Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
М. И. Стеблин — Каменский
Миф
Предисловие
Что такое миф? Автор начинает с рассмотрения известных ему теорий мифа и приходит к
выводу, что нельзя ответить на этот вопрос, не определив предварительно место мифа в
истории человеческого сознания, и что, следовательно, мифы надо изучать с точки зрения
отражения в них этого сознания (глава Теории мифа). В соответствии с этим выводом автор
обращается к некоторым частным аспектам сознания — представлениям о пространстве и
времени и представлениям о личности — и их отражениям в некоторых конкретных, а именно
в эддических, т. е. древнеисландских, мифах (главы Пространство и время в эддических
мифах и Личность в эддических мифах). Однако в заключение автор решается обратиться и к
общему вопросу — месту мифа в истории человеческого сознания и, следовательно, к самой
этой истории (глава Миф и становление личности). Этот краткий обзор содержания книжки
объяснит читателю, почему она состоит из названных выше частей.
Автор обращается к широкому кругу читателей. В книжке нет сносок, или, вернее, все они
отнесены в конец, в примечания. Это сделано для удобства тех ученых специалистов,
которых интересуют в первую очередь именно библиографические сведения.
Теории мифа[1]
Нет такой нелепости или такого абсурда, о которых те или иные философы не утверждали
бы, что это — истина.
Джонатан Свифт
Но если для тех, среди кого миф возникал и бытовал, то, о чем рассказывалось в нем, было
Page 2/60
реальностью, если, следовательно, для них персонажи мифа или события, о которых в нем
говорилось, были такими же реальными, как существа или события объективной
действительности, то тогда существа или события, о которых рассказывалось, не могли,
очевидно, «значить» что–то, т. е. быть условными обозначениями, знаками или символами
чего–то. Ведь не может, например, существо, воспринимаемое как реально существующее, в
то же время восприниматься как существующее только в качестве обозначения, знака или
символа чего–то, т. е. как что–то придуманное. Так, не может живой человек быть аллегорией
справедливости, художественным воплощением идеи долга, символом чувства
ответственности и т. п. Вернее, он может стать всем этим только как персонаж
художественного произведения. Но тогда он — продукт художественного творчества,
осознаваемый как таковой, а не живой человек.
Тем не менее до сих пор изучение мифов сплошь и рядом сводится к попыткам установить,
что тот или иной миф «значит», т. е. к толкованиям мифических персонажей или мифических
событий как условных обозначений, знаков или символов чего–то. Спрашивается, неужели же
тем, кто изучает мифы, неизвестно, что то, о чем рассказывалось в мифах, принималось за
реальность, т. е., попросту говоря, что в мифы верили? Неужели же те, кто изучает мифы, не
понимают, что толковать мифических персонажей или мифические события как условные
обозначения, знаки или символы можно, только если игнорировать основное в мифе — то,
что он принимался за повествование вполне достоверное?
Дело тут, по–видимому, вот в чем. Тот, кто изучает мифы, в них, конечно, не верит. Он
поэтому не может не воспринимать их как вымысел. Но тем самым он подставляет свое
собственное сознание, т. о. сознание, для которого миф — это только вымысел, на место
сознания, для которого содержание мифа было реальностью. Другими словами, тот, кто
изучает мифы, всегда имеет дело не с мифами, т. е. вымыслом, который осознается как
реальность и поэтому пе может ничего «значить», а только с тем, что
Page 3/60
понятия. Так, Анаксагор толковал Зевса как разум, Афину — как искусство и т. п.
