Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Предназначение
«Методы естественного обмена ци» являются одной из важнейших составных частей «Искусства внутренней
практики развития разума и «проникновения в сокровищницу духа». Тренирующийся в процессе движения
осуществляет регуляцию таких компонентов, как сознание-сердце (心), дух-шэнь (神), энергия-ци (气),
мышление-и (意), формообразующее начало-цзин (精) и, таким образом, совершенствует всю свою
микрокосмическую систему (修炼自身宇宙). Тренирующийся, приведя тело в состояние расслабления и в то же
время, естественным образом перемещаясь при помощи ходьбы (体姿取松静自然行走势), силой сознания (意念)
соединяет в единое целое сознание-сердце и дух-шэнь (将意念于心神相合为一). «Я представляю собой космос,
космос состоит из мириад превращений, все сущее не может не быть в движении, в движении происходит
порождение одухотворенности-лин (我为宇宙,宇宙万变,万物必动,动而生灵)». Тело находится в состоянии
перемещения, сознание то вбирается, то выпускается, в движении кроется стремление к покою, покой
порождает дух-шэнь, сознание-сердце и дух-шэнь соединяются, энергия-ци и мышление-и находят опору друг в
друге, свет духовности преображается в неисчислимых видах (体为动行,意为收放,动中求静,静中生神,心神
相合,气意相依,灵光万变).
Тренирующийся, овладев этим искусством, имеет возможность на ходу в любое время сжимать и расширять био-
электромагнитное поле своего микрокосма, а также «одухотворенную информативную сущность» человеческого
тела (自身宇宙的生物电磁场和人体的灵信). При этом он соединяется с полем Вселенной и с одухотворенной
сущностью всех вещей в природе (与自然宇宙的场或自然万物之灵相合). Осуществляя в этом соединении такие
манипуляции, как взаимное поглощение при помощи дыхания (相吸), взаимное вытеснение (相斥), взаимное
разделение (相分), взаимное отдаление (相离), взаимное соотнесение (相对), взаимное приятие (相承),
взаимное пренебрежение (相侮), взаимное устремление (相向), тренирующийся приобретает способность
собирания и распространения одухотворенной сущности всех вещей в природе (万物之灵质) для того, чтобы
овладеть искусством диагностировать и лечить болезни, телепортировать духовную сущность для отыскания
дороги (传灵指路), выпускать ци в различные зоны (布气分局), осуществлять перемещение ци для «переноса
практического мастерства» (带功行气).
2
Тренировочные «Методы естественного обмена ци» в корне отличаются от обыкновенной ходьбы обычного
человека. Естественная походка обычных людей не предусматривает участия в самом процессе ходьбы
напряженной работы сознания, у них сознание-сердце и дух-шэнь ходят где-то за пределами человеческого
микрокосма. А когда они таким образом перемещаются, их дыхание, шаги и сила сознания (意念) не являются
регулируемыми и управляемыми (无规律).
В естественном процессе ходьбы обычного человека нет целенаправленной мыслительной деятельности силы
сознания и потому невозможно соединить в единое целое дыхание, шаги и силу сознания (相合为一). Во время
обычной ходьбы такие компоненты человеческого микрокосма, как сознание-сердце (心), дух-шэнь (神),
энергия-ци (气), мышление-и (意) не могут на ходу «сконцентрироваться на одном (сохраняться в целостности-
единстве)» (守一), сознание-сердце (心), дух-шэнь (神), энергия-ци (气) не могут стать единым целым (不能合一).
Тогда между человеческим микрокосмом и макрокосмом Вселенной обмен тремя видами ци (气,炁,氮的交换)
также происходит в нерегулируемом режиме (无规律). Если приходящая в возбуждение энергия духа (神气) не
привязана ни к телу, ни к мысли, об этом говорится так: «когда сознание-сердце рассеяно, то дух-шэнь витает
где-то в воздухе, тогда и ци (炁) уходит из человеческого микрокосма вовне и не задерживается в нем».
В процессе же ходьбы человека, тренирующего «Методы естественного обмена ци» все происходит наоборот,
так как его регулируемая сила сознания () непосредственно участвует в регулировании шагов и дыхания. А это
приводит к тому, что сознание-сердце и дух-шэнь возвращаются в тело-микрокосм и если таким образом долгое
время тренироваться, то тогда и био-электромагнитное поле микрокосма человека и его одухотворенная
информативная сущность (灵信) достигнут состояния некого отрегулированного единства и активизации, а
сознание-сердце (心), дух-шэнь (神), энергия-ци (气), мышление-и (意) будут работать вместе и слаженно. Тогда
же начнется и процесс интеграции микрокосма человека и макрокосма Вселенной. Потому и говорится: «Если
сознание-сердце и дух-шэнь соединяются вместе, порождающийся дух-шэнь возвращается в сознание-сердце, а
сознание-сердце, распространяя свое влияние на дух-шэнь, делает так, что дух-шэнь проявляется в высшей
степени. Когда дух-шэнь проявляется в высшей степени, то и сознание-сердце вновь обращается к нему, и тогда
формообразуящая эссенция-семя (精) будет пребывать в обилии и полноте, а дух-шэнь будет в пике своего
свечения, а уж когда дух-шэнь будет в пике своего свечения, тогда и энергия-ци начнет возвращаться и
собираться». Все это приводит к тому, что тренирующийся обретает практическое мастерство с помощью
которого регуляцией дыхания вскармливается дух-шэнь (调息养神), укрепление мозга благотворно сказывается
на обретение мудрости (健脑利智), изгнание болезней обеспечивает здоровье (祛病保健), удлиняет срок жизни
и ведет к долголетию (延年益寿).
У работников умственного труда, постоянный дух-шэнь уже не есть его реальное «я» (脑力劳动者常神不为我) и
волевые устремления не относятся к его подлинным устремлениям (志不归己), семя и формообразующая
субстанция не имеют силы (精不从力) а организм не повинуется сознанию-сердцу (体不由心). Об этом говорится,
что это «время, когда формообразующая эссенция-цзин поражена, энергия-ци пришла в упадок, а дух-
шэнь гибнет» (精败气衰,神之亡时). «Методы естественного обмена ци», использовавшиеся в качестве
тренировки патриархом Люем, позволяют вновь поменять местами весну и осень человека.
Эта практика хороша и для тех, кто страдает от хронических заболеваний внутренних органов, а также для
женщин в период климакса (更年期), она регулирует соотношение инь-ян в организме и восстанавливает
нормальное функционирование ци и крови.
Процесс обучения тренировке «Методов естественного обмена ци»
«Методы естественного обмена ци» — это начальная практика, необходимая при овладении «Искусством
внутренней практики развития разума и «проникновения в сокровищницу духа». «Методы естественной
смены ци» делятся на так называемые «Девять методов трех стадий» (三乘九法), либо «Девять методов трех
уровней» (三部九法).
Первый этап: Методы искоренения болезней, укрепления здоровья, продления жизни, обретение спокойствия и
жизнерадостности. Первый этап практикуется при помощи трех методов нижнего уровня – 1) Метод выпускания
и вбирания (туна) при ходьбе (行步吐纳法), 2) Метод задержки дыхания при ходьбе (行步闭气法), 3) Метод
вбирания свойств при ходьбе (行步纳质法)
Второй этап: Методы долгой жизни Вселенной, «все сущее возвращается к истокам» (万物还本,宇宙长生之法).
Второй этап практикуется при помощи трех методов среднего уровня – 1) Метод выпускания свойств при ходьбе
3
(行步吐质法), 2) Метод распространения энергии-ци при ходьбе (行步布气法), 3) Метод раздельных частей (行步
分局法).
Третий этап: Методы взаимопреобразования человеческих и небесных параллелей и меридианов (经纬通变,天
人同化之法). Третий этап практикуется при помощи трех методов высшего уровня – 1) Метод прохождения по
меридианам на задержке дыхания при чтении заклинаний во время ходьбы (行步闭决通经法), 2) Метод
перемещения духовной сущности-лин при ходьбе (行步传灵法), 3) Метод «сокрытия тела» при ходьбе (行步隐身
法).
Назначение первого уровня «Методов естественного обмена ци»
1. Особое назначение «подготовительного положения» (准备姿势妙用)
Перед тем, как приступить к практике «Методов естественного обмена ци», нужно сначала естественным
образом расслабиться и с минуту просто постоять. Цель этого состоит в том, чтобы «собрать дух-шэнь» (收神),
тренирующийся должен добиться того, чтобы «собрать одухотворенную сущность всей Вселенной и направить ее
в свое тело» (收自然宇宙万物之灵归本体), «собрав дух, нужно зафиксировать его так, чтобы после введения, он
оставался внутри» (收神定要把神归,神归于内). Таким образом мы сделаем так, что препроводим внутрь и
микрокосмическую ци (炁) тела и макрокосмическую ци (气) Вселенной. Если вы хотите сделать так, чтобы дух-
шэнь (神) и ци (气) возвратились внутрь, необходимо выполнить «собирание сознания-сердца» (收心),
«собирание тела» (收体) и «собирание Вселенной» (收宇宙), при помощи всех видов дыхания обеспечиваем
функционирование «подлинного дыхания» (用凡息带真息), при этом на выдохе соединяемся с краями
Вселенной, а на вдохе – собираем ее в себя (呼而合天边,吸而收宇宙).
Перед тем, как начать двигаться посмотрите глазами прямо перед собой. Цель этого — выработка некой особой
способности человеческого организма, которая заключается в умении через глаза «передавать» дух-шэнь (传神),
«препровождать» его куда-либо (送神) и «собирать» обратно (收神). Глаза смотрят далеко вперед до самого
горизонта (天处), собираем ушедший вдаль свет духа (收远方神光)[5] и закрываем на минуту глаза.
Практикующий обязательно должен собрать свет духа в сердце, в зоне «пещеры патриарха» (祖穴) и провести в
«средний дворец» (中宫)[6]. Патриарх Люй говорил: «Естественные методы» искусства Дао глубоки, дух-
шэнь должен проникать в «средний дворец» (中宫), тогда тело получит управителя, получивший такого
управителя, непременно станет подлинным совершенным мужем и будет управлять бесчисленными
одухотворенными сущностями всех вещей (神入中宫身有主,有主便是真君子,万物之灵万万千)».
Тренирующийся преобразует одухотворенную информационную сущность своего микрокосма в духовную
сущность всех вещей во Вселенной (). Когда глаза открываются, можно смотреть либо прямо вперед, либо вокруг
по сторонам. Через глаза «передается-телепортируется» дух-шэнь (传神), дух-шэнь и ци соединяются в единое
целое (神气合一), формообразующая эссенция-цзин опоясывает все тело (精随体环), появляется ощущение
естественности Космоса. После этого начинают двигаться естественной походкой, руки свободно следуют за
движениями тела, либо сзади за спиной, нужно, чтобы человек перемещался очень легко, словно паря во
Вселенной.
2. Особое назначение дыхания и силы сознания (呼吸及意念的妙用)
Во время практики «Методов естественного обмена ци», дыхание и сила сознания ни в коем случае не должны
разъединяться, необходимо, чтобы сила сознания строго сопровождала дыхание. В этой практике дыхание и
сила сознания составляют некий единый вид движения, что совершенно отличается от обыкновенного дыхания.
Когда вы практикуете «Методы естественного обмена ци», вдыхая, вы обязательно должны четко и до конца
проделать «собирание сознания-сердца» (收心), «собирание тела» (收体), «собирание Вселенной» (收宇宙).
Методы дыхания этой практики отличаются от обыкновенного дыхания идущего человека прежде всего тем, что
его дыхание неуправляемо (无规律) и не участвует сила сознания, либо она направлена на разного рода
хаотические вещи, при этом и энергия-ци в беспорядочном состоянии. Когда идет обыкновенный человек, то при
вдохе ци природы (大自然之气) вбирается ртом, носом и через дыхательные пути попадает в легкие. На
выдохе ци движется из легких по тому же пути, возвращаясь во вселенную, при этом происходит неуправляемый
обмен тремя видами ци (无规律地进行气,炁,氮交换) . Дыхание обыкновенного человека во время ходьбы
осуществляется при помощи грудных мышц и диафрагмы.
4
В методах дыхания данной практики используется особая техника управляемой силы сознания. Во время
практики обязательно нужно дышать порами всего тела, дыхание порами всего тела относится к разряду так
называемого «внутриутробного дыхания» (母体之内的呼吸). В древности о нем говорили как о «зародышевом
дыхании» (胎息). Метод дыхания, когда наряду со ртом и носом используются поры тела называют методом
«единения духа-шэнь и ци» (神气合一法). Ци со всех сторон Вселенной вдыхается через расположенные по
всему телу поры на коже человека, на вдохе необходимо силу сознания послать как можно дальше вовне и
потом собрать ее внутри. При этом на вдохе обязательно нужно вдыхать и слушать с усилием (一定要有吸力,听
力). На выдохе же исходной точкой выпускания служит «нутро сердца» (发自内心), дух-шэнь и ци выпускаются
как можно дальше (把神气向远方发射) и здесь уже необходимо, чтобы сила распирала человека уже изнутри
наружу и выходила вовне.
Эта техника является одним из методов, позволяющих вытренировать некое «ощущение передачи-телепортации
вовне» (对外传感) а также ощущение всей окружающей человека природы и процессов в ней (). Это закладывает
хорошую базу для дальнейшего изучения «ощущения передачи» (传感). После достаточно продолжительного
времени тренировок его можно одинаково эффективно использовать как внутри тела, так и вовне. В применении
необходимо все выполнять четко в связи со сказанным: « Необходимо ощущать мир (досл. Небо и Землю) внутри
тела одновременно с ощущением мира вне тела. Мир за пределами тела должен реагировать на мир внутри
тела. При этом мир внутри тела должен иметь своего управителя (主宰), тогда энергия-ци мира вне тела будет в
изобилии стекаться к вам внутрь. Если же не иметь этого управителя, то энергия-ци мира внутри тела будет вся
уходить вовне. Таким образом не только невозможно будет обрести Дао, а даже наоборот – понесешь от него
урон».
[1] Термин «сокровищница духа» (линбао 灵宝) обозначает в даосском трактате «Тай пин цзин» высшую
духовность, и отражает стремление к полноте совершенства дао, «небесным» аспектом которого выступает
«дух» (лин 灵), а «сокровищница» (бао 宝) выражает «земное» начало. Даосское направление «Сокровищницы
духа» (линбаопай 灵宝派) возникло в конце эпохи Восточной Цзинь (конец IV– начало Vвв), совмещая
символический ритуализм школы «Небесных наставников» с оккультно-алхимической традицией южно-
китайского даосизма, уделяло особое внимание приемам медитативного созерцания. Основы вероучительной
доктрины школы изложены в сочинении Гэ Чаофу (потомка Гэ Хуна) «Линбао цзин» (Канон сокровищницы духа).
Окончательное оформление учения связывают с именем Лу Сюцзина (陆修静), другое имя Лу Юаньдэ (406-477),
ученого даоса из государства Лю Сун. Он также один из зачинателей создания свода даосской литературы «Дао
цзан». Им собрано 1128 свитков сочинений и распределено по «трем вместилищам» (сань дун), которые
описаны в «Каталоге канонов и книг трех вместилищ» (Сань дун цзин шу му лу). В «Дао цзан» вошли и пять
сочинений самого Лу Сюцзина, в том числе «Собрание доступных письмен о сокровищнице духа наивысшего
сокровенного» (Тай шан дун сюань лин бао чжунцзянь вэнь). Главный объект поклонения школы – триада
высших сил, впоследствии получившая название «Триада чистых» (Сань цин). Испытала сильное влияние школы
Шанцин, делавшей упор на сложные методы индивидуального самосовершенствования, однако школа Линбао
тяготела также и к этической дидактике, что обеспечило ей большее число сторонников. В XIII-XIVвв слилась со
школой Чжэнъи.
[2] Даосское имя Люй Дунбиня — Чуньян чжэньжэнь (纯阳真人), даосское имя его учителя Чжун Лицюаня –
Чжэнъян чжэньжэнь (正阳真人).
[3] Находится в провинции Ганьсу.
[4] «Площадка здания обозрения» находится в 70 км от города Сиань. Первоначальные названия «Травяное
сооружение для обозрения» (草楼观) и «Дом фиолетового облака» (紫云楼). Сооружение это построил
знаменитый начальник заставы Ханьгугуань – Инь Си для наблюдения небесных символов. Именно с этого места
он увидел приближающееся фиолетовое облако, оказавшееся уходящим на Запад Лао-цзы, от которого Инь Си и
получил трактат «Дао-дэ цзин».
[5] «Свет духа», «тройной обогреватель» и т.д. по мнению некоторых исследователей являются рудиментами
водных живых существ, сохранившихся в человеке. Так, например, «третий глаз», реально излучающий свет,
имеет место у глубоководных рыб. Другие связывают его с деградировавшими у человека функциями эпифиза,
однако, сохранившимися у животных, при помощи чего они могут видеть в темноте, узнавать могущие исцелить
их растения, предчувствовать и т.д.
7
[6] Под «средним дворцом» в даосской литературе подразумевается «средний даньтянь» или «среднее поле
киновари» (中丹田).
Система практик искусства тайцзицюань мастера У Тунаня
BY АНДРЕЙ МИЛЯНЮК21.10.2019СТАТЬИ
1. Отличительные особенности системы практик внутреннего мастерства и кулачного искусства традиции мастера
У Тунаня относительно других школ.
Переданная нам система внутренних практик и кулачного искусства тайцзицюань базируется на глубоком
теоретическом наследии, на таких трудах, как «Мастерство тайцзи, передаваемое в роду семьи Сун» (Сун шицзя
чуань тайцзигун 宋氏家传太极功), «Разъяснение методов тайцзицюань» (Тайцзицюань фашо 太极拳法说)[1],
помещенных в книгах учителя У Тунаня трактатах по теории кулачного искусства Чжан Саньфэна (张三丰), Ван
Цзунъюэ (王宗岳), а также на философских трудах Чжоу Дуньи (周敦颐)[2], таких, как «Разъяснение схемы
Великого Предела» (Тайцзи тушо 太极图说) и «Книга проникновения» (Тун шу 通书). В этой системе воплощен
принцип «осознанного движения» (чжицзюэ юньдун 知觉运动) (в нем прослеживается взаимосвязь с
концепцией Ван Янмина (王阳明) [3] о «единстве знания и действия» (чжи-син хэи 知行合一)). Кроме того, имеет
место теснейшая связь с теорией и практикой тщательно выстроенной системы алхимической традиции.
Что касается самого теоретически-практического ядра процесса тренировки мастерства (философские основания
термина «тайцзи» мы изложим отдельно), здесь имеются несколько наиболее важных пунктов:
1. Внутренняя энергия-ци в покое, внешняя энергия-ци в движении (нэйци бу дун, вайци дун 内气不动,外气动).
Теоретические основания в таких трактатах «Записей семьи Сун» (Сун пу 宋谱), как «Суждение о 37 [позициях] об
объединении по центру» (Сань ши ци синь хуй лунь 三十七心会论), «Речитатив о передаче тайны» (Шоу ми гэ 授
秘歌), а также «Устный речитатив-наставление о 13 позиционных основах» (Ши сань ши гэцзюэ 十三势歌诀) и др.
2. Различение внутреннего и внешнего типов дыхания (нэй хуси юй вай хуси бу тун 内呼吸与外呼吸不同
)[4].Теоретические основания в таких трактатах «Записей семьи Сун» (Сун пу 宋谱), как «Суждение о требованиях
к 16 звеньям» (Ши лю гуань яо лунь 十六关要论) и др.
3. «Вскармливание, накопление, перемещение, посыл» энергии-ци (ци дэ ян-сю юнь-ши 气的养蓄运使).
Теоретические основания базируются на объединении концепций нескольких школ. Все они представлены в
труде «Суждение о родовой энергии цзунци» (Цзунци лунь 宗气论).
4. Ускорение в «мастерстве расслабления» (сунгун цзя суду 松功加速度). Трактовка термина «расслабление» (сун 松
) несколько отличается от обычно принятых. Подробнее см. три значения термина в работе учителя У Тунаня
«Суждение о мастерстве расслабления» (Сунгун лунь 松功论). Учитель У Тунань, основываясь на исторических
материалах по кулачному искусству и подытожив результаты традиционно передаваемых методов
тренировочного процесса, выдвинул четыре так называемых «нет ни единого места» (у и чу 无一处), а именно:
«нет ни единого места, где бы не было проходимости» (у и чу бу тунчан 无一处不通畅), «нет ни единого места,
где бы не было прочности» (у и чу бу цзяньжэнь无一处不坚韧), «нет ни единого места, где бы не было
погруженности-тяжести» (у и чу бу чэньчжао无一处不沉着), «нет ни единого места, где бы не было следования-
непротивления» (у и чу бу шуньсуй无一处不顺遂), а также «в каждом одном месте есть одна собственная
пустота-полнота» (и чу цзы ю и сюй-ши 一处自有一虚实) и «во всех местах есть такие же пустоты-полноты» (чу-чу
цзун цы сюй-ши 处处总此一虚实). Отраженная в этих словах теория как раз абсолютно соответствует знаменитой
формуле Эйнштейна о соотношении массы и энергии: E=mc2 .
Так из чего же состоит мастерство тайцзи (тайцзигун 太极功)? Оно включает в себя «мастерство расслабления
тайцзи» (тайцзи сунгун太极松功), «мастерство внутренней силы тайцзи» (тайцзи цзиньгун 太极劲功),
«мастерство владения энергией тайцзи» (тайцзи цигун 太极气功) (учитель Ма Юцин (马有清) называл этот
раздел «мастерством стояния в столбе» (чжуангун 桩功)), «мастерство перемещения в стойках тайцзицюань»
(тайцзицюань бугун 太极拳步功) (включает такие техники, как «Святой-бессмертный срывает плод» (сяньжэнь
чжай го 仙人摘果), «Перемещаясь в стойке, «поднести персик» с вращением запястий» (хобу сюаньвань сянь
тао活步旋腕献桃), «Перемещение в стойке с «руками-вилками» (хобу чацзы шоу 活步叉子手), «Перемещение в
8
стойке «сплетенных ветвей» по девяти «дворцам багуа» (цзю гун багуа ляньчжибу 九宫八卦连枝步) ),
«мастерство техники ног тайцзи» (тайцзи туйгун 太极腿功) (включает такие техники, как «Упругие удары
ребром стопы по диагонали влево и вправо (цзо-ю се тань 左右斜弹), «Подцеп «крюком» стопы влево и вправо
(цзо-ю гоу ти左右勾踢), «Круговой подцеп «крюком» стопы с «подвешиванием» (пань ти гоу гуа盘踢勾挂),
«Подцеп «крюком» стопы с «подвешиванием» и вращением вовне (гоу гуа вай сюань 勾挂外旋) ). Что касается
кулачных комплексов тайцзицюань, то они включают в себя два тренировочных комплекса (ляньцзя 练架):
комплекс с фиксированными позициями (динши 定势) и комплекс с непрерывно следующими позициями
(ляньши 连势) (их также называют «комплексами оттачивания мастерства» (сингунцзя 行功架)) а также
прикладной комплекс тайцзицюань (тайцзицюань юнцзя 太极拳用架). Кроме того, есть еще комплексы с
оружием: меч-дао тайцзи Сокровеннейшего из сокровенных[5] (тайцзи сюань-сюань дао 太极玄玄刀) и меч-
цзянь тайцзи (тайцзицзянь 太极剑).
Что касается «мастерства владения энергией тайцзи» (тайцзи цигун 太极气功), учитель У Тунань делил его на
три части.
Первая часть, которую называют «Четыре начальные практики мастерства (чу сы гун 初四功) относится к
«мастерству позиций» (шигун 势功) и представляет собой техники «стояния столбом» (чжуангун 桩功). Это
мастерство включает в себя такие техники, как «Горизонтально вытянутая рука» (дань пиншоу 单平手), «Две
горизонтально вытянутые руки» (шуан пиншоу 双平手), «Поднимание треножника» (цзюй дин 举鼎),
«Растягивание лука» (кай гун 开弓).
Вторая часть, которую называют «Четыре практики мастерства среднего уровня» (сы чжун гун四中功) относится к
«мастерству внутренней силы-цзинь» (цзиньгун 劲功) и включает в себя такие техники, как «Гора Тайшань
сердится» (тайшань шэнци 泰山生气) (другое название “От горы Тайшань поднимается энергия-ци” (тайшань
шэнци 泰山升气)), «Жемчужина на дне моря» (хай ди чжэньчжу 海底珍珠), «Взмахнуть кнутом» (ян бянь ти
доу 扬鞭提抖), «Нефритовая дева втыкает иглу» (юйнюй тоу чжэнь 玉女投针) (Другое название «Феникс
взмахивает крылом» (фэнхуан дань чжань чи 凤凰单展翅), а в просторечии также называют «быстро капающие
капли воды» (дилю цан и 滴流仓弋)).
Третья часть, которую называют «Практики мастерства высшего уровня» (гао гун高功) относится к «мастерству
владения энергией-ци» (цигун 气功) и включает в себя такие техники, как «Черепаха поджала лапы и регулирует
дыхание» (гуй фу тяо си 龟趺调息) (состоит из двух техник: “Черепаха непрерывно растягивает спину” (гуй бэй
мянь龟背绵) и “Лягушка заглатывает воздух» (хама ци蛤蟆气)), «Цикада в неподвижности слушает шум ветра
(чань цзин тин фэн 蝉静听风), «Большое колебание горы» (да хань шань 大撼山), «Малое колебание горы» (сяо
хань шань 小撼山), «Облака Небес и твердь (глина) Земли» (сяо-жан юнь ни 宵壤云泥) (другое название:
“Феникс раскрывает крылья” (фэнхуан чжань чи 凤凰展翅)), «Изобилие слева и справа» (цзо-ю юйжу左右裕如)
(другое название: “Притворно противостоять на востоке, а реально убивать на западе” (дун дан си ша 东挡西杀)).
Помимо этого еще есть такие практики как «Лазоревый дракон выходит из воды» (цан лун чу шуй 苍龙出水)
(другое название «Упор-као на уровне семи цуней» (ци цунь као 七寸靠)) и «Парные удары кулаками на ходу с
раскачкой» (ю дан чуй 游荡捶), но они не входят в эти три части.
2. Четыре начальных практик мастерства (чу сы гун 初四功).Специфика свйств их действия заключается в
следующем:
1. Расположить тело в качестве центра между передней и задней сторонами, верхом и низом, правой и левой
сторонами и тренировать «генерирование» вовне (фаншэ 放射) так называемой «силы-цзинь шести
9
направлений» (лю мянь цзинь六面劲), в результате этого формируется некое позиционное поле (чанши 场势) в
котором образуется состояние «первозданной нерасчлененности первоначал» (хуньюань чжуантай 混元状态).
