1993, 288; Гадамер 1991, 260]. Но если западная герменевтика секуляризиро-
вала как эту древнюю веру, так и убежденность христианских экзегетов в божественности
истоков библейского слова (заменяя Бога и богов на категорию “бытие”), то основополож-
ник русской герменевтики Соловьёв с самого начала сообщил ей религиозный импульс.
В историческом будущем ему виделось возникновение “нового религиозного искусства”,
и Достоевского он счел его “предтечей” [Соловьёв 1990, 294]. Мережковский, уже в 1890–
1900-е гг. размышлявший о зарождении нового религиозного сознания именно в русской
литературе ХIХ в., шел по следам Соловьёва. Не кто иной, как Соловьёв начал “канони-
зацию” Достоевского, заявил о “сакральности” его текстов. В “Предисловии” к речам о
Достоевском Соловьёв провозгласил невероятное для критики, вообще науки о литерату-
ре: Достоевский – отнюдь не “обыкновенный романист”, никакой не “литератор”, “в нем
было нечто большее”, что и составляет его “отличительную особенность” [Соловьёв 1990,
291]. Через свой сверхъестественный опыт, “изведав божественную силу в душе”, Досто-
евский, по Соловьёву, “пришел к познанию Бога и Богочеловека” [Там же, 290]. Такое го-
ворят только о великих святых, да и то не о всех. Произведения Достоевского, благодаря
такой оценке, сразу же обретают совершенно особый статус. Согласно Соловьёву, проро-
ческий характер сообщает им некая “идея”, “которую Достоевский носил в себе целую
жизнь, хотя лишь под конец стал вполне овладевать ею”: это “то, во что он верил и что лю-
бил” [Там же, 291, 290]. Богодухновенная “идея” Достоевского и есть, по Соловьёву, про-
возвестница религии будущего. Итак, казалось бы, достаточно, дабы преодолеть все рели-
гиозные тупики современности, постичь эту “идею”, внимательно прочитав произведения
Достоевского?.. Но вот здесь-то и возникает герменевтика, со всеми ее соблазнами, с под-
водными камнями, во всей ее зыбкости, ненадежности.
И в самом деле, герменевтика предполагает прикровенность смысла текста, и как раз
таковы произведения Достоевского. Лучше всего, на наш взгляд, это косвенно выражено
бахтинской теорией полифонического романа. “Полифоничный” мир идей, образованный
сплетением равноправных, по Бахтину, “голосов” героев (ведь все они представлены как
самосознающие и самоутверждающиеся “я”), создает эффект нравственного релятивизма,
авторского равнодушия к добру и злу: такова подоплека полуформалистического бахтин-
ского представления о “поэтике Достоевского”. Ведь свою концепцию Бахтин строит во-
круг одной центральной интуиции – “автор [Достоевский] не оставляет за собой никакого
существенного смыслового избытка <…>” [Бахтин 1963, 102], что по сути означает отсут-
ствие тенденциозности у его романов. Действительно, Достоевский подает повод к такому
их прочтению, какое стоит за бахтинской концепцией. Великому писателю удалось создать
мир подобный реальному – мир “обратно-перспективный”, лишенный той ограниченно-
сти, которая возникает из-за явной привязки к авторской точке зрения. Отказываясь вер-
шить суд творца над творением, вынося нравственный приговор, автор “полифонических”
романов подает повод к возникновению герменевтического задания. Поэтому творчест-
во именно Достоевского сделалось главным полигоном для развития русской герменевти-
ки. Достоевский, подобно божеству деизма, устраняется из созданного им мира, отказыва-
ясь руководить читателем, разъясняя, где в этом мире Бог, а где дьявол, что такое добро и
зло. Равноправие частных “истин” – “идей” героев, на чем настаивает Бахтин, – великий
соблазн, которому Достоевский подверг своих толкователей. Читателю может показаться,
что для Достоевского одинаково ценны как идеи Алеши, старца Зосимы с одной сторо-
ны – так и подпольного человека, Раскольникова с другой. Это дало повод Мережковско-
му к разработке на основе текстов Достоевского “манихейского” богословия – к попыткам
соединения Христа и антихриста; так Достоевский был объявлен предтечей двусмыслен-
ного нового религиозного сознания. Также в пользу бахтинского положения о равнопра-
вии добра и зла в художественном мире Достоевского2 косвенно свидетельствует поляр-
ная разведенность первых посмертных (1881–1882 гг.) суждений о Достоевском лучших
умов России: Соловьёв нашел в творениях русского пророка “светлый взгляд нравствен-
но возрожденного человека” [Соловьёв 1990, 298] – Михайловский же распознал “специ-

92
альность Достоевского” в “сладострастном” упоении “злобой и жестокостью” [Михай-
ловский 1956, 311].
Центральный закон герменевтики – это правило герменевтического круга: процеду-
ра толкования должна обогатить то предмнение, которое толкователь закладывает в осно-
ву своего понимания текста, действительными смыслами этого последнего. И поэтика До-
стоевского подала повод к развитию двух противоположных “предмнений” – Соловьёва
и Михайловского. На выходе из круга обнаруживается симбиоз воззрений писателя и ин-
терпретатора, и здесь встает вопрос о гармоничности этого симбиоза. Герменевтика – это
прерогатива самобытных, имеющих свою идею, мыслителей, так что проницательность
интерпретации должна сочетаться с философской эвристичностью. По разным причинам
сочинения о Достоевском метафизика Соловьёва и критика Михайловского не удовлетво-
ряют требованиям собственно герменевтическим. Но кое-кто, зацепившись за один какой-
нибудь элемент идейного космоса Достоевского, с успехом развивал собственное учение.
Так, работы о Достоевском Бердяева заметно обогатили его философскую антропологию.
Философский дар Шестова раскрывался вообще преимущественно при толковании чужих
текстов3, и еще в большей степени это относится к Мережковскому – “толмачу” “текстов”
в широчайшем смысле, в частности “текстов” ушедших культур (об этом см.: [Бонецкая
2012, 97–113]). Русская герменевтика дает огромный материал для уяснения самого суще-
ства гуманитарного знания, “наук о духе”.
Как бы ни относиться к соловьёвским “Трем речам в память Достоевского”, с этой са-
мой “духовнонаучной” точки зрения они явно неудачны. Соловьёв не был ни критиком, ни
литературоведом, его стихии – это метафизика и мораль. Он создал монументальные ме-
тафизические портреты великих поэтов и произвел над ними нравственный суд. Мы име-
ем в виду двоящийся лик Пушкина – “вдохновенного жреца Аполлона” и “ничтожней-
шего из ничтожных детей мира”, а также образ Лермонтова как несостоявшегося “вождя
людей на пути к сверхчеловечеству” [Соловьёв 1991, 282, 391]). Пушкин и Лермонтов,
по Соловьёву, пали жертвами собственных злых страстей, не реализовав своего великого
призвания. Соловьёвский ригоризм покоробил современников, но Серебряный век и здесь
получил от него вдохновляющие импульсы: к примеру, не поддержав осуждения Лермон-
това, Мережковский довел до мифа представление о лермонтовском “демонизме”, выдви-
нутое Соловьёвым (“М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества”). И в “Речах” Соловьёва
о Достоевском мы находим тот же самый абстрактно-метафизический дискурс. “Речи” –
это апофеоз Достоевского-пророка, недвусмысленное заявление о его личной святости, о
сверхъестественной природе его произведений. Опять-таки, Серебряный век подхватил
эти Соловьёвские оценки, они сделались опорой для нового религиозного сознания. Так
возник целый ряд систем нового богословия – родилась русская герменевтика. Однако на-
сколько значимы Соловьёвские “Речи” в качестве образцов гуманитарной науки, достоев-
сковедения?
Наш тезис здесь таков: давшие толчок герменевтике, сами “Речи” к ней как “искусству
интерпретации текстов” (Гадамер) все же не принадлежат. Основная мысль “Речей” о том,
что Достоевский – пророк “истинного”, софийного христианства, Вселенской Церкви, в
которой примирены Восток и Запад, не отражает ни полноты творчества писателя, ни его
“поэтики”. Именно по данной причине Соловьёва как автора “Речей” мы относим – вме-
сте с Михайловским, Леонтьевым, а также В. Розановым (см. ниже) – к предтечам рус-
ской герменевтики, а не собственно к ее представителям. В самом деле, напомним содер-
жание “Речей”. В первой речи Соловьёв рассуждает о том, что Достоевский, пришедший
к вере на каторге, последующее свое творчество сделал проповедью Церкви как общест-
венного идеала. Таков, по Соловьёву, “русский социализм, о котором говорил Достоев-
ский” [Соловьёв 1990, 300–301]. Во второй речи подчеркнут “всечеловеческий” характер
этого утопического проекта. Имея здесь в виду монастырские главы “Братьев Карамазо-
вых” и Пушкинскую речь Достоевского, Соловьёв усваивает писателю свой собственный
замысел “вселенской теократии” и провозглашает его глашатаем “великого общего дела”
всемирного единения во Христе [Там же, 304–305]. Впоследствии Соловьёв прямо заявит,
что “всечеловеческое дело” – это победа над смертью, причем на особых путях идеаль-

93
ной – сверхчеловеческой – эротики (“Смысл любви”). Но так Соловьёв заговорит лишь че-
рез десяток лет, а пока – в начале 1880-х – он держится традиционной – христианской, а
не платоновской терминологии. В третьей же речи появляются темы и термины Соловь-
ёвских “Чтений о Богочеловечестве” (1878) – “Богоматерия (Богородица)” наряду с “Бого-
человеком”, “тело Божие” (т.е. София), которое некогда явит себя в природе, развивается
мысль о превращении мира “во вселенское царство Божие”. Все эти софийные концепты
Соловьёв попытался связать с “общественным идеалом” Достоевского, который будто бы
предрек России ведущую роль в мировом обожении. Так Соловьёв объявил Достоевского
сторонником своей софиологии. Православное христианство, которого в действительно-
сти держался Достоевский-идеолог, Соловьёвым в третьей речи прямо приравнено к “все-
ленской Церкви”, сделавшись которой русская Церковь должна религиозно примириться с
католиками и иудейской синагогой (!) [Там же, 315–318]. Но право же, причем тут Досто-
евский, как известно, не особенно жаловавший поляков и евреев?!
В “Речах” Соловьёв развил собственную софийную идею – в ключе “свободной тео-
софии”, “всемирной теократии”, богословия Вселенской Церкви. Именно с этой идеей он
приступил к Достоевскому, попытался, как говорится, вступить с нею в герменевтический
круг. Но творчество Достоевского никак ее не обогатило: мыслитель вышел из круга с той
же самой идеей. Потому мы и говорим о герменевтической неудаче Соловьёва: интерпре-
тация чужих текстов вряд ли относится к сильным сторонам его дарования. Соловьёв –
автор многих прекрасных энциклопедических статей историко-философского характера.
Но как раз этот жанр предполагает абстрактно-“объективирующий” (Бердяев) подход к
гуманитарному предмету, требующему иных методологий. Только последователи Соловь-
ёва начали воспринимать художественные и философские тексты с интуитивной проник-
новенностью. Своим существованием русская герменевтика обязана как раз этим усилиям
интерпретаторов осуществить истинный диалог с автором текста – попыткам понять дру-
гого, сохранив свою позицию.
Но как родилось вышеуказанное соловьёвское предмнение, почему итоговое сужде-
ние о Достоевском Соловьёв основал на нескольких страницах его последнего романа
(глава “Буди, буди!”) и Пушкинской речи? По-видимому, корни этого односторонне-бла-
гостного суждения надо искать не столько в особенностях рецепции Соловьёвым про-
изведений Достоевского, сколько в точках пересечения биографий художника и филосо-
фа. Весной 1878 г. Достоевский прослушал курс лекций двадцатипятилетнего Соловьёва:
“Чтения о Богочеловечестве” – это метафизико-религиозное обоснование соловьёвской
софиологии. А летом 1878 г. Соловьёв и Достоевский совершили совместное паломничес-
тво в Оптину пустынь – в беседах со старцами писатель, только что переживший смерть
маленького сына, надеялся обрести духовную опору (см.: [Достоевская 1971, 319, 323]).
В первой речи о Достоевском Соловьёв упоминает об этой поездке. Достоевский тогда
рассказал ему о замысле серии романов (“Братья Карамазовы” открывали ее), в основу
чего должна была быть положена идея “церкви как положительного общественного идеа-
ла” [Соловьёв 1990, 301]4. Нам представляется, что соловьёвские “Три речи” – это отго-
лосок того глубокого впечатления, которое путешествие в Оптину оставило в душе фило-
софа. Поездка, надо думать, проходила в атмосфере единодушия и примирения обоих с
Церковью: два православных русских человека предвкушали встречу со святыней. “Три
речи” и наполнены этой атмосферой благочестивого единодушия (разумеется, эпизодиче-
ского в жизни обоих): “оратор” как бы полностью разделяет чаяния прославляемого им
лица. Вместе с тем в “Братьях Карамазовых” – вероятно, под воздействием “Чтений”, а
также бесед Достоевского с Соловьёвым во время паломничества 1878 г. – действитель-
но, присутствуют софийные Соловьёвские идеи – теократические (развернутые в диало-
ги между монахами и паломниками) и мистические (глава “Кана Галилейская”). Вряд ли
можно сомневаться в том, что Соловьёв был горд интересом, который Достоевский про-
явил к его философии, и конкретные места “Братьев Карамазовых”, где он обнаружил соб-
ственные мысли, представляли для него главную ценность. “Три речи” – это на самом деле
трактат о влиянии Соловьёва на Достоевского, а вместе и прикровенный рассказ об их по-
ездке к оптинским старцам.

94
 Установка на реформацию

Итак, как реакция на смерть в 1881 г. Достоевского, в русской печати появилось не-
сколько сочинений с попыткой целостного осмысления его творчества, которые затем
дали повод к необычной рецепции произведений Достоевского философами. Так возник-
ла русская герменевтика – особая форма гуманитарного гнозиса. Предгерменевтические
штудии демонстрировали весьма различные, порой и противоположные этические и бого-
словские суждения о своем предмете. Достоевский – апологет извращенной жестокости,
заявил Михайловский. Достоевский – просветленный христианин пророческого склада,
провозгласил Соловьёв. Вокруг завершенного феномена Достоевского сразу же возникла
острая полемика: Михайловский в “Жестоком таланте” зло высмеял Соловьёвскую “кано-
низацию” писателя, Соловьёв ответил Михайловскому пасквильными «Несколькими сло-
вами по поводу “жестокости”». Отреагировал Соловьёв – в соответствующей “Заметке” –
и на мысли Леонтьева о “новом [гуманистически-“розовом”] христианстве” Достоевского
[Соловьёв 1991, 260–265]: вразрез с содержанием своих более ранних “Трех речей”, те-
перь, в 1883 г., философ настаивал на апокалиптической окраске религиозного идеала пи-
сателя. Значение книги Розанова “Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского”
(1891) для развития герменевтики состояло в том, что Розанов очертил тематическое про-
странство, в каком и двигалась впоследствии герменевтическая мысль. “Легенда”, по Ро-
занову, “составляет как бы душу” “Братьев Карамазовых”, более того, “в ней схоронена за-
ветная мысль писателя, без которой не был бы написан не только этот роман, но и многие
другие произведения его” [Розанов 1989, 43]. Как и Соловьёв, Розанов считает дарование
Достоевского превосходящим художническое – религиозно-мистическим. В своих творе-
ниях писатель “поднимается на высоту созерцаний, на которой удерживался только Пла-
тон и немногие другие”, он – “нравственный реформатор, учитель и пророк” [Там же, 82,
47]. И “Легенда” in nuce заключает в себе весь феномен Достоевского, это его квинтэссен-
ция, а также код или шифр для понимания вести русского пророка. Именно так, вслед как
раз за Розановым, стал расценивать данный фрагмент наследия Достоевского – “апокриф
апокрифов”, по определению Мережковского, – весь философский Серебряный век.
Наверное, можно было бы посвятить особое исследование рецепции “Легенды” Ше-
стовым, Мережковским, Бердяевым, С. Булгаковым и т.д. Но пока мы сосредоточимся
на вещах более существенных. Тема двусмысленной “Легенды” – противопоставление
Церкви и Христа, исторического христианства – и Христова образа, сохраненного Еванге-
лиями. В сюжете “Легенды” смыслы Христовой вести и церковного учения оказываются
полярно разведенными: адаптация Церковью евангельской истины к среднечеловеческо-
му уровню обернулась отказом от свободы – самого нерва Христовой проповеди. Великий
Инквизитор откровенно заявляет, что Церковь, предпочтя свободе принципы чуда, тайны
и авторитета, служит не Богочеловеку, а дьяволу5. И двусмысленность, в первую очередь,
возникает из-за того, что Христос, поцеловав Инквизитора, как бы благословляет церков-
но-исторический компромисс, поддерживает то ли трагическую, то ли циничную пози-
цию церковного владыки. Во-вторых же, двусмысленность “Легенды” усугубляется из-за
ее особого положения в поэтике романа: авторство “Легенды” Достоевский отдал Ивану,
тем самым формально дистанцировав от нее свою собственную “идею”. Однако посколь-
ку “идея” Ивана раскрыта как “самосознание” субъекта, самоутверждающегося “я”, и она
не оспорена, “не завершена” автором извне (понятия Бахтина), то можно заподозрить, что
“бунт” героя против Церкви совершался на самом деле в авторском сознании6. Во всяком
случае, в “Легенду” вброшена вполне конкретная мысль о том, что Церковь не с Христом,
а с дьяволом, что живой образ Христа ею забыт, лик Его затемнен. Тем самым ставится
задание поиска истинного Христова образа за пределами церковного mainstream’а – сво-
бодного, вне церковного предания, прочтения Евангелий, создания, быть может, нового
корпуса священных книг и нового культа. Очевидно, “Легенда” подает повод к проектиро-
ванию церковной реформации – играет роль виттенбергских тезисов Лютера.
И вот, Розанов связал “пророчество” Достоевского именно с этой двусмысленнейшей
“Легендой”. Так розановская книга оказалась одним из тех каналов, по которым в рус-
скую мысль стал вливаться реформаторский дух. Достоевского начали понимать как мыс-

95
лителя, поставившего под вопрос ценность исторического – церковного – христианства,
как глашатая религиозной, а вместе и нравственной свободы, ищущего новых мистиче-
ских путей к Богу. После книги Розанова развитие нового религиозного сознания ста-
ло принимать форму интерпретации произведений Достоевского. Именно Розанов создал
общее герменевтическое предмнение: Достоевский – пророк православно-церковной ре-
формации. В ХХ век русская мысль вступит под знаменем реформы. Религиозно-фило-
софские собрания в Петербурге; элитные секты “Наша церковь” Мережковских и “Баш-
ня” Вяч. Иванова; Евангелие, оказывающееся “еще не прочитанным” (Иванов); Христос,
ставший “Иисусом Неизвестным” (Мережковский), в котором кое-кто искал черты апо-
калиптического – прославленного Богочеловека, якобы предсказанного Ницше, а кто-то
сближал с древним Дионисом, а то и Люцифером, и т.д.: множество фактов и идейных
симптомов свидетельствуют о том, что ницшевская “переоценка всех ценностей” в версии
русского Серебряного века означала самую радикальную реформацию Церкви.
И в самом деле, похоже на то, что для современников Розанова главным положением
его книги о “Легенде” оказалась крамольная мысль о российской актуальности этой прит-
чи: Севилья, ХVI век, Инквизитор и пр. суть лишь камуфляж, скрывающий от цензоров
ее куда более близкий и насущный смысл. Ведь Розанов заявил прямо, что “исправление”
Христова подвига, т.е. отказ от свободы, подмененной “чудом, тайной и авторитетом”,
“имеет совершенно общее значение”, выражая “диалектику христианства” применитель-
но к природе человека [Розанов 1989, 134]. Намек в книге Розанова на сходство евро-
пейского ХVI века и российского завершающегося ХIХ – свидетельство того, что пово-
рот интеллектуальной элиты к Церкви изначально таил в себе семя реформации, более
того, религиозной революции. В Розанове 1891 года еще невозможно распознать “русско-
го Ницше” (так через десяток лет назовет его Мережковский в книге о Толстом и Досто-
евском) – яростного критика Церкви с позиции радетеля фаллических культов. Но вот его
младшие современники отчетливо осознают себя в качестве церковных реформаторов.
В предполагаемой реформе изначально наметились два русла: это секуляризация и
возврат язычества. Итоговая книга Мережковского “Иисус Неизвестный” – это опыт воис-
тину новой, причем протестантской экзегезы, для которой отказ от чуда – “демифологиза-
ция” текстов Нового Завета – одно из главных заданий. А откровенный неоязычник Вяч.
Иванов, чье творчество (также и “жизнетворчество”) было подчинено идее религиозного
слияния Христа с Дионисом, попытался “вчитать” в Евангелие смыслы “эзотерические”:
ницшевскую “верность земле”, антропософскую карму и непременно – дионисийскую ор-
гийность. “Тайны”-таинства “Нашей церкви” Мережковских напоминают упрощенную,
секуляризированную Евхаристию лютеран, радения же ивановской общины – это доморо-
щенные, по духу языческие, “мистерии”. И от церковного авторитета оба реформатора
откажутся: Мережковский прямо запретит членам “Нашей церкви” причащаться у право-
славных, в то время как Иванов свою показную церковность ничтоже сумняся станет со-
вмещать с содомской практикой “мистагога”… Обосновывая свои нововведения, наши
церковные реформаторы активно пользовались идеями Достоевского – так работала пре-
ломляющая призма русской герменевтики. Почва для этого, как нам хотелось показать,
была подготовлена предгерменевтическими штудиями Леонтьева, Соловьёва, Розанова.
Книга Розанова потребовала бы особого обсуждения, и здесь мы можем дать ей лишь
кратчайшую характеристику. Сам Розанов называл ее “опытом критического коммента-
рия”. И впрямь, розановский дискурс весьма близок демократической критике 40–60-х гг.
ХIX в. Подобно Белинскому, Розанов творчество Достоевского возводит к Гоголю, кото-
рому посвящает одну из первых глав книги. Вслед за Добролюбовым он говорит о “чело-
веческом достоинстве”, распознанном Достоевским в “убогих и бедных людях” [Розанов
1989, 54]. И вместе с Писаревым (как автором статьи “Борьба за жизнь”) он особо акцен-
тирует социально-критическую тенденцию писателя. В глазах Розанова Достоевский не
“жестокий талант”, а гуманист; гуманист и он, Розанов, прекраснодушный ритор, страни-
цами цитирующий и пересказывающий тексты Достоевского, умиляясь над ними. Чисто
читательские эмоции переполняют Розанова (критик – это продвинутый читатель), и про-
биться сквозь них его собственная философская идея не в состоянии (потому розановский
подход – это не герменевтика).

96
 Да и есть ли такая “идея” у автора книги? Кажется, Достоевский обладал над Розано-
вым магической властью – как в реальности (история с А. Сусловой), так и в сфере мысли.
Речь Инквизитора заворожила критика: “сатанинская диалектика” ее кажется ему неоп-
ровержимой [Розанов 1989, 100–101]. И то единственное, что Розанов в состоянии этому
противопоставить, поражает своей убогостью и фальшью. Коробит панегирик правосла-
вию в устах того, кто спустя несколько лет выстроит целую мыслительную систему во-
круг тезиса о том, что Христос – это “Темный Ангел”, дух смерти, сам дьявол: в своем
бунте против Христа Розанов пойдет куда дальше Инквизитора! И можно ли верить ро-
зановской проповеди 1891 г. народнически-церковного идеала, если проповедник вскоре
прославится своей маниакальной сосредоточенностью на проблеме эротических извраще-
ний, вчувствуемых им в христианство?!. Но пока, в начале 1890-х, Розанов выражает до-
статочно заурядную “читательскую” – прекраснодушно-славянофильскую точку зрения.
Роковая проблема “Легенды” в конце концов им снимается призывом вернуться к “покою
простой веры”, уподобившись деревенским “старикам и старухам”, внимающим дьячку в
“бедной церкви” [Розанов 1989, 156, 153]. Ясно, что эти старики суть те самые обманутые
“счастливые младенцы” из “Легенды” Достоевского: Инквизитор загипнотизировал Роза-
нова, который однозначно поддержал в финале своей книги его “диалектику”.
В контексте завершенного творчества Розанова, а тем более – последующей русской
герменевтики, книга 1891 г. о “Легенде” кажется архаичной, ученической, слабой. Для
осмысления Серебряным веком феномена Достоевского она сыграла главным образом
роль указующего жеста, признав “Легенду” за ядро мировоззрения писателя-пророка. Те-
зис Леонтьева о Достоевском как гуманисте европейского склада оказался тупиковым: Се-
ребряный век его проигнорировал. Но именно за Розановым как толкователем Достоев-
ского пошли Мережковский, Шестов, Булгаков, Бердяев и даже Бахтин, который, кстати,
на склоне лет рекомендовал своим ученикам “читать Розанова”. Достоевский – христиа-
нин-апокалиптик, постигший трагедию исторического христианства и призвавший к бо-
гоискательству, религиозному творчеству. Данная ключевая для Серебряного века мысль
отчетливо просвечивает сквозь водянистое многословие книги Розанова.
В розановской книге о “Легенде” можно обнаружить зародыши будущих конкрет-
ных концепций творчества Достоевского. Это те самые герменевтические предмнения, ко-
торые прорастут и развернутся в книгах и трактатах младших современников “русского
Ницше”. Не кто иной, как Розанов заявил, что Достоевский “прикоснулся к Элевзинским
таинствам природы <…> припав к Матери-земле” [Розанов 1989, 60], и вот русский дио-
нисиец, поборник нового матриархата Вяч. Иванов станет вещать: “В Достоевском впер-
вые Дионис (один из главных богов Элевзинских таинств. – Н.Б.) полюбил Христа – и это
величайшее событие в христианстве” [Герцык 1996, 231]. В начале ХХ в. Шестов станет
эпатировать читателей книги “Достоевский и Нитше” мыслью о Достоевском как аполо-
гете зла, вынесшем с каторги восхищенную зависть перед “нравственным величием пре-
ступника” [Шестов 2007, 98]. Но семя шестовского “предмнения” мы обнаруживаем в об-
молвке Розанова: знание неких “глубочайших тайн” человеческой природы “возвышает в
некотором смысле преступника” над прочими людьми [Розанов 1989, 83]. То, что Досто-
евский изображал не что иное, как дух человека, станет общим местом для русской гер-
меневтики от Мережковского до Бахтина. Однако если Розанов и описывает Достоевского
преимущественно как психолога, знатока души, иногда он выходит и в область духа, ме-
тафизики личности. Достоевский, утверждает Розанов, вскрывает “тот мистический узел,
который есть средоточие иррациональной природы человека”, “нечто <…> религиозное,
священное, неприкосновенное”, “Лик Божий”, “отблеск Творца” в человеке [Там же, 69,
70] и пр. Так средствами расплывчатого дискурса ХIХ в. тщится выразить свою интуи-
цию критик. Позднейшие интерпретаторы Достоевского, пользуясь термином “дух”, бу-
дут вкладывать в него каждый свой смысл, отвечающий его собственной концепции. Рус-
ская герменевтика – достоевсковедение, имеющее свой исток в книге Розанова, – станет
развиваться по спирали: в “предмнение” интерпретатора, как составная часть, войдет об-
основанная теория его предшественника, чтобы в новом герменевтическом кругу пройти
переплавку и получить печать очередного толкователя.
4 Вопросы философии, № 4 97
 ЛИТЕРАТУРА

Бахтин 1963 – Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

Бердяев 2007 – Бердяев Н. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мыс-
ли. Алексей Степанович Хомяков. М., 2007.
Бонецкая 2012 – Бонецкая Н.К. Д.С. Мережковский: герменевтика и экзегетика // Вопросы фи-
лософии. 2012. № 11. С. 97–113.
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Герцык 1996 – Герцык Е. Записные книжки // Герцык Е. Воспоминания. М., 1996.
Достоевская 1971 – Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1971.
Леонтьев 1882 – Леонтьев К. Наши новые христиане Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М.,
1882.
Мережковский 1995 – Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.,
1995.
Михайловский 1956 – Михайловский Н.К. Жестокий талант // Ф.М. Достоевский в русской кри-
тике. Сборник статей. М., 1956. С. 306–385.
Розанов 1989 – Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт крити-
ческого комментария // Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 41–157.
Соловьёв 1990 – Соловьёв Вл. С. Три речи в память Достоевского (приложение: “Заметка в
защиту Достоевского от обвинения в “новом” христианстве. [“Наши новые христиане” и т.д. К. Ле-
онтьева, Москва, 1882 г.]” ) // Соловьёв Вл. С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 289–323.
Соловьёв 1991 – Соловьёв В.С. Речь, сказанная на Высших женских курсах 30 января 1881 г. по
поводу смерти Ф.М. Достоевского // Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика.
М., 1991. С. 223–226.
Фридлендер 1976 – Фридлендер Г.М. Вступительная заметка к примечаниям к роману “Братья
Карамазовы” // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. 15. Ленинград,
1976. С. 393–523.
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хай-
деггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 273–302.
Шестов 2007 – Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). М., 2007.

Примечания
1
Надо думать, под влиянием пьесы А.Н. Островского “Волки и овцы”.
2
Повторим, что мы говорим о побочном, так сказать, продукте бахтинской теории. Сам саран-
ский отшельник настаивал на том, что занимается лишь “проблемами поэтики”, а не конкретным
идейным содержанием произведений Достоевского.
3
Фрагменты и афоризмы Шестова как философа, ориентирующегося на стиль Ницше (“Апофе-
оз беспочвенности”, “Дерзновения и покорности”), несравненно уступают его сочинениям о писа-
телях, а также историко-философским штудиям.
4
Согласно большинству мемуарных свидетельств, продолжение “Братьев Карамазовых” До-
стоевский хотел выстроить вокруг фигуры Алеши, ушедшего в мир и ставшего социалистом [Фрид-
лендер 1976, 485–487]. Если допустить, что Алеша сделался социалистом “русским” (в смысле До-
стоевского и Соловьёва), то эти свидетельства (А.Г. Достоевской, А.С. Суворина и др.), очевидно,
согласуются с версией Соловьёва.
5
Здесь мы не имеем возможности детально обсуждать – разумеется, оспаривать – это утвержде-
ние Инквизитора. Ограничимся лишь парой очевидных возражений. Жизнь Церкви разворачивается
вокруг установленного самими Христом таинства Евхаристии. В этом – порука духовной добро-
качественности ее природы, защищенности ее бытийственного средоточия от дьявольских сил. А
смиренное признание тайны бытия мира и чудесных церковных устоев, умаление собственной воли
перед церковным авторитетом не столько стесняют свободу человека, сколько структурируют его
душевный хаос, освещая благодатным светом глубины бессознательного.
6
Конечно, бахтинская концепция “полифоничности” романов Достоевского отнюдь не бесспор-
на. Например, В. Ветловская, исследуя поэтику “Братьев Карамазовых” («Поэтика романа “Братья
Карамазовы”», Л., 1978), пришла к выводу о том, что в ходе романа Достоевский шаг за шагом,
целенаправленно, развенчивает, компрометирует “идею” Ивана и вполне традиционно – “монологи-
чески” – “завершает” ее, вопреки Бахтину.

98
 “...Вся мысль и забота... была о Нем,
о Помазаннике”: С.Н. Булгаков о
“падении русского самодержавия”
(1917–1922)
К. Я. ПАРОМОВ

В центре внимания автора отношение крупного русского мыслителя, церковного и об-

щественного деятеля С.Н. Булгакова к русскому самодержавию. Взятое в переломный для
страны период революции и первых пореволюционных лет, кончившихся для Булгакова
высылкой из России, это отношение несет явственный отпечаток интенсивного богослов-
ского поиска философа и общественника, ставшего священником. Зависимость полити-
ческих событий от напряженности религиозной жизни народа для него очевидна. При-
стальной оценке подлежит “доброкачественность” того и другого. Показательно, что в
рассматриваемое время С.Н. Булгаков давал здесь противоречивые заключения.
The major Russian thinker S.N. Bulgakov`s representation of Russian autocracy is in the
center of the author's attention. Bulgakov`s representation formed in a crucial period for the
country, during the Revolution and the first postrevolutionary years. At that time Bulgakov
became a priest and was expelled from Russia. He came to the conclusion that political events
depend on the level of the religious life of the people. It is significant that at the relevant time
Bulgakov came here to opposite conclusions.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: С.Н. Булгаков, русское самодержавие, царская власть, теокра-
тия, “Белый Царь”, помазанник, цезарепапизм, русский народ, русская революция, апока-
липтика, П.А. Флоренский.
KEY WORDS: S.N. Bulgakov, Russian autocracy, the royal power, theocracy, “the
White Tsar”, anointed sovereign, Caesaropapism, the Russian people, the Russian revolution,
apocalyptic, P.A. Florensky.

На первый взгляд, восприятие крупным русским мыслителем, общественным и цер-

ковным деятелем С.Н. Булгаковым (1871–1944) происшедшей в феврале 1917 г. револю-
ционной смены власти в России представляется вполне однозначным. Нет оснований со-
мневаться в искренности о. Сергия, вновь переживавшего канун грандиозных событий в
шестую их годовщину: “Я чувствовал себя единственно трезвым среди невольного сума-

© Паромов К.Я., 2014 г.

4* 99
сшествия: иначе нельзя было понять это повальное ослепление. И, конечно, для меня обез-
вкушивалась, теряла радость Россия без любимого Царя”. В то время как “близкие” вели
себя иначе: “Н.А. Бердяев бердяевствовал в отношении ко мне и моему монархизму1...
кн. Е.Н. Трубецкой плыл в широком русле кадетского либерализма и, кроме того, отно-
сился лично к Государю с застарелым раздражением... Г.А. Рачинский, конечно, капитули-
ровал по всему фронту и был левее левых... Из моих друзей только П.А. Флоренский знал
и делил мои чувства в сознании неотвратимого и отдавался обычному для него amor fati.
Л.В. Успенский, любимый из моих учеников и молодых товарищей, которому я мог от-
крывать свою душу, спорил со мною, как политическим утопистом” [Булгаков 2003a, 99].
На память сразу приходит герой булгаковских диалогов, писавшихся в апреле-мае 1918 г.,
“Боевой генерал”, знавший: “Россия есть царство, или же ее вообще нет”. А потому обре-
ченный страдать, подобно Кассандре: “неисправимый романтик самодержавия, утопист”
он “чувствовал себя единственным трезвым среди исступленных”, звавших поклониться
“благостному Дионису”, осыпавшему революционным хмелем “русскую равнину” [Бул-
гаков 1991а, 93, 107, 109]. Очевидно, здесь в военную форму облекся сам автор.
Но буквально через страницу воспоминаний в читательском настроении происходит
сбой. Отмечая первые шаги “великой и бескровной” по московским мостовым, С.Н. Бул-
гаков рассказал, как, захотев «выдавить из себя радость, слиться с народом в его “свобо-
де”», “шел по Остоженке в народном шествии... и пьянил себя. Однако этого хватило на
полчаса, и ничего не вышло, кроме омерзения. Я видел и чувствовал, что пришел крас-
ный хам, что жизнь становится вульгарной и низкой и нет уже России” [Булгаков 2003a,
101–102]. Внешне повторилась ситуация 1905 г., когда 18 октября популярный в “левых”
кругах профессор киевского политехникума встал в ряды демонстрантов. Недолгое ли-
кование закончилось, в общем, схоже: “...имея в петлице красную тряпицу, как и многие,
но, увидав и почувствовав происходящее, я бросил ее в отхожее место. И мне открылось
Евангелие со следующим текстом в ответ на мое немое вопрошание: «Сей род изгоняет-
ся молитвой и постом”» [Булгаков 2003b, 80–81]. Но если к “торжеству свободы” в Киеве
логично стремилась вся предшествующая деятельность С.Н. Булгакова, “марксиста” ли,
“идеалиста”, то московский рецидив выглядит каким-то атавизмом, досадным забытьем.
Недаром, делясь шесть лет спустя пережитым на улицах первопрестольной, о. Сергий по-
спешил выправиться: “Однако вся мысль и забота (увы! бессильная и бездейственная!)
была о Нем, о Помазаннике” [Булгаков 2003a, 102]. Отметим все же этот “февральский
диссонанс” в поведении. Думается, он указует не один лишь скачок возбудимости, почти
неизбежный в те дни, есть ему и более глубокие личностные причины.
Действительно, к 1917 г. С.Н. Булгаков был уже не тот, что в пору, когда, мнилось, на-
чалá “освобождаться от безобразящих ее исторических наростов... народная душа” [Бул-
гаков 1905, 313], наступал “день погибели исторического Аримана русской жизни”; по
цит.: [Локтева 1993, 76]. “...Это чувство, эта любовь родилась в душе моей внезапно, мол-
ниеносно, при встрече Государя в Ялте, кажется, в 1909 г., когда я его увидал (единствен-
ный раз в жизни) на набережной. Я почувствовал, что и Царь несет свою власть, как крест
Христов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христовым и во имя Его. В
душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой
идеи по-новому загорелись и засверкали, как самоцветы, черты русской истории… Рели-
гиозная идея демократии была обличена и низвергнута, во имя теократии в образе цар-
ской власти. Безбожная демократия, на которой утверждается духовно революция, несо-
вместима с теократической природой власти, здесь водораздел: или – или: с Царем или без
Царя, против Царя”, – писал Булгаков весной 1923 г. [Булгаков 2003a, 93]. Не станем ука-
зывать вероятные причины такого “переворота”, скажем лишь, что к 1914 г. эти чувства
только окрепли.
Мировая война, явно и сразу обозначившаяся роковой чертой истории2, требовала го-
ворить в полный голос. Россия “может стать землей, где совершится тот мистический и
исторический переворот, который предуказан в “Откровении”, как “воскресение первое” и
“тысячелетнее царство святых” под главенством Христовым, и царство это тогда не будет
прикровенным и миру незримым, но явится торжествующим на земле. Европа – середина,

100
Россия – конец. Европа – культура и государственность, Россия в глухом самосознании, в
безбрежных и неутолимых чаяниях своих, в видениях своих пророков, – сверхкультура и
сверхгосударственность, апокалиптическая теократия Белого Царя” [Булгаков 1914, 114].
Звучавшие 6 октября 1914 г. на первом в военное время публичном заседании Московско-
го РФО памяти Вл. Соловьева предсказания Булгакова опирались в том числе и на впечат-
ления самого начала войны. “Особенно потрясло меня описание (газетное. – К.П.) первого
выхода в Зимнем дворце, когда массы народные, повинуясь неотразимому и верному ин-
стинкту, опустились перед Царем на колени в исступлении и восторге, а царственная чета
шла среди любящего народа на крестный подвиг. <…> Для меня это было явление Бело-
го Царя своему народу, на миг блеснул и погас апокалипсический луч Белого Царства”3.
“... Это было откровение о Царе, и я надеялся, что это – откровение для всей России. <…>
Мое сердце рвалось от восторга. Тогда я написал сумасшедшую статью (“Родине”), в газе-
ту “Утро России”, в которой промелькнули слова о Белом Царе” [Булгаков 2003a, 97]4.
Но и ранее Сергей Николаевич давал повод говорить о своих монархических симпати-
ях. Характерна его реакция на вызванную трудом проф. П.Е. Казанского “Власть Всерос-
сийского Императора” (Одесса, 1913) статью В.В. Розанова в редактируемом о. П.А. Фло-
ренским журнале Московской духовной академии. О. Павел делился с автором 11 марта
1914 г.: “Статья Ваша о самодержавии (в “Б. В.”)5 всеми одобряется весьма, и даже самый
“левый” из всех нас С.Н. Булгаков говорил мне несколько раз, что очень доволен ею. Ви-
дите, какая разница в настроениях. То, что в СПБ. казалось слишком правым даже в “Но-
вом Времени”, у нас признается “как раз в меру”. Даже в кругах либеральных” [Розанов
2010, 160].
Либерализм Булгакова вовсе не случайно был помянут о. Павлом. Горячую любовь к
“Царю”6 Сергей Николаевич сочетал с идеалом живого, исторически укорененного, а не
нормативного лишь, народоправства, “воли народной” [Булгаков 1994a, 335]. Потому и
мог с удовольствием читать у Розанова: “Выше всего и прежде всего “Царь есть защит-
ник народный”… “Безграничность” воли царской прямо вытекла из “volo” народного,
дабы эта “защита” и “защитимость” были действительно безграничны… <…> Никакие
бумажные “конституции”, будь даны они даже “по всей форме”, не изменили бы и не из-
менят этой “конституции”, т.е. сложения, устройства Русской земли... <…> Ограничение
Царя есть умаление всех нас; “ограничение царское”, т.е. строгая и формальная конститу-
ция, – это в своем роде Огюст Конт и его “позитивизм”, т.е. что-то деревянное, ограничен-
ное, искусственное; что-то машинное и бесчеловечное в центре человеческих дел” [Роза-
нов 2007, 204, 205–206].
Вероятно, значительно позднее о. Сергий увидел бы в этих словах след народной
“утопии православия”, перед обаянием которой не устоял когда-то сам, с характерной иде-
ей “преображения власти”, становящейся отныне “не властью меча, но властью любви”,
прерогативой “святого правителя, которым осуществится Царствие Божие на земле” [Бул-
гаков 1989, 339–340]7. Примечательно, что за четверть века до появления этих строк дру-
гой русский писатель, взяв ту же тему народного сознания, понял совершенно иначе ее
генеалогию, подсказавшую ему ответ на вопрос о задаче “Великой русской и уже Всемир-
ной революции”. «“Православный царь-батюшка, красное солнышко” – сначала символ,
образ, икона, потом одно из воплощений Христа и, наконец, воплощение совершенное,
единственное – Сам Христос Грядущий, новый “русский Христос, миру неведомый”».
Человек становится иконою, икона – идолом, идол – Богом. <…> Неимоверные апока-
липсические чаяния вдруг, на какой-то последней высшей точке, срываются и падают в
бездну апокалипсических ужасов», – смело опрокидывал Д.С. Мережковский, казалось,
всенародные упования [Мережковский 1991, 338–339]. Отвечая ему в ту пору, С.Н. Булга-
ков писал, по сути, то же, что и более двадцати лет спустя (за исключением неизбежной
дани революционно-обличительному пафосу): “Удивительно, каким образом вообще мог-
ла сложиться такая вера. <…> ...вопреки всему, несмотря на опричнину, на бироновщи-
ну, на весь вековой смрад и насилия петербургского периода, народ взлелеял в душе сво-
ей удивительную и трогательную веру в царя, как носителя не только власти, но и правды,
представителя не только права силы, но и силы права, не восточного деспота, но отца, пе-

101
кущегося о детях своих. <…> Какое глубокое и знаменательное предчувствие грядущей
теократии в торжествующей церкви... <…> Эту детскую веру, святость неведения, без-
божно эксплуатировало в свою пользу историческое самодержавие, находя в ней свою
опору” [Булгаков 1906, XXIX–XXX].
Обратимся к тексту Булгакова, мыслившемуся к тому же итоговым [Флоренский, Бул-
гаков 2001, 140–141], – “духовной автобиографии” “Свет Невечерний: Созерцания и умо-
зрения” ([Сергиев Посад]: “Путь”, 1917). Работа вышла в мае 1917 г. и сразу была высоко
оценена читателями. О. Павел Флоренский, на которого во многом равнялся С.Н. Булга-
ков в ту пору8, обращался к автору: “...книга Ваша есть единственная попытка дать фило-
софию религии не убегающую от тех сторон религии, которые наиболее характерны для
живого религиозного сознания... а напротив, идущую им навстречу и старающуюся дого-
ворить назревающее пока еще невнятно и неответчиво в душе народа” [Флоренский, Бул-
гаков 2001, 140–141]. Для нашей темы важен параграф “Власть и теократия”, написанный,
согласно Булгакову, летом 1916 г. и оставленный почти без изменений после “падения рус-
ского самодержавия” [Булгаков 1994a, 344]. Объяснение чему можно найти в том же чер-
новом письме о. П.А. Флоренского: “... мы с Вами пережили... революцию и дали свой
внутренний ответ на нее презумптивно предвосхищенным, и для нас то, что случилось
потом – было уже фактом по крайней мере года 1 1/2 – 2 тому назад. Вот почему для меня,
как и для Вас, революция в смысле внутреннего (личного. – К.П.) переворота не дала ни-
чего нового и даже мало волновала – теперь: мы свое волнение принесли ей в дань зара-
нее. <…> Абсолютизм власти был для нас обоих покойником, тогда как другие опасались
его оживления” [Флоренский, Булгаков 2001, 142].
Залог подлинного самодержавия (а не абсолютистской карикатуры, опасность кото-
рой сознавал и о. Павел [Флоренский, Булгаков 2001, 142–14]) представлялся С.Н. Булга-
кову в особой церковной связи, определявшей взаимодействия царя и подданных – “цер-
ковного народа”, единственного и неизбывного хранителя полноты веры. “Христианство
не признает долга слепого и беспредельного повиновения (а уж тем более не устраняет
добросовестной, лояльной “оппозиции”). Если даже иерей может быть запрещен в служе-
нии таинств и фактически лишен священства, тем более верховный носитель власти, раз
он совершил тяжелый грех против своего служения (напр., измены вере или своему наро-
ду и под.), разрывает свой священный союз с народом. Конечно, уже делом религиозной
совести является определить наличность такого разрыва”. Далее Сергей Николаевич ло-
гично говорил о невозможности свести историю к такому теократическому проекту. «Так
или иначе, но “священная империя” не удалась, она оказалась побеждена тяжестью пло-
ти, греха и маловерия. Оказался висящим в воздухе и высокий политический идеал рус-
ских славянофилов» (мечтавших “о замене жезла власти ее эротикой”), отказывавшихся
«видеть его осуществление в петербургском абсолютизме немецкого образца» [Булгаков
1994a, 338, 340, 341].
Размышляя в том же ключе, много лет спустя, за границей о. Сергий скло-
нен был видеть в “Царе” ответ на потребность конкретной эпохи церковной жизни9.
“...Помазанник Божий, харизматик власти, харизматический представитель мирян зани-
мал определенное место в Церкви. Однако оно не является столь же необходимым для са-
мого существования Церкви, как иерархия апостольского преемства, клир и епископат,
без которых Церковь обходиться не может. С другой стороны, мирянство, “народ Божий,
царственное священство”, представляет собой столь же необходимый элемент в Церкви,
как иерархия, пастыри, которые не могут существовать без стада. Но это значение мирян
в Церкви не может быть связано с их представительством в лице царя”. В самом деле, “са-
мой жизнью” ныне “упразднена реальность того представительства церковного народа в
лице Царя, на котором (так у Булгакова. – К.П.) опиралась власть царя и в Церкви. А без
такого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяжелую форму
тирании, – церковную”. Совершенно естественно, “народ стал жить непосредственной
жизнью вне такого представительства, и государство может быть оцерковляемо ныне не
извне, но изнутри, не сверху, но снизу. <…> Правда, потенция царя по образу Христа при-
суща Церкви”. Но ведь “эта идея может найти свое осуществление” и “при... самой край-

102
ней демократии, осуществиться не в политическом самодержце”, а в “выборном предста-
вителе власти, президенте”. Необходимо понять: “Символы сделали свое реальное дело
в истории. Христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока
возможно было такое водительство. Однако время его миновало...” [Булгаков 1989, 337–
339]10. Что, конечно, еще не служит препятствием к продолжению исторической жизни
Церкви.
И в 1917 г. Сергею Николаевичу была очевидна иллюзорность любых секулярных пе-
ремен, правда, как изначально опрокинутых в апокалиптическую перспективу. Пусть “на
эмпирической поверхности происходит разложение религиозного начала власти и торже-
ствует секуляризация”, зато “в мистической глубине” неизбежно “назревает новое откро-
вение власти – явление теократии, предваряющее ее окончательное торжество за порогом
этого эона”. Таково заключение фрагмента о “власти и теократии”, сделанное вслед увере-
нию: “Русский народ, исполненный апокалипсического трепета, носит в себе и это пред-
чувствие – в своей идее “Белого Царства”, чрез призму которой он воспринимал и русское
самодержавие”. Но, коренясь в этом “трепете”, может оказаться “онтологически правым”
и “стремление к преодолению власти, – не к безвластию... но к сверхвластию... А сверх-
властие есть не что иное, как боговластие, теократия, которая и есть онтологическое ядро
власти, а потому и скрытое ее задание. <…> Характерно, что желание евреев иметь земно-
го царя, хотя и помазанника Божия, представляло уже измену этой теократии...” [Булгаков
1994a, 338–339, 343, 344]11. Другими словами, – “Вся революция есть только “надстройка
над базисом” православия: события, извне нерелигиозные или даже антирелигиозные, не-
пременно имеют свой религиозно-исторический коэффициент”, – заключал автор “Света
Невечернего” через год после выхода книги [Булгаков 1998a, 312].
Третируя и отметая “завоевания революции” в их типичном, правовом, понимании,
Булгаков устремлялся к религиозным горизонтам, в одночасье придвинувшимся чуть не
вплотную. Наступление “дня вчерашнего” при таких упованиях было, конечно, едва ли
желательно и Сергей Николаевич мало верил в его возможность. Эпитафией привычному
почвенничеству звучали слова, опубликованные в мае 1917 г.: “...менее всего приходится
теперь думать о реакции или реставрации старого государственного строя даже тем, кому
немило то, что приходит на смену: все равно гальванизация исторического трупа даст еще
худший результат” [Булгаков 1994a, 341]. А “Известный писатель”, еще один участник его
диалогов, год спустя объяснился: “Вообще ни к какой реставрации вкуса я не ощущаю...
оставим мертвым погребать своих мертвецов” [Булгаков 1991a, 99, 110]. Тем интереснее,
что в письме о. П.А. Флоренскому от 21 февр. (6 марта) 1918 г. С.Н. Булгаков осмотритель-
но не отверг ее вероятности: “Живу я под гнетом... скорби о бывшей России (верно, все у
нас теперь бывшее: бывший царь, бывшая армия, бывшая Россия). Впрочем, в окончатель-
ное разрушение России еще не верю, или, во всяком случае, допускаю, что этот номер эс-
хатолог. репертуара м. б. еще отсрочен новым периодом “ветхозаветного царства”. Одна-
ко порою кажется и обратное. За последние годы уже столько раз попадали мы пальцем в
небо с пророчествами, что теперь хочется воздержаться” [Флоренский, Булгаков 2001, 151].
“Ветхозаветность” здесь, кажется, не только указывает религиозно-историческую
эпоху, среди событий которой божественная санкция монархии. Таково впечатление, что
собственно “христианский период” в истории ощущался порой Булгаковым как близкий к
своему завершению, за которым возможен иной этап Откровения. “Есть – “новое ли рели-
гиозное сознание”, или “третий завет”, или светская культура, но... есть в нас то, что оста-
ется непонятным, закрытым, несуществующим”, – характеризовал он А.С. Глинке (Волж-
скому) грань, разделяющую их, вкупе с “загадочно близкими” единомышленниками, и
“церковное общество”, Поместного Собора (24 дек. 1917 г.) [Булгаков 1994b, 203]. Ме-
тафорам частного письма отвечают строки журнальной статьи, вышедшей в мае 1918 г.:
“Если в эпоху вселенских соборов догматические вопросы относились ко второй испоста-
си, имели христологический характер, то теперешние вопрошания имеют предметом тай-
ны третьей ипостаси, Св. Духа. Не знаю, нужно ли и можно ли это разъяснять и доказывать.
Ведь для тех, кто живет такими вопросами, это излишне” [Булгаков 1998a, 314]. В таком
предчувствии минувшее “христианское царство” могло казаться уже “ветхозаветным”.