Аллегорические толкования давались и целым мифам. Например, миф о Кроносе (титане,
который проглатывал своих детей тотчас после их рождения) и его жене Рее толковался так:
Кронос — это время, а Рея — это земля, она может рожать только с помощью времени, но то,
что она рожает, сразу же проглатывается всепожирающим временем. Мифы толковались
также как иносказательные нравоучения. Например, мифы, в которых бог или богиня
нарушают супружескую верность, толковались как поучения в том, что нарушать ее не
следует. Аналогичные толкования мифов Илиады и Одиссеи есть у Плутарха. В мифы
вчитывались также аллегории философских концепций. Так, неоплатоники вчитывали в мифы
аллегории учения о переселении душ.[2]
Как и во многих других областях духовной жизни, в изучении мифа романтизм открыл новую
страницу. И как во многих других областях, в изучении мифа до сих пор разрабатывается
многое из того, что начали разрабатывать романтики. Сущность романтического открытия
мифа заключалась в том, что несостоятельность всех старых толкований мифов вдруг стала
очевидной. Мифы были осознаны как Правда (с большой буквы) и как создание Народа (тоже
с большой буквы) и в силу этого стали объектом восхищения и поклонения. Но что такое
«Правда» в понимании романтиков? Окутанное романтическим туманом, это понятие (так же
как и понятие «Народ») было крайне нечетко. С одной стороны, было понято, наконец, что
мифы — это правда в том смысле, что их принимали за правду те, кто их создавал и среди
кого они бытовали. Такое понимание было большим прогрессом по сравнению с
Page 4/60
доромантическим. С другой стороны, однако, казалось, что мифы — это правда в том
смысле, что они — поэзия (а в понимании многих романтиков поэзия — это и есть Правда)
или религия (а в понимании многих романтиков религия — это и есть Правда, точно так же
как природа, — это и есть бог). Но такое понимание мифов было в сущности возвратом к
доромантическому: если мифы — это поэтические образы, то надо искать, что эти образы
изображают или что они значат, а если мифы — это религия, то надо искать религиозные
истины, скрытые в них. Но таким образом игнорировалось, что для тех, кто создавал мифы и
среди кого они бытовали, содержание мифов было самой реальностью, а не поэтическим
изображением какой–то реальности или символами каких–то истин.
Наличие знака и значения, означающего и означаемого в мифе нужно Кассиреру для того,
чтобы сохранялась аналогия мифа с языком, на которой Кассирер, слепо следуя идее Канта,
настаивает. Эта аналогия поддерживается в изложении Кассирера тем, что на поздних
стадиях развития религии мифы действительно могут истолковываться как символы и тем
самым распадаться на означающее и означаемое. Этот процесс вырождения мифа особенно
очевиден в средневековом христианском богословии. В нем не только религиозные мифы, но
и вся объективная действительность толковалась символически. Но ведь в том–то и дело,
что миф, толкуемый символически, утрачивает то, что делает миф мифом, — осознание его
содержания как полностью объективной реальности. Так что аналогия мифа с языком, на
которой настаивает Кассирер, приобретает смысл только в той мере, в какой миф перестает
быть в собственном смысле слова мифом. Характерное для средневекового богословия
постулирование «внутренней», «высшей», «божественной» реальности, скрывающейся за
«внешней» реальностью, в частности, и за внешней реальностью христианского мифа, — это,
таким образом, как бы попытка спасти для мифа утраченную им реальность.
Среди тех, кто занимается мифами, натурмифологические штудии и сам Макс Мюллер давно
стали излюбленным объектом насмешек. Автор настоящей книжки боится, что не избежал
влияния этой тенденции, и сожалеет, если в его трактовке натурмифологов проскользнула
ироническая нота. Дело в том, что мифологи, пришедшие на смену натурмифологам и
занявшие критическую позицию по отношению к ним, продолжали заниматься в сущности
абсолютно тем же, чем занимались натурмифологи, а именно старались определить, что тот
или иной миф «значит», вскрыть его «смысл», т. е. вчитать в него свое понимание, тем самым
игнорируя то, что пока миф был мифом в собственном смысле слова, его персонажи были
просто реальностями, а не обозначениями каких–то реальностей. Очень многие мифологи и
Page 6/60
теперь продолжают заниматься такими толкованиями. Но тем, что персонажи мифа «значат»,
у преемников натур–мифологов могут быть не только небесные тела или явления природы,
но и те или иные качества, силы, идеи и вообще все что угодно, например тот или иной
социальный статус. Впрочем, такие толкования позволяли себе иногда и натурмифологи. Так,
согласно одному старинному натурмифологическому «Ключу к Эдде», три
древнескандинавских бога — Один, Вили и Ве — это три мировых закона, а именно законы
тяжести, движения и сродства.[9] Это толкование давно забыто, и если его и вспоминают
иногда, то только для того, чтобы его осмеять. Но чем оно хуже одного современного
толкования, которое считается одним из крупнейших достижений современной науки о мифах
и состоит в том, что три других древнескандинавских бога — Один, Тор и Фрейр — это три
социальных статуса, а именно статусы жреца, воина и земледельца?[10]
Толкование мифов издавна заключалось не только в попытках установить, что данный миф
значит, но также и в попытках найти параллель к данному мифу или данному
мифологическому мотиву в мифологии другого народа и таким образом установить, откуда
этот миф или этот мотив мог быть заимствован. Еще Геродот на основании обнаруженных им
сходств выводил Посейдона из Ливии, Вакха — из Египта и т. д. Геродот, таким образом,
заложил основы сравнительного метода в мифологии. И в сущности основы этого метода с
тех пор не претерпели существенных изменений.