2. Выявление в теле так называемых «трех правителей» (чжуцзай 主宰) — макушки, копчика с поясницей и
хребтом, а также центров стоп для «центрирования» (чжундин 中定). Вплоть до того, чтобы каждая часть тела
могла точечно задавать «центрирование» (чжундиндянь 中定点) для всех движений комплекса тринадцати
позиционных основ (шисаньши 十三势).
3. Через это можно алхимически «выплавлять» (сюлянь 修炼) в себе такие свойства, как «фиксация сознания» (и
дин 意定), «фиксация позиции» (ши дин 势定), «фиксация внутренней силы» (цзинь дин 劲定), «фиксация
энергии» (ци дин 气定), «фиксация сердца» (син дин 心定) (духа-шэнь 神).
Техника «Горизонтально вытянутая рука» (дань пиншоу 单平手) (учитель У Тунань называл ее «Горизонтально
вытянутая рука» (дань пиншоу 单平手), а учитель Ма Юцин трактовал ее как «Преграждающая рука» (дань
пиншоу 单屏手)). Для тренировки «позиций тайцзи» (тайцзиши 太极势) прежде всего необходимо освоить
«фиксированное стояние» (чжаньдин 站定) в «стойке наездника» (мабу 马步). После освоения «фиксированного
стояния», помимо обретения вышеназванных специфических свойств, также требуется при помощи силы
сознания (инянь 意念) удлинить вытягиваемый на уровне плеча кулак, при этом со стороны другого плеча нужно
в уме параллельно вытянуть вторую не имеющую формы невидимую руку.
Техника «Две горизонтально вытянутые руки» (шуан пиншоу 双平手) (учитель Ма Юцин также называл ее «Две
горизонтально вытянутые руки» (шуан пиншоу 双平手)).
1. Две руки вытягиваются вперед, одновременно с этим сзади при помощи силы сознания (инянь 意念)
вытягиваются в обратную сторону две не имеющие формы невидимые руки.
2. Спереди на расстоянии нескольких метров располагается четко определенная точка (миндянь 明点) (это на
начальной стадии тренировок, потом расстояние до точки нужно постепенно увеличивать), тренирующий
данный вид мастерства должен опять-таки при помощи силы сознания (инянь 意念) установить с нею
взаимосвязь. Кроме того необходимо сосредоточиться на том, чтобы вслед за этим начать «дыхание
точками лаогун» (лаогун хуси 劳宫呼吸) при помощи их «расширения и сужения» (кай-хэ 开合). Во время
«расширения» (кай 开) сила сознания должна выпускаться вовне и достигать четко определенной точки
(миндянь 明点). Во время «сужения» (хэ 合) сила сознания от выбранной точки возвращается обратно.
Одновременно с этим следует обратить внимание на овладение состоянием «расслабления» (сун 松) в том виде,
в каком его описал учитель У Тунань в своем труде «Суждение о мастерстве расслабления» (Сунгун лунь 松功论).
Если это получится, у вас постепенно появится «осознанное ощущение» (чжицзюэ 知觉) состояния «наката и
отката, отлива и прилива» (цзинь-туй чоу-тянь 进退抽添).
3. По мере того, как сила сознания из точек лаогун (劳宫) будет уходить все дальше, соответственно этому все
глубже она будет погружаться вниз через точки юнцюань (涌泉) на стопах ног.
Техника «Поднимание треножника» (цзюй дин 举鼎) (учитель Ма Юцин также практиковал еще и «Поднимание
треножника одной рукой» (дань цзюй дин 单举鼎)).
1. Обе ноги в состоянии «расслабления» (сун 松) погружаются вниз, а два кулака поднимаются вверх, при этом
нужно постараться как можно сильнее «разделить» (фэнькай 分开) в разные стороны «верх» и «низ». Если это
получится, то постепенно вы ощутите что где-то на позвоночном столбе в области точки минмэнь (命门)
выявляется нечто неопределенное, размером похожее на жемчужину. Это как раз то, что в трактате «Устный
речитатив-наставление о всех 13 позиционных основах» (Шисань цзун ши гэцзюэ 十三总势歌诀) называется
«пустотным пространством в области поясницы» (яоси 腰隙). Об этом также говорится как о «между почек
приходит в движение энергия-ци» (шэнь цзянь дун ци 肾间动气) когда «в покое возбуждается движение» (цзин
чжун чудун 静中触动). К тому же ядро принципа «разделения на верх и низ» напрямую соотносится с такими
положениями тайцзицюань, как «двойная тяжесть – двойная легкость» (шуан чэнь шуан цин 双沉双轻) и
«половинная тяжесть – половинная легкость» (бань чэнь бань цин 半沉半轻) (см. главу «Легкость-тяжесть,
10
(Продолжение следует…)
[1] Записи, составленные во время преподавания Ян Лучаня в резиденции князя Дуань-вана (прим. пер.).
[2] Чжоу Дуньи (1017-1073) – один из основателей сунского конфуцианства (прим.пер.).
[3] Ван Янмин (1472-1529) – философ неоконфуцианец (прим. пер.).
[4] Имеется ввиду аэробный и анаэробный типы гликолиза, то есть получение энергии за счет кислорода и без
него за счет кожно-тканевого или «эмбрионального» дыхания (это то, что в древнем Китае называли
«зародышевым» дыханием (тайси 胎息) и относили к так называемому «прежденебесному» (сяньтянь 先天)
началу). Чрезмерное количество кислорода ведет к образованию в организме свободных радикалов, которые
разрушают организм и ускоряют процесс старения (прим. пер.).
[1] «Три мира» (сань цзе 三界) — в даосизме это мир уровня Неба, мир уровня Земли и мир уровня Человека,
которые соответствуют трем ступеням развития в эволюционном процессе. У буддизме это «мир желаний», «мир
форм» и «мир отсутствия форм» (прим. пер.).
[2] «Пять Владык» (у ди 五帝) — пять Владык Неба: Зеленый император (Цин-ди 青帝) на востоке, Красный
император (Чи-ди 赤帝) на юге, Желтый император (Хуан-ди 黄帝) в зените, Белый император (Бай-ди 白帝)
на западе, Черный император (Хэй-ди 黑帝) на севере (прим. пер.).
[3] Дух грома (Лэй-шэнь 雷神) — дракон с человеческим лицом и птичьим клювом, бьет по своему животу
как по барабану, почитается как податель дождя, от которого зависит урожай. В данном случае имеется в виду
реальный гудящий звук, возникающий в нижней части живота практикующего плавильное совершенствование
в результате объединения и «возвращения к единству» в области даньтянь «трех драгоценностей», а именно —
трех первоначал цзин, ци и шэнь (прим. пер.).
[4] «Пять энергий» (у ци 五炁) — пять видов «изначальной энергии-ци» (сяньтянь чжи ци 先天之气) человека,
соответствующих «изначальному» состоянию пяти первоэлементов (прим. пер.).
金光神咒
(Цзиньгуан шэньчжоу)
天地玄宗 萬炁本根
тяньди сюаньцзун ваньци бэньгэнь
廣修浩劫 證吾神通
гуансю хаоцзе чжэнъу шэньтун
三界內外 唯道獨尊
саньцзе нэйвай вэйдао дуцзунь
體有金光 覆映吾身
тию цзиньгуан фуин ушэнь
視之不見 聽之不聞
шичжи буцзянь тинчжи бувэнь
包羅天地 養育群生
баоло тяньди янюй цюньшэн
授之萬遍 身有光明
шоучжи ваньбянь шэнью гуанмин
三界侍衛 五帝司迎
санцзе шивэй уди сыин
萬神朝禮 役使雷霆
ваньшэнь чаоли иши лэйтин
12
鬼妖丧胆 精怪亡刑
гуйяо сандань цзингуай вансин
內有劈歷 雷神隱名
нэйю пили лэйшэнь иньмин
洞慧交徹 五炁騰騰
дунхуй цзяочэ уци тэнтэн
金光速顯 覆護真人
цзиньгуан сусянь фуху чжэньжэнь
[1] Данный перевод канона представляет собой попытку прозоритмически изложить содержание текста с той
целью, чтобы его можно было декламировать устно или про себя, как это обычно делают даосы, используя его
в качестве молитвы, мантры или заклинания. Такое декламирование, конечно же, относится только к тем,
кто хочет ощутить некое ритмико-вибрационное воздействие компоновки смыслового содержания. Наш
подобный перевод, возможно, пока не совершенен, работа над ним продолжается, поэтому вслед за ним
следует иероглифическое написание и транскрипция произнесения звуков на китайском языке. Этот
и нижеследующие тексты приводятся по сборнику «Читаемые ежедневно каноны во время утренних и вечерних
тренировок для вхождения в сокровенные врата» (玄门日诵早晚功课经), переиздаваемого Всекитайской
ассоциацией даосизма с 1995 года. (прим. пер.).
[2] Лао-цзюнь (Почтенный господин) — имя обожествленного в эпоху династии Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.)
философа Лао-цзы (Почтенный мудрец, иногда переводят как Старый ребенок, на наш взгляд преподчтительнее
первый перевод, слово «лао» (老) со смысловым значением «почтенный», «почитаемый» подставляется
к именам и фамилиям известных пожилых людей вплоть до настоящего времени, например «Почтенный
господин У», У-лао). Считается, что Лао-цзы является персонификацией Дао в человеческом обличии (прим.
пер.).
[3] «Шесть страстей» (лю юй 六欲) — это шесть разрядов желаний, порождаемых органами чувств, в буддизме
это шесть страстей, создаваемых «шестью опорами сознания» (лю гэнь 六根) (прим. пер.).
[4] Под «тремя отравителями» (сань ду 三毒, их еще называют «тремя трупами» сань ши 三尸, «тремя червями»
сань чун 三虫 и пр.) обычно подразумеваются три существа, располагающиеся на уровне трех даньтяней,
которые вызывают у человека три вида вожделений, истощающих его и ведущих к смерти (чревоугодие,
чуственность, умствование). «Три отравителя» в буддизме еще означают такие качества, как алчность, гнев
и тупость (прим. пер.).
[5] Под «Триединством» понимаются три составляющие мира субстанции — «формообразующая» (цзин 精),
энергетическая (ци 气) и духовная (шэнь 神) (прим. пер.).
[6] Имеется ввиду благая сила жизни и судьбы Дэ (德), занимающая наряду с понятием Дао главенствующее
положение в даосской терминологии (прим. пер.)
太上老君说常清静经
(Тайшан лаоцзюнь шо чан цин-цзин цзин)
老君曰
Тайшан лаоцзюнь юэ
大道无形。生育天地。
Да дао у син. Шэнъюй тянь-ди
大道无情。运行日月。
Да дао у цин. Юньсин жи-юэ
大道无名。长养万物。
Да дао у мин. Чжанъян ваньу
14
吾不知其名。强名曰道。
У бу чжи ци мин. Цян мин юэ дао
夫道者。
Фу дао чжэ
有清有浊。有动有静。
Ю цин, ю чжо. Ю дун, ю цзин
天清地浊。天动地静。
Тянь цин, ди чжо. Тянь дун, ди цзин
男清女浊。男动女静。
Нань цин, нюй чжо. Нань дун, нюй цзин
降本流末。而生万物。
Цзян бэнь лю мо, Эр шэн ваньу
清者浊之源。动者静之基。
Цинчжэ чжо чжи юань. Дунчжэ цзин чжи цзи
人能常清静。天地悉皆归。
Жэнь нэн чан цин цзин. Тянь-ди си цзе гуй
夫人神好清。而心扰之。
Фу жэнь шэнь хао цин. Эр синь жао чжи
人心好静。而欲牵之。
Жэнь синь хао цзин. Эр юй цянь чжи
常能遣其欲。而心自静。
Чан нэн цянь ци юй. Эр синь цзы цзин
澄其心。而神自清。
Чэн ци синь. Эр шэнь цзы цин
自然六欲不生。三毒消灭。
Цзыжань лю юй бу шэн. Сань ду сяоме
所以不能者。
Со и бу нэн чжэ.
为心未澄。欲未遣也。
Вэй синь вэй чэн. Юй вэй цянь е
能遣之者。
Нэн цянь чжи чжэ
内观其心。心无其心。
Нэй гуань ци синь, синь у ци синь
外观其形。形无其形。
Вай гуань ци син, син у ци син
远观其物。物无其物。
Юань гуань ци у, у у ци у
三者既悟。
Сань чжэ цзи у
唯见于空。观空亦空。
Вэй цзянь юй кун. Гуань кун и кун
空无所空。所空既无。
Кун у со кун. Со кун цзи у
无无亦无。无无既无。
У у и у. У у цзи у
湛然常寂。寂无所寂。
Чжань жань чан цзи. Цзи у со цзи
欲岂能生。欲既不生。
Юй ци нэн шэн. Юй цзи бу шэн
15
既是真静。真常应物。
Цзи ши чжэнь цзин. Чжэнь чан ин у
真常得性。常应常静。
Чжэнь чан дэ син. Чан ин чан цзин
常清静矣。如此清静。
Чан цин цзин и. Жу цы цин цзин
渐入真道。既入真道。
Цзянь жу чжэнь дао. Цзи жу чжэнь дао
名为得道。虽名得道。实无所得。
Мин вэй дэ дао. Суй мин дэ дао. Ши у со дэ
为化众生。名为得道。
Вэй хуа чжун шэн. Мин вэй дэ дао
能悟之者。可传真道。
Нэн у чжи чжэ. Кэ чжуань чжэнь дао
太上老君曰。
Тайшан лаоцзюнь юэ
上士无争。下士好争。
Шан ши у чжэн. Ся ши хао чжэн
上德不德。下德执德。
Шан дэ бу дэ. Ся дэ чжи дэ
执著之者。不明道德。
Чжи чжу чжи чжэ. Бу мин дао-дэ
众生所以不得真道者。
Чжун шэн сои бу дэ чжэнь дао чжэ
为有妄心。既有妄心。
Вэй ю ван синь. Цзи ю ван синь
既惊其神。既惊其神。
Цзи цзин ци шэнь. Цзи цзин ци шэнь
即著万物。即著万物。
Цзи чжу ваньу. Цзи чжу ваньу
即生贪求。即生贪求。
Цзи шэн тань цю. Цзи шэн тань цю
即是烦恼。烦恼妄想。
Цзи ши фаньнао. Фаньнао ван сян
忧苦身心。便遭浊辱。
Ю ку шэнь синь. Бянь цзао чжо жу
流浪生死。常沉苦海。
Люлан шэн-сы. Чан чэнь ку хай
永失真道。真常之道。
Юн ши чжэнь дао. Чжэнь чан чжи дао
悟者自得。得悟道者。
У чжэ цзы дэ. Дэ у дао чжэ
常清静矣。
Чан цин-цзин и
Причина первая. Если рассматривать данное утверждение с точки зрения исторической науки, то оно не имеет
под собой ни одного исторически достоверного свидетельства. Представители клана Чэнь из Чэньцзягоу
выдвигают в качестве таковых три документа: «Хронологические таблицы семей клана Чэнь» (陈氏家谱),
«Родословная семей клана Чэнь» (陈氏家乘) и «Длинные и короткие высказывания» (长短句) Чэнь Вантина – все
они вызывают серьезное подозрение в поддельности и фальсификации.
a) «Хронологические таблицы семей клана Чэнь» представляли собой чисто схематическое изображение
семейных ветвей клана Чэнь с перечислением по отцовской линии имен уже умерших их представителей,
помимо этого здесь не было и не могло быть никаких иероглифических текстов. «Хронологические таблицы …»
разделены на определенные временные отрезки, где-то по пять поколений (примерно сто лет), после чего
прибавляли умерших представителей уже нового рода. «Хронологические таблицы …» Чэнь Синя начинаются с
представителя первого поколения – Чэнь Бу (陈卜) и заканчиваются представителем шестнадцатого поколения –
самим Чэнь Синем. Чэнь Синь умер в 1929 году (на 18-м году Народной республики). Рядом с его именем есть
примечание: «Был просвещен и в гражданской, и в военной областях». Отсюда видно, что ко времени
окончательного составления «Хронологических таблиц …» его уже не было в живых, то есть они составлялась где-
то после 1929 года. С 1930 по 1931 год в деревне Чэньцзягоу с исследованиями находился Тан Хао [1], и там в
17
семье Чэнь Сэня (другое имя Хуайсань 槐三) [2] он и раздобыл «Хронологические таблицы …». В них еще не было
фразы «Мой достопочтимый прадед был совершеннейшим и в грамоте, и в кулачном искусстве, [я] Сэнь
утверждаю это». Однако же, имя Чэнь Сэня в «Хронологические таблицы …» уже вставлено, то есть к моменту их
составления он тоже уже умер. Тан Хао пошел на хитрую манипуляцию, он намеренно вставил слова уже
умершего Чэнь Сэня (Хуайсаня) таким образом, чтобы могло показаться, что Тан Хао получил «Хронологические
таблицы …» непосредственно из рук Чэнь Сэня. И здесь возникает вопрос, если к моменту окончательного
составления «Хронологических таблиц …» (1929) и Чэнь Синь, и Чэнь Сэнь уже умерли, то значит был кто-то еще,
кто писал и оформлял конечный вариант. Тан Хао приехал в Чэньцзягоу сразу после их ухода из жизни (1930), а в
руках его оказался только самый последний, вновь составленный вариант. Так кто же написал эти, хранящиеся
ныне в Главном ведомстве министерства по физической культуре Китая (в прошлом – Государственный комитет
по физической культуре) «Хронологические таблицы семей клана Чэнь»? Ставим здесь большой знак вопроса. А
ведь этот человек и является ключевой фигурой, именно он в отношении Чэнь Вантина и других представителей
его клана стал приписывать к родовым схемам побочные комментарии типа: «основоположник кулачной
техники клана Чэнь, а также техник с мечом-дао и копьем, имел навыки владения большой боевой алебардой
дадао», «мог преподавать кулачное искусство», «был учителем кулачного искусства», «был кулачным бойцом»,
«был одним из лучших учителей кулачного искусства», «его кулачное искусство было самым совершенным»,
«вся семья была кулачными бойцами», «мастерство владения кулачным искусством очень высокое», «обладал
волшебными руками», «занимался областью воинских искусств», «его кулачное мастерство было непостижимо
волшебным», «был одинаково просвещен и в военной, и в гражданской областях». Некоторые полагают, что
этим человеком был Чэнь Сэнь. Но это невозможно, так как в этой «Хронологии умерших людей» уже есть его
имя, что означает, что к моменту составления данной версии он уже скончался, а как мертвый человек мог
начать вписывать побочные комментарии?
Возникает подозрение, а не был ли этим человеком сам Тан Хао? Ведь после посещения им Чэньцзягоу в 1930–
1931 гг, он увез «Хронологические таблицы семей клана Чэнь» из семьи Чэнь Сэня в Шанхай, где они и хранилась
у него дома вплоть до самой его смерти в 1959 году, и только после этого были переданы на хранение в
Спецхран Государственного комитета по физической культуре. «Хронологические таблицы …» находились в его
руках почти 30 лет. А ведь Тан Хао был по натуре человеком, у которого не было строгого отношения к
историческим документам и которому ничего не стоило своевольно подправлять их, эта практика им часто
использовалась.
Но почему же не было напрямую вписано слово «тайцзицюань»? Одной из очевидных причин этого являлось то,
что к «Хронологическим таблицам семей клана Чэнь» была добавлена «Родословная семей клана Чэнь».
Автором «Родословной…» считается Чэнь Синь (1849–1929). В Китае такой жанр, как «Семейные родословные» (
家乘), обычно является неким приложением-пояснением к «Семейным хронологическим таблицам» (家谱),
именно сюда записываются сведения о славных делах предков, чем они были знамениты. Поначалу у семей
клана Чэнь из Чэньцзягоу не было своей «Семейной родословной» и только Чэнь Синь написал ее. Но там, кроме
записей о тайцзицюань, ни о каких делах предков нет ни слова, как будто семьи клана Чэнь ничем больше в
жизни не занимались, как только тренировались тайцзицюань. Чэнь Синь начинает свое повествование с Чэнь
Вантина и завершает его Чэнь Яо (陈垚) [3], причем все здесь возводятся в ранг корифеев тайцзицюань. Что
касается побочных комментариев к «Хронологическим таблицам …» и «Родословной …», то они изумительно
похожи, также начинаются с Чэнь Вантина и написаны одним человеком, причем написаны уже после
составления Чэнь Синем «Родословной …». Однако самым большим просчетом этого человека стало то, что у
него до Чэнь Вантина нет в семьях клана Чэнь в Чэньцзягоу никого, кто бы изучал хоть какое-нибудь кулачное
искусство. Тут снова возникает вопрос – откуда тогда у Чэнь Вантина взялось кулачное искусство, не свалилось ли
оно сразу с неба? Тан Хао говорит, что семьи клана Чэнь из Чэньцзягоу никогда не учились «пришлым» методам
кулачного искусства, но ведь это абсолютная чепуха! Рукописи «Записей о кулачном искусстве и искусстве
владения оружием в клане Чэнь» (陈氏拳械谱) из так называемых «Зала совершенствования в письменах» (文修
堂) и «Зала двух первоидей» (两仪堂) [4] клана Чэнь в деревне Чэньцзягоу однозначно говорят о том, что
подавляющая часть использовавшихся в нем кулачных техник, техник владения мечем-цзянь, мечем-дао, пикой,
палкой и шестом взята из направления Шаолиньского кулака. Среди входящих туда записей наиболее
известными являются «Собрание речитативов из канона о кулачном искусстве» (拳经总歌), где буквально все
списано с «Новой книги анналов и записей» (纪效新书) [5] – труда знаменитого генерала Ци Цзигуана,
возглавившего в минскую эпоху борьбу с набегами японских пиратов. Таким образом можно прийти к
окончательному утверждению, что все побочные комментарии в «Хронологических таблицах семей клана Чэнь»
являются подделкой, сфабрикованной кем-то из людей более позднего времени.
18
б) Второй документ, свидетельствующий относительно поддельности «Родословной семей клана Чэнь» Чэнь
Синя.
Самым важным доказательством являются слова, написанные в труде Чэнь Синя «Пояснения к иллюстрациям
тайцзицюань клана Чэнь» (陈氏太极拳图说): «Чэнь Бу
(представитель первого поколения клана Чэнь в деревне Чэньцзягоу) обучал своих детей и внуков пути-дао
переваривания-усвоения еды и питья, принцип его коренился в механизме великого предела тайцзи, отсюда
возникло и название кулачного искусства – тайцзицюань». И в «Родословной семей клана Чэнь» у Чэнь Синя
говорится: «Чэнь Вантин прекрасно разбирался в тайцзицюань» (精太极拳). Судя по этим словам, вовсе не Чэнь
Вантин был создателем тайцзицюань. Однако это не помешало официальным чиновничьим кругам Китая взять
на себя право заявить в официально
изданном труде по боевому искусству «Энциклопедии китайского ушу» (中国武术百科全书), что искусство
тайцзицюань пошло от Чэнь Вантина. Так кто же из них несет чушь – Чэнь Синь или китайские чиновники? На
самом деле – обе стороны. Из-за того, что в помещенных в «Родословной…» Чэнь Синя в «Длинных и коротких
высказываниях»
Чэнь Вантина есть фраза о том, что «на досуге от скуки создаю кулачное искусство», чиновники окончательно
решили, что именно Чэнь Вантин создал тайцзицюань. При этом получается, что они отрицают сведения Чэнь
Синя относительно создания тайцзицюань Чэнь Бу и признают за доказательство «Длинные и короткие
высказывания» в той же самой его «Родословной…». Здесь нарушается всякая логика!
в) «Длинные и короткие высказывания» в труде Чэнь Синя также являются подделкой.
В «Родословной…» «Длинные и короткие высказывания» подаются Чэнь Синем как якобы оставшиеся от самого
Чэнь Вантина. Доказательством того, что все высказанное здесь Чэнь Синем – подделка, служат помещенные
сюда направленные против цинской династии, подстрекающие к мятежу стихи. В стихах, например, есть такие
фразы: «И успех ничего не значит, и пораженье тоже» (成也无关,败也无关, «И к подъему [новой династии]
безучастен, и к увяданию [старой] тоже» (兴也无干,废也无干). Чэнь Вантин жил в эпоху правления императоров
цинской династии под
девизами «Шуньчжи» и «Канси», это было время, когда только что пришедшая к власти маньчжурская династия
всеми силами упрочивала свой режим. В то время императорским двором была учреждена специальная
правительственная комиссия по «литературной инквизиции» для «великого подъема» (大兴文字狱) [6], целью
которой были репрессии и подавление всех антицинских настроений среди представителей культурных слоев
предыдущей минской династии. Любой культурный человек при малейшем высказывании недовольства против
правящего маньчжурского режима тотчас уничтожался, зачастую со всей семьей (девять колен). «Культурная
инквизиция» просуществовала до периода правления императора под девизом «Цяньлун». Острие парных
иероглифов «успех (成) – пораженье (败)», «подъем (兴) – увядание (废)» направлено непосредственно на режим
цинской династии, здесь «Длинные и короткие высказывания» говорят также о том, что цинская династия есть
ничто иное, как всего лишь «сон в Ханьдане». «Ханьданьский сон» (邯郸梦) – это рассказ об одном бедном
студенте, проживавшем в местечке Ханьдань (ныне — город Ханьдань в провинции Хэбэй) в маленькой
гостиннице, хозяйка которой готовила ему как-то в котелке пшенную кашу. Он заснул и увидел сон, в котором он
невероятно разбогател, стал крупным чиновником, жена и наложницы нарожали ему детей, сыновей и внуков
был полный дом. От переполнявшей его радости он громко рассмеялся и вдруг проснулся, все разом исчезло,
оказывается, это был всего лишь сон. За это время и каша в котелке еще не успела свариться. Эту известную в
Китае аллегорию наряду с «ханьданьским сном» также еще называют «сном несбыточных надежд» (黄梁梦). В
«Длинных и коротких высказываниях» метафора «ханьданьского сна» используется в том смысле, что «успех
цинской династии и поражение минской», «подъем цинской династии и увядание минской» — это всего лишь
краткий сон. Абсолютно невозможно, чтобы такое злое, оскорбительное и агрессивно настроенное по
отношению к цинской династии произведение, как «Длинные и короткие высказывания», могло быть написано
Чэнь Вантином и спокойно передаваться из рода в род вплоть до эпохи Чэнь Синя. Весь клан Чэней уже давно
был бы цинскими властями уничтожен полностью. К тому же на надгробной плите Чэнь Вантина совершенно
четко выгравировано слово цинсяншэн (清庠生) [7], то есть это звание означает мелкого чиновника ранга сюцай (
秀才) во время правления династии Цин. Смысловое значение слова «сюцай» – «выдающийся своими талантами
человек» (优秀人才). Если же во времена правления цинской династии под девизом «Канси» он считался
«выдающимся своими талантами человеком», то он никак не мог написать такие антицинские стихи, которые
содержатся в «Длинных и коротких высказываниях». Очевидно, что имя Чэнь Вантина приписал «Длинным и
коротким высказываниям» Чэнь Синь. Когда Чэнь Синь составлял свою «Родословную…», на смену низложенной
19
цинской династии уже пришла Народная Республика Китая, в это время нападки на погибшую династию стали
абсолютно безопасными.