103
 Но не стоит думать, что “апокалипсический трепет” охватывал Булгакова лишь в
виду революционных событий. “Ах, это душу изводящее противоречие между избранием
и осуществлением, – призвание-то неотменно, в нем усумниться нельзя, а действитель-
ность такова, что приходиться надеяться только на чудо. М<ожет> б<ыть>, так оно и сле-
дует, “без гарантий”! А ведь нам еще надо, если верить А<нне> Н<иколаев>не12 (а верить
ей в этом хочется, да и не ей только в сущности), преображаться с этаким суконным ры-
лом”, – доверительно писал он о. П.А. Флоренскому еще 19 апреля 1915 г. [Флоренский,
Булгаков 2001, 100]. Предельная искренность этого письма, равно как и “русских дум” об
“апокалиптической теократии Белого Царя”, звучавших в предыдущем году, не противо-
речит “константиновской идеологии о связи церкви и государства”, “молчаливо клонив-
шей” “к тому, чтобы находить тысячелетнее царство, если не в Ватикане, то в Цареграде,
а позднее в Москве, Петербурге”, как указывал о. Сергий в последнем законченном иссле-
довании [Булгаков 1991b, 189]. Резонно предположить, что, наряду с “народной утопией”,
в сердце Сергея Николаевича стучалась и “симфония властей”. Ее переживанием полны
слова: “...неудача самодержавия в лице Николая II была настолько велика, непоправима,
что... обрекла того, кто мог и хотел любить только самодержавие, понятое как государ-
ственная вселенская идея, на ежечасное умирание” [Булгаков 2003a, 87].
На фоне приведенных сомнений стоит подчеркнуть, что вера в “русский народ” не ос-
тавила Булгакова и по всем множестве понесенных на Родине испытаний и разочарова-
ний. “Да, Христианство не удается в истории, да и самая история не удается, как не уда-
ется более всего и русская история, что не мешает быть русскому народу единственным
по предназначению”, – отвечал Сергей Николаевич В.В. Розанову 22 дек. 1917 г. [Булга-
ков 1994b, 202]. “В высшем своем самосознании” он “есть тело церкви, род святых, царс-
твенное священство, но в падении своем” – “революционная чернь, которая, опившись ка-
кой-нибудь там демократической сивухи марки Ж.-Ж. Руссо или К. Маркса, таскается за
красной тряпкой и горланит свое “вперед””, – определял философ устами персонажа сво-
их диалогов поздней весной 1918 г. [Булгаков 1991а, 98]. Но и в 1924 г., вспоминая арест и
предшествовавшее высылке заключение, писал о том же: “... Этот загадочный и непонят-
ный сплав, именуемый русским народом, и посейчас один только таит в себе святое безу-
мие и имеет душу: если явится пророк и “свидетель”, он все бросит (бросит и советскую
подлость, и коммунизм) и пойдет за ним, куда поведет. Это воистину так” [Булгаков 1998в,
194]. Для сравнения (чтобы сделать более явной поразительную стойкость булгаковского
народолюбия) укажем, что в церковной среде тех лет, причем, у людей, изначально ориен-
тированных вполне славянофильски, бытовали и вовсе иные оценки. “А народ-то оказал-
ся дрянь”, – не раз замечал архиепископ Воронежский Петр (Зверев) в откровенных разго-
ворах зимой 1925–1926 гг. [Маштафаров 2008, 165]13.
Как бы то ни было, Булгаков был вправе рассчитывать, что его внимание к религиоз-
ной стороне самодержавия способно вызвать лишь негодование большей части русской
интеллигенции, чья политизированность не допускала никаких абсолютов, кроме собст-
венных, революционно окрашенных [Булгаков 2003а, 93, 94, 97 и др.]. Впрочем, и Фло-
ренский сфокусировал дружескую критику именно на постановке Булгаковым пробле-
мы власти. Черновик его отклика, писавшегося 15 авг. 1917 г., вскоре после знакомства со
“Светом Невечерним”, содержит недвусмысленное указание: “... Я знать не хочу власти
от суверена народа – т.е. власти, которая есть я сам, я не хочу кланяться себе, делаясь “са-
моистуканом”, я не хочу ни президента, ни конституционного монарха, кто бы он ни был,
раз он от меня же получил власть, ибо та царская власть, которая мне присуща, непере-
даваема (выше было показано, что Булгаков понимал иначе, говоря о “харизматическом
представителе мирян”. – К.П.), она мне была, есть и будет, а та царская власть, которая ис-
торическим чудом дается свыше, она мне предложена, как снежная вершина, но не мною
полагается...” [Флоренский, Булгаков 2001, 132].
Характерно, что тот же запоминающийся, очевидно, символизирующий святость, не-
отмирность, образ появляется у Булгакова в ином, более привычном для этой темы кон-
тексте. “Собственная жизнь преподобного утаена на высотах его духа. Он высится, как
белоснежная вершина, закрытая облаком и непостижная, лишь в отдельных явлениях по-

104
казуемая человеку”, – проповедовал о. Сергий о прп. Серафиме Саровском (1933 г.) [Бул-
гаков 1938, 33]. Тáк, в таком тоне, сказать о “Царе” и его власти, думается, он не мог. Не-
даром один из его героев, в котором легко узнаются черты автора, “Известный писатель”, с
горечью признает весной 1918 г., что как “ни старался быть верен священному преданию”,
однако “похоронил в своем сердце самодержавие ранее его падения”. Когда же оно, “нако-
нец, совершилось, то я почувствовал даже нечто вроде облегчения, у меня не осталось уже
слез и сожалений. <…> Ведь не поверите, до того... дошел, что чувствовал себя чуть ли
не лично ответственным перед всеми, знавшими мой образ мыслей, за все эти безумные
акты, за это бездарное безвкусие, рахитизм какой-то золотушный” [Булгаков 1991а, 110].
Внимательная мемуаристка, близко знавшая Сергея Николаевича, так поняла эту борьбу:
“Всеми навыками радикальной политической мысли он знал неизбежность революции
и гибели царизма, но сильнее этого изнутри жгло его чувство к несчастному помазанни-
ку. При разговорах о царе – а возникали они тогда непрестанно – он болезненно морщил-
ся, но иногда, в особенности, когда слушательницей его была сестра (А.К. Жуковская. –
К.П.), он отдавался не только муке, но и сладости этого чувства. В его думах о России, ее
судьбе, судьбе царя был безумящий его хмель – что-то общее с хмельными идеями Ша-
това у Достоевского” [Герцык 2003, 193–194]. Сошлемся и на свидетельство И.А. Ильи-
на, слышавшего в 1915 г., как Булгаков объяснял мужу Аделаиды Казимировны Д.Е. Жу-
ковскому, “что Распутин – великий мистик, так же, как и Николай II…”, цит. по: [Колеров
2002, 626].
Активная церковно-общественная позиция С.Н. Булгакова в переломное время 1917 г.
не могла не сказаться рядом выступлений “к сути момента”, содержательных и ярких. Так,
еще до Поместного Собора Российской Церкви (Сергей Николаевич был одним из пред-
ставителей Таврической епархии) он участвовал в работе Первого Всероссийского съез-
да духовенства и мирян, где говорил о “Церкви и демократии”. Актуальная тема14, конеч-
но, обросла к тому времени устойчивыми штампами. Отдал им дань и Булгаков: “Как ни
была глубока и значительна идея православного царства сама по себе, но все труднее ста-
новилось узнавать ее в истории, где монарх принимал обличие языческого Ксеркса, а на
церковную жизнь тяжело ложилась казенщина. Соблазн церковный утверждался в нераз-
рывной формуле: “православие и самодержавие”…” (2 июня 1917 г.). Можно было поду-
мать, что мыслитель предложил собранию собственные мнения более чем десятилетней
давности15, если бы не явная настороженность в отношении к нарождающейся россий-
ской “демократии”, ранее не звучавшая, летом же 1917 г. еще не типичная. И ныне, пре-
дупреждал философ, “в трудную минуту исторической растерянности”, подстерегает воз-
можность той же, по сути, ошибки – “склониться перед новым идолом”, каковым “в наши
дни является не самодержавный монарх, но самодержавный народ, демократия” [Булга-
ков 1917, 6–7].
Приведенный фрагмент вызывает в памяти категоричное заявление Д.С. Мережков-
ского времен первой русской революции: “Откуда самодержавие, все равно, царя или на-
рода, откуда всякая власть человеческая, откуда всякое государство – от Христа или от Ан-
тихриста? <…> Самодержавие от Антихриста!” Ведь “или Апокалипсис – ничто, и тогда
все христианство – ничто. Или за историческою действительностью есть иная, высшая, не
менее, а более реальная действительность апокалипсическая. За государственностью есть
иная, высшая и опять-таки не менее, а более реальная общественность теократическая”, –
прозревал Дмитрий Сергеевич, поминая Ф.М. Достоевского [Мережковский 1991, 338,
349]. Сергей Николаевич и тогда и позже жестко полемизировал с провозвестником “но-
вого религиозного сознания”, но определенное его влияние все же испытал. Что заметно и
на примере текста 1918 г., полного апокалиптического нетерпения, столь характерного для
Булгакова, и на чужбине в 1923 г. признававшегося – “остаюсь и, вероятно, навсегда оста-
нусь “революционером” в смысле мироощущения (да разве такими “революционерами”
не были первохристиане, ожидавшие скорого мирового пожара)” [Булгаков 2003а, 90].
Статья с говорящим названием “Накануне” увидела свет в пятом, майском номере од-
ноименного еженедельного журнала, редактировавшегося Н.В. Устряловым, последова-
тельным противником религиозно-мистической трактовки русского самодержавия. Имен-

105
но он, имея за плечами недавно состоявшуюся пробную лекцию “Идея Самодержавия у
славянофилов” [Устрялов 2004, 591], отчитал проф. МДА, редактора “Богословского вест-
ника” свящ. П.А. Флоренского, сочтя его “апологетом реакционного самодержавчества”,
чьи идеи “могут быть с успехом использованы политическим “деятелями” известного на-
правления, и, следовательно... принести некоторый вред родине” [Устрялов 1917a; Устря-
лов 1917b]. Столь сильную неприязнь вызвала формула, предложенная о. Павлом осенью
1916 г., – “в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а… яв-
ленный самим Богом факт” и потому “относится к числу понятий не правовых, а вероучи-
тельных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных предпосылок, имею-
щих в виду общественную или государственную пользу” [Флоренский 1996, 298–299].
Однако революционный год не прошел даром для Устрялова, и на страницах “Накану-
не” Булгаков, делясь тревогой о Русской Церкви, подчеркнул, что “совершившееся паде-
ние русской монархии” (“разложение священной исторической власти”) “имеет не только
политическое, но и религиозное значение для православия”. “... Ведь у церкви есть свой,
теократический идеал власти, от которого она не может отказаться. Поэтому, если мы хо-
тим духовно быть современниками своей современности, нам не уйти от религиозной про-
блемы власти в новой России...” [Булгаков 1998а, 311, 315]. Примечательно, что тогда же
С.Н. Булгаков вложил в уста своему герою слова, объясняющие близость каких событий
чувствовалась автором: “Русская Церковь, как никакая другая из поместных церквей, ис-
полнена смутных чаяний и жажды апокалипсических свершений. Россия греховная, обез-
боженная, растленная найдет в себе силы для вопля благоразумного разбойника в послед-
ний час истории, ибо она все-таки остается страной святых чудес. Здесь сверкнет белый
луч мирового Преображения”. Тот же “Беженец” нашел этому объяснение. “С падением
православного царства” само православие “получило неисцелимую рану”, ведь именно
“на путях теократии” стали “соперниками первосвященник-царь и царь-первосвящен-
ник”, воплощая различные планы “строительства Града Божия”. “Неумолимая история
одинаково поставила крест и на западных, и на восточных замыслах, крушение западной
иерократии произошло уже давно, восточной же совершилось только теперь. <…> ... обе
церкви прошли этот свой путь до конца и уперлись в тупик, потерпели неудачу, если толь-
ко, впрочем, можно считать неудачей всякое закономерное развитие, изживающее себя до
конца” [Булгаков 1991а, 149, 150, 153]. “А это в свою очередь влечет за собою и постанов-
ку коренного вопроса церковной жизни, – о разделении и воссоединении церквей”, – торо-
пил Булгаков, распознавая приметы желанного “часа, коего ждет человечество через всю
историю” [Булгаков 1998а, 315].
Однако время шло своим чередом, меняя настроения и заключения философа, стано-
вившегося богословом, крымским, а затем и европейским беженцем. В канун последне-
го изгнания о. Сергий мыслил борьбу соперников-теократов уже иначе, с особой силой
подчеркивая “самое важное и существенное”, пятилетним опытом революционного без-
временья выстраданное и проверенное знание о том, что “скрепой Православия, высшей
церковной властию, – если не догматически, то исторически, – являлась императорская
власть византийских самодержцев, а затем русских царей. <…> “Внешний епископ”, пра-
вославный царь, почитался единым главой и покровителем всего христианского мира, он
давал жизненное единство Церкви, особенно после того, как она отторгнута была от свое-
го собственного главы – Римского Папы. <…> Фактически Восточная Церковь без царя
обезглавлена” [Булгаков 1993а, 22, 23]16.
Специфика “царского места” в Церкви волновала в ту пору и о. П.А. Флоренского.
Цикл его лекций, объединенных проблематикой культа, состоявшихся в Москве в мае–
июне 1918 г., включал следующие положения: “По самому строению Православной Цер-
кви в ее глубочайших основах земные проявления власти, т.е. епископство и царство, ан-
тиномически сопряжены друг другу и взаимоподчинены, не сводясь на земле ни к какому
видимому единству… И потому, возвращаясь именно к царству, всякое ограничение из-
вне должностей царского служения, не может рассматриваться иначе, как насилие не над
Царем, а над Церковию же” [Флоренский 2004, 18, 250]. Без сомнения, С.Н. Булгаков был
знаком с определениями друга, легшими в основу отзыва на “Свет Невечерний”. Их об-

106
щение в то время было особенно тесным, о. Павел сопровождал Сергея Николаевича на
пути к близкому священству, облегчил первые шаги Булгакова в сане [Флоренский, Булга-
ков 2001, 159–160, 162, 169 и др.].
Отзвуки мнений Флоренского слышны в знаменитом письме к нему о. Сергия от
1 сентября 1922 г., ставшем подробным отчетом о причинах и характере овладевшего им
сильнейшего увлечения католичеством. Ялтинский протоиерей уже привычно констати-
ровал: “Русская революция, отняв царя, обезглавила русскую церковь”, которая “неудер-
жимо рассыпается, и это происходит на наших глазах: извне гонения и удары, внутри –
протестантизм, если не хуже. А ему может быть противопоставлен в лучшем случае лишь
консерватизм, неподвижность и реставраторство”. Только “когда мистически изгладятся
следы антихристовой подделки Белого Царя, – цезарепапы17, под водительством Петра”
(а исторически, его римского преемника) Россия “исполнит свое дело, которое есть все-
таки тоже Белое Царство” [Флоренский, Булгаков 2001, 185, 186]. Этот приговор был раз-
вит в изгнании у стен константинопольской Софии: “И снова: какая слепота, какая дет-
скость у нас, когда мы считаем себя, Россию Николая II и Распутина, св. Синода, Плеве
и Победоносцева, достойной и готовой воздвигать крест на Софии: говорят, приготовили
даже в Питере, с какого-то приходского храма крест на Храм…”. Тогда как “София осу-
ществится, станет возможной лишь в полноте христианства, в конце истории, когда явлен
будет ее самый зрелый и последний плод, когда явится Белый Царь, и ему, а не политиче-
скому “всеславянскому царю” откроет свои врата Царьград, и он воздвигнет Св. Софию, а
освятит ее не распутинский ставленник, но вселенский патриарх, папа Римский. И посему
история не кончена…” [Булгаков 1998b, 128].
Однако полная внутренних поисков и борьбы революционная эпоха знала иные при-
знания, близкие тем, что звучали заветными чаяниями именно о России. И к концу 1919 г.
актуальны могли быть “думы” пятилетней давности. Корреспонденция ростовской газеты
“Великая Россия” (6 (19) ноября), озаглавленная “Неделя о Булгакове”, – “так много внес”
он “в умственную жизнь Симферополя” прибыв на епархиальный съезд, – рассказывает о
выступлении перед интеллигентной аудиторией города: “С.Н. Булгаков прочитал свой не-
напечатанный диалог “Трое” – о Единой России и о мистической природе власти. Диалог
заканчивается поэтической повестью о конце истории, о святом царе и антихристе – от-
части в стиле соловьевской повести...” [Колеров 1997, 233, 234]18. Вполне возможно, этот
текст связан с другим памятным автору диалогом, “Ночь”, “написанном в 1918 году уже
после падения царской власти” с “тоской о “Белом Царе” и любовью к нему” [Булгаков
2003b, 81]19.
Характерно, что и о. Павел Флоренский дорабатывал и расширял свои лекции 1918 г.
Так, спустя четыре года он диктовал, словно отвечая булгаковским мыслям той же поры
об “обезглавленной” Русской Церкви: “Царское коронование есть именно освящение вла-
сти, человеческой функции власти, как реальной способности и деятельности человека, и
относится оно не к лицу, а к теократическому месту: в Церкви есть ноуменально царский
престол, все равно, занят он или не имеет в плане конкретно-историческом своего пред-
ставителя; в Церкви по историческим условиям временно может не быть, и даже никогда
не быть Царя, но место для Царя, “уготованный престол” в ней непременно есть, но если
делегированной Царем-Христом власти некому нести на земле, то оно (место. – К.П.) ос-
тается непосредственно у Него Самого, подобно тому, как если бы были разрушены на
земле все иконы, то тем не уничтожились бы духовные их первообразы, хотя физически
они не были бы зримы среди вещей мира” [Флоренский 2004, 295–296].
Вопрос о церковности самодержавия, раз возникнув, так и не получил у С.Н. Булга-
кова однозначного решения, неминуемо упираясь в столь дорогую ему тайну теократии.
Бесспорно, камнем преткновения явилась логическая необходимость уподобить, скажем,
“всероссийского императора” “Царю-Христу”. Смущала конкретность личности само-
держца, говорить о “народе-богоносце” в целом было, конечно, значительно проще, есте-
ственнее. Далее апелляций к народной “утопии православия” Сергей Николаевич, по сути,
и не пошел. Собственная “трагика любви” к последнему русскому “Царю”, – “бред, кото-
рого не поймет и не простит мне интеллигенция, но это было стихийное чувство русского

107
народа, на котором строилась русская государственность”, – понималась им как отсвет той
же “утопии” [Булгаков 2003а, 94]. Идеальное “чувство” к помазаннику старательно осво-
бождалось от привязок к сиюминутной, текущей реальности: “речь идет здесь не о поли-
тике в обычном смысле слова, а именно о религиозном” ее “преодолении”, ставившем в
центр внимания “чаяния да смутные предчувствия” того, что человеческая история есть
предыстория апокалипсиса [Булгаков 1994а, 343]. Впрочем, об интеллигенции Булгаков
так же имел твердое упование: “все-таки” она “жаждет того, что может дать лишь Преоб-
ражение, хотя по слепоте своей и ждет этого от революции” [Булгаков 1991а, 155].
Показательно, что, несмотря на большую личную близость, С.Н. Булгакову остались
чужды обстоятельная степенность и нарочитый символизм характеристик, данных царс-
кой власти о. П.А. Флоренским. Критически подойти к положениям друга Сергей Нико-
лаевич смог на пике своего “католикофильства”, неизбежно утрируя и искажая их по об-
разцу расхожего обвинения в “цезарепапизме”. Вне этого увлечения, он, сам того не зная,
вторил, скорее, И.В. Киреевскому, не делавшему, правда, отсылок к будущей теократии,
составивших ядро булгаковских рассуждений20. Обоим важны в самодержце человеческая
“малость” пред Богом и громадная ответственность перед людьми, их не тревожит “икон-
ность”, подчеркнутая о. Павлом. Народная вера, фактически конституирующая царя, ес-
тественно, обязывает его считаться с ней и с ним, народом, – полагал Иван Васильевич. Не
был далек от этих мыслей и Булгаков, пытавшийся верить здесь вслед и вместе с народом,
так сказать, благодаря ему, в то же время понимая, что всеобщность и постоянство этого
верноподданства есть, в значительной степени, культурная иллюзия.
Последнее не являлось решающим, ибо в основе суждений лежало сознание, “что че-
рез нас проходит сейчас ось Православия и всемирной истории”, как напомнил он о. Пав-
лу 1 сент. 1922 г. “Чего мы хотели? Явить истинную православную церковность во всей
ее красоте, глубине и широте, дав православные ответы на все запросы современности и
все их, так. обр., вместив в ее ограде. <…> Это последняя задача в области религиозного
сознания (дальше, а м. б., и одновременно, идет уже религиозное действие), и поэтому-то
была бы мировая задача, в которой заключается весь узел всемирной истории” [Флорен-
ский, Булгаков 2001, 175–176]. Справедливости ради, надо сказать, что о. П.А. Флорен-
ский, став десятилетие назад редактором журнала МДА и обращаясь к не менее доверен-
ному корреспонденту, объяснялся гораздо сдержаннее: “Не по поводу “Б<огословского>
В<естника>”, это было бы слишком громко, – но скажу: нам надо создавать православную
науку, ее почти нет, если не считать утерянных нитей отеческой мысли и лишь еле-еле на-
щупываемых в монастырях да отд<ельными> лицами. История, археология, филос<офия>
во всех ее разветвлениях, даже богословские науки – все это требует творческого слова.
Будем же хоть почву расчищать для этой работы” [Взыскующие града 1997, 499].
Думается, расхождения не ограничивались лишь тоном писем. И в 1943 г. о. Сергий
останавливался на загадке поразительного для него «“священнокнутия”» Флоренского в
отношении к власти [Булгаков 1993б, 543–544]. Годом же ранее он признавал, что лич-
но для него такая “лояльность” была совершенно невозможна. Вспоминая обстоятельства
принятия сана, Булгаков писал: “...существовало для меня еще одно препятствие, силами
человеческими... непреодолимое: то была связь православия с самодержавием, приводив-
шая к унизительной и вредоносной зависимости Церкви от государства и своеобразного
цезарепапизма. Через это я не мог перешагнуть, не хотел и не должен был. Это препятс-
твие внезапно отпало в 1917 г. с революцией: Церковь оказалась свободна, из государс-
твенной она стала гонимой” [Булгаков 2003в, 106].
Религиозно-творческое осмысление реальности, обусловленное повышенной чуткос-
тью к “запросам современности” и в 1922 г. продолжавшее казаться их общей задачей,
подсказывало Булгакову иные решения, нежели те, что предлагало поведение друга. В не-
сколько утрированной форме их можно сформулировать так: “Царство пало, так как Царь,
сам, толком, не понимая своего достоинства, не обратился к сведущим”. Заключение это
отчетливо проходит через воспоминания. “Долгое время я бредил мыслью о личной встре-
че с Государем, в которой бы хотел выразить ему все царелюбивые, но и свободолюби-
вые свои идеи и молить его о спасении России” [Булгаков 2003в, 81]. “Еще помню, уже во

108
время войны, когда обаяние царя заметно пошло на убыль, был он в Москве, с обычными
официальными приемами, а у нас (вероятно, в РФО памяти Вл. Соловьева. – К.П.) была
как раз лекция о войне (и даже именно моя), и было так больно, что непроницаемая сте-
на отделяет царя от тех, кто изнемогает в бесплодной идее об апофеозе царской власти”
[Булгаков 2003a, 95]. Ибо «“белый царь” был в самом черном окружении, через которое он
так и не мог прорваться до самого конца своего царствования» [Булгаков 2003б, 81]. Бул-
гаков не снимал ответственности за последнее и с русского общества: “Царь взыскал про-
рока, говорил я себе не раз (“ведь это ему и по соловьевской схеме полагается” [Булгаков
1991a, 110]. – К.П.), и его ли вина, если, вместо пророка, он встретил хлыста. В этом тра-
гическая вина слабости Церкви, интеллигенции, чиновничества, всей России” [Булгаков
2003a, 96].
Признавая своеобразие и глубину этих утверждений, неизменно попадая под их обая-
ние, невольно ловишь себя на мысли, что и “пророк” из числа “ищущих христианского
просвещения” не изменил бы хода истории, даже будучи “взыскан” Николаем II. Порукой
чему служит не только особенное влечение С.Н. Булгакова к полным “догматического вол-
нения” темам актуального “церковного сознания” [Флоренский, Булгаков 2001, 176]: “ог-
непалящему вопросу о почитании имени Божия”; “грандиозному явлению мистической
литературы – “рукописям” А.Н. Шмидт, в которых дан, может быть, ключ к новейшим
событиям мировой истории”; “вопросам оккультизма и вообще антропологии” [Булгаков
1991a, 144]. Интерес, свидетельствующий, что в описываемый период Сергей Николаевич
не выходил за рамки “своей современности”, а, скорее, расширял и укреплял их. Но на то
же, по сути, указывают и незавершенность, противоречивость, полемичность характери-
стик и оценок, данных им в революционное шестилетие русскому самодержавию. Прин-
ципиальные декларации на стыке религии и политики делались зачастую без дальнейших
разъяснений в обе стороны. Прозрения мыслителя слабо взаимодействовали с реалиями,
его окружавшими. Не преодолевались смысловые барьеры – богословский дискурс впи-
сывался в конкретику происходящего не столь полно, чтобы нарушить баланс понятийно-
го набора эпохи, оставаясь в устах Булгакова одним из фактов исторической действитель-
ности, не меняя и не объясняя, но разнообразя ее. Причем, не только в случае стороннего
восприятия, – самого С.Н. Булгакова, очевидно, не удовлетворяли собственные заключе-
ния. Трудно иначе оценить их явную историософскую непоследовательность, до конца не
выявленную и не проясненную многозначность, увлекательную порывистость.

ЛИТЕРАТУРА

Булгаков 1905 – Булгаков С. С новым годом! // Вопросы Жизни. 1905. № 1. С. 309–313.

Булгаков 1906 – Булгаков С.Н. Через четверть века (1881–1906) // Полное собрание сочинений
Ф.М. Достоевского. Т. I. СПб., 1906. С. III–XL.
Булгаков 1914 – Булгаков С. Русские думы // Русская Мысль. 1914. № 12. С. 108–115.
Булгаков 1917 – Булгаков С. Церковь и демократия. М., 1917.
Булгаков 1938 –Булгаков С., прот. Радость Церковная. Слова и поучения. Париж, 1938.
Булгаков 1989 – Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж,
1989.
Булгаков 1991а – Булгаков С.Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской рево-
люции С.А. Аскольдова, Николая Бердяева, Сергея Булгакова, Вячеслава Иванова, А.С. Изгоева,
С.А. Котляревского, В. Муравьева, П. Новгородцева, И. Покровского, Петра Струве, С. Франка. М.,
1991. С. 91–156.
Булгаков 1991б – Прот. С. Булгаков. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкова-
ния). М., 1991.
Булгаков 1992 – Неопубликованные письма С.Н. Булгакова к В.В. Розанову // Вопросы филосо-
фии. 1992. № 10. С. 147–157.
Булгаков 1993а – Булгаков С.Н. У стен Херсониса. СПб., 1993.
Булгаков 1993б – Булгаков С.Н. Священник о. Павел Флоренский // Сочинения в двух томах.
Т. 1. М., 1993. С. 538–547.
Булгаков 1994a – Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

109
 Булгаков 1994б – “Смерть первая и воскресение первое”. Письма С.Н. Булгакова 1917–1923 гг. //
Новый мир. 1994. № 11. С. 200–208.
Булгаков 1998a – Булгаков С.Н. Накануне (отрывок из непроизнесенной речи) // Исследования
по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 год. М., 1998. С. 310–315.
Булгаков 1998б – Булгаков С.Н. Константинопольский дневник // Автобиографические заметки.
Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 113–172.
Булгаков 1998в – Прот. С. Булгаков. Из памяти сердца. Прага [1923–1924] // Исследования по
истории русской мысли: Ежегодник за 1998 год. С. 105–256.
Булгаков 2001 – Булгаков С.Н. Из памяти сердца. Сборник автобиографической прозы. Орел,
2001.
Булгаков 2003a – Булгаков С.Н. Пять лет (1917–1922) // С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и
творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1. СПб., 2003. С. 84–103.
Булгаков 2003б – Булгаков С.Н. Мое безбожие // С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и твор-
чество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1. СПб., 2003. С. 77–84.
Булгаков 2003в – Булгаков С.Н. Мое рукоположение (24 года) // С.Н. Булгаков: pro et contra.
Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1. СПб., 2003.
С. 103–111.
Булдаков 1997 – Булдаков В.П. Красная смута. Природа и последствия революционного наси-
лия. М., 1997.
Взыскующие града 1997 – Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных
философов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого,
В.Ф. Эрна и др. М., 1997.
Герцык 2003 – Герцык Е. К. Воспоминания // С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчест-
во Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1. СПб., 2003. С. 192–195.
Кашеваров 2005 – Кашеваров А.Н. Православная Российская Церковь и Советское государство
(1917–1922). М., 2005.
Киевское РФО 1997 – Киевское Религиозно-Философское Общество. Приветствие Поместному
собору православной всероссийской Церкви (1917) // Исследования по истории русской мысли:
Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 206–208.
Колеров 1997 – Колеров М. С.Н. Булгаков в Крыму осенью 1919 г.: Vegetus. Неделя о Булгако-
ве // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 г. СПб., 1997. С. 232–236.
Колеров 2002 – Колеров М.С. Заметки по археологии русской мысли: Булгаков, Новгород-
цев, Розанов // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001–2002 годы. М., 2002.
С. 611–637.
Локтева 1993 – Локтева О.К. Неизвестная статья С.Н. Булгакова (1904) // Россия и Реформы.
Вып. II. М., 1993. С. 66–76.
Маштафаров 2008 – Маштафаров А.В. Воспоминания И.М. Картавцевой об архиепископе свя-
щенномученике Петре (Звереве) // Вестник церковной истории. 2008. № 3 (11). С. 153–176.
Мережковский 1991 – Мережковский Д.С. Пророк русской революции (К юбилею Достоевско-
го) // В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 310–349.
Павел Флоренский и символисты 2004 – Павел Флоренский и символисты: Опыты литератур-
ные. Статьи. Переписка. М., 2004.
Розанов 2007 – Розанов В.В. Собрание сочинений. На фундаменте прошлого (Статьи и очерки
1913–1915 гг.). М., СПб., 2007.
Розанов 2010 – Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. Книга вторая. М.,
СПб., 2010.
Устрялов 1917б – Устрялов Н.В. Славянофильство и самодержавие (Священник Павел Флорен-
ский – “Около Хомякова”. Сергиев Посад, 1916) // Утро России. 1917. 9 февраля.
Устрялов 1917b – Устрялов Н.В. Ответ “Московским ведомостям” // Утро России. 1917. 15 фев-
раля.
Устрялов 2004 – Устрялов Н.В. Curriculum vitae (1918) // Исследования по истории русской
мысли: Ежегодник за 2003 год. М., 2004. С. 591–592.
Флоренский 1996 – Флоренский П.А., священник. Около Хомякова // Сочинения в четырех то-
мах. Т. 2. М., 1996. С. 278–336.
Флоренский 2004 – Флоренский П.А., священник. Собрание сочинений. Философия культа
(Опыт православной антроподицеи). М., 2004.
Флоренский, Булгаков 2001 – Переписка священника Павла Александровича Флоренского со
священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001.

110
 Примечания
1
См., например: Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. Возрождение православия //
Русская Мысль. 1916. № 6. С. 1–31.
2
Характерно, что в мае 1918 г. булгаковский пафос, несмотря на очевидную для него гранди-
озность уже совершившихся перемен, был, в общем, тот же, что и в начале войны: “Разве же мы
не являемся свидетелями событий тоже потрясающих и мировых, как и блаж. Августин: мировая
война, эта европейская катастрофа не то к гибели, не то к спасению...” [Булгаков 1998а, 314–315].
3
Здесь и далее все выделения текста принадлежат авторам.
4
Упомянутый текст обильно цитировался В.В. Розановым в одной из статей, составивших
книгу “Война 1914 г. и русское возрождение”, вышедшую осенью. “Приношу Вам благодарность…
за самую прекрасную книжку Вашу, которую я местами читал с волнением и восхищением. Это
истинно русские чувства и слова, и любовь к народу и солдату, и понимание, и единственное по
художественной силе выражение. Пишите побольше таких статей, и помоги Вам Бог!”, – писал
С.Н. Булгаков автору 27 ноября 1914 г. [Булгаков 1992, 154–155].
5
Розанов В.В. На фундаменте прошлого // Богословский Вестник. 1914. № 1. С. 174– 181.
6
“Был на вернисаже выставки Серова и кроме общего художественного наслаждения… пора-
жен совершено исключительной содержательностью” портрета “государя в тужурке”, – делился он с
братом 12 февраля 1914 г. [Булгаков 2001, 19]. “Решительно ни одной “коронованной особы”, у себя
и за границей, мне не приводилось... видеть “в портрете” до такой степени вышедшим из рангов и
обстановки своего величия и значительности – просто “в человека”. Тут вся “гаагская конференция”
и сложная судьба царствования, до такой степени исполненного тягостей и томительного долгого
стояния “с ружьем на часах у своего царства”. Взгляд необыкновенно тверд, ясен и “смотрит вам в
душу”. Это – портрет, если вдуматься, несравненного великолепия”, – заметил тогда же в газетной
статье Розанов [Розанов 2007, 239].
7
Первое издание вышло на французском языке в Париже в 1930 г.
8
“Все вспоминается о. Павел, с его гениальностью. Так работать и так постигать я не могу...”, –
писал о. С. Булгаков 12 (25) ноября 1923 г. “Гений, у которого аскеза знания соединяется с твор-
чеством”, – характеризовал его же двумя неделями ранее [Булгаков 1998в, 200, 202]. Замечатель-
но, что последнюю свою вышедшую в России книгу “Тихие думы” (М.: Издание Г.А. Лемана
и С.И. Сахарова, 1918) Сергей Николаевич посвятил “Дорогому Другу, о. Павлу Александровичу
Флоренскому”.
9
Показательно, что об этом он говорил уже в одном из первых значительных выступлений
перед заинтересованной эмигрантской аудиторией на русской студенческой христианской конфе-
ренции [Булгаков 1998в, 162–164].
10
Впрочем, еще в первую сессию Всероссийского Поместного Собора С.Н. Булгаков иниции-
ровал ряд принятых в декабре 1917 г. положений, среди которых: “Глава Российского Государства,
министр исповеданий и министр народного просвещения и товарищи их должны быть православ-
ными” см., напр.: [Кашеваров 2005, 82–86].
11
Характерно, что ранее Булгаков понимал совсем иначе: “... Вера народа в царя... включает
идею упразднения государственной власти, отмены jus strictum, идею теократического безвластия, и
правда этой веры, которая в смутных чаяниях каким-то непостижимым способом зародилась в душе
народной, есть в то же время высший идеал истории, ее предельная точка, царство торжествующей
церкви...” [Булгаков 1906, ХХХ].
12
А.Н. Шмидт, ревнителем и публикатором ее сочинений был Булгаков.
13
“Высказывание это я считаю очень важным, т[ак] к[ак] вл[адыка] с молодых лет имел дело с
народом, а теперь – такое разочарование”, – подчеркнула мемуаристка [Маштафаров 2008, 165].
14
Например, Киевское Религиозно-философское общество, чье приветствие Собору было за-
слушано вторым (!), вслед за словом государственной власти, выражало уверенность, “что почиваю-
щая на этом Соборе благодать Всесвятого Духа поможет ему совершить великое дело строительства
Церкви Христовой на новых и в то же время старых, как само христианство, соборных, демократиче-
ских началах...” [Киевское РФО 1997, 208]. Напомним, что среди членов общества было немало лиц,
более или менее тесно связанных с Булгаковым, председатель В.В. Зеньковский был ему близок.
15
К примеру, поздравляя читателей с новым 1904 г., Сергей Николаевич призывал задуматься
и понять, “чтó прежде всего... нужно России, чтобы совершить выбор между Ксерксом и Христом?
Общечеловеческие формы жизни, выработанные зап. Европой, правовое государство, – такой ответ
на этот вопрос дает сейчас... вся честная и мыслящая Россия” цит. по: [Локтева 1993, 74].
16
Текст предваряет авторская помета: “12 / 25 апреля 1922 г., Ялта”.

111
 17
“Первым сознательным цезарепапой” второй, после падения Византии, “царской церкви...
был Грозный”, – заметил Булгаков в письме. Эти слова невольно хочется сопоставить с запися-
ми студента МДА П.А. Флоренского за 1904–1905 гг.: “Нормальный тип. Христос, как норма, без
которой невозможно... <…> Уклонение от нормального типа в обязанности к 1) Богу, 2) людям,
3) животным, 4) растениям, 5) “неодушевленному миру”. <…> Иоанн Грозный – Правда ли что он
был одно время канонизирован?” [Павел Флоренский и символисты 2004, 354].
18
Епархиальный съезд проходил под председательством архиепископа Димитрия (Абашидзе),
характерно сказавшего, 5 мая 1917 г.: “Ныне Сам Царь небесный занял Престол Русского Царства,
дабы Он Единый Всесильный был верным помощником нашим в постигшей нас великой скорби, в
бедствиях, нагнанных на нас... бывшими руководителями государственной жизни нашей” [Булдаков
1997, 80].
19
Значительно позднее Булгаков назвал другое время написания этого диалога, так и оставше-
гося неопубликованным, – 1919 г. [Булгаков 1991б, 189].
20
См.: Киреевский И.В. Записка об отношении русского народа к царской власти // Киреев-
ский И.В. Разум на пути к Истине. М., 2002. С. 49–82. Это первая публикация данного текста, остав-
шегося совершенно неизвестным С.Н. Булгакову.

112
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Э.Ю. Соловьеву – 80 лет

От редакции. В апреле 2014 г. свой 80-летний юбилей отмечает Эрих Юрьевич Со-
ловьев, известный российский философ, специалист в области истории философии, про-
фессор и главный сотрудник ИФ РАН. Три темы пронизывают его творчество – личность,
нравственность и право. Наши читатели знают его как блестящего исследователя люте-
ровской Реформации, Просвещения и этико-правового учения И. Канта. Заслуженное
признание получили публикации последних лет, где анализируется литературное насле-
дие А.И. Герцена, В.С. Соловьева, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова, а также оригинальная оте-
чественная философия 50–60-х гг. XX в., в формировании которой юбиляр сам принимал
живое участие. В золотой фонд нашей философской публицистики вошли статьи, посвя-
щенные экзистенциализму, Марксу, философам Франкфуртской школы, актуальным про-
блемам философии права. Он – один из авторов блестящей, если угодно, переломной для
отечественной философии публикации о неклассическом этапе современной европейской
философии.
А еще Эриха Юрьевича любят и знают как одного из авторов знаменитой стенгазеты
Института философии, где публиковались его сатирические стихи, порой расходившиеся
по стране уже со статусом “народных”.
Редакция “Вопросов философии” не забывает, что Эрих Юрьевич начинал философ-
скую карьеру сотрудником нашего журнала и здесь же опубликовал свои самые известные
статьи. Мы поздравляем Эриха Юрьевича с юбилеем, желаем ему здоровья, благополучия,
долгой плодотворной работы в секторе истории западной философии ИФ РАН, и конечно,
ждем от него новых эпохальных работ.

113
 Радикальная критика цивилизации
в философии раннего даосизма
И. В. ПОЛЬСКИЙ

Статья рассматривает философию раннего даосизма в контексте кросс-культурного

исследования критики цивилизации. Наряду с философской критикой со стороны кини-
ков в Древней Греции, даосская критика цивилизации является одной из самых древних,
известных нам. Отрицание цивилизации оказывается органично связанным со всем ком-
плексом даосской философии, с её онтологией, где небытие превозносится над бытием,
а природное – над искусственным. Также статья касается современного экологического
движения и критики цивилизации, сравнивая философские основы современной и древ-
недаосской критики цивилизаций и выявляя структурное сходство между ними.
The article examines the early Taoist philosophy in the overall context of cross-cultural
studies of criticism of civilization. Along with the Cynics philosophical criticism in ancient
Greece, Taoist criticism of civilization is one of the oldest known to us. Negation of civilization
is organically related to the whole complex of Taoist philosophy with its ontology: non-existence
triumphs over being and the natural – over artificial. The article also concerns the modern
environmental movement and the modern criticism of civilization, compares the philosophical
foundations of the modern criticism of civilization and the ancient Taoist criticism, revealing the
structural similarity between them.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: даосизм, примитивизм, антицивилизационизм, радикальная
критика цивилизации, китайская философия.
KEY WORDS: Taoism, primitivism, anticivilizationism, the radical criticism of civilization,
the Chinese philosophy.

Философия раннего даосизма, известная нам в первую очередь благодаря текстам

“Дао дэ цзин”, “Чжуан-цзы”, “Ле-цзы” и другим, изучена достаточно хорошо. Не зани-
маясь собственно исследованием Древнего Китая и китайской философии, мы обрати-
лись к ней в связи с основной темой нашего исследования. Тема “радикальная критика
цивилизации” уводит нас достаточно далеко в прошлое, к даосам и киникам – но остаёт-
ся актуальной и сегодня, поскольку многие положения, к примеру, кинической филосо-
фии, воспроизводятся (часто ненамеренно) современными критиками цивилизации. Сло-
во “цивилизация” мы используем здесь не в этнокультурном смысле1, но как обозначение
определённого состояния общества, характеризующегося наличием городов, дорог, госу-
дарства, денег, налогов или податей, войск, науки или её зачатков. Под “радикальной кри-

© Польский И.В., 2014 г.

114
тикой цивилизации” мы понимаем совокупность дискурсов, критикующих цивилизацию
не в каком-то определённом аспекте, но считающих цивилизацию в корне неправильным
и порочным явлением. Наша основная гипотеза состоит в том, что радикальная крити-
ка цивилизации в разные времена и в разных культурах имеет в своей основе единую
структуру, так что основные положения мыслителей, критикующих цивилизацию, обна-
руживают структурное сходство, несмотря на наличие значительной культурной дистан-
ции между ними. Это сходство опирается на основную общую для критиков цивилизации
оппозицию искусственное–природное. Развивая эту гипотезу, далее в этой статье мы кос-
нёмся философских оснований радикальной критики цивилизации, обнаруживаемых у со-
временных примитивистов, антицивилизационистов и части современного экологическо-
го движения, а затем сравним эти основания с критикой цивилизации со стороны даосов,
имевшей место в Древнем Китае.