Фрейзер исходил в «Золотой ветви» из представления, что мифы — это примитивная наука
(он и магию считал примитивной наукой), что их основная функция — объяснительная и что, в
частности, есть мифы, которые придуманы для объяснения обряда. Положение, что миф —
это примитивная наука, не раз высказывалось в прошлом веке. Однако, как ни приятно было
ученому, изучающему первобытную культуру, думать, что объект его науки, т. е. первобытный
человек, в сущности тоже был ученым, однако уже давно стало очевидным, что так
называемые этиологические мифы, т. е. мифы, объясняющие происхождение или сущность
чего–либо, — это только одна из разновидностей мифов, в некоторых мифологиях
представленная очень скудно (например, в эддической мифологии), и что этиологические
объяснения в мифах (они блестяще спародированы Киплингом в его сказках «Откуда у кита
такая глотка», «Отчего у верблюда горб» и т. д.) — как правило, просто привески,
долженствующие доказать правдивость рассказываемого.
Однако то положение, что миф может быть чем–то вторичным по отношению к обряду
(впервые оно было высказано ещё до Фрейзера), получило уже в нашем веке мощное
развитие. Появилось множество исследований, выводы которых сводились к тому, что обряд
предшествует мифу. Миф рассматривался в этих исследованиях, как нечто, возникшее из
обряда, как своего рода текст к обряду. Новый подход имел огромный успех. Он был сначала
применён к греческим мифам, потом распространён на всю греческую культуру —
литературу, искусство, философию. Затем новый метод был применён и к другим культурам.
Вскоре выяснилось, что обрядовое происхождение можно найти вообще у чего угодно.
Обрядовые объяснения стали поветрием. Все возводилось к обрядам инициации,
священному браку, принесению в жертву божественного короля и т. п. Особенно популярны
Page 8/60
стали обряды инициации. Обрядовое происхождение обнаруживали у священных литератур
разных народов, у легенд, у сказок, у эпических произведений, у детских игр, у комедий и
трагедий Шекспира, даже у реалистических романов. Одному автору удалось обнаружить
обрядовое происхождение у основных фактов истории Англии в средние века. Что же
касается мифов, области, в которой новая теория возникла, то обрядовая теория
становилась все более категоричной. Один поборник этой теории утверждал даже, что не
только все мифы — это обрядовые тексты, по и все обряды — это преобразования одного
«праобряда» — принесения в жертву божественного короля.[15]
Необыкновенный успех обрядовой теории объясняется, с одной стороны, тем, что новый
этнографический материал, ставший достоянием науки, сделал очевидным наличие тесной
связи между разными элементами культуры в примитивных обществах, в частности между
мифами и обрядами. С другой стороны, благодаря тому, что этот этнографический материал
неисчерпаемо огромен, стало всегда возможным найти среди обрядов, известных науке,
что–либо, напоминающее тематику мифа, подлежащего толкованию (соответственно — не
только мифа, но и любого литературного произведения). Вместе с тем популярность
обрядовой теории мифа — это результат того, что в связи с освоением нового
этнографического материала повышенный интерес стали вызывать функции мифа в
примитивном обществе и этот интерес в значительной степени заслонил интерес к мифу как
форме духовного творчества, т. е. к сущности мифа.