Что касается фальсификации истории тайцзицюань в семьях клана Чэнь из Чэньцзягоу, существует ряд
непосредственных материальных исторических свидетельств, которые они намереваются уничтожить. А может
быть, уже уничтожили. Такими свидетельствами являются надгробия с могил деревенских представителей семей
клана Чэнь. Ни на одном из них не было слова «тайцзицюань». Сейчас осталась надгробная стелла основателя
первого поколения клана Чэнь – Чэнь Бу, установленная его внуками, но на ней при перечислении его заслуг нет
ни слова из того, что написано у Чэнь Синя, нет слов о «пути-дао переваривания-усвоения еды и питья, принцип
которого коренился в механизме великого предела тайцзи, откуда возникло и название кулачного искусства —
тай- цзицюань». Еще сохранилась надгробная плита на могиле Чэнь Вантина, установленная его сыновьями на
39-м году правления под девизом «Канси», на ней выгравировано слово «цинсяншэн» и нет никакого слова
«тайцзицюань», более того, там вообще нет иероглифа цюань 拳 [8]. Эти надгробия ясно свидетельствуют о том,
что все словосочетания типа «мастер кулачного искусства» (拳师), «прекрасно разбирался в тайцзицюань» (精太
极拳) и многие другие, имеющие место в «Хронологических таблицах…» и «Родословной…», были
сфальсифицированы представителями последних поколений клана Чэнь из Чэньцзягоу и только после того, как
Ян Лучань с сыновьями, попав в столицу, начал преподавать тайцзицюань и добился необычайной славы. Ныне в
Чэньцзягоу изготовили новые могильные надгробия и на каждой плите уже выгравировано слово
«тайцзицюань». Это еще один пример, как там продолжается подделка исторических материальных и
культурных памятников, и это крайне ошибочно. Именно это как раз и является свидетельством того, что не ими
создан тайцзицюань.
Причина вторая. Вопрос права интеллектуальной собственности Чэньцзягоу на боевую технику.
а) Представителями китайского официального чиновничества труд Чэнь Вантина «Собрание речитативов из
Канона о кулачном искусстве» (拳经总歌) помещен в разряд классических произведений по тайцзицюань,
однако его 22 абзаца целиком переписаны из «Новой книги анналов и записей» (纪效新书) генерала Ци
Цзигуана. Это серьезное нарушение авторских прав Ци Цзигуана.
б) Что касается искусства тайцзицюань клана Чэнь (комплекс «взрывных ударов» паочуй), то здесь из 32 позиций
длинного кулака «Канона о кулачном искусстве» Ци Цзигуана взяты 29, и именно из них-то и было составлено
искусство «взрывных ударов клана Чэнь» (陈氏炮捶), которое сегодня стали называть «тайцзицюань клана Чэнь».
При этом представители семей клана Чэнь утверждают, что именно они создали искусство тайцзицюань. Но
тогда здесь опять возникает нарушение прав интеллектуальной собственности. Если, скажем, сегодня вы бы
попытались без спросу присвоить хотя бы одну позицию, не говоря уже о 29 из 32-х, то это бы вам с рук не сошло.
в) Четвертая часть комплекса паочуй целиком взята из шаолиньского комплекса хунцюань (少林红拳).
г) Методы использования копья клана Чэнь взяты из комплекса «24-х позиций с копьем семьи Ян» (杨家枪法二十
四势) и комплекса «копье восьми матерей» (八母枪); из «восьми приемов копьем Хуань-хоу» (桓侯八枪) в
Чэньцзягоу удалось заполучить только четыре, а сейчас и еще один потеряли.
д) Методы использования палки клана Чэнь взяты из шаолиньского комплекса с шестом фэнмобан (少林风魔棒).
е) Наиболее серьезным нарушением авторских прав можно считать и то, что трактаты Чэнь Чансина «Суждение о
10 главных требованиях» (十大要论) и «Слова о требованиях к применению боевого искусства» (用武要言)
целиком списаны с трактатов направления синъицюань – «Суждения о девяти требованиях» (九要论) и «Методы
рукопашного боя» (交手法).
Причина третья. Представители тайцзицюань клана Чэнь не признают классическим фундаментальный трактат
Ван Цзунъюэ «Суждение о тайцзицюань» (太极拳论), пытаются фальсифицировать историю и представить ее
таким образом, что будто бы Ван Цзунъюэ приезжал в Чэньцзягоу, чтобы учиться тайцзицюань клана Чэнь.
Причина четвертая. Чэнь Синь выдвинул в качестве теоретической основы своей кулачной техники
схематические построения «плана [из Желтой] реки (хэ ту 河图) и документа [из реки] Ло (ло шу 洛书)», чем
полностью изменил «учение о первоначалах инь-ян механизма тайцзи» (太极阴阳学说), которое лежит в основе
искусства тайцзицюань. Взяв схемы «Хэ ту» и «Ло шу» в изображении комментатора сунской эпохи Чжу Си, он
закрутил круг тайцзи в спираль и впервые выдвинул понятие так называемой «силы спирального кручения»
(чансыцзинь 缠丝劲), объявив при этом, что «тайцзицюань – это всего лишь способы использования принципа
спирального кручения» (太极拳缠丝法也). А это на самом деле есть доказательство того, что тайцзицюань клана
20
Чэнь не пользуется базовой теорией «учения о механизме тайцзи» (太极学说), а потому и никак не может
являться искусством тайцзицюань, это может быть только «чансыцюань» (缠丝拳) (кулачное искусство
спирального кручения). Кулачное искусство данного типа создано именно Чэнь Синем, и оно не имеет никакого
отношения ни к Чэнь Чансину, ни тем более к Чэнь Вантину. Ведь до Чэнь Синя вообще не существовало таких
введенных им понятий, как «сила спирального кручения» (缠丝劲), «эссенция спирального кручения» (缠丝精),
«способы спирального кручения» (缠丝法) и т. д. и т. п.
Причина пятая. В тайцзицюань клана Чэнь отрицается необходимость самих основ традиционной культуры
Китая.
А если нет культурных основ, то все их мастерство превращается в типичный образец техники обыкновенного
дикого кулачного мордобоя, который не имеет ничего общего с целями истинного тайцзицюань. То, к чему
стремится последователь тайцзицюань, это «возвышенное благородство» (高尚), «высочайший культурный
уровень» (高雅), «выдающиеся достижения» (高超), которые строются на таких семи китах традиционной
культуры, какими являются механизм тайцзи «Канона перемен» (易之太极), учение о Пути-дао и Благой силе
добродетели-дэ Лао-цзы (老子的道德), нормы благопристойности-ли конфуцианцев (儒家之礼), позиционная
стратегия школы военных (兵家之势), медицинская теория об энергетических каналах и меридианах (医家之经络
), даосские практики даоинь и туна (道家之导引吐纳), воинское учение о статическом и динамическом
состояниях (武学之动静) – именно это и есть подлинный фундамент древнего китайского боевого искусства.
История развития искусства тайцзицюань насчитывает уже три тысячи лет, оно все пропитано китайской
традиционной культурой, китайской цивилизацией. Это именно та цивилизация, которую абсолютно не
понимают отставшие в своем культурном развитии, скрытные и замкнутые роды клана Чэнь из Чэньцзягоу. Клан
Чэней, исходя из своей коммерческой выгоды, пытается трехтысячелетнюю историю формирования искусства
тайцзицюань, происходившего вместе с историческим развитием самой китайской цивилизации, превратить в
частную собственность одного клана с одной фамилией – это антиисторическое и крайне бесчестное (不道德)
деяние.
Решение вопросов истории тайцзицюань на самом деле не представляет никакой особой сложности. Здесь всего
лишь нужно, чтобы чиновники Министерства физической культуры КНР дали возможность китайским историкам
объективно исследовать все документы, исторические свидетельства и остатки памятников материальной
культуры, которые имеются в Чэньцзягоу, после научной их оценки уже можно вынести окончательное и точное
заключение. Однако китайские чиновники не желают этого делать, потому что они уже решили в
Международный комитет ООН по культуре заявить именно Чэньцзягоу в качестве одного из драгоценных видов
«мирового культурного наследия».
В настоящее время в Китай для проведения исследований в области истории тайцзицюань приезжают
независимые зарубежные ученые и они приходят к совершенно другим выводам, нежели официальные
китайские чиновники. Можно назвать имена таких исследователей, как, например, англичанин Дэн Доккерти,
российский профессор Андрей Милянюк, американец Дуглас Вайл и др.
То обстоятельство, что в Китае сейчас не существует возможности объективного исследования тайцзицюань, дает
шанс для такого всестороннего и глубокого научного исследования зарубежным ученым, в результате которого
они смогут придти к окончательным и подлинным выводам. Именно на это надеются широкие круги почитателей
этого искусства в Китае.
Список справочной литературы
1. У Тунань. «Суждения общего характера о национальном боевом искусстве» (吴图南。国术概论). Перепечатка
издательства Чжунго шудянь по изданию Шанъу иньшугуань, 1991.
2. У Тунань. «Национальное искусство тайцзицюань в научном изложении» (吴图南。科学化的国术太极拳,
Шанъу иньшугуань, 1931).
3. У Тунань (изложение), Ма Юцин (редакция и издание). «Исследования по тайцзицюань» (吴图南讲,马有清编
。太极拳之研究). Гонконг, Шанъу иньшугуань, 1984.
4. Ян Чэнфу и другие авторы. Сборник «Избранные труды по тайцзицюань» (杨澄甫。太极拳选编), Перепечатка
издательства Чжунго шудянь, 1984.
5. «Энциклопедия тайцзицюань» (太极拳全书) [9]. Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1988.
6. Чэнь Яньлинь. «Общее издание комплекса тайцзицюань, комплексов с палашом, мечом, палкой а также
парных форм рукопашного боя» (陈炎林。太极拳刀剑杆散手合编). Перепечатка издательства Шанхай шудянь,
21
1988.
7. Чэнь Цзифу [10]. «Обобщенные материалы по тайцзицюань стиля Чэнь» (陈绩甫。陈式太极拳汇宗).
Перепечатка издательства Чжунго шудянь, 1988.
8. «Канон кулачного искусства» (拳经). Перепечатка издательства Тяньцзинь гуцзи шудянь, 1987.
9. «Нынедействующие правила проведения соревнований по тайцзи туйшоу» от 1990 года, утверждены
Государственным комитетом по физической культуре (1990 年«太极推手暂行竞赛规则», 国家体委审定).
[1] Тан Хао (1897 – 1959), родом из провинции Цзянсу, получил юридическое образование в Японии, активно
поддерживал создание спортивного ушу в Китае, пропагандировал «упрощение» тайцзицюань и «ускоренные»
методы его изучения на основе принципов «быстрее, лучше, экономнее». Выступал против «суеверий»
относительно авторства Чжан Саньфэна по отношению к тайцзицюань и Боддхидхармы по отношению к
шаолиньскому кулачному искусству. Написал ряд статей и книг по истории развития различных направлений ушу.
Занимал важные чиновничьи должности в Спорткомитете и партийных структурах КНР.
[2] Родной брат Чэнь Синя.
[3] Второй брат Чэнь Синя.
[4] Эти два «Зала» представляли собой конторы переписчиков, где за деньги переписывали все местные и
клановые рукописи.
[5] «Канон о кулачном искусстве» (拳经) входит в эту книгу.
[6] Известный российский синолог Б. Г. Доронин, специально исследовавший этот отрезок времени, в своей
монографии «Историография императорского Китая XVII–XVIII вв.» пишет, что цинская «литературная
инквизиция» по масштабам, интенсивности и жестокости не имела себе равных во всей истории Китая (изд. СПб,
Университет, 2002, с. 25–26).
[7] Выпускник цинской сельской начальной гимназии.
[8] Иероглиф цюань означает кулачное искусство вообще.
[9] Сборник книг по пяти стилям тайцзицюань. В издании собраны основные труды по различным стилям
тайцзицюань: Шэнь Цзячжэнь, Гу Люсинь «Тайцзицюань стиля Чэнь» (沈家楨 ,顧留馨。陳式太極拳,
перепечатка с издания 1963 г.), Фу Чжунвэнь «Тайцзицюань стиля Ян» (傅鐘文。楊式太極拳, перепечатка с
издания 1963 г.), Сюй Чжии «Тайцзицюань стиля У» (徐致一。吳式太極拳, перепечатка с издания 1958 г.), Хао
Шаожу, Хао Юэжу «Тайцзицюань стиля У» (郝少如,郝月如。武式太極拳, перепечатка с издания 1961 г.), Сунь
Цзяньюнь «Тайцзицюань стиля Сунь» (孫 劍雲。孫式太極拳, перепечатка с издания 1957 г.).
[10] Другое имя Чэнь Чжаопи (陳照丕).
Прежде всего отметим, такую особенность всего многообразия видов и форм «вскармливания» как
обязательность практического воплощения и достижение определенного результата, а это, в свою очередь,
требовало не только теоретических знаний, но и определенного мастерства. Усваивание же любого вида
мастерства предполагает присутствие Мастера-Наставника, уже владеющего определенными навыками и
готового их «передать». Отсюда очевидно, что институт наставничества в области «вскармливания жизни» мог
начать складываться лишь после того, как появились первые «специалисты» в искусстве жизни и те, кто
стремился это искусство перенять. «Передача» знаний осуществлялась через непосредственно живой, устный
контакт, либо (как вспомогательное средство) посредством знаков-символов на письме. «Книжное» знание в
Китае имело ряд особенностей. Прежде всего иероглифическая письменность вследствие необычайной
смысловой емкости знака всегда требует определенного разъяснения-трактовки для адекватного понимания
текста. По прошествии же времени неминуемо возникновение смысловой вариативности. К тому же письменные
источники, и в особенности по «ян шэн», чаще всего представляли собой единичные, для строго ограниченного
круга лиц, экземпляры со сложной терминологией а иногда и намеренным символическим кодированием,
22
защищающим тайное знание от непосвященных (это при том, что грамотой вообще владели далеко не многие).
Всегда сохранялась опасность утраты письмен. Таким образом «книжное» знание хотя и служило средством
фиксации традиционных представлений и понятийного аппарата в целом (что очень ценно для историка), но не
оно определяло стабильность, сохранность и воспроизводство связанных с ними методов «ян шэн» на уровне
практического овладения и мастерства. Эта роль отводилась институту наставничества, Учителям-Мастерам (ши),
способным не только «оживить» смысл «мертвых» иероглифов, но и напрямую взрастить в своих учениках
необычайно тонкое и специфичное знание-умение путем изощреннейших упражнений духа и тела.
Обычно одними из первых великих Ши упоминают мудреца Жун Чэна и ряд других наставников и наставниц
мифического Хуан-ди, обучавших императора искусству «внутренних покоев» (фанчжуншу), с помощью которых
он обрел мастерство, достиг святости и, растворившись в сиянии золотого света, вознесся на Небо. Жун Чэн по
легенде оставался на земле и после, часто о нем говорят как о Учителе Лао-цзы. Учитель-Мастер был и у
исторически более реального основателя иньской династии Чэн Тана, мы уже писали о том, как мудрый И Инь
обучал его сначала «саморегуляции» (чжи цзы) и лишь затем «управлению-регуляции Поднебесной» (чжи
тянься). Чжуан-цзы изображает отношения Лао-цзы и Конфуция как отношения Учителя и ученика, несомненна
Учительская деятельность и самого Конфуция. Мы не будем сейчас углубляться в то, где здесь миф, а где
действительность и перечислять многочисленные, уже отчасти затрагивавшиеся примеры ученичества. Важнее
другое — сама традиция практического наставничества настолько неотделима от китайской культуры, что ни у
кого не вызывало сомнений существование Учителей-Мастеров Ши во все времена. Если посмотреть на
большинство трактатов по медицине, особенно такие основополагающие как «Хуан-ди нэй цзин», «Нань цзин»,
найденные в Мавандуе трактаты по фанчжуншу, диетологии, практикам культивации Ци и трансформации, да и
тот же «Лунь юй» — все они написаны именно в виде ответов великих Ши древности на конкретные вопросы
относительно некой системы реально применимых на практике знаний.
Институт наставничества в Китае и именно в области учения о «вскармливании жизни» есть явление плоть от
плоти древнейшей культуры, чрезвычайно характерное для рассматриваемой нами конкретно-исторической
действительности. Данная культура складывалась в недрах культов плодородия родоплеменного строя,
представления эти в трансформированном виде легли затем в основу более позднего мировоззрения. С этим
связаны сохранившееся поклонение Благой силе жизни Дэ, и пришедшему на смену олицетворявшему тело рода
Шан-ди бесформенному Небу, оплодотворяющему Землю, почитание предков, наиболее ярко выразившееся в
нормах «сыновней почтительности», многочисленные жертвоприношения и т.д. Искусство «вскармливания
жизни», вышедшее из тех же недр, возможно связанное с первобытными представлениями о «пожирателях-
божествах» и многоступенчатом «взаимоедании» во Вселенной, скорее всего начало практиковаться или
отправляться в среде касты жрецов и магов, обычно ограничивающей доступ к сакральным знаниям
немногочисленными избранными преемниками. Вполне очевидно, для этого также необходимо было обладать
какими-либо экстраординарными способностями. Все вместе это суживало круг будущих Ши, однако невеликое
их количество обеспечивало им особое место в общественном «табеле о рангах». Учитель-Мастер как и жрец
хранил свое знание и умение не для всех, но для избранных. Его статус был много выше статуса Отца (фу), ибо по
отношению к ученику, Ши (позднее «шифу» Мастер-Отец), помимо отеческих функций, выполнял еще и роль
профессионального носителя-передатчика сакрального знания, унаследованного от совершенномудрых магов
древности.
Классические отношения Учителя и ученика основывались прежде всего на порожденном культом предков
принципе «сыновней почтительности» (сяо). Сын, получивший через Отца жизнь, беззаветно чтит его, а тот, в
свою очередь, передает ему как наследнику все, чем владеет сам. Однако если в родственных отношениях все
определяла кровь, то отбор наследника в искусстве «вскармливания жизни» производил сам Мастер. Критерием
оценки здесь по древней традиции являлось наличие Благой силы жизни Дэ. Подобно верховному жрецу —
Императору, устраивавшему среди сановников испытания силы их Дэ, или подобно самому Небу, избирающему
себе Сына и ниспосылающему Мандат на правление Поднебесной (тянь мин) в соответствии с «увиденным»
внизу «свечением» Благой Дэ претендента, Мастер из многих страждущих обрести совершенство выбирает в
«сыновья» лишь тех, чья «благостность», проявляющаяся в моральных устоях, не имеет изъянов. В выборе
нельзя ошибаться, ведь Дэ определяет судьбы всех вещей. Поэтому для проверки, помимо пристального
внешнего наблюдения за характером и поступками, избранник подвергается многочисленным испытаниям,
часто довольно жестоким, призванным изгнать остатки гордыни, подтвердить его подлинную «сыновнюю
почтительность» и вообще «подлинность» (чжэнь) как ученика. Только после этого Учитель брал на себя бремя
«отцовства» и ответственности за путь развития своего воспитанника.
23
Это являлось чрезвычайно серьезным решением, ведь как говорилось в распространенной поговорке — «если не
взять в ученики хорошего человека, Учитель многое теряет, но если взять плохого, то он становится
преступником». Серьезный проступок ученика воспринимался как «потеря лица» (дю лянь) Мастера, а страшнее
этого в китайском традиционном обществе не было ничего: ведь тем самым подрывался престиж
«совершенности» самого наставника. Безнравственность могла самым серьезным образом обернуться и против
ученика, особенно опасной в этом плане считалась практика культивации Ци в ушу и цигун. Предполагается, что в
процессе длительных тренировок Ци в человеке становится обильным (цзу), повышая его мощь и силу во всех
аспектах. Это же относится и к миру чувств, эмоций, страстей, также представляющих собой не что иное, как
жизненную энергию Ци. Человек, не умеющий управлять своей Ци в данной сфере может оказаться на грани
помешательства. Вышедшая из-под контроля сознания-духа (Шэнь) сила имеющего в чем-то слабость ученика
может превратить его в блудодея, насильника, мятежника или убийцу. В литературе Китая немало указаний на
персонажи подобных грозных безумцев. Упомянутые выше жестокости в испытании ученика заставляли его
выработать способность к самообузданию, к преодолению гордыни и чувственности, а именно это и составляло
основу нравственности и для даоса, и для конфуцианца, и для буддиста, в конечном счете стремившихся
направить высвободившуюся в результате душевного спокойствия энергию на достижение новых высот духа.
Учитель обязан был уметь различать момент духовной и физической готовности адепта к этапам ускорения его
эволюционной трансформации, в противном случае результатом являлись инволюция и зло.
Еще одна распространенная среди Мастеров «ян шэн» поговорка — «традиция передается не через рот, а через
сердце» означала не только обязательность сердечных отношений Учителя-Отца и ученика-сына, но и особый,
специфический способ передачи знаний как бы на астральном уровне. Заключался этот способ в том, что Учитель
«сердцем» (т.е. при помощи силы сознания) «испускает» из себя «мастерство» (фа гун) в сердце ученика, где
оно, подобно зародышу, начинало свое развитие. Таким образом совершенство Учителя продолжало жизнь в
теле его ученика. Использовали данный метод либо в малых дозах и долго, либо, по причине какой-либо
внезапной необходимости, за один, но крайне изнурительный для Мастера сеанс. Иногда ученика вводили в
некое, напоминающее гипнотическое, состояние, во время которого он с точностью мог воспроизводить в себе
любое демонстрируемое наставником движение и даже испытывал при этом его ощущения. Впоследствии
оставалось только когда-нибудь воспроизвести это самостоятельно. Часто такие методы своеобразного
кодирования-передачи мастерства приписывали также различным святым и божествам, при их контактах с
приглянувшимися им смертными.
Более обычным, однако, было поэтапное обучение, смысл которого заключался в постепенном приобретении
способности воспринимать все более тонкую информацию. Первый этап начинался с бесконечного копирования
движений Учителя, положений его тела и всего, что можно назвать «внешней формой» (вай син) или «обликом»
(мао). Учитель демонстрировал, проявлял вовне некий «образец» (фань) формы, выступая при этом в функции
Янского начала по отношению к зрению ученика, являющему собой Иньское, воспринимающее начало. В задачу
ученика сначала входило пока только точно воспринять этот самый грубый по плотности вид информации и
точно воспроизвести его в своей «форме» через свое Янское начало. На этом этапе обычно дается очень мало
разъяснений на словах и касаются они в основном только внешних ориентиров копирования формы. Главная
цель — совершенствование восприятия и воспроизведения зрительной информации на уровне «внешней
формы». Принципы движения, методология и законы мастерства начинают объясняться со второго этапа, после
выполнения задачи первого. И это не потому, что Учитель намеренно оттягивает срок посвящения в знания, все
еще продолжая настороженно испытывать ученика на «подлинность» (хотя это также имело место), главное в
другом — считалось, что лишь с приобретением способности точного восприятия и воспроизведения зрительной
информации, становится возможным без малейших искажений воспринять и звуковую информацию, т.е. речь
Учителя со всеми оттенками ее смысла.
Одни из главных требований к процессу обучения — непрерывность и естественность, только при этом условии
можно было гарантировать спокойное протекание процесса трансформации без побочных эффектов. Для
адаптации организма к новому режиму работы требовалось определенное
время. Например, чтобы правильно выполнить какое-либо дыхательное упражнение у начинающего просто не
хватало воздуха в легких, особая тренированность необходима для практики «запирания Ци» и т.д. Попытки же
форсировать процесс, делать что-то через силу приводили к таким нежелательным явлениям как аритмия
сердечной деятельности, одышка, нарушение нормального тока Ци и крови, что, естественно, не способствовало
совершенствованию адепта, а наоборот, губило его. Медленная, но непрерывная, адаптация организма ко всем
происходящим в нем переменам — непременное требование к процессу обучения. Рост мастерства сравнивали с
тем, как изо дня в день растет ребенок: окружающим это незаметно, но тот, кто не видел его несколько месяцев,
24
сразу отметит насколько он подрос. Поговорка гласила: «Если упражняться каждый день, прогресс нарастает, не
упражнялся день — он останавливается, не позанимался еще день — на два дня отброшен» и т.д.
О необходимости каждодневно фиксировать и закреплять свои ощущения нужно сказать особо. Дело в том, что
путь к «подлинным» ощущениям долог и нелегок, чему есть ряд причин. Во-первых, на начальной стадии
обучения «вскармливанию» ощущения многообразны, но нестабильны и представляют собой целый их шквал.
Хаотически возникающие, они не воспроизводимы в каком-либо порядке. Вызвано это явление началом бурной
«революционной» перестройки в организме под влиянием дыхательных и прочих упражнений,
обуславливающих изменения в составе крови, клеток и т.д. и т.п. Постепенно, с практикой, в процессе освоения
технической стороны и по мере постижения внутренних принципов, приходит стабильность и повторяемость
ощущений. К этим ощущениям Учитель относится уже с большим вниманием, его задача состоит в том, чтобы
максимально выправить возможные отклонения на пути к достижению «подлинных» ощущений — показателей
растущего мастерства. Здесь требуется умение четко различать все проявления позитивного и негативного
процессов в человеческом организме, при всех особенностях различной конституции людей, для этого же
необходимы знания в области медицины и психологии.
Сложным вопросом психотехники всегда оставалась опасность самовнушения. Чтобы избежать этого, Учитель
обычно не говорил заранее ученику, какие именно ощущения должны возникнуть при том или ином
упражнении. Если ученик все выполнял правильно, то должные ощущения приходили спонтанно, сами по себе,
следовало только сообщать об этом Учителю, чтобы своевременно их идентифицировать. Порой, узнав раньше
времени о каком-либо ощущении, ученик пытался вызвать его у себя поскорее, и здесь сила внушения могла
оказать «медвежью услугу». Начинало казаться, что оно есть и что оно реально, хотя в действительности это
была лишь иллюзия, не дававшая результатов на практике. Особенно плачевно это могло сказаться в реальности
боевого поединка ушу. К тому же и ощущения у людей с различной конституцией тела вариативны и потому не
следовало слепо гнаться за чужими достижениями.