Экологическая модернизация versus примитивизм и антицивилизационизм

Современное экологическое движение в своей основе неоднородно. И даже если ре-
дуцировать большую часть различий, останется, на наш взгляд, одно самое важное разли-
чие – различие исходных мировоззренческих позиций.
Можно смело утверждать, что среди людей, обеспокоенных экологической ситуацией
современности и предпринимающих какие-либо теоретические или практические попыт-
ки снизить разрушающее воздействие человечества на природу, лидирующее положение
на сегодняшний день занимает позиция, соответствующая концепции экологической мо-
дернизации. Понятие экологическая модернизация появилось в 1980-е гг. внутри западно-
го экологического движения, но быстро вошло в оборот и стало использоваться не только
в теоретических дискуссиях учёных и экологов, но и на практике, став, к примеру, цент-
ральным для государственной экополитики Голландии [Кулясов, Пахомов (ред.) 2004]. Ро-
сту популярности этого понятия внутри экологического движения сопутствовал переход
многих его участников от позиций деиндустриализации к позициям супериндустриализа-
ции с применением высоких, более экологичных технологий. Подробная история понятия
экологическая модернизация, дискуссий и классификаций, возникавших на его основе, а
также существующая критика теории экологической модернизации, приведены в работе
И.П. Кулясова [Там же], и мы не будем останавливаться на этом.
Мы несколько расширим это понятие и будем использовать его как обозначение тен-
денции к использованию достижений науки и техники для решения экологических про-
блем современности и ближайшего будущего. Таким образом, к экологической модерниза-
ции мы будем относить всю совокупность проектов прогрессивного усовершенствования
экономической, хозяйственной и технической деятельности человечества с целью уста-
новления рациональных и устойчивых отношений между человечеством и окружающей
природной средой. Экологическая модернизация является продолжением модернизации
вообще и основана на оптимистичных концепциях развития, совершенствования, про-
гресса, выработанных в эпоху Просвещения и основанных на вере в торжество разума и
науки. При таком рассмотрении мы можем увидеть, что проекты и концепции, соответ-
ствующие этой позиции, появились, как это часто бывает, гораздо раньше, чем само поня-
тие экологической модернизации. Одним из первых подобных проектов является учение о
Ноосфере русского космиста и биогеохимика Вернадского. Согласно ему, история чело-
вечества логично продолжает общий процесс развития жизни на планете Земля. Подоб-
но тому как развитие нервной системы и рост её значения характеризует, по Вернадскому,
эволюцию животных на Земле и достигает своей вершины в человеке, развитие техники
и технических возможностей характеризует развитие человечества, а венчает этот про-
цесс создание Ноосферы – новой оболочки земли, связанной с разумной хозяйственной
деятельностью человечества. Развившись из животных, являвшихся частью естественной
живой оболочки Земли, человечество переорганизовывает свою естественную среду, ис-
пользуя достижения науки и техники, и становится одной из значимых сил, определяю-
щих процессы планетарного развития. Вернадский оптимистично рассматривал этот про-

115
цесс как последовательный и движимый развитием разума, писал о его естественности и
необратимости: отдельные случаи остановки развития техники и её деградации Вернад-
ский рассматривает скорее как исключения, подтверждающие правило, не останавливаю-
щие общее техническое развитие человечества.
Продолжая традицию русского космизма и во многом вдохновляемые Вернадским,
советские писатели-фантасты создали оригинальные образы экологической модерниза-
ции. Иван Ефремов описывает будущее планеты Земля как время торжествующего гу-
манизма, триумфа науки и техники. При этом человечество полностью перестроило при-
родную среду обитания: изменило климат, стало выращивать равноценный растительный
заменитель мяса, построило глобальную транспортную сеть со спиралевидной сверхско-
ростной железной дорогой, идущей от одного полюса Земли до другого, и т.д. – все эти из-
менения рассматриваются в произведениях Ефремова исключительно позитивно. Братья
Стругацкие также описали будущее Земли как время высочайшего развития науки и тех-
ники, управляемого разумным и гуманным человечеством (“Мир полудня”), отправляю-
щимся к другим планетам, чтобы помочь развиваться и им (“Прогрессоры”). Тот же об-
раз просвещённых землян, героически помогающих развиваться народам других планет,
мы находим и у Ефремова в “Часе Быка”. Можно сказать, что демиургическая идея “улуч-
шения природы” гением человеческого духа и разума, усовершенствования естественной
среды обитания, была очень характерна именно для Советского Союза, и её мы можем
встретить не только у фантастов, но и в реальных хозяйственных проектах (грандиозный
проект поворота рек, создание водохранилищ типа Каховского, системы каналов и т.п.).
И даже в “Розе Мира” Даниила Андреева одной из духовных задач человечества объявля-
ется “просвещение природы”, в результате которого исчезнут хищные и эгоистичные про-
явления, частично свойственные дикой природе (следствия вмешательства тёмных сил в
историю Земли, как полагал Андреев) и природа планеты “поднимется” до более высоко-
го этического уровня просветлённого человечества. С концом Советского Союза и XX в.
утопические проекты перестраивания природы и общества не закончились. Ярким приме-
ром здесь могут выступить концепция “ресурсно-ориентированной экономики” и проект
“Венера”, разработанные футурологом Жаком Фреско и ставшие популярными благодаря
серии документальных фильмов “Zeitgeist”.
В отличие от утопических, либеральные проекты экологической модернизации (ко-
торые, собственно, и имеются в виду, когда говорят о современной теории экологической
модернизации) не претендуют на переделывание природы или человека и поэтому на пер-
вый взгляд кажутся более реалистичными. Они ограничиваются переориентацией совре-
менной экономической системы на возобновляемые источники энергии, использование
новых более экологичных технологий и введение новых экологических хозяйственных и
экономических принципов без радикального изменения текущего общественного устрой-
ства. Отдельные европейские страны и города (например, несколько сот городов мира,
участвующих в движении “Transition Towns”) достигли определённых достижений в ис-
пользовании возобновляемых источников энергии, энергоэффективности и других пока-
зателях устойчивости. Но для осуществления экологической модернизации в глобальном,
а не локальном масштабе, необходимо, по всей видимости, чтобы человечество в целом
могло действовать разумно, по крайней мере, в либеральном ключе разумного эгоизма:
заботиться о самосохранении. Для этого ему нужно предвидеть результаты собственной
хозяйственной деятельности и признать необходимость, с одной стороны, ограничивать
свои потребности, а с другой стороны, прилагать специальные усилия ради того, чтобы
сохранить природные ресурсы для последующих поколений (что является основой широ-
ко используемой концепции устойчивого развития). Для распространения такого разум-
ного отношения к природным ресурсам европейские страны инициируют и поддержи-
вают широкий спектр культурной, образовательной и общественной деятельности, как в
Европе, так и в других странах, что обычно именуется экологическим просвещением. Как
слово модернизация в понятии экологическая модернизация кажется нам в высшей степе-
ни закономерным и отражающим суть явления, так и слово просвещение в понятии эко-
логическое просвещение совершенно правильно отражает именно просветительскую суть

116
такого подхода: человечество разрушает природу по причине собственного невежества;
свет знания и прогрессивного экологического мышления способен достичь разума лю-
дей, и тогда, ведомое присущей человеку разумностью, человечество изменит свою хозяй-
ственную деятельность и обратится к современным экологическим технологиям, к рацио-
нальному и устойчивому природопользованию.
Подводя итоги рассмотрения этой лидирующей на сегодняшний день мировоззренче-
ской позиции, подчеркнём, что, говорим ли мы об утопических или о либеральных про-
ектах экологической модернизации, ключевые аксиоматические основы у этих проектов
едины и уходят корнями в идеи Просвещения. Эти базовые установки сложно доказать,
часто они являются неосознаваемым глубоким убеждением или верой2, необходимой для
возникновения и развития оптимистичных концепций типа экологической модернизации.
Каковы же, на наш взгляд, эти рационалистические аксиомы или предрассудки?
1) Человеческое общество развивается в прогрессивном ключе, и экологическая мо-
дернизация – это ещё один шаг вперёд в этом развитии (а, ни в коем случае, не назад).
2) Человечество разумно и способно, используя достижения науки и техники, рацио-
нально организовать своё общественное устройство и хозяйственную деятельность.
3) Наука и техника нейтральны по отношению к природе, могут быть использова-
ны для принесения как вреда, так и пользы природной среде, и являются эффективны-
ми инструментами для решения экономических, хозяйственных и экологических задач и
проблем.
Помимо вышеописанного ряда оптимистических концепций (во многом уже вошед-
ших в массовую культуру в виде экологизации потребления, быта и пр.), есть и альтер-
нативный, оппозиционный ряд. Базис этих более пессимистических концепций, которые
можно было бы назвать примитивистскими3 или антицивилизационистскими4, составля-
ют аксиомы или же предрассудки, прямо противоположные вышеописанным:
1) Человечество не развивается в прогрессивном ключе, а либо стоит на месте, либо
деградирует, либо двигается к самоуничтожению. Единственно правильным путём, таким
образом, является путь “назад к природе”.
2) Достижения науки и техники бесполезны или опасны как для природы, так и для
самого человека, и не являются решением проблем человечества.
3) Природу невозможно улучшить, так как природа является вполне совершенной.
Потому наука, техника, экономическая и хозяйственная деятельность человечества могут
принести природе только вред, но не пользу.
В XX в. эта мировоззренческая основа была представлена в текстах анархо-примити-
вистов, Теодора Качинского, Деррика Дженсена и Масанобу Фукуока. По ряду причин, из-
ложение которых потребовало бы слишком пространного терминологического отступле-
ния, мы не будем активно использовать распространённое в англоязычных исследованиях
понятие primitivism, как и менее распространённое anti-civilizationism, но будем обозна-
чать идеи и концепции, соответствующие вышеописанным мировоззренческим установ-
кам, обобщённым понятием “радикальная критика цивилизации”, оставив слова прими-
тивизм и антицивилизационизм для обозначения конкретных общественно-политических
движений, появившихся во второй половине XX в.
После этого краткого рассуждения о философских основах современной критики ци-
вилизации мы бы хотели вернуться к рассмотрению в этом свете философии раннего дао-
сизма, стараясь ответить на вопросы, каково отношение ранней даосской философии к
цивилизации, каковы основные черты даосской критики цивилизации и насколько миро-
воззрение раннего даосизма соответствует мировоззренческой основе современной кри-
тики цивилизации, описанной выше.

Даосизм и радикальная критика цивилизации

Даосизм возник в чжоуском Китае практически одновременно с учением Конфуция
в виде самостоятельной философской доктрины, во многом отталкивающейся от конфу-
цианства и представляющей собою противоположность последнему. Основателем фило-

117
софии даосизма считается философ Лао-цзы. Какие-либо точные данные о времени его
жизни и биографии не дошли до нас, многие современные исследователи считают его
легендарной фигурой. Существует предание о его чудесном рождении: мать носила его
несколько десятков лет и родила стариком. Отсюда происходит его имя Лао-цзы, что в
переводе означает – “Старый ребёнок”, хотя знак цзы означает одновременно “мудрец”,
“философ”. Существует также легенда о его уходе из Китая и появлении наиболее извест-
ного даосского текста. Направляясь на запад, Лао-цзы согласился оставить смотрителю
пограничной заставы Инь Си своё сочинение – “Дао дэ цзин”.
Трактат “Дао дэ цзин” принадлежит IV–III в. до н.э. Исследователи спорят о более
точной его датировке, как и о его отношении с так называемыми “внутренними” (ранни-
ми) и “внешними” (более поздними) главами другого основного даосского сочинения –
“Чжуан-цзы”; см. энциклопедию [Духовная культура Китая 2006], где отражены основ-
ные подходы современной китаистики к анализу этих памятников.
Ранний даосизм является, вероятно, наиболее интересным для изучения. В начале но-
вой эры даосская философия не исчезает, но на первое место в ней выходит доктрина, а
сам даосизм приобретает черты религиозной системы. Даосизм, характерный для раннего
периода, является скорее философской, чем религиозной традицией.
Направленность на целостность, единство, холистичность оказываются основными
характеристиками даосского мировоззрения: “Все фундаментальные ценностные и прак-
сиологические установки даосизма в конечном итоге вытекают из принципиального холи-
стического характера даосского мировоззрения. Всякая целостность и единство выступают
как благо, тогда как деятельность, ведущая к энтропии и дивергенции, квалифицируется
как зло (отсюда и знаменитый даосский принцип у вэй – “недеяние”). Характерно, что та-
кой антагонист даосизма, как Мо-цзы, придерживается противоположной установки на
“деяние” (ю вэй), исходя из более “плюралистичного” понимания мира” [Торчинов 1993,
98]. Отсутствие словесных определений основных даосских понятий (“Дао дэ цзин” на-
чинается словами: “Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао”
[Древнекитайская философия 1972, 115]) является следствием не просто некоей туманно-
сти и неопределённости, но проистекает из критического отношения даосов к самому язы-
ку. Как пишет Торчинов о “Чжуан-цзы”, “Язык как материальный носитель общих поня-
тий – имен (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно
“Чжуан-цзы” мир множества самосущих единичностей, вещей является фикцией рассуд-
ка, поскольку реальность едина и нерасчленима. Но эта фикция коренится в языке, соз-
дающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реаль-
ная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет. Отсюда и один из
аргументов “Чжуан-цзы” в пользу “невыразимости”, принципиальной неописываемости
Дао, поскольку оно, не будучи некоей “вещью”, рядоположной другим “вещам”, вообще
не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания” [Торчинов 1993, 96]. Таким
образом, даосская онтология приписывает истинной реальности свойства единого и неде-
лимого бытия, а источником различий (являющихся заблуждением) объявляет язык. Одна-
ко невыразимость Дао в словах не отменяет возможность говорить о Дао при помощи ме-
тафор, коими и изобилуют даосские тексты; так, Торчинов говорит о “метафоре младенца,
блаженствующего в утробе матери до рождения” [Там же, 98].
Именно холистичность даосской онтологии, устремлённость к единому и неделимо-
му, определяет и практические идеалы даосской философии. Задача даосского мудреца –
возвращение в неделимое, своеобразное возвращение в утробу матери, в младенческое со-
стояние. Не случайно именно младенец оказывается примером истинного недеяния, так
как действует, совершенно того не осознавая, а неразумность, глупость, темнота, безумие
часто оказываются положительными характеристиками в “Чжуан-цзы” и других даос-
ских текстах.
Та же холистическая направленность даосской онтологии проявляется и в социально-
утопических импликациях даосской философии [Торчинов 1993, 101]. Как и конфуциан-
ство (основной конкурент даосизма), ранняя даосская философия уделяла много внимания
фигуре монарха, способам совершенномудрого правления, но ответ, данный даосами, ока-

118
зывается совершенно оригинальным и утопическим, в полном соответствии с общей он-
тологией: правитель не действует, и этим достигается гармония. Всё идёт своим чередом,
сложное становится простым, искусственное – естественным. Достижение полной безыс-
кусственности – вот социальный идеал даосов, к которому и приводит правление (прав-
ление через не-деяние) совершенномудрого монарха5. “Характерная для даосской мысли
фундаментальная оппозиция “естественность” –“цивилизация” со всеми ее социальными
импликациями, включая и уравнительный идеологический комплекс, генетически связа-
на с общей постановкой космических и онтологических проблем” [Торчинов 1993, 102].
Таким образом, радикальная критика цивилизации в даосизме является одним из след-
ствий общей даосской установки на онтологическое единство, простоту и недифферен-
цированность. В “Дао дэ цзин” сказано: “Пусть государство будет маленьким, а населе-
ние – редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать.
Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве]
имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо
их выставлять. Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их вместо письма”
[Древнекитайская философия 1972, 138]. Цитируя этот отрывок, Л.С. Васильев комменти-
рует: “Краткая, но очень вразумительная программа. Она отрицает достижения культуры
и образ жизни урбанистической цивилизации. И это отнюдь не случайно сформулирован-
ная утопия. Напротив, это кредо даосов” [Васильев 2006, 430]. Естественность, простота –
вот основные ценности ранних даосов, лежащие и в основе их общественного идеала.
Для даосского мировоззрения, в котором молчанию отдаётся предпочтение над сло-
вами, интуиции – над разумом, безумию – над знаниями, отрицание цивилизации и пред-
почтение ей природности вполне органичны. Однако даосская критика цивилизации не яв-
ляется столь простой и непротиворечивой, как это может показаться на первый взгляд, и
может быть различным образом интерпретирована. Так, изучая “даосский примитивизм”,
Х. Саркисян пришёл к выводу, что процитированный выше отрывок “Дао дэ цзин” вовсе
не содержит программу “социальной политики” даосов, описывает не примитивное про-
шлое (ведь в государстве уже есть орудия, лодки и повозки), но и не вероятное будущее
(сложно представить, что люди действительно будут гнуть спины, когда рядом стоит по-
возка), а “описывает воображаемую утопию, место, которое никогда не существовало и,
вероятно, не будет существовать” [Саркисян 2010, 314]. Совсем другая картина, как отме-
чает Саркисян, даётся в наиболее примитивистских главах “Чжуан-цзы”. “Чжуан-цзы” не
является монолитным текстом и состоит из так называемых “внутренних глав”, приписы-
ваемых самому Чжуан Чжоу, и остальных, полностью или частично написанных неизвест-
ными авторами, жившими позднее. VIII, IX, X главы книги относятся к “внешним” главам
и содержат “апологию природной данности жизни и критику цивилизации” [Чжуан-цзы,
Ле-цзы 1995, 413]. Предполагаемого автора этих глав Грэхем называет “примитивистом”
[Там же]. “Примитивист” описывает сходную с “Дао дэ цзин” идиллию безыскусственной
жизни, но в его картине отсутствуют повозки и другие признаки цивилизации, он пред-
ставляет эту картину не как воображаемую, а как реально существовавшую в прошлом.
В этих же главах есть и такой наиболее радикальный отрывок, который действитель-
но можно рассматривать как политическую и социальную программу: “Следует: уничто-
жить мудрость и отбросить знания, тогда переведутся и большие разбойники; выбросить
нефрит и расколоть жемчуг, тогда исчезнут и малые воры; сжечь верительные дщицы и
разбить царские печати, тогда народ станет простым и безыскусственным; поломать меры
и перебить безмены, тогда в народе прекратятся тяжбы; истребить все правила мудрецов
в Поднебесной, тогда с народом можно будет рассуждать” [Чжуан-цзы 2000, 97]. Сарки-
сян подмечает, что позицию “примитивиста” нельзя назвать последовательно даосской:
“Похоже, что он является членом очень эксклюзивной группы: он – даос, который дума-
ет, что мир может быть улучшен посредством действия, а точнее, совершения многих не-
приятных действий” [Саркисян 2010, 313]. Автор приведённого отрывка, по-видимому,
отступает от принципа недеяния (у вэй) и призывает к разрушению, считая, подобно эко-
террористу XX в. Теодору Качинскому, что природный порядок в обществе может быть
восстановлен только при уничтожении всех искусственных условий, его нарушающих

119
[Качинский 2006]. Однако “большинство даосских мыслителей того периода, осознавая
пагубные последствия распространения культуры и знаний, сосредоточивались на инди-
видуальном спасении” [Саркисян 2010, 313]. Рассматривая тексты “примитивиста” в ис-
торическом контексте, Саркисян упоминает случаи, когда правители китайской древности
в действительности сжигали книги и репрессировали ученых, и говорит о возможной свя-
зи подобных действий с изложенными “примитивистом” идеями [Саркисян 2010, 313].
Таким образом, уже здесь, в первом (то есть в самом древнем) рассматриваемом нами
примере радикальной критики цивилизации намечаются два взаимосвязанных полюса,
между которыми радикальные критики цивилизации других культур и эпох будут нахо-
дить своё место, склоняясь в одну или другую сторону или пытаясь совместить обе по-
зиции. Один полюс – это “индивидуальное спасение”, связанное с частичной или полной
изоляцией от материальных благ цивилизации или цивилизованного общества в целом.
Другой полюс – воздействие на общество с целью разрушения цивилизации и возвраще-
ния к примитивной жизни, мирным путём или же насильственным.
Отмеченные различия позиций не мешают, однако, говорить о даосской критике ци-
вилизации в целом, поскольку, так или иначе, и “Ле-цзы”, и “Чжуан-цзы” (как “внут-
ренние” главы, так и “внешние”) стали определяющими для даосской традиции текстами
вместе со всем комплексом антицивилизационных идей. “Многочисленные притчи “Чжу-
ан-цзы” и “Ле-цзы” активно отстаивают идею архаичной простоты и примитивного быта,
которые способствуют пустоте сердца и сближению с Дао” [Васильев 2006, 430]. В этих
текстах мы обнаруживаем основные положения, подобные которым можно найти и у ра-
дикальных критиков цивилизации в других культурах – у киников в Древней Греции, у
Руссо, Торо и Толстого, у анархо-примитивистов и антицивилизационистов XX в. В этой
статье мы ограничимся перечислением черт и положений, сходных, как мы полагаем, у ра-
дикальных критиков цивилизации разных времён и культурных традиций, и подтвердим
их цитатами из “Чжуан-цзы”:
1) Критика роскоши, комфорта, связанного с материальными благами цивилизации,
и прославление простой жизни. “Умеющий довольствоваться малым не станет отягощать
себя из-за выгоды; не страшится утратить ее тот, кто способен удовлетвориться собой”
[Чжуан-цзы 2000, 305]. “Убогая одежда, стоптанная обувь – это бедность, а не стесненное
положение. Стеснен тот муж, который, обладая естественными свойствами, не может их
проявить” [Там же, 305]. Эта черта даосской философии выражена не только в текстах, но
и в даосских практиках отшельничества и упрощения жизни.
2) Критика экономической, хозяйственной и политической деятельности людей и при-
менения техники: “Ничтожные люди жертвовали жизнью ради наживы, мужи – ради сла-
вы, военачальники – ради рода, мудрецы – ради царства. У этих людей различные заня-
тия, различные прозвания, но, жертвуя собой, они причиняли своей природе одинаковый
вред” [Там же, 88–89].
3) Представление о естественных потребностях и естественном состоянии человека:
“Постоянное в природе людей то, что [они] ткут и одеваются, возделывают землю и пита-
ются, – это и называется [их] общим свойством. [Некогда они] были едины, не делились
на группы, [и это я] называю естественной свободой. <…> В безыскусственности народ
обретал свою природу” [Там же, 90–91].
4) Превознесение естественного над искусственным, природы над цивилизацией:
“Настоящий человек древности воспринимал [все] с помощью природного, не вносил в
природу человеческого. [Таков был] настоящий человек древности” [Там же, 367].
5) Фигура другого, естественного человека прошлого, противопоставляемого циви-
лизованному: “Да, во времена, когда свойства были настоящими, люди жили рядом с пти-
цами и зверями, составляли один род со всеми существами. Разве знали о делении на бла-
городных и ничтожных? Ни у кого одинаково не было знаний, никто не нарушал своих
свойств, все одинаково были свободны от страстей” [Там же, 91].
6) Представление о разрушительном характере цивилизации, о том, что цивилизация
угрожает природе: “Тот, кто с помощью крюка и отвеса, циркуля и наугольника прида-
ет вещам надлежащую форму, калечит их природу” [Там же, 87]. Конечно, здесь природу

120
можно понимать более отвлечённо, как философский принцип, в то время как у критиков
цивилизации XX в. природа вполне эмпирична, – та природа, которая разрушается. Но ос-
новная мысль и тех и других заключается в неправильности разрушения естественного
ради искусственного.
7) Критика существующего (цивилизованного) общества: “В свойствах появились
различия, в [человеческой] природе наступило гниение и разложение. В Поднебесной
пристрастились к знаниям, и в поисках [знаний] весь народ дошел до крайности. И тут пу-
стили в ход топоры и пилы, стали казнить по [плотничьим] отвесу и правилу, приговари-
вать с долотом и шилом, ввергли Поднебесную в страшную смуту, и преступления стали
тревожить людские сердца. Поэтому-то достойные и скрылись под утесами великих гор,
а государи, владевшие тьмой колесниц, дрожали от страха в храмах предков” [Чжуан-цзы
2000, 367]; “Чжуан Чжоу считал, что мир погряз в скверне и ему с ним не о чем говорить”
[Чжуан-цзы, Ле-цзы 1995, 282].
Таковы, на наш взгляд, те основные черты и положения древнекитайской даосской
философии, которые придают ей сходство с критикой цивилизации нового времени и со-
временности. Что касается самого даосизма, нельзя сказать, что перечисленные положе-
ния оставались одинаково значимыми для всей его сложной и изменчивой истории, но, за-
ложенные первыми даосскими мыслителями, эти идеалы не могли не дать свои всходы.
В древних даосских текстах наряду с техникой и цивилизацией критиковался аппарат го-
сударственного управления: чиновники представляются бесполезными при естественном
порядке, а мудрый правитель, в соответствии с принципом недеяния в понимании даосов
должен был править так, чтобы его никто не замечал, и не мешать людям проявлять свои
естественные свойства. Поэтому даосизм впоследствии легко стал опорой для крестьян-
ских восстаний и революционных движений [Утопии 1987, 104], в частности, восстания
“Желтых повязок” [Васильев 1970, 258–261]. Даосские утопические идеалы социального
устройства, в соответствии с которыми “люди должны жить в стиле первобытных общин,
не только не знавших, но не желавших знать благ цивилизации” [Васильев 2006, 432], ча-
стично воплотились в “государстве” даосов секты Удоуми-дао, состоявшего из кресть-
янских общин с управлением даосского духовенства [Васильев 1970, 262–265], а также
легли в основу утопического произведения великого китайского поэта-отшельника Тао
Юань-мина, воспевавшего уход от мира, простую и естественную жизнь; см.: [Мартынов
2011]. Героем поэмы “Персиковый источник” является рыбак, нашедший рядом с источ-
ником среди персиковых деревьев пещеру и попавший через неё в неизвестную страну,
где его “восхищает равенство поселян, занимающихся крестьянским трудом, “безыскус-
ственная веселость” обитателей” [Утопии 1987, 168].
В соответствии с даосской онтологией, мир является единым, неделимым и изначаль-
но совершенным, гармония внутренне присуща ему. То, что существует само по себе, име-
ет более высокий онтологический статус, чем то, что существует по какой-то причине.
Форма, дифференциация, порядок, – всё это вторично и в большой степени иллюзорно. Из
особенностей даосской онтологии логично следует практическая установка: жить по есте-
ственным законам, в соответствии с Дао. Мир не нужно переделывать, разделять, совер-
шенствовать, обозначать. Напротив, нужно самоустраниться, уподобиться природе, чтобы
не мешать осуществлению гармонии, нужно не достигать её искусственными усилиями,
а быть её частью, устранив всякую искусственность. Из этой установки, в свою очередь,
логично следует крайне отрицательное отношение ранних даосов к цивилизации. Основ-
ные черты этой критики и сама её структура обнаруживают сходство с идеями радикаль-
ной критики цивилизации. Мы полагаем, что, хотя философы-даосы и известные критики
цивилизации XX в. (за исключением, пожалуй, Масанобу Фукуока, близко знакомого с да-
осской философией) отделены друг от друга огромной культурной дистанцией, радикаль-
ная критика цивилизации, имеющая в своей основе критику современного им общества,
отрицание пользы науки и техники и устремление к естественному, природному порядку
вещей и отношений, обнаруживает внутреннее сходство. Более подробное выявление и
осмысление сходства и различий критики цивилизаций в разных традициях станет содер-
жанием нашей дальнейшей работы.

121
 ЛИТЕРАТУРА

Васильев 1970 – Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
Васильев 2006 – Васильев Л.С. Древний Китай. В 3 т. Т. 3: Период Чжаньго (V–III вв. до н.э.).
М., 2006.
Дженсен 2006 – Jensen D. Endgame. Volume 1: The Problem of Civilization. New York, 2006.
Древнекитайская философия 1972 – Древнекитайская философия : Собрание текстов в 2 т. Т. 1.
Сост. Ян Хин-Шун. М., 1972.
Духовная культура Китая 2006 – Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Гл. ред.
М.Л. Титаренко. Т. 1 (Философия). М., 2006.
Качинский 2006 – Качинский Т.Д. Индустриальное общество и его будущее (Манифест Унабом-
бера). Пер. с англ. Д. Попова. СПб., 2006.
Кулясов, Пахомов (ред.) 2004 – Кулясов И.П. Экологическая модернизация: теория и практики.
Под ред. Ю.Н. Пахомова. СПб., 2004.
Лавджой 1948 – Lovejoy A. O. The Supposed Primitivism of Rousseau’s ‘Discourse on Inequality’ //
Modern Philology. XXI (1948). Р. 165–186.
Мартынов 2011 – Мартынов Д.Е. Существовала ли в Китае утопия? // Вопросы философии.
2011. № 12.
Саркисян 2010 – Sarkissian H. The darker side of taoist primitivism // Journal of Chinese Philosophy.
Vol. 37 (2010).
Старобинский 2002 – Старобинский Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры. Пер.
с франц. М., 2002.
Толстой 1957 – Толстой Л.Н. Исповедь / Полное собрание сочинений. Том 23. М., 1957.
Торо 2001 – Торо Г.Д. Высшие законы / Пер. с англ. Общ. ред., предисл., сост. Н.Е. Покровского.
М., 2001.
Торчинов 1993 – Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.,
1993.
Утопии 1987 – Китайские социальные утопии. М., 1987.
Хайнберг 1995 – Heinberg R. The Primitivist Critique of Civilization. Dayton, Ohio, June 15, 1995.
http://www.primitivism.com/primitivist-critique.htm
Чжуан-цзы 2000 – Чжуан-цзы. Пер. С кит. Л. Позднеевой. СПб., 2000.
Чжуан-цзы. Ле-цзы 1995 – Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина.
М., 1995.

Примечения
1
“Плюралистическое, этнологическое, релятивистское” употребление слова цивилизация рас-
сматривается Жаном Старобинским, тонко проследившим эволюцию смысловых значений этого
слова от его возникновения [Старобинский 2002]
2
Именно “верой” называл оптимистичную убеждённость в общественном развитии ещё
Л.Н. Толстой в своей “Исповеди” [Толстой 1957, 5–6]
3
Понятие primitivism активно используется в работах зарубежных авторов, где можно встре-
тить такие выражения как примитивизм Руссо [Лавджой 1948] или примитивизм даосов [Хайнберг
1995; Саркисян 2010]. В Европе, России и США есть также течение анархо-примитивистов, иденти-
фицирующих себя с этим понятием.
4
Понятие anticivilizationism появилось в зарубежной литературе совсем недавно в качестве
альтернативы слову primitivism, попавшему под подозрение как эволюционистское и оскорбитель-
ные для так называемых “примитивных народов”. Последователи американского писателя Деррика
Дженсена, во многом близкие к анархо-примитивистам, отличают себя от последних и называют
себя антицивилизационистами [Дженсен 2006].
5
Подобный образ идеального правления мы можем встретить у трансценденталистов: у Эмер-
сона и особенно у Торо, также подвергавшего цивилизацию радикальной критике: “Лучшее прави-
тельство то, которое не правит вовсе” [Торо 2001, 260].

122
 Наследие китайской и японской мысли
в “Собрании песка и камней”:
многообразие учений
и выбор жизненного пути*
Н. Н. ТРУБНИКОВА

Статья продолжает исследование “Собрания песка и камней” Мудзю Итиэна

(“Сясэкисю:”, 1279–1283 гг.), начатое в публикациях [Трубникова 2013а; Трубникова
2013б]. Обсуждаются китайские и японские источники “Собрания”: труды китайских буд-
дийских мыслителей и их пересказы в текстах японских школ, сочинения японских на-
ставников, храмовые предания энги, сборники поучительных рассказов сэцува и поэти-
ческие антологии. Отбор этих источников в “Собрании” показывает многообразие путей к
спасению и доказывает неправоту радикальных учений, выбирающих один путь и отвер-
гающих все прочие. Статья предваряет публикацию отрывка из “Собрания” (свиток Xб,
рассказы 1–3).
The article deals with the Chinese and Japanese sources of Shasekishū, including Chinese
Buddhist legacy and its Japanese compendia, Japanese kambun texts (Kūkai, Genshin), temple
legends engi, setsuwa tales and poetical anthologies. With such selection of sources Mujū Ichien
shows the variety of ways to salvation and denies the claims of radical Buddhist movements of
Kamakura era. The article presents Shasekishū fragment Хb-1 – Хb-3 translated into Russian.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японская философия, буддизм, синтоизм, философия и повсе-
дневная жизнь, Мудзю Итиэн, “Собрание песка и камней”.
KEY WORDS: Japanese philosophy, Buddhism, Shinto, Philosophy and everyday life,
Mujū Ichien, Shasekishū.

Учение Будды у Мудзю Итиэна предстает как многообразное по способам изложения,

но единое по сути; более того, на сущностном уровне учения Конфуция и Лао-цзы полно-
стью совпадают с ним. Различия начинаются там, где люди судят пристрастно и заявляют
о превосходстве одного извода учения над всеми другими. По убеждению Мудзю, един-

*
Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках проекта 13-03-00161 «“Собрание песка и
камней” в истории японской философской мысли».
© Трубникова Н.Н., 2014 г.

123
ственно верной версии нет и не может быть, коль скоро учение Будды предназначено для
спасения разных людей, для преодоления разных заблуждений. Поэтому в большинстве
случаев споры между приверженцами разных учений бессмысленны. Размежевание буд-
дийских школ, однако, начинается уже в Индии (хинаяна и махаяна, шуньявада и виджня-
навада внутри махаяны), см.: [Трубникова 2013б]. В Китае границы между школами стано-
вятся ещё резче, хотя самые чтимые наставники снова и снова говорят об условности этих
границ. В Японии буддизм существует в виде нескольких школ, по-особому понимающих
и учение, и практику подвижничества. И если сутры и индийские трактаты предстают как
общее достояние всех школ, то сочинения китайских наставников в Японии уже изучают-
ся порознь, каждое в той школе, которая числит того или иного мыслителя своим “прово-
жатым”, сэндацу. Поэтому я считаю правомерным рассматривать китайские буддийские
источники “Собрания песка и камней” вместе с японскими.
Среди китайских авторов, цитируемых в “Собрании”, по числу отсылок первенству-
ет Тянь-тай Чжи-и, основоположник учения школы Тяньтай: традицию этой школы про-
должает японская школа Тэндай, в которой Мудзю начинал свою монашескую учёбу; см.:
[Трубникова 2013а]. По нескольку раз Мудзю ссылается на основателей других школ, та-
ких как Люй-цзун (яп. Рицу), “школа Уставов”, и Хуаянь-цзун (яп. Кэгон), “школа Сутры
Цветочного убранства”, а также на патриархов традиции “созерцания” (кит. чань, яп. дзэн)
и на приверженцев “памятования о будде Амиде” (кит. няньфо, яп. нэмбуцу). В недавнее
для Мудзю время, на рубеже XII–XIII вв. в Японии школы Рицу и Кэгон начали обновлять
свои учения и заново обратились к китайскому наследию Люй и Хуаянь. В эти же десяти-
летия появляются радикальные движения, каждое из которых притязает на исключитель-
ность своего пути – “памятования о будде” или “созерцания” – и отвергает другие школы.
Такой ход истории буддизма для Мудзю и его современников закономерен, его предска-
зывал сам Будда, говоря, что в пору “конца Закона” в общине настанет время жестоких
распрей.
В японских и западных исследованиях XX в. и наших дней есть два основных под-
хода к оценке японского буддизма эпохи Камакура (1192–1333). Один рисует картину по-
степенного возвышения радикального амидаизма, дзэн “без опоры на письменные знаки”,
исключительного почитания “Лотосовой сутры”. Эти новые движения обращались к ши-
рокому кругу верующих и боролись против старых школ, замкнутых в пределах влиятель-
ных храмов и нацеленных на “пользу и выгоду в здешнем мире”, а не на спасение. Нова-
торы предложили учения более простые, ближе связанные с насущными потребностями
японцев, и при ретроспективном взгляде – из Нового времени – можно сказать, что они
уже в XIII в. заложили основу своей будущей победы над “старыми” школами. Другой
подход ограничивается собственно средневековыми источниками и показывает, что по-
началу успехи новых движений были весьма скромными, тогда как “старый” японский
буддизм преобладал не только в монашеской среде, но и повсеместно; см.: [Трубникова
2011а]. “Собрание песка и камней” и другие сборники поучительных рассказов сэцува при
таком подходе привлекаются как особенно ценные свидетельства: они написаны простым
языком, обсуждают примечательные случаи из жизни японской общины, и по ним можно
судить, какие буддийские идеи действительно имели сколько-то широкое распростране-
ние за пределами ученых монашеских кругов.
В “Собрании песка и камней” Мудзю Итиэна “старый” японский буддизм в самом
деле предстаёт как вполне жизнеспособный и далеко не единый в себе. Здесь есть место
и книжной учёности, и истовой вере, при выборе учения монахи руководствуются самы-
ми разными соображениями: заработать себе на пропитание, обрести славу и власть в сто-
лице или при ставке сёгуна в Камакуре, пройти Путь Будды, послужить “родным богам”,
коль скоро те милостивы к буддийским подвижникам, и тем самым принести пользу сво-
ей стране. А кто-то и вовсе не ставит себе высоких целей, а просто следует за учителем,
за роднёй или за товарищами по храму, или наоборот, выбирает учение от противного,
чтобы вырваться – пусть не из мира страданий вообще, но хотя бы из своего ближайше-
го окружения. Мирские помыслы и забота о спасении сочетаются в жизни одного и того
же человека, будь то служилый монах в старинном храме, “монах в миру”, отшельник или

124
мирянин. Каждый выбирает то, что больше ему подходит, а учение Будды тем и драгоцен-
но, что в нём можно найти наставления на любой случай. Вместе с тем к вопросу о новых
движениях, таких, что предлагают один путь спасения для всех и отвергают прочие пути,
Мудзю возвращается снова и снова.
Среди японских источников “Собрания песка и камней” лишь малую часть составля-
ют труды, вошедшие в японскую часть буддийского канона, кодифицированного в XVII–
XVIII вв. Из таких книг Мудзю ссылается на сочинения Кукая (774–835), Гэнсина (942–
1017) и Эйсая (1141–1215), другие знаменитые японские монахи у него появляются не как
составители трактатов, а как герои поучительных историй. Важнейший источник “Собра-
ния” – устная традиция японских буддийских школ: к ней, вероятно, восходят и эти исто-
рии, и изложения взглядов китайских наставников, и те доводы, которые воспроизводит
Мудзю, когда рассказывает о спорах между школами. Об этой традиции можно отчасти
судить по сохранившимся “выпискам из книг святого учения”, сё:гё:, – школьным рабо-
чим записям, служившим для обучения молодых монахов и подготовки к диспутам; см.:
[Асука Санго 2012]. В XIII в. в некоторых школах наставники сводили эти разрозненные
наставления в связные тексты, но в целом устная традиция оставалась достаточно разоб-
щённой, в пределах школы каждый из храмов и даже каждая из молелен внутри большого
храма могла передавать свой извод учения. По “Собранию” можно судить, какие книжные
знания вошли в эту живую традицию.
В “Собрании песка и камней” есть несколько рассказов, близких к текстам жанра
энги – преданиям японских храмов и святилищ. Энги тоже бытовали устно, в XIII в. запись
их только началась; Мудзю, скорее всего, знакомился с ними не по книгам, а по расска-
зам знакомых монахов. Ещё один важный источник “Собрания” – это предшествующие
сборники поучительных рассказов сэцува, как старинные, так и недавние. Из них Мудзю
напрямую ссылается лишь на “Собрание пробуждённого сердца” (“Хоссинсю:”, начало
XIII в. составитель – Камо-но Тёмэй). Вообще же, на мой взгляд, доказать заимствование
того или иного сюжета “Собрания” из более ранних сборников или же из устной традиции
невозможно: можно говорить лишь о параллелях между “Собранием” и другими сборни-
ками сэцува. То же можно сказать и о поэтических антологиях: иногда Мудзю указывает,
в которой из них помещено стихотворение, цитируемое им, но чаще обходится без таких
отсылок, и неясно, берёт ли он какие-то стихи из антологии или из общего фонда “родных
песен”, известных любителям старинной и новой поэзии.
Начало Закону Будды в Японии, согласно “Собранию”, положил царевич Сётоку-
тайси (574–621). В этом Мудзю следует не столько древним летописям1, сколько традиции
почитания царевича, принятой в XIII в. в Столице (Киото), в гавани Нанива, в окрестнос-
тях города Нара в тех храмах, которые считали царевича своим основателем. Сётоку, по
Мудзю, не искал для себя земной власти, и в то же время милосердно заботился обо всех
жителях страны. В рассказе Vб–102 монах Илла, прибывший из Кореи, с первого взгля-
да выделяет царевича среди других государевых детей и приветствует его как “спасите-
ля мира”, бодхисаттву Внимающего Звукам (Каннон, он же Авалокитешвара)3. Здесь же
Мудзю пересказывает известную историю: как Сётоку встретил в пути голодного нищего,
укрыл его своим платьем и сложил стихи; позже царевич узнаёт, что нищий умер, распо-
ряжается похоронить его, но тело исчезает, остаётся только одежда, и царевич надевает ее
сам – вопреки всем правилам избегания смертной скверны4. Эта легенда есть и в летопи-
си “Анналы Японии” (“Нихон сёки”, 720 г.), и в “Японских легендах о чудесах” (“Нихон
рё:ики”, рубеж VIII–IX вв.) – первом сборнике поучительных рассказов сэцува, чью тра-
дицию продолжает “Собрание песка и камней”. По Мудзю, нищий был не кем иным как
Бодхидхармой, основателем традиции “созерцания”. В прежнем рождении царевич был
монахом в горах Китая, встречался с Бодхидхармой, и тот его напутствовал: “Люди за мо-
рем на Востоке не знают о причинах и последствиях, не слышали о Законе Будды, убива-
ют живых и поедают их мясо, убивают живых и одеваются в их шкуры. Ты связан с той
страной. Возродись в том краю, распространи там Закон Будды, и да принесёшь ты поль-
зу всем живым!” – и китайский монах, он же бодхисаттва, возродился в Японии в царском
роду и стал распространять Закон Будды. Побудил же его к этому основатель чань, и это,

125
по словам Мудзю, доказывает, что с традицией “созерцания” Япония имеет самую глубо-
кую связь. Сам Бодхидхарма отождествляется с бодхисаттвой Мондзю (Манджушри), а
тот – “старший над всеми буддийскими школами, у него – главный ключ ко вратам Зако-
на” (Vб–10).
Но и царевич Сётоку не смог утвердить Закон Будды в Японии достаточно прочно.
Следовало учредить правильные посвящения монахов: это сделал прибывший из Китая
монах Цзянь-чжэнь (Гандзин, 688–763). А бодхисаттвы ещё не раз являлись в Японии в
телах людей. Так, при строительстве храма Тодайдзи в Нара (в середине VIII в.), замысел
исходил от монаха Робэна, поддерживал его государь Сёму, а средства по всей стране со-
бирал монах Гёки. И вот, когда храм уже был готов, Гёки вдруг отказался проводить его
освящение. Вместо этого подвижник отправился в гавань Нанива – а туда как раз прибыл
из Индии монах Барамон3. Он и Гёки обменялись японскими стихами:

Рё:дзан-но На святой горе

Сяка-но мимото-ни У ног Шакьямуни
Тигиритэси Мы поклялись
Маготоку ти сэдзу Точно вот так
Аи мицуру кана Повстречаться однажды!

Кабираэ-ни В городе Капилавасту6

Томо-ни тигириси Мы с тобою поклялись
Каиаритэ Друг другу –
Мондзю-но микао Святой лик Манджушри
Аимицуру кана Снова вижу и узнаю!

Барамон освятил храм, установив преемственность между древней индийской общи-

ной и новой японской. Он был бодхисаттвой Самантабхадрой, Гёки – Манджушри, го-
сударь – Авалокитешварой, а Робэн – Майтрейей. Вероятно, Мудзю здесь следует пре-
даниям храма Тодайдзи, объединяя несколько их изводов, а стихи берет из “Собрания
позабытых песен” (“Сю:и вака-сю”, начало XI в., № 1348–1349).
И не только обо всей Японии, но и об отдельных её жителях бодхисаттвы порою за-
ботились, применяя “уловки”. Так, бодхисаттвами были возлюбленные дамы знаменитых
стихотворцев X в., Ооэ-но Садамото и Фудзивара-но Мороиэ: эти женщины рано умерли,
и тоска по ним привела поэтов на Путь Будды (III–4).
Историю буддизма Мудзю последовательно не излагает, а говорит о ней в тех случаях,
когда её ход важен, на его взгляд, для понимания тех или иных событий в Японии его вре-
мени. Таков рассказ Xб–3, его частичный перевод публикуется ниже.
Основные направления буддийской мысли в Японии в эпоху Камакура, по Мудзю, та-
ковы. В храмах города Нара процветает старинная учёность: это, прежде всего, школы
Куся и Хоссо, продолжающие традицию индийского учения о дхармах и об “одном лишь
сознании” (виджнянавада, наследие Васубандху); это также школы Дзёдзицу и Санрон,
передающие учение о “пустоте” (шуньявада, наследие Нагарджуны). Монахи этих школ –
книжники, искушённые в теоретических спорах друг с другом, но далекие от насущных
дел остальной общины.
Ещё две школы города Нара, Рицу и Кэгон, в XIII в. начинают движение за “возрожде-
ние уставов и заповедей”, ведут проповедь по всей стране и находят поддержку у многих –
как у служилых монахов, так и у отшельников, у всех, кто хотел бы в наступившем “злом
веке” жить по заветам Будды; см.: [Трубникова 2011б; Трубникова 2011–2012]. Монахи
Мёэ и Эйдзон, стоявшие во главе этого обновления старых школ, появляются на страни-
цах “Собрания песка и камней” как настоящие подвижники – тогда как основатели новых
радикальных движений, Синран, Догэн и Нитирэн, у Мудзю не упоминаются вообще.
Также в городе Нара и его окрестностях процветают “таинства” – прикладные учения
об обряде. Они важны для всех монахов, кто по заказам мирян совершает обряды, обра-
щённые ко вселенскому будде Дайнити (Махавайрочане), или к Амиде, будде Чистой зем-

126
ли, к будущему будде Мироку, к бодхисаттвам Каннон и Мондзю или к другим буддам,
бодхисаттвам, индийским божествам, а также к японским богам ками. Можно сказать, что
именно “таинства” объединяют монашескую общину – и в Нара, и в особенно чтимых
святых местах в горах Ёсино и Кумано, в государевой столице и при ставке сёгуна. Всю-
ду весьма влиятельна школа Сингон, занятая разработкой “тайного учения”. Вместе с тем
“таинствами” и их теоретическим обоснованием занимается и школа Тэндай. Она же, опи-
раясь на “Лотосовую сутру”, отвечает на самые общие вопросы: как совмещаются заботы
о мирских благах и о спасении, почему спасение возможно для всех, в чём состоят задачи
монаха и его обязанности перед страной – перед государством в целом и перед каждым из
людей в отдельности. Тэндай из всех школ – самая богатая и влиятельная в политическом
смысле, в ней чаще всего принимают монашество знатные особы (хотя Сингон сохраняет
за собой право давать “тайные” посвящения государям и их родичам), но при этом внутри
Тэндай не угасает вражда между двумя её главными храмами: Энрякудзи на горе Хиэй и
Миидэра у подножия этой горы.
Передача “таинств” сопровождается особыми посвящениями, каждый ученик приоб-
щается не ко всем “таинствам”, а только к их части, смотря по тому, какого найдёт учителя
и насколько заслужит его доверие. Кто обманом добывает “тайные” знания, не пройдя по-
священий, потерпит воздаяние в нынешней жизни; Мудзю Итиэн приводит примеры как
таких мошенников (VII–19), так и учителей, которые даже под страхом смерти отказыва-
лись передавать “таинства” в обход положенных правил (VI–11).
Повсеместно приняты почитание будды Амиды и моления о возрождении в его Чи-
стой земле. И монахи, и миряне готовятся к смертному часу, “памятуя о будде” (нэмбуцу) –
произнося слова “Слава будде Амиде”. Но не все амидаисты разделяют точку зрения Хо-
нэна и его последователей – что в наступившем “последнем веке” счастье в здешнем мире
невозможно, а возрождение в Чистой земле силою Изначального обета Амиды уже обес-
печено каждому, так что людям будто бы остаётся только “памятовать о будде”, а все про-
чие обряды и учения больше не нужны. Такой радикальный извод амидаизма служит пред-
метом споров на протяжении всего XIII в., Мудзю Итиэн присоединяется к его критикам:
Дзёкэю, Мёэ и другим. Ко времени составления “Собрания песка и камней” ученик Хонэ-
на Синран уже составил подробнейшее опровержение этой критики и изложил на языке
амидаизма всё буддийское учение, но Мудзю, вероятно, с его трудами был не знаком.
Об относительности таких вещей, как “добро” и “зло”, “заблуждение” и “просветле-
ние”, говорят многие буддийские наставники. Кое-кто в японской общине понимает эти
рассуждения буквально и считает, что умудрённому подвижнику всё позволено, в том чис-
ле и невежество, и злодейство (Va–5). Дурные монахи есть во всех школах, но есть и та-
кие, кто не просто находит себе оправдания в учении, но нарочно грешит из идейных со-
ображений (позже их стали относить к так называемой школе Татикава, известной лишь
со слов её противников). Мудзю критикует таких дурных учителей в рассказе VI–16. Ча-
сто похожие взгляды приписывают и наставникам дзэн, раз уж они “не опираются на пись-
менные знаки” и целью ставят “прямую передачу сердца Будды” от учителя к ученику, а
обрядам не придают значения. Но здесь Мудзю выступает на стороне дзэн и объясняет,
что критики понимают наставления дзэн слишком упрощённо.
По “Собранию песка и камней” хорошо видно, как происходит распространение ста-
рых и новых учений. Старые храмы, такие как Энрякудзи и Миидэра, Тодайдзи или хра-
мы школы Сингон на горе Коя, имеют множество подчинённых им храмов по всей стра-
не и держат в своих руках подготовку монахов для этих храмов. В столице и в сёгунской
ставке знаменитые проповедники собирают большие толпы слушателей; странствующие
монахи проповедуют и в провинциях – в том числе близ святилищ богов ками, в сельских
храмах или у станций на больших дорогах. Шире всего известны “таинства” и амидаизм,
в последнее время распространяются также учение школы Рицу и традиция дзэн. Часто в
тех проповедях, которые приводит Мудзю, переплетаются мотивы, взятые из разных уче-
ний. В том, чтобы привлечь слушателей, заинтересованы все – не только новые движения,
но и старые храмы, ведь после междоусобиц конца XII в. полагаться на одну лишь госу-
дарственную поддержку не могут даже они. И в эту эпоху, когда почти все школы старают-