По–видимому, однако, миф может выполнять самые разные функции, а не только те, на
которых настаивал Малиновский. Например, как уже было сказано, миф может выполнять
объяснительные функции, т. е. быть примитивной наукой. Вместе с тем из того, что миф
связан с обрядом, отнюдь не следует, конечно, что обряд должен непременно
предшествовать мифу. По–видимому, между мифом и обрядом возможны самые различные
отношения. Изучение мифов и обрядов культурно отсталых народов показало, что дело
обстоит гораздо сложнее, чем это предполагает обрядовая теория мифа. Хотя многие
обрядовые объяснения мифов, предложенные последователями обрядо–мифовой теории,
были опровергнуты, несомненно, что существуют мифы, описывающие обряд или
объясняющие его. Но существуют и мифы, связь которых с обрядом совершенно
неправдоподобна (таковы, например, многие эддические мифы). В самых примитивных
обществах существуют мифы, не сопровождаемые никакими обрядами и никак с ними не
связанные. У некоторых народов много мифов, но очень мало обрядов (например, у
бушменов). Бывает, что обряд не находит никакого отражения в мифах или что в обряде есть
то, чего нет в мифах. Есть данные о мифах, которые исполняются во время обряда, но вовсе
не представляют собой обрядовых текстов. Есть данные также о том, что обряды могут
заимствоваться без сопровождающих их мифов, а мифы — без сопровождающих их обрядов.
Связь мифа и обряда сплошь и рядом случайна и не определяет содержания мифа. Наконец,
в ряде случаев очевидно, что миф вызвал обряд или служил его прецедентом. Одним
словом, бесспорно, что между мифом и обрядом возможны взаимосвязь и взаимодействие.
Однако предположение, что обряд всегда первичен по отношению к мифу, конечно, абсурдно.
Как сказал один американский этнограф, вопрос о том, что первично — обряд или миф, так
же бессмыслен, как вопрос о том, что первично — курица или яйцо.[17] Если, по–видимому, и
можно доказать относительно некоторых мифов, что они возникли из обряда, то невозможно
доказать относительно хотя бы одного обряда, что его предпосылкой не было то или иное
Page 9/60
мифическое представление, т. е. что он не возник из мифа.
Юнг не столько доказывает свои положения, сколько старается внушить веру в них,
апеллируя в сущности к подсознательному в читателе, а не к его сознанию. Поэтому научная
терминология странно сочетается в его работах с фразеологией религиозного проповедника.
В общих чертах его теория, насколько ее можно понять, сводится к следующему. Все люди
обладают врожденной (унаследованной) способностью подсознательного образовывать
некоторые общие символы, так называемые архетипы. Эти архетипы проявляются прежде
всего в сновидениях. Поэтому толкование сновидений, или, вернее, тех рассказов о якобы
виденном во сне, которые Юнг принимает за сновидения, — основное в его учении. Но нечто
аналогичное этим архетипам Юнг обнаруживает и в мифах, сказках, легендах и т. д. В
архетипах, по Юнгу, находит выражение «коллективное бессознательное», т. е. та часть
бессознательного, которая не результат личного опыта, а унаследована человеком. Надо
заметить, однако, что юнговский архетип — нечто крайне неясное. Иногда это один
конкретный зрительный образ, например круг, разделенный на четыре части (так называемая
«мандала»), или крест. Но обычно архетип может принимать самые разнообразные формы.
Так, архетип «божественная дева» (Юнг называет его также «Кора» по одному из имен
греческой богини Персефоны, дочери Деметры) может выступать в облике девушки,
девушки–матери, танцовщицы, менады, нимфы, сирены, кошки, змеи, медведя, крокодила,
саламандры, ящерицы и т. д. Архетип этот выражает что–то в подсознательном женщины, но
он встречается также в мифах. Другой архетип, который Юнг называет «Anima», может
выступать в облике молодой девушки, матери, доброй феи, колдуньи, святой, проститутки,
змеи, тигра, птицы и т. д. Но этот архетип — женская персонификация бессознательного в
мужчине. Обнаруживается еще архетип «Animus», мужская персонификация
бессознательного в женщине. Отсюда, впрочем, не следует заключать, что для юнговских
архетипов характерно сексуальное содержание. Напротив, в противоположность Фрейду,
который все острые и все длинные и жесткие предметы считал символом мужского члена,
Юнг даже самый этот член толковал как символ религиозного проникновения в неизвестное в
поисках духовного исцеления. Юнговские архетипы вообще, как правило, религиозного
Page 10/60
содержания. В своей последней работе Юнг считает своим долгом напомнить людям, что
«бог говорит в основном посредством снов и видений». Один из основных юнговских
архетипов — «бог», другой — «божественное дитя».