Третий этап включает общение между Учителем и учеником уже больше на языке ощущений, образов и
состояний. Этот этап последний, так как он характерен для ученика, превращающегося в Учителя, не только
теоретически, но и практически вобравшего знания наставника и теперь самого готового к воспроизводству
нового цикла передачи традиционных знаний о «вскармливании». Упоминания о данной системе передачи
знаний содержатся еще в представлениях о совершенствовании «пятью делами» (у ши) в одной из древнейших
глав «Шу цзина» — «Хун фань» (Высший образец), где обозначены «внешний облик» образца (мао) и восприятие
его посредством «зрения» (ши), затем «речь» (янь) и восприятие ее «слухом» (тин), образующие связи по
принципу Инь-Ян, и наконец высший образец — язык «Сердца», одновременно осуществляющий восприятие
мира и воздействие на него при помощи внутренней, и в то же время повсюду проникающей силы сознания (сы).
Помимо принципа Инь-Ян в основу этой схемы положены представления о Великом Пределе, пяти
первоэлементах и многое другое, подробно рассмотренные в работах З.Г. Лапиной (158, 159). Неотделимо от
понятия «у ши» и столь важное средство гармонизации мироздания как Ритуал Ли.
Нужно сказать, что процесс обучения происходил не только на тренировках в конкретно установленное время.
Ученику надлежало повсюду следовать за своим Отцом-Мастером (шифу), проявляя смирение, выполняя любую
работу и при этом не прекращая учиться всему, в чем заключалось совершенство наставника. Самые главные
тайны порой раскрывались ему неожиданно, легко и естественно на каком-нибудь примере из жизни,
окружающей действительности. Так как мир представлялся целостным, законы макрокосма пронизывали
микрокосм и наоборот, то смысл и принципы какой-либо техники «ян шэн» нагляднее было продемонстрировать
на конкретном природном явлении, оказавшемся перед глазами. Так, например, умываясь, Учитель мог спросить
ученика «почему после горячей воды (Ян) тело расслабляется и стремится к неподвижности (Инь), а после
холодной (Инь) бодро и стремится к движению (Ян) ?», а затем уже дать очередное разъяснение о сущности
Тайцзи — закона о взаимопревращениях Инь-Ян при переходе их «предельности». Подобные педагогические
вариации в повседневной жизни имели место во множестве и целью их было соединить мир теории и практики,
научить различать воочию движущие мироздание механизмы, постичь смысл самого мироздания и своего
мастерства как одного из средств его постижения.
Действуя в соответствии с законом Естественности (Цзыжань), составляющей основу течения и развития жизни
всего сущего, Учителя передавали свои знания о мире не по составленному до мелочей плану (стадиальность
имела место только в уровне информации), а спонтанно, творчески импровизируя в каждой конкретной
25
обстановке, при конкретных обстоятельствах. Примеров подобной импровизации достаточно и в китайских
трактатах, особенно тех, что составлены в виде бесед Учителя с учениками.
Период обучения у Мастера мог быть различным в зависимости от сложности искусства и способностей ученика.
Зачастую Шифу стремился как можно дольше держать ученика возле себя. Ученики, «плоть от плоти»
Учительской Ци, своим присутствием усиливали мистический эгрегор школы, мощь ее Дэ, что представлялось
особенно актуальным в обстановке распространенного соперничества школ разных Мастеров. Кроме того, когда
Учитель становился старым, ученику полагалось выказывать о нем такую же заботу, как и об отце, всячески
помогая во всех делах. Чтобы поддерживать в ученике, помимо почтения, заинтересованность в себе, Учитель
часто оставлял «про запас» часть ценных профессиональных секретов и находок. Бывало и такое, как в притче о
Мастере-поваре, который каждый раз в самый ответственный момент посылал ученика за щепотью соли и, когда
он, запыхавшись, вбегал обратно, то оставался в неведении, какой же компонент, добавленный в последнюю
минуту, придавал блюду неповторимый вкус. Если отношения Учителя-ученика не достигали подлинной
«сердечности», то многих нюансов мастерства ученик мог так и не узнать. В боевых искусствах нераскрытие
ученику некоторых секретов и эффективных приемов было вызвано еще и тем, что в своем стремлении достичь,
или даже превзойти Мастера, молодой боец периодически пробовал свою силу в поединках с ним. Со временем
это становилось опасным и иногда приводило даже к гибели Учителя. Несмотря на представления о «воинском
Дэ» (у дэ), этот вид искусства имел все-таки свою, довольно жестокую специфику. По этой причине Учителю
следовало быть всегда на высоте. Именно среди Мастеров ушу была особенно популярна притча о том, как
кошка обучила тигра всему на свете, кроме того, как лазать по деревьям и когда неблагодарный тигр решил
растерзать ее, она, взобравшись на ветку, помочилась на него. Но эта грубоватая притча не только для тех, кто
избрал воинское искусство, она — предостережение для любого непочтительного ученика, сына, пытающегося
попрать святость традиции. Последнее слово, последний штрих, последний прием всегда оставался за Отцом-
Учителем и он непременно «передавал» его перед уходом подлинно любимому ученику-сыну, своему
наследнику на земле.
В наше время, конечно, очень многое изменилось в Китае, все меньше остается от его традиций, однако в среде
старых Мастеров, до сих пор практикующих различные искусства «вскармливания жизни», и сейчас сохраняются
некоторые традиционные нормы отношения к ученику, чему автору довелось неоднократно быть свидетелем во
время своего обучения различным аспектам «вскармливания». Очень много «живого» знания о древней
культуре можно получить сейчас у этих людей, еще не ушедших в историю. Однако лик мудрого Учителя
постепенно стирается, заменяясь обыкновенными лицами ведомственных инструкторов, уже лишенных
«средневековых суеверий».
Реальное значение «Пути киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня» в современном мире
BY АНДРЕЙ МИЛЯНЮК13.03.2017СТАТЬИ
Доклад на Ломоносовских чтениях ИСАА при МГУ (по материалам работ Шэнь Чжигана, Ланьчжоуский
университет)
26
1. Исследование «Пути киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня» помогает в раскрытии смысла вообще всей
культуры «Пути киновари».
В общей культуре человечества китайская культура несет в себе некоторый оттенок «мистичности». Наиболее
мистичной ее областью как раз и является традиция «Пути киновари». В этой культурной традиции наиболее
высокой степенью системности и всеохватности обладает «Путь киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня». Если
углубленно, системно, объективно и по деловому исследовать «Путь киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня»,
раскрыть содержащиеся в нем сокровенные принципы и механизмы, отбросить мистику и вернуться к его
изначальной безыскусственной сути, то это поможет не только понять смысл традиционной культуры «Пути
киновари» но еще глубже разобраться в самой китайской культуре вообще. Современному обществу
традиционная культура «Пути киновари» может показаться черезвычайно специфичной, с какой бы мы точки
зрения ее не рассматривали, с точки зрения истории культуры, философского мировоззрения, теоретической
системы или практических методов, по форме своего проявления, подачи, она совершенно не похожа на то, что
люди уже знают о мире, в то же время она гораздо ближе подходит к окружающей нас объективной реальности,
ее функциональность распространяется по отношению к различным областям знаний в качестве справочного
материала, практического опыта и методических указаний, ее ценность проявляется во множестве самых разных
сфер. Наиболее показательным является то, что она в состоянии непосредственно и коренным образом повлиять
на жизненный процесс человека, качественно улучшить условия его протекания, что же касается самого
человека, то что же может быть более важным для него, чем жизнь? Говоря по существу, заниматься «Путем
киновари» означает заботиться о собственной жизни и здоровьи, при этом «Путь киновари» несет человечеству
не просто жизнь и здоровье, но и абсолютно новое понимание и восприятие человеческой жизни. Ядром его
является биохимическое и инверсионное (конверсионное) преобразование свойств жизненной энергии
организма человека, занимающегося практикой «плавильного совершенствования», циклически перемещаясь
дух-шэнь преобразует формообразующую эссенцию-цзин, координирует и приводит к согласию души-хунь и
души-по (运神化精,调和魂魄), коренным образом раскрывает все многообразие и многоуровневость жизни,
секретные механизмы вселенной человеческого организма а также внутреннюю взаимосвязь микрокосма с
макрокосмом. Практический опыт огромного количества людей в полной мере доказывает особенную ценность
этого искусства в плане профилактики заболеваний, в их лечении, в плане оздоровления, «вскармливании
жизни» и многих других направлениях, оно открывает еще больший простор для представителей любого вида
27
деятельности, каждый, чему бы он не посвятил свою жизнь, может найти здесь свое место и безмерную радость.
Каждый его обладатель сможет на практике постичь преимущества истинной жизни, всю правду человеческого
появления на свет. Не уходя от благ современной цивилизации, можно одновременно блаженствовать, купаясь в
состоянии взаиморастворенности Человека и Мироздания, не в этом ли величайшее человеческое счастье.
Невозможно переоценить все достоинства этого Пути.
Учение о «вскармливании жизни» (ян шэн) как одна из основ философско-религиозного синкретизма в
традиционном Китае
BY АНДРЕЙ МИЛЯНЮК27.02.2017СТАТЬИ
Доклад на Всероссийской конференции “Китайская философия и современная цивилизация”. М., 1996, вып.1.
Стр.91-98.
Многоликая практика “вскармливания”, восходящая к истокам древнейших общественных образований
дальневосточного региона , необыкновенно популярна и в наши дни. Возможность непосредственного изучения
29
ее наряду с анализом исторических данных позволяет более полно представить характерные особенности
мировоззренческого базиса китайской цивилизации.
Традиционную медицину, цигун, ушу, геомантию, астрологию, алхимию, сексуальную практику и т.д. вернее
рассматривать в контексте общей концепции, объединяющей природу и общество в целом, включая все сферы
творческо-гармонизирующей деятельности человека, где теория и практика управления государством, политика
и экономика базировались на тех же принципах, что живопись и стихосложение.
Общий понятийный аппарат определял структуру традиционных представлений о мире и Вселенной, в рамках
которого “вскармливание жизни” — одно из важнейших звеньев. Закодированные в иероглифических знаках-
символах базовые понятия могли быть объектом дискуссии между сторонниками различных философских
(зачастую одновременно и политических) направлений Китая, по разному трактовались, однако набор их
оставался довольно устойчивым. Это отчасти обуславливалось тем обстоятельством, что независимо от школы,
сохранялось глубокое преклонение перед “золотым веком” древних совершенномудрых, оставившим
понятийное наследие, изменять которое считалось недопустимым. Языком именно этих категорий была
впоследствии записана и доктрина буддизма, превратившись при этом в традиционно китайское учение. Все это
способствовало синкретизму китайской культуры, размытости границ между различными направлениями
философской мысли.
Одним из консолидирующих культурное единство моментов явилось пришедшее из культов плодородия
глубокой древности учение о “вскармливании жизни”. Его носители практиковали “вскармливание” независимо
от местности, общественного статуса, профессиональной или доктринальной принадлежности. В китайской
истории практически нет ни одной сколько-нибудь заметной фигуры, которая не имела бы отношения к данной
области знаний. Среди факторов устойчивости структуры учения “ян шэн” можно отметить его определенную
практическую действенность (особенно в сфере медицины) и эффективность. Основой “вскармливания” для всех
школ и направлений являлась взаимотрансформация трех первоначал в человеке: формообразующей
эссенции цзин, жизненной энергии ци и духовной субстанции шэнь.
Являясь неотъемлемой частью древнейших мироустроительных концепций, первобытной магии и культов
плодородия родо-племенного общества, представления о “ян шэн”в разной форме способствуют самому
формированию культурной традиции, однако о законченном учении с уверенностью можно говорить к эпохе
Чуньцю-Чжаньго (VIII-III вв. до н.э.). Свидетельством тому — специфическая терминология трактатов по
медицине, диетологии, сексуальной практике и т.д., рисунки комплексов специальных упражнений
“вскармливания”, другая разнообразная информация в письменных источниках того времени. Предположения о
более ранних корнях “ян шэн” дают раскопки иньской культуры, в числе находок — медицинские инструменты и
прототипы традиционных игл, указывающие на известную теорию энергетических меридианов человека. Среди
первых пиктограмм также зафиксированы знаки, вошедшие впоследствии в каркас понятийного аппарата данной
системы представлений. В “Шань-хай цзине”, “Шан шу”, “Люйши чуньцю”, “Хуан-ди нэй цзине” и других ранних
письменных источниках есть немало упоминаний о древних практиках “вскармливания”, прототипах известных в
большинстве со времени Чжаньго систем, объединенных в современном Китае под общим названием “цигун”
(мастерство [управления] ци). Область мастерства “ян шэн гун” к тому времени составляли также сексуальная
практика, геомантия, фармакология и связанные с последней диетология, кулинария, искусство винопития,
практика полного или частичного “отказа от пищи” (бигу) и другие.
Даже управлению Поднебесной, как зафиксировано в “Люйши чуньцю”, мудрец И Инь обучал основателя
иньской династии Чэн Тана через искусство регуляции энергетических каналов, сравнивая тело человека и
государства. Мышление древних китайцев во многом строилось на принципе аналогии, свойственном
симпатической магии. По этой причине подход к самым разным сферам жизнедеятельности осуществлялся при
помощи одной и той же космологической схемы.
В чжоускую эпоху появляются первые стили воинского искусства на основе принципов культивации ци. Сельским
жителям даже вменялось “две трети времени заниматься сельским хозяйством, а одну треть — кулачным
искусством”, подростки же с пятнадцати лет были обязаны усердно овладевать особым ритуальным “воинским
танцем” (с элементами движений сакральных животных). Закрепляется оно и в нарождающейся системе
образования, без демонстрации воинского искусства не обходилось ни одно крупное священнодействие.
С мастерством в различных областях “ян шэн” связывают имена основателей первых религиозно-философских
направлений (Лао-цзы, Конфуция и др.), а также мифических императоров и святых древности — Хуан-ди,
Великого Юя, Пэн-цзу, Гуан Чэн-цзы, Яо и Шуня, Чи Сун-цзы, Ци Бо, Бянь Цюэ и др. Классик древней поэзии Цюй
Юань создавал свои стихи именно практикуя “ян шэн”. Большое место этому учению отведено в таких древних
трактатах как “Чжуан-цзы”, “Гуань-цзы”, “Ле-цзы” и т.д.
Особую роль в учении о “ян шэн” занимают представления о мироустроительных функциях императора-сердца
(носителя силы жизни и судьбы дэ Поднебесной) и участии в этом процессе чиновничьего аппарата — системы
жизненно важных органов тела-государства. Сильное влияние концепция дэ как неотвратимого воздаяния (на
30
личностном, семейно-клановом и государственном уровнях) оказала на формирование правовой системы, так и
не вышедшей за рамки ритуальных норм, несмотря на попытку в более позднее ханьское время
десакрализировать законодательство. Главенствующая роль дэ и ли, но уже лишь номинально, перекочевала
затем и в Танский кодекс. При этом концептуализация Ли, представления о конфуцианском человеколюбии и т.д.
способствовали определенного рода гуманизации норм общественной жизни, религиозной реформации, так,
например, в чжоускую эпоху резко сокращается количество человеческих жертвоприношений, Верховный
Владыка иньцев Шан-ди сменяется безличным “ни с кем не имеющим родства” Небом.
С появлением первых централизованных империй происходит объединение культуры разноплеменных царств за
счет унификации традиционных верований. С усилением единой императорской власти прекращается
плюрализм философских школ эпохи Чжаньго, поддерживавшийся различными интересами многочисленных
правителей. Поглощая все лучшее у легистов, натурфилософов и т.д. на сцену страны вышли в целом
сформировавшиеся даосизм и конфуцианство. Учение “ян шэн” приобретает все более масштабный
официальный статус. Особо популярной становится доктрина обретения бессмертия: при дворах императоров и
знати тысячи знатоков “пути вечной жизни” предлагают методики достижения святости и совершенства,
завоевательные походы, снаряжение крупномасштабных экспедиций зачастую определяются задачами поиска
стран или островов бессмертных. Классическая для китайской культуры ханьская эпоха подарила таких
знаменитых мастеров “ян шэн” как Дун Чжуншу, Сыма Цянь, Ван Чун, Вэй Боян, “китайский Гиппократ” Чжан
Чжунцзин, Хуа То и др. Поиску и собиранию лучших мастеров в самых разных областях “вскармливания жизни”
много сил отдавали и мятежный Лю Ань, и Цао Цао.
В сложный период Западной Цзинь — Нань-бэй чао (III-IVвв.) продолжали активно создаваться труды по “ян
шэн”, появлялись все новые и новые виды “вскармливания”. Один из родоначальников широко
распространившегося искусства “испускания энергии-ци” Ши Чун демонстрировал чудеса излечения на
расстоянии императорскому двору. Все также восхищались его способностью “обходиться до ста дней без еды”,
при этом не худея и не ослабевая. Повсеместно на всех уровнях велись теоретические и практические разработки
новых методик, в чем отличились и выходцы из верхов чиновничьей аристократии, такие как Гэ Хун, Цзи Кан, и
менее знатные, такие как великий врач, философ и фармацевт Тао Хунцзин, Сю Сюнь, Чжан Чжань. Величайший
художник и каллиграф Китая Ван Сичжи разработал аспекты культивации цзин, ци и шэнь применительно к
своему виду творчества. Он оставил после себя не только теоретические работы, но и специальную практическую
методику для художников под названием “забавы гусиных лапок”. Получает распространение проникший в
первые века нашей эры буддизм. Традиция приписывает родоначальнику чань-буддизма Боддхидхарме
привнесение в китайское искусство “вскармливания жизни” некоторых специфических видов статической
медитации, технические приемы индийской йоги и воинских искусств. Вместе с тем уже в первых буддийских
практиках и трактатах по “вскармливанию” (напр. ”Методы регуляции ци”, “Наставления о требованиях к
поглощению ци”, “Суждения о методах лечения при помощи ци” Тань Луаня) имеют место все те же
фундаментальные понятия цзин, ци, шэнь. А многие известные китайские буддисты (в том числе Хуй Сы —
основатель школы Тяньтай) и вовсе занимались чисто даосской алхимией.
Период расцвета китайской культуры (Суй, Тан, Пять династий — VI-Xвв.) связан с ее интенсивным
проникновением в сопредельные страны — Японию, Корею, Вьетнам и т.д. Китайская традиционная культура
являлась одним из средств политического влияния. Медицина, ушу, цигун, каллиграфия и другие области “ян
шэн”- наиболее эффективный способ мирного вторжения за пределы страны. По мере укрепления
государственных институтов, искусство “ян шэн” вместе с традиционной медициной вошло в каркас
официальной науки и специальные группы из чиновников и ученой элиты на самом высоком уровне занимались
исследованиями в данной области. Под руководством таких корифеев как Чао Юаньфан, Сунь Сымяо, Люй
Дунбинь и т.д. составлялись гигантские энциклопедические труды, в которых обобщался весь предшествующий
опыт. Ярким примером характерного процесса синтеза буддийских и даосских идей стало творчество поэта,
художника и философа Ван Вэя, практиковавшего самые различные методы культивации жизненной энергии.
Мастерами “вскармливания” прославились и великие поэты Ли Бо и Ду Фу, рассматривавшие также и
стихосложение мощнейшим средством культивации ци. Еще более выдающимся мастером считался знаменитый
поэт и государственный муж Китая Бо Цзюйи.
Период Сун-Юань (X-XIVвв.) явился новой вехой в систематизации, распространении и популяризации знаний о
“вскармливании жизни”, что было вызвано развитием книгопечатания, редкие рукописи стали доступны
массовому читателю. Несмотря на разграничение доктринальных позиций конфуцианства, даосизма и буддизма
в результате политической борьбы, специализацию нерасчлененной прежде натурфилософской мудрости,
неуклонно нарастал и процесс синтеза “трех учений” в единую культурную традицию, одним из интегрирующих
блоков которой стало общее для всех древнее учение о “вскармливании жизни”. “Ян шэн” уже официально
изучается как одна из тринадцати признанных научных дисциплин. Все больше распространяется учение за
пределами страны, куда во множестве вывозятся письменные источники, приглашаются наставники и мастера,
31
создаются книгохранилища. В Китае также появляются крупнейшие книгохранилища, составляются обширные
сборники. На основе систематизации и исследования практик “вскармливания” древности комбинируются новые
системы, делаются открытия в медицине, фармакологии и других областях “ян шэн”. Среди новых имен, внесших
свой вклад в развитие теории и практики учения — один из основателей “Южного” даосизма Чжан Бодуань,
известный специалист в области медицины, астрологии, математики, геомантии и военного дела. Знаменитый
полководец Юэ Фэй считается не только родоначальником стилей в ушу, но и создателем особой “мысленной”
методики “работы с ци” (и-цигун). Овеяно легендами имя основателя “внутреннего”, наиболее тесно связанного
с культивацией ци, Уданского направления боевых искусств Чжан Саньфэна (с ним связывают не менее 19
человек, проживавших в горах Уданшань). Прославился своим мастерством “испускания ци” и “зародышевого
дыхания” крупнейший политический деятель и поэт Су Дунпо. В государственной и литературной деятельности
использовал принципы “ян шэн” Оуян Сю, а его ученик Ван Аньши, реформируя систему образования, ввел в
учебную программу медицину, фармакологию, ушу и т.д. Особое место в развитии теории и практики учения
занимает основатель неоконфуцианства Чжу Си, разработавший концепцию о регламентирующей функции Ли
как высшего закона Вселенной, применимого для регуляции организмов человека и государства. Сам Чжу Си
практиковал и даосскую алхимию, и конфуцианские статические методики, и элементы буддийской
психотехники, смешение учений отличает его многочисленные труды по “ян шэн”. Это направление продолжили
Чжэн Дэсюй, Чжоу Дуньи и др.
В период Мин и Цин (XIV-XXвв.) началось проникновение в Китай элементов западной культуры и науки. Если
миссионерское христианство не оказало сильного воздействия на мировоззрение китайцев, то в большей
степени устои традиционных представлений пошатнулись при столкновении с наукой и техникой Запада.
Промышленное производство, огнестрельное оружие и т.д. и т.п. продемонстрировали, особенно в конце
династии Цин, превосходство Запада в техническом плане, но это не сильно затронуло область знаний о
“вскармливании жизни”, где Запад не имел достойной альтернативы. Стране с тысячелетней духовной
традицией западная медицина могла предложить лишь “механическое” лечение недугов в обмен на
экологическую мудрость ее святых-совершенномудрых, подходивших к миру с позиций гармонии духа и формы,
неразрывной связи микро и макрокосма, учивших совершенствованию не только ради устранения причин
заболеваний, но и для того, чтобы поднять человека на новую эволюционную ступень развития. Интерес к “ян
шэн” неуклонно возрастал, именно в это время было написано более всего работ в данной области и, прежде
всего, энциклопедического характера. Разрабатываются новые боевые стили “внутреннего” направления —
синъи, тайцзицюань, багуачжан. Показательно, что общие представления о принципах “вскармливания” не
изменились, одному из самых выдающихся государственных мужей и философов данного периода Ван Янмину,
подобно Чжу Си практиковавшему методики “трех учений”, принадлежит очень характерное высказывание:
”Существует только одно явление [в трех] — Течение, образующее ци, Сгущение, образующее цзин и
Непостижимо-Сокровенное, из чего образуется шэнь”.
Крайне важным представляется наличие специфического для Востока (и в особенности для Китая) института
наставничества, непосредственно связанного с традицией “ян шэн”, определявшего способы передачи учения,
нормы отношений Учителя и ученика. Без него немыслимо воспроизведение столь “живых”, неотделимых от
практики знаний о “вскармливании жизни”. Китайское “книжное” знание, заключенное в емкие по смыслу,
требующие комментария иероглифы не могло заменить Учителя, особенно в таком тонком искусстве, как
духовная и телесная трансформация. Вся культура Китая пронизана понятием Наставника-Мастера; уже начиная
с традиционно относимых к Хуан-ди, трактаты в любой области знаний часто записывались именно как диалог
Учителя и учеников. Во многом эта форма обучения-”передачи” практических знаний под контролем Учителя и
обусловила высочайшую степень “выживаемости”, регенерации культурной традиции, в центре которой —
цельная, совершенствующаяся личность в любой из сфер жизнедеятельности.
Учение о “вскармливании жизни”, восходящее к древнейшим культовым представлениям первобытного
общества, трансформировалось по мере развития культуры, и, приобретя концептуально законченный вид,
вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни
китайцев универсальным искусством жизнетворчества.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Чжоу Имоу. Чжунго гудай фанши яншэнсюэ (Древнекитайское учение о “вскармливании жизни” посредством
искусства “внутренних покоев). Пекин, 1989.
2. Го Шиюй. Чжунго чжэнцзю ши (История китайских иглоукалывания и прижигания). Тяньцзинь, 1989.
3. Ли Чжиюнь. Чжунго цигун ши (История китайского цигун). Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1983.
4. Ли Юаньго. Даоцзяо цигун яншэнсюэ (Учение о “вскармливании жизни” даосского цигун). Чэнду, 1987.
5. Си Юньтай. Чжунго ушу ши (История китайского ушу). Пекин, 1985.
6. Сюй Цзехэ. Дунфан бигу яншэн (Восточное “вскармливание жизни” через “воздержание от пищи”). Пекин, 1993.
32
7. Чжунго гудай яншэн чаншоу мифа (Древнекитайские тайные способы “вскармливания жизни” и долголетия).
Цзянсу кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1987.
8. Шиюн чжунго яншэн цюаньшу (Практическая энциклопедия китайского “вскармливания жизни”). Шанхай, 1991.
9. Юй Сисянь. Чжунго фэншуй дили дэ циюань юй фачжань чутань (Изыскания об истоках и развитии китайской
геомантической географии). Чжунго лиши дили луньцун (Сборник истории географии Китая) N4, 1990.
В центре схемы — “пустотная”, нулевая ось с некой воображаемой точкой посередине, которая является как бы
исходной для всего дальнейшего изображения. Она же представляет собой объединенные в Единое Целое
(и) дао и дэ — и Ноль и Единицу одновременно, Беспредельно (уцзи) -Пустотное (сюй) Небытие (у) и
скрывающуюся в этих недрах Прежденебесного (сянь тянь) Хаоса (хуньдунь) воплощающую миры Благую
творческую силу дэ.