127
ся изложить свои учения на языке, понятном вне узкого круга знатоков, заново осмыслить
школьное наследие, индийское и китайское, оказывается особенно важно.
По отбору цитат в “Собрании песка и камней” можно судить, каких китайских на-
ставников Мудзю знал лучше, а каких хуже. Например, он не раз ссылается на Нань-шаня
Дао-сюаня (596–667), крупнейшего мыслителя школы Люй (Рицу). При этом в сочинени-
ях Дао-сюаня соответствующих отрывков нет. Так же обстоит дело с отсылками к Сянь-
шоу Фа-цзану (643–712), наставнику школы Хуаянь (Кэгон). Вероятно, Мудзю знаком был
с учениями Дао-сюаня и Фа-цзана только по пересказам.
Цитатами из Тянь-тая Чжи-и Мудзю подкрепляет почти каждое из теоретических по-
ложений, которые отстаивает, – почти так же, как строками поэта Бо Цзюй-и почти все-
гда сопровождает свои суждения о человеческих чувствах и о поэтическом мастерстве. В
рассказе Vа–1 японский монах читает отрывок из сочинения Тянь-тая “Махаянское пре-
кращение неведения и постижение сути”, и хотя это труд земного учителя, а не чудесное
слово Будды, с помощью чтения удаётся смирить моровых богов и отвратить угрозу бо-
лезни. Может быть, здесь Мудзю следует за теми приверженцами школы Тэндай, кто це-
нил труды Тянь-тая даже выше “Лотосовой сутры” [Трубникова 2010, 97–103], но возмож-
но, он имеет в виду более общий подход: учёность не менее полезна, чем знание обрядов,
и иногда лучше не заклинать богов “тайными” мантрами, а произнести наставление, зна-
чимое и для них тоже. Ведь в этом отрывке Тянь-тай говорит о том, что “волнение пыли-
нок” в изменчивом мире неведения тождественно просветлённому покою нирваны (ТСД
46, 1с). Впрочем, почитание Тянь-тая в Японии в окрестностях горы Хиэй порой доходит
до крайности. Так, проповедуя рыбакам на озере Бива, некий монах объясняет, что они по
сути дела не грешат, убивая рыб, а наоборот: “Ловить рыбу на озере в краю Ооми – заме-
чательная заслуга! Ибо это озеро – око Великого учителя Тянь-тая. А стирать пыль с очей
будд – такое дело должно давать великую заслугу!” (VI–6).
В школе Тэндай с большим вниманием изучали классификацию буддийских учений,
разработанную в трудах Чжи-и (см.: [Трубникова 2010, 129–133]). Она показывает разни-
цу между “совершенным учением Лотосовой сутры” и всеми прочими школами. В расска-
зе Vа–6 у Мудзю некий монах из горного храма применяет ее к своим насущным делам.
Случилось так, что он слишком дорого купил соль у солевара; ученики объяснили ему это,
и он расстроился.
“На следующий день пришёл дровосек с навьюченной лошадью:
– Покупайте дрова!
– А ну, разгружай! – велел монах и схватил лошадь за поводья.
– Как это так?
– А так, что ты вчера одурачил меня.
– Не было такого!
Ученики все вместе стали уговаривать: это ошибка, давеча был солевар, а это дро-
восек. Но досточтимый возразил:
– Вы, о монахи, исконные невежды, ничего не понимаете и всё путаете! Так вот,
монахи: считать солевара солеваром, а дровосека дровосеком – такова суть обособ-
ляющего учения. Суть же совершенного учения в том, что солевар – это и есть дрово-
сек, а дровосек – это и есть солевар.
Ученики расплатились с дровосеком и отпустили его.
<…> Если брать за основу подлинную истину, говорить о всеобщем тождестве –
то почему тождественны только солевар и дровосек? И сам монах, и его товарищи по
храму, и служки, и все люди тогда тождественны друг другу. Всё в десяти мирах име-
ет лишь одно свойство: ничто не имеет никаких свойств. Кто же тогда одурачил и кто
был одурачен? Нет ни меня, ни других людей, ни своего, ни чужого. Но со стороны
временных свойств, на уровне обыденной истины, по закону воздаяния солевар и дро-
восек – это разные живые существа. Зачем же винить одного вместо другого?”
Говоря о выборе учения, Мудзю в рассказе I–10 приводит слова Чжи-и: “Привержен-
цы внешних путей, если они остры умом и чувствами, сводят ложные свойства к правиль-

128
ным свойствам, посредством ложного закона создают истинный Закон; а приверженцы
нашего пути, если они умом и чувствами тупы, сводят правильные свойства к ложным
свойствам, посредством истинного Закона создают ложный закон”7. То же самое говорил
и Хуэй-нэн (638–713), Шестой патриарх традиции чань/дзэн: “Когда ложный человек из-
лагает истинный Закон, истинный Закон становится ложным, а когда правильный человек
толкует ложный закон, ложный закон становится истинным Законом”8.
Из наставников китайского учения о Чистой земле Мудзю ссылается на Шань-дао
(613–681), доказывая, что тот не считал амидаизм несовместимым с другими учениями
и обрядами (I–10 и др.). В этом Шань-дао следовал сутрам о Чистой земле, где сам Буд-
да Шакьямуни перечисляет множество деяний, ведущих к возрождению в стране будды
Амиды. По словам Мудзю, Шань-дао говорил лишь о том, что подвижник-амидаист, ка-
кие бы благие деяния он ни совершал, должен “обращать заслуги” от них к одной цели –
возрождению. “Памятование о будде” других целей и не имеет, прочие же деяния – име-
ют, оттого Шань-дао и называет их “смешанными”, но не в уничижительном смысле. “Он
и в самом деле говорит, что на одном пути будда близок к нам, а на других далек, но мы не
найдём у него ни слова о том, что кто-то вообще не сможет возродиться” (I–10). Считать,
что кто-то не спасётся, значит принижать Амиду, обещавшего спасение всем.
Говоря о радикальном амидаизме, Мудзю пересказывает случаи, когда в Японии люди
в порыве исключительной преданности Амиде пренебрегали богами, оскверняли извая-
ния будд и бодхисаттв, каялись в том, что прежде чтили “Лотосовую сутру”, рисовали
картины, где свет Амиды освещает только молящихся грешников, но не касается достой-
ных монахов, читающих сутры и соблюдающих устав. Монахов города Нара эти безоб-
разия побудили обратиться ко двору с прошением запретить новомодное движение; см.:
[Трубникова, Бачурин 2009, 427–434]. В рассказе I–10 Мудзю не указывает, кто составил
прошение, но в других рассказах составитель письма, монах школы Хоссо по имени Дзё-
кэй, появляется и сам – как почитатель “родных богов” и сторонник строгого соблюдения
уставов и заповедей (I–2, I–5, III–5).
Из старинных японских амидаистов Мудзю часто упоминает Гэнсина (он же Эсин,
942–1017) и его “Собрание сведений о возрождении” (“О:дзё:ё:сю:”, 985 г.). Верность уче-
нию о Чистой земле не мешала Гэнсину проводить “тайные” обряды (II–5) и слушать на-
ставления от богов (I–4). Несколько раз Мудзю повторяет, что Гэнсин в зрелые годы осо-
бенно чтил два знака – “слава и выгода”, ибо стремление к этим суетным благам привело
его в молодости на Путь Будды (III–4, Xб–3). Также Гэнсин у Мудзю предстаёт как поэт,
понимавший, что любовь к мирским песням не мешает следовать Закону Будды (Vа–11).
О единстве амидаизма и “таинств” говорится в рассказе II–8. Здесь Мудзю вначале
указывает, что “тайное учение” в Японии считается подходящим для избранных: или для
монахов, чьи способности наиболее совершенны, или для государей и высших сановни-
ков (ведь само по себе рождение в могущественной семье говорит об огромных заслугах
в прежних жизнях). Такой подход в самом деле согласовывался с японскими установка-
ми: за людьми из знатных семей, возводившими свой род к богам ками, были закрепле-
ны не только права на высшие чиновничьи должности, но и важные жреческие роли в
государственном обряде, что соответствовало конфуцианскому учению о “ритуале” как
основе правления. Поэтому обрядовые знания, в том числе буддийские “таинства”, счи-
тались нужными для знатных мирян. О царственной природе “тайного учения” Мудзю
говорит, ссылаясь на китайского наставника Хуэй-го (746–805) и его японского ученика
Кукая (774–835), основателя школы Сингон. Кукай понял и выявил особую кармическую
связь между Японией и “таинствами”; самого его в Японии почитают и знатные, и просто-
людины, и многие верят, что Кукай ещё вернётся в мир, чтобы приветствовать будущего
будду Майтрейю. Кроме величаний учителю и “тайному учению” (из “Собрания самород-
ных чудес”, “Сё:рё:сю:”, сборника стихов и изящной прозы Кукая) Мудзю цитирует так-
же трактат Кукая “Драгоценный ключ к тайному хранилищу” (“Хидзо: хо:яку”, 830 г.), а
именно, диалог монаха и чиновника-конфуцианца о месте буддийской общины в государ-
стве. В частности, там говорится, что разбойники от своего греха имеют хотя бы доход, а
хулители общины и того не имеют (VI–18); см.: [Трубникова 2000, 228–241]. В других рас-
5 Вопросы философии, № 4 129
сказах Мудзю не раз ссылается на еще одного китайского наставника “таинств” – И Сина
(683–727), чьи труды изучались с равным вниманием в школах Сингон и Тэндай.
Казалось бы, “таинства” с их сложной обрядностью и многоступенчатыми посвяще-
ниями противоположны учению о Чистой земле, простому и принципиально общедоступ-
ному. Однако, по Мудзю, неправы те, кто считает, будто в “последнем веке” обряды уже
не действуют, а значит, и “таинства” больше не нужны. Он приводит в пример монаха
Дзёгана (1168–1251), знаменитого наставника учения о Чистой земле. Когда при дворе
его спросили, “какой обряд лучше всех помогает испросить просветления для умершего”,
Дзёган неожиданно назвал не молитву к будде Амиде, а два “тайных” заклятия: “Закля-
тие печати драгоценного ларца”9и “Истинное слово лучистого света”10. Ученики-амидаи-
сты удивились этому, но Дзёган объяснил: молитва несомненно ведет к возрождению того,
кто повторял ее при жизни вплоть до смертного часа, но названные заклятия позволяют
оставшимся в живых спасти от адских мук своего умершего родича, даже если тот умер
в беспамятстве или с дурными помыслами. А второе заклятие позволяет самому грешни-
ку выбраться из ада в Чистую землю. Этот случай с Дзёганом описан не только в “Собра-
нии песка и камней”, но и в “Записках на досуге” (“Цурэдзурэгуса”, 1330–1332 гг., рассказ
222); см.: [Ёсида Канэёси 2009, 167].
Из китайских учителей “созерцания” Мудзю несколько раз цитирует Гуй-фэна
Цзун-ми (780–841), которого числит среди своих наставников также школа Хуаянь (Кэгон).
В Японии его учение до начала эпохи Камакура было почти не известно, одним из первых
на его сочинения стал ссылаться Мёэ – а вслед за ним и Мудзю. В частности, в рассказе о
Мёэ (III–8) Мудзю приводит слова Цзун-ми о важности неприятия плотского тела и лож-
ной мысли – ради своих же собственных тела и мысли11. Там же он цитирует другого чань-
ского мастера, Дэ-шаня Сюань-цзяня (772–865), учившего о “бездеятельности” сердца, ве-
дущей к освобождению.
Разница в подходах между старыми школами и дзэн показана у Мудзю на примере из
жизни монаха Синкана12. Он побывал в Китае, где учился у наставников школы Тяньтай
и занимался “созерцанием”. По возвращении в Японию его однажды посетил некий мо-
нах-отшельник.
“Синкан согласился принять его и спросил:
– Что у тебя за дело?
– По учению Тэндай, которое я освоил, травы и деревья станут буддами. По-мое-
му, это неубедительно.
Синкан долго не отвечал, а потом снова спросил:
– Оставь в покое травы, деревья и то, станут ли они буддами. Как ты думаешь,
сам-то ты станешь буддой?
– Про это я пока ничего не знаю.
– Прежде надо подготовиться к этому, – сказал Синкан и встал с места.
Тот монах ни ответил ни слова, опечалился и удалился” (III–4).
Здесь не вполне понятно, чему именно японский монах учился в Китае. Возможно,
“созерцание” он осваивал как одну из составных частей обучения в школе Тэндай (наряду
с “заповедями”, “таинствами” и “совершенным учением Лотосовой сутры”). С другой сто-
роны, те приверженцы чань и дзэн, кто не настаивает на исключительности собственной
школы, нередко берут разработки Тяньтай в качестве теоретической основы подвижниче-
ства. Поэтому под словами “Тэндай и Дзэн” здесь могут пониматься две разных школы
или же два раздела одного и того же учения Тэндай, теория и практика. При этом разго-
вор Синкана с посетителем выстроен по образцу чаньских бесед наставника с учеником
(кит. юйлу, яп. гороку). В этом же рассказе Мудзю приводит похожий диалог знаменитого
чаньского учителя Ма-цзу Дао-и (707–788) с его учеником Да-чжу Хуэй-хаем – о том, что
не надо искать Закон у других, а нужно пользоваться “собственной сокровищницей” – она
же и есть само то, что человек ищет Закона Будды13.
“Травы и деревья становятся буддами” – один из трудных теоретических вопросов
буддийского учения. Обычно считается, что переродиться растением нельзя, стало быть,

130
растение и не может выйти из круга перерождений, стать буддой (так, например – в “Три-
дцати четырёх заметках”, “Сандзю:сика-но котогаки”, одном из учебных текстов школы
Тэндай начала XIII в.). С другой стороны, природу будды имеет всё в мире непостоянства,
и получается, что растения тоже могут выявить в себе эту природу и стать буддами (так
сказано в другом тексте школы Тэндай, “Наследии храма Сючань” – “Сю:дзэндзи-кэцу”,
вторая половина XIII в.). См.: [Трубникова 2010]. Мудзю на этом примере показывает, что
дзэн ближе к учению Будды, чем многие другие школы, ведь Будда тоже отказывался отве-
чать на теоретические вопросы, если они не имеют прямого отношения к освобождению
того человека, с кем он говорил. Такой подход, судя по “Беседам и суждениям” Конфуция,
был близок и основателю конфуцианства: тот говорил, что не умея служить людям, рано
судить о служении богам, а не разобравшись в делах жизни, рано рассуждать о смерти и
посмертии.
В рассказе VI–10 Мудзю отвечает на вопрос, откуда берутся “исключительные” тол-
кования, оценки одного из множества путей как единственно верного. Происходит это из
ограниченности человеческой мысли, но также и из того, что подвижничество – это все-
гда поиск единства, сосредоточение на чём-то одном как на главном. Наставники “созер-
цания” ставят подвижничество выше учения, и их часто упрекают за это. Однако и в сут-
рах, и у Чжи-и, и почти у всех индийских и китайских мыслителей говорится, что учение
нельзя понимать как самоцель. Главный смысл Закона Будды – “не делать никакого зла,
совершать всякое благо” – выражается только в действии, в подвижничестве. И Кукай в
письме к Сайтё, основателю школы Тэндай, указывал: “Главный смысл тайного учения
передаётся сердцем в сердце, а письменные знаки – это черепки и камешки, письменные
знаки – это жмых и шелуха” (Мудзю указывает: это письмо есть в “Собрании самород-
ных чудес”).
При этом амидаисты, когда они свою молитву считают единственно достаточной, а
книжные знания отвергают, совершают зло – возводят хулу на Закон Будды. Но этот их
подход объясним: “Главный смысл побуждает к единому делу, но глупцам, рассеянным и
смятенным, трудно совершить даже одно дело. Если действовать то так, то этак, разбра-
сываться, трудно исполнить должное деяние. Нужно держаться за Изначальный обет [обет
Амиды спасти все живые существа] – то единое дело, с которым у нас уже сейчас завязана
связь, прикрепиться сердцем к возрождению в Чистой земле, не смешивая это с другими
деяниями, всем сердцем памятовать о будде. <…> Десятки тысяч дел, все, какие ни возь-
ми, могут вести к возрождению. Все шестнадцать способов созерцания [Чистой земли]14 –
это деяния, ведущие к возрождению, но если, когда созерцаешь землю, примешаешь к это-
му созерцание воды, это будет называться дурным созерцанием. Хотя по сути такое деяние
не дурно, сердце подвижника действует как рассредоточенное, и потому дурное здесь – от
самого подвижника”. Ниже Мудзю говорит, что и в “таинствах”, когда подвижник сосре-
доточивается на образе одного из будд и ищет единения с ним ради обретения чудесных
сил, то на это время все другие будды (на чьи образы он может отвлечься) оказывают-
ся для него демонами-искусителями. “Если действие сердца подвижника отклоняется от
цели, это становится помехой для совершенствования, и здесь всё зависит от самого по-
движника. В учении о Чистой земле суть понимается так же, но сердце обращается к Из-
начальному обету одного только Амиды, и можно сказать, что все помыслы сосредоточи-
ваются на великолепии Чистой земли” (VI–10).
Мудзю о традиции дзэн порой пишет весьма пристрастно, как о лучшем из путей:
“Врата созерцания – это школа прямой передачи, тайной печати, без опоры на письмен-
ные знаки; она с самого начала не расставляет письменных знаков, не задаёт основ и пра-
вил. Её обычай превосходит уловки всех учений. Все школы о своей предельной цели го-
ворят: “Где нет больше рассуждений и указаний”, “Где пресекаются пути речей и слов”,
и всё же, установив этот уровень впереди, выстраивают ступени, ведущие к нему” (Vб–
10). Но сразу же вслед за этим Мудзю говорит, что школа Сингон также “передают серд-
це сердцем”, минуя слова (по Кукаю), поэтому противопоставлять “созерцание” и “таин-
ства” неверно. “Хотя уловки, которыми подтягиваются способности, различны, истинное
свидетельство, постижение Пути, должно быть полностью одно и то же. В старину люди
5* 131
следовали и учению, и созерцанию, ничему из этого они не придавали меньшего значе-
ния. В последнем веке – пусть только учёная братия не забывает о своей пристрастности!”
(там же).
Мудзю Итиэн часто ставит в ряд выдержки из памятников разных традиций, подчёр-
кивая, что по сути все школы разными словами говорят об одном и том же. Одни и те же
цитаты он применяет к разным случаям, показывая, насколько по-разному их можно про-
честь. Когда его современники спорят о выборе наилучшего учения, они, по Мудзю, го-
ворят на одном языке, ссылаются на одни и те же книги, а значит, всё-таки принадлежат к
одной и той же общине. Всё “Собрание песка и камней” – это попытка сверить язык обще-
ния японских буддистов, монахов и мирян, с учётом изменений этого языка за XIII в. Муд-
зю не скрывает, что сам толкует слова прежних наставников пристрастно – и то же может
проделать каждый его читатель, лишь бы тот тоже помнил о своей пристрастности, о воз-
можности других точек зрения и о том, что все люди в конечном счёте разными путями
движутся к одной цели.

ЛИТЕРАТУРА

Асука Санго 2012 – Asuka Sango. Buddhist Debate and the Production and Transformation of Shōgyō
in Medieval Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 39/2 (2012). P. 241–273.
Грапард 1998 – Grapard A.G. Keiranshūyōshū: A Different Perspective on Mt. Hiei in the Medieval
Period / Payne R.K. (ed.). Re-Visioning ‘Kamakura’ Buddhism. Honolulu, 1998. Р. 55–69.
Ёсида Канэёси 2009 – Ёсида Канэёси. Записки на досуге. Перевод А. Мещерякова. М., 2009.
И Цзин 1998 – И Цзин. “Книга перемен” и ее канонические комментарии. Перевод с китайско-
го, предисловие и примечания В.М. Яковлева. М.,1998.
Кокинсю 2001 – Кокинвакасю. Собрание старых и новых песен Японии. Пер. со старояпонско-
го А.А. Долина. СПб., 2001.
Лотосовая сутра 1998 – Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной
Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание
подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.
МСД – Мансин сандзоку дзо:кё: (Новое дополненное хранилище сутр). http://www.cbeta.org/
result/X67.htm
Нихон рё:ики 1995 – Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й. Перевод
со старояпонского, предисловие и комментарий А.Н. Мещерякова. СПб., 1995.
Нихон сёки 1997 – Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со старояпонского и комментарии
Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т. II – Свитки XVII–XXX. СПб., 1997.
Сясэкисю 1966 – Сясэкисю: (Собрание песка и камней). Под ред. Ватанабэ Цуная / Нихон котэн
бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 85. Токио,
1966.
Трубникова 2000 —Трубникова Н.Н. “Различение учений” в японском буддизме IX в. Кукай
(Кобо-Дайси) о различиях между явными и тайными учениями. М., 2000.
Трубникова 2010 – Трубникова Н.Н. Традиция “исконной просветленности” в японской фило-
софской мысли. М., 2010.
Трубникова 2011–2012 – Трубникова Н.Н. Начало обновления японского буддизма в XII–XIII вв.
и движение за возрождение уставов и заповедей // Религиоведение. 2011. № 3; Трубникова Н.Н. Дви-
жение за возрождение уставов и заповедей в японском буддизме XIII в. // Религиоведение. 2012.
№ 4.
Трубникова 2011а – Трубникова Н.Н. Вопрос о “старом и новом буддизме эпохи Камакура” в ре-
лигиоведческих исследованиях // Философия религии: альманах. 2010–2011. Под ред. В.К. Шохина.
М., 2011. С. 515–534.
Трубникова 2011б – Трубникова Н.Н. Монах Мёэ: остаться человеком в пору бедствий (с при-
ложением перевода “Последнего наказа досточтимого Мёэ из Тоганоо”) // Человек. 2011. № . С. 91–
115.
Трубникова 2013а – Трубникова Н.Н. Мудзю Итиэн и его время. Мудзю Итиэн. Хорошо сказал
припадочный (Собрание песка и камней, свиток III, рассказ 1). Перевод и примечания Н.Н. Трубни-
ковой // Вопросы философии. 2013. № 4. С. 121–139.

132
 Трубникова 2013б— Трубникова Н.Н. Наследие индийской и китайской мысли в “Собрании
песка и камней”. Мудзю Итиэн. Досточтимые молчальники (Собрание песка и камней, свиток IV,
рассказ 1) // Вопросы философии. 2013. № 12.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX–
XII вв. М., 2009.
ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё:)
Т. 1–100. Токио, 1960–77.
Федянина 2008 – Федянина Л. Китано тэндзин энги как исторический источник культа Сугавара
Митидзанэ / Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Под ред.
И.С. Смирнова. Вып. XV. История и культура традиционной Японии. Отв. ред. А.Н. Мещеряков. М.,
2008. С. 119–189.

Примечания
1
В “Анналах Японии” первое обсуждение вопроса о принятии буддизма при дворе японского
государя относится к 552 г., а начало Закона Будды в Японии – к 584 г., когда был проведен первый
буддийский обряд. Другие источники приводят и более ранние даты.
2
При ссылках на “Собрание песка и камней” римская цифра обозначает свиток, а арабская –
номер рассказа в нём. Свитки V и X имеют каждый по две части, обозначаемые как “а” и “б”. Изда-
ние, на которое я опираюсь, – [Сясэкисю 1966].
3
Этот рассказ восходит к “Жизнеописанию царевича Сётоку” Фудзивара-но Канэсукэ (“Сё:то-
ку-тайси дэнряку”, 917 г.), в XIII в. его повторяют многие авторы, в том числе Синран в “Величаль-
ных песнях царевичу Сётоку” (“Ко:тайси Сё:току хо:дзан”).
4
См.: [Нихон сёки 1997, 105–106; Нихон рёики 1995, 40–42]. Эти два извода легенды несколь-
ко различаются, Мудзю же сводит их воедино. Отождествление нищего с Бодхидхармой (трад. ок.
440–528) впервые появляется в “Жизнеописании царевича из Верхнего дворца” (“Дзё:гу: тайси-
дэн”, 771 г.). В китайских жизнеописаниях монахов нередко встречается мотив исчезновения тела
праведника с места похоронного обряда – есть такой рассказ и о Бодхидхарме. Монах-китаец, с кем
Мудзю далее отождествляет царевича, – это Нань-юэ Хуэй-сы (515–577), учитель Тянь-тая Чжи-и.
Сётоку и Хуэй-сы отождествляют Синран и другие японские авторы, хотя царевич родился, когда
монах ещё был жив. Видимо, подразумевается, что Нань-юэ не возродился в Японии после смерти,
а применил чудесную уловку и перенёсся на восток ещё при жизни.
5
Он же Бодай в других источниках, санскритское его имя реконструируется как Бодхисена, был
ли он индийцем или происходил из какой-то другой западной страны, неизвестно.
6
Столица народа шакьев, родной город Будды.
7
“Махаянское прекращение неведения и постижение сути”, кит. “Мохэ чжигуань”, яп. “Мака
сикан”, ТСД 46, 137 а–b
8
Источник – собрание чаньских изречений “Вместилище сути истинной Дхармы”, кит. “Чжэн-
фа яньцзан”, яп. “Сё:бо: гэндзо:”, составитель – Да-хуэй Цзун-гао (1089–1163); МСД 67, № 1309,
581a.
9
Восходит к “Сутре о заклятии печати драгоценного ларца” (“Хо:кё:ин-дарани-кё:”, ТСД 19,
№ 1023). Заклятие устанавливает связь между телом умершего и останками земных тел всех будд
и через эту связь выявляет в умершем природу будды; Мудзю упоминает это заклятие чаще других
(в пяти рассказах), вероятно, оно было в Японии XIII в. одним из самых известных.
10
Мантра, сопровождавшая обряд “принятия дара через песок”, дося кадзи. Мантру произно-
сили над песком, а потом его рассыпали близ ложа умирающего или на могиле умершего. Обряд
основан на “Сутре истинного слова божественных превращений Непустых Силков” (“Фуку:кэн
дзимпэн сингон-кё:”, ТСД 20, № 1092). В Японии учение об этом обряде подробно разработал Мёэ
в начале XIII в.
11
“Записки о передаче светильника годов Цзиндэ”, кит. “Цзиндэ чжуаньдэн-лу”, яп. “Кэйтоку
дэнто:-року”, ТСД 51, № 2076, 308 а–b.
12
В XIII в. жило несколько монахов с таким именем, но ни об одном из них точно не известно,
учился ли он в Китае.
13
“Записи бесед с вопрошателями, что приходят со всех сторон”, кит. “Чжуфан мэньжу цань-
вэнь юйлу”, яп. “Сёхо: монню: саммон гороку”, МСД 63, № 1224.
14
Эти способы описаны в сутрах о Чистой земле.

133
 Собрание песка и камней
Свиток X, часть Б, рассказы 1–3
Отрывки*
МУДЗЮ ИТИЭН

Xб–3. Женщина, одержимая духом, постигла Закон Будды

В Столице одна женщина стала одержима духом. Совершили множество молений, но

знамения не явилось. Над чудотворцами она презрительно смеялась, сил у них не хватало
и они отступились. Известно было, что досточтимый из храма Кансёдзи, что на Восточ-
ных холмах1, пишет надписи-обереги, и даже когда ничто другое не помогает, эти обереги
заставляют духов давать знамения. Попробовали применить такую надпись, но одержи-
мая расхохоталась и сказала:
– Этот оберег я тоже знаю. Досточтимый в совершенстве овладел “Заклятием печати
драгоценного ларца”2 – святой досточтимый, его помыслы обращены к Пути! Положите
его оберег повыше!
Применили надпись, изготовленную другим досточтимым наставником.
– Аа, смешно! – вещал дух устами одержимой. – Это я тоже знаю: дело тайное, не ска-
жу. А чваниться нехорошо!
Увидела оберег работы ещё одного знаменитого монаха, известного чудотворца:
– Аа, гадость! – и стала топтать его ногами, плюнула на него и бросила.
Как можно так пренебрегать Законом Будды? – удивлялись люди.
Дух отозвался:
– На самом деле в Законе есть всё, что надобно, но когда его применяют всецело ради
славы и выгоды, он становится грязным и скверным. Что же до самого Закона Будды, то
его я не попираю.
Раз уж дух стал рассуждать о путеводных основах Закона, ему сказали:
– Ты так хорошо знаешь основы Закона Будды – и мучаешь людей? Должно быть, ты
достиг озарения – однако стал вот таким духом? Непонятно!

*
Перевод выполнен по изданию [Сясэкисю 1966, 132–141] при поддержке РГНФ в рамках про-
екта 13-03-00161 «“Собрание песка и камней” в истории японской философской мысли». Благодарю
А.Н. Мещерякова за помощь в работе над переводом и комментарием. В угловых скобках кратко
пересказаны отрывки, не вошедшие в эту подборку.
© Трубникова Н.Н. (перевод, примечания), 2014 г.

134
 — Правда, тут есть чему удивляться. Закон Будды таков, что если на самом деле обра-
тить помыслы к Пути, учиться и упражняться, обрести мудрость и подвижничать, то мож-
но отдалиться от рождений и смертей и достичь озарения. Если же только учиться и раз-
мышлять, понять путеводные основы, но не обратиться сердцем к Пути, то не избежишь
демонских путей. Я жил на горе Тяньтай во времена наставников-основателей. Хоть я и
без всяких сомнений принял святое учение Единого века, но по-настоящему помыслы мои
к Пути не обратились, и потому я не смог выйти из круговорота перерождений. Хотя до
цели моему сердцу оставалось совсем чуть-чуть, промежуток в толщину листа бумаги, но
до сих пор озарения я не достиг – и стал духом. Но гнева на людей у меня нет.

<Дух продолжает смеяться над чудотворцами и не поддаётся заклинаниям.>

Однажды отправились поклониться святилищу Китано3. Одержимая услышала, как

монах-чтец возглашает сутры ради божества, выскочила из-за бамбукового занавеса и
стукнула монаха по голове. Тот испугался, поглядел – а это обычная мирянка! Люди со-
брались посмотреть, что там такое, и дух вещал:
– Аа, ужас! Голос такой, что слушать невозможно! Кто ж так читает?!
– А как надо читать? – спросил чтец.
– Ну, слушай, как это читается.
И женщина легко прочла одну страницу из сутры, и сразу же истолковала значение
прочитанного. В самом деле дух выказал замечательную учёность, и люди, слушая его,
ощутили благодарную радость, и чтец тоже обрёл веру. Все думали: как это редко и цен-
но! Это случилось меньше десяти лет назад, мне об этом рассказал человек, сам всё слы-
шавший. Женщина, как я помню, была родом из земли Танго. Что с ней было дальше, мой
собеседник не слыхал.
То, что люди слышали в речах этого духа, соразмерно путеводным основам святого
учения. В самом деле, учёность, усердное слушание наставлений – это одно, а мудрость –
совсем другое. Есть семь достояний святого мудреца: это вера, соблюдение заповедей,
покаяние, сокрушение, усердное слушание, мудрость и отрешённость. Усердным слуша-
нием называют изучение и понимание внешних и внутренних книг, разбор и усвоение уче-
ний Великой и Малой колесниц. Но если при этом есть желание славы и выгоды, себялю-
бие и чванство, истинной мудрости нет, и если даже человек соблюдает заповеди, но имеет
пристрастия, – то и при усердном слушании его нельзя назвать мудрым. Он неизбежно
вступает на путь демонов. <Подтверждения этому есть во многих сутрах.>
Во времена покойного господина из храма Хоссёдзи, стойкого в созерцании4, некая
дама из дворца стала одержима духом, говорила много разного. Позвали досточтимого Сё-
гацу из Мацуо5, он с нею побеседовал, и она сказала, что все люди, известные как мудрецы
и учёные начиная со времён средней древности, сошли на путь демонов. Он спросил, куда
же тогда отправились Гэдацубо и Мёэбо6, но она отвечала: не вижу. Эти двое монахов сла-
вились как люди, чьи сердца поистине обращены к Пути, – должно быть, дело в этом.
В великой державе Тан в храме Гоцинсы подвижник по имени Ши Дэ, ученик настав-
ника созерцания Фэн Ганя, веселился вместе с другим его учеником, Хань Шанем7. Этот
Ши Дэ однажды увидел, что монахи собрались на покаяние-фусацу и сказал:
– Как таинственно! Что это вы там делаете, сдвинувшись голова к голове? – и смеялся.
Старые монахи рассердились:
– Ты, полоумный ученик! Мы толкуем заповеди, а ты нас хулишь!
Слыша такое, Ши Дэ ответил:
– Есть такая заповедь: не гневаться. Чистые сердцем – вот кто такие монахи, вышед-
шие из дому. А то, что у вас, – это ваша собственная природа. Всё в мире таково.
Он водил с собою быка и звал его именем старинного монаха. Бык каждый раз откли-
кался ему рёвом.
– Это потому, что учитель не соблюдал заповеди. Лицо у него было человечье, а серд-
це животное. Хотя милость Будды и велика, но он ничего не может поделать с такими су-
ществами, – и горько плакал.

135
 В каждой мысли в нашем сердце содержатся природы условного и истинного воздая-
ния8, соразмерные всем десяти мирам. Десять миров – это миры подземных темниц, голод-
ных духов, животных, асур, людей, богов, слушателей голоса Будды, постигших причины
и условия, бодхисаттв и будд. Помыслы, соразмерные этим десяти мирам, когда пребыва-
ют непроявленными, внутри сердца, называются “природой”. Так внутри дерева есть при-
рода огня: её называют и природой, и причиной. Встречаясь с внешними условиями, она
проявляется, и это называют “действием”. Сравним: когда в дереве есть природа огня, она
заключена в дереве, и когда дерево нагревается и загорается от внешнего огня, проявляет-
ся его собственный внутренний огонь, – так же и здесь. Из-за хороших и дурных условий
проявляются природы десяти миров. Кто совершает десять злодеяний на самом высоком
уровне, в том проявляется узник подземных темниц, на среднем уровне – голодный дух,
на низком уровне – животное. Кто на низком уровне совершает десять благих дел, в том
проявляется демон-асура, на среднем – человек, на высшем – божество. Закон четырех ис-
тин выявляет слушателя голоса, созерцание двенадцати причин и условий – постигшего
причины и условия, следование шести предписаниям-переправам выявляет бодхисаттву,
а плоды двух поворотов выявляют обитателя мира будд. Благодаря деяниям-причинам,
благодаря соблюдению пяти заповедей и совершению десяти добрых дел в прежней жиз-
ни, мы в нынешнем рождении получили плоды воздаяния в мире людей, но в помыслах
нынешней жизни, окрашивая сердце благими или дурными деяниями-причинами, совер-
шая эти деяния телом, мы уже изнутри своего сердца выявляем будущие плоды воздаяния.
Тело – предмет вещественный, оно не меняется на протяжении жизни. Сердце не имеет
препятствий, в нём, сменяя друг друга, возникают помыслы, соразмерные десяти мирам.
<Так, в сутрах мирянина Чунду славят как человека с сердцем будды, и одной чашкой
подаяния, которое этот мирянин подносит общине, удаётся накормить огромную тол-
пу слушателей Будды.>
В “Сутре о сетях Брахмы” говорится: “Человек без милосердных помыслов и без со-
блюдения заповедей – равен животному”9. Без жалости в сердце ты – животное. Без со-
блюдения заповедей не родишься в благих мирах. Шань-дао толкует так же: “Человек, не
имеющий трёх счастливых долей, – это животное, одетое в человечью шкуру”10. Облик –
один на всю жизнь. Будущее воздаяние благом и злом пребывает в сердце. По тому, ка-
кие деяния постоянно окрашивают мысли в моём сердце, можно различить и понять, что
владеет помыслами. Тот монах из храма Гоцинсы, хотя и жил в давние времена, но не со-
блюдал заповедей и стал быком. Что уж и говорить о последнем веке: кто из монахов не
нарушал заповедей, кто не грешил, понапрасну принимая дары, подносимые с верой? Пе-
чально! Не имея заслуг от подвижничества, принимать подношения – это грех напрасного
принятия даров от верующих. Это выглядит как настоящее деяние будущего узника под-
земных темниц. Каждый дар, принятый без соблюдения заповедей, без стойкости и муд-
рости, принесёт мучительные плоды в будущем. Но не только монахи, вышедшие из дому,
но и миряне, кто не имеет веры, однако выказывает решимость, желает накопить заслуги и
подносит дары монахам, не имея ни жалости к людям, ни благодарности господину, ни от-
клика-воздаяния, – такие миряне тоже в будущем обретут страдания, их непременно ждёт
расплата. Это ясно из мирских книг.
Государь страны – отец и мать поднебесной, он нужен для спокойствия народа и мира
в стране. А значит, государя делают государем человечность и милость. Человечность –
это сочувственные, милосердные помыслы. Милость – это помыслы о том, как благо-
детельствовать народу и заботиться о нём. Поэтому, когда восхваляют величественную
добродетель государя, говорят: “Человечность его переливается через край Урожайных
островов, милость его ещё гуще, чем лесная чаща на горе Цукуба”11. А если у госуда-
ря нет человечности и милости, его сравнивают с большой мышью: из-за этой прожор-
ливой мыши люди понапрасну лишаются пяти злаков12. А потому говорят: “О, большая
мышь, не ешь наше зерно!”13. И если служилые люди, учёные или воины, каждый на вве-
ренной ему службе, не преданы государю по-настоящему, то о них говорят, что они понап-
расну проедают людские подати. Таких чиновников сравнивают с прорвой. На дне вели-

136
кого моря есть бездонные прорвы. Воды всех рек и потоков стекаются в море, утекают в
эти прорвы, и море не переполняется14. Народ между четырёх морей тяжким трудом вы-
ращивает урожай, преподносит чиновникам ежегодную подать, а те не понимают страда-
ний людей, отдающих своё добро, не думают о тяготах страны. Сто чиновников, не име-
ющих преданности господину, бесчеловечных к народу, подобны монахам, не имеющим
заслуг от подвижничества. Убытки от них могут быть велики. Государь страны, будучи
Сыном Неба, представляет Небо на земле и умиротворяет страну, сто чиновников разде-
ляют благую силу государя, они должны представлять государя на местах и заботиться о
народе – пусть бы только чиновники видели тяготы страны, страдания народа! По-настоя-
щему преданных чиновников всё меньше, люди, обладающие человечностью, встречают-
ся всё реже – и это печально! Нужно следовать внешним и внутренним учениям, хранить
человечность и справедливость и в монашестве, и в миру, преисполниться милосердия и
мудрости и верить насущным горестям людей, крепко держаться за соблюдение заповедей
и помнить о Пути Будды.
<Так и монахи должны помнить, что еда, которую им подносят миряне, выраще-
на тяжким трудом волов, лошадей и людей. Задача мирян – верить в закон воздаяния и
совершать благие дела, а задача монахов – соблюдать заповеди, совершенствоваться в
мудрости, проповедью закона воздавать мирянам за их подношения. По словам И-цзина,
“Есть восемьдесят тысяч святых учений, но главных указаний только два. Внутри – со-
средоточиться на истинной сущности, отбросить как зрение, так и зримое; вовне – упо-
рядочить мирские пути и, соблюдая запреты, избавиться от грехов”15. С ним согласны и
другие китайские наставники.>

Xб–2. Цели всех школ понятны сами собою

Когда покойный общинный старейшина из молельни Конгооин16 состарился, он тем

своим ученикам, чьи помыслы были обращены к Закону Будды, рассказал, как в молодо-
сти ходил в паломничество на гору Коя и там с ним случилось вот что.
По дороге он останавливался поклониться горным храмам земли Ямато, и вот, одна-
жды, в окрестностях гор Кадзураки, попросился на ночлег в дом какого-то горца. Оттуда
вышел старый монах, наставник Закона:
– Жилище у меня убогое, но ты заходи!
Паломник зашёл. Монах раскладывал еду из каштанов на подносе, выстланном ли-
стьями:
– Я вижу, ты человек не простой, тебе надобна посуда.
Он приготовил дрова и прочее. Всю ночь монах с паломником провели за разговором.
Паломник сказал:
– Боюсь быть неучтивым, но прошу: расскажи о себе!
Монах начал:
– Я сын здешнего горца. Ещё мальчишкой я поступил в ученики к одному монаху из
храма Кофукудзи и был не худшим сосудом для ученья. Старался, подражая древним, и
когда принял монашество, вошёл в ряды учёных, выступал на государственных чтениях17.
Я считал, что главная цель Закона Будды – остановить круговорот рождений и смертей,
снискать чудесный плод просветления. Я был настроен на собственную пользу, важным
считал продвижение по чинам, процветание в нынешней жизни. Думал только о том, как
преуспеть на службе, сердцем был привержен лишь к одному: быть служителем своего
храма и молельни и так прожить жизнь. Обрядам ради устранения грехов и обретения бла-
га я тоже уделял время, но не помышлял о том, чтобы созерцать одно лишь сознание, одно
лишь сердце, и памятовать о нём. Таков я был. Вообще-то я понимал, что отвернулся от
учения, хотя и входил во врата учёности, добивался, чтобы меня приглашали на государс-
твенные чтения, отзывался презрительно, как о ничтожествах, о тех монахах-учителях,
кто не преуспел в жизни и не помышлял о чинах. Потом отец мой занедужил, я вернулся
домой ухаживать за ним и провёл тут много времени. Сошёлся с соседкой, простолюдин-

137
кой. Когда отец скончался, этот дом перешёл ко мне. По обычаю нашей горной деревни
я стряпаю для паломников разные кушанья из каштанов и тому подобного – и тем живу.
Я стал настоящим деревенщиной-горцем, стыжусь этого и стараюсь не показываться на
глаза монахам своего прежнего храма. Прошло уже много лет, я состарился, краски по-
блёкли, и теперь тяга моя к здешнему миру совсем исчезла. А что до Закона Будды, кото-
рый я когда-то изучал, то его мне трудно забыть, и я прошу присылать мне из храма вы-
писки из книг святого учения18. Вот они, взгляни!
У него было пять или шесть кожаных коробов с книгами. Паломник отказался было
смотреть, но монах сам снова и снова просматривал книги и говорил:
– Недавно я понял главный смысл Закона Будды. Если сказать, в чём он, этот глав-
ный смысл, то он существовал, пока не пришло время широкого распространения учений
всех школ. А с тех пор как наставники-основатели распространили эти учения, он исчез.
В школе Хоссо он утрачен со времён Дхармапалы, в школе Санрон – со времён Бхавави-
веки19, в школе Кэгон – со времён Ду-шуня20, в школе Тэндай – со времён Великого учи-
теля Чжи-и, в школе Сингон – со времён бодхисаттвы Нагарджуны. С тех пор как все они
распространили свои учения, истинные цели их школ забыты. Когда они установили пра-
вила, выразив словами такие вещи, как “есть будда или нет будды”, “постоянны ли приро-
да и облик” и прочие, они отдалились от истинных целей, отвернулись от главного смыс-
ла. Когда учреждались школы, каждая из них установила свои врата, стала определять и
различать, что есть, а чего нет. Где не было сторон, они нашли стороны, где не было слов,
выговорили слова. Из слов рождаются помыслы, из помыслов возникают предметы. Когда
говоришь, вводишь правила, когда думаешь, выявляешь границы. Устанавливаются опре-
делённые свойства, появляются врата значений. Не таков Закон успокоения-исчезновения:
они отвернулись от его основы, не имеющей свойств. Таковы уловки пустого помрачения.
Можно ли что-то сказать о едином сердце? Или об истинном свойстве? Итак, соразмерно
разнообразным человеческим способностям разделились школы, установились учения.
Всё это были уловки, что “тянут нас крюком желаний”21. Но на самом деле цели учений
состоят не в этом. “Когда безумный побежит, побегут и те, кто не безумен”, – так настав-
ники-основатели и бегали, хотя и не были безумны. Если что-то считать истиной, это за-
темняет любое учение. Вот что я понял.
Так монах обстоятельно рассуждал о главной нити Закона Будды. Чувствуя такое
благоговение, будто встретился с самим Великим святым, явившимся в мир, паломник
вымолвил:
– Хотелось бы ещё немного послушать о школе Хоссо!
– Ты обладаешь свойством мудрости. Раз уж мне довелось встретиться с человеком,
основательным в делах Закона Будды, то о ней я тебе тоже расскажу. Это дело лёгкое.
Месяц или два монах обсуждал с гостем главные положения школы Хоссо. Это не
было похоже на обычные наставления учёного, и поистине, значения и основы были глу-
боки, овладеть мудростью было трудно. Паломник чувствовал себя так, будто встретился
с буддой в условном обличии – такова была мудрость всей жизни этого горца, такова была
его сила. <Встречу с таким учителем паломник запомнил на всю жизнь.>
Так мне рассказывал один монах, ученик его ученика. И говорил, что дело это весь-
ма тайное. Сам я тоже считаю его редкостным и ценным, и пожалуй, лучше было бы мне
оставить эти слова на дне моего сердца, раз уж я сознаю, что они – из тайного хранилища.
Но даже если это большой грех, я всё же записываю этот рассказ. Ведь беседы того старо-
го монаха, должно быть, соразмерны истинным целям всех школ!
Наставник созерцания И Син в толковании к “Сутре о Великом Солнечном будде” го-
ворит: “Просветление – это то, чего достигает сам человек, оно не похоже на то, как если
бы кто-то тебе отсыпал горсть каштанов. Его можно и нужно обрести посредством муд-
рости собственного озарения, без наставника. Чудо понимания невозможно получить от
другого человека”22.
А мудрец Лао-цзы в “Книге о Пути” говорит: “Когда Великий Путь отброшен, появ-
ляются человечность и справедливость, возникают мудрость, милость, и появляется ве-
ликий обман”23. В век Великого Пути в каждой семье есть почтительные сыновья, Вели-

138
кий Путь – это и есть они сами. За каждой дверью есть преданные слуги, и человечность,
и справедливость не выражаются словами. Когда Великий Путь утрачен, не действует,
во времена непочтительных детей и лживых слуг появляется учение о человечности и
справедливости. “Возникают мудрость, милость, и появляется великий обман”: есть госу-
дарь, любящий мудрость и милость, к его благой силе люди относятся легко, а к словам –
серьёзно, простота считается неприличной, письмена высоко ценятся, и потому люди об-
учаются письму и обманы множатся. Так пять древних государей24 создали образы, Цань
Цзе25 изобрёл письмо. Не таковы были трое царственных мудрецов26: они вязали узлы на
верёвках, делали зарубки на дереве, – так говорят. Во времена, когда человеческие сердца
были просты, люди пользовались зарубками на дереве, узлами на верёвках, и обмана не
было. В век, когда освоили письменные знаки, лжи стало много.
Так же и во вратах учения Будды: возникли всевозможные мнения заблуждающейся
толпы, уловки, привлекающие пристрастия к вещам. Поэтому в “Сутре о Цветке Закона”
сказано: “Будды ведут за собой живые существа с помощью временных имён”27. Говорит-
ся, что имена и знаки – это лишь уловки. В “Сутре о Ланке” Будда говорит: “С той ночи,
когда я обрёл Путь, и до той ночи, когда я ушёл в нирвану, я не проповедал ни одного зна-
ка”28. Со времени собственного свидетельства и до последнего своего дня Будда пропове-
довал, однако не проповедовал; всё то время, когда он приносил пользу другим, он до по-
следнего дня проповедовал, не проповедуя.
<Многие буддийские мыслители соглашались с тем, что все явления в непостоянном
мире без слов подтверждают истинность Закона Будды. Что же до человеческих речей,
рассуждений – то они неизбежно вводят ложные различения и затемняют сущность.>
Неверно, что у будд и наставников-основателей нет никаких помыслов в сердце, а вер-
но лишь то, что их помыслы не задерживаются на различениях, то есть у них есть помыс-
лы без помыслов. Неверно, что у них нет слов и проповедей, а верно лишь, что эти слова и
проповеди не останавливаются на словах и проповедях, то есть это слова без слов. А зна-
чит, кто утверждает, что слова есть, и кто утверждает, что слов нет, оба отворачиваются от
замысла будд и наставников-основателей. Поэтому сердце освещают, опустошая сердце,
слова используют, упраздняя слова. И тогда какие тут могут быть помехи? Уловки будд и
наставников-основателей нарочно подобраны для обучения неразумных людей.
В “Победоносной сутре”29 есть такое сравнение. Женщина по имени Яджнадатта про-
сыпается утром и смотрится в зеркало, но не видит своего лица из-за того, что держит зер-
кало неправильно. Она не понимает, что просто не видит своей головы, и думает, что ее
голову утащили демоны. В ужасе она бегает, как безумная, и не слушает ничьих увещева-
ний. Наконец, после того как люди ей несколько раз объясняют, как надо смотреть в зерка-
ло, она смотрит – и решает, что получила свою голову обратно. Эта женщина горюет там,
где не о чем горевать, и радуется, где нечему радоваться. Согласно этому сравнению, счи-
тать сердце непросветлённым значит словно бы понапрасну искать потерянную голову.
Исконно-просветлённое ясное сердце никуда не девается. Женщина думала, что у неё про-
пала голова, и из-за этого голова словно бы пропала. Когда ей начинает казаться, что голо-
ва снова нашлась, это подобно тому, как начинается движение к просветлению. Но разве
она что-то впервые обрела? Стало быть, и то ей казалось, и это кажется.
<О том же другими словами говорят и Будда в других сутрах, и китайские настав-
ники в своих трактатах. Учение Будды по сути дела не содержит никаких общеобяза-
тельных правил, ко всем его предписаниям следует относиться как к условным, подхо-
дящим для определённого случая. И в обыденной жизни есть немало примеров того, как
люди попадают впросак, если строго следуют правилам. И наоборот, те, кто нарушает
правила, достигают цели.>

Xб–3. Люди, чей смертный час был отмечен чудесами

<Монах Гёсэмбо в земле Кодзукэ был наставником “тайного учения”, а затем обра-
тился к почитанию будды Амиды. Он ровно за год точно предсказал срок своей смерти,

139
а в смертный его час келья и все окрестности окутались багряными облаками. Гёсэмбо
учил, что “таинства” и “памятование о будде” не нужно противопоставлять, ведь все-
ленский будда Дайнити и будда Амида – один и тот же будда.>

Предания о делах прежних наставников всех школ дошли до нас из средней древнос-
ти. Говорится, что у каждого из них решимость была глубока, что заслуги понимания и
подвижничества у них были велики и что в смертный час все они вошли в стойкое созер-
цание. Говорится, что у них не было каких-то особенных чудесных сил, но они умирали
спокойно. Вообще, кто телом вступил на Путь Будды, сердцем обратился к освобожде-
нию, – все они, в какой бы школе ни учились и какому бы подвижничеству ни следовали,
в смертный час могут вести себя одинаково правильно. А кто отбросил подвижничество
и изучение Закона Будды, понапрасну осваивал учение, у тех стремление к просветлению
слабо, а желание жить в здешнем мире глубоко. Так люди, освоив явное и тайное учения,
делают себе из Закона Будды мост для переправы через здешний мир, святым учением
пользуются как средством для прокормления тела. Поэтому они всю жизнь усердствуют,
подражая древним, но только ради славы и корысти.
После того как у общинного главы Эсина30 сердце пробудилось, он чтил два знака:
“слава” и “корысть”. Ибо учился он с помыслами о славе и корысти – и так у него прояс-
нился взгляд на учение, пробудились помыслы о Пути. Поистине, “притянутый крюком
желания восходит на Путь Будды”. Слава же и корысть, вовсе никак не связанные с Зако-
ном Будды, должны приносить страдания. Причины и условия для освоения святого уче-
ния таковы, что и мудрость, и помыслы о Пути сами собою могут пробудиться от частого
слушания наставлений. Издревле учёные собрания, учреждённые государями, наверняка
имели глубокий смысл! Однако главная цель учения по сути своей – это только просвет-
лённое сердце. Правила тройного таинства могут и должны прояснять собственное наше
свидетельство, позволять нам действовать на пользу другим. Их суть – в пользе и выгоде
от подвижнических обетов бодхисаттвы.
Молиться о стране, умиротворять народ, устранять бедствия, привлекать счастье – во
всём этом тайная школа издревле превосходит все прочие. Устное предание прежних доб-
родетельных людей гласит: “Где есть учение Истинных слов, там также есть и остальной
Закон Будды”. Наша страна имеет связь с Алмазной Единой колесницей31. Земля наша и
сила этого учения таковы, что соответствуют друг другу, и страна может и должна быть
для него соразмерной землёй. Япония имеет образ жезла с одним лепестком-острием, и
этим она подражает Единой Колеснице32. Когда расставляют колокольчики по пяти сто-
ронам, тот, который с одним лепестком, ставят с запада. Им ведают Единая колесница,
Амида и Каннон, Внимающий Звукам. Царевич Сётоку был превращённым телом Вни-
мающего Звукам и впервые распространил у нас Закон Будды – должно быть, по этой
причине.
Государь страны Магадха в Индии вышел из дому и стал монахом. Его прозвали пе-
реводчиком Шань У-вэем33, он доставил тайное учение в земли Китая. Но там таинства
процветали недолго – три столетия во времена династии Тан, и когда дурной государь раз-
рушил Закон Будды34, они полностью исчезли. Тайный свод книг тщательно берегли во
дворце, и широкого хождения их учение не имело, а потому его писания были уничтоже-
ны полностью. А другие книги святого учения широко распространялись по всей стране
и потому не исчезли. Что же до учения Истинных слов, Сингон, то великие наставники –
Дэнгё, Кобо, Дзикаку, Тисё и другие35 – переправили его в нашу страну. Должно быть, по-
тому, что она с ним имеет связь.
Итак, наша страна связана со школами Сингон, Тэндай и с памятованием о будде –
Нэмбуцу. Учения Хоссо, Санрон и Кэгон изучаются в Южной столице, но они не распро-
странились по всей нашей стране. Правила Устава, Рицу, и школа Созерцания, Дзэн, также
не глупы, но лишь немногие люди до сих пор были связаны с ними и имели к ним спо-
собности. Однако таковы уловки Великого Святого: и правила Рицу, и созерцание Дзэн в
наши дни распространяются широко. Теперь с ними можно и нужно завязать связь, осво-
ить их подвижничество. Ибо пришла пора их распространения!