Но что всего больше ставит в тупик в концепции Юнга — это то, что содержание архетипа
толкуется еще более произвольно, чем его форма. Никакая универсальная интерпретация
архетипа, говорит Юнг, невозможна: его содержание может быть понято только в конкретном
контексте. Мало того, по словам Юнга, содержание архетипа вообще нельзя вскрыть
посредством научного анализа и нельзя понять до конца, оно может быть выражено только
иносказательно. Таким образом, толкование архетипа — это в сущности поэзия, выдаваемая
за науку (в изучении мифов это не первый и не последний пример того, как посредственная
поэзия сходит за оригинальную науку). И так как архетип, по Юнгу, — это «психический
орган», вырастающий в душе человека «как цветок», то, остерегает Юнг, его можно
повредить неудачным толкованием. Следует поэтому, рекомендует он, не столько искать его
смысл, сколько понять его «биологическую цель». А цель эта, по Юнгу, обычно —
восстановление равновесия личности, компенсация ее внутренних конфликтов и т. п., точно
так же как цель некоторых мифов, по Юнгу, — это освобождение человечества от страдания,
страха и т. п.
Естественно, что читателю, у которого Юнгу не удалось вызвать веры в его учение, оно
представляется набором очень душеспасительных, но совершенно произвольных допущений.
В частности, произвольным представляется даже его исходное допущение, а именно, что
рассказ о виденном во сне — это и есть само сновидение. Между тем рассказ о виденном во
сне — это повествование, т. е. своего рода литературное произведение. И если такой рассказ
похож на миф, то это, конечно, только потому, что миф — это тоже повествование. Но
насколько такой рассказ похож на само сновидение — это в сущности никогда не может быть
известным, ведь сновидение — это в основном зрительные образы, и притом образы,
которые не поддаются ни фиксации, ни воспроизведению. Рассказы о сновидениях, которые
Юнг приводит в своих работах, действительно похожи на мифы (и почему–то все больше на
греческие мифы и притом в обработке для детей), но, как подтвердит всякий, кто честно
пытался запомнить виденное во сне, они очень мало похожи на сновидения. В сущности
рассказ о виденном во сне отличается от самого сновидения не меньше, чем, например,
рассказ о слышанном музыкальном произведении отличается от звучания самого этого
произведения. Тот, кто рассказывает свое сновидение, не может, конечно, сколько–нибудь
точно воспроизвести его и в то же время, следуя представлению о том, каким должно быть
сновидение, не может не внести в свой рассказ того, чего в сновидении не было.
Page 11/60
и «Дама с собачкой» (ибо героиня этого рассказа тоже Анна) и ряд других рассказов, в
которых обнаруживается что–либо общее с «Анной Карениной».[23] К изучению мифа в
собственном смысле слова все это направление в литературоведении не имеет никакого
отношения.
По–видимому, осознание того, что человек в чем–то подобен роботу, соответствовало общей
тенденции развития человеческого сознания. Во всяком случае влияние этого открытия
сначала на все области языкознания, а потом и на некоторые другие гуманитарные науки
было большим. Развитие структурализма в языкознании и заключалось в том, что во всех
областях языка (или на всех его уровнях, как стало принято говорить) искали «структуру»
аналогичную той, которая была обнаружена в звуковой стороне языка: устанавливалось
наличие «морфем», «синтаксем», «семем» и т. д., т. е. единиц, аналогичных фонемам, и
«оппозиций», «корреляций», «нейтрализаций» и т. д., т. е. связей и отношений, аналогичных
связям и отношениям между фонемами.
Поиски структуры, аналогичной той, которая была обнаружена в звуковой стороне языка,
были предприняты и по отношению к мифам. Оказалось, что в мифах нередко идет речь о тех
или иных противоположностях, таких как небо и земля, верх и низ, юг и север, лето и зима,
солнце и луна, жизнь и смерть, огонь и влага, тепло и холод, мужчина и женщина и т. п.
Оказалось далее, что ничто не мешает рассматривать эти противоположности как
образующие структуру, аналогичную той, которая была обнаружена в звуковой стороне
языка, каждую из двух противоположностей — как «члена оппозиции», более важную из двух
противоположностей — как «маркированного члена оппозиции» и т. д., перенося таким
образом фонологические термины в изучение мифов.
Основное, что Леви — Стросс ищет в мифах, — это случаи элементарной симметрии, т. е.