Именно творческий аспект дэ проявляет и вводит в действие закон двойственности и предельности бытийного
мира тайцзи. Составляющие тайцзи первоначала инь и ян делят мир на две части по обе стороны от
36
проведенной нами, однако, также воображаемой оси. Мы видим как сосуществуют, взаимодействуют и
взаимопревращаются на всех уровнях от песчинки до вселенной, янский мир (ян ши) Земной жизни во плоти
и иньский мир (инь ши) бесплотных духов и божеств. Они не могут существовать без постоянного
взаимодействия, возможность которого обеспечивает могущая быть и иньской и янской жизненная, или, можно
даже сказать, бытийная энергия ци. Ци подвижна, “сгущаясь” и “рассеиваясь” она способна превращаться,
трансформироваться и тем самым служит как бы посредником между Духом и Материей, осуществляет переход
из одного состояния в другое. Подобно тому, как ци выполняет роль посредника между цзин и шэнь, Человек —
высшая и последняя стадия развития Формы, также мыслился как посредник, переходное звено между Небом и
Землей. Его Сознание-Дух соединено с Небесным началом, а материальное тело все еще во власти Земли. Каким
образом и когда он перейдет в Небесно-потусторонний мир — зависит от его способности “вскармливать” и
сознательно регулировать свою энергетическую сущность ци, которая, что очень важно, образует весь
психическо-эмоциональный план индивида, ведь по представлениям китайцев чувства и желания есть ни что
иное, как проявление энергии ци.
На схеме, начиная от центральной точки и вниз изображен процесс порождения Единого, Двойственности,
Триады и Всех Вещей, в результате чего образуется упоминаемая древними Сеть (ван) мира, где всему отводится
своя “экологическая ниша”. Постоянное увеличение в результате “расширения” Сети угла А0А* не беспредельно.
По достижении Предела “огромности” своего развертывания, угол, а вместе с ним и вся вселенная, сливаются с
нулевой осью, за которой + меняется на — . Сеть очень напоминает схему размножения популяции в животном
мире, где природой также предусмотрен “лимит” рождаемости видов, или же, можно провести аналогию с
явлением замедления времени для тел, движущихся со скоростью света. Некоторые современные ученые
находят в схематических и нумерологических построениях Древнего Китая интуитивные протоидеи будущих
знаний. Особенно это касается современных мастеров цигун, которые утверждают, отчасти полагаясь на данные
науки, что переход из видимого «янского» мира форм к невидимому «иньскому» миру бесформенного
осуществляется при помощи сверхсветовой скорости. В доказательство приводят сведения о проводившемся
Энштейном эксперименте по дематериализации военного корабля с людьми на борту и возвращению его на
место, но это уже другой вопрос.
Другими словами, любая Форма плотного мира неминуемо должна по достижении Предела “плотности”
(процесс развертывания вселенной) начать обратный путь в свой антимир, лишенный какой бы то ни было
плотной Формы (процесс сворачивания). Оба эти мира (ян ши, инь ши) обозначены на схеме по разным сторонам
нулевой оси со знаками + и -. Но “свертывание” не заканчивается Загробным миром, ведь он хотя и лишен
материальности (цзин), однако также представляет собой, по традиционным верованиям, громадное
сооружение со своей, не менее строгой чем на Земле, иерархией. Дальнейший процесс совершенствования и
одновременно “возвращения” (гуй) состоял теперь в постепенном освобождении от ци к чистому Духу (шэнь),
который, собрав достаточное количества опыта существования и перейдя уже свой Предел развития, завершал
последнюю часть “пути свертывания” (на схеме — “В”) и скрывался в недрах непостижимого Изначального
(юань), откуда все должно повториться вновь.
Человеку всегда было нелегко дать точное определение тому таинственному, причинно-следственному закону,
который заставляет все сущее появляться, а затем возвращаться к своему Изначальному, ассоциировавшемуся и
с Небытием, и с Пустотой, и с Беспредельным, и с Единым Целым. Соотнося фазы своего дыхания с
цикличностью природных явлений, он не мог не прийти к мысли о том, что отдельные фазы составляют
длительный циклический процесс жизненного пути человека и, по аналогии, всего сущего. Именно этот,
наиболее удачный образ Пути — дао и закрепился в китайской терминологии, традиционно приписываемый
знатоку седой древности Лао-цзы: “Циклически движется и не устает. Может становиться Матерью Поднебесной.
Я не знаю Этому Имени. Записывая иероглифом, назову Путем-дао” (1, с. 6).
Именно практика дыхания составляла основу теории и культивации любого из видов искусства “вскармливания
жизни”.
Подводя итог нашей реконструкции традиционных представлений о “механизме” Вселенной, еще раз отметим,
что эта схема имеет целью не просто универсализировать различающиеся по многим аспектам учения Китая, но
на основе общего для них понятийного аппарата и общепризнаваемых графических изображений структуры
Универсума, представить лишь ту его часть, которая непосредственно связана со свойственным им всем учением
о “вскармливании жизни” с его основополагающим, отнюдь не только даосским принципом
“пестовать цзин превращая в ци, пестовать ци превращая в шэнь, пестовать шэнь возвращаясь к Пустоте”.
Список источников и литературы
1. Лао-цзы чжу. Дао-дэ цзин (Комментарии к Лао-цзы. Канон о дао и дэ). Шанхай, 1989.
2. Хуанди нэй цзин сувэнь цзеши («Канон Желтого императора о внутреннем» и «Распространенные вопросы» с
разъяснениями). Шанхай, 1989.
3. Чжоу и иньдэ («Чжоуские перемены» с индексом). Шанхай, 1988.
37
4. Крюков В.М. О первоначальной семантике «дэ». 17-я конференция «Общество и государство в Китае», ч.1.
Москва, 1986.
5. Мартынов А.С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая. 16-я конференция
«Общество и государство в Китае», ч.1. Москва, 1985.
6. Мартынов А.С. Статус Тибета в XVII-XVIII вв. Москва, 1978.
7. Мартынов А.С. Сила дэ монарха. – Памятники письменности Востока. Москва, 1974.
[1] Милянюк. А.О. «Учение о вскармливании жизни (яншэн) в традиционном Китае». Канд. дис., М.,1994, с.4.
[2] «Чжоу и дэн шиэр чжун иньдэ» (Индекс к «Чжоу и» и двенадцати трактатам). Шанхай, 1988. с.45.
[3] Кравцова М.Е. «Пир без повода» (традиция пира в древнем Китае). XVII ОГК (тезисы докладов конференции
«Общество и государство в Китае»), ч. I, М., 1986, с.103.
44
[4] «У цзин ци шу чжуцзэ» (Семикнижие военного канона с комментариями). Цзефанцзюнь чубаньшэ
(Издательство народной освободительной армии), Пекин, 1991. «Сунь-цзы», с.1-76. «У-цзы», с. 423-470.
[5] Следует отметить, что «Сунь-цзы» – один из наиболее ранних трактатов (VI в. до н.э.), где непосредственно
употреблен термин «ян шэн» (вскармливание жизни).
[6] Обоюдоострый меч-цзянь представлял собой сакральный символ проводника Духа, концентрировавшегося
на кончике меча. Мечом можно было губить или исцелять, его использовали во многих ритуальных
священнодействиях.
[7] Харро фон Зенгер. «Стратагемы», общ. ред., вступит. Статья и комментарии Мясникова В.С., М., 1995, с.10.
[8] Ма Цижэнь. «Шиюн исюэ цигун цыдянь» (Практический словарь лечебного искусства цигун). Шанхай, 1989,
с.29.
[9] Ли Чжиюн. «Чжунго цигун ши» (История китайского искусства цигун). Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ (Научно-
техническое издательство пров. Хэнань), 1988, с.403.
[10] Там же, с.41-42.
[11] В китайском языке понятия «управлять» и «лечить» записывались одним и тем же иероглифом чжи治,
смысловое значение которого — «регуляция» различных процессов.
[12] Чжунхуа ушу цыдянь (Словарь китайского ушу). Аньхуй жэньминь чубаньшэ (Народное издательство пров.
Аньхуй), 1987, с.1.
[13] Тайцзицюань – кулачное искусство Великого Предела (тайцзи太极). Тайцзи есть философская категория и
одновременно принцип взаимопревращения вечных первоначал мира инь и ян (阴阳) при достижении своей
«предельности» (цзи极). Багуачжан – ладонь восьми триграмм (ба гуа八卦). Ба гуа — восемь основных
сочетаний инь и ян, образующих основу движения и превращения всех процессов и явлений мира.
[14] Соотношение «корня» и «ветвей» (бэнь – мо本末)
[15] Трактаты о воинском искусстве «Сунь-цзы» и «У-цзы», перевод и исследование акад. Конрада. Н.И. в репр.
изд. «Синология», М.,1995.
[16] Автор располагает большим количеством фактического материала об известных мастерах, излечившихся
именно при помощи тайцзицюань от тяжелейших недугов.
[17] Милянюк А.О. «Способы передачи традиционных знаний на примере искусства «вскармливания жизни»
(яншэн). Нормы отношений Учителя и ученика. XXV ОГК, ч.I. М., 1994, с. 191.
[18] Чисто родственные, клановые отношения при этом также имели большое значение, но все решало наличие в
ученике дэ, которого в родственниках и детях могло и не быть в достаточном количестве.
[19] Различные лечебные методы цигун, основывающиеся на воздействии «внешней ци«, также держались в
строгом секрете по причине возможности использования их в противоположных целях. Считалось, что «в руках
плохого человека даже хорошая вещь становится злом», а преступника-цигуниста невозможно обнаружить
обычными методами.
[20] Здесь и далее речь идет об учениках-преемниках из разряда «идущих след в след» (туди徒弟) и
допускаемых на правах родственников в «покои дома» (жу ши入室) Мастера. Ученики, обучающиеся «за
воротами» дома, не «во дворе», являлись тем кругом «званных», из которых происходил отбор. На средства,
получаемые от них, Учитель мог существовать.
[21] Во время учебы в Китае, автору удалось провести «полевые исследования» и ознакомиться на практике с
данной системой «передачи» традиции в кулачном искусстве «Великого Предела» (тайцзицюань).
[22] Лапина З.Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая. XIX ОГК, ч. I. М., 1989.
[23] Обычно стили так называемого «внутреннего» направления ушу, такие, как тайцзицюань, багуачжан, синъи,
базирующиеся на выработке особых качеств и специфической «мягкой» силы требуют гораздо большего
времени на освоение, чем жесткие стили «внешнего» направления. Существует даже поговорка: «начал
заниматься тайцзицюань – десять лет не выходи за ворота».
[24] Подобно тому, как император должен был быть окружен чиновниками, дэ которых уподоблялась
государевой (тун дэ同德). Они призваны были «подпитывать» его, чтобы дела в Поднебесной вершились в
гармонии с велениями Неба. Обычно, это были чиновники с «наследственной», «родовой» дэ, их предки
прославились своими добродетелями. И наоборот, род человека, совершившего большое преступление перед
государством, вырезали чуть ли не до последнего колена, уничтожая «порочное» дэ.
Храм Белых Облаков в Пекине. Этот храм Чингизхан подарил Цю Чанчуню, основателю школы Лунмэнь
Даже после переориентации потомков Чингисхана на буддизм, школа Лунмэнь все же в меньшей степени, по
сравнению с другими направлениями в даосизме, подверглась гонениям. Первоначальное название школы –
«школа золотого лотоса» (цзинь лянь пай 金莲派) происходит от названия горы на границе провинций Шаньси и
Шэньси, на которой Чаньчунь занимался методами совершенствования.
Сама школа Лунмэнь (龙门) относится к направлению Цюаньчжэнь (全真教), основателем которого является
учитель Ван Чунъян (王重阳)(1113 — 1170)[1], почитающийся как один из первооснователей системы Ван Липина.
По преданию в 1159 году в харчевне Ван Чунъян встретился с необыкновенным человеком, который оказался
бессмертным Люй Дунбинем (родился в 798 году)[2]. Этот человек и беседа с ним произвели на Ван Чунъяна
такое сильное впечатление, что он сам стал проповедовать даосизм и даже создал мощную религиозную
организацию. На месте же встречи с Люй Дунбинем был даже выстроен монастырь «Встречи с бессмертным»
(Юй сянь гун).
52
Патриарх Люй Дунбинь – друг Чэнь Туаня, один из «восьми бессмертных», занимает важнейшее место в
даосском пантеоне святых и божеств
Ван Чунъян одним из первых попытался поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии
индивидуального или общинного спасения в государственную или даже некую универсальную религию с
устремлением творить добро всем существам. Однако это привело к тому, что в его трактатах под бессмертием
уже понимается что-то типа духовного освобождения, обретаемого при жизни бессмертного состояния духа. Но
и физическое бессмертие при этом не отрицается. Семь учеников Ван Чунъяна почитаются как «семь
совершенных людей» (七真人), именно им принадлежит заслуга в распространении доктрины данного
направления. Одним из этих учеников и является Цю Чанчунь – основатель школы Лунмэнь.
Классическим фундаментом школы является совместный труд двух знаменитых бессмертных древнего Китая (из
восьмерки самых известных) – учителя Чжун Лицюаня 钟离权 (другое имя Хань Чжунли 汉钟离) и его ученика
Люй Дунбиня 吕洞宾(другое имя Люй Янь 吕岩,吕喦,даосское имя Чуньян-цзы纯阳子), который называется
«Полные методы обретения сокровищ духа» (Линбао би фа灵宝毕法)[3], созданного в эпоху «пяти династий»
(907-960 гг.). Люй Дунбинь не только записал все, чему научился от Чжун Лицюаня, но и совершил беспримерный
массовый эксперимент по отработке технологии достижения бессмертия. Из нескольких сотен учеников Люй
Дунбиня многие в процессе тренировок погибли, однако в результате были выработаны более безопасные и
эффективные практики, которые и лежат в основе системы мастера Ван Липина.
Общие представления о концепции бессмертия
Сразу оговоримся, что речь идет именно о концепции конкретной школы Ван Липина, ибо существует и
множество других. Есть и обширная классификация типов бессмертных: бессмертные в трансформированном
теле и с его оставлением, так называемые «небесные» бессмертные, «земные», «пещерные», «водные» и т.д. и
т.п.
Сущность же доктрины данной школы вкратце состоит в следующем. Познав так называемый «механизм
устройства Неба и Земли» (тянь-ди чжи цзи 天地之机), человек приобретает возможность повернуть процесс
старения и смерти в обратную сторону, то есть в сторону своего появления на свет и даже к пренатальному
периоду (на уровне внутреннего состояния и состава-соотношения энергии, ее подвидов — «прежденебесной» и
«посленебесной»). При этом в пренатальном состоянии энергии через определенную практику возможно
создание и некого «бессмертного зародыша» (сянь тай仙胎), обеспечивающего некое вечное, автономное
существование индивида (подобно самим Небу и Земле) и его постоянную эволюционную трансформацию.
Считается, что с рождением человека, его «прежденебесная» и «посленебесная» энергии какое-то время
движутся к своему апогею развития, а после определенного рубежа, начинается энергетический спад,
постепенно приводящий организм человека к разрушению и смерти. Для «прежденебесной» энергии этот рубеж
наступает в 13-14 лет, а для «посленебесной» в 17-18 лет. Годам к 70-80-ти основной энергетический запас обоих
видов энергии полностью истощается, что приводит к сбоям в работе внутренних органов, усыханию костей и
последующему разрушению всего организма. При этом даосы заметили, что бывают пожилые люди, но полные
сил, а бывают еще молодые, а уже старики. То есть старость организма зависит не от календарного возраста, а от
того, насколько закачены энергией меридианы тела. Значит, чтобы сохранять молодость и отодвигать старость
нужно овладеть искусством сбережения и подпитки энергии. А можно, и повернуть процесс старения в обратную
сторону. Для поворота процесса в обратную сторону (а затем к преображению и достижению бессмертия)
требуются три этапа.
53
Первый этап (из трех стадий) состоит в устранении всех причин «утечки» энергии и начале занятий
специальными практиками, которые обеспечивают постоянное поступление и «прежденебесной», и
«посленебесной» энергий[4], что приводит к остановке процесса старения (который вызывается ее истощением)
и к началу процесса обратного омоложения. Этот процесс омоложения необходимо довести до нулевого года (то
есть до момента рождения), а затем и до момента зачатия. Речь идет не о реальном превращении человека в
младенца, а лишь о состоянии заполнения его каналов, соответствующем энергетическому состоянию младенца.
И лишь только после этого, дальнейшие два этапа позволяют совершить некое алхимическое преобразование в
процессе «соития» энергии сердца с энергией почек, в результате чего возможно достижение состояния
«чистого ян», рождение «бессмертного зародыша», запуск его по микрокосмической орбите с последующим
выходом через зону «родничка» на черепе (который, как и у младенцев, вновь становится мягким). Система
специфических практик Ван Липина, детально разработанная его учителями (и даже не одним поколением
учителей и первоучителей) при постоянных тренировках обеспечивает эффективное прохождение по всем трем
этапам. По словам учителя Шэнь Чжигана, Ван Липин и первая группа его учеников уже прошли эти этапы и
доказали возможность «осуществления великого Дао». Эффективность и временная протяженность процесса
зависит от целого ряда факторов – от возраста к моменту начала занятий, физических данных, до усидчивости и
упорства в тренировках. С Ван Липином его учителя начали заниматься уже с 10-ти летнего возраста, когда его
энергия находилась на подъеме и ему «возвращаться» было гораздо легче, чем взрослому человеку. Кроме того,
очень важным ускоряющим моментом является наличие воздействия Учителя через так называемый «перенос
практического мастерства» (дай гун 带功), когда состояние мастера переносится на ученика, и это состояние
ученик уже просто должен воспроизводить сам. Именно «дай гун» очень часто используют на практических
семинарах. Самостоятельные же занятия в зрелом возрасте требуют значительно большего времени для
достижения конечной цели.
К сожалению, у нас нет возможности описать здесь все конкретные практики, составляющие систему Ван Липина.
Очень интересными представляются практика работы с подсознанием, взаимообмен энергией с деревьями,
небесными телами и т.д. При этом, каждой практике отводится своя конкретная роль в этой довольно обширной
системе преображения человеческого существа, которое, по мнению современных даосов, еще далеко не
исчерпало свои эволюционные возможности.
Ближайший ученик мастера Ван Липина – Шэнь Чжиган разъясняет методику взаимодействия с деревьями
54
Источники и литература
Источники
1. Лао-цзы 老子 Дао цзин 道经
2. Лао-цзы 老子 Дэ цзин 德经
3. Канон верховного государя Лао-цзюня с толкованиями вечной ясности и покоя (Тай шан Лао-цзюнь шо чан цин
цзин цзин 太上老君说常清静经)
4. Канон невидимых заклятий (Инь фу цзин 阴符经)
5. Распространенные вопросы канона Хуан-ди о внутреннем (Хуан-ди нэй цзин су вэнь 黄帝内经素问)
6. Суждение глубокой древности о небесном совершенстве (Шан гу тянь чжэнь лунь 上古天真论)
7. Пространное суждение о регуляции духа-шэнь энергией-ци четырех сезонов (Сы ци тяо шэнь да лунь 四气调神大
论)
8. Полные методы обретения сокровищ духа (Линбао би фа 灵宝毕法)
9. Записи патриарха Люя (Люй-цзу чжи 吕祖志)
10. Речитатив о выверении черт-яо в гексаграмме (Цяо яо гэ 敲爻歌)
11. Речитатив об обжиге болванок в гончарной печи (Яо тоу пи гэ 窑头坯歌)
Литература
1. Книга о Ван Липине «Осуществление Великого Дао» (大道行) авторов Чэнь Кайго (陈开国) и Чжэн Шуньчао (郑顺
潮), вышла в Пекине в 1991 году[5].
55
2. Книга для внутреннего пользования к практическим семинарам Ван Липина «Проникновение в сокровищницу
духа» (灵宝通), выпущена издательством научно-исследовательского института собрания даосской классики
Китая (Дао цзан) при Ассоциации внешних связей Китая (中外交流协会中国道藏研究院) — без указания года.
3. Книга учеников Ван Липина – Шэнь Чжигана (沈志刚) и Лю Япи (刘亚丕) «Практика осуществления Великого Дао»
(行大道) – это продолжение книги «Осуществление Великого Дао», но уже с изложением системы практик Ван
Липина и попыткой сопоставления их с данными современной науки (Пекин, 1995 г.)
4. Материалы и опыт практических занятий по системе Ван Липина, проводившихся мастером Шэнь Чжиганом в
июне-июле 2001 года в Пекине.
Профессор Юй Сисянь (справа) с учеными Лаборатории экологии культуры Востока ИСАА при МГУ
I. Представления о «фэншуй» в традиционном Китае. Краткая история и историография.
56
Возникнув в Китае, геомантия, или учение о «ветрах и водах» (фэншуй 风水), условно называвшееся
геомантической географией (фэншуй дили 风水地理), на протяжении тысячелетий оказывало влияние
на восточную цивилизацию, в особенности на страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. В наше время
искусство фэншуй, подобно китайским ушу, цигун, традиционной медицине и т. д., широко распространилось
во многих странах Европы и Америки.
В древнем Китае считали, что соединение «ветра» (фэн 风) и воды (шуй 水) создает условия для появления
и размножения всего разнообразия живых существ. Иными словами, все проявления жизни на земле
немыслимы без сочетания воздушных потоков и источников влаги в виде рек, озер, морей и т. д. Неотделима
от среды обитания и жизнь человека. Система знаний, сложившаяся на основе китайской философии, связанная
с оценкой ландшафта, выбором и планировкой мест обитания (города, столицы, деревни, поселения, включая
жилища и места захоронений), содержит в себе представления древних о взаимосвязи природной и социальной
сред. Само учение фэншуй было одним из аспектов универсальной системы знаний, в которой теория и практика
гармонически сочетались. С древности заметили, что одни места изобилуют жизненной энергией и ресурсами,
другие же пустынны, необитаемы и скудны. Первые обладают факторами, обеспечивающими для человека
безопасную, счастливую жизнь, достаток и стабильность. Другие же места — очаги нестабильности, приносят
дискомфорт и бедствия. Исходя из этого, везенье, материальный успех, обилие потомства, долголетие часто
связывали с понятием «благоприятного сочетания ветров и вод» (хао фэншуй 好风水). Геомантия удовлетворяла
стремление людей избежать несчастий и достичь благоденствия посредством гармонизации их отношений
с природой, позволяя правильно выбирать места, планировать композиционное расположение построек
в ландшафте. Древние обобщали наблюдаемые ими закономерности и объясняли их, исходя из представлений
своего времени. Истоки учения фэншуй уходят в глубь истории, выступая органической частью культуры
китайского народа.
Наиболее раннее упоминание о фэншуй в письменных источниках находим в «Каноне стихов» (Шицзин). В главе
«Великие оды», посвященной одному из родоначальников Чжоуской династии князю Лю (XV в. до н.э.),
описывается, как он применял принципы фэншуй при определении места для строительства поселения
и защитных городских стен: «О, благородный князь Лю! [Исследовал участок] и вширь, и в длину,
и возвышенности ландшафта. Сопоставил составляющие его [первоэлементы] Инь и Ян, обозрел протекание
по нему вод и расположение источников, [привел] сюда три воинских подразделения. Измерил его низинные
и равнинные места, засеял поля зерновыми культурами. В срок за один день (досл. к заходу солнца)
[изначальное] место проживания в Бинь полностью опустело». Кроме того, в «Каноне стихов» есть сведения
о том, как при помощи того же искусства «сопоставления земель» по фэншуй выбиралось и место
для возведения стен будущей столицы — города Хаоцзин: «Провели исследования и гадание-распознавание (бу
卜), полагаясь на Небо, определили место для расположения [столицы] Хаоцзин.
Гадали на черепашьем панцире, это подтвердилось и У-ван основал ее». В «Книге преданий» (Шаншу 尚书)
в главе «Высочайший указ о Ло» говорится о том, что когда в начале династии Чжоу правитель Чэн-ван,
находившийся в городе-столице Фэнцзин (丰京), вознамерился создать укрепленное поселение в бассейне реки
Ло, он поручил князьям Чжао-гуну и Чжоу-гуну методами геомантии исследовать подходящие места
для строительства замка вана и городских укрепленных стен. Указ вана гласил: «Повелеваю в отношении
местности у реки Ло: Чжао-гуну произвести сопоставление [земель на предмет] жилья, а Чжоу-гуну направиться
с гарнизоном для возведения ограждений и по возвращении доложить [о результатах распознавательного]
гадания-бу. [Вернувшись,] Чжоу-гун, сложив в приветствии руки и склонившись в поклоне, молвил: «… я в день
«и-мао» утром прибыл в лагерь у реки Ло. Мы совершили гадание-бу к северу от Хуанхэ у реки Лишуй, тогда же
мы совершили гадание-бу на востоке у реки Цзяньшуй и на западе у реки Чаньшуй, река Ло приняла жертву.
Затем мы снова совершили гадание-бу [теперь уже] к востоку от реки Чаньшуй, и Ло снова приняла жертву.
Прибыл слуга, чтобы, нанеся все на карту, преподнести [Вам] в полном объеме [результаты] гадания-бу». Ван,
сложив в приветствии руки, с поклоном рек: «Гуны (князья) не смеют не почитать благовеления Неба. Ныне
вернулся с сопоставления земель для жилья [Чжао-гун], и вернулся [с картой] слуга. Принесли мне
на рассмотрение [результаты] гадания, в которых — благовеление свыше устойчивого счастья. Я [считаю
действительным] вас обоих совместное гадание».
58
Хуанди
Наряду с определением мест проживания геомантия издавна занималась и выбором мест для захоронений.
Наиболее древний из сохранившихся трактатов по данной теме — «Книга о погребениях», авторство которой
традиционно приписывается Го Пу (郭璞) — знаменитому геоманту, жившему в период Восточной Цзинь
(IV-V вв.).
Однако, так как эта книга по свидетельству «Общего каталога книг четырех [императорских] хранилищ»
появилась только после Х в., речь, возможно, также идет об апокрифе. В трактате говорится: «Если [животворная
энергия] Ци движется по ветру — она рассеивается. Если Ци ограничена водой — она задерживается. Потому
и называют [геомантию искусством изучения] ветра и воды». Один из принципов по которым определяли
подходящее место гласил: «Там, где горы высоки, необходимо говорить о ветре. Где гладкая равнина —
необходимо искать воду». По этой причине исследование местности на предмет пригодности называли
«наблюдением ветра и воды».
Го Пу
Фэншуй также называли «наукой о земном и небесном» (кань-юй сюэ 堪舆学). Если говорить о термине «кань-
юй», то он также появился очень рано, уже в «Исторических записках» великого древнекитайского историка
Сыма Цяня (司马迁) часто встречается слово «кань-юй цзя» (堪舆家), обозначающее специалиста,
профессионально занимающегося выбором и планировкой подходящих мест. В ханьском трактате «Золотой
ларец [письмен о] геомантии» также употребляется термин «кань-юй». В произведении другого знаменитого
ханьского автора Ян Сюна (杨雄) «Ода сладкому источнику» используется тот же термин «кань-юй».
61
В комментарии к философскому трактату «Хуайнань-цзы» (淮南子) ученый Ли Шаньинь (李善引) поясняет:
«Кань — это Путь Неба. Юй — это Путь Земли». Каньюй же — это общее обозначение Земного и Небесного.