140
 Хотя в школах Хоссо и Тэндай много учёных монахов, но в последнем веке редки
люди, кто занимается сидячим созерцанием, сосредоточенно памятует об одном лишь со-
знании и подвижничает сообразно совершенному и единовременному учению. Люди за-
няты лишь спорами и тяжбами о наследии36, ссорятся из-за того, что в их школах услов-
но, а что истинно, разбирают, что в учениях мелко, а что глубоко. Учатся всю жизнь ради
нынешней жизни, и потому в смертный час теряются – что же делать? – и пытаются хотя
бы теперь мыслями устремиться к памятованию о будде или к Истинным словам. Буд-
то бы захотели пить – и пошли копать колодец. Хотя и памятование о будде, и Истинные
слова не глупы, но когда человек вот так мыслит свою нынешнюю жизнь, от них мало
толку, ибо истинной решимости у него нет. Лишь под конец человек спохватился – и
впервые взялся за них? Но раз навыка не было издавна, трудно создать его, когда он по-
требовался.
Среди учёных школы Рицу некоторые сердцем привержены к памятованию о буд-
де, другие к Истинным словам, или же к основам и к созерцанию школы Дзэн. В школе
Сингон сначала пробуждают целостное мудрое понимание, благодаря ему постигают, что
собственное наше сердце изначально не рождено, при условии принятия алмазного дара
тройного таинства37 выявляют десятки тысяч собственных достоинств – надо думать, это
и вправду замечательная школа! Благодаря трём силам будды38 легко достичь совершен-
ства, сиддхи. Главным эта школа считает подвижничество – на ходу, сидя, стоя и лёжа –
это самое глубокое обучение! Но и она в последнем веке на первое место ставит славу и
выгоду, и как слышно, в ней немного людей, достигших совершенства в созерцательном
памятовании. А раз так, то и среди учителей Сингон есть такие, кто в смертный час па-
мятует о будде Амиде. Это не глупо, но такой обычай, когда дела всей жизни одни, а дела
предсмертные – другие, совсем не понятен. В школе Дзэн то, что называют “созерцанием
в зале ухода в нирвану”, устраивают так, чтобы умирающий, сосредоточившись мысля-
ми на самом последнем, мог сидеть в созерцании. Так нужно вести себя тем, чьи помыс-
лы обращены к Пути. А в школе памятования о будде это самое последнее привычно, и
даже знаменитые монахи его не принимают всерьёз. Подвижничество памятования о буд-
де у тех, чьи помыслы обращены к пути Истинных слов, как и подвижничество Дзэн, пои-
стине подходят для предсмертного часа, <и тому есть примеры>.
Во всём, что относится к истинному взаимному отклику человека и будды при пра-
вильном созерцании в сосредоточении сидя, школы Сингон и Дзэн не расходятся меж-
ду собой. Вся разница в том, что одна школа опирается на письменные знаки, а другая
не опирается. Дзэн указывает прямой путь тем, чьи коренные способности наивысшие, а
Сингон устанавливает письменные знаки и ведёт за собой тех, чьи способности средние
и низкие. Но истинные их свидетельства не могут и не должны различаться. Наставники-
основатели часто указывали на это.
Покойный общинный старейшина Эйсай39, основатель храма Кэнниндзи, не занимал
никакую из сторон в спорах между разными учениями, изучал уставы и заповеди, соблю-
дал обрядовые правила, свободно разбирался в учениях Тэндай, Сингон и Дзэн. И в па-
мятовании о будде Амиде он тоже был усерден. Будучи сам отшельником, он стал об-
щинным старейшиной, но не кичился тем, что отшельник – не чета обычным людям. Его
считали именитым монахом, а он радел о Законе Будды, а не о пользе-выгоде, славы не
искал, не давал погаснуть свету во вратах отшельничества. Он довольствовался тремя
одеяниями и одной чашей, просил милостыню, исполнял строгий устав – как исконные
ученики Будды.
<Эйсай основывал храмы, вёл своих учеников по пути Будды> Но он не отворачивал-
ся от обычаев нашей страны, совмещал созерцание с учениями Рицу, Тэндай и Сингон, а
не предавался исключительному подвижничеству на китайский лад. Ибо наставник сооб-
разовывался со временем. Должно быть, замысел его был глубок, а именно: на поверхно-
сти – Истинные слова, а во внутреннем подвижничестве – созерцание, дзэн. <…>
Он писал: “Через пятьдесят лет после моего ухода школа Дзэн будет процветать”. Он
составил книгу под заглавием: “Трактат о распространении созерцания для защиты стра-
ны”40, и там есть это предсказание. А затем к нам явился старец Рю41, основал храм Кэн-
тёдзи как общину созерцателей и задал правила для лесного братства, положил начало по-

141
движничеству по образцам китайской державы Сун. Прошло как раз пятьдесят лет после
смерти Эйсая.

<Распространять Закон Будды трудно, но Эйсай старался делать это всю жизнь.>

Итак, общинный старейшина Эйсай пришёл проститься к Камакурскому господину

Великому сановнику42:
– Хочу отправиться в Столицу, приготовиться к смертному часу.
– В твои преклонные года поездка в Столицу будет тяжела для тебя, – отвечал госпо-
дин. – И разве смертный час нельзя встретить где угодно?
Но общинный старейшина сказал:
– Я хочу показать столичной братии, что значит быть отшельником, отринуть здеш-
ний мир, чтобы возродиться в Чистой земле.
И приехал в Столицу, и его проповедь в последний день шестого месяца была его по-
следней проповедью об уставе. А в четвёртый день седьмого месяца он объявил, что завт-
ра придёт час его кончины, и снова произнёс удивительную проповедь о заповедях. Люди
поняли: это его последний наказ. Прибыли посланцы от знатных чиновных домов, в зале
для гостей общинный старейшина дал им ответ – и вскоре скончался, сидя прямо. Мона-
хи из его общины думали: нехорошо так объявлять заранее! – но он спокойно скончался в
том же месяце в пятый день. Всё это чудесно!

<Так же спокойно, сидя прямо, встречали смерть и другие наставники Дзэн – Сяку-
эмбо Эйтё, Хигамбо Рёэ, Хоссимбо из Мацусима, Ранкэй Дорю, Энни Бэннэн.>

Примечания
1
Дайэмбо Рёин (1213–1291) славился как чудотворец; в рассказе VII–24 Мудзю описывает, как
он с учениками исцелял одержимых, а в рассказе Xа–5 – как он простил молодого монаха, учинив-
шего буйство в пьяном виде (ибо когда монахи гневаются друг на друга и враждуют, это грех ещё
более тяжкий, чем пьянство).
2
См. выше, стр. 133, прим. 9.
3
Святилище близ города Хэйан, где почитали обожествлённый дух опального сановника X в.
Сугавара-но Митидзанэ. См.: [Федянина 2008].
4
Канцлер Кудзё-но Канэдзанэ (1149–1207), в пору смут конца XII в. прославился как осторож-
ный и трезвомыслящий государственный муж, покровительствовал новым буддийским движениям,
в том числе амидаизму и дзэн. Как и многие другие вельможи, он в зрелые годы стал монахом в
миру, отсюда величание “стойкий в созерцании”.
5
Мацуо – горный храм в земле Ямато. Монах Сёгацу славился как подвижник, в рассказе IV–9 –
он за трапезой читает монахам отрывок из “Лотосовой сутры” о мире, подобном горящему дому.
6
О Гэдацубо Дзёкэе и Мёэбо Кобэне см. выше (стр. 126, 129).
7
Рассказы о знаменитых монахах-безумцах Ши Дэ и Хань Шане, а также об их учителе Фэн
Гане есть в разных сборниках китайских поучительных историй. Существует множество китайских
и японских парных изображений Ши Дэ и Хань Шаня, а также картины с “четверыми спящими”:
этими двумя монахами, их учителем и тигром. Все трое монахов знамениты как поэты.
8
Воздаяние в виде условий обитания (страна, семья, имущество и пр.) и в виде тела (с его
способностями, здоровьем и т.д.).
9
“Боммо:-кё”, ТСД 24, 1009а–b.
10
“Благое значение рассеяния по учению Сутры о созерцании и истинной школы” (“Кан-кё:
сё:сю: бунсан дзэн-ги”, Дзё:до-сю дзэнсё 2, 54с). Три счастливые доли – чтить родителей, чтить
учителя, соблюдать десять добрых заповедей.
11
Восхваление государя воспроизводит формулу из предисловия Ки-но Ёсимоти к “Собранию
старых и новых песен”. Ср. в переводе А.А. Долина: “Государь наш правит Поднебесной, милости
его изливаются далеко за пределы края Акицу, земли Ямато, а благодеяния столь многочисленны,
что сенью своей затмили тень от горы Цукуба” [Кокинсю 2001, 382]. “Край Акицу”, он же Акицуси-
ма, Урожайные острова, – величание Японии. Цукуба – знаменитая гора в земле Хитати на востоке
острова Хонсю.

142
 12
В разных источниках перечисляются по-разному: пшеница, рис, бобы, два вида проса; коноп-
ля, два вида проса, ячмень, бобы; рис, просо, чумиза, бобы и “хлебные злаки”.
13
Отсылка к древнекитайской “Книге песен” (“Нравы царств”, “Песни царства Вэй”, I, IX, 7).
14
“Прорвы”, тж. “задние ворота”, биро:, кит. вэйлюй, – отсылка к книге “Чжуан-цзы” (глава
XVII).
15
И-цзин (635–713), в 671–695 гг. совершил паломничество в Индию, перевёл на китайский
больше пятидесяти санскритских текстов; составил описание своего паломничества. Мудзю цити-
рует его “Предание о внутреннем Законе, доставленном из-за южного моря”, кит. “Наньхай цзигуй
нэйфа-чжуань”, яп. “Нанкай кики найхо:-дэн”, ТСД 54, № 2125, 212а.
16
Дзицугэн (1176–1249), знаменитый наставник “тайного учения”, настоятель храма Тодзи,
учитель Дайэмбо Рёина (см. выше).
17
Государственные чтения, ко:ко:, – чтения сутр при дворе или в крупнейших государственных
храмах. Главными среди них считались чтения “Сутры золотого света”, “Сутры о Вималакирти” и
“Лотосовой сутры”. На таких чтениях выступало по нескольку “наставников-чтецов”, ко:си, каждый
из них прочитывал часть сутры (одну или несколько глав), а затем “вопрошатель”, мондзя, задавал
ему вопросы по прочитанному отрывку. Вопросы почти всегда брались из списка уже известных
трудных проблем буддийской теории, задачей здесь было не столько объяснить сказанное в сутре,
сколько связать прозвучавший текст с одним из основоположений буддийского учения. Чтеца и во-
прошателя часто подбирали с тем расчётом, чтобы они представляли разные школы и каждый мог
блеснуть знанием учения своей школы и других школ. На такие чтения приглашали или монахов
знатного рода, или выдающихся учёных, успешно выступавших на внутренних диспутах у себя в
храме [Асука Санго 2012]. Герой этого рассказа в самом деле сделал на редкость успешную карьеру,
если был приглашён на государственные чтения, будучи ещё сравнительно молодым монахом
незнатного происхождения.
18
“Выписки из книг святого учения”, сё:гё:, – тексты, которые изучались в храмах в ходе под-
готовки к диспутам, монашеским испытаниям и государственным чтениям; они включали в себя
небольшие выдержки из сутр и трактатов, краткие пересказы более длинных отрывков, ответы на
трудные теоретические вопросы, сопоставления точек зрения разных школ на один и тот же во-
прос. Не только в каждом из крупных храмов, но и в отдельных молельнях внутри храмов, в кругу
учеников одного знаменитого наставника, хранились свои подборки таких выписок [Асука Санго
2012]. Паломник отказался смотреть выписки, которые ему показывал старик, – вероятно, потому,
что это были наставления не той молельни, к которой принадлежал он сам. Ниже монах называет
паломника человеком “основательным”, то:рё: (соб. “балки и конёк”), – возможно, как раз потому,
что он не стал смотреть книги, к изучению которых не готовился и не прошёл соответствующих
испытаний и посвящений.
19
См. об этих наставниках [Трубникова 2013б].
20
Ду-шунь (557–640), основатель школы Хуаянь, чью традицию продолжает японская школа
Кэгон.
21
“Сутра о Вималакирти”, “Юима-гё:”, ТСД 14, 550b.
22
ТСД 39, 585а.
23
“Дао-дэ-цзин”, 18.
24
Пять древних мудрых государей в разных китайских источниках перечисляются по-разному.
Согласно “Книге перемен”, это Тай-хао, Янь-ди, Хуан-ди, Яо и Шунь, а по “Историческим запискам”
Сыма Цяня – Хуан-ди, Чжуань-сюй, Ку, Яо и Шунь. Об этих государях в “Книге перемен” говорится
(раздел “Прилагаемые суждения”, “Сицы-чжуань”, ч. 1): “Небо ниспосылает Образы, || Среди кото-
рых различаются счастливые и несчастливые, || Мудрые отображают это”, перевод В.М. Яковлева
[И Цзин 1998, 94]. “Образы” здесь – те явления в мире или те данные гадания (трещины на панцире
черепахи и т.п.), по которым узнаётся будущее.
25
Создатель письменности, служил государю Хуан-ди, по преданию, изобрёл письменность,
взяв за образец птичьи следы.
26
Фу-си, изобретатель гаданий (или знаков вообще), Нюй-ва, создательница людей, и Шэнь-
нун, первооткрыватель земледелия.
27
ТСД 9, 8a [Лотосовая сутра 1998, 105].
28
“Ланкаватара-сутра”, ТСД 16, № 671, 576b. Слова Будды “я не проповедал ни одного знака”,
га фусэцу итидзи (с тех пор как обрёл просветление, “собственное свидетельство”, и до тех пор как
ушёл в нирвану) в традиции дзэн считались обоснованием того, что учение Будды передаётся только
напрямую, но не через посредство слов.
29
“Шурамгама-сутра”, ТСД 19, 121b.
30
См. выше, стр. 129.

143
 31
“Алмазной Единой колесницей” (санскр. ваджраяна, экаяна) называют буддийское тайное
учение, если его выделяют как самостоятельную “колесницу” (чаще его относят к махаяне, Великой
колеснице).
32
Алмазный жезл, санскр. ваджра, – предмет, применяемый при тайных обрядах и изобра-
жаемый на обрядовых картинах. Жезлы-ваджры могут иметь по несколько (один, три, пять) острых
лепестков на концах. Схематичное изображение Японии в виде “жезла о одним лепестком”, встре-
чается, например, в “Собрании листьев, найденных в бурном потоке” (“Кэйран сю:ё:-сю:”, первая
половина XIV в. ТСД 76, № 2410), см.: [Грапард 1998].
33
Индийское имя этого наставника – Шубхакарасимха (637–735).
34
Речь идёт о государе У-цзуне, который в 845 г. объявил в Китае гонения на буддистов.
35
Мудзю называет наставников не по их монашеским именам, а по посмертным величаниям,
все они “великие учителя”, дайси. Дэнгё-дайси – это Сайтё (767–822), основатель школы Тэндай,
Кобо-дайси – Кукай (774–835), основатель школы Сингон. Дзикаку-дайси, он же Эннин (794–864),
и Тисё-дайси, он же Энтин (814–891), принадлежали к школе Тэндай и разрабатывали её “тайное
учение”.
36
Речь идёт о спорах между последователями Эннина и Энтина в школе Тэндай о том, чья тра-
диция передачи “таинств” должна считаться основной. Похожие споры о преемственности учения,
о правильности посвящений и о правах на совершение обрядов шли в Японии во всех “старых”
школах.
37
Согласно “тайному учению”, подвижник во время обряда должен “принять дар” от будды,
чтобы тело, речь и мысль у него стали такими же, как у будды, чтобы они, нерушимые, подобно
алмазу, рассекали любые заблуждения и страсти. “Тройным таинством” называется единство те-
лесных, словесных и мысленных действий, то есть жестов, мантр и образов, на которых человек
сосредоточивается.
38
Силам тела будды, его речи и мысли.
39
Мёамбо Эйсай (1141–1215), основатель школы Риндзай-Дзэн.
40
“Ко:дзэн гококу-рон”, 1199 г. ТСД 80, № 2543.
41
Ранкэй Дорю, он же Лань-цзи Дао-лун (1213–1278), монах родом из Китая, принадлежал к
школе Линьцзи (яп. Риндзай), с 1246 г. проповедовал в Японии учение о созерцании и обустраивал
дзэнские общины по правилам, принятым в Китае (правила “лесного братства”, со:рин). В 1253 г.
Ранкэй основал в городе Камакуре храм Кэнтёдзи, также был настоятелем храмов Кэнниндзи и Дзю-
фукудзи, которые основал Эйсай.
42
Третьему сёгуну, Минамото-но Санэтомо (1192–1219).

144
 Культурно-философские аспекты
романа Ф. Колонны
“Гипнеротомахия Полифила”
Ю. С. ПАТРОННИКОВА

В статье рассмотрены возможные влияния различных культурно-философских тра-

диций, отразившиеся в романе “Гипнеротомахия Полифила” (1499 г.). Предполагаемый
автор – Франческо Колонна, представитель культуры итальянского Возрождения рубежа
XV–XVI вв., обнаруживает широкую осведомленность о разнообразных реалиях Антич-
ности и Средневековья. В форме гуманистического синтеза в романе сплетаются идеи ин-
теллектуальных течений и образы искусства этих эпох. Особого внимания заслуживают
следы неоплатонической и герметической традиций, а также философии Марсилио Фичи-
но и Джованни Пико делла Мирандолы.
The paper is concerned with an influence which different cultural and philosophical
traditions bear on the novel “Hypnerotomachia Poliphili” (1499). A supposed author of the novel
Francesco Colonna who is deemed to be one of the Humanistic movement figures at the turn of
the XV–XVI centures displays a great erudition in respect of intellectual culture of Antiquity and
Middle Ages. Using a form of the humanistic synthesis the novel unites intellectual ideas and art
symbols of different eras. The special attention should be devoted to traces of neoplatonic and
hermetic traditions and philosophy of Marsilio Ficino and Giovanni Pico della Mirandola.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: путь восхождения души, неоплатонические идеи, герметизм,
гуманистическая добродетель, поздний гуманизм, синкретичность мышления.
KEY WORDS: path of soul ascension, neoplatonic ideas, hermeticism, humanistic virtue,
late humanism, syncretistic way of thinking.

В 1499 г. в издательстве Альда Мануция в Венеции вышла изданная анонимно кни-

га под названием “Hypnerotomachia Poliphili ubi humana omnia nisi somnium esse docet.
Atque obiter plurima scitu sane quam digna commemorat”: “Гипнеторомахия Полифила, ко-
торая учит, что все человеческое есть не что иное как сон. А также упоминаются многие
другие, весьма достойные знания предметы”. Сокращенное заглавие – “Гипнеротомахия
Полифила” – переводится как “Любовное борение во сне Полифила” [Соколов 2005] или,
ещё короче, как “Сон Полифила”. Анонимность книги сразу создала почву для множес-

© Патронникова Ю.С., 2014 г.

145
тва предположений. Видимо, анаграмма “POLIAM FRATER FRANCISCUS COLUMNA
PERAMAVIT”, составленная из начальных букв тридцати восьми глав романа, уже в
XVI в. стала серьезным основанием для того, чтобы считать автором монаха-доминикан-
ца Франческо Колонну. Другие читатели полагали, что за Полифилом и вымышленным
именем Франческо Колонны, как за стеной, скрывается от своих противников и завистни-
ков какая-нибудь известная личность.
Жанр книги определить сложно. “Сон Полифила” наполнен знаниями об архитектуре,
классическом искусстве, мифологии, биологии, философии, теории литературы, а Колон-
на воплощает в себе ренессансный образ универсально образованного человека. В науч-
ной традиции “Гипнеротомахию” принято называть романом, местами близким к тракта-
ту, её относят к так называемому “эзотерическому гуманизму”. Порой содержание романа
с трудом поддается однозначной расшифровке и требует не прочтения, а истолкования.

Путь Полифила

Колонна рассказывает в романе историю своего героя. В предутренний час Полифил

засыпает, и ему снится, будто он просыпается в прекрасном месте, среди множества цве-
тов. Любопытство увлекает героя в лес, который оборачивается непроходимой темной
чащей. Благодаря высшим силам он выбирается из дремучего леса и, томимый жаждой,
ищет воды. Отыскав желанный источник, герой слышит мелодию. Но как ни старается
Полифил узнать, откуда исходят сладостные звуки, он не может открыть тайну музыки.
Утомленный путешествием, Полифил снова засыпает.
На этот раз герой оказывается в ещё более приятном месте, где он созерцает руины
памятников архитектуры и скульптуры классической античности. Герою открывается пи-
рамида, завершающаяся обелиском, пространство вокруг которой заполняют различные
фигуры: конь, множество детей, пытающихся взобраться на него, девушки и юноши. По-
лифил видит колосса, затем сооружение, состоящее из слона, на спине которого воздвиг-
нут обелиск, и, наконец, останавливает свой взгляд на портале. Пройдя сквозь него, ге-
рой вступает в темноту. Обратный путь ему преграждает ужасный дракон. Выбравшись
из темного леса, герой опять оказывается в новой местности. Здесь Полифил встреча-
ет нимф – олицетворения пяти чувств – которые с помощью особой мази возбуждают в
нем животный аппетит, уподобляя его “грубому ослу” и склоняя к чувственным наслаж-
дениям. В этот миг он ощущает собственную телесность или, как скажет Линда Фирц-
Дэвид, становится “природным человеком, наделенным пятью чувствами, каковым он
был, сам того не зная” [Фирц-Дэвид 1987, 82]. Вершиной воплощения телесного начала
станет изображение Приапа в триумфе Вертумна и Помоны [m6]1.
Нимфы провожают героя в Царство Элевтериды – богини, олицетворяющей Свобо-
ду Воли. В ее резиденции Полифил созерцает планеты и звезды, участвует в роскошном
пиру. Далее герой в сопровождении двух нимф – Логистики (Разум) и Телемии (Страсть) –
направляется к трем порталам, по пути рассматривает различные фигуры, в частности,
созерцает таинственную золотую пирамиду. Из трех порталов Полифил выбирает тот, ко-
торый ведет в Царство Любви. Там он и встречает свою возлюбленную Полию. Она при-
водит его в Храм Венеры Природожизненной (Physizoa). После обрядов, соединяющих
сердца влюбленных, герои отправляются на остров Киферу, где у священного источника
богини Венеры происходит их мистическое бракосочетание. На этом заканчивается пер-
вая книга.
Вторая открывается рассказом Полии о ее происхождении, встрече с Полифилом и о
том, как в ее холодном сердце, преданном богине Диане, поселяется любовь. Герой тоже
вспоминает историю их встречи. Затем они вместе созерцают триумф любви. Полифил це-
лует Полию, и в то же мгновение она исчезает. Первые лучи солнца разрушают сон, герой
просыпается. На этом заканчивается роман.
Путешествие Полифила очень напоминает “Метаморфозы” Апулея (II в. н.э.). Любо-
пытство, от которого в свое время страдал герой Апулея Луций, сподвигает Полифила на

146
путешествие, истинной целью которого является его возлюбленная Полия. Любопытство
и любовь – вот перед чем не может устоять Полифил. Неспособность порой отдать пред-
почтение одному или другому играет с героем злые шутки: однажды созерцание античных
памятников так его увлекает, что он сбивается с пути и на время теряет Полию.
На протяжении всего пути герой преодолевает испытания. Мино Габриэле и Мар-
ко Ариани склонны видеть в этом аллегорическое изображение инициации на пути очи-
щения души. Согласно их точке зрения, “Гипнеротомахия” – путешествие души во сне;
освобожденная от тела, двойственная по своей природе, душа разрывается между двух
противоположных направлений: она “поддается диким и бренным искушениям этого низ-
кого мира” и в то же время “влечется добродетельностью и разумностью бессмертных ве-
щей” [Габриэле 1998, IX], а потому с необходимостью стремится ввысь. Иными словами,
герой находится в борьбе между “земным либидо” и “ментальным удовольствием”. Так,
темный лес в начале путешествия является олицетворением телесных страстей, источник
воды – яркий образ неиссякаемых земных чувств, а мелодия, словно “эхо, предвосхищает
небесную гармонию, которой душа насладится в конце путешествия” [Габриэле 1998, XI].
Пребывание во дворце Элевтериды знаменует новую и важную ступень обучения души
Полифила. Сначала герой проходит первое очищение в термах, затем он изучает планеты
и звезды, так называемый звездный путь души.
Все события, происходящие с Полифилом во сне, должны помочь ему, как в свое вре-
мя они помогли Луцию, пройти сквозь “печальную путаницу слепой похоти к просветле-
нию и возвышенной сущности богини Венеры” [Габриэле 1998, IX], совершить путь вос-
хождения “от своей земной природы к новому сиянию, к видениям” [Габриэле 1998, XIII].
Даже то, как Полифил обретает свое “новое качество”, рождает аналогию с “Метаморфо-
зами” Апулея. Полифил во время обрядов любви в Храме съедает заколдованное золотое
яблоко с дерева Венеры. Как пишет М. Ариани, Полифил, подобно апулеевскому персона-
жу, сначала должен быть “asinus philosophans”, затем “philosophus mundus” [Ариани 1998,
XXXV].
Все это происходит под влиянием любви к Полии. Это сближает персонажа Колонны
с боккаччиевским Амето, грубым и чувственно-примитивным пастухом, который благо-
даря любви к семи прекрасным нимфам “из грубого и неотесанного <…> стал способен
к совершенствованию, кроток и благороден” [Боккаччо 1972, XXXVIII]. Любовь делает
мудрым и другого персонажа Боккаччо, Чимоне (Декамерон, V, I). Так и Полифила любовь
к Полии приводит к перерождению.

Философский сон Полифила

“Гипнеротомахия Полифила” на протяжении долгих лет изучалась в основном как яв-

ление литературы и искусства. Только в XX в. появились исследования, рассматривающие
этот роман как сложное образование, испытавшее огромное влияние со стороны различ-
ных философских направлений: в его текстовом пространстве сплетаются интеллектуаль-
ные традиции Античности, Средневековья и Возрождения.
Первыми попытками философского прочтения романа Колонны стали работа Олим-
пии Пелози “Влияния и соответствия Фичино в Гипнеротомахии Полифила” [Пелози
1983] и вступительные статьи Мино Габриэле [Габриэле 1998] и Марко Ариани [Ариани
1998] к переводу романа на современный итальянский язык. Заслуживает внимания так-
же сборник статей Джованни Пазетти и Джанны Пинотти “Сон Пико. Гипнеротомахия
Полифила и паданские дворы Возрождения” [Пазетти, Пинотти 1999], в котором особую
ценность имеет статья Пазетти “Признаки и доказательства: Джованни Пико делла Ми-
рандола и Альберто Рио да Карпи в истории возникновения Гипнеротомахии Полифила”
[Пазетти 1999].
Следует сразу оговориться, что в тексте “Гипнеротомахии” если и присутствуют сле-
ды философских систем, то отнюдь не в академическом, структурированном виде. Автор
не упоминает ни имен мыслителей, ни названий школ и направлений. Он также не выска-

147
зывает сколько-нибудь четких философских положений. Образное здесь превалирует над
теоретическим. Читателю открываются лишь детальное описание объектов созерцания, а
также надписи, задающие направление дальнейшей интерпретации. Поэтому всякое фи-
лософское прочтение романа остается в известной степени догадкой.
Первое, на что обращают внимание интерпретаторы “Сна Полифила”, – это следы
платоновской философии. В тексте в своеобразной переработке присутствует образ пла-
тоновской колесницы души (“Федр”), изображение тела как тюрьмы для души [s4]. По-
лия названа Идеей [a3], [b4], [f7], а о любви говорится как о лишении и нужде [r5], что
напоминает миф об андрогинах (“Пир”). Полифил замечает также двойственность лю-
бовного чувства: герои отправляются на остров Киферу и по дороге проплывают “цар-
ство и божественную монархию всемогущего Амура, где когда-то обитало божество,
чья высшая сладость становилась суровой, суровость предполагала приятную сладость,
наслаждение оборачивалось горечью, а горечь – чем-то приятным <...> Так я оказался
между двумя благоволящими синьорами. Один воспламенял меня, другой съедал меня”
[r8]2. Этот пассаж можно сравнить с речью Павсания о двух Эротах из диалога “Пир”.
В трех памятниках, встречающихся на пути Полифила, Габриэле видит образ трехчаст-
ной структуры платоновской души: колосс – олицетворение волящей; фигура коня с мла-
денцами, пытающимися взобраться на него, – вожделеющей; фигура слона – рациональ-
ной части души.
Колонна обращается к проблеме соотношения желания и знания, заявленной еще у
Платона в “Филебе”. В романе эта тема связана с раскрытием образа Полии. Влечение к
возлюбленной и знание, которое получает Полифил на пути к ней, активно скрещивают-
ся. За ее образом видят саму Античность, мудрость, истину, олицетворение Красоты Не-
бесной, которая может быть познана только свободным философом.
Образ пирамиды, встречающейся в начале пути Полифила, символизирует неопла-
тоническую лестницу восхождения души к Единому, от священного света которого все
рождается и питается. Пирамида заканчивается обелиском – символом Высшего Солн-
ца. Экзистенция героя напоминает интеллектуальный экстаз – избыточное состояние ума
(excessus mentis), которое позволяет герою выйти за границы привычного, преодолеть
свою земную природу. Полифил не раз подчеркивает несоответствие его как земного су-
щества и божественности окружения, в котором он оказался. При встрече с Венерой на
острове он называет себя “нищим и убогим <...> земнородным человеком”, а в момент ми-
стического бракосочетания с Полией герои оба “исполнены были крайнею негой <...> оба
пребывали в подобии экстаза, вызванного священным трепетом”[z1]3. Тогда Купидон рас-
сек грудь Полифила и вложил в нее облик Полии: “…открытая рана позволяла духу мое-
му (Полифила. – Ю.П.) исходить наивысшим наслаждением, так что подумал я, пав на ко-
лени, что поражен припадком эпилепсии” [z4]4. На мгновение Полифил падает в обморок.
Это некое “пробуждение” позволяет выдержать присутствие божества и, как выражается
Ариани, “настраивает” чувства героя на его созерцание [Ариани 1998, XLVIII]. Так Поли-
фил возрождается к новой жизни: “возникло от этого благородное, чистое и чудесное ощу-
щение, которое приготовило и расположило меня к любви и подчинило навеки ее закону,
ибо была на мне ее прекрасная и неистребимая печать”[z4]5.
Перерождение героя, по Ариани, призвано явить герою гармонию телесной и небес-
ной любви. Его путешествие не является полным освобождением души от чувственного
начала, порабощением телесности, но речь идет об “оживлении взаимосвязи, об интегра-
ции между телом и душой, между материальными и духовными чувствами. Это объедине-
ние Венеры Пандемии и Венеры Урании в образе единой Матери Венеры, олицетворении
Природы-Прародительницы” [Ариани 1998, XXXVII].
В “Гипнеротомахии” также видят следы пифагорейского учения. Идея гармонии от-
четливо выражена в четырех главах, посвященных путешествию героев на остров Киферу.
На острове Венеры царствует порядок: симметрии, четким пропорциям и ритму подчине-
но все, и архитектура, и природа. Сама идея красоты связывается с понятием числа. Обра-
щаясь к пифагорейской традиции, Колонна возвышает число, как верно замечает Габриэ-

148
ле, “до уровня онтологического основания для каждого эстетического явления” [Габриэ-
ле 1998, XXVII].
Эстетическую концепцию Колонны называют формальным синкретизмом, посколь-
ку в тексте сложным образом переплетены языческая и христианская традиции. “Сон По-
лифила” оборачивается познанием древности, восхищением памятниками Античности и
трансформацией моделей классической эпохи – чем, собственно, и занимались гумани-
сты. Однако Колонна не забывает и средневековые истоки Возрождения, поэтому для него
эстетика продолжает быть “картиной познания души” [Габриэле 1998, XXIX].
Богиня Венера занимает главное место в мире грез Полифила. В романе она представ-
лена в разных обликах, однако главным остается ее образ в качестве Природы, Земли. Ко-
лонна сближает Венеру с Alma Venus, о которой у Лукреция в поэме “О природе вещей”
сказано: “О, благая Венера! Под небом скользящих созвездий / Жизнью ты наполняешь и
все судоносное море / И плодородные земли; тобой все сущие твари / Жить начинают и
свет, родившися, солнечный видят” [Лукреций 1983]. Венера в “Сне Полифила” не раз на-
звана Матерью.
Маурицио Кальвези сравнивает фигуру Венеры, кормящей Купидона на острове Ки-
фера, с кормящей Исидой и Фортуной Первородной, вскармливающей Юпитера. Такое
отождествление Исида–Венера–Фортуна встречается у Апулея. Венера у Колонны пред-
ставлена плачущей богиней, восседающей на гробнице Адониса. Еще Макробий видел в
таком образе символ Земли, лишенной солнца во время зимы, когда слезы богини олице-
творяют воду6.
Вместе с Венерой-Матерью в универсуме, создаваемом Колонной, присутствует фи-
гура Высшего Божества: надпись на обелиске, венчающем пирамиду в самом начале пу-
тешествия, повествует, что сооружение посвящено Высшему Солнцу [b2’]. Иероглифы,
встречающиеся на пути Полифила, содержат изображение глаза, которое расшифровыва-
ется как посвящение Создателю [c1]. В резиденции Элевтериды Полифил видит трехчаст-
ный трон, который содержит надписи: над головой королевы – “Sol”, справа – “Mars”, сле-
ва – “Venus” [f5’]. Показательно сооружение золотой пирамиды, где изображение солнца,
символа божественного света, снова обращает к идее божества [h5-h5’]. На острове Ки-
фера Колонна также не раз говорит о некой Первопричине, фигуре “Божественного Изоб-
ретателя” [t1’].
Самым таинственным и противоречивым по смыслу сооружением в тексте романа
является трехгранная золотая пирамида. Исследователи сходятся в том, что это видение
говорит о невыразимости и непознаваемости божественной природы. На постаменте из
полупрозрачного минерала греческие буквы гласили: “Сложное для понимания”. Цент-
ральная часть сооружения состояла из камня ярко-красного цвета цилиндрической формы
и трехгранного черного камня, украшенного статуями женщин. Под каждой из них рас-
полагались иероглифы: изображение солнца, древнего кормила (рулевого весла) и чаши с
пламенем. Венчала памятник трехгранная пирамида из золота. На каждой грани были вы-
гравированы круг и греческая буква. На первой было “O”, на второй – “Ω”, на третьей –
“N”. Нимфа Логистика поясняет, что все это обозначает небесную гармонию, а все фигуры
являются древними скульптурами и египетскими иероглифами, которые таят в себе сооб-
щение о “Божественной и бесконечной Троице единосущной”7.
В трех египетских фигурах, расположенных над черным трехгранником, Кальвези ви-
дит изображения Осириса, Исиды и Сераписа, показанных в виде трех голов – волка, льва
и собаки. Ф. Колонна изображает их как “одно”, как три фигуры Святой Троицы [Кальвези
1988, 43]. По мнению исследователя, все путешествие Полифила заключается в раскры-
тии этих образов на фоне истории любви героя.
Согласно интерпретации Л. Фирц-Дэвид, смысл золотого обелиска следует искать
в алхимической традиции. Она сравнивает таинственное сооружение с изображени-
ем космической эмблемы в алхимическом трактате “Служебник алхимии” Томаса Нор-
тона (1433–1513) (издание Musaeum Hermeticum Performatum 1477) и с алхимической
эмблемой из трактата, ложно приписанного Фоме Аквинскому. Фирц-Дэвид заключа-
ет, что вся золотая пирамида оказывается воплощением матери, отца и их творения –

149
сына, который при рождении является темным началом и в процессе творения совер-
шенствуется.
Значение таинственного памятника неясно даже самой нимфе Логистике, однако она
предлагает христианскую интерпретацию. Расшифровка иероглифов “Божественной и
бесконечной Троицы единосущной” отсылает к христианскому мистицизму. Вероятно, в
памятнике воплощена в трансформированном виде идея восхождения души к плотинов-
скому Единому, к Благу, хотя сам Колонна не говорит об этом. Эту позицию разделяет
Ариани, добавляя, что в общей системе философии Природы, которую выстраивает Ко-
лонна, этот монумент может воплощать также синтетический образ Венеры–Природы.
После созерцания золотой пирамиды нимфы Логистика и Телемия ведут героя к трем
порталам, за которыми обитает неуловимая во множестве своих образов королева Тело-
зия (Цель, Конец), и Полифилу предстоит выбрать один из порталов, чтобы отыскать ее.
Три портала ведут к достижению трех разных целей. Первый дарует славу неба или Бога –
“GLORIADEI”. Второй открывает путь в царство любви – “MATERAMORIS”. Третий
портал ведет к мирской славе – “GLORIAMUNDI”. Вопреки советам нимфы Логистики
герой выбирает царство любви.
Одни исследователи [Матера 1890, 33–36] видели здесь универсальный конфликт
между Разумом и Страстью – главными мотивами человеческой деятельности. Однако
их конфликт в “Гипнеротомахии” разрешается в момент выбора, который, с одной сто-
роны, есть проявление воли, с другой – тесно связан со знанием и является проявлением
разума. Согласно другому прочтению, скала, к которой подходит герой, олицетворяет со-
бой Знание, а три портала являются тремя полюсами человеческой деятельности: созерца-
тельной, активной и вожделеющей (“voluptaria”). Вероятно, Колонна был знаком с текста-
ми герметического корпуса. Образ трех порталов в скале, открывающих три типа жизни,
воспроизводит трехступенчатую природу синкретического существа, древнего философа
и мага (как считалось в XV–XVI вв.) Гермеса Трисмегиста. Высшая ступень – это ме-
сто божества и соответствующего ему священного знания. Низшая ступень соответствует
практическому миру (mondo pratico), земному закону. Средняя относится к деятельности
человека.
О соответствии трех типов знания трем полюсам человеческой деятельности гово-
рится еще у Плутарха, Макробия и Фульгенция. У Пико делла Мирандолы мы читаем
о трех местонахождениях души: божественном, духовном и земном. Марсилио Фичино
часто размышляет над “трехчастностью жизни” (vita contemplativa, attiva, voluttuosa) и
в соответствии с этим интерпретирует образ Гермеса Трисмегиста: Гермес одновремен-
но оказывается священником, философом и законодателем. Подобного деления знания,
как замечает Кальвези, придерживаются немецкий ученый и маг Агриппа Неттесгейм-
ский (1486–1535) и итальянский врач, гуманист и философ, автор знаменитых “Диа-
логов о любви” (Dialoghi di amore) Леоне Эбрео. Сам выбор Кальвези поясняет так:
“Любовь является той магической силой, которая соединяет, смешивает элементы, ока-
зывается “медиумом” между высоким и низким, между чувствами и духом” [Кальвези
1988, 15]8.
Выбор одного из порталов – специально акцентированный, особенно важный момент
всего романа, и он же – наиболее противоречивый. Как известно, любовь в средневековом
сознании была одним из проводников к Богу. Но та любовь, которую выбирает Полифил,
не открывает путь к Богу. Заставляя своего героя выбрать среднюю дверь, Колонна осво-
бождает его от оков средневековой ментальности и ставит на сторону традиции, идущей
от “Романа о Розе” и превозносящей спасительную силу добродетели voluptas. В смыс-
ловой системе всего повествования выбор средней двери оказывается более гармониче-
ским и синтезирующим, преодолевающим противоположности. Полифил выбирает путь,
который ведет к богине Венере, “воплощающей в себе не только любовь, но и природу
человека во всем ее изобилии” [Фирц-Дэвид 1987, 96]. Полифил прислушивается к сво-
ей природе и отдается любовному чувству к Полии, с которой он и отправляется на ост-
ров Киферу.

150
 Франческо Колонна и ранний гуманизм

“Гипнеротомахия Полифила” появляется в культурно-исторической и философской

обстановке Италии рубежа XV–XVI вв., и Колонна, несомненно, испытывает влияние гу-
манизма, определившего основной вектор развития философской мысли эпохи Возрож-
дения. Он обращается к некоторым темам раннего, так называемого этико-гражданского
гуманизма. В частности, в романе находит свое выражение новое гуманистическое поня-
тие добродетели. Помимо определенных правил поведения, добродетель включала в себя
требование учености и образованности. В качестве идеала утверждалось самостоятельное
воспитание души путем приобщения к studia humanitatis. Этому условию вполне отвечает
герой Колонны. На протяжении всего путешествия Полифил стремится к знанию. Созер-
цание античных руин, архитектурные выкладки, описания рельефных изображений, из-
учение растительности садов и рощ переполняют текст. Знания, которыми с энтузиазмом
насыщается Полифил, позволяют назвать роман энциклопедией эпохи Возрождения, а ав-
тора – uomo completo, тем универсальным человеком, которого итальянское Возрождение
открывает у Витрувия.
Эту позицию разделяет М. Ариани, называющий путешествие Полифила воспита-
нием (paideia). Путешествие ведет от унизительной дикости к humanitas. Речь идет не
об усмирении чувственных порывов, но о воспитании в гуманистическом смысле сло-
ва. Обучение чувств с помощью знания утончает их и позволяет Полифилу стать достой-
ным встречи с богиней Венерой в ее земной и космической двойственности9 на острове
Кифера.
Другой темой Раннего Возрождения является проблема соотношения добродетели и
фортуны, к которой в свое время обращался Анджело Полициано. Фортуна присутству-
ет в романе в качестве силы, которой движим воображаемый мир Полифила. Ее винит и к
ней обращается герой в моменты страха и безысходности, называя ее “услужливая”, “бла-
госклонная”, “длинноволосая” Фортуна.
Сложно переоценить роль Античности в романе Колонны. Она остается идеалом, ко-
торый был возможен в прошлом, но теперь, как скажет Полифил, даже в языке не осталось
слов, способных передать все величие классической эпохи. Гуманистическая культура
стремилась возродить культуру предков, но сделать это было бы невозможно, не принимая
во внимание средневековую христианскую традицию, которой Возрождение многим обя-
зано в идейном и общекультурном плане. Поэтому, хотя сооружения видятся герою антич-
ными по своему облику, они “заражены” элементами других конструкций. Помимо этого,
опасности ученого “археологизма”, угрожающей облику его античности, препятствуют
личные переживания, воспоминания и знания самого автора, соответствующим образом
окрашивающие его впечатления. Во сне герой обнаруживает себя уже в новой, трансфор-
мированной Античности эпохи Ренессанса.

Франческо Колонна и поздний гуманизм

В связи с романом Колонны большего внимания заслуживает так называемый “позд-

ний гуманизм” второй половины XV – начала XVI в. В круг интересов поздних гумани-
стов входят теологические, неоплатонические и натурфилософские темы, и это приводит
к сближению со средневековым наследием. Гуманисты обращались к религиозности, су-
щественным образом преображая ее. “Такой ценой, – как пишет Л.М. Баткин, – Возрож-
дение могло в эпоху тотальной религиозности завладеть не только градом, но и цитаделью
культуры” [Баткин 1995, 273].
Ключевую роль в преобразовании гуманистической мысли сыграла фигура Марсилио
Фичино. Его влияние распространилось на все Позднее Возрождение. Колонну с Фичино
и другими гуманистами-интеллектуалами сближает, в первую очередь, следование лин-
гвистической моде своего времени. Пожалуй, не найдется ни одного исследователя, кото-
рый не упомянул бы сложность языка “Гипнеротомахии” и не подчеркнул прекрасное вла-

151
дение автором не только латинским, но и греческим языками. В Италии XV в. это не было
исключением. Взятие Константинополя турками в 1453 г. способствовало греческой им-
миграции и возрождению интереса к греческой культуре. Многие авторы начали искать,
переводить и комментировать классиков Греции, а в таких городах, как Флоренция, Рим,
Падуя, Болонья, Феррара, Венеция, появлялись кафедры греческого языка.
Как полагает Э. Кретцулеско-Куаранта, исследование романа Колонны могло бы по-
мочь в обнаружении истоков древней “теологии”, которой был так предан Фичино. Сле-
дуя хронологии Гемиста Плифона, Фичино полагал, что историю откровений начинает
или Зороастр, или Гермес Трисмегист, продолжают Орфей, Аглаофем, Пифагор и Фило-
лай и венчает Платон. Однако Фичино идет дальше и делает Платона “христианином до
Христа” [Андреев (ред.) 2007, 402]. Он примиряет Платона, и вместе с ним “древнюю тео-
логию”, с учением католической церкви. В “Платоновской теологии о бессмертии души”
(1482 г.) Фичино стремился изобразить Платона как можно более близко к христианской
правде. Платонические тексты “выпрямлялись” и рассматривались под таким углом, что
было не важно, каков предмет разговора, при правильной интерпретации мысль все равно
приходила к созерцанию и исповеданию Бога.
Всей своей деятельностью Фичино демонстрировал веру в то, что всю сокровищницу
мудрости можно представить как нечто единое, высказанное в разных вариациях. Отсюда
эклектичность, нарочитая непоследовательность мысли Фичино, и насколько “обескура-
живающая компромиссность” его мысли продолжает быть ее характеристикой, настолько
его фигура отвечает гуманистической и ренессансной природе в целом10.
Другим примирителем философов выступает Джованни Пико делла Мирандола. Уже
в “Речи о достоинстве человека”, этом “манифесте гуманистического ренессансного духа”
[Итальянская энциклопедия 1932], в одном абзаце сплетаются еврейская, пифагорейская
и мусульманская традиции. Знаток арабского аристотелизма, схоластики, классического
платонизма, патристики и еврейской мистики, Пико во всем многообразии человеческой
мысли видел проявления единой истины, а в обновленном христианстве – платформу, где
это примирение и согласие может совершиться, после чего наступит “святейший мир, не-
разрывные узы и согласная дружба” [Пико делла Мирандола 1962, 511]. Героями Пико
становятся Зороастр, Гермес Трисмегист, Орфей, Пифагор. К ним добавляются Фома Ак-
винский, Альберт Великий, Аверроэс, Авиценна, а также Платон, Аристотель, Плотин,
Прокл и греческие комментаторы.
Свои “900 тезисов” Пико создавал с той же целью – продемонстрировать согласие
фундаментальных положений различных философских школ. Добиться этого он намере-
вался через изучение еврейской Каббалы11, которую оценивал как еврейский аналог бла-
городной “древней теологии”.
В философском трактате “О сущем и едином”, который считается наименее “эксцен-
тричным” из творений Пико, синкретичность мысли гуманиста хорошо демонстрируют
рассуждения о степенях познания Бога. Философ обращается к апофатическому методу,
дополняет понятие о Боге идеями перипатетиков и выводит синтетическую формулу Бога.
Пико обращается также к позиции Ансельма Кентерберийского, псалмам Давида, вспоми-
нает четверицу Пифагора.
В этом синтезе нет ведущего голоса, преобладающее значение получает не одна из
сторон, но, как выражается Л.М. Баткин, “момент встречи” противоположных элементов.
Динамичность и принципиальная незавершенность синтеза, перетекание всего в одно –
под таким углом должна схватываться сущность эпохи Возрождения. В этом смысле, дей-
ствительно, философское творчество Фичино и Пико отвечает духу времени.
Синкретичность мышления ставит Колонну в один ряд с Фичино и Пико делла Ми-
рандолой. Как было показано выше, в “Сне Полифила” в достаточно свободной форме
сочетаются идеи Платона, Лукреция, пифагорейской и герметической традиций, а также
идеи Плотина. К ним добавляются идеи ранних и поздних гуманистов. Вполне вероятно,
что с традициями, следы которых есть в романе, Колонна непосредственно не был знаком,
но черпал знания о них из текстов своих современников-гуманистов, поэтому важно срав-
нение его с современниками.