прежде всего противоположности и то, что образует промежуточное звено между двумя
противоположностями. Для обнаружения таких «оппозиций» и их «промежуточных членов»
Леви — Стросс прибегает к ряду хитроумных приемов, к разного рода допущениям,
подстановкам и приравниваниям. Миф разлагается на элементы, из которых выбираются те,
которые с большей или меньшей натяжкой можно истолковать как образующие «оппозицию»,
т. е. как противоположные. При этом элементы могут выбираться из разных вариантов мифа,
так как, по Леви — Строссу, миф — это совокупность всех его вариантов. Миф может быть
разложен на несколько «кодов». Например, выделяется «кулинарный код» мифа, т. е. то, что
в мифе говорится о приготовлении или потреблении пищи. Подобным же образом могут быть
выделены «социологический», «космологический», «астрономический», «этический» и разные
другие коды. Наличие кодов позволяет приравнивать элементы разных кодов, делая
допущение, что
у в другом коде. Подобным же образом допускается, что разные мифы могут быть
«трансформацией» одного мифа и что
Page 13/60
х в одном мифе — это то же, что
у в другом мифе, и т. д.
Но, насколько можно понять, трактуя структуру мифа как его содержание, Леви — Стросс
колеблется между двумя взаимоисключающими вариантами. С одной стороны, содержание
всякого мифа — это, по Леви — Строссу, модель логического инструмента, сводящаяся к
бинарному анализу, или разложению на оппозиции и нахождению промежуточного члена в
каждой оппозиции, т. е.
Page 14/60
сводится к рекомендации не делать чего–либо (например, не отрываться от коллектива или
не уклоняться от работы на периферии). Однако существенное отличие такого проблемного
романа от мифа в том, что содержание первого очевидно всякому читателю, тогда как
идейное содержание второго может быть только вчитано в него исследователем посредством
разного рода хитроумных операций.
Page 15/60
который, по Леви — Брюлю, — основа первобытного мышления. Конечно, Леви — Брюль
преувеличивал роль этой веры в первобытном мышлении. Он не учитывал, с одной стороны,
того, что вера эта управляла первобытным мышлением только в определенных сферах и в
определенных границах (при исполнении магического обряда и т. п.) а с другой стороны, того,
что эта вера распространена и в современном обществе, поскольку она — основа всякой
религии. Вместе с тем в современном обществе различия в уровне развития и в умении
логически мыслить могут быть очень значительны. Следовательно, и в современном
обществе вполне возможны проявления того, что Леви — Брюль называл «прелогическим
мышлением».
Этнографы упрекали Леви — Брюля также в том, что он сам никогда не общался
непосредственно с дикарями, и третировали его как кабинетного теоретика. Хотя Леви —
Брюль в своих книгах очень широко привлекал материалы, собранные
этнографами–полевиками, он был, действительно, скорее философом. Его интересовала в
первую очередь история человеческого сознания. И в сущности если этнографов–полевиков
больше интересуют сами факты, чем философские выводы из них, то едва ли это их
преимущество.
Заслуга Леви — Брюля заключается в том, что он первый исследовал данные о психологии
культурно отсталых народов с точки зрения ее отличия от психологии современного
человека, т. е. с последовательно исторической точки зрения. Он первый отказался от
представления, что психология первобытного человека ничем не отличается от психологии
современного человека. Это представление было естественным в то время, когда
историческая точка зрения еще не распространилась на все гуманитарные науки. Но оно —
анахронизм в наше время, когда историзм все в большей мере становится синонимом
научности.
Значение работ Леви — Брюля велико и для науки о мифах. До этих работ, когда объясняли
возникновение мифов теми или иными психологическими факторами, то, как правило,
подразумевали, что у создателей мифов была та же психология, что у современного
человека. Но почему же тогда мифы возникали у всех народов только в древнейшие
времена? Очевидно, их возникновение должно быть объяснено особыми психологическими
условиями, существовавшими тогда, т. е. особенностями той стадии развития сознания, на
которой оно тогда находилось. Как было показано на протяжении этой главы, понимали ли
миф как аллегорию или как символ, как поэзию или как науку, как архетип или как структуру,
фактически в мифе всегда находили только то, что вчитывал в него сам исследователь.
Между тем для тех, кто создавал миф, он был объективной действительностью и,
следовательно, не мог быть ни аллегорией, ни символом, ни поэзией, ни наукой, ни
архетипом, ни структурой. Леви — Брюль показал, что мифы можно исследовать и с другой
точки зрения, а именно — с точки зрения психологии, которая и них отражается, и ее отличия
от психологии современного человека, и если результаты его исследования кажутся сейчас
неубедительными, то виной этому, вероятно, не сама эта точка зрения, а сложность той
задачи, которую он себе ставил.