Кроме того, кань может также указывать на некое месторасположение на возвышенности, а юй — в низине,
таким образом каньюй это и метод определения морфологии рельефа. Упомянутый выше ханьский трактат
«Золотой ларец [письмен о] геомантии» по существу являлся собранием материалов по теории и практике
определения в рельефе наиболее пригодного для жилого строительства места.
Ци» (чэн шэнци 乘生气), «расположение» (цзюй 局), «вереницы драконов [гор]» (хан лун 行龙), «рельефные
очертания» (син ши 形势), активные «зоны-точки» (сюэ 穴), «упорядочивание Ци» (ли ци 理气), «земные
артерии-меридианы» (димай 地脉) и другие. Автор детально описал принципы выбора мест под жилища,
города, деревни, кладбища.
В 1983 году в Нью-Йорке исследователь китайской архитектуры Е. Даттон выпустил книгу «Фэншуй — китайское
искусство выбора месторасположения в пространстве», которая вся посвящена тому, как для различных
объектов определить, является ли месторасположение благоприятным или неблагоприятным.
В 1985 году Юн Хунги в статье «Ранние представления о динамике циклов естественной среды в Китае»
с помощью схем и чертежей представил древнюю «теорию циклических преобразований естественной среды»,
основанную на материалах «Книги о погребениях» Го Пу об «Иньской и Янской Ци», о «поднимающемся вверх
и превращающемся в облака ветре» (воздушных массах), затем «опускающемся на землю в виде дождя»
и «под землей превращающемся в животворную энергию Ци». Все это свидетельствует о том, что представления
об органике природы в традиционном Китае были более глубокими, чем в Европе.
II. Полемика о степени научности и суеверия в учении фэншуй.
Споры о том, является ли учение фэншуй наукой или суеверием, начались в Китае уже в древности. В период же
«Движения 4 мая» (1919 г.) за новую культуру и особенно во время «культурной революции» (1966-1976 гг.)
геомантию подвергли небывалой доселе критике. На этот счет существует несколько точек зрения:
1. Согласно одной из точек зрения, «учение о ветрах и водах» — это «суеверие, которое застилает человеку глаза
перед трудностями реального мира, безответственная болтовня». Уже с эпохи династии Тан некоторые ученые
мужи считали фэншуй суеверием, а крупный представитель науки начала Минской эпохи Ван Тинсян (王廷相)
открыто заявил, что «фэншуй — это колдовское искусство, смущающее и оглупляющее народ». На рубеже
династий Мин и Цин стало еще больше таких, кто яростно провозглашали, что «все книги, толкующие о счастьи
и несчастии — колдовские, в особенности о погребениях, и все люди, толкующие о счастьи и несчастии —
колдуны, в особенности мастера [по выбору мест] погребений». Ученый конца эпохи династии Цин Лян Цичао (梁
启超) решительно заявлял: «Представления об Инь-Ян и пяти первоэлементах — это оплот феодальных суеверий
Китая», в разряд этих «суеверий» он отнес также фармакологию китайской традиционной медицины,
иглоукалывание и прижигание, фэншуй и т. д.
2. Согласно другой точке зрения, фэншуй имеет реальные, близкие современной науке основания. В последние
десятилетия в мире начался настоящий «бум учения фэншуй». Ведущие специалисты в области древней
архитектуры, экономики, культурологии и географии, наблюдая специфику планировки китайских городов
и деревень, образцы сочетания архитектуры с садово-парковым искусством, характерную структуру жилых
домов (сыхэюань 四合院), знаменитые императорские гробницы, выявили наличие тщательно разработанной,
рациональной с точки зрения науки системы представлений. Это мировоззрение древних и высочайшее
мастерство, с которым в Китае умели выбирать место и планировку в окружающей среде вызвало восхищение
у западных экологов и урбанистов. Они пришли к выводу, что в основе этого мастерства лежит глубокий научный
подход, появилось стремление исследовать теорию древнего зодчества, докопаться до его истоков. Тогда
обнаружилось, что при создании величественных городов, парков и храмов восточная цивилизация никогда
не обходилась без представлений о фэншуй и геомантов. По этому поводу современные специалисты в области
архитектуры и проектирования говорят, что «древний фэншуй в отношении взаимосочетаемости строений
с климатическими и погодными условиями, жизнедеятельностью людей, территорией в высшей степени
рационален и эффективен. И в наши дни, вызывая к себе искренний интерес, он порождает у людей настоящий
бум». Фэншуй стал преподноситься как «восточная экокультура», «протонаука об окружающей среде», «наука
о ландшафтах окружающей среды», «наука о ландшафтах восточной культуры».
3. Согласно третьей точке зрения, учение фэншуй представляет собой некое соединение науки, суеверия
и искусства. Геомантические воззрения зародились в Китае в глубокой древности и в течение долгого времени
развивались. То обстоятельство, что существование этого учения за столь долгий срок не прекратилось,
свидетельствует о его необычайной жизнестойкости, причины которой коренятся в подлинной научности
некоторых составляющих его частей, хотя, конечно же, древнему человеку было трудно избежать
и определенной доли суеверия, предрассудков. Фэншуй — это одна из составных частей древней китайской
географии, которую можно охарактеризовать так: «внутри кроется наука, а снаружи — облаченье из суеверий».
Это практическая, прикладная география, тесно связанная с географией экономической.
На наш взгляд, учение фэншуй не только триединый сплав из науки, суеверия и искусства, но и некая цельная
система культурных знаний относительно ландшафта и экономики, созданная людьми в процессе своей
практической деятельности по выбору и планировке местожительства, ее цель — избежать несчастий и достичь
благополучия.
III. Базовые понятия и принципы фэншуй.
64
Представим теперь в общих чертах базовые понятия и принципы учения о «ветрах и водах»:
1. «Инь и Ян взаимно питают друг друга» (инь-ян ху бу 阴阳互补).
Согласно геомантии все вещи на земле могут рождаться и расти лишь благодаря существованию некой
«животворной [энергии] Ци» (шэнци 生气). Как сказано у Го Пу: «В горах ли Медных с Запада обвал, иль Духа
колокол с Востока отзовется, деревья и цветы весной и просо в закромах — все порождаемое только Ци
сгущенье». «Животворная Ци» — это есть как бы некая универсальная сила жизни, проявляющаяся
в порождении всего сущего.
А каким образом возникает сама «животворная Ци»? По представлениям фэншуй все вещи и явления в мире
происходят от соединения первоначал Инь и Ян. Инь и Ян — это два основополагающих противоположных
начала во Вселенной, но образующих единое целое. «О, Иньская и Янская Ци! То ветром вздымаются, то тучами
нависают, то прольются на землю дождем — животворной Ци». Соединяясь воедино, Инь и Ян извергаются
вовне и превращаются в ветер, взметнувшись ввысь, становятся тучей, столкнувшись, порождают гром,
спускаясь, проливаются дождем, скопившись в земле, оборачиваются «животворной Ци». Также говорится: «Инь
и Ян совокупляются — все сущее претворяется». Таким образом, главным назначением «животворной Ци»
является порождение и взращивание всех вещей, обеспечение непрерывного циклического процесса обмена
веществ в природе.
Что же в геомантии определяется как Инь и Ян? В упомянутой выше книге цинского автора Янь Лянькуя
«Устремление к истине [учения] о земных контурах-узорах» сказано: «Принцип Великого Предела (тайцзи 太极)
покрывает [все сущее] порождая Две Идеи, среди всех вещей и явлений во Вселенной нет ничего, что бы
не находилось в Инь и Ян, подобно тому, как нет ничего, что не порождено [их] животворной Ци. Чистое,
стремящееся на поверхность и ввысь, образует духовную Небесную Ци. Мутное, стремящееся опуститься вниз,
образует тяжелую материальную Земную Ци. Если сделать так, чтобы Небесная и Земная — две Ци не смогли бы
взаимно пересекаться, между ними не возникло бы стремления к половому слиянию — тогда десять тысяч
вещей не смогли бы быть порождены. В высказываниях [мудрецов] это выражено следующими словами:
«В одиночестве Ян не даст роста [семени], одинокая Инь не родит… сочетание Инь и Ян — вот как словами
можно выразить механизм действия Ци, из которого зародыш обретает дыхание». Здесь же разъясняется,
как именно отличить Инь от Ян: «Если говорить в общем о горах и реках, [образующих] большие
композиционные части ландшафта, то вод [протеканье] относят к Ян а гор неподвижность к Инь. Широкое
и ровное это Ян, а вертикальное и тесно скученное это Инь. То, что охватывает — это Ян, а то, что в обратную
сторону выгибается — это Инь. Лицевая, открытая сторона — Ян, тыльная, скрытая сторона — Инь. Если смотреть
по горизонтали, то левая сторона — Ян, правая — Инь. Если смотреть по вертикали, то верх — Ян, а низ — Инь.
Если спать, то когда лежишь на спине — это Ян, на животе — Инь. Если рассматривать в соотношении,
то направленное «к» — это Ян, а «от» — это Инь. Если взять «драконьи изгибы» (образное название гор), то все
низинные, ровные, широкие, плоские, с плодородной почвой места — Янские, там же, где высокие горные пики
и глубокие пропасти, места скудные и дикие — Иньские. Если взять пещеры, то нащупываемый сверху округлый
свод — это Ян, а углубленные части снизу — это Инь. Если брать песчаные места, то там, где поверхность ровная,
без глубоких впадин и образует плоскость — это Ян, где крутые, отвесные насыпи и нет плоскости — это Инь.
Если говорить о воде, то там где вода обтекает, собирается, застаивается, течет спокойно и ровно — это Ян,
там же, где вода стремительно несется скачками — это Инь» и т. д. и т. п. Места, где и Инь и Ян в наличии
и при этом гармонично сочетаются, обладают обилием «животворной Ци». И в таких местах, где «Инь и Ян
поровну», где сгущаясь, собирается «животворная Ци», «возникают и рождаются десять тысяч вещей». Поэтому,
когда «наблюдают ветры и воды» (фэншуй), важно не только найти, но и правильно распланировать место
в природной среде, расположить так, чтобы формы рельефа сочетались и объединялись, чтобы сочетание гор
и вод было благоприятным, а затем уже человек окультуривает ландшафт, при этом учитывается температура
воздуха, атмосферные осадки, почва, растительный покров, геоморфология. Здесь образуется некое
гармоническое взаимосвязанное сочетание условий естественно-природной среды и окультуренного человеком
ландшафта.
Еще одно понятие, которое часто упоминается в геомантии — это так называемые «драконы-артерии» (лунмай
龙脉). Что же это такое? «Драконы-артерии» — не просто причудливые изгибы горных цепей, это то,
относительно чего где явно, где скрыто можно проследить направление неких земных артерий. Это своего рода
система каналов и меридианов, выходящих на земную поверхность в виде непрерывных рядов камней зеленого
или черного цвета. Обычно более половины склонов гор покрыты верхним слоем земли, и под ним не так легко
увидеть пласты залегающих пород, но то здесь, то там эти породы все-таки выходят, и по ним можно проследить
общее направление их протяженности. «Драконы-артерии» таят в себе абстрактное обозначение неких
скрывающихся глубоко под землей непрерывно тянущихся во все стороны поясов «животворной Ци». Именно
это подразумевают мастера фэншуй, когда говорят о «лунмай». Лунмай — это пояс протекания «животворной
65
Ци», или же очаг ее скопления. Хорошим в плане фэншуй местом и считается то, где по «драконам-артериям»
циркулирует «животворная Ци». Лунмай указывает на такое пространство, где Инь и Ян сгармонированы, где
естественным образом сложилась цельная экологически благоприятная циркулирующая система. Однако эта
естественным образом сложившаяся целостность сгармонированных Инь и Ян, в свою очередь, состоит
из множества разнообразных факторов, которые, с одной стороны, формируют из взаимосвязывающихся
и взаимопротивоположных компонентов единую органическую систему, а с другой стороны, обусловливают
определенную степень ее хрупкости. Ведь изменения в любом из факторов могут разрушить состояние
равновесия Инь и Ян. Если протяжение лунмай внезапно прервется, это будет считаться по правилам фэншуй
плохим предзнаменованием, что называется «фэншуй ушел», такое место уже не счастливое. Если рассматривать
поверхностно и предвзято, это покажется предрассудком, на самом же деле, под покровом суеверия
проглядывает научное содержание. Так, например, с точки зрения геологии «драконы-артерии» это то, в каком
направлении пролегают пласты в земной коре. Места где прерваны «драконы-артерии» обычно представляют
собой либо область разрыва линий пролегания пластов, либо район соприкосновения тектонических слоев.
В подобных местах часто встречаются водоносные жилы, вулканы, происходят землетрясения, это все области
нестабильности на земной поверхности, таящие в себе скрытую опасность. Кроме того, под лунмай также
подразумевается явление наклонного или зигзагообразного выхода на поверхность непрерывных пластов,
там же, где образующий непрерывную цепь меридиан внезапно разъединяется, внутренние связи нарушаются.
Это может являться следствием либо естественного разлома земной коры, либо вызвано эрозией почвы
под воздействием некой внешней силы, конечно же, в таких местах происходят многочисленные природные
бедствия. Если же в недрах лунмай в обилии скапливается «животворная Ци», то это указывает
на гармоническую связь и благоприятное взаимосочетание в этом месте самых различных природных факторов.
Когда же ландшафт изменяется искусственным образом (вырубка лесов, срытие гор, изменение русел
и повороты рек), все это также может нарушить общее равновесие в естественно-природной и социальной
среде, тогда изначально благоприятная комбинация круговорота вещей превратится во вредоносную. В таких
случаях как раз и говорят, что «фэншуй пропал», «дракон-артерия прервалась».
Места, где различные природно-этнические факторы в плане взаимосвязи Инь и Ян гармонично
взаимоурегулированы и не являются антогонистами, как раз и называют «драгоценной по фэншуй землей»
(фэншуй баоди 风水宝地). Геомантия рассматривает объективные природные и культурные условия ландшафта
с точки зрения системы, наделенной в той или иной степени жизненной силой, а отношения человека и природы
только в рамках единого целостного организма. Деятельность социума по отношению к природе, изменения,
вносимые в окружающую среду, в геомантии расцениваются как возможность принести либо счастье, либо
несчастье. Человек, создавая искусственные объекты на местности и саму среду, может помочь природе,
а может и нанести вред и ей и тем самым себе. Возьмем, к примеру, парк Лиюань в Уси — знаменитый во всем
мире классический образец садово-паркового искусства. Его обнесенные изящными перилами извилистые
галереи, ажурные мостики, перекинутые через струящиеся потоки, причудливые нагромождения каменных глыб
и павильоны, крыши которых напоминают распростертые крылья диковинных птиц; все это вместе с озером,
в котором отражаются горы, составляло единый и неповторимый ансамбль. А теперь, в результате неразумного
строительства высоченной коробки многоэтажного отеля, взгромоздившейся над этим шедевром садово-
паркового искусства, как говорится, ни к селу, ни к городу, разрушили гармонию «ветра и вод».
Мировоззрение, присущее геомантии, несовместимо с подобного рода отношением человека к природе,
как и с идеей превосходства и владычества людей над нею. Оно заключается в необходимости
сгармонированного месторасположения в природной среде, ее охраны и строительства; в гармонии отношений
человека и природы, а также всех составляющих культурную среду факторов. Геомантия против разрушения
гармонического взаимосочетания Инь и Ян. Очевидно, что всякие изменения естественной среды (селевые
потоки, горные обвалы, землетрясения, эрозия почвы) вместе с лихорадочной, крупномасштабной
по воздействию на природу и приводящей к большим переменам в естественном и культурном ландшафте
деятельностью человека разрушают сбалансированное состояние, постепенно складывавшееся на протяжении
долгого времени. Геомантия ратует за то, чтобы человеческая деятельность была природосообразной, т. е.
опиралась на состояние изначальной сбалансированности и руководствовалась интересами природы. Тогда
искусственно внесенные в нее объекты смогут образовать новое жизнеспособное взаимосочетание Инь и Ян.
Исходя из того, что животворная Ци «при ветре рассеивается, а у воды задерживается», выбирать «драгоценное
место» следует там, где животворная Ци в наибольшем количестве концентрируется и сгущается, а именно
в пространстве между горами и водой. Ветер, путь которому должен быть прегражден, это прежде всего
северный ветер, поэтому на «драгоценном месте» обычно с северной стороны располагается большая гора,
которой следует «прикрыться» (гай шань 盖山), «прижавшись» (чжэнь шань 镇山) к ней и «оперевшись» о нее
(као шань 靠山). Горы с двух сторон должны как-бы охватывать кольцом, это называлось «горы-уши» (эршань 耳
66
山). Слева и справа могут протекать извилистые неторопливые речные протоки, а спереди должна быть большая
река или озеро. В пространстве между озером и «ушами-горами» возможны так называемые «горы отражения»
(чжаошань 照山) или «горы-пристройки» (аньшань 案山) — маленькие пригорки, холмы. Именно такие места,
где «горы кольцом окружают, а воды полукругом омывают» (шань хуань шуй бао 山环水抱) и называют
«драгоценной фэншуй-землей». Там, где рельеф соответствует приведенным выше требованиям — это чаще
всего зона пролегания предгорных поясов аллювиальных или дилювиальных земель. Подземные воды обильны,
слой плодородной почвы очень глубок, свободный дренаж, а так как источники воды близко, и потребности
в воде сполна удовлетворены, то это самое подходящее место для жилья людей. Оно не только подходит
для развития здесь сельского хозяйства, благоприятно в плане инфраструктуры, но и в плане военно-
оборонительном особенности рельефа можно использовать с большим преимуществом. По этой причине
большинство знаменитых в истории восточных городов возникло в такого рода природной среде.
Итак, вот почему на полях произрастают культуры, множатся люди, вот почему большие пространства земли
покрываются лесами, а на равнинах собираются стада животных. Все эти проявления жизни — есть результат
соединения Инь и Ян. Там где Инь и Ян соединяются, происходит образование и концентрация животворной Ци,
а это и есть «драгоценная земля». «Как только были установлены Две Идеи, сразу же возникли Инь и Ян, был
положен исток возникновения всего сущего, разделившегося на Четное и Нечетное». Появились Инь и Ян —
появилась и жизнь, послужившая основанием образования всего мира. Она проявляется во всех трансформациях
земной поверхности. Отношения между Инь и Ян не антагонистические, между ними происходит
«взаимопитание» (ху бу 互补), «взаимопомощь» (ху чжу 互助) и «взаимоопора» (сян и 相依) —
«сосуществование» (гун цунь 共存) ради самой жизни. Именно отношения «взаимопитания»
и «сосуществования», с точки зрения фэншуй, и должны составлять основу всех взаимосвязей в мире,
антогонизм между Инь и Ян рассматривается только как аномальное явление. В большинстве случаев любое
противостояние возможно взаимоурегулировать, антагонизм же — это нечто из ряда вон выходящее.
2. «Единство человека и Вселенной» (тянь-жэнь хэ и 天人合一).
В основу геомантии положен тезис о том, что «границы между Вселенной и человеком смыкаются», при этом
«недостаточно лишь говорить об этом учении, а учиться [на практике] не разграничивать человека и Вселенную».
Человек и Вселенная пронизывают друг друга, не только в биологическом мире имеют место процессы
циркуляции и обмена веществ, но и во всей Природе, на всех уровнях жизни Земного шара. Малое
круговращение, процессы циркуляции в человеческом организме — есть ни что иное, как «сжатое»,
уменьшенное отражение великого процесса круговорота вещей в природе, где «Иньская и Янская Ци
циркулируют без перерыва, то концентрированно соединяясь, то рассеиваясь, лаская друг друга своей
животворящей силой, то равноправные, то взаимодовлеющие… пульсируют — то сжимаясь, то растягиваясь,
постоянно движутся, не останавливаясь». Вся среда обитания наделена жизнью, и в этом основное отличие
во взгляде на природу традиционной восточной и западной науки. Последняя считает, что жизнью наделен лишь
биологический, органический мир, вода же, воздушное пространство, земные руды — безжизненны. Однако
с точки зрения геомантии «Небо», «Земля», «Человек» и «Жизнь» объединены в некую великую систему
целостного живого организма. «Единение Человека и Вселенной» подтверждается также следующими
характерными положениями геомантии. Ей присущи представления о:
а) Единстве природы (тунъисин 统一性) всего сущего.
В целостном организме великой системы четырех составляющих («Неба», «Земли», «Человека» и «Жизни»)
растворенное в природной среде человеческое общество — лишь одна из ее органических частей. Геомантия
исключает представление о том, что «человек — повелитель Вселенной», «человек — хозяин Природы»,
но также и не поддерживает тезис так называемой теории решающего приоритета геосреды, где «Вселенная
безраздельно властвует над человеком». Согласно учению о «ветрах и водах», не только человек функционирует
в мире Природы, но и Природа выполняет свои функции в человеческом обществе. Между ним и Природой
через сложное и удивительное переплетение естественных, экономических и социальных связей происходит
процесс «взаимофункционирования» (сянху цзоюн 相互作用).
б) Гармоничности (хэсесин 和谐性).
Геомантия предусматривает гармоничное сосуществование человека и Природы, человека и общества, части
и целого. При этом гармония — единственный и неизбежный путь к счастью и процветанию.
в) Симметрии (дуйчэн 对称) и уравновешенности (цзюньхэнсин 均衡性).
Это означает, что любая органическая структура обладает сбалансированностью и симметричностью. «Четыре
Образа» — Зеленый Дракон, Белый Тигр, Красная Птица и Черный Воитель (т. е. стороны света) находятся
в состоянии симметрии, тоже можно сказать и о «Двух Идеях» — двух полюсах: Южном (Ян) и Северном (Инь),
67
поэтому при планировке и обустройстве окружающей среды необходимо следовать этим принципам.
При ориентировании на плоскости важно четко различать соотношения четырех сторон света, гор и вод,
высокого и низкого, осевой линии.
г) Многообразии (доянсин 多样性) и обилии (фэнфусин 丰富性).
Геосреда сложна и многообразна, существует несметное количество местных характерных особенностей,
определяющих специфику естественных факторов, экономических, культурных и т. д. Таким образом, выбор
месторасположения на конкретной местности должен различаться в соответствии с особенностями окружающей
среды.
3. В этом контексте при отборе «драгоценных земель» необходимо обращать внимание на следующие условия:
а) Характер рельефа местности (ша, дисин 砂,地形).
Китай — это район действия мусонных ветров. Высокогорье на севере страны препятствует проникновению
холодных воздушных масс, центральная часть подковообразного рельефа, горного кольца является местом
скопления подземных источников влаги. Этот рельеф прочен, не подвержен сильной эрозии или седиментации.
На Европейском материке рельеф часто препятствует образованию туманной, облачной погоды, что позволяет
принимать много света, источники воды обычно ближе к вершинам гор, располагающихся цепями друг
за другом.
б) Характер месторасположения (лун, вэйчжи 龙,位置).
«Драгоценной землей» считают такие места, где «горы образуют кольцо, а воды дугообразно омывают», где
«вода и суша, смыкаясь, образуют цельность». Эти земли расположены в экономически наиболее удобных
районах пересечения транспортных путей, где взаимопереплетаются дороги с реками, озерами, водоемами
и морями. «Слева должны протекать воды, что зовется Зеленым Драконом, справа протянута дорога, что зовется
Белым Тигром, спереди — стоячий водоем (пруд или озеро), что зовется Красной Птицей, а позади должна быть
возвышенность, что называют Черным Воителем».
в) Наличие воды (шуй 水).
Для того, чтобы земля считалась «драгоценной», необходимо наличие либо реки, либо озера, либо источника.
Течение реки должно быть извилистым, огибающим и спокойным. Места же, где реки чересчур прямые, бурные,
либо широко разливаются, затопляя все вокруг, считаются неблагоприятными.
г) Направленность (фансян 方向).
В Китае принято считать, что наиболее благоприятно «сидеть спиной к северу, обратившись к югу», то есть
«защитив спину от северных холодных ветров, поглощать лучи света». Считалось, что с юга и с востока движутся
потоки теплой, Янской энергии Ци, благоприятной для жизни человека.
д) Характер почвы (тужан 土壤).
Она должна быть жирная, рыхлая, но не как песок, и в земле не должно быть много мелких, колотых острых
камней.
IV. Город в представлениях фэншуй.
Представления геомантии распространяются также и на организм города, как на наделенный жизнью организм,
особый участок геосреды повышенной активности, где в большей мере сконцентрирована человеческая
жизнедеятельность. Средоточие здесь людей приводит к развитию таких областей общественной жизни,
как наука, культура, экономика, торговля и т. д. В городе каждодневно подобно беспрерывному речному потоку
происходит процесс интенсивного и своеобразного «обмена веществ». Живой организм города имеет свое
подобие мозга, нервной системы, систем циркуляции, транспортировки, метаболизма. Он каждый день
переваривает огромный питательный материал, производя при этом и немало отбросов.
Город, в особенности большой или столичный, проходит циклы своего «рождения», «роста», «ученичества»,
«взросления», уподобляясь все тому же непрерывному течению реки, вписывает страницу за страницей
в великую поэму истории. Каждый город обладает своим особым мышлением. Основное содержание этого
мышления определяют характерные экономические, культурные и экологические признаки данного города,
каким образом выбраны его месторасположение, планировка, как все это воплотилось в строения, особенно те
ансамбли и крупные архитектурные формы, которые несут в себе некую символическую идею, выражающую
и представляющую город. Исследуя это основное содержание, саму природу города, можно отчетливо
представить себе и его душу. Город есть концентрированное воплощение государственной, местной,
национальной культуры и экономики. Самобытность культуры, ее уровень и стадии развития — все это
отражается через внешний облик и структуру строений.
Для россиян, вероятно, будет интересным, как с точки зрения геомантии можно охарактеризовать столицу
их государства — город Москву. Попробуем провести такой анализ в самых общих чертах.
Месторасположение города Москвы не выбиралось по всем правилам древнекитайского учения фэншуй. Однако
принципы любой науки, если это подлинная наука, не могут ограничиваться рамками только одного государства.
68
Город Москва является столицей России и бывшего СССР. Со времени ее основания Юрием Долгоруким
к сегодняшнему дню она насчитывает более чем 800-летнюю историю. После Октябрьской революции Москва
становится столицей СССР и просуществовала в этом статусе более 70 лет. Таким образом, Москва — это
концентрированное воплощение особенностей экономики и культуры как Советского союза, так и России,
является выдающимся историческим памятником. Среди крупнейших городов современного мира Москва имеет
свое собственное неповторимое лицо.
Наиболее ранние московские постройки располагались на холме в районе Кремля, спереди протекала река
Москва, а на востоке и западе в нее впадали реки Неглинная и Яуза. На север от Кремля, где сейчас находится ул.