152
 Помимо моды на изучение многих языков и синкретичности мысли, между Колонной
и Фичино есть и другие моменты общности. Изучению этого вопроса посвящает свою ра-
боту Олимпия Пелози. По ее собственному признанию, она пытается ответить на вопрос,
каким образом мировоззрение Фичино, точнее, его космология, отразились на структуре
“Гипнеротомахии”.
Для авторов общей темой является “обесценивание чувственного мира за счет сдвига
в сторону возвышения нематериальной реальности” [Пелози 1983, 7]. Уже в названии че-
ловеческая жизнь сравнивается со сном, что говорит о ее неустойчивости и недолговечно-
сти. Похожий пассаж встречается у Фичино: “Возможно, не истинно то, что нам является,
возможно, в настоящем мы видим сны” [Фичино 1959, 837].
Колонна обращается к внутреннему опыту, порождающему видения. В тексте момент
погружения в мир грез сопровождается следующими словами: “Сладким сном эта часть
(меня) была захвачена и подавлена, которая с умом и с влюбленными и бессонными духа-
ми не связана и не участвует в их высших действиях. О, Юпитер-громовержец, счастливое
и чудесное или ужасное это непривычное видение?” [a2]12. Сон в романе Колонны откры-
вает герою доступ к божественному. Подобный пассаж встречается у Фичино: “Передают,
что Бог дал одним способность основательного понимания света, другим же даже во снах
позволил приобщиться к плоду и жизненной силе божества” [Фичино 1959, 1970].
Все путешествие спящего Полифила Пелози предлагает рассматривать как путь обра-
щения от привычной жизни к внутреннему опыту. Поначалу душа пребывает в состоянии
неудовлетворенности и тяготится новым состоянием. Как скажет Фичино: “Мы все Танта-
лы. Мы все жаждем истинного блага и все мы пьем сновидения <…> тяжело изгоняя не-
счастных Танталов” [Фичино 1959, 749]. Так и Полифил вынужден томиться жаждой: он
находит источник воды, но не может утолить свое желание.
Путь героя Колонны – преодоление различных стадий собственного развития, и про-
движение по ним происходит посредством качественных скачков, которые, по мысли
Пелози, “выражаются в углубленном знании, окутанном дымкой и воплощенном в кон-
центрированном образе-символе” [Пелози 1983, 10]. Одним из проявлений этого знания
являются иероглифы. Но если для Фичино иероглифы – “более высокое средство матери-
ального общения между человеком и божеством”, то для Колонны они становятся “плот-
ными, сжатыми <…> почти искусственными и довольно верно отражают общее настро-
ение Ренессанса, когда использование эмблем постепенно становится настоящей модой,
обязательной культурной привычкой” [Пелози 1983, 11].
Пелози сравнивает пассажи из сочинения Фичино “О жизни” и описания планет во
дворце богини Элевтериды в романе Колонны. Работа Фичино полна наставлений о том,
какие из драгоценных камней более уместны для использования в магии, в какое время
магические действия дают более благоприятный эффект. Схожая атмосфера изображается
в девятой и десятой главах “Гипнеротомахии”, когда Полифил описывает планеты [f4] и
драгоценные камни, которые употребляются для изготовления талисманов. Их дополняют
описания запахов воды, вина и фруктов.
В описании источника Венеры на острове Кифера Пелози видит влияние средневеко-
вого трактата по магии псевдо-Магрити “Пикатрикс” – арабской суммы магических уче-
ний, которые появляются в неоплатонизме XV в. Исследовательница упоминает о воз-
действии на содержание “Гипнеротомахии” египетского оккультизма, практик маздаизма,
а также текста “Халдейских оракулов” (в частности, это касается пирамиды, посвящен-
ной “Высшему Солнцу”) [a8-b3]. Эти традиции повлияли также на философскую мысль
Фичино.
Таким образом, заключает Пелози, Колонна будто извлекает из Фичино то, что было
необходимо для составления собственной “сказки об универсальной любви”.
Связь Колонны с Пико делла Мирандолой тоже не огранивается общей эрудицией,
знанием гуманистической проблематики, синкретизмом мышления и очевидной тенден-
цией к согласованию различных традиций. “Гипнеротомахия Полифила” содержит в себе
прямые ссылки на философские идеи Пико делла Мирандолы, что стало основанием для

153
того, чтобы видеть в Пико автора этого анонимного романа. Такой позиции придержива-
ется Джованни Пазетти.
Если признать, что “Гипнеротомахия” является не выдуманным любопытным расска-
зом, но дневником путешественника, персонажами которого становятся сам автор и взра-
стившая его культура, то, как полагает Пазетти, можно говорить об отчетливо сформули-
рованной в романе теме человека. В “Речи о достоинстве человека” и в “Сне Полифила”
человек – удивительное, свободное и одновременно обремененное своей свободой созда-
ние Бога с неисчисляемыми возможностями выбора. Человек – хамелеон по своей при-
роде, скажет Пико: “Что за изменчивость облика и непостоянство характера” [Пико дел-
ла Мирандола 1962, 508]. Человек у Пико – тот, кто определяет свое место и назначение в
буквальном смысле, а предел и подлинный выбор человека, как формулирует его Пико, –
стать похожим на Бога.
Оппозиция человеческого и божественного, земного и небесного и способы их соеди-
нения – подлинные гуманистические темы, которые находят свое отражение и в “Сне По-
лифила”. Пазетти соглашается с мнением исследователей, что во сне Полифил проходит
путь воспитания и возделывания себя. Речь Полифила, конечно, полна восклицаний о “не-
человеческой” природе всего увиденного, однако окружение, с которым он сталкивается,
только удерживает память о божественном величии, подобно тому как “руины архитек-
турных построек являются бледными фрагментами сна Великого Архитектора” [Пазетти
1999]. Пазетти утверждает, что во сне разворачивается не божественный, но принципиаль-
но человеческий, преходящий мир.
Интерпретация Пазетти интересна своей радикальностью в решении загадки автор-
ства романа, но, подобно Э. Кретцулеско-Куаранте, Л. Лефевр, М. Кальвези и другим ис-
следователям, стремящимся распознать автора, Пазетти интерпретирует текст романа ис-
ходя из своей точки зрения. Специфичные для Пико черты, в частности, обращение к
каббалистической традиции и поиски тайн природы в языке, переносятся исследователем
и на текст романа: “слова и фразы, которыми усеян “Сон Полифила”, упорно отсылают к
другим, составляя запутанный ребус, где более учитывается комбинаторная сила, а не зна-
чение иероглифических образов, восходящих к древнейшим словам, которыми питается
мудрец” [Пазетти 1999].
“Гипнеротомахию” называют инакомыслием эпохи, однако подробный анализ текста
показывает, что Колонна был чуток к передовым течениям времени. Автор в одном тексте
отразил различные веяния эпохи Возрождения. Античность, неоплатонизм, герметизм,
аллегорико-дидактическая традиция, гуманистическое христианство сплетаются здесь в
диалогической форме гуманистического синтеза, что позволяет рассматривать “Гипнеро-
томахию Полифила” как характерный феномен ренессансной культуры.

ЛИТЕРАТУРА

Андреев (ред.) 2007 – История литературы Италии. Под ред. М.Л. Андреева. Т. II. М., 2007.
Ариани 1998 – Ariani M. Il sogno filosofico / [Колонна 1998, xxxi–lxi].
Баткин 1995 – Баткин Л.М. Марсилио Фичино о мире и о Боге / Баткин Л.М. Итальянское
Возрождение: проблемы и люди. М., 1995.
Боккаччо 1972 – Боккаччо Дж. Амето или Комедия флорентийских нимф. М., 1972.
Габриэле 1998 – Gabriele M. Il viaggio dell’anima / [Колонна 1998, viii–xxix].
Итальянская энциклопедия 1932 – Pico della Mirandola G. L’Enciclopedia Italiana di scienze,
lettere ed arti. Roma, 1932.
Кальвези 1988 – Calvesi M. Il mito dell’Egitto nel Rinascimento: Pinturicchio, Piero di Cosimo,
Giorgione, Francesco Colonna. Firenze, 1988.
Колонна 1998 – Colonna F. Hypnerotomachia Poliphili. A cura di M. Ariani et M. Gabriele. Vol. 1–2.
Milano, 1998 / http://www.liberliber.it/libri/c/colonna/index.htm,
Колонна 1999 – Colonna F. Hypnerotomachia Poliphili. The Strife of Love in a Dream. Trans. with
an introduction by J. Godwin. New York, 1999.
Лукреций 1983 – Тит Лукреций Кар. О природе вещей. Пер. с лат. Ф. Петровского. М., 1983.

154
 Матера 1890 – Matera N. La Hypnerotomachia di Poliphilo. Romanzo allegorico del secolo XV //
Saggio storico. 1890.
Пазетти 1999 – Pasetti G. Indizi e prove: Giovanni Pico della Mirandola e Alberto Pio da Carpi nella
genesi dell’Hypnerotomachia Poliphili / [Пазетти, Пинотти 1999].
Пазетти, Пинотти 1999 – Pasetti G., Pinotti G. Il Sogno di Pico. L’Hypnerotomachia Poliphili e le
corti padane del Rinascimento. 1999. http://xoomer.virgilio.it/gpasett/pico.htm
Пелози 1983 – Pelosi O. Influenze e concordanze ficiniane nell’Hypnerotomachia Poliphili. Salerno.
1983.
Пико делла Мирандола 1962 – Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека (Фраг-
менты). Пер. с итал. Л.М. Брагиной / История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли.
В 5-и тт. Т.1.: Античность, Средние века, Возрождение. М., 1962. C. 506–514.
Пико делла Мирандола 1985 – Пико делла Мирандола Дж. О Сущем и Едином к Анджело По-
лициано (Пер. О.Ф. Кудрявцева) / Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век).
Ред. Л.М. Брагиной. М., 1985.
Соколов 2005 – Соколов Б.М. “Чистосердечный читатель, рассказ о снах Полифила выслушай…”
Архитектура, эрудиция и неоплатонизм в романе Франческо Колонны; Колонна Ф. Любовное боре-
ние во сне Полифила [главы XXI–XXIV. Путешествие на остров Киферу]. Перевод с итальянского
и комментарий Б.М. Соколова // Искусствознание. 2005. № 2. С. 414–472. http://www.gardenhistory.
ru/page.php?pageid=65
Фирц-Дэвид 1987 – Fierz-David L. The Dream of Polifilo. The Soul in Love. Dallas (Texas), 1987.
Фичино 1959 – Ficino M. Opera omnia, Riproduzione in fototipia a cura di M. Sancipriano, con la
presentazione di P.O. Kristeller. Torino, 1959.

Примечания
1
Здесь и далее в квадратных скобках латинской буквой и цифрой обозначаются соответствую-
щие места в романе Ф.Колонны [Колонна 1998; Колонна 1999].
2
Пер. мой. – Ю.П.
3
Пер. Б.М. Соколова [Соколов 2005].
4
Пер. Б.М. Соколова [Соколов 2005].
5
Пер. Б.М. Соколова [Соколов 2005].
6
О земле-кормилице говорили Платон, Эсхил, Марциал, Апулей, Вергилий. Образ Венеры-
кормилицы встречается также у Джорджоне в его картине “Гроза” (Венеция, Академия) и служит
выражением того же архетипа “Великой Матери”, Природы и Земли [Кальвези 1988, 44–46].
7
“Нижняя часть посвящена божественному, потому что она происходит от единого и единым
является для каждой стороны, и для всякой вещи она есть наипервейший фундамент, нечто прочное
и постоянное во всех основаниях” [h5]. Пер. мой. – Ю.П.
8
Впрочем, Любовь может быть любовью к Знанию, иными словами, философией, в связи с чем
Кальвези вспоминает трактат Маттео Сельваджо “О трех паломниках” (1452 г.), где три мудреца –
теолог, философ, астролог – являются аллегориями трех типов знания [Кальвези 1988, 15].
9
Имеется в виду единый образ Венеры Пандемии (всенародная, уличная, публичная) и Урании
(небесная).
10
В Ренессансе одновременно существовало большое количество противоречащих друг дру-
гу элементов античной и средневековой традиций. Ренессанс умело их совмещал, и, как замечает
Л.М. Баткин, “сам принцип совмещения был таков, что бесполезно искать здесь конкретную идей-
ную доминанту” [Баткин 1995, 270]. Даже неоплатонизм, пусть он более всего подходил на роль
выразителя целостности ренессансного мышления, не был его доминантой.
11
Каббала – “предание”, эзотерическое и мистическое учение иудаизма.
12
Пер. мой. – Ю.П.

155
 Субъективность и единство самости
в феноменологической перспективе*
А. С. КОЗЫРЕВА

Основной мотив данной работы заключается в возможности осмыслить идентичность

субъекта опыта по ту сторону нарративных и персонифицирующих конструкций. С этой
целью в статье рассматривается феноменологическое понятие субъективности, которое по
определению отсылает к единству опыта как открытой тотальности переживаний. Связь
субъективного характера опыта и его единства анализируется (1) на примере формального
единства сознания в “Логических исследованиях” Э. Гуссерля и, после признания ограни-
ченности данного подхода для понимания гетерогенного единства субъективности, (2) на
примере современной феноменологической концепции минимальной самости. В статье
подчеркивается, что границы формальной теории единства опыта побуждают нас поста-
вить вопрос о возможности такой феноменологической концепции субъективности, кото-
рая могла бы дать отчет об идентичности субъекта, основанной на тождестве не формы,
но содержательных связей его аффективного и телесного бытия в мире.
The main motivation of this work consists in possibility to account for the problem of
subjective identity as constituted on the level preceding narrative and reflective self-conceptions.
To this purpose, I consider phenomenological notion of subjectivity in its relation to the unity of
experience as an open totality. The link between unity and subjective character of experience is
analyzed (1) on the example of the conception of formal unity in Husserl’s early work Logical
Investigations; and then, after acknowledgment of certain limitations of this approach for the
principal heterogeneity of subjectivity, (2) on the example of the contemporary phenomenological
theory of the minimal self. It is underscored that the limits of the formal theory of subjective
unity provoke us to conceive such a theory which could account for the subjective identity as
constituted on the pre-cognitive and pre-reflective level of our affective and embodied being in
the world.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: субъективность, тождество личности, минимальная самость,
идентичность, единство опыта, феноменология.
KEY WORDS: subjectivity, subjective identity, the minimal self, unity of experience,
phenomenology.

*
Статья подготовлена в рамках реализации проекта РГНФ № 13-03-00427а.
© Козырева А.С., 2014 г.

156
 1. Введение: почему мы сомневаемся в тождестве личности?

Ничто не ставит под сомнение идею тождества личности так убедительно, как наш
собственный опыт. И в то же время именно опыт служит наиболее очевидным аргументом
в ее пользу. Традиционная противоречивость вопроса о персональной идентичности, от-
четливо представленная уже в концепциях Локка и Юма, не является лишь теоретическим
разногласием, но кроется в двусмысленности самого феномена. Обладая определенной
историей собственной жизни, представляя свое существование в виде последовательно-
сти событий (воспоминаний, переживаний, согласованных нарративов и даже конфабу-
ляций), тем не менее, мы не всегда склонны с легкостью доверять такому устойчивому
устройству нашей личности. Ощущение чуждости по отношению к прошлому, неулови-
мость связи, объединяющей этот момент с предшествующим, а их совокупность с тем,
чего больше нет, – все это провоцирует не только поэтический поиск утраченного време-
ни, но и вполне обычные для каждого человека вопросы. Например, о том, что же обще-
го у меня сейчас с тем ребенком, которым я была в пять лет или даже с тем уже взрослым
человеком, которым я была два года назад? Более того, моя предполагаемая идентичность
со мной-новорожденной вообще не является частью моего опыта и просто признается в
качестве очевидного и объективного факта, подтверждаемого другими людьми, черно-бе-
лыми фотографиями некоего младенца и здравым смыслом.
Обычно такие сомнения не нарушают нашего повседневного доверия к собственной
временной идентичности и не меняют наше поведение в обществе, заставляя, например,
не отказываться от однажды взятых на себя обязательств и не начинать каждый день с чи-
стого листа, сохраняя тем самым и доверие других людей к нашей последовательности.
Тем не менее, в ряде пограничных феноменов эта имплицитная неочевидность самотож-
дественности может приобрести явный и порой даже трагический характер. Прежде все-
го, речь идет об опыте, характерном для некоторых психических расстройств, которые са-
мим своим существованием бросают вызов традиционным представлениям о тождестве
субъекта. Примером такого опыта распадающейся идентичности может служить не толь-
ко диссоциативное расстройство личности, но и опыт, характерный для расстройств шизо-
идного типа. В психопатологической литературе нередко можно встретить описание слу-
чаев шизофрении, при которых пациенты говорят о неспособности “чувствовать себя”, о
недостатке в их “я” жизненной силы и последовательности, о болезненно переживаемом
отсутствии связи между настоящим “я” и тем, что было до этого1. Столь привычное, есте-
ственное и потому остающееся незамеченным в обыденном опыте единство самости для
человека, лишенного его, оказывается средоточием его страдания: “Это бесконечное не-
описуемое страдание душевнобольного, это путешествие без начала и конца, путешест-
вие из ниоткуда в никуда; душа, которая потеряла свою связность (Zusammenhalt), отсут-
ствующая душа, отсутствующее Я” [Шарфеттер 1998, 34]. В данном случае нарушение
единства личности укоренено гораздо глубже, чем описанное выше сомнение в последо-
вательности жизненного нарратива, и касается самых основ субъективности2.
Неочевидность самотождественности может принимать не только форму страдания
или имплицитного сомнения, но и форму культурной нормы. Примером, хотя и неминуе-
мо ускользающим от западного понимания, могут служить социальные организации пер-
вобытных обществ, для которых идея самоидентичности или некоего замкнутого на себе
монадического бытия не только не является само собой разумеющейся, но может и в прин-
ципе отсутствовать, уступая место постоянному становлению другим3.
Более того, представления об идентичности подвергаются сегодня существенным
преобразованиям в том, что касается технологического и научного прогресса и его влия-
ния на повседневную жизнь. Речь идет не только о все возрастающем опосредовании лич-
ного опыта медиатехнологиями (становящимися частью памяти, мышления, эмоциональ-
ных переживаний, коммуникации и т.п.), но и о возможностях, связанных с преодолением
границ определенной личности как таковой. Персональные характеристики, жизненный
нарратив можно представить в виде случайного набора информации, который можно пе-
реписать, стереть или объединить с другими. Модель интеллекта будущего, изображаемо-

157
го некоторыми футуристическими прогнозами, – это комплекс разных личностей в рамках
единого информационного пространства, будь то Интернет, суперкомпьютер или некая
модель виртуальной реальности. Быть личностью в этом смысле значит быть равным не
самому себе, но всем; быть не только собой, но многими, видеть мир в различных перс-
пективах, обладать опытом разных людей.
Данный (не претендующий на полноту) набросок вариантов, в которых идентичность
личности теряет свой саморазумеющийся характер, подводит нас к вопросу о том, что на-
ходится за жизненным нарративом, что представляет собой субъект по ту сторону инди-
видуализирующих его качеств? Имеет ли смысл вообще говорить о некоем единстве субъ-
екта, если отбросить все то, что делает из него личность, идентичную себе на протяжении
собственной истории? Прежде чем обратиться к этим вопросам и даже радикализировать
их необходимость в контексте современных дискуссий о персональной идентичности, я
предлагаю определиться с теоретическим горизонтом, исходя из которого возможно даль-
нейшее движение в этом направлении.

2. Феноменологическое понятие субъективности

Традиционно в поисках ответа на вопрос о том, что гарантирует самотождественность

личности, философы и ученые стремятся найти основание или даже определенную сущ-
ность, которая обеспечивала бы эту объединяющую функцию. Такую роль может играть
как некая внешняя инстанция (например, трансцендентальное эго или “я мыслю”, сопро-
вождающее все переживания сознания), либо внутренняя историчность или временность
самого опыта, которая связывает отдельные переживания на основании общности их фор-
мы. Несмотря на то что эти два варианта понимания единства опыта противоположны и
второй чаще всего является критическим ответом на теоретическую неудовлетворитель-
ность первого, оба они исходят из определенной идеи единства, а именно единства опыта
как открытой тотальности переживаний.
Подобного рода подход к проблеме идентичности субъекта в феноменологической
традиции (хотя только ей все же не ограничивающийся) тесно связан с понятием субъек-
тивности, которое, выходя за рамки определения лишь некоего качества сознания, стре-
мится охватить все феномены, конститутивные для индивидуального опыта и бытия в
мире. В отличие от конкурентной ей традиции аналитической философии, оперирующей
в большей степени понятием mind 4, которое также по определению охватывает всю сово-
купность ментальных феноменов5, феноменология исходит из того, что центральную роль
для единства опыта играет его субъективный характер.
Хотя “субъективность” и уступает по популярности и частоте употребления своему
конкуренту, она тем не менее имеет под собой более серьезную концептуальную осно-
ву в обеих философских традициях и предполагает как минимум два основных варианта
своего истолкования. Узкое значение субъективности затрагивает так называемое “фено-
менальное качество”, присущее переживаниям сознания. Оно подразумевает, что мен-
тальные феномены, наряду с их сущностными определениями (в качестве восприятий,
воспоминаний, эмоциональных переживаний и т.п.), обладают также и неким дополни-
тельным свойством быть переживаемыми их владельцем, быть доступными для него в
уникальной перспективе первого лица. Иными словами, субъективность в данном слу-
чае сводится к исключительному и нередуцируемому качеству испытывать то, каково это
быть этим человеком или иметь эти переживания (знаменитое “what it is like” Т. Нагеля
[Нагель 1974]). Это узкое значение, будучи распространенным в основном (хотя и не ис-
ключительно) среди аналитических философов, не предполагает с необходимостью, что
субъективность или феноменальность сознания играют центральную роль для понимания
всей тотальности ментальных феноменов, но скорее, что речь идет лишь об одном из ка-
честв или характеристик, пусть даже и столь существенном для сознания. В этом случае
понятия “mind” и “субъективность” не совпадают по объему, и последнее в узком значе-
нии “феноменального качества” может рассматриваться как часть первого6.

158
 Что касается широкого значения субъективности, которое относится в основном к кон-
тинентальной и в особенности феноменологической традиции, то оно описывает всю то-
тальность ментальной жизни в качестве единства субъективного опыта, настаивая таким
образом на универсальном характере “субъективного”. Наиболее очевидным примером
в данном случае является философия трансцендентальной субъективности Э. Гуссерля,
разработке которой он посвятил большую часть своих исследований. Согласно немецкому
феноменологу, оба понятия (субъективность и “mind”) берут начало в двух различных ин-
терпретациях картезианского cogito, относящихся к двум, впоследствии столь сильно от-
далившимся друг от друга, традициям, а именно: трансцендентальной философии и эмпи-
ризму в англо-американском варианте. Эта мысль наглядно представлена в его статье для
энциклопедии Британника:
«Декартовское сомнение впервые открыло ”трансцендентальную субъективность”,
первой концептуальной обработкой которой и было его Ego Cogito. Но картезианское
трансцендентальное “Mens“ стало затем “Человеческим разумом“ (“Human Mind”),
исследование которого предпринял Локк; исследование же Локка, в свою очередь,
стало психологией внутреннего опыта» [Гуссерль 1991] (перевод изменен. – А.К.).
Возрождение исследования трансцендентальной субъективности, которое Гуссерль ста-
вит целью своего философского проекта, предполагает его радикальное отличие от пси-
хологического и натуралистического подхода к сознанию. В противовес различию меж-
ду ментальным и физическим (mind and nature) или утверждению их единства (mind in
nature), феноменология стремится понять изначальную корреляцию между миром и субъ-
ективностью как сущностную и конститутивную для их единства в опыте7.
Кроме того, субъективность также выходит за пределы традиционного понятия “мен-
тального”, включая в себя не только опыт телесного бытия в мире, но также и интерсубъ-
ективные отношения, как фундаментальные измерения самой субъективности [Бенке 2011
web]. Таким образом, в случае феноменологического понятия субъективности речь идет о
принципиально ином концептуальном способе понимания разнообразия индивидуально-
го бытия в мире, которое не может быть сведено к натуралистической интерпретации со-
знания (будь то в редукционистском или нередукционистском ее вариантах).
То, что такой подход исходит из принципиальной важности субъективного опыта,
подводит нас к вопросу о том, что же гарантирует его единство. Если центральное для фе-
номенологии понятие субъективности описывает универсальное поле опыта, а также от-
крытую тотальность его измерений и переживаний, то в таком случае вопрос об идентич-
ности субъекта этого опыта становится серьезной проблемой. И от ее решения во многом
зависит как обоснованность самого феноменологического проекта, так и перспективы его
развития, во всяком случае в части тех притязаний, которые были описаны выше.

3. Как возможно единство опыта? Аргумент формального единства

Один из основных феноменологических аргументов в пользу значимости и универ-

сальности субъективности подразумевает, что именно доступность нашего опыта для
субъективного переживания играет решающую роль для его единства и согласованности.
Это приводит нас к следующим вопросам: (1) как именно связаны единство опыта и его
субъективный характер? и (2) о каком именно единстве идет речь, когда мы описываем
тотальность опыта при помощи понятия субъективности?
Начнем с первого вопроса. С этой целью я предлагаю рассмотреть пример подхода
к проблеме единства опыта с точки зрения логики целого и частей, как это делает Гус-
серль в “Логических исследованиях”. Наглядность этой концепции обусловлена прежде
всего тем, что здесь он работает с идеей единства сознания как независимой от какой-либо
трансцендентной эго-инстанции, что очень характерно для последующего развития фран-
цузской феноменологии (в частности, для Сартра [Сартр 1936]), а также для многих со-
временных феноменологических и аналитических концепций, исходящих из сомнитель-

159
ности идеи самости как независимой и самодостаточной сущности. Несмотря на то что
эта позиция Гуссерля не имела большого влияния за пределами так называемой континен-
тальной философии, ее универсальность и сама манера подхода к проблеме единства за-
служивают нашего внимания в более широком контексте, не ограниченном лишь истори-
ко-философским интересом.
Согласно аргументу Гуссерля в пятом исследовании, феноменологическое сознание в
его чистом виде может быть определено как взаимосвязанное единство всех переживаний.
Это единство подразумевает, что различные переживания или даже типы переживаний
суть части, сосуществующие в рамках некоего целого. При этом их единство определя-
ется отношением, в котором эти переживания находятся к самому переживающему со-
знанию. Далее, поскольку это переживающее сознание не есть некий независимый субъ-
ект, но тотальность переживаний, то единство должно определяться тем отношением, в
котором каждая часть целого (то есть отдельное переживание) находится к самому цело-
му. Основной вопрос, таким образом, состоит в понимании той связи, на основании кото-
рой объединяются эти различные элементы. Иными словами, мы спрашиваем: каким об-
разом связаны наши восприятия, телесные ощущения, чувства, воспоминания и т.п. так,
что они образуют последовательное единство опыта? Нужен ли нам некий трансцендент-
ный эго-принцип, обеспечивающий это единство, или же оно некоторым образом основа-
но в самой сущности этого целого и его элементов? Как мы видим, этот вопрос подводит
нас к классической альтернативе: либо понимание единства сознания требует введения
внешней инстанции трансцендентального “я”, либо же это единство является самодоста-
точным. Как известно, разным этапам развития мысли Гуссерля соответствуют также и
различные позиции по этому вопросу. Так, в “Логических исследованиях” он открыто вы-
ступает в поддержку неэгологической теории сознания и сосредотачивается на внутрен-
них отношениях переживаний к целому опыта. В §6 пятого исследования мы находим сле-
дующее объяснение этого отношения:
«Когда я говорю здесь о ”связи в непрерывном единстве”, то имею в виду единство
конкретного феноменологического целого, части которого суть или моменты, взаи-
моопределяющие и, следовательно, требующие друг друга в своем сосуществовании,
или это суть фрагменты (Stücke), которые благодаря своей собственной природе фун-
дируют в сосуществовании формы единства, формы, которые действительно принад-
лежат содержанию целого как реально (гееll) присущие ему моменты. И эти единства
сосуществования постоянно переходят друг в друга от одного момента к другому, кон-
ституируя единство изменения, единство потока сознания, требующего, в свою оче-
редь, постоянного сохранения или постоянного изменения по меньшей мере одного
момента, существенного для единства целого и неотторжимого от него. Такую роль в
первую очередь играет форма, в которой представлено время, имманентно присущее
потоку сознания как темпорально являющемуся единству…» [Гуссерль 2001, 334].
Для понимания этого отрывка нам необходимо вернуться к § 17 третьего исследования,
где Гуссерль проводит различие между двумя основными видами “частей”, а именно: “мо-
мент” (Moment) и “фрагмент” (Stück). Он определяет моменты, или абстрактные части, в
качестве неотделимых друг от друга и зависимых от целого частей. “Эти части проникают
друг в друга таким образом, что одна может быть дана только при условии присутствия
остальных” [Соколовски 1968, 538]. Фрагменты (Stücke) же напротив не нуждаются друг
в друге для своего сосуществования и оказываются независимыми элементами того це-
лого, которое они составляют [Гуссерль 2001, 249]. Различные и независимые фрагменты
тем не менее могут обладать неким идентичным для них моментом, на основании которо-
го они образуют единство. Этот момент будет абстрактной и зависимой от целого частью,
как, например, форма, не существующая отдельно от содержания.
Что же происходит, когда Гуссерль применяет это различие к феномену сознания? Ис-
ходя из идеи зависимости природы целого от природы его частей, он полагает, что эти ча-
сти могут быть либо (1) абстрактными моментами, требующими друг друга в их сущест-
вовании и обосновывающими друг друга; либо (2) независимыми фрагментами, равными

160
лишь по своей форме и объединенными на основании этого сходства. Гуссерль явно вы-
бирает второй вариант, указывая при этом, что “формы единства”, которые эти независи-
мые фрагменты основывают в своем сосуществовании, сами уже являются зависимыми
моментами потока сознания, конституирующими единство его протекания во времени.
Таким образом, Гуссерль исходит из такого понимания единства сознания, которое, с
одной стороны, состоит из независимых фрагментов (различных переживаний), а с дру-
гой, предполагает наличие формального и зависимого элемента присущего каждому пе-
реживанию и обеспечивающего их принадлежность к общему целому. Этот элемент есть
форма времени, посредством которой целое переживаний сознания конституируется как
последовательное единство опыта или как поток сознания8. При этом сам этот формаль-
ный элемент не существует независимо от общего потока и в этом смысле является его
абстрактной частью.
Это подводит нас к концепции, согласно которой субъективное единство оказывается
основано на общей сущности или формальной идентичности каждого отдельного пережи-
вания и сознания как целого. Организация этого единства не нуждается ни в каком транс-
цендентном эго-принципе, но все же определяется фундаментальной интуицией Гуссерля,
согласно которой общая форма всех переживаний сознания есть форма времени. Являясь
нередуцируемым элементом опыта, темпоральность определяет то, каким образом раз-
ные элементы составляют единство так, что оно становится потоком, сознающим себя как
в целом, так и в каждой фазе своего протекания.
Безусловно, эта идея, довольно кратко представленная в “Логических исследовани-
ях”, провоцирует больше вопросов, чем дает ответов, что впоследствии также приводит
к ее развитию в “Лекциях по внутреннему сознанию времени” и “Идеях I”. Как известно,
Гуссерль не остался приверженцем неэгологической модели сознания и стал развивать
концепцию трансцендентального эго и субъективности. Тем не менее, принцип формаль-
ного единства потока сознания, как основанного на идентичности формальной сущности,
общей для каждой части целого, сохраняется в его аргументации даже в более поздних
текстах. Например, в первом томе “Идей” он явно выражает тот же самый подход, поддер-
живающий применение теории целого и части к проблеме единства сознания:
“То единство, которое определяется лишь чисто собственной сущностью самих пере-
живаний, – это исключительно единство потока переживаний, или, что то же самое,
переживание может соединяться в целое лишь с переживаниями, а совокупная сущ-
ность такого целого обнимает собственные сущности этих переживаний и фундиру-
ется в них” [Гуссерль 2009б, 117].
“Может ли единство целого быть единым иначе, кроме как через собственную сущ-
ность его частей, которые тем самым должны обладать некой сущностной общно-
стью, вместо принципиальной гетерогенности?” [Там же, 119] (Перевод изменен. –
А.К.)
Это также показывает, что даже настаивая на существовании независимого эго-полюса в
поздних текстах, Гуссерль тем не менее не рассматривал его как единственного “агента”,
объединяющего различные переживания в единое целое. В целом можно утверждать, что
в ее эгологическом или неэгологическом варианте концепция временности сознания как
универсальной формы субъективного опыта являлась и до сих пор является одним из ос-
новных вариантов подхода к проблеме единства и субъективности в феноменологической
традиции.
Подчеркнув значимость этого подхода, я тем не менее хотела бы продолжить это рас-
суждение вопросом о том, применим ли данный аргумент формального единства (ос-
нованного на форме временности сознания) к понятию субъективности в его полноте?
Равнозначно ли понятие сознания, которым Гуссерль оперирует в “Логических исследова-
ниях” и “Идеях I”, понятию субъективности, как мы его определили в начале этой работы,
и как оно было развито в более поздних текстах Гуссерля и последующей феноменологи-
ческой традиции? Ответ будет отрицательным.
6 Вопросы философии, № 4 161
 Чтобы прояснить данную позицию, я предлагаю обратиться ко второму из заявлен-
ных мной в начале третьей части вопросов, а именно: о каком единстве идет речь, ко-
гда мы описываем тотальность нашего опыта при помощи понятия субъективности?
В целом, говоря о субъективности, мы подразумеваем единство всех переживаний, кото-
рые имеют определенного “владельца” и которые в их открытой тотальности составляют
сферу принадлежащего ему опыта, включая горизонт его взаимодействия с миром и дру-
гими людьми. Эта сфера собственного опыта, доступная каждому в уникальной и инди-
видуальной перспективе, является принципиально гетерогенной, то есть включает в себя
различные уровни или измерения субъективного опыта, не ограниченные лишь формой
временного потока сознания. Иными словами, даже если время и является универсаль-
ной формой переживаний сознания, оно тем не менее не есть универсальная форма всех
уровней, конститутивных для единства субъективности. Тем самым я хочу подчеркнуть,
что в феноменологической традиции возможно выделить другие феномены или опытные
измерения, конститутивные для того целого индивидуального бытия в мире, которые мы
называем субъективностью и которые выходят за рамки формального определения вре-
менного единства. Речь идет о таких конститутивных феноменах, как: аффективность,
телесность и интерсубъективность. Совместно с темпоральностью они представляют
четыре основных опытных измерения субъективности, так или иначе разработанных в фе-
номенологической традиции.
Под этим я подразумеваю, что развитие определенных тем на более позднем этапе
мысли Гуссерля, обусловленное прежде всего открытием генетического уровня феноме-
нологического исследования, может привести (и более того, в значительной степени уже
привело) к пересмотру феноменологической концепции субъективности как таковой. На-
пример, это относится к его концепции аффективности, представленной в “Анализах пас-
сивного синтеза”. В § 27 этой работы Гуссерль подходит к границам интенционального
анализа сознания времени и подчеркивает его абстрактную природу. Конституирование
временного единства оказывается ограниченным чистой и абстрактной формой последо-
вательности и длительности (включая репродукцию и предвосхищение), но оставляет в
стороне конституцию специфичности объекта и его содержательного отличия от других
предметов и переживаний. Сама по себе эта идея не нова: абстрактный и формальный ха-
рактер временности был очевиден уже в “Логических исследованиях”9. Новым в “Пас-
сивных синтезах” оказывается стремление Гуссерля выйти за пределы этого формального
элемента и исследовать сферу фактичности и конкретности субъективной жизни. Совре-
менный французский феноменолог Брюс Бегу формулирует эту задачу следующим об-
разом: «должно быть возможно осмыслить, как происходит “формирование единства”
объектов до их темпоральной формализации, то есть либо на уровне их конкретной ор-
ганизации, либо их аффектации» [Бегу 2000, 103]. Мы могли бы продолжить логику этой
мысли и сказать: должно быть возможно осмысление конституирования субъективного
единства по ту сторону его темпоральной формализации, то есть на уровне аффективного
и телесного бытия в мире.
Можно заметить, что, говоря об аффективности и генетическом конституирова-
нии в “Пассивных синтезах”, Гуссерль на деле тестирует новую концепцию сознания и
субъективности, построенную на принципе не репрезентации, но аффективной динами-
ки. Сознание в этом смысле оказывается структурировано по степени интенсивности: от
нулевого уровня аффективности (которое у Гуссерля соответствует аффективному бес-
сознательному) до самого высокого уровня аффективной силы, соответствующего живо-
му настоящему. И хотя сам Гуссерль стремится вписать аффективную динамику в общую
логику темпоральной модификации (идентифицируя, например, ретенцию с уменьшени-
ем аффективной силы, а сферу отдаленного прошлого с ее полным отсутствием), он тем
не менее не может избежать возникающих на этом пути вопросов, которые обнаружива-
ют недостаточность идеи временности для понимания внутренних связей опыта. Один из
таких вопросов касается области бессознательного и его способности аффицировать ак-
туальное сознание10.

162
 О подобной же нередуцируемости субъективности к одному формальному элементу
можно говорить на примере феноменологических исследований телесности (Leiblichkeit)
и интерсубъективности, которые не только выходят за границы традиционного понятия
ментального, то также представляют собой совершенно особые типы опыта: первичный
опыт телесного бытия в мире и опыт бытия с другим. Все эти опытные измерения явля-
ются равнозначными для конституирования единства субъективного опыта в его целост-
ности.
Таким образом, если, как мы показали, понятие субъективности стремится описать
открытую тотальность индивидуального опыта в его разнообразии, то подход, согласно
которому эта тотальность может быть отождествлена с темпоральным потоком сознания,
оказывается как минимум под вопросом. Иными словами, то развитие, которое понятие
субъективности проделало за последний век феноменологических штудий, подводит нас
к утверждению недостаточности аргумента “Логических исследований” относительно
единства опыта как основанного на формальной схожести отдельных переживаний. Если
отношение частей к целому зависит от природы самих этих частей, и если они по сути ге-
терогенны и не могут быть объединены на основании тождества формы, то мы должны
вернуться к вопросу: что же гарантирует единство всего разнообразия переживаний и раз-
личных измерений опыта? Побуждает ли это нас вновь обратиться к возможности объ-
единяющего эго-принципа или же скорее к попытке осмыслить иную идею субъективного
единства, основанную на тождестве не формы, но содержательных связей нашего аффек-
тивного и телесного бытия в мире?
На мой взгляд, интересная возможность для тематизации этих проблем открывается
в современных дискуссиях о природе минимальной самости и дорефлективного самосо-
знания.

4. По ту сторону единства формы: минимальные условия субъективности

Концепция минимальной самости (the minimal self), с одной стороны, стремится ради-
кализировать исследование субъективности на уровне, предшествующем активным фор-
мам отношения к себе, таким как рефлексия или же конструирование жизненных исто-
рий и нарративов. С другой стороны, она нацелена на понимание первичных условий,
ответственных за субъективный характер опыта человека, избегая при этом какой-либо
субстантивации я или эго как абстрактной сущности. В целом, актуальность дискуссий о
различии между минимальной и нарративной самостью в современной феноменологии,
философии сознания и отчасти нейронауке соответствует явному смещению исследова-
тельского интереса на уровень докогнитивной организации субъективного опыта или мен-
тальных феноменов. Об определенном согласии, однако, можно говорить только в том, что
касается базового описания этой минимальной формы самосознания в терминах первич-
ного чувства “собственного” (mineness) и перспективы первого лица. На уровне же внут-
ренней структуры и степени охвата этой самости мнения расходятся. Например, Антонио
Дамазио указывает, что “диапазон действия базового сознания (core consciousness) – это
здесь и сейчас” [Дамазио 1999, 16], так что минимальная форма самости оказывается ре-
дуцирована к постоянно новой пространственно-временной точке и не обладает ни про-
шлым11, ни будущим, что тем не менее не мешает ей удерживать смысл самоидентично-
сти, при всей его парадоксальности, учитывая, что эта самость оказывается привязана
лишь к определенному моменту. Гален Строусон также следует схожей аргументации в
своей концепции “минимального субъекта”, предлагая понимать его как простого субъ-
екта опыта (an experiencer), “присутствующего и живущего в настоящем моменте опыта”
[Строусон 2011].
Феноменологические концепции базового самосознания отличаются от описанных
выше прежде всего тем, что не ограничиваются простым указанием на смысл первичной
формы субъективности, но также стремятся исследовать ее устройство через дорефлек-
тивный опыт и его конституцию, учитывающие как его темпоральную и аффективную ор-
6* 163
ганизацию, так и телесное бытие. Одна из самых конструктивных феноменологических
теорий, развитых в этом направлении, принадлежит Дэну Захави. В книге “Субъектив-
ность и самость”, а также в статье “Единство сознания и проблема самости”, в поисках
альтернативы традиционному спору об эгологической или неэгологической природе един-
ства сознания, датский феноменолог предлагает определить минимальные условия субъ-
ективности как нередуцируемый характер собственности (for-me-ness, mineness) опытного
присутствия [Захави 2011, 326], а саму эту первичную субъективность исследовать в каче-
стве “опытного измерения” (experiential dimension) [Захави 2008, 105]. Эта идея предпола-
гает, что самость не есть ни самотождественный эго-полюс, независимый от изменяюще-
го потока сознания, ни лишь некий социальный (или нарративный) конструкт или просто
иллюзия, возникающая в последующей рефлексии. И хотя нет никакой самости, которая
могла бы существовать независимо от опыта и составляющих его переживаний, но и опыт
со своей стороны был бы невозможен, если бы минимальные условия субъективности не
были выполнены. Захави предлагает описать их посредством таких терминов, как “пер-
спективное обладание” (perspectival ownership) или “присутствие или манифестация опы-
та в перспективе первого лица” (the first-personal presence or manifestation of experience),
подразумевая, что это дорефлективное чувство самости служит необходимой основой для
любого последующего отношения к себе (например, в рефлексии или нарративе) [Захави
2011, 334].
Какое значение эта идея приобретает в контексте, объединяющем единство опыта и
субъективность? Предполагает ли такой подход к субъективности, что именно минималь-
ная самость или дорефлективное обладание опытом гарантирует его единство? На мой
взгляд, эта теория подразумевает утвердительный ответ на эти вопросы, хотя и с неко-
торыми уточнениями, подчеркивающими пассивный характер этого процесса. Важной
характеристикой этой связанной с опытом самости оказывается присущая ей идентич-
ность, так что каждое отдельно взятое переживание или их последовательность облада-
ют не каждый раз новой и уникальной индивидуальной перспективой, но той же самой.
Самость таким образом представляет собой “вездесущее измерение данности от первого
лица в множестве сменяющихся переживаний” [Там же, 327]12.
“<…> Идентичность самости определяется в большей мере в терминах данности, не-
жели чем в терминах временной непрерывности. Являются ли два темпорально раз-
личных переживания моими или нет, зависит от того, имеют ли они один и тот же ха-
рактер данности от первого лица (first-personal character), а не от того, являются ли они
частью одного непрерывного потока сознания.
<…> Самость не объединяет активным образом разрозненные кусочки опыта, так-
же как она не является неким дополнительным элементом, который необходимо до-
бавить к опыту, чтобы обеспечить его единство. Скорее смысл состоит в том, что все
переживания, разделяющие одно и то же первичное присутствие данности от перво-
го лица, суть мои. Или иными словами, единство опыта (как синхронное, так и диа-
хронное) конституировано его индивидуальным характером (first-personal character)”
[Там же, 329].
Как мы видим, в данном случае единство различных переживаний основывается не на
тождестве формы, свойственной каждой части целого, но на самом факте их опытного,
субъективного характера, то есть на факте их дорефлективного переживания как “моих”.
Тем не менее, утверждение связи между единством и самостью еще не означает, что
единство субъективного опыта оказывается объяснено. “Дорефлективное обладание”,
“данность в перспективе первого лица”, “минимальное самосознание” как характеристи-
ки первичной самости сами по себе остаются лишь ее дескриптивными характеристи-
ками. Это подразумевает, что после дескрипции становится очевидной необходимость
прояснения трансцендентальной конституции указанных феноменов, то есть той органи-
зации, которая делает их возможными. В этом также состоит и одно из отличий феномено-
логического подхода к минимальным условиям самости от схожих концепций, развивае-
мых в рамках натуралистической традиции. С точки зрения феноменологии мы не можем

164
удовлетвориться лишь рабочим понятием первичной самости в качестве неопределенно-
го субъекта опыта, переживающего данность мира в индивидуальной перспективе, по-
скольку самая интересная часть исследования начинается после вопроса о том, какая кон-
ститутивная организация нашего дорефлективного опыта обеспечивает тот субъективный
характер, который ему всегда имплицитно присущ. В этом смысле совершенно оправдан-
ным оказывается сомнение в том, насколько минимальной является эта минимальная са-
мость, раз с феноменологической точки зрения она обладает довольно сложной внутрен-
ней структурой.

5. Заключение: открытый вопрос об аффективной идентичности субъекта

В заключение подчеркнем еще раз основные пункты нашего анализа субъективности

и единства самости. Прежде всего, мы обратили внимание на мотив возможности сомне-
ния в тождестве личности, который побуждает нас искать основания единства субъекта по
ту сторону рефлексивного и персонифицирующего отношения к себе и нарративных кон-
струкций. Путеводной нитью в этом поиске выступает феноменологическое понятие субъ-
ективности, которое изначально и по определению отсылает к единству опыта как откры-
той тотальности переживаний. Однако сама связь опытного единства и субъективности
не является само собой разумеющейся и нуждается в теоретическом прояснении и обос-
новании. Одним из возможных подходов к такому обоснованию оказывается применение
теории частей и целого для понимания единства сознания в “Логических исследовани-
ях” Гуссерля. Согласно этой концепции, единство субъективного опыта не нуждается во
внешней эго-инстанции и конституируется на основании тождества формы временности,
присущей как каждому отдельному переживанию, так и их целому. Одним из недостат-
ков данного подхода оказывается его неспособность признать и объяснить гетерогенность
субъективного опыта, ставшую важной частью понятия субъективности в связи с развити-
ем как темы аффективности и пассивного конституирования в генетической феноменоло-
гии, так и проблематики телесности и интерсубъективности у Гуссерля и в последующей
феноменологической традиции.
Границы формальной теории единства опыта побуждают нас поставить вопрос о воз-
можности такой феноменологической концепции субъективности, которая могла бы дать
отчет об идентичности субъекта опыта, основанной на тождестве не формы, но содержа-
тельных связей его аффективного и телесного бытия в мире. На мой взгляд, если в совре-
менной философии мы стремимся обосновать возможность такой теории аффективной
идентичности субъекта, то ее истоки должны находиться в феноменологическом иссле-
довании дорефлективной и докогнитивной организации первичной самости. Такая задача
сочетается с активно развиваемой в современной феноменологии концепцией минималь-
ной самости, которая, помимо указания на дескриптивные характеристики данности опы-
та в уникальной перспективе первого лица, стремится также сделать предметом анализа
ее трансцендентальное устройство.

Примечания
1
Примеры взяты из статьи Томаса Фукса “Темпоральность и психопатология”, в которой он
ссылается на пациентов Б. Кимура и Д. Чапмана [Фукс 2010].
2
См. подробнее концепцию о шизофрении как фундаментальном расстройстве первичной (ми-
нимальной) самости и дорефлективного опыта субъекта, развиваемую в современной феноменоло-
гической психопатологии (Л. Сасс, Ж. Парнас, Т. Фукс).
3
См., например: [Вивейрос де Кастро 1992; Вивейрос де Кастро 2011].
4
Вопреки стилистической неровности, я приняла решение оставить написание этого термина
в оригинале. Оба устоявшихся перевода на русский язык (сознание и дух) полностью упускают тот
смысл, который я стремлюсь подчеркнуть, проводя различие между понятиями “mind” и “субъек-

165
тивность” (subjectivity). Более того, понятие “mind” в современной философии и науке по определе-
нию не идентично сознанию, но включает его в себя.
5
См., например, словарные определения понятия “mind” в Оксфордском словаре английского
языка и Энциклопедии Британника, которые в целом описывают его как комплекс различных мен-
тальных способностей или феноменов (таких как восприятие, память, суждения, принятие решений,
чувства, желания, а также бессознательное). Интересно в данном случае обратить внимание на то,
что эта комплексная структура или тотальность не определяется посредством какой-либо ведущей
характеристики, кроме самой идеи “ментального” или психического, традиционно противопостав-
ляемого физическому или материальному.
6
Подобная логика также лежит в основе распространенного в неконтинентальной философии
представления о феноменологии как части философии сознания (в значении philosophy of mind),
что, конечно же, не соответствует собственным притязаниям феноменологической философии.
7
Аналогичным различию между понятиями “mind” и “субъективность” является различие меж-
ду “природой” и “миром”, которое имеет место у Канта, Гуссерля, а также в современной феномено-
логической метафизике (Л. Тенгели). Если природа представляет собой “единство пространствен-
но-временного бытия согласно точным естественным законам” [Гуссерль 2009а, 9–10], то идея мира
в свою очередь предполагает необходимую корреляцию с субъективностью: “<…> Существование
мира немыслимо без сосуществования субъекта его возможного опыта” [Гуссерль 2003, 167].
8
“… Каждая актуальная часть потока сознания – поскольку в ней представлен весь временной
горизонт потока – обладает формой, охватывающей все его содержание” [Гуссерль 2001, 334].
9
Важно в данном случае значение “абстрактности”, которое употребляет Гуссерль. Речь идет
именно о зависимости этого момента целого сознания от остальных его частей.
10
Например, в “Анализах пассивного синтеза” Гуссерль спрашивает: “Каким образом все на-
стоящее может в конечном итоге вступить в отношение со всем прошлым и, по ту сторону живой
ретенции, с целой областью забвения?” [Гуссерль 1966, 123].
11
“Единственное прошлое, которое оно позволяет нам мельком ухватить, – это то, что произо-
шло за мгновение до этого” [Дамазио 1999, 16].
12
“… a ubiquitous dimension of first-personal givenness in the multitude of changing experiences”.

ЛИТЕРАТУРА

Бегу 2000 – Bégout B. La généalogie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif et le catégorial. Paris:

VRIN, 2000.
Бенке 2011 web – Behnke E. Husserl’s Phenomenology of Embodiment. Resource document. Internet
Encyclopedia of Philosophy / http://www.iep.utm.edu/husspemb/
Вивейрос де Кастро 1992 – Viveiros de Castro E. From the Enemy’s Point of View. Humanity and
Divinity in an Amazonian Society. Chicago: The University of Chicago Press, 1992.
Вивейрос де Кастро 2011 – Viveiros de Castro E. Inconstancy of the Indian Soul: Encounter of
Catholics and Cannibals in 16th-century Brazil. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2011.
Гуссерль 1966 – Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis. Husserliana, Band XI. Den Haag:
M. Nijhoff, 1966.
Гуссерль 1991 – Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии. Перевод
В.И. Молчанова // Журнал “Логос”. М., 1991. № 1. С. 12–21.
Гуссерль 2001 – Гуссерль Э. Логические исследования. Том II. Исследования по феноменологии
и теории познания. Перевод с нем. В.И. Молчанова. М., 2001.
Гуссерль 2003 – Husserl E. Transzendentaler Idealismus, Texte aus dem Nachlass (1908–1921).
Husserliana, Band XXXVI. Dordrecht: Kluwer, 2003.
Гуссерль 2009а – Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft. Hamburg: Meiner, 2009.
Гуссерль 2009б – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо-
фии. Книга первая: Общее введение в чистую феноменологию. Перевод с нем. А.В. Михайлова. М.,
2009.
Дамазио 1999 – Damasio A. The Feeling of What Happens. Body and Emotions in the making of
Consciousness. Harcourt, 1999.
Захави 2008 – Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective.
Cambridge, Mass.: MIT Press, 2008.
Захави 2011 – Zahavi D. Unity of Consciousness and the Problem of Self / Gallagher S. (ed.) The
Oxford Handbook of the Self. New York: Oxford University Press, 2011. P. 316–335.

166
 Нагель 1974 – Nagel T. What Is It Like to be a Bat? // The Philosophical Review. Vol. 83, No. 4. 1974.
P. 435–450.
Оксфордский словарь английского языка web – OED Online. Mind, n.1. Oxford University Press
/ http://www.oed.com.ubproxy.ub.uni-heidelberg.de/view/Entry/118732?isAdvanced=true&result=12&rsk
ey=eQVLJP&
Сартр 1936 – Sartre J.-P. La transcendance de l´Ego. Paris: VRIN, 1936.
Соколовски 1968 – Sokolowski R. The Logic of Parts and Wholes in Husserl’s Investigations //
Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 28, No. 4. 1968. P. 537–553.
Строусон 2011 – Strawson G. The minimal subject / Gallagher S. (ed.) The Oxford Handbook of the
Self. New York: Oxford University Press, 2011.
Фукс 2010 – Fuchs T. Temporality and psychopathology // Phenomenology and the Cognitive
Sciences. Online first, 2010.
Шарфеттер 1998 – Scharfetter C. Ich-Psychopathologie und Leiberleben / Röhricht F., Priebe S.
(Hrsg). Körpererleben in der Schizophrenie. Göttingen: Hogrefe, 1998.
Энциклопедия Британника Онлайн web – Encyclopædia Britannica Online, s. v. “mind” / http://
www.britannica.com/EBchecked/topic/383523/mind

167
 Социология науки и философия науки:
за пределами дескриптивизма
и нормативизма*
О. Е. СТОЛЯРОВА

В статье рассматривается “сильная программа” Дэвида Блура в социологии науки в

свете оппозиции нормативных и дескриптивных подходов к науке и ее истории. Доказыва-
ется, что и нормативные, и дескриптивные концепции науки остаются в рамках апофати-
ческой онтологии Юма-Канта, которая приводит к “интеллектуалистическому перекосу”
в понимании причинно-следственной связи, что, в свою очередь, вынуждает нас сводить
изменение научного знания к неизменным универсальным структурам. Доказывается, что
философская история науки как метафизика изменения лежит за пределами и нормативиз-
ма, и дескриптивизма.
This paper discusses David Bloor’s “Strong Programme” in the light of the opposition
between normative and descriptive approaches to science and its history. It is argued that both
the normative and the descriptive conceptions of science remain in the framework of apophatic
ontology inspired by Hume and Kant and accepted by their followers. This kind of ontology
leads to an “intellectualist bias” in understanding of cause-and-effect relationship, which, in
its turn, forces us to reduce the changes of knowledge to unchangeable universal structures. It
is concluded that a philosophically-oriented history of science as a metaphysics of change lies
beyond the bounds of normativism-descriptivism dilemma.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история и философия науки, социология науки, “сильная про-
грамма”, релятивизм, онтология, философия процесса.
KEY WORDS: history and philosophy of science, sociology of science, the strong
programme, relativism, ontology, process philosophy.

Время – ключевая проблема философии, возможно, самая большая ее загадка. Ведь

любое философское исследование и размышление содержит попытку соотнести вечное
и преходящее, устойчивое и изменяющееся. Время – отсылка к любому изменению, будь
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ (научно-исследовательский про-
ект “Конструктивизм как онтология”, № 12-03-00600а). Автор благодарит за поддержку также Фонд
“Открытое общество” (Open Society Foundation).
© Столярова О.Е., 2014 г.

168
то изменение идей, вещей, климата, бытовых условий или политического строя, “число
движения”, как утверждал Аристотель, мера, в отношении к которой все происходящее
получает определенность состоявшегося бытия. В понятии времени изначально заложен
парадокс: как можно изменением измерить само изменение, если не предположить, что
мера изменения неизменна? Кант разрешил этот парадокс следующим образом: он при-
писал меру изменения структуре трансцендентального субъекта, объявив последнего вне-
временным. Однако в ходе развития науки постепенно (или революционно?) разрушается
та онтология, которая незримо присутствовала в кантовском решении. Одно дело – пред-
полагать, что актуальный мир обладает завершенностью раз и навсегда установленного
порядка, что пространство и время суть абсолютные вместилища материальных тел, каж-
дое из которых наделено автономностью самодовлеющего бытия, исключающего станов-
ление (ньютоновская модель). И совсем другое дело – соотносить чувственный опыт по-
знающего субъекта с силовыми полями и энергиями, чья принципиальная открытость и
незавершенность нарушает закон тождества и помещает взаимодействие в центр онтоло-
гии. В первом случае природа, лишенная психической жизни и субъективности, лишен-
ная также развития, рассматривается как пусковой крючок, запускающий механизмы воз-
буждения нервной системы и сознательной жизни, причем именно последняя призвана
сделать такую природу понятной [Уайтхед 1968, 127–147]. Именно эта, лишенная жизни
и развития природа, будучи первой и последней реальностью, соотносится с идеальными
условиями ее познания, одним из которых выступает время как чистая форма длительно-
сти (“абсолютная длительность”), трансформирующая хаос чувственных впечатлений в
порядок актуального мира. Во втором случае понимание само становится частью того, что
оно призвано понять, претерпевая те же самые онтологические мутации и, в свою очередь,
участвуя в них. Как пишет Джон Дьюи, «естественная наука в своем развитии вынужде-
на отказаться от предположения о фиксированном и признать, что для нее действительно
“универсален” только процесс» [Дьюи 2001, 12].
Философия в XX в. оказалась гораздо более отзывчивой на эти изменения естест-
веннонаучной онтологии, чем предполагали в начале века защитники философской (эпи-
стемологической) чистоты. “Новизна, которая возникает вместе с новыми когнитивны-
ми процессами – существенный фактор не только природы, но и распространения наших
идей. Динамика идей явно свидетельствует в пользу процессуального аспекта эпистемо-
логии… Знание процессуально по природе; текучая природа реальности столь же сильно
влияет на знание, как и на все остальное” [Решер 1996, 134]. Интересно, что в приведен-
ной цитате Николас Решер не только констатирует наблюдаемую “динамику идей”, но и
ссылается на ее причину – “текучую природу реальности”. Такое натурфилософское объ-
яснение развития науки, к которому прибегает один из авторитетных философов науки
наших дней, представляется наивным и излишним с точки зрения “экономии мышления”.
Однако оно демонстрирует, на наш взгляд, глубокую связь философии науки (эпистемо-
логии) с естественнонаучной онтологией, связь, которая выражается сегодня в реабилита-
ции натурфилософских подходов. К тому же при более подробном рассмотрении натурфи-
лософское объяснение оказывается не столь наивным и совсем не излишним. Попытки же
объяснить динамику идей не прибегая к натурфилософским объяснениям оборачиваются
пресловутой наивностью и догматизмом.
Как “чистая дескрипция” превращается в догматизм. Случай социологии нау-
ки. Внимание к историческому измерению научного знания вполне закономерно приве-
ло философию науки к союзу (хотя и не лишенному внутренних противоречий) с исто-
рией науки. В диахроническом разрезе наука предстала как перманентное изменение не
только контекстов открытия, но и контекстов обоснования. Возможно, наиболее интерес-
ный урок, который следует извлечь из работы Томаса Куна “Структура научных револю-
ций”, состоит в том, что методологическое правило, предписывающее разделять контекст
открытия и контекст обоснования, оказывается не столько методологической, сколько со-
держательной частью ответа на те вопросы, к которым оно прилагалось в качестве инстру-
мента для их решения [Кун 1970, 9]. Кун отмечает это во “Введении”, а ниже он указывает,
что данный логический круг не стирает различия между контекстом открытия и контек-

169
стом обоснования, равно как и других подобных различий, но скорее делает их частью
теории, отношение которой к ее собственным данным должно быть подвергнуто тщатель-
ному историческому исследованию.
Трактовать этот пассаж как выбор в пользу “дескриптивного” подхода в ущерб “нор-
мативному” было бы упрощением, ибо ссылка на содержательную природу нормативиз-
ма, на то, что эпистемологические теории не являются “пустыми абстракциями” [Там же]
в отношении собственных данных (актуальных событий истории науки), требует для экс-
пликации этих теорий концептуальной, а не “чисто дескриптивной” истории науки. Это
тем более очевидно, если учесть, что сама “Структура научных революций” ни в коей мере
не является чисто описательной (Кун вполне это понимает1). Она представляет собой ра-
циональную реконструкцию, или философскую историю науки, и ее задачи и предпосыл-
ки вполне философские – объяснить изменение картин мира, установить связь между со-
бытиями исторического опыта. Отсюда вытекает еще одна ярко выраженная философская
интенция этой книги, заключающаяся в том, чтобы поставить частное в зависимость от
общего, “факты” – в зависимость от “факторов”, например интегральных смыслов и цен-
ностей культуры, разделяемых научным сообществом. Подлинная задача философской
истории науки состоит в том, чтобы перейти на более высокий уровень онтологической
рефлексии, вскрыть генетическую зависимость некоторых “беспредпосылочных” поло-
жений, априорных норм, правил систематизации и т.п. от содержания изменяющихся на-
учных теорий. “Чисто дескриптивной” истории науки такая задача была бы не под силу2.
Как раз в перспективе философской истории науки оппозиция “дескриптивного” и “нор-
мативного” обнаруживает свою несостоятельность (во всяком случае, свой не универсаль-
ный характер), так как ее общей онтологической базой служит апофатическая онтология в
духе Юма и Канта3. И если история науки “самым радикальным образом” “поставила под
сомнение все стандартные философские концепции науки” [Хесс 1980, 7] (цит. по [Зам-
мито 2004, 113]), то это, мы убеждены, произошло не в силу ее “чистого дескриптивизма”,
а потому, что она заимствовала из философии интенцию объяснить изменение критери-
ев научной рациональности и сделала сам факт изменения этих критериев философской
(онтологической) проблемой. Философская история науки бросает вызов и “чистой де-
скрипции”, и нормативизму. Она равно сопротивляется и эмпиризму, и логицизму. Пер-
вому, если под ним понимать индуктивное накопление единичных фактов; второму, если
под ним понимать апелляцию к логической самотождественности, которая лежит за пре-
делами актуальных событий и индифферентна по отношению к ним. Философская исто-
рия науки делает само время онтологической проблемой, “разрешение”4 которой возмож-
но только посредством диалектической философии природы, способной “схватить” связь
онтологии и эпистемологии, реальной истории науки и эпистемологических концепций.
Таким образом, эта история может стать частью общей натурфилософской теории разви-
тия, в которой догматический компонент открыт для исправлений.
Подмена же философской истории науки “чистой дескрипцией”, вполне отвечаю-
щая духу позитивизма и феноменализма, приводит в конечном счете к защите тех дог-
матических (метафизических) представлений о реальности, от которых реальная наука в
своем развитии уже отказалась. Характерным примером является “сильная программа”
в социологии научного знания. В 1970-х гг. создатели и представители этой исследова-
тельской программы интерпретировали философскую историю науки как призыв к “чи-
стому дескриптивизму”, который должен заменить традиционные, т.е., с их точки зрения,
нормативные (они же – “диктаторские” или “морализаторские”) философские концепции
науки5. Если нормативные концепции науки и порожденные ими рациональные истории
науки, по мнению Блура, являются телеологическими и интерпретируют науку в модаль-
ности долженствования [Блур 1976, 7–8], то дескриптивный подход (который Блур отож-
дествляет с экстернализмом, или социальной историей науки) свободен от телеологиче-
ской интерпретации. Этот подход способен описать, как все было на самом деле, т.е. как
фактически утверждались или опровергались те или иные научные теории.
Разыгрывая карты философского скептицизма и натурализма, сильная программа ви-
дит свою задачу в разоблачении философских оппонентов, в данном случае “рационали-

170
стов” и “реалистов”. Первые делают ставку на обоснованное истинное убеждение, вто-
рые защищают корреспондентную теории истины. И первые, и вторые, с точки зрения
Дэвида Блура, Барри Барнса, Стивена Шейпина и других представителей SSK (sociology
of scientific knowledge), нарушают то, что может быть названо принципом экономии мыш-
ления, вводя сверхъестественные концепции разума в объяснительные модели в качестве
источника объяснения. Блур объявляет такие концепции априорными [Там же, 8–9]. Но
что же им противопоставляется? Им противопоставляется, как подчеркивает Блур, “на-
учный подход”, под которым, по всей видимости, подразумевается индуктивное накопле-
ние фактов опыта. Блур рассуждает вполне традиционно для скептицизма, номинализма,
феноменализма и натурализма: если творцы телеологических концепций (сюда попада-
ют и рационалисты, и реалисты) постоянно совершают незаконные интервенции в мета-
физику – выходят за границы чувственного опыта, то научный метод состоит, напротив,
в последовательном описании и индуктивном обобщении чувственных данных. Научный
метод имеет дело только с естественными (опытно воспринимаемыми) причинами и след-
ствиями, точнее с теми отпечатками, которые они оставляют в органах чувств восприни-
мающего субъекта.
Конечно, такой примитивный эмпиризм Блура не устраивает. Он прекрасно понимает,
что любое знание содержит теоретический компонент, который не выводим напрямую из
опыта (если понимать под опытом ряд единичных впечатлений), а иногда и прямо проти-
воречит последнему. Именно это обстоятельство в сочетании с некоторыми метафизиче-
скими предпосылками в свое время подвигло рационалистов утверждать (и впасть, с точ-
ки зрения Блура в грех телеологии и априоризма), что знание основано на принципиально
отличной от восприятия способности суждений. Оно же побудило Канта искать априор-
ные (трансцендентальные) условия любого возможного опыта. Блур же делает следую-
щий ход: он объявляет теоретический компонент знания социальным, т.е. превышающим
простую последовательность впечатлений индивида, и одновременно Блур (в соответ-
ствии с натуралистическим принципом причинно-следственной замкнутости) настаивает
на том, что данный компонент не выходит за пределы естественной причинно-следствен-
ной связи. Таким образом, “социальное” для Блура представляет собой совокупность эм-
пирических субъектов, существующих в реальном пространстве и времени – что-то вроде
коллективного тела, которое обладает условной самостоятельностью “культуры” по отно-
шению к “природе без человека”. Блур совершает почти кантовский ход: с одной сторо-
ны, спасает эмпиризм, а с другой стороны, постулирует надындивидуальные, социальные
структуры, которые придают опыту интерсубъективный и, следовательно, объективный
и научный характер6. Именно объективный и научный, поскольку скептицизм в качест-
ве отправного пункта рассуждения вскоре замещается у Блура натуралистическим объек-
тивизмом. Строгая программа обещает не только разоблачить мифологический характер
классических представлений о естественных науках, но и поставить эти представления на
строго научную основу.
Уже на первых страницах своей программной монографии “Знание и социальная об-
разность” Блур отступает от принципа чистого описания, признавая, что отправным пунк-
том защищаемой им социологии научного знания является как a) констатация факта из-
менчивости знания о мире, так и b) стремление найти причину этой изменчивости. Он
пишет: “Такая изменчивость (знания о том, как устроен мир. – О.С.) выступает отправным
пунктом для социологии знания и формирует ее главную проблему. Каковы причины этой
изменчивости; как и почему знание изменяется?” [Там же, 3].
Сама постановка этих вопросов, с точки зрения Блура, отличает сильную программу
от классических эпистемологических моделей науки (так называемого Received View), ко-
торые игнорируют факт изменения знания. Однако же ответ на эти вопросы возможен, по
мнению Блура, только как достижение традиционного позитивистского идеала, согласно
которому замещение случайного ряда впечатлений необходимой закономерностью при-
чинно-следственной связи есть подлинная задача науки. При этом, как было отмечено
выше, Блур отказывается от поиска целевых причин, поскольку они априорны. Он остав-
ляет, опять-таки в полном согласии с классической моделью, только действующие причи-

171
ны как доступные для научного изучения и построения объясняющих моделей. “Социоло-
гический подход к науке, – утверждает Блур, – так же доверяет чувственному восприятию,
как ученый в лаборатории… все здание социологии науки построено на предположении,
что человек обладает способностью систематически реагировать на мир посредством
опыта, т.е. через каузальное взаимодействие с миром” [Там же, 29].
Итак, при научном подходе следует постулировать, что действующие причины лежат
в основании любых суждений (и так называемых “априорных”, и апостериорных). С этим,
пожалуй, следует согласиться. Любые суждения – и априорные, и апостериорные, и ис-
тинные, и ложные – можно считать фактами. Ведь они, некогда высказанные, записанные,
услышанные, прочитанные, воспринимаются посредством органов чувств. Они, в свою
очередь, тоже основываются на предшествующих им по времени фактах – восприятиях и
суждениях, достаточным основанием которых служат предшествующие факты, и т.д. Но
для того, чтобы “факты” превратились в “действующую причину”, самих фактов недоста-
точно, ибо категории причины и действия указывают на необходимую связь между фак-
тами, которая, с точки зрения Блура, отсутствует в простой последовательности фактов.
Ведь если бы факты говорили сами за себя, то социология знания была бы, как неодно-
кратно повторяет Блур, социологией ошибок, способной показать лишь отклонение уче-
ных от строгой систематизации поступающих в их распоряжение фактов. А это привело
бы к абсолютизации научного метода и, в конечном счете, к абсолютизации научной ра-
циональности, с чем Блур изначально не согласен, указывая на факты изменчивости зна-
ния, которые он интерпретирует (!) в куновском смысле смены парадигм. Следовательно,
если мы хотим дать каузальное объяснение изменчивости знания (а сильная программа
претендует именно на это7), мы должны предположить, что необходимая связь между при-
чиной и действием приходит извне, из прошлого коллективного (социального) опыта, ко-
торый предшествует индивидуальному восприятию, наделяет восприятие значением и со-
общает ему необходимую связь с другими восприятиями. Так формируется социальный
компонент любого – и обыденного, и научного – знания [Там же, 26–29]. Таким образом,
именно изучение социального компонента как действующей причины любых открытий и
утверждений науки сообщает сильной программе научный и объективный характер.
Это рассуждение носит круговой характер – в качестве предпосылки выбирается то,
что должно стать выводом, а именно объективистская методология научного познания.
Иными словами, сильная программа изучает каузальные механизмы, которые лежат в ос-
новании научной методологии, с помощью означенной научной методологии. Это дало
критикам повод обвинить сильную программу в непоследовательности. “Нечто глубоко
парадоксальное содержится в обещании установить научно, каковы сущностные характе-
ристики науки”, – заметил по этому поводу Ларри Лаудан [Лаудан 1984, 53] (цит. по [Зам-
мито 2004, 142–143]). Элвин Голдман также указывает на непоследовательность силь-
ной программы: “Эмпирико-исторические исследования сильной программы направлены
на то, чтобы предоставить эмпирические доказательства в поддержку того, что эмпири-
ческие доказательства всегда перегружены политическими интересами” [Голдман 2006]
(цит. по [Куш 2011, 875]). И Майкл Фридман не обходит вниманием противоречивую по-
зицию программы Блура и Барнса: «Парадоксально, – пишет он, – что именно трезвый и
эмпирически обоснованный релятивизм SSK должен лучше, чем традиционный (фило-
софский) “Культ Рационализма”, представлять традиционные ценности непредвзятого и
эмпирического научного исследования» [Фридман 1998, 243]. Приведенные критические
замечания перекликаются с критикой, которую задолго до перипетий сильной программы
выдвинул против психологизма и натурализма Гуссерль. Его критика в адрес Гуссерля в
общем повторяла аргумент от самопротиворечивости релятивизма, почти столь же древ-
ний, как и сама философия. Натурализм и психологизм, считает Гуссерль, отрицают сами
себя, потому что подрывают идеальные законы познания, которые необходимы им для за-
щиты научности и объективности своих исследований.
Но эта критика, на наш взгляд, бьет мимо цели. Сам по себе круговой характер отно-
шений между философской критикой науки (а сильная программа, безусловно, является
разновидностью философской критики науки) и наличным состоянием самой науки не-

172
избежен, и признание его неизбежно, коль скоро мы хотим избежать фундаментализма
и основанного на нем твердолобого догматизма. Хотя этот “круг” следует, по-видимому,
понимать как взаимоотношение между наукой и философией, опытом и теорией, осуще-
ствляемое по принципу обратной связи8. Обратная связь делает саму систему отношений
неустойчивой и способной к изменению, превращая круг скорее в спираль, если прибегать
к геометрическим аналогиям. Проблема, однако, состоит в том, что эта диалектика обрат-
ной связи ускользает и от нормативного, и от дескриптивного подходов. Содержательный
характер научной методологии, с помощью которой Блур стремится объяснить измене-
ние теоретического знания (развитие науки), оказывается скрытым от сильной програм-
мы, так как она сознательно ограничивает себя описанием “объективных данных”, по-
нимаемых как совокупность фактов восприятия коллективного эмпирического субъекта.
Заимствуя позитивистскую и объективистскую (в кантовском смысле) методологию, Блур
заимствует и метафизический (догматический) шлейф, который тянется за ней. Но инст-
рументов для обнаружения этого сильная программа не содержит.
Вместо этого сильная программа обнаруживает сильную приверженность апофатиче-
ской онтологии, основанной на отрицании процессуального характера реальности, – онто-
логии, которая в свое время породила иллюзию возможности выбора между нормативным
и дескриптивным подходом. Выбор, который стоит перед Блуром, следующий: поместить
причину, отвечающую за изменение научного знания, в сознание коллективного субъек-
та, предшествующего каждому конкретному опытному данному и наделяющего послед-
нее смыслом, или извлечь ее из единичных данных восприятия в качестве ничем, кроме
правил обобщения, не подкрепленного вывода. Это выбор, так сказать, между Кантом и
Юмом, порывающий (и в том, и в другом случае) с динамическим (онтологическим) пони-
манием причинности и ищущий заместить его статическим (эпистемологическим) пони-
манием, основанным на неизменных структурах трансцендентальной субъективности или
на привычке к единообразию. Это выбор между контролированием фактического и кон-
статацией фактического, между априорными категориями, сообщающими опытным дан-
ным причинно-следственную связь, и атомизмом ощущений. На самом деле это ложный
выбор, потому что атомизм ощущений никак не может служить источником каузального
объяснения изменения теорий.
Блур рассуждает следующим образом. Если бы успешный (ретроспективно) ученый
Юстус Либих и неуспешный (ретроспективно) ученый Томас Томсон только наблюдали
бы природу, получая некоторую последовательность ощущений каждый, то в результате
мы приобрели бы тождественные картины химической реальности. То обстоятельство,
что эти картины решительно отличаются друг от друга, указывает на то, что причиной
различия служит не нейтральный язык наблюдений, а факторы иного порядка. “Ясно, что
разные причины задействованы в этих двух случаях, иначе мы не получили бы разные ре-
зультаты” [Блур 1976, 30–31]. Следовательно, отвечая на вопрос о формировании научной
теории, на вопрос как все было на самом деле, социолог должен открыть именно эти фак-
торы – “существующие убеждения, стандарты, ценности и ожидания” [Там же, 31]. Ни
единичные ощущения, ни природа сама по себе, таким образом, не могут считаться источ-
ником плюрализма и изменения научных теорий. Даже более того: природа вообще не мо-
жет считаться причиной содержания научных теорий, так как любое содержание любой
научной теории является чем-то большим, чем тождество А=А. Ведь контекст открытия
научной теории, согласно Блуру, всегда присутствует в ее содержании. Контекст обосно-
вания вне контекста открытия – это априорная идеализация, которая не соответствует дей-
ствительности. Контекст же открытия и представляет собой цепь причинно-следственных
связей, которые последовательно приводят к научному утверждению и научной теории.
Поэтому теоретический компонент науки и есть ее социальный компонент9.
Что же представляет собой социологическое объяснение факта изменения знания?
“Врет, как очевидец” есть известное выражение в криминалистической практике. Следова-
тель, распутывающий преступление, прекрасно знает, что не должно доверять показаниям
свидетелей без тщательной проверки обстоятельств дела. И не только потому, что свиде-
тели сознательно могут скрывать истину, но и потому, что свидетели могут быть слишком

173
наивны (предвзяты, “ангажированы”, без какой бы то ни было рефлексии об этом) в сво-
ем восприятии и истолковании происходящего. Однако с точки зрения криминалиста это
не означает, что “чистые факты”, равно как и состав преступления, отсутствуют как та-
ковые. Это означает, что именно криминалист обладает методологией, позволяющей, не
придавая абсолютного значения показаниям очевидцев, распутать клубок преступления,
выстроив все факты в причинно-следственную связь, которая, единственная, будет соот-
ветствовать объективной картине произошедшего. Социолог науки, как и криминалист,
вооружен методологией, которая позволяет ему занять внешнюю, критическую, позицию
по отношению к тому, что утверждают ученые о своей работе. Социолог тщательно рас-
следует обстоятельства формирования того или иного убеждения, той или иной научной
теории и выстраивает цепочку причинно-следственной связи, старательно избавляясь от
разрывов между звеньями. Чем полнее цепочка, тем объективнее знание о формировании
знания10. Дисциплинарной целью такой исследовательской практики является объяснение
изменения знания в терминах необходимости. Причем эта необходимость, как нетрудно
увидеть, имеет социальный характер, ведь социолог, как и криминалист, лишь тогда хо-
рош, когда сам не “замешан в преступлении” (не участвует в познании природы), посколь-
ку непосредственная вовлеченность в событие или процесс может привести к сознатель-
ному или несознательному (“наивному”) искажению “чистых фактов”.
Да, случайный на первый взгляд характер изменения знания и формирования контек-
ста открытия той или иной теории при тщательном социологическом расследовании ока-
зывается не случайным. “Конвенции ученых не случайны”, – утверждает Блур. Правда,
они “не самоочевидны, универсальны и статичны” [Блур 1976, 37], но они самодостаточ-
ны и автономны, так как могут быть в принципе полностью описаны в качестве детерми-
нированной каузальной цепи физических событий.
Соответственно, индуктивно-статистический тип объяснения того, как все было на
самом деле, имеет тенденцию переходить в дедуктивно-номологический11. При этом объ-
яснении содержание научных теорий с необходимостью выводится из состояния общест-
ва. Это содержание в соответствии с правилами дедуктивно-номологического объяснения
уже заранее заключено в состоянии общества (что бы под этим состоянием ни подразу-
мевалось – интересы, нормы и правила, институты и пр.), как логическое следование в
посылке. Уильям Джеймс считал такое понимание причинно-следственной связи и вы-
текающее из него дедуктивно-номологическое объяснение интеллектуалистским переко-
сом. С точки зрения Джеймса, которую мы полностью разделяем, такое понимание яв-
ляется обратной стороной дробления мира на не связанные между собой разрозненные
“факты” – единичные данные опыта. Перебросить мост от одного факта к другому можно,
лишь предположив, что их объединяет чистый разум – логика, которая ведет нас “от тож-
дественного к тождественному”12.
Таким образом, начиная с констатации факта изменения знания – изменения, кото-
рое, считает Блур, не укладывается в нормативную рациональность, сильная программа
заканчивает тем, что превращает “случайное” в “необходимое”, замещая видимое измене-
ние теорий устойчивыми социальными структурами, скрытыми от посторонних глаз и до-
ступными беспристрастному социологу, вооруженному универсальным методом. Именно
социальные структуры, которые наподобие некоего социального априори заранее предле-
жат развитию науки, избираются в качестве неизменной меры изменения знания. И хотя
Блур отмечает, что “социальные структуры не статичны”, средств для раскрытия их гене-
зиса сильная программа не может предложить, так как предполагает, что они замкнуты
на себя, в соответствии с натуралистическим принципом каузальной самодостаточности.
Последний же понимается как априорный (социальный) компонент, позволяющий связать
обособленные факты в единство закона.
Что же получается? Оставаясь в рамках привычного жесткого противопоставления
сущего и должного, эмпирического “описания” и нормативного “предписания” – того, как
на самом деле развивалась наука, и того, как должна развиваться наука, – сильная про-
грамма остается в рамках эпистемологического понимания причинно-следственной связи.
Какой бы из этих двух вариантов – дескриптивный или нормативный – она ни выбрала, и

174
в том, и в другом случае самый важный факт, факт изменения знания во времени, т.е. факт
появления действительно нового, ускользнет из расставленных ею силков.
Вот диагноз, который поставил философии и культуре в 1920-е гг. Джон Дьюи (позволю
себе процитировать большой отрывок ввиду его релевантности для нашего обсуждения):
“Современный мир страдал, поскольку по целому ряду вопросов философия предлагала
ему только произвольный выбор между жесткими и косными противоположностями. Рас-
щепляющий анализ или косный синтез; полный радикализм, пренебрегающий историче-
ским прошлым и атакующий это прошлое как тривиальное и вредное, или полный консер-
ватизм, идеализирующий институты власти как воплощение вечного разума; разложение
опыта на атомарные элементы, которые не в силах поддержать устойчивую организацию,
или помещение всего опыта в клетку фиксированных категорий и необходимых понятий –
вот альтернативы, которые представляют конфликтующие школы. Они – логические послед-
ствия традиционной оппозиции Чувства и Мышления, Опыта и Разума” [Дьюи 2001, 93].
Сильная программа, по нашему убеждению, остается в плену этих альтернатив и от-
резает себе путь за их пределы, потому что, бравируя скептицизмом, она не в состоя-
нии допросить собственную онтологию. Она унаследовала от позитивистской эпохи са-
мую догматическую из возможных критик философского догматизма, а именно критику
с помощью “объективных фактов и доказательств”, или атомарных событий опыта, до-
ступных однозначной интерсубъективной опытной проверке. Она вооружилась положи-
тельным научным методом, но “забыла” о том, что сам метод есть часть теории и имеет
исторические корни. Переводя социальные и гуманитарные структуры и смыслы в фи-
зикалистские термины, т.е. натурализируя все содержание культуры (и тем самым нату-
рализируя философию13), она стремится достичь такого источника объяснения наших
теорий о природе, который, увы, уже отстал от того, что он призван объяснить. Сама про-
блема (и задача) натурализации ментального, как убедительно раскрыл это, например,
Джон Сёрл, базируется на предположении, что природный, он же материальный, мир со-
стоит из трехмерных частиц, не способных к внутренней организации. “Исключение со-
знания из мира природы послужило в семнадцатом столетии полезным эвристическим
приемом, поскольку это позволило ученым сконцентрировать свое внимание на тех яв-
лениях, которые были измеряемыми, объективными и лишенными цели (meaningless),
то есть свободными от интенциональности” [Сёрл 2002, 101]. Проблема натурализации
идей и теорий, равно как и методология ее решения, были следствием определенного по-
нимания материи – как лишенной внутренней динамики и внутренних отношений меж-
ду частями. Но сегодняшняя наука о природе отказывается от картины макро- и микро-
мира как абсолютного бытия, исключающего становление. “Само это разделение (res
extensa и res cogitans, косной материи и деятельного разума. – О.С.) вносит путаницу в
философском отношении, и в двадцатом столетии оно стало серьезнейшим препятстви-
ем к научному пониманию места сознания в рамках окружающего мира” [Там же, 95].
Поддерживая антиметафизическую линию индуктивизма и скептицизма, сторонники
сильной программы полагают, что она охраняет и сохраняет чистоту мысли, ограждая ее
от незаконной онтологии. Однако же вспомним Александра Койре, который считал, что
позитивистское отступление на скептические позиции никогда не является окончатель-
ным. Наука может отбросить post factum философские, онтологические, воззрения “но,
возможно, только для того, чтобы заменить другими. Или, быть может, для того чтобы
просто забыть о них, погрузить в сферу подсознания на манер грамматических правил”
[Койре 1985, 12–26]. Да что там Койре, который, быть может, для многих сегодня выгля-
дит старомодным. Вспомним собственную “пятую колонну” сильной программы – крити-
ку, которая родилась внутри этой программы как реконструкция и критический анализ ее
онтологии. Я имею в виду, прежде всего, Бруно Латура, который признает (и бросает тем
самым сильной программе вызов), что все методологические и эпистемологические во-
просы и затруднения (в частности, самой сильной программы) базируются на метафизи-
ке. Везде искать метафизику, объясняет Латур, научили его постпозитивистские исследо-
вания науки, включая и Эдинбургскую школу14 [Латур 1999, 126].
“Вскрытие” же сильной программы показывает, что апофатизм в отношении объекта,
возведенный этой программой в принцип, имеет в качестве своей положительной онтоло-

175
гической предпосылки представление о вневременном объекте, который передает субъек-
ту нейтральные импульсы, преобразующиеся в нейтральные данные опыта. Последние,
употребляя термин Блура, “доопределяются”, т.е. доводятся до состояния знания (соци-
альным) субъектом познания и объясняются познающим этот процесс социологом15. Та-
ким образом, невысказанной целью социологического объяснения изменения наших пред-
ставлений о мире, предлагаемого сильной программой, становится получение “на выходе”
полностью понятного и предсказуемого мира, сводимого к универсальным, жестко детер-
минированным, каузальным социальным структурам.
Выводы. Экономия мышления, провозглашаемая сильной программой, в конечном
счете, приводит к неисторическому догматизму. Ответ же, который может предложить фи-
лософская история науки, состоит в другом. Осуществляя генетический анализ эписте-
мологических методов, т.е. вскрывая наше онтологическое “подсознательное” и вскры-
вая при этом изменчивый характер онтологических контекстов позитивного знания, она
способна уловить эмерджентные свойства как теорий, так и методов науки – их непрекра-
щающуюся взаимную коррекцию в реальном историческом времени. А это отлично и от
дескриптивизма, и от нормативизма. Такое объяснение развития нашего знания о мире не-
избежно становится натурфилософским, поскольку оно имеет дело с метафизикой опыта,
которая есть не что иное как метафизика изменения.

ЛИТЕРАТУРА

Барнс 1982 – Barnes B. T.S. Kuhn and Social Science. N.Y.: Columbia University Press, 1982.
Блур 1976 – Bloor D. Knowledge and Social Imagery. L. [etc.]: Routledge & Kegan Paul, 1976.
Голдман 2006 – Goldman A.I. Social Epistemology // Stanford Encyclopedia of Philosophy. Online at
http://plato.stanford.edu/entries/epistemology-social/ (accessed June 1, 2009).
Джеймс 2000 – Джеймс У. Введение в философию / Пер. с англ. И.И. Лапшина; Под ред.
А.Ф. Грязнова // Джеймс У., Рассел Б. Введение в философию. Проблемы философии. М., 2000.
(Ориг. изд.: 1911).
Дьюи 2001 – Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М.: Логос, 2001. (Ориг. изд.: 1920).
Заммито 2004 – Zammito J. A Nice Derangement of Epistemes. Chicago [etc.]: Chicago Univ. Press,
2004.
Касавин 2013 – Касавин И.Т. Социальная эпистемология: фундаментальные и прикладные про-
блемы. М.: Альфа-М, 2013.
Койре 1985 – Койре А. Очерки истории философской мысли: О влиянии философских концеп-
ций на развитие научных теорий. М.: Прогресс, 1985.
Коллин 2011 – Collin F. Science Studies as Naturalized Philosophy. Dordrecht [etc.]: Springer, 2011.
Кун 1970 – Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press,
1970.
Куш 2011 – Kusch M. Social Epistemology // The Routledge Companion to Epistemology / Ed. by
S. Bernecker, D. Pritchard. N.Y.: Routledge, 2010. P. 873–884.
Латур 1999 – Latour B. For David Bloor... and Beyond: A Reply to David Bloor’s ‘Anti-Latour’ //
Studies in History and Philosophy of Science. 1999. Vol. 30. № 1. P. 113–129.
Лаудан 1984 – Laudan L. The Pseudo-Science of Science? // Scientific Rationality: The Sociological
Turn / Ed. by J.R. Brown. Berlin: Springer, 1984. P. 41–74.
Лекторский 2012 – Лекторский В.А. Релятивизм, плюрализм и диалог // Релятивизм, плюра-
лизм, критицизм: Эпистемологический анализ. М.: ИФ РАН, 2012. С. 5–28.
Пружинин 2012 – Пружинин Б.И. Социологизм в эпистемологии (критические заметки) // Реля-
тивизм, плюрализм, критицизм: Эпистемологический анализ. М.: ИФ РАН, 2012.
Решер 1996 – Rescher N. Process Metaphysics: An Introduction to Process Philosophy. Albany, N.Y.:
State University of New York Press, 1996.
Сёрл 2002 – Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002. (Ориг. изд.: 1992).
Степин 2000 – Степин В.С. Теоретическое знание (структура, историческая эволюция). М.,
2000.
Уайтхед 1968 – Whitehead A.N. Modes of Thoughts. N.Y.: Free Press, 1968.
Фридман 1998 – Friedman M. On the Sociology of Scientific Knowledge and Its Philosophical
Agenda // Studies in History and Philosophy of Science. 1998. Vol. 29. № 2. P. 239–271.
Хесс 1980 – Hesse M. Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science. Bloomington:
Indiana University Press, 1980.

176
 Примечания
1
Ср.: “История, как мы часто говорим, – это чисто дескриптивная дисциплина. Предлагаемые
тезисы, однако, часто интерпретирующие и иногда нормативные” [Кун 1970, 8–9].
2
К похожему выводу приходит, например, Курт Хюбнер, который, в частности, пишет: “Всегда,
когда предпосылки научных категорий уходят корнями в области, не относящиеся к физике (рано
или поздно исследователь обнаруживает эти корни), обсуждение проблем теории науки должно
быть расширено так, чтобы оно затрагивало и эти вненаучные области. Недостаточно поверхност-
ное констатирование того факта, что некоторые установления имеют своими источниками теологи-
ческие, прагматические или эстетические цели и стремления; сами эти цели должны стать объектом
анализа и критики. Разумеется, такой путь ведет далеко за рамки узко трактуемой теории науки –
в традиционные сферы философии. Но это неизбежно, если мы ищем обоснования исторически
обусловленных установлений” [Хюбнер 1994, 83–90].
3
Некоторые исследователи, впрочем, и сегодня продолжают верить в продуктивность этого
противопоставления. Например, И.Т. Касавин отмечает, что “в явной форме социальная эписте-
мология не претендует на нормативный статус, но практикуемый ею скромный дескриптивизм на
деле эффективнее иных менторских методологий, учащих ученых уму-разуму” [Касавин 2013, 18].
Б.И. Пружинин также констатирует выбор современных постпозитивистских философов в пользу
дескриптивизма: “Речь (в постпозитивистской социологически ориентированной философии нау-
ки. – О.С.) идет об отказе от самой идеи должного по отношению к методам научно-познаватель-
ных практик. Речь идет о том, что научно-познавательную деятельность, включая и ее языковые
аспекты, можно лишь описывать в тех или иных, в общем неповторимых ситуациях (case study),
т.е. всегда – задним числом”. Далее Пружинин поясняет, что «отказ от логико-методологических
претензий отнюдь не означал, что принявшая такого рода установки рефлексия над наукой занимает
исключительно “наблюдательную” по отношению к науке позицию. “Методологические” функции
сохранились, они лишь приобрели иной вид и направленность» [Пружинин 2012, 62].
4
В кавычках, потому что диалектическое “разрешение” проблемы времени принципиально
не предполагает ее окончательного разрешения (или устранения), т.е. не предполагает замещения
времени вневременными структурами, будь то структуры сознания, природы или общества.
5
О влиянии книги Куна “Структура научных революций” на формирования сильной програм-
мы в социологии научного знания см. главу “Как Кун стал социологом” в [Заммито 2004, 123–150];
см. также [Барнс 1982].
6
Блур продолжает линию натурализации Канта вслед за Дюркгеймом и Куайном.
7
Так, Блур [Блур 1976, 4–5] устанавливает четыре методологических принципа сильной про-
граммы. Объяснение изменчивости знания должно быть: 1) каузальным; 2) объективным; 3) симмет-
ричным (не зависящим от “истинности” и “ложности” объясняемого убеждения); 4) рефлексивным
(т.е. применимым по отношению к самому себе).
8
В отечественной литературе концепцию науки как сложной исторически развивающейся си-
стемы с обратными связями между ее элементами, такими как факты, теории, культурный и матери-
альный контекст, развивает В.С. Степин; см. [Степин 2000].
9
Исследователь сильной программы Финн Коллин считает последнее положение ключевым
для Блура и его последователей [Коллин 2011, 40].
10
Это отмечает и И.Т. Касавин. Он пишет: “Эпистемологический релятивизм, в понимании
Блура, это максимальный учет всего многообразия условий познавательного процесса, включая,
естественно, и предмет исследования” [Касавин 2013, 16]. Но вот с последним-то утверждением,
которое автор выделил курсивом, имея в виду, мы полагаем, предмет исследования естественных
наук, т.е. мир природы, как раз и можно поспорить.
11
Анализ типа объяснения, применяемого в сильной программе, см. в [Коллин 2011, 43–63].
12
См. об этом [Джеймс 2000, 124–136] (гл. 12: “Новизна и причинность в свете концептов”).
13
Подробнее об этом см. [Коллин 2011, 63–83] (гл. 4: “Сильная программа как натурализован-
ная философия”).
14
Сильная программа возникла в рамках программы постпозитивистских исследований науки
в Эдинбургском университете. Часто отождествляется с Эдинбургской школой в целом.
15
Критический анализ схемы, объясняющей знание как встречу нейтрального впечатления с
концептуальным каркасом, предпринятый с учетом развития естественных наук, см. [Лекторский
2012].

177
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Лосевский юбилейный год:

итоги и перспективы
Е. А. ТАХО-ГОДИ

В статье анализируются научные итоги празднования 120-летия со дня рождения

А.Ф. Лосева (1893–1988), выдающегося русского философа и филолога-классика. Глав-
ное событие юбилейного года – XIV “Лосевские чтения”: международная конференция
“Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной тради-
ции”, посвященная юбилею. Автор также намечает перспективы исследования в различ-
ных областях наследия А.Ф. Лосева, охватывающего философию, эстетику, классическую
филологию, лингвистику, математику и музыку.
The article analyzes the scientific results of the celebration the 120 anniversary of the birth
of A.F. Losev (1893–1988), the famous Russian philosophers and classicists. The main event of
the jubilee year – the XIV “Losev Readings”: the International Conference “A.F. Losev’s Œuvre
in the Context of Russian and European Cultural Tradition”, dedicated to A. Losev’s anniversa-
ry. The author also outlining research perspectives in various spheres of the scientific heritage of
A.F. Losev, embracing philosophy, aesthetics, classical philology, linguistics, mathematics and
music.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А.Ф. Лосев, юбилей А.Ф. Лосева, XIV “Лосевские чтения”,
отечественная и европейская культурная традиция, философия, эстетика, классическая
филология, лингвистика, математика, музыка.
KEY WORDS: A.F. Losev, the 120 anniversary of the Losev’s birth, the XIV “Losev Read-
ings”, Russian and European cultural tradition, philosophy, aesthetics, classical philology, lin-
guistics, mathematics, music.

В 2013 г. почитатели русской философии отметили две памятные даты, связанные с

именем выдающегося русского философа Алексея Федоровича Лосева (1893–1988): 25-ле-
тие со дня кончины мыслителя и 120 лет со дня рождения. Юбилейные даты всегда застав-
ляют задуматься об итогах и перспективах.
Важнейшим этапом в деле увековечения памяти Алексея Федоровича стало создание
вскоре после его кончины Культурно-просветительского общества “Лосевские беседы”,
объединившего лосевских учеников, исследователей его творчества и почитателей во гла-

© Тахо-Годи Е.А., 2014 г.