Тверская (Горького), есть ряд небольших возвышенностей. На юге к Москве-реке наоборот примыкает низина.
800 лет назад на этом месте было болото (см. рисунок), первоначальные крепостные стены были возведены
великим князем Юрием Долгоруким, при этом через Москву-реку возможен выход в бассейн реки Волги.
У восточного угла крепости определили место для торгового люда, позднее обустроившееся как «Китай-город»,
который и поныне является крупнейшим торговым центром Москвы. Стены Кремля величественны
и неприступны, несложно окружить его, но трудно взять приступом. Таким образом складывается один
из наиболее благоприятных с точки зрения фэншуй рельефов, о котором говорится: «Горы полукругом, воды
огибают, за спиной — гора, перед лицом — вода», «горы и воды восполняют друг друга, Инь и Ян
взаимоурегулированы».
Каковы же основная идея и лейтмотив города Москвы с точки зрения фэншуй?
«Учение о вскармливании жизни» (яншэнсюэ 养生学) как одна из основ культурного единства Китая
BY АНДРЕЙ МИЛЯНЮК10.10.2016МАТЕРИАЛЫ
Ван Чунъян
Даосская школа Лунмэнь (龙门派, Врата дракона) относится к направлению Цюаньчжэнь (全真教, Учение
универсальной истины), основателем которого является учитель Ван Чунъян (王重阳) (1113-1170). По преданию,
в 1159 году в простой харчевне крупный конфуцианский ученый и чиновник Ван Чунъян случайно разговорился
с необыкновенным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем (吕洞宾, родился в 798 году). Этот
человек и беседа с ним произвели на Ван Чунъяна такое сильное впечатление, что он сам стал проповедовать
даосизм и даже создал мощную религиозную организацию. А на месте встречи с Люй Дунбинем был
впоследствии даже выстроен храм Юйсянгун (遇仙宫, Храм случайной встречи с бессмертным).
Классическим фундаментом направления Учения универсальной истины и школы Лунмэнь помимо таких
трактатов как «Дао-дэ цзин» (道德经, Канон о Дао и Дэ), «И цзин» (易经, Канон Перемен), «Инь фу цзин» (阴符经,
Канон тайных знаков), «Цин-цзин цзин» (清静经, Канон о чистоте и покое) и т. д., также считается совместный
труд двух знаменитых бессмертных древнего Китая (из восьмерки самых известных) — учителя Чжунли Цюаня 钟
离权 (другое имя ханьский Чжунли 汉钟离) и его ученика Люй Дунбиня 吕洞宾 (другое имя Люй Янь 吕岩,吕喦
,даосское имя Чуньян-цзы 纯阳子), который представлен в двух произведениях: «Чжун-Люй чуань дао цзи» (钟
吕传道集, Собрание записей беседы Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня о передаче искусства обретения Дао)
и «Линбао би фа» (灵宝毕法, Полный свод методов обретения сокровищ духа), оформившихся в трактаты уже
75
где-то в эпоху «пяти династий» (907-960 гг.). Люй Дунбинь, как считается, не только записал все, чему научился
от Чжунли Цюаня, но и совершил беспримерный массовый эксперимент по отработке технологии достижения
«бессмертия». Из множества учеников Люй Дунбиня некоторые в процессе тренировок погибли, однако
в результате были выработаны уникальные относительно безопасные и эффективные практики продления
жизни.
Даосский учитель начала XIII века — Цю Чанчунь (邱长春, другое имя Цю Чуцзи 邱处机) (1148-1227 гг.) уже
при жизни пользовался всеобщим уважением и почетом. В 19 лет он «покинул семью» (чуцзя 出家) в поисках
наставника и на второй же год странствований попал в ученики к патриарху Ван Чунъяну. После того,
как в 1170 году Ван Чунъян «покинул телесную оболочку» (юйхуа 羽化, досл. «воспарил из куколки»), Чанчунь
долгие годы провел отшельником в горных пещерах, в одной из них, что находилась на горе «Драконьи врата»
(Лунмэнь шань 龙门山, именно этим названием стали именовать школу Чанчуня), он и обрел истину Дао. Все это
происходило в то смутное время, когда территория Китая была вновь раздираема многочисленными войнами,
которые вели между собой как китайские, так и иноземные династии. Правители этих династий, наслышанные
о мудрости и удивительных способностях Чанчуня, не раз приглашали его ко двору и награждали высочайшими
духовными титулами. А после того, как монголы разгромили влавствовавшую на севере Китая чжурчжэньскую
империю Цзинь (金) и захватили их столицу, Чанчуня призвал ко двору сам Чингис-хан, искавший, подобно
многим императорам Китая, снадобье бессмертия. В 1219 году Чанчунь с учениками отправился в долгое
путешествие в ставку Чингис-хана в окрестностях Кабула.
Чингис-хан
По прибытии, он предстал перед грозным владыкою, сразу задавшим ему два вопроса о «праведном управлении
Поднебесной» (чжили тянься лянцэ 治理天下良策) и «Пути долговечности жизни» (чаншоу цзюши чжи дао 长寿
久视之道). Ответом на первый вопрос в качестве основы было — «почитать Небеса и любить народ» (цзин тянь
ай минь 敬天爱民), а основным требованием при ответе на второй — «очищать сердце и избавляться
78
от страстей» (цин синь гуа юй 清心寡欲). При этом, если есть стремление объединить Поднебесную,
то необходимым условием для этого является «отказ от пристрастия к убийству людей» (би цзай ху бу ши ша
жэнь 必在乎不嗜杀人). Чанчунь со всей искренностью заверил грозного владыку, что никаких волшебных
эликсиров не существует, и что путь к бессмертию лежит только через сложные методы «внутреннего»
самосовершенствования, преодоление страстей и привязанностей, через слияние с Дао и прекращение убийства
людей.
Каменная скульптура Лао-цзюня танской эпохи (VII-X вв.) из монастыря Байюньгуань в Пекине
Ныне монастырь является штаб квартирой не только направления Цюаньчжэньцзяо, но и вообще представляет
лицо всего китайского даосизма в целом. В его стенах располагаются Китайская академия даосизма (中国道教学
80
院, Чжунго даоцзяо сюэюань), Научно-исследовательский институт даосской культуры (中国道教文化研究所,
Чжунго даоцзяо вэньхуа яньцзюсо), Китайская даосская ассоциация и другие подобного рода структуры
и организации. Именно здесь периодически происходят официальные посвящения в даосские монахи различных
даосских конфессий. Здесь созданы хранилища, где не просто собраны древние источники по даосизму,
но аккумулируются многие современные серьезные издания по исследованию даосизма в мире.
Ярмарка
Монастырь расположен на улице Байюньлу (白云路, улица Белых Облаков).
Первое, что вы видите при подходе к храму, это так называемая «экранирующая стена» (инби 影壁, или же
«отражающая стена» — чжаоби 照壁), расположенная напротив трехъярусной расписной деревянной арки
с двумя каменными львами по сторонам [6]. Назначение ее в том, чтобы защищать вход в храм от вредоносных,
несущих болезни северных ветров и всякой нечисти, а также для скопления у входа благотворной жизненной
энергии-ци (цанфэн цзюци бисе 藏风聚气避邪).
каллиграфом конца династии Сун — начала династии Юань мастером Чжао Мэншунем (赵孟顺). Иероглифы
наполнены необычайной духовной мощью и до сих пор вызывают у посетителей, разбирающихся в каллиграфии,
возгласы удивления и восхищения.
Мемориальная колонна
Сразу после прохода через «Горные ворота» вы увидите перед собой воздвигнутый из особого сорта каменных
плит и украшенный искусной резьбой «Мост, укрывающий ветер» (вофэнцяо 窝风桥). Правда, под ним нет
ни несущей свои волны реки, ни глади озерного водоема, лишь древние легенды овеивают его существование.
Одна из них повествует о том, как основатель даосского направления Универсальной истины Ван Чунъян
на четвертом году правления династии Цзинь (金) под девизом «Процветания истины» (Чжэн лун 正隆) (1159),
«оставив на время семью, отправился путешествовать» (цицзя вайю 弃家外游) и на «Мосту через сладкую реку»
(ганьхэцяо 甘河桥) повстречал необыкновенного человека, который поведал ему истинные наставления
по алхимическому самосовершенствованию (сюлянь чжэньцзюэ 修炼真诀). Тогда Ван Чунъян уже совсем
«покинул семью» (чуцзя 出家) и полностью предался совершенствованию в Пути-дао (сю дао 修道). Затем он
ушел из провинции Шэньси в провинцию Шаньдун, где обрел последователей своего учения и создал новое
направление в даосизме. Мост за «Горными воротами» монастыря Байюньгуань также еще называют «Мостом
через сладкую реку» (ганьхэцяо 甘河桥) в память о патриархе Ван Чунъяне. Такой же каменный мост с названием
«Мост встречи с бессмертным» (юйсяньцяо 遇仙桥) есть и в провинции Шэньси в сианьском Храме восьми
бессмертных (басяньгун 八仙宫). У моста в Байюньгуане есть еще одно название — «Мост сладкого благодатного
дождя» (ганьюйцяо 甘雨桥). Когда-то мост с таким названием находился поблизости от монастыря, он приносил
удачу всей окрестности, так как «ветры в северной столице свирепые, а дождей мало». Подобие этого моста
решили построить и в монастыре, изменив название на «Мост, укрывающий ветер», что должно было
символизировать процесс «укрывания злого ветра и вызывания благодатного дождя». Начали строить мост
в 1706 году, уже во времена цинской династии, затем мост со временем обветшал, и полная его реконструкция
была осуществлена только в 1989 году. Под мостом с двух сторон подвешены медные круглые диски
с квадратным отверстием в центре, напоминающие древние китайские монеты. В центре отверстий помещены
маленькие колокольчики, а надпись из четырех иероглифов на дисках гласит: «медь звенит — счастливое
предзнаменование» (тун сян фу чжао 铜响福兆). Каждый желающий может приобрести здесь же в специальной
палатке одну или несколько связок медных, имитирующих древние монеты, жетонов, чтобы попытать счастья,
метая их в колокольчик и вслушиваясь в отзвук от удара — попал или нет. Это одно из любимых развлечений
пекинцев во время празднования китайского Нового года (Праздника Весны).
84
Святилище Лингуаня
В этом храме центральное место занимает деревянная фигура военачальника Ван Лингуаня (王灵官) — духа-
охранителя как этого монастыря, так и всего даосского учения. Его другие прозвища — Юй Шу хофу тяньцзян (玉
枢火府天将, Небесный полководец управы огня Юй Шу), Холо хочэ Ван Лингуань (豁落火车王灵官, Управитель
огромной огненной колесницы Ван Лингуань), Лун энь чжэнь цзюнь (隆恩真君, Истинный господин щедрой
милости) и т. д. Этот свирепого вида в доспехах воин с красной бородой и с палкой, на которую нанизаны
волшебные стальные кольца, — один из 36-ти Небесных полководцев Нефритового императора (玉帝, Юй-ди),
главный страж его Небесного дворца. Его три глаза позволяют ему одновременно обозревать все,
что происходит на Небе и на Земле, в мире божеств и людей, чтобы своевременно восстановить справедливость.
Считается, что историческое имя Ван Лингуаня — Ван Шань (王善, Ван-добрый), и жил он во времена сунского
императора Хуй-цзуна (徽宗). Именно по той причине, что Ван Шань был кристально честен, устрашал
свирепостью и боевой мощью нечисть, при этом всегда бескорыстно спасал жизнь людей и их души (пу цзю шэн
лин 普救生灵), Нефритовый император дал ему имя Лингуань (灵官, Чиновник, ведающий душами) и назначил
на пост начальника стражи всех 36-ти Небес.
85
Ван Лингуань
На стенах святилища также расположены портреты четырех самых знаменитых китайских военачальников, среди
них и великий полководец Юэ Фэй (岳飞), казненный по ложному обвинению в 1142 году во времена династии
Сун. Духи этих грозных воителей также должны устрашать нечисть и преграждать ей путь внутрь монастыря.
Нефритовый император
Чуть спереди от святилища Юйхуандянь, слева и справа, расположены еще два святилища. Слева —
Цайшэньдянь (财神殿, Святилище божеств богатства и процветания Цайшэня), справа — Саньгуаньдянь (三官殿,
Святилище трех оберегающих от напастей чиновников).
87
Цайшэнь
Второй из божеств «богатства и процветания» — Чжао Гунмин (赵公明), его также называют «полководцец князь
Чжао» (Чжао-гун юаньшуай 赵公元帅), «Чжао — Черный алтарь» (Чжао сюаньтань 赵玄坛) и др. Из-за темного
цвета лица его считали иноземцем, иногда даже мусульманином, поэтому в некоторых провинциях на его
жертвенный алтарь не клали свиного мяса. Он также прославился своей честностью и неподкупностью,
за что при жизни часто подвергался разного рода гонениям и опасностям.
Третьим божеством «Святилища богатства и процветания» является знаменитый герой «Троецарствия»
военачальник Гуань Юй (关羽), фигурки которого можно увидеть чуть ли не в каждом коммерческом заведении
Китая. Грозный и неподкупный «Владыка Гуань» (Гуань-ди 关帝), благодаря его подвигам и таким классическим
добродетельным конфуцианским качествам, как верность, сыновняя почтительность, чувство долга,
88
Святилище Цзюкудянь
Его изображают мчащимся на семиголовом льве, в левой его руке — бутыль со сладкой росой, а в правой —
священный меч (напрашивается аналогия на кнут и пряник). Считается, что те, кто незаслуженно попал в тяжелое
положение и страдает, могут только лишь с мольбой мысленно или со вздохом обратиться к его имени,
как тут же получат своевременную помощь, а причиненное им зло обратится в добро.
Вход в Святилище патриарха Цю и резная чаша, под которой покоятся его останки
92
Предполагают, что именно на этом месте была постройка, где святой Цю Чанчунь прожил свои последние три
года жизни. Центральное место в этом храме, конечно же, занимает статуя Цю Чанчуня, а на стенах из множества
резных фигурок выложен долгий путь мудреца, который он проделал во время своего путешествия в ставку
Чингис-хана.
По сторонам храма Цюцзудянь в начинающейся от него кирпичной стене имеются два входа, которые ведут
на небольшую площадь с древними столетними деревьями. Над проходом с западной стороны имеется надпись
«Счастливое место для встречи бессмертных» (хуйсянь фуди 会仙福地). Смысл этой фразы толкуют по-разному.
Одно из объяснений заключается в том, что это место, где любят встречаться бессмертные. Другие говорят о том,
что в этом месте их может увидеть любой человек с чистым искренним сердцем. Чаще всего прихожане
посещают это место восемнадцатого и девятнадцатого числа первого месяца по лунному календарю.
Девятнадцатого числа — день рождения патриарха Цю, а восемнадцатого вечером небесные бессмертные всех
уровней самыми различными способами и путями спускаются сюда, чтобы собраться и всем вместе поздравить
именинника Чанчуня с днем его рождения. В эти дни храм посещает особенно много прихожан.
Посреди площади перед двухэтажной постройкой с храмами Сыюйдянь и Саньцингэ расположена большая
бронзовая курильница, отлитая еще в эпоху правления династии Мин под девизом «Образцового порядка» (Цзя-
цзин 嘉靖, 1522-1566 гг.), она вся покрыта изображениями резвящихся в облаках драконов, коих можно
насчитать сорок три. По центру курильницы выступает голова большого «волшебного» дракона и смотрит на всех
вошедших на площадь. Это не простая курильница и не простой дракон. От задней стены Святилища патриарха
Цю к ней ведет выложенная кирпичами дорожка. Тот, кто хочет проверить полноту своей Благой силы жизни
и добродетели Дэ, могут попробовать, закрыв глаза и вытянув руку вперед, пройти по дорожке к дракону и,
93
не открывая глаз, возложить ладонь ему на лоб [11]. Получается это далеко не у всех. Если же это удалось
сделать, то вам обеспечена его защита и покровительство во всех творческих начинаниях, что позволит вам
взлететь над суетным миром подобно резвящемуся в облаках дракону.
У «волшебной» курильницы
После испытания с драконом, вы можете войти в храм Сыюйдянь, расположенный на первом этаже
находящегося перед вами двухэтажного терема с открытыми галереями и боковыми пристройками, в которых
находится хранилище текстов даосской классики, предметов старины и искусства. В этих двух «Хранилищах
древностей» (Чэньлеши 陈列室), «Восточном» и «Западном», собрано столь много интереснейших экспонатов,
что описанию их можно было бы посвятить отдельную книгу. Там же находится и упомянутое нами выше
каменное изваяние Лао-цзюня танской эпохи.
Двухэтажный терем
Храм Сыюйдянь был построен на третьем году правления династии Мин под девизом «Призывания
к добродетели» (Сюань дэ 宣德, 1428), первоначально он назывался «Великое святилище Пречистой Троицы»
(Сань цин да дянь 三清大殿) и был одноэтажным. Затем в 1662 году, уже во времена цинского императора Канси
(康熙), здание храма было перестроено и стало двухэтажным. На верхнем этаже поклонялись Пречистой Троице,
а на нижнем — Нефритовому Императору. В 1788 году при императоре Цяньлуне (乾隆) для Нефритового
Императора был выстроен отдельный храм, а храм нижнего этажа стал называться «Сыюйдянь». Выше мы уже
давали перевод этого названия как «Святилище Четырех августейших Владык» (四御殿). «Небесные Владыки» (
天帝 тяньди) являются «Верховными Владыками» (上帝 шанди), подчиняются Нефритовому Императору, и все
вместе обслуживают на просторах Вселенной «Пречистую Троицу» (三清, саньцин), храм которой находится
на втором этаже. В центре нижнего храма расположена фигура Нефритового Императора (Хаотянь шанди 昊天上
94
帝) [12] в окружении остальных Владык, которыми являются Гоучэнь шанди (勾陈上帝) [13], Цзывэй шанди (紫薇
上帝) [14] и Хоуту-Хуандици (后土皇地祗) [15]. История формирования этой «священной семерки» современного
даосского пантеона довольно долгая и сложная. Поначалу в древности существовало представление о «шести
соответствующих друг другу божествах-чиновниках» (六合, 六御 лю хэ, лю юй), которые соотносились
с понятиями «верха», «низа» и «четырех сторон света», олицетворялись они вышеперечисленными
и некоторыми другими божествами. Затем уже после динасии Сун с развитием даосской теологии
и канонизацией термина «Пречистой Троицы» возникла новая структура из «Семи драгоценных» божеств (七宝,
ци бао), которые почитаются теперь как «создатели» (创造, чуанцзао) и «управители» (统率, туншуай) всех вещей
и духов на Земле и Небе.
«Волшебное животное»
Первое, что мы видим, войдя в ворота слева — это отлитое из бронзы «волшебное удивительное животное»
(шэньтэ 神特). Поначалу, на первый взгляд, издалека может показаться, что это некий резвый скакун, но если
подойти поближе и приглядеться, мы обнаружим, что тело у него от мула, морда от осла, уши от лошади,
а копыта от коровы. Об этом чудище существует целая легенда, восходящая ко времени правления цинского
императора Цяньлуна в период его военного похода на север страны. Считается, что если у кого есть проблемы
со здоровьем, нужно сначала потереть у себя рукой больное место, потом этой же рукой потереть
соответствующее место у чудища, болезнь пройдет, а чудище принесет вам счастье.
Ван Чанъюэ
Неподалеку от «волшебного животного» находится «Зал почитания предков» (Цытан, 祠堂), построен он
в 1706 году при цинском императоре Канси и посвящен почитанию памяти седьмого патриарха школы Лунмэнь
учителя Ван Чанъюэ (王常月). Патриарх Ван Чанъюэ был назначен настоятелем монастыря Байюньгуань
на тринадцатом году правления цинской династии под девизом «Ненасильственное правление» (шуньчжи 顺治,
1656 г.) и почил на этом посту в 1680 году уже при императоре Канси, который присвоил ему титул
«высокочтимого мужа, объявшего Единое» (бао и гао ши 抱一高士). За то время, что Ван Чанъюэ был
настоятелем монастыря Байюньгуань, учениками его стали более тысячи послушников, которые стали далее
распространять учение даосского направления Цюаньчжэнь и его школы Лунмэнь. В «Зале почитания предков»
98
слева и справа от алтаря с образом седьмого патриарха на стенах располагаются выгравированные
по каллиграфии великого мастера Чжао Мэншуня (赵孟顺) тексты трактатов «Дао-дэ цзин» (道德经, Канон о Дао
и Дэ) и «Инь фу цзин» (阴符经, Канон скрытых знаков). Эти тексты также являются драгоценными реликвиями
монастыря Байюньгуань. В этом храме покоятся останки патриарха Ван Чанъюэ.
«Восемь бессмертных»
Далее расположено «Святилище восьми бессмертных», оно построено в 1808 году и посвящено знаменитой
восьмерке бессмертных — Чжунли Цюаню (钟离权), Люй Дунбиню (吕洞宾), Чжан Голао (张果老), Цао Гоцзюю (
曹国舅), Ли Тегуаю (李铁拐), Хань Сянцзы (韩湘子), Лань Цайхэ (蓝采和), Хэ Сяньгу (何仙姑). Об этой восьмерке
исторически реальных людей сложено столь много мифов и сказаний, что перечислять их нет никакой
возможности, это самые популярные персонажи китайского фольклора. В храме расположены искусно
выполненные фигуры восьми бессмертных, по четыре друг напротив друга, поклониться им приходят тысячи
людей.
Первоначальными названиями храма были «Зал детей и внуков» (Цзысуньтан 子孙堂), а также «Святилище
матушки» (Нянняндянь 娘娘殿). В центре храма восседает сама Небесных бессмертных совершенномудрая Мать
Изначальная Государыня лазоревого свечения (тяньсянь шэнму бися юаньцзюнь 天仙圣母碧霞元君) [20],
а по бокам стоят ее помощницы и служанки, из которых наиболее близкие к ней — Всевидящая и Всеслышащая.
История складывания культа Изначальной Государыни довольно долгая и сложная. Предположительно, он
зародился где-то в X-XI вв. в прибрежных районах провинции Фуцзянь в результате обожествления некой девицы
по фамилии Линь, жившей предположительно в VIII в., душа которой летала спасать братьев, терпящих бедствие
в море. В ее честь по высочайшему повелению было приказано строить храмы, при этом статус обожествленной
девицы постоянно рос от «Госпожи» (фужэнь 夫人) и «Феи» (фэй 妃) в эпоху Сун (X-XIII вв.), «Небесной феи»
(тяньфэй 天妃) в эпоху Юань (XIII-XIV вв.), к «совершенномудрой Фее» (шэнфэй 圣妃) и «Изначальной
Государыне» (юаньцзюнь 元君) в эпоху Мин (XIV-XVII вв.), вплоть до «Небесной Императрицы» (тяньхоу 天后)
и «Небесной совершенномудрой Матери» (тяньшан шэнму 天上圣母) в эпоху Цин (XVII-XX вв.).
[1] «Три мира» (сань цзе 三界) — в даосизме это мир уровня Неба, мир уровня Земли и мир уровня Человека,
которые соответствуют трем ступеням развития в эволюционном процессе. У буддизме это «мир желаний», «мир
форм» и «мир отсутствия форм» (прим. пер.).
[2] Что касается термина «Тело Закона» (法身фа шэнь, санскр. дхарма-кайя), здесь имеет место принятие
некоторых элементов буддийской философии, однако уже в даосском алхимическом смысле, где
«всепроникающее тело Закона» буддизма есть ничто иное, как «мир нефритовой чистоты» даосских
бессмертных. Термин «три мира» предыдущего положения также может иметь и буддийские и даосские
подтексты.
[3] В дальнейшем мы собираемся перевести весь этот трактат целиком с подробными комментариями, а также
представить и всю ту систему практик, которую на самом деле добавил к ней патриарх Цю. это особенно важно в
сложившейся сейчас ситуации, чтобы пресечь попытки разного рода сектантов «примазаться» к его популярной
школе и, спекулируя на этой популярности, «кодировать» сознание простых людей несуществовавшими в
древности практиками с целью получить от этого совершенно невообразимые материальные доходы.
[4] До этого город назывался Яньцзин (燕京), затем Чжунду (中都) и был столицей завоевавших в начале XII в.
северную часть Китая чжурчжэней. Чингис-хан взял город в 1215 году. Сын Чингис-хана Хубилай, покоривший
весь Китай и ставший первым императором монгольской династии Юань (元), перенес сюда в 1263 году столицу
уже своей империи, тогда город был переименован в Даду (大都), а в Европе был известен как Ханбалык (汗八里
), то есть «ханский город». названия Бэйпин (北平), а затем Бэйцзин (北京) появляются только при правлении
последовавшей за монголами китайской династии Мин (明), при этом статус столицы остался за городом уже
навсегда.
[5] В отрогах реки Паньси, находящейся в провинции Шэньси, патриарх Чанчунь занимался
самосовершенствованием.
[6] Охраняющие с двух сторон врата «цари зверей» — львы обычно разделены по принципу первоначал инь-ян (
阴阳), тот, у кого под лапой шар (символ «беспредельности» и изначальной нерасчлененности мира — уцзи 无极,
хуньдун 混沌) — самец, у кого под лапой львенок (символ уже порожденного и построенного по принципу
104
«предельности» мира проявленных форм — тайцзи 太极) — самка (прим. пер.).
[7] «Три мира» (сань цзе 三界) — в даосизме это мир уровня Неба, мир уровня Земли и мир уровня Человека,
которые соответствуют трем ступеням развития в эволюционном процессе. У буддизме это «мир желаний», «мир
форм» и «мир отсутствия форм» (прим. пер.).
[8] Для ознакомления читателя с элементами даосской культуры и даосского мировоззрения мы поместили на
сайте статью профессора Пекинского университета Юй Сисяня, посвященную геомантической науке Китая.
[9] Именно в этом храме вывешен перечень всех даосских праздников с датами их проведения по лунному
календарю.
[10] «Тайи» (太乙) также обозначает звезду в центральной части Неба и вообще персонификацию Небесного
Владыки, в некоторых ипостасях он выступает еще и в качестве Владыки подземного царства.
[11] Подобное испытание есть аналог древнего ритуала стрельбы из лука, когда претенденты на получение
высокого чиновничьего ранга перед правителем должны были продемонстрировать свой уровень проявления
силы Дэ. Сила, приводящая стрелу в центр мишени, и есть показатель добродетели человека, способного
не отклоняться от центра и быть абсолютно бескорыстным и безупречным, подобно Небу, которое
«ни с кем не имеет родства» и потому объективно и справедливо.
[12] Полное имя — Хаотянь цзиньцюэ чжицзунь юйхуан дади (昊天金阙至尊玉皇大帝,Великий Нефритово-
августейший Владыка Небесных чертогов), в его ведении находится Управление Небом.
[13] Полное имя — Гоучэнь шангун наньцзи тяньхуан дади (勾陈上宫南极天皇大帝,Великий Небесный
Августейший Владыка Всевышнего Дворца Южного Полюса Гоучэнь), в его ведении находится Управление Югом.
[14] Полное имя — Чжунтянь цзывэй бэйцзи тайхуан дади (中天紫薇北极太皇大帝,Величайший Августейший
Владыка созвездия Цзывэй Северного Полюса на средних Небесах), в его ведении находится Управление
Севером.
[15] Полное имя — Чэнтянь сяофа Хоуту-Хуанди ци (承天效法后土皇地祗,Великие Владыки, удостоенные
воспринимать волю Небес, Император и Императрица Земли), в их ведении находится Управление Землей.
[16] Под словом «пречистый» (цин 清) здесь понимаются три сущностно «чистых» мира: «Мир абсолютного
совершенства нефритовой чистоты» (Юйцин шэнцзин 玉清圣境), «Мир истины высшей чистоты» (Шанцин
чжэньцзин 上清真境) и «Мир святых-бессмертных наивысшей чистоты» (Тайцин сяньцзин 太清仙境). Таким
образом, понятие «Пречистой троицы» заключает в себе идею «трех сущностно чистых миров» всего
Мироздания в целом.
[17] Знаменитая фраза из сорок второй главы (道生一,一生二,二生三,三生万物).
[18] То, что именно Человек рассматривался в мировоззрении китайцев как венец природы, доказывает уже
такое базовое понятие как «сань цай» (三才), обозначающее равноправное единство Неба, Земли и именно
Человека, а не животных и растений.
[19] Описание схемы и подробный комментарий к ней мы намереваемся представить читателю в отдельном
издании.
[20] Одним из ее имен также является Матушка с горы Тайшань (тайшань няннян 泰山娘娘), или Нефритовая
дева с горы Тайшань (тайшань юйнюй 泰山玉女), это связано с преданиями о том, что в одном случае она дочь
Владыки горы Тайшань, а в другом случае, что именно на этой горе она занималась самосовершенствованием
и достигла бессмертия.
105
Наставление о требованиях к чтению канонов
BY АНДРЕЙ МИЛЯНЮК03.04.2017ИСТОЧНИКИ
Наставление о требованиях к чтению канонов[1]
Каждый, каноны читающий,
должен сначала очиститься
Одежду строго оправить,
настроить сердце на искренность,
Остановить эмоций метание,
зубами поклацать для голоса,
тогда уже четко и правильно
речения декламировать[2]
Без легковесности, заунывности,
говорится все по порядочку,
четко следуем слово да за словом
Здесь особо для нас будут значимы
и почтительность и торжественность
Сознаньем нашим читаем
и чтоб было здесь все без ошибочек
Души устремлениям следуя,
взываем с мольбою-молитвою
Так естественно отклик почувствуем
«Бусюй» мы вначале читаем,
затем уже к «Чжоу»[3]
переходим.
[1] Наставление представляет собой текст, состоящий из четырехсложных речитативов, которые также можно
декламировать для простоты заучивания и передачи содержания другим людям (прим. пер.).
[2] Важным моментом при произнесении слов является легкая сомкнутость зубов, таким образом
предотвращается расход энергии почек, отождествляемой современными даосами с «изначальной энергией»
и имунной силой, то есть вибрационное воздействие декламации священных текстов благотворно влияет
на процесс ее концентрации внутри тела (прим. пер.).
[3] Для даосов представляется черезвычайно важным то, в каком порядке декламируются разного рода
и разного статуса произведения, так как по их представлениям это непосредственно влияет на скорость и глубину
связи с высшими силами. Речитативы бусюй являются вспомогательными, как бы настраивающими на особое
состояние, затем уже переходят к декламации основных заклинаний чжоу (прим. пер.).
诵经要诀
(сун цзин яо цзюэ)
凡诵经者。切须斋戒。
Фань сун цзин чжэ, це сюй чжай-цзе
严整衣冠。诚心定气。
Янь чжэн и гуань. Чэн синь дин ци
叩齿演音。然后朗诵。
Коу чи янь инь. Жаньхоу лансун
慎勿轻慢。交谈接语。
Шэнь у цинмань. Цзяотань цзеюй
务在端肃。念念无违。
У цзай дуань су. Нянь-нянь у вэй
随愿祷祝。自然感应。
Суй юань дао чжу. Цзыжань ганьин
先念步虚。后诵咒章。
Сянь нянь бусюй. Хоу сун чжоучжан
106
Классические произведения по тайцзицюань
BY АНДРЕЙ МИЛЯНЮК08.11.2016ИСТОЧНИКИ
(I) Суждение о тайцзицюань
(шаньюский Ван Цзунъюэ)
Тайцзи рождается из уцзи, [оно] – механизм [существования] движения и покоя, мать первоначал инь и ян. В
движении – разделение, в покое – соединение. [В бою] не допускай ни лишнего, ни недостатка, за сгибанием
сразу следует распрямление. [Когда] противник тверд, а я мягок – это называют уводом-цзоу, [когда] я, следуя за
противником, занимаю выгодную позицию, а он оказывается в проигрышной – это называют прилипанием-нянь.
Если [его] движение стремительно – стремительно реагирую, если медленно – медленно следую, хотя
преобразованиям нет счета, их пронизывает единый принцип. Отрабатывая до совершенства приемы,
постепенно начнешь прозревать и понимать силу-цзинь; постигая силу-цзинь; достигаешь стадии духовного
просветления, быстро и легко проникнуть в суть этого невозможно, [а лишь] на протяжении длительного
времени, исследуя естественность и не прибегая к грубой силе-ли. Расслабляю шею и усилием подтягиваю
макушку вверх, ци погружаю в даньтянь. Не иду наперекор и не хожу на поводу, неожиданно то скрываюсь, то
появляюсь. Если слева нагружают, левую сторону делаю пустой, если справа нагружают – делаю пустой правую.
Если [меня] запрокидывают – восполняю [ситуацию] высотой, если наклоняют вниз – восполняю глубиной.
Наступают – сдерживаю на как можно большем расстоянии, отступают – тесню как можно сильнее. Даже
перышко не в состоянии пристать [ко мне], даже мошка не может опуститься [на меня]. Противник не знает меня,
лишь я знаю его; и не будет противников, могущих победить героя, охватишь все это – достигнешь [мастерства].
Школ боя с противником очень много, хотя они и различаются по позициям, однако все не выходят за рамки
того, что сильные покоряют слабых, а медлительные уступают шустрым – только и всего. Те у кого есть сила, бьют
тех, у кого нет силы, руки медленные уступают рукам быстрым, все это касается врожденных способностей и
никак не связано с тем, чтобы изучить силу и ввести в действие [свое знание]. Если же поразмыслить над фразой
«двумя лянами сдвинуть тысячу цзиней», то очевиден [смысл] – победить без применения грубой силы-ли;
увидели бы вы такую картину – древний старец дает отпор целой толпе, за счет быстроты возможно ли такое?!
Если стоишь, будь уравновешенным подобно весам, если двигаешься, будь как колесо повозки. Если сместить
тяжесть на одну сторону, можно [легко] следовать [ситуации], если же вес на обеих сторонах, то [движение]
затруднено. Каждый, если заметит, что на протяжении многих лет оттачивает мастерство, но маневрировать в
движении не может и во всем подконтролен действиям противника – все еще не уяснил по-настоящему ошибки
«парной тяжести», и только. Если хотите избежать этой ошибки, необходимо познать [взаимопревращение] инь
и ян. За прилипанием-нянь сразу следует увод-цзоу, а за уводом-цзоу сразу следует прилипание-нянь. Инь не
должно отделяться от ян, а ян не должно отделяться от инь, инь и ян должны дополнять друг друга – это основа
для понимания силы-цзинь. Придя к пониманию силы-цзинь, чем дальше тренируешься, тем более
кристаллизируется [мастерство], без слов его осознаёшь, нащупываешь [истину] и постепенно достигаешь того,
что все происходит [уже лишь] по велению сердца. Корень этого [искусства] в том, что отбрасываешь себя и
следуешь за противником, а большинство ошибок [от того], что «отказываются от близкого ради далекого», что
называется – «отклоняются [в начале] на миллиметр и сбиваются на тысячу верст». Берущиеся изучать [данное
искусство] ни в коем случае не должны относиться к анализу [описываемого] без внимания ко всем
[мельчайшим] деталям.
太极拳论
(山右王宗岳)
太极者,无极而生,动静之机, 阴阳之母也。动之则分,静之则合。无过不及,随曲就伸。人刚我柔谓之走,我
顺人背谓之粘。动急则急应,动缓则缓随,虽变化万端,而理为一贯。由着熟而渐悟懂劲,由懂劲而阶及神明
,然非用力之久,不能豁然贯通焉。虚领顶劲,气沉丹田。不偏不倚,忽隐忽现。左重则左虚,右重则右杳。
仰之则弥高,俯之则弥深。进之则愈长,退之则愈促。一羽不能加,蝇虫不能落。人不知我,我独知人,英雄
所向无敌,盖皆由此而及也。斯技旁门甚多,虽势有区别,概不外乎壮欺弱, 慢让快耳。有力打无力,手慢让手
快,是皆先天自然之能,非关学力而有为也。察四两拨千斤之句,显非力胜;观耄耋能御众之形,快何能为!
立如平准,活如车轮。偏沉则随,双重则滞。每见数年纯功不能运化者,率皆自为人制,双重之病未悟耳。欲
避此病,须知阴阳。粘即是走,走即是粘。阴不离阳,阳不离阴,阴阳相济,方为懂劲。懂劲后,愈练愈精,
默识揣摩 ,渐至从心所欲。本是舍己从人,多误舍近求远,所谓差之毫厘,谬以千里,学者不可不详辨焉。
(II) Суждение о тайцзицюань
(Чжан Саньфэн)
107
Как только [вы] двинулись, сразу же все тело должно стать легким и подвижным, при этом необходима
[повсеместная и мгновенная] проходимость. Ци должна следовать вибрациями, а дух-шэнь должен быть
внутренне сосредоточен. Не допускайте наличия мест с изъянами – либо с провалами, либо выступами, где
прерывается связь [в перемещении силы]. Основание [силы] в ступнях, [из них она] выпускается через ноги,
руководит ею поясница, а [окончательное] воплощение свое она находит в пальцах рук. [Что касается
прохождения] от ступней к ногам и пояснице – все это необходимо совершать на одном дыхании, тогда нападая
и отступая, вы сможете [правильно] выбирать момент и позицию. Когда вам не удается поймать момент и занять
[соответствующую ему] позицию, а тело неповоротливо и находится в раскоординированном, хаотическом
[состоянии], причина этого изъяна непременно в [недостаточной] требовательности к ногам и пояснице.
[Взаимодействия] верха и низа, передней и задней [части], левой и правой [сторон] – все [осуществляйте]
естественно. Все эти [взаимодействия] заключены в [работе] мысли, а не [просто] во внешней [координации],
когда, если есть верх, то должен быть и низ, если есть перед, то должен быть зад, если есть лево, то должно быть
право. [При работе] мысли, если есть намерение [что-то поднять] вверх, сразу же в скрытом виде возникает и
[противоположный] замысел – [сначала] опустить, подобно тому, как когда [вы] собираетесь приподнять [очень
тяжелую] вещь, то [сначала] добавляете намерение надавить [на нее]. Тогда ее основание само оторвется [от
земли], так как именно в таком случае нарушится ее устремление [к земле], и нет сомнения, [что оторвешь ее от
земли]. [Принцип] опустошения и наполнения нужно четко различать, в каждом отдельном месте существует
своя пустота и своя полнота и из этих мест создается общая единая [комбинация] пустоты и полноты [всего тела],
которая пронизывает все [его] звенья, и нельзя допускать нигде ни малейшего разрыва, вот и все.
Тот, кто [исполняет форму] длинного кулака, должен быть словно нескончаемая в своем течении река Янцзы,
словно волнующийся беспрерывно великий океан. [Используемые] тринадцать позиционных основ суть: [виды
внутренней силы-цзинь] пэн, люй, цзи, ань, цай, ле, чжоу, као – все это проявление сущности восьми триграмм,
[и видоизменения положений тела] наступление, отступление, оборачивание влево, отслеживание вправо,
фиксация по центру – все это [проявление сущности] пяти первоэлементов. Пэн, люй, цзи, ань – это [триграммы]
цянь, кунь, кань, ли, ориентированные прямо по четырем сторонам [света], а цай, ле, чжоу, као – это
[триграммы] сюнь, чжэнь, дуй, гэнь, [ориентированные] по четырем диагоналям. Что же касается наступления,
отступления, оборачивания, отслеживания и фиксации, то это ничто иное, как первоэлементы металл, дерево,
вода, огонь, почва. (С самого начала [к этому трактату] прилагался комментарий, гласивший: «вышеизложенные
постулаты передаются от Учителя с Уданских гор Чжан Саньфэна, в них выражается пожелание доблесным
рыцарям Поднебесной устремляться к [глубинной сути, заключенной в] продлении лет и долголетии, а не
следовать лишь овладению лежащей на поверхности технической стороной этого искусства».)
太极拳论
(张三丰)
一举动,周身俱要轻灵,尤须贯串。气宜鼓荡,神宜内敛。无使有缺陷处,无使有凸凹处,无使有断续处。其
根在脚,发于腿,主宰于腰,形于手指。由脚而腿而腰,总须完整一气,向前退后,乃能得机得势。有不得机
得势处,身便散乱,其病必于腰腿求之。上下前后左右皆然。凡此皆是意,不在外面,有上即有下,有前即有
后,有左即有右。如意要向上既寓下意,若将物掀起而加以挫之之意。斯其根自断,乃坏之速而无疑。虚实宜
分清楚,一处自有一处虚实,处处总此一虚实,周身节节贯串,无令丝毫间断耳。
长拳者,如长江大海滔滔不绝也。十三势者:掤, 捋, 挤, 按, 采, 挒, 肘, 靠,此八卦也;进步, 退步, 左顾, 右盼, 中
定,此五行也。掤, 捋, 挤, 按, 即乾, 坤, 坎, 离四正方也。采, 挒, 肘, 靠,既巽, 震, 兑, 艮四斜角也。进, 退, 顾, 盼,
定,即金, 木, 水, 火, 土也。(原注云:此系武当山张三丰老师遗论,欲天下豪杰延年益寿,不徒作技艺之末也。
)
(III) Искреннее разъяснение практики
мастерства «тринадцати позиций»
Сознанием-сердцем приведи в движение энергию-ци, заставь ее погрузиться вниз, так, чтобы она проникала в
кости [1] и концентрировалась там. При помощи энергии-ци двигай тело, заставь его следовать [за ней]
беспрепятственно, так, чтобы ему удобно было [мгновенно] воспринимать [приказы] сознания-сердца. Если
удастся поднять дух вверх, то не будет изъяна неповоротливости, это то, что называют «подвешиванием
макушки». Энергия-ци и мысль-и должны в своем взаимодействии достичь [высшей степени] легкости и тогда
появится тенденция к подвижности и округлости [движений], к так называемой взаимной перестановке пустоты-
сюй и полноты-ши. При выпускании силы-цзинь необходимо погрузить [всю ци] вниз до конца, полностью
расслабиться и переправить [ее затем с силой-цзинь] в одно [наиболее] важное место. При вертикальном
корпусе необходимо без напряжения протянуть [в себе] внутреннюю ось, [тогда сможешь] прочно удерживать
108
[положение тела относительно] восьми сторон. Перемещение энергии-ци [по телу] напоминает нить с девятью
жемчужинами, не должно быть нималейшего [участка], где бы [она] не прошла [2] .
Движение же силы-цзинь словно сталь стократной закалки, никакая другая прочность не разрушит [ее]! [Ваш]
внешний вид [должен быть грозным и невозмутимым], как у скопы, [собирающейся] броситься на зайца, а дух-
шэнь [проворным], как у кошки, ловящей мышь. [Состояние] покоя [должно быть] как у горной вершины, а
движение – словно [бурлящие] воды Хуанхэ и Янцзы. Накапливаешь силу-цзинь словно натягиваешь лук,
выпускаешь силу-цзинь словно пускаешь стрелу. Сгибай [конечности] с намерением распрямить, только накопив
[силу-цзинь], выпускай. Сила исходит из позвоночника, шаги следуют за изменениями положений корпуса.
Принял [удар] – собрал [силу по направлению к себе] – значит сразу распространяй [силу от себя], произошел
разрыв [контакта с противником] – сразу возобнови связь. Нужно непрестанно находиться в состоянии
переключения, в наступлении-отступлении должно быть [постоянное] чередование. После предельной мягкости
– предельная жесткость, после того, как сможешь [не сбиваясь] дышать – сможешь быть легким и подвижным.
Энергию-ци вскармливай прямолинейностью, и не будет тогда вреда, силу-цзинь накапливай изогнутостью, и
будет только польза [3] . Сознание-сердце является полководцем, энергия-ци – знаменосцем, а поясница –
боевым стягом. Прежде стремись к растяжению, затем к сжатию [4] , так постепенно сможешь придти к
[мастерству] истинной филигранности.
А еще говорится: «Сначала [замысли] в сознании-сердце, затем [воспроизведи] в теле, ослабь область живота и
[позволь] энергии-ци проникнуть в кости. Дух-шэнь безмятежен, тело в покое, постоянно держи это в сознании-
сердце. Твердо помни – если двинулось одно, то нет ничего, что бы не двинулось, если одно в состоянии покоя,
то нет ничего, что бы не находилось в покое. Делай так, чтобы приливы и отливы энергии-ци неотступно
следовали вдоль позвоночника, пронизывая внутреннюю часть кости. Внутри концентрируй дух, а снаружи
демонстрируй беспечность-беззаботность. Ступай так же, как двигается кошка, перемещай силу-цзинь словно
разматываешь шелковый кокон [5] . Внимание всего тела [сосредоточено] на концентрации духа, а не на
энергии-ци, если же на энергии-ци – [произойдет] затормаживание. Имеющий [привязанность] к энергии-ци не
имеет силы, не имеющий же [привязанности] к энергии-ци кристально тверд. Энергия-ци [всего лишь] как
[перемещающее] повозку колесо, а поясница – как ось повозки.
十三势行功心解
以心行气,务令沉着,乃能收敛入骨。以气运身,务令顺遂,乃能便利从心。精神能提得起,则无迟重之虞,
所谓顶头悬也。意气须换得灵,乃有圆活之趣,所谓变动虚实也。发劲须沉着松净,专主一方。立身须中正安
舒,支撑八面。行气如九曲珠,无微不到。运劲如百炼钢,何坚不摧!形如搏兔之鹗,神如捕鼠之猫。静如山
岳,动若江河。蓄劲如开弓,发劲如发箭。曲中求直,蓄而后发。力由脊发,步随身换。收即是放,断而复连
。往复须有折迭,进退须有转换。极柔软然后极坚硬,能呼吸然后能灵活。气以直养而无害,劲以曲蓄而有余
。心为令,气为旗,腰为纛。先求开展,后求紧凑,乃可臻于缜密矣。
又曰:先在心,后在身,腹松,气 敛入骨。神舒体静,刻刻在心。切记一动无有不动,一静无有不静。牵动往
来气贴背,敛入脊骨。内固精神,外示安逸。迈步如猫行,运劲如抽丝。全身意在精神,不在气,在气则滞。
有气者无力,无气者纯刚。气如车轮,腰如车轴。
(IV) Речитатив о
«тринадцати позиционных основах»
[Из] тринадцати позиционных основ, ни к одной нельзя относиться поверхностно, управление же происходит из
области поясницы.
Следует обратить особое внимание на то, чтобы пустота и полнота взаимно преобразовывались, а энергия-ци
проходила по всему телу свободно через многочисленные места возможных заторов.
Покой вызывает движение, а движение точно так же – покой, причина тому – перемены в противнике,
проявляющиеся через непостижимую экспрессию духа-шэнь.
Позицию за позицией [сопровождай] присутствием сознания-сердца, пропускай [их] через мысль и достигнешь
мастерства не тратить время на ощущения.
Постоянно направляй сознание-сердце в пространство, [занимаемое] поясницей, нутро живота ослабь, и вся
[имеющаяся там] ци будет естественным образом вздыматься.
Копчик регулирует центральную ось [тела], [которую] до самой макушки пронизывает дух-шэнь, наполняющееся
[энергией-ци] тело [становится] легким, помогает [этому также] подвешенность макушки головы.
Тщательно и незаметно направляй сознание-сердце к намерению толкнуть [6] , слушай, [чтобы] сгибание-растя-
гивание, сжатие-расжатие [частей тела] [происходило] свободно, само по себе.
Чтобы вывести начинающего на путь, необходимы устные наставления [учителя], мастерство же [достигается]
109
беспрерывным самосовершенствованием.
Если говорить о [совершенствовании] тела и о его использовании [в бою], каким [главным] критерием нужно
руководствоваться – мысль-и и энергия-ци являются господами, а кости и мышцы – слугами.
В чем же окончательный смысл того, что когда вы собираетесь толкнуть, используете мысль-и – а он в обильном
долголетии, продлении лет [жизни] и [даже] неподверженной старости весне.
В строках [этого] речитатива сто сорок иероглифов, все они [образуют глубинную] истину и ничего нельзя отнять.
Если толкаться, не сообразуясь с данными требованиями, попусту потратите время, что вызовет только вздох
сожаления.
十三势歌
十三势势莫轻视,命意源头在腰隙 。
变转虚实须留意,气遍身躯不少滞。
静中触动动犹静,因敌变化示神奇。
势势存心揆用意,得来不觉费功夫。
刻刻留心在腰间,腹内松净气腾然。
尾闾中正神贯顶,满身轻利顶头悬。
仔细留心向推求,屈伸开合听自由。
入门引路须口授,功夫无息法自修。
若言体用何为准,意气君来骨肉臣。
想推用意终何在,益寿延年不老春。
歌兮歌兮百四十,字字真切义无遗。
若不向此推求去,枉费功夫贻叹惜。
(V) Речитатив о рукопашном бое
[Четыре вида силы-цзинь] пэн, люй, цзи, ань необходимо рассматривать как подлинные [основания мастерства],
[если при этом еще] скоординированы верх и низ – противнику нелегко будет подступиться.
Пускай он со всей мощи ударит меня, протянув [дальше его] движение, «двумя лянами сдвину тысячу цзиней».
Нужно вынудить его провалиться в пустоту, [а самому], собрав [силу], тут же выпустить [в него], [постоянно]
прилипай [к противнику], [сохраняй] непрерывность, следуй [за его движениями], не отрывайся и не упирайся.
打手歌
掤捋挤按须认真,上下相随人难进。
任他巨力来打我,牵动四两拨千斤。
引进落空合即出,沾连粘随不丢顶。
(VI) Искреннее обобщенное суждение
относительно искусства «тридцати семи форм»
(Сюй Сюаньпин)
Первым повелителем является поясница.
Вторым повелителем является верхняя часть горла [7].
Третьим повелителем является центр земли.
Первым слугой является [область] даньтянь.
Вторым слугой являются пальцы рук.
Третьим слугой являются ступни ног.
三十七势心会论
(许宣平)
腰为第一主宰;
喉头为第二主宰;
地心为第三主宰。
丹田为第一之宾辅;
110
手指为第二之宾辅;
足掌为第三之宾辅。
(VII) Суждение о требованиях
к шестнадцати звеньям
(Сюй Сюаньпин)
Живость – в пояснице, основа слаженности всего механизма – в шее; прохождение духа-шэнь – по спине,
энергия-ци погружена в даньтянь.
Передвижение – в ногах, наступание – в подошвах; транспортировка [силы] – через ладони, обводы – в пальцах.
Собирание – в костях, достижение [цели] – в духе-шэнь; сосредоточение – в ушах, дыхание – в носу; выдох – во
рту, подстройка – в коленях; множественность хаоса объединяется в одном теле, а цельность тела выпускается
[даже] через волосок.
十六关要论
(许宣平)
活泼于腰, 灵机于项;
神通于背, 气沉丹田。
行之于腿, 踩之于足;
运之于掌, 绕之于指。
敛之于骨, 达之于神;
凝之于耳, 息之于鼻;
呼之于口, 纵之于膝;
浑噩一身, 全体发于毛。
[1] Старые мастера считали, что энергия-ци должна также передвигаться по телу, заполняя пустоты в костях,
подобно тому, как она движется по меридианам, при этом «питание костного мозга» энергией-ци в соответствии
с принципами китайской медицины продлевает жизнь человека и отодвигает старость .
[2] В данном контексте под жемчужинами на нити подразумеваются девять основных суставных сочленения, где
чаще всего возникает напряжение мышц и возможны препятствия на пути свободного прохождения энергии. В
широком смысле «девять» может означать все множество чего-либо.
[3] Смысл данной фразы в том, что необходимо выработать привычку направлять энергию-ци прямо в цель, а
сила-цзинь, согласно принципу результирующей силы в механике, движется по дуге.
[4] Смысл фразы состоит в том, что сначала необходимо тренировать принципы тайцзицюань на широкой
амплитуде и только потом переходить к малой. Отсюда и деление комплексов тайцзицюань на
широкоамплитудные (медленные) и малоамплитудные (скоростные).
[5] Здесь употреблен термин чоу сы (抽丝), то есть «разматывать кокон», «сучить шелк», не следует путать его с
«силой спиралевидного кручения» (чань сы цзинь 缠丝劲) из тайцзицюань стиля Чэнь. В большинстве стилей
тайцзицюань сила-цзинь «разматывается» по окружности, действуя подобно прокатывающемуся по плоскости
колесу, стиль же Чэнь построен на принципах техники боя с палкой, разработанной генералом Ци Цзигуаном, в
основе которой – спиралевидное кручение шеста вперед-назад и т. д. Этот же принцип лежит и в основе
шаолиньского кулачного комплекса «взрывных ударов» (паочуй 炮捶), которому на протяжении поколений
обучались члены клана Чэнь, жившие неподалеку от Шаолиньского монастыря.
[6] Слово «толкать» в древних текстах часто синонимично понятию «бить», «драться»
[7] Слово хоутоу (喉头) в современном китайском языке означает «дыхательное горло», его верхнюю часть,
однако в некоторых списках трактата вместо иероглифа хоу 喉 (горло) стоит иероглиф хоу 猴 (обезьяна). В
данном случае смысл почти такой же, просто по отношению к мужчинам в простонародье существует сравнение
их кадыка с головой макаки. В ниже следующем тексте, в третьем «требовании» к бойцу во фразе «никогда не
раскрывай кадык» также используется иероглиф хоу 猴 (обезьяна), и смысл состоит в том, чтобы не
запрокидывать голову вверх, то есть держать дыхательное горло прикрытым, а макушку – «подвешенной».