178
ве с заслуженным профессором МГУ им. М.В. Ломоносова Азой Алибековной Тахо-Годи.
Без усилий этих людей не был бы отвоеван у коммерческих структур лосевский дом, не
был бы он реконструирован, не была бы открыта для читателей в 2004 г. в центре Арбата
Библиотека истории русской философии и культуры “Дом А.Ф. Лосева” – первая в нашей
стране публичная специализированная философская библиотека, в основу которой было
положено лосевское книжное собрание.
В 2006 г. в Библиотеке “Дом А.Ф. Лосева” была развернута лосевская мемориальная
экспозиция и установлен памятник мыслителю, оказавшийся первым в России из чере-
ды памятников русским философам. К настоящему времени “Дом А.Ф. Лосева” стал ве-
дущим культурным и интеллектуальным центром, хранящим и пропагандирующим ло-
севское творчество. Здесь работает постоянный лосевский научный семинар, регулярно
выходит Бюллетень, где публикуются материалы из лосевского архива, функционирует
раздел сайта “Весь Лосев”, проводятся ежегодные Лосевские музыкальные фестивали.
При этом “Дом А.Ф. Лосева” ставит перед собой задачу в целом содействовать изучению
русской философско-религиозной мысли начала ХХ в., той мысли, в лоне которой сфор-
мировалась личность Лосева.
Свою роль в деле увековечения лосевской памяти сыграли возникшие в 1990-е гг. Ло-
севские центры в различных уголках нашей страны – например, в Краснодаре, Уфе, где
в 2003 г. было организовано “Религиозно-философское общество имени А.Ф. Лосева” и
стал издаваться альманах “София”, в Ростове-на-Дону и Новочеркасске. Как и в Москве, в
Новочеркасске регулярно проходили “Лосевские чтения”, организатором которых высту-
пал ныне покойный профессор кафедры философии Южно-российского государственно-
го технического университета (Новочеркасского политехнического института) А.А. Дан-
цев. Посвященные Лосеву конференции проходили и за пределами России: в 2002 г. – в
университете Огайо (США), в 2008 г. – в университете Бордо-3. Стараниями их организа-
торов – профессора Владимира Марченкова, профессора Чикагского университета Робер-
та Бёрда, профессора университета Мишеля Монтеня Бордо-3 Маризы Денн – материа-
лы этих конференций были изданы на английском [Бёрд 2004; Бёрд 2005] и французском
[Денн 2010] языках.
Главным научным итогом минувших лет стало переиздание основного корпуса ло-
севских трудов и введение в научный оборот большого массива прежде никогда не пуб-
ликовавшихся текстов из лосевского архива. Ныне исследователям доступны лосевские
юношеские дневники, письма из лагеря и начатая в лагерном заключении художественная
проза, ранние работы по психологии, музыке, целый корпус текстов, связанный с имясла-
вием и с математикой. Многое было переведено на иностранные языки. Теперь можно чи-
тать по-сербски лосевскую книгу “Самое само” и роман “Женщина-мыслитель”, по-чеш-
ски “Музыку как предмет логики” и рассказ “Театрал”, по-японски “Философию имени”.
Среди переведенных на иностранные языки книг, несомненно, первенствует “Диалектика
мифа”. Она напечатана на английском, немецком, испанском, болгарском, сербском, вен-
герском и японском языках. И в России, и за рубежом вышло около десятка монографиче-
ских исследований, посвященных напрямую Лосеву, или таких, где он является одним из
героев. Так что недаром в 2009 г. очевидный факт – то, что Лосев прочно вошел в историю
как отечественной, так и мировой культуры, – был закреплен созданием Научным советом
“История мировой культуры” при Президиуме РАН специальной “Лосевской комиссии”
с включением ее в состав научного направления “Гуманистические основы европейской
культуры”. Общее число публикаций о Лосеве за четверть века перевалило за полторы ты-
сячи. Появилось много публикаций биографического плана: воспоминаний о Лосеве, за-
писей бесед с ним, прежде не публиковавшихся интервью. Это дало возможность полнее
представить не только научный масштаб, но и саму живую личность философа на фоне
реального времени и конкретных исторических событий. В то же время без такого “фун-
дамента” невозможно было бы отметить столь полномасштабно лосевское 120-летие, как
это было в 2013 г.
В 2013 г. конференции, посвященные Лосеву, прошли в Московской государственной
консерватории (университете) им. П.И. Чайковского, в Московском педагогическом госу-

179
дарственном университете, на родине Лосева – в Ростовской государственной консерва-
тории (академии) им. С.В. Рахманинова и в рамках XVIII Димитриевских образователь-
ных чтений, организованных Донской митрополией, выпустившей памятную юбилейную
медаль А.Ф. Лосева. Состоялись торжественные заседания памяти Лосева и в Библиоте-
ке истории русской философии и культуры “Дом А.Ф. Лосева” – 24 мая и 23 сентября.
26 ноября в “Доме А.Ф. Лосева” прошла однодневная Международная научная конфе-
ренция “Имяславие в контексте восточно- и западно-христианской традиции”, организо-
ванная совместно Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея, универси-
тетом Амстердама и “Домом А.Ф. Лосева”. В рамках конференции работал круглый стол
“А.Ф. Лосев – имяславие – философия имени” и состоялась презентация русского изда-
ния книги известной польской исследовательницы, заместителя декана философского
факультета Папского университета Иоанна-Павла II в Кракове сестры Терезы Оболевич
“От имяславия к эстетике Алексея Лосева. Концепция символа”, изданной ББИ специаль-
но к 120-летию А.Ф. Лосева.
Несомненно, центральное место в череде юбилейных торжеств заняли XIV “Лосев-
ские чтения”, которые в 2013 г. были инициированы Библиотекой истории русской фи-
лософии и культуры “Дом А.Ф. Лосева”, Лосевской и Античной комиссиями Научного
совета “История мировой культуры” РАН, Культурно-просветительским обществом “Ло-
севские беседы”. Это начинание было поддержано другими институциями: Московским
государственным университетом им. М.В. Ломоносова, Институтом философии РАН,
Московской государственной консерваторией (университетом) им. П.И. Чайковского,
Университетом Мишеля Монтеня Бордо-3 (EEE), Домом гуманитарных наук Аквитании
(MSHA). В итоге была организована Международная научная конференция “Творчество
А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции”, проходив-
шая с 14 по 16 октября 2013 г. на философском и филологическом факультетах МГУ и в
“Доме А.Ф. Лосева”.
Пленарное заседание конференции открылось 14 октября в “Лосев-центре” – Базо-
вом научно-образовательном центре телеконференций МГУ, носящем имя Алексея Фе-
доровича. “Лосевские чтения” и прежде проходили в стенах Московского университета,
в том числе под эгидой ЮНЕСКО, но проводились усилиями филологического факульте-
та. В 2013 г. эту традицию подхватил философский факультет. Заседание началось чтени-
ем приветственного слова ректора университета, академика В.А. Садовничего, в котором
говорилось: “Московский университет всегда по праву гордился своими выпускниками,
достигавшими вершин в различных областях отечественной и мировой науки и культуры.
Неотъемлемой частью деятельности Университета является продолжение научных тра-
диций, заложенных его выдающимися выпускниками, и сохранение памяти о них. К при-
меру, в его стенах проходила конференция, посвященная юбилею другого выдающегося
мыслителя, учившегося в нем, – священника Павла Флоренского; несколько лет назад в
университетскую библиотеку передан архив философа и публициста Ивана Ильина, а на
здании на Моховой, в котором когда-то учился и преподавал Ильин, установлена мемори-
альная доска. Поэтому проведение в Московском университете конференции, посвящен-
ной осмыслению наследия его выдающегося выпускника, представляется закономерным
и необходимым делом”. Затем собравшимся было показано видеоприветствие ученицы
и наследницы А.Ф. Лосева, заслуженного профессора МГУ и Председателя КПО “Ло-
севские беседы” Азы Алибековны Тахо-Годи. На Пленарном заседании прозвучало 7 до-
кладов: “Миф, мудрость и философия” декана философского факультета МГУ, чл.-корр.
РАН, профессора В.В. Миронова, “Творчество А.Ф. Лосева: итоги и перспективы” пред-
седателя Лосевской комиссии, профессора Е.А. Тахо-Годи, “Символ у раннего и поздне-
го Лосева: сдвиг в толковании (реконструкция и опыт интерпретации)” старшего научно-
го сотрудника ИФ РАН Л.А. Гоготишвили, “Философия числа, или философия как точная
наука” старшего научного сотрудника Библиотеки истории русской философии и культу-
ры “Дом А.Ф. Лосева” В.П. Троицкого, “Время как материал и идея музыки: размышляя
об определениях А.Ф. Лосева” проректора по научной и творческой работе Московской
государственной консерватории профессора К.В. Зенкина, “Бесконечное в конечном. Ин-

180
терпретация учения об уме Николая Кузанского у Алексея Лосева” профессора Трирского
университета Х. Шталь, “Философско-эстетические идеи А.Ф. Лосева как основа совре-
менной философии искусства” главного научного сотрудника, заведующего сектором эс-
тетики ИФ РАН В.В. Бычкова.
Дальнейшая работа конференции в этот день проходила в трех секциях. На “Секции 1”
под председательством профессора университета Мишеля Монтеня Бордо-3 Маризы Денн
и заместителя декана по научной работе философского факультета А.П. Козырева звучали
доклады, посвященные проблемам междисциплинарности и изучения русской философии
и наследия А.Ф. Лосева за рубежом: А.-Ф. Шмид (Франция, Лион, INSA; Париж, École des
Mines) и М. Мамбрини-Дуде (Франция, INRA, présidente du Centre INRA de Jouy-en-Josas)
“L’identité scientifique en régime interdisciplinaire (Losev et Laruelle)”, М. Денн (Франция,
Университет Мишеля Монтеня Бордо-3) «“Абсолютная мифология” А.Ф. Лосева и акту-
альность его трудов в гуманитарныx науках», А.А. Кротов (МГУ) “А.Ф. Лосев и Декарт”,
М. Ржоутил (Чехия, Прага, журнал “Parrésia: Revue pro východní křesťanství”) “А.Ф. Лосев
и Чехословакия (Чехия): философское осмысление творчества и переводы сочинений”,
И.Л. Данилова (Швеция, Гётеборгский университет) “Шведские исследователи о русской
философской традиции”.
Работа “Секции 2” под председательством ведущего научного сотрудника ИФ РАН
В.П. Визгина и доцента кафедры эстетики МГУ С.А. Дзикевича была сфокусирована на
эстетической проблематике: Т.С. Караченцева (Израиль, Еврейский Университет в Иеруса-
лиме) “А.Ф. Лосев, И. Кант и проблема эстетической формы”, А.В. Вейнмейстер (Санкт-
Петербургский государственный университет сервиса и экономики) “Диалог вечных идей
(А.Ф. Лосев и Э. Кассирер)”, С.А. Дзикевич “Б. Кроче, А.Ф. Лосев и эстетика: сравни-
тельный анализ двух энциклопедических статей об эстетике”. Часть докладов затрагива-
ла вопросы философских традиций, восходящих к античности: В.П. Визгин “Бесконечное
в мышлении греков: еще раз об известной проблеме”, А.Г. Гаджикурбанов (МГУ) “Образ
Сократа в историко-философской концепции А.Ф. Лосева”, Ю. Крочак (Польша, Инсти-
тут философии Зеленогурского университета) “Фаддей Зелинский и Алексей Лосев – к
вопросу о понимании античности”.
История изучения А.Ф. Лосевым античности стала основным предметом внимания
“Секции 3”, заседавшей на филологическом факультете МГУ под председательством за-
ведующего кафедрой классической филологии А.И. Солопова и доцента кафедры В.П. За-
вьяловой, в докладах: “А.Ф. Лосев как исследователь Гомера” Т.Ф. Теперик (МГУ),
“О некоторых лингвистических интерпретациях А.Ф. Лосева” О.М. Савельевой (МГУ),
“Применение лосевских принципов филологического анализа в системном описании лек-
сики (на примере гомеровских звукообозначений)” Н.К. Малинаускене (Москва, Сре-
тенская духовная семинария), “А.Ф. Лосев о мифологии в древнеаттической комедии”
А.А. Новохатько (Германия, Фрейбург, Albert-Ludwigs-Universität), “А.Ф. Лосев о древне-
греческих историках” О.В. Осиповой (МГУ), “Концепция раннего эллинизма А.Ф. Лосева
и учёная поэзия александрийцев” В.П. Завьяловой (МГУ), «Методология “Поэтики” Ари-
стотеля в интерпретации А.Ф. Лосева» Я.Л. Забудской (МГУ).
Первый день конференции завершился Торжественным заседанием и концертом,
подготовленным при поддержке Московской государственной консерватории. С привет-
ственными словами к собравшимся обратились декан философского факультета МГУ
В.В. Миронов, директор ИФ РАН академик А.А. Гусейнов, директор Библиотеки “Дом
А.Ф. Лосева” заслуженный работник культуры РФ В.В. Ильина.
С 15 октября работа конференции продолжалась на Арбате, в “Доме А.Ф. Лосева”. За-
седание “Секции 1” под председательством профессора Национального исследовательско-
го университета “Высшая школа экономики” А.Л. Доброхотова и профессора университета
штата Огайо В.Л. Марченкова было призвано показать, какие идеи из западноевропейской
традиции актуализируются в лосевском творчестве и какие собственные лосевские поло-
жения оказываются особенно значимы и созвучны исканиям зарубежной мысли не толь-
ко минувшего ХХ столетия, но и современному моменту. Вот почему в одну секцию были
объединены доклады “А.Ф. Лосев и Гёте” А.Л. Доброхотова, “Миф и символ в филосо-

181
фии Ф.В.Й. Шеллинга и А.Ф. Лосева” П.В. Резвых (Институт гуманитарных историко-те-
оретических исследований им. А.В. Полетаева, НИУ ВШЭ), «Актуальность “Диалектики
художественной формы” А.Ф. Лосева в эстетике XXI в.» О.В. Бычкова (США, Нью-Йорк,
Университет св. Бонавентуры), “Актуальность проблемы символа в современной запад-
ной философии культуры” В.Л. Марченкова, “Концепция мифа А.Ф. Лосева и современ-
ная теория письменности” Р. Сапенько (Польша, Институт философии Зеленогурского
университета), “А.Ф. Лосев и Вацудзи Тэцуро: Опыт сравнительного исследования взаи-
моотношения общества и личности” Фумикадзу Осука (Япония, Национальный универ-
ситет Йокогамы).
“Секция 2” работала под председательством профессора Трирского университета
Хенрике Шталь. Здесь прозвучали доклады, преимущественно вписывающие лосевское
творчество в контекст отечественной мысли второй половины XIX – начала ХХ столе-
тия – от Ф.М. Достоевского до М.М. Бахтина: А.И. Резниченко (РГГУ) «От “δύναμις” к
“ενέργεια”: об истолковании понятия “энергия” у А.Ф. Лосева», Роберта Бёрда (США, Чи-
кагский университет) «Понятие “модели” в поздних работах А.Ф. Лосева», К.А. Баршта
(Санкт-Петербург, ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН) “Онтологический реализм Достоевс-
кого в трудах Вяч. Иванова и А.Ф. Лосева”, С.Д. Титаренко (Санкт-Петербургский госу-
дарственный университет) “Философия и поэтика мифа у Вяч. Иванова и методология
А.Ф. Лосева”, О.А. Богдановой (Москва, ИМЛИ РАН) “Лосев и Комарович: парадигма
судьбы”, А.П. Козырева (МГУ) “К интерпретации А.Ф. Лосевым системы категорий ме-
тафизики Вл. Соловьева”, О.М. Седых (МГУ) “П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, М.М. Бах-
тин: взгляд на Ренессанс”.
Близкая тематика стала предметом рассмотрения и на “Секции 3” под председатель-
ством декана Института философии Зеленогурского университета профессора Лили-
анны Киейзик и заместителя декана Папского университета Иоанна-Павла II в Крако-
ве сестры Терезы Оболевич. Были заслушаны доклады С.В. Сызранова (Тольяттинский
государственный университет) “Первопринцип формы в эстетике А.Ф. Лосева и поэти-
ке Ф.М. Достоевского”, Л. Киейзик “А.Ф. Лосев и С.Н. Булгаков – к вопросу о дружбе
неосуществимой”, сестры Терезы Оболевич “А.Ф. Лосев и С.Л. Франк: диалог о Непо-
стижимом”, Т.Н. Резвых (Москва, ПСТГУ, Мемориальный Дом-музей С.Н. Дурылина в
Болшево) “А.Ф. Лосев и С.Л. Франк: проблема времени”, А.А. Гапоненкова (Саратовский
государственный университет им. Н.Г. Чернышевского) “А.Ф. Лосев и С.Л. Франк (к ре-
цепции духовного наследия Вл. Соловьева)”, Р.Р. Вахитова (Башкирский государствен-
ный университет) “Мифологическая основа евразийства с точки зрения концепции мифа
А.Ф. Лосева”, С.В. Яковлева (Библиотека истории русской философии и культуры “Дом
А.Ф. Лосева”) «О некоторых отголосках дискуссии “механистов” и “диалектиков” в твор-
честве А.Ф. Лосева», М.В. Морозовой (Москва, НИУ ВШЭ) «Общенаучные перспективы
развития концепции символа А.Ф. Лосева, изложенной им в книге “Проблема символа и
реалистическое искусство”».
Логическим продолжением этой работы стали заседания “Секций 2 и 4”, проходив-
ших 16 октября под председательством старшего научного сотрудника Библиотеки “Дом
А.Ф. Лосева” В.П. Троицкого и профессора Е.А. Тахо-Годи. Здесь внимание было уделе-
но не только традициям и идейным перекличкам, но мировоззренческим вопросам, ло-
севской религиозной позиции. Прозвучали доклады: В.С. Рожнова (МГУ) “Формирование
мировоззрения А.Ф. Лосева в юности (на материале дневников и писем)”, Ю.В. Колес-
ниченко (МГУ) «Личность как онтогносеологическая категория в “Диалектике мифа”
А.Ф. Лосева», иеромонаха Романа (Модина) (Казанская духовная семинария; Москва,
ПСТГУ) “Философия Всеединства Вл. Соловьева, прот. Сергия Булгакова и прот. Павла
Флоренского в творчестве А.Ф. Лосева”, О.В. Марченко (РГГУ, МГК им. П.И. Чайковско-
го) “А.Ф. Лосев и В.Ф. Эрн: к истории творческих взаимоотношений”, Д.С. Курдыбайло
(Санкт-Петербургский государственный университет, Русская христианская гуманитарная
академия) “Имя – логос – энергия (к вопросу о богословской интерпретации философии
имени А.Ф. Лосева)”, П.Е. Бойко (Краснодар, Кубанский государственный университет)
“Идея христианской духовности в философии религии А.Ф. Лосева”; иерея Сергия Шкуро

182
(Казанская духовная семинария) “Corpus Areopagiticum в творчестве А.Ф. Лосева”, про-
тоиерея Владимира Иванова (Германия, Берлин) “Концепция мифа у Николая Бердяева
и Алексея Лосева (Опыт сравнительной характеристики)”, А.П. Соловьева (Башкирская
академия государственной службы и управления) «“Эйдос” в “синтетической философии”
архиепископа Никанора (Бровковича) и в философии “высшего синтеза” А.Ф. Лосева»,
А.А. Чагинского (ПСТГУ) “Концепция лика о. Павла Флоренского и философия религии
А.Ф. Лосева”, В.И. Постоваловой (Институт языкознания РАН) “Имяславская доктри-
на А.Ф. Лосева и ее мистико-богословские и философские основания”, О.В. Рясновой
(Россия, Королев) «Теизм – “диалектическая необходимость” (по работам А.Ф. Лосева)».
“Секция 3” работала 16 октября под председательством профессора Московского го-
сударственного медико-стоматологического университета им. А.И. Евдокимова В.И. Мои-
сеева и профессора Литературного института им. А.М. Горького И.А. Есаулова. Спектр
поднимаемых докладами вопросов был весьма разнообразен – лингвистика, математика,
логика, но при всем внешнем многообразии тем прозвучавшие выступления В.И. Моисее-
ва, И.А. Есаулова, Хольгера Куссе (Германия, Дрезден, Технический университет, Инсти-
тут славистики), Д.А. Лёвкина (РГГУ), С.И. Змихновского (Краснодар, Кубанский государ-
ственный университет), А.В. Титова (МГУ ПС, МГТУ им. Н.Э. Баумана), И.Л. Барковой
(Канада, Университет Квебека в Монреале) объединяло стремление показать Лосева как
строгого систематика.
Более узкой проблематике были посвящены заседания “Секции 4” (15 октября) и
“Секции 1” (16 октября). На первой из них шло осмысление лосевской философии му-
зыки, и поэтому главным объектом рассмотрения здесь стала лосевская книга “Музыка
как предмет логики”. Возглавили работу этой секции замдекана философского факульте-
та МГУ А.А. Костикова и старший библиограф Ростовской государственной консервато-
рии (академии) им. С.В. Рахманинова К.А. Жабинский. Прозвучали доклады Н.В. Бекето-
вой (Ростовская государственная консерватория, Творческий центр “Рахманинов-Лосев”)
“Творческое наследие А.Ф. Лосева в современной науке и образовательной практике: на
путях постижения диалектики музыкального мифа”, А.В. Миронова (Белгородский госу-
дарственный национальный исследовательский университет) “Проблема времени в фило-
софии музыки: категориальные искания А.Ф. Лосева”, Милана Узелаца (Сербия, Вршац,
Педагогическое училище им. М. Палова) «Космологическая составляющая понятия “му-
зыка” у А.Ф. Лосева», А.А. Костиковой «“Жизнь Числа во Времени”: философия музыки
в ХХ веке – А.Ф. Лосев и европейский критицизм», К.А. Жабинского «“...Из любви к Му-
зыке, Слову и Мудрости”: преломление философских идей А.Ф. Лосева в музыковедчес-
ких работах А.В. Михайлова» и видеодоклад Р.К. Омельчука (Иркутск, Восточно-Сибир-
ская государственная академия образования) “Уникальные механизмы преемственности
ценностей в философском наследии А.Ф. Лосева”.
Что касается заседавшей 16 октября “Секции 1”, то подобная секция, посвящен-
ная Лосеву-писателю, была организована впервые за все время существования “Лосев-
ских чтений”. Лосевская художественная проза стала доступна в полном объеме лишь в
2000-е гг., и весьма примечательно, что научный интерес к ней, судя по всему, начинает
набирать обороты. На этом заседании председательствовали профессор Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета и Московского государственного уни-
верситета Ю.А. Шичалин и профессор Университета штата Вирджиния Эдит Клюс. Про-
звучали доклады о перекличках лосевской прозы и истории взаимоотношений Р. Вагнера
и Матильды Везендонк Ю.А. Шичалина, о роли музыки в лосевской прозе Эдит Клюс и
Л.Р. Авдеевой (МГУ), элементах греческой трагедии К. Бахаровой (Германия, Трирский
университет), о танатологических образах Л.В. Гармаш (Украина, Харьков, Харьковский
национальный педагогический университет имени Г.С. Сковороды), о прототипах героев
С.А. Кибальника (Санкт-Петербург, ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН), о лосевском рома-
не “Женщина-мыслитель” и повести Л.Н. Толстого “Крейцерова соната” Е.В. Андриенко
(Тюменский государственный университет)1.
По материалам конференции выпущен сборник статей “Творчество А.Ф. Лосева в
контексте отечественной и европейской культурной традиции: К 120-летию со дня рож-

183
дения и 25-летию со дня смерти” [Творчество Лосева 2013а]. В сборнике две части, каж-
дая из которых составлена так, чтобы представить лосевское наследие во всем его тема-
тическом многообразии: классическая филология, история философии, эстетика, логика,
математика, беллетристика. Ряд статей был опубликован в «Бюллетене Библиотеки “Дом
А.Ф. Лосева”» [Бюллетень 2013].
В дни работы конференции были подведены итоги всероссийской школы-конкурса
молодых ученых “Творчество А.Ф. Лосева – взгляд из XXI века”, проходившего по ини-
циативе “Дома А.Ф. Лосева” и призванного содействовать интересу к традициям отечест-
венной философской мысли, развитию лосевских идей в современной науке. Все участ-
ники конкурса, вошедшие в шорт-лист, были приглашены выступить с докладами на XIV
“Лосевских чтениях”, а их статьи вышли отдельным изданием2.
15 октября в рамках конференции прошел также “круглый стол”, на котором были
представлены издания А.Ф. Лосева и о Лосеве, вышедшие за три года, прошедшие со вре-
мени предыдущих XIII “Лосевских чтений”, и среди них: сборник материалов этих чтений
“Ф.М. Достоевский и культура Серебряного века: Традиции, трактовки, трансформации”
[Достоевский 2013]; “Диалектические основы математики” А.Ф. Лосева [Лосев 2013а];
третий выпуск альманаха “София”, издаваемого уфимским “Религиозно-философским
обществом им. А.Ф. Лосева” и озаглавленный “Евразийство и А.Ф. Лосев: миф и эйдос
в русской мысли”, где наибольший интерес представляют публикация всех дошедших до
нас частей лосевской работы 1920-х гг. “О единстве онтологии”, а также отзыв В.Э. Сезе-
мана о первых книгах Лосева [София 2013]; книга сестры Терезы Оболевич “Od onomat-
odoksji do estetyki. Aleksego Łosiewa koncepcja symbolu: Studium historyczno-filozoficzne”
[Оболевич 2011] и вышедший под редакцией профессора Л. Киейзик том “A. Łosiew, czy-
li rzecz o tytanizmie XX wieku” – подлинная антология восприятия лосевского наследия в
Польше [Киейзик 2012], а также книга Н.К. Малинаускене “А.Ф. Лосев в памяти и мыслях
филолога-классика” (М., 2013). Особое внимание было уделено представлению перевода
лосевской книги 1927 г. “Диалектика художественной формы”, вышедшей на английском
языке: Losev A.F. The Dialectic of Artistic Form [Лосев 2013б]. В ходе презентации высту-
пили переводчик книги профессор теологии Университета св. Бонавентуры О.В. Бычков
(США), редактор серии “Arbeiten und Text zur Slavistik”, профессор университета Иоган-
на Гуттенберга в Майнце Райнер Гольдт, профессор университета штата Огайо В.Л. Мар-
ченков, издавший в 2003 г. английский перевод лосевской “Диалектики мифа”. На презен-
тации был представлен и подготовленный сотрудниками “Дома А.Ф. Лосева” лосевский
биобиблиографический указатель, включающий не только перечень трудов ученого, анно-
тации к ним и указатели, но и наиболее полный на сегодняшний день список публикаций
о Лосеве (более полутора тысяч позиций) [Лосев 2013в]. В заключение директор Библио-
теки “Дом А.Ф. Лосева” В.В. Ильина вручила тем, кто внес вклад в изучение и увековече-
ние памяти Алексея Федоровича, выпущенный к юбилею памятный знак – медаль с изоб-
ражением мыслителя. Среди получивших этот знак была и редакция журнала “Вопросы
философии”, регулярно публикующего материалы о самом Лосеве и из его архива. Блок
к юбилею А.Ф. Лосева, появившийся в сентябрьском номере журнала за 2013 г. (со стать-
ей В.В. Бычкова и лосевским текстом середины 1930-х гг. о трактате Николая Кузанского
“Об уме”), был также среди представленных на “круглом столе” изданий.
В изучении лосевского наследия за последние 25 лет сделано немало. Однако до сих
пор не издано полное собрание сочинений Лосева. Нет не только монографий, но почти
нет и статей, определяющих место Лосева внутри европейской или русской философской
традиции, – а ведь речь идет о Лосеве как духовном ученике Вл. Соловьева, младшем со-
временнике С. Булгакова и П. Флоренского, знатоке античной философии, Шеллинга, Ге-
геля, Ницше, Шпенглера, Гуссерля, Кассирера! Насущно необходимо монографическое
исследование религиозных взглядов Лосева в контексте духовных исканий эпохи. Требует
осмысления и созданная им типология культуры, охватывающая пространство от Антич-
ности, Средневековья, Возрождения до ХХ в. Не менее важны такие аспекты, как Лосев
и современные ему классическая филология, лингвистика, эстетика, математика, теория
музыки, философия советского времени. Все эти проблемы ждут своих исследователей, а

184
появление новых серьезных работ было бы лучшей данью памяти мыслителю, считавше-
му что “наука рождается, развивается и получает свою значимость только тогда, когда ее
любят” [Лосев 2002, 565].

ЛИТЕРАТУРА

Бёрд 2004 – Aleksej Fedorovich Losev: Philosophy and the Human Sciences / ed. by R. Bird // Studies
in East European Thought. V. 56. № 2–3. Dordrecht, 2004.
Бёрд 2005 – A. F. Losev and Twentieth-Century Human Sciences / ed. by R. Bird // Russian Studies
in Philosophy. V. 44. N.Y., 2005.
Бюллетень 2013 – Бюллетень Библиотеки “Дом А.Ф.Лосева”. Вып. 18. М., 2013.
Денн 2010 – L’œuvre d’Alekseï Losev dans le context de la culture européenne / éd. et trad. par
M. Dennes // Slavica Occitania. № 31. Toulouse, 2010.
Достоевский 2013 – Ф.М. Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки,
трансформации: К 190-летию со дня рождения и к 130-летию со дня смерти Ф.М. Достоевского /
Отв. ред. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи. Сост. Е.А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2013.
Киейзик 2012 – A. Łosiew, czyli rzecz o tytanizmie XX wieku / Pod. red. Kiejzik L., Uglika J., Tacho-
Godi E. / Filozofia rosyjska. T. 3. Warzawa, 2012.
Лосев 2002 – Лосев А.Ф. Невесомость / Лосев А.Ф. “Я сослан в ХХ век…”. Т. 2. М.: Время,
2002.
Лосев 2013а – Лосев А.Ф. Диалектические основы математики / Подготовка текста, статья и
комм. В.П. Троицкого. М.: Академия, 2013.
Лосев 2013б – Losev A.F. The Dialectic of Artistic Form / transl., annot. and introd. by Bychkov O.V. //
Arbeiten und Text zur Slavistik. Т. 96. München, Berlin, Washington: Verl. Otto Sagner, 2013.
Лосев 2013в – Алексей Федорович Лосев: Биобиблиографический указатель: К 120-летию со
дня рождения / Сост. Мухамеджанова Г.М., Чепуренко Т.В.; Ильина В.В. Ред. Тахо-Годи А.А., Тахо-
Годи Е.А., Троицкий В.П. / Спецвыпуск Бюллетеня Библиотеки “Дом А.Ф. Лосева”. Вып. 17. М.:
Дизайн и полиграфия, 2013.
София 2013 – София (альманах). Вып. III: Евразийство и А.Ф. Лосев: миф и эйдос в русской
мысли. Уфа, 2013.
Творчество Лосева 2013а – Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской
культурной традиции: К 120-летию со дня рождения и 25-летию со дня смерти / Материалы Между-
народной научной конференции XIV “Лосевские чтения”. В 2-х ч. / Под общей научной ред. А.А. Та-
хо-Годи, Е.А. Тахо-Годи. Сост. Е.А. Тахо-Годи. М.: Дизайн и полиграфия, 2013.
Творчество Лосева 2013б – Творчество А.Ф. Лосева – взгляд из XXI века: Школа-конкурс работ
молодых ученых: К 120-летию со дня рождения и 25-летию со дня смерти А.Ф. Лосева / Отв. за вып.
Е.А. Тахо-Годи. М.: Библиотека истории русской философии и культуры “Дом А.Ф. Лосева”, 2013.

Примечания
1
Аудио- и видеозаписи докладов доступны на сайте Библиотеки “Дом А.Ф. Лосева” www.losev-
library.ru
2
Творчество А.Ф. Лосева – взгляд из XXI века: Школа-конкурс работ молодых ученых:
К 120-летию со дня рождения и 25-летию со дня смерти А.Ф. Лосева [Творчество Лосева 2013б].
Победителями стали доктор философских наук, доцент Восточно-Сибирской государственной
академии образования Р.К. Омельчук, выпускница СТПГУ О.В. Ряснова, сотрудник философского
факультета Санкт-Петербургского университета Д.С. Курдыбайло, магистрантка Тюменского госу-
дарственного университета Е.В. Андриенко.

185
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
А.А. КРОТОВ. Мальбранш и картезианство. М.: Изд-во МГУ, 2012, 320 с.
Это новое исследование А.А. Кротова раз-
вивает и расширяет его предыдущую работу
“Философия Мальбранша” (М., 2003). Конечно,
нельзя сказать, что имя Мальбранша не знакомо
русскому читателю. Однако оно существенно
меркнет на фоне его знаменитого предшествен-
ника Р. Декарта. Но даже и Декарту при всех по-
хвалах, которые в адрес “основателя философии
Нового времени” раздавались и раздаются в рус-
скоязычных историко-философских обзорах, за
последнее столетие были посвящены лишь еди-
ничные монографии на русском языке. Что же
касается последекартовской философии Фран-
ции XVII – начала XVIII в., то она в российской
историко-философской науке и по сей день в
значительной мере остается белым пятном:
трудно назвать не только какие-то переводы, но
даже и исследования.
Насколько обойденной вниманием оказалась
неординарная фигура Мальбранша, видно уже на
примере переводов. Это всего лишь “Разыскания
истины” в переводе начала ХХ в. Е.Б. Смеловой
(без изменений были перепечатаны в 1999 г.) и
публикация почти сто лет назад другого сочи-
нения Мальбранша в переводе М.Н. Ершова
“Беседа христианского философа с философом
китайским о бытии и природе божества”. Веро-
ятно, история русских переводов Мальбранша
могла бы стать интересным сюжетом для по-
пулярной ныне социологии философии. Что же
касается русскоязычных исследований о Маль-
бранше, то если не брать некоторые статьи, в
грубом приближении они почти исчерпываются
работой Ершова “Проблема богопознания в фи-
лософии Мальбранша” (1914). На устранение
этого зияющего пробела, который образовался
в наших знаниях французской философской
мысли XVII – начала XVIII в., и направлена
новая книга Кротова. Неведение относительно
этого периода философского развития серьезно
затрудняет и наше понимание западноевропей-
ской философии Нового времени в целом, ибо
картезианство и мальбраншизм многочисленны-
ми нитями связаны и переплетены, например, с
британской или немецкой философией Нового
времени.
Главная цель, поставленная автором в этом
исследовании, состояла в “анализе основных
186
понятий и концепций философской системы
Мальбранша в контексте главных тенденций
развития картезианства второй половины XVII –
начала XVIII в.” (с. 8). Для этого автор выявляет
различные ветви в рамках картезианства, харак-
теризуя взгляды основных их представителей
на физику и методологию, метафизику и про-
ект систематизации научного знания, а также
рассматривает с учетом проведенного анализа
основные разделы философии Мальбранша в
исторической перспективе. Книга основана на
очень серьезном и основательном знакомстве
со всеми более-менее релевантными для рас-
сматриваемой темы первоисточниками – глав-
ным образом, с французскими оригинальными
текстами. К сожалению, в ней отсутствует хотя
бы краткая характеристика первоисточников
или же указания на те или иные различия в их
редакциях – будь то отдельных изданий или
собраний сочинений. Это же относится и к тем
немногочисленным русским переводам (будь то
Мальбранша или Декарта), которыми мы рас-
полагаем – об авторских оценках в отношении
их строгости и адекватности можно только до-
гадываться. На мой взгляд, монография только
выиграла бы, если в подстрочных примечаниях
указывались бы не только тома собраний со-
чинений, но и названия цитируемых работ. Не
кажется мне дальновидной и политика издатель-
ства МГУ, отказывающегося от предметных ука-
зателей в научных монографиях гуманитарной
тематики.
А.А. Кротов не занимается опровержением
или апологией Мальбранша, а критически оце-
нивает когерентность и последовательность его
философии, убедительность аргументации, не-
редко занимаясь имманентной критикой. Его ис-
следование основывается на подавляющем боль-
шинстве серьезной литературы по Мальбраншу
и картезианству. С разнообразной палитрой
различных взглядов на философское творчество
Мальбранша, начиная от его современников и
заканчивая уже нашими современниками, мож-
но познакомиться в завершающей восьмой главе
книги. Вероятно, в силу того, что философская
позиция Мальбранша была настолько тонка, а
его взгляды в целом ряде положений были на-
правлены на примирение того, что другим пред-
ставлялось непримиримым, разброс в оценках
исследователей его творчества столь велик – от
более-менее ортодоксального картезианства до
антикартезианства (и также по целому ряду дру-
гих положений). Если говорить о собственной
позиции автора книги, то одним из его главных
оппонентов выступает М. Блондель с тезисом
об антикартезианстве Мальбраша, а также те
исследователи, которые отстаивают тезис о ми-
стицизме Мальбранша (Э. Сессе, Э. Блампинь-
он), в то время как собственные оценки Кротова
ближе всего позициям Ж. Роди-Леви, Ф. Алкье,
А. Гуйе.
Общие вопросы методологии, а также физи-
ческие представления картезианцев освещают-
ся в первой главе на примере Х. Деруа, Ж. Рого,
Б. Фонтенеля, Ф.П. де Бара, А. Арно, П. Николя.
Особенно ценной здесь мне показалась убеди-
тельная демонстрация того, сколь различным
образом воспринималось картезианство во вре-
мена самого Декарта и ныне. Так, “ревностный
картезианец” Деруа отрицает врожденные идеи
и допускает, что душа может быть модусом тела
(см. с. 10–11). Согласно сегодняшнему школь-
ному пониманию, именно эти тезисы как раз и
составляют ядро философии Декарта. В XVII
же веке вполне возможно было их отвергать,
оставаясь при этом “картезианцем”: вероятнее
всего, атрибутивными признаками картезианс-
тва служили в те времена приверженность ме-
тоду Декарта, нацеленность на ясное и отчетли-
вое понимание, а также некий дух новаторства
и отвержения авторитета Аристотеля. Далее в
книге речь идет о тех мыслителях, которые еще
до или одновременно с Мальбраншем стали вы-
сказывать и развивать идеи, близкие окказиона-
лизму: И. Клауберг, А. Гейлинкс, Л. де Лафорж,
Ж. де Кордемуа. Так, сочинение Лафоржа “Трак-
тат о человеческом уме” в методологическом
построении предвосхищает одно известное не-
мецкое произведение 1793 г. Лафорж пишет:
“…Я не претендую на использование ни одной
из открытых нам истин веры, ни на извлечение
доказательств из Св. Писания... не потому, что
я не признаю Писания каноном истины... но
потому, что... основная цель философии – на-
ходить истины, которые могут быть достигну-
ты одним только естественным светом” (с. 55).
То, что здесь провозглашается как нахождение в
философии истин одним естественным светом,
на языке И. Канта будет звучать как “innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft”. Правда, если
посмотреть, какие тезисы те или иные из карте-
зианцев, будь то Лафорж, Кордемуа или Режи,
пытались доказать при помощи ссылок на “ес-
тественный свет”, то трудно отделаться от мыс-
ли, что по крайней мере между некоторыми из
них имеется явное противоречие, а это в сущес-
твенной мере ставит под сомнение убедитель-
ность такого рода аргументации. Одна из глав
книги почти целиком посвящена анализу проек-
та систематизации научного знания П.С. Режи, а
также его полемике с Мальбраншем.
Если говорить о картезианской школе в це-
лом, включая в нее и философию Мальбранша
с его последователями, то невольно возникает
аналогия между тем философским развитием,
которое в XVII в. претерпела философия Дека-
рта, с той эволюцией, которую испытала в XIX –
начале XX в. философия Канта (немецкий иде-
ализм и неокантианство). И там, и там одну из
ключевых ролей играла проблема философского
метода; и там, и там трансформация учения ос-
нователя школы шла в направлении расширения
сферы применения исходных принципов и ус-
тановок; и там, и там экспансия шла в сторону
наук, ныне называющихся гуманитарными: ри-
торики, языкознания и др. смежных дисциплин
в картезианстве (наиболее известный и яркий
пример – Арно и Николь) или “наук о духе”,
“идеографических наук” в неокантианстве. Эта
аналогия еще больше усиливается, если при-
нять во внимание “Соображения о новом карте-
зианстве” сторонника Мальбранша XVIII века
Ш.Э. Керанфлека (см. с. 276).
В книге обрисована впечатляющая “портрет-
ная галерея” французских философов XVII –
начала XVIII в. Она включает в себя краткую
характеристику философских взглядов и ключе-
вых работ целого ряда мыслителей, почти неиз-
вестных не только широкому околофилософско-
му кругу, но и профессиональным философам в
России.
А.А. Кротов исследует различные стороны и
аспекты философии Мальбранша. Автору уда-
лось весьма емко сформулировать как основные
совпадения во взглядах Декарта и Мальбранша
(онтологический дуализм, основные правила
метода, ясность и отчетливость как критерии
истины, отрицательное отношение к школьной
философии в духе Аристотеля и др.), так и ос-
новные расхождения Мальбранша со взглядами
своего знаменитого предшественника (теория
окказиональных причин, учение о видении в
Боге, учение об интеллектуальной протяжен-
ности и пр.). Обстоятельства обращения Маль-
бранша к философии Декарта, описываемые
автором книги в начале четвертой главы (с. 95),
недвусмысленно подчеркивают то недооценен-
ное в российской историко-философской науке
значение, кое присуще “Трактату о человеке”
Декарта (лишь недавно он впервые был переве-
ден на русский язык). В указанной главе очень
толково изложено учение Мальбранша об окка-
зиональных причинах, включая вопрос о его ис-
токах и его предшественниках. При этом следу-
ет отметить, что, как и в случае с Декартом, для
будущих сторонников Мальбранша не казалось
187
обязательно необходимым разделять именно это
учение Мальбранша, которое ныне представ-
ляется нам средоточием его философии. Решая
проблему взаимодействия субстанций, Маль-
бранш пытается примирить трудно согласуемые
друг с другом тезисы о непрерывном творении
(см. с. 138) и отсутствии какого-либо постепен-
ного развития (см. с. 138–139). Он отстаивает
неспособность духов двигать тело, подчеркивая,
что окказиональная причина – лишь повод для
проявления божественной воли, без которого
она, возможно, никогда не совершила бы данное
действие, либо, по меньшей мере, не совершила
бы в том же виде. Особо стоит выделить пере-
писку Мальбранша с Ж.Ж. Дорту де Мэраном
(см. с. 128–135). В ней, помимо прочего, на
передний план вышел вопрос о соотношении
философии Мальбранша и Спинозы. Остается
лишь сожалеть о том, что эта увлекательная и
интеллектуально насыщенная переписка, поро-
дившая к тому же целый шлейф дальнейших
споров и разногласий уже среди исследователей,
до сих пор не переведена и не опубликована на
русском языке. Пожалуй, ее можно сопоставить с
другой дискуссией приблизительно того же вре-
мени, равным образом отраженной в переписке,
а именно перепиской Лейбница с Кларком.
На мой взгляд, самым впечатляющим созда-
нием Мальбранша оказывается не его учение об
окказиональных причинах, а учение о видении
всех вещей в Боге. Как бы мы ни относились к
исходным посылкам рассуждений ораторианца,
а равно и к его философии в целом, глубину и
действительную философичность учения о ви-
дении всех вещей в Боге вынуждены признать
даже ее противники. К другим ярким положе-
ниям этого раздела философии Мальбранша
можно отнести его тезис о том, что идеи суть
реальные существа, в то время как истины суть
отношения (см. с. 160), развернутое учение об
интеллектуальной протяженности как некоем
архетипе материальной протяженности (см.
с. 162), а также истолкование любви ученого к
истине как некоей “естественной молитвы” (см.
с. 164). Исследуя соотношение августинианских
и картезианских мотивов в учении Мальбранша
о познании, а также споры о мистицизме или
интеллектуализме последнего, А.А. Кротов
отказывается относить ораторианца к европей-
ской мистической традиции, называя его при
этом “одним из крупнейших представителей
рационалистической линии в философии ХVII
столетия” (с. 172).
В главе о физике, антропологии и этике мое
внимание привлекли следующие положения.
Хотя Мальбранш, на первый взгляд, и обсуж-
дает странное положение человека, состоящего
из двух субстанций – кстати, существование по-
добного соединения объясняется им возможно-
188
стью спасения души (см. с. 184), однако еще не
делает радикальных выводов об уникальности
положения человека в сравнении с животными,
ангелами и Богом, как это имело место столетие
спустя в творчестве Хр.А. Крузия. Автор книги
выдвигает различные аргументы в поддержку
позиции Мальбранша, признававшего человече-
скую свободу, но при этом утверждавшего, что
человеческая воля не является причиной движе-
ния тела или появления идей в уме (см. с. 193).
Свобода человека, по Мальбраншу, есть ничто.
Кротов с одобрением высказывается об интер-
претации Миклоша Вето, рассматривающего
Мальбранша как мыслителя, предвосхищающе-
го Канта в его этических взглядах (см. с. 194–
195). В главе, посвященной философии религии
Мальбранша, кроме очерка его философско-ре-
лигиозных взглядов дается также характеристи-
ка философии религии таких его современни-
ков, как Ж.Б. Боссюэ и Ф. Фенелон. Благодаря
этому автору не только удается показать суще-
ственные отличия философии Мальбранша от
философии Декарта, но и указать на своеоб-
разие позиции Мальбранша в рамках карте-
зианства.
Увлекательная монография А.А. Кротова
невольно вызывает разнообразные историко-
философские сопоставления, позволяет иначе
взглянуть на некоторые избитые философские
сюжеты, а также пробуждает желание поспо-
рить по ряду важных вопросов, одним из ко-
торых оказывается проблема когерентности
этического учения Мальбранша в рамках его
философии – здесь я расхожусь в оценках с ав-
тором монографии. Поскольку он вместе с Вето
рассматривает Мальбранша как некую предтечу
кантовской этики, выскажу собственные сом-
нения исходя именно из ее перспективы. Если
душа не способна двигать тело, а подлинная
причина движения моей руки – соответствую-
щее божественное повеление, то кто несет от-
ветственность за убийство этой рукой другого
человека, и кто (что) именно, и зачем именно,
движет эту руку с ножом в направлении другого
человека? Конечно, можно сказать, что всякое
человеческое преступление в этом смысле – это
исключительно мыслепреступление, однако же
эти мыслепреступления можно подразделить на
два вида: после одних рука с ножом движется, а
после других – нет. Причину различия двух этих
ситуаций можно удачно объяснить окказиональ-
ными причинами – в одном случае окказиональ-
ная причина настолько сильна, что божественное
повеление осуществляется именно так и не ина-
че, а во втором случае она относительно слаба,
в результате чего божественное повеление осу-
ществляется каким-то другим способом. Чело-
веку можно вменить в ответственность как пер-
вую, так и вторую преступную мысль, но кому
вменить в ответственность физический удар
ножом в моей руке, которой я как дух двигать не
в состоянии, а также гибель тела другого челове-
ка? Почему божественное повеление по поводу
некоторых наших мыслей движет руку с ножом,
какие общие законы, как в случае стихий приро-
ды, способствуют такому ее действию, препятс-
твуя мультипликации чудес? И какова его ответс-
твенность за физическое убийство? Если искать
точки соприкосновения с кантовской этикой, то
они будут, скорее, в утверждении Мальбранша о
том, что этические понятия имеют силу для всех
разумных существ (см. с. 198) – именно такой
точки зрения и придерживался Кант, одновре-
менно утверждая, что выводы “Критики чисто-
го разума” справедливы лишь для людей. Более
того, на мой взгляд, Канту скорее ближе Фене-
лон с его чистой незаинтересованной любовью
(см. с. 232–233), за что он, кстати, подвергся
критике со стороны Мальбранша. В той мере, в
какой я понимаю философию Мальбранша, мне
она видится некогерентной и противоречивой,
причем не столько в его философии религии, по
крайней мере некоторые существенные элемен-
ты которой являются совершенно внешними по
отношению к философии картезианской школы
(что я, впрочем, могу вынести за скобки), сколь-
ко в его этике, которая входит в противоречие с
учением о бытии и познании. Последовательное
проведение тезиса о двух субстанциях и их вза-
имодействии, представленное Мальбраншем,
ведет к ужасным следствиям в сфере этики,
спастись от которых удается лишь нарушени-
ем общей логики философской системы. Следы
этого нарушения проявляются в самых разных
рассуждениях – в частности, о некоторых людях
как “рабах тела” (см. с. 196). Эта для меня труд-
нопредставимая в рамках учения Мальбранша
о субстанциях ситуация, о которой он, тем не
менее, рассуждает в своей этике, напоминает
им же рассказанную историю о больном подаг-
рой, испытывающем боль, коей у него, однако,
согласно безупречным аргументам философа и
геометра, попросту быть не может (см. с. 133).
И там, и здесь нечто быть не может, но все же
есть. Ответ больного из истории Мальбранша
звучит, к слову, так: ваше доказательство ложно,
а вы насмехаетесь надо мной.
Однако вне зависимости от различных ин-
терпретаций проблемы когерентности философ-
ской системы Мальбранша тщательное изучение
его творчества, так же как и картезианской ли-
нии развития философии в целом, несомненно,
заслуживает сегодня всяческого одобрения.
А.Н. Круглов
189