Два ворона сидят у него [Одина] на плечах и шепчут на ухо обо всем, что видят или слышат.
Хугин и Мунин — так их прозывают. Он шлет их на рассвете летать над всем миром, а к
завтраку они возвращаются. От них–то и узнает он все, что творится на свете.
«Младшая Эдда»
Page 16/60
Основная тенденция развития в изображении пространства хорошо прослеживается в
истории живописи. В средневековой и вообще архаической живописи господствовала так
называемая обратная перспектива.[29] Суть обратной перспективы заключается в том, что
объект изображается таким, как он существует сам по себе, а не таким, как он кажется
наблюдающему его художнику. Отсюда то, что с современной точки зрения кажется наивным
и беспомощным в архаической живописи: невидное художнику, наблюдающему объект с
точки зрения внешней по отношению к этому объекту, тем не менее изображено как видимое;
соотношение размеров изображенных объектов не то, какое должно было бы представляться
художнику, наблюдающему их с какой–то внешней точки зрения, а то, какое должно было бы
иметь место в соответствии с важностью или значимостью этих объектов. Художник как бы
помещает себя внутрь изображаемого, образует с ним одно целое, а не смотрит на него со
стороны, противопоставляя себя ему. Обратная перспектива подразумевает, таким образом,
отсутствие четкого противопоставления субъекта объекту, или то, что можно назвать
внутренней точкой зрения на пространство.
Прямая перспектива, т. е. то, что обычно называется просто «перспективой», возникла еще в
Греции, но стала господствующей только в послеренессансной живописи.
В эддических мифах пространство изображается, поскольку данный его кусок — это либо
место какого–либо действия, либо место чьего–либо пребывания. Таким куском пространства
может быть поле сражения, как например поле Вигрид, на котором боги должны сразиться со
своими противниками (Ст. Э., 31; Мл. Э., 90), [Здесь и далее в скобках ссылки на русский
перевод «Старшей Эдды» (М. — Л., 1963) и «Младшей Эдды» (Л., 1970, малый формат) с
указанием страницы.] чье–либо жилище, как например жилища богов (Ст. Э.,36–37; Мл. Э.,
36–37) и т. п. Таким образом, в эддических мифах пространство существует только как его
конкретные куски. Другими словами, оно прерывно. Именно поэтому невозможно составить
Page 17/60
карту мира эддических мифов. Местности, упоминаемые в них, сплошь и рядом никак не
ориентированы ни по отношению к миру в целом, ни даже по отношению к таким частям, как
земля и небо. Куда поместить на карте поле Вигрид? О нем сообщается только его название,
его размеры (сто переходов в каждую сторону) и что на нем будет происходить. Куда
поместить жилища богов? В «Младшей Эдде» их перечисление вводится так: «Тогда спросил
Ганглери: «Много чудесного можешь ты поведать о небе. Что там еще есть замечательного,
кроме источника?». Высокий отвечает: «Немало там великолепных обиталищ»» (Мл. Э., 36).
В «Речах Гримнира», которые, вероятно, были в данном случае источником «Младшей
Эдды», жилища богов никак не локализуются (Ст. Э., 36–37). Поэтому обычно считается, что
локализация этих обиталищ на небе в «Младшей Эдде» — это попытка рационализации
мифа под влиянием христианского представления о небе как жилище бога. Однако
локализация жилищ богов на небе никак не устраняет прерывности пространства.
heimr , как оно употребляется в «Старшей» и «Младшей Эдде», явно проглядывает его
первоначальное значение «жилище» (этимологически это слово и соответствует английскому
Heim «дом, родной очаг», русскому «семья»). В составе ряда названий мифологических
местностей, таких как Ётунхейм, «страна, т. е. жилище ётунов», слово это и значит «жилище».
Еще Якоб Гримм сказал в своей «Немецкой мифологии», что поскольку слово, которое
значило «мир» в то же время значило «местопребывание», то естественно, что были
мыслимы различные миры.[30] Действительно, в «Старшей» и «Младшей Эдде» слово
Раз пространство в эддических мифах существует только как его конкретные куски,
изначальная пустота, т. е. пространство, абстрагированное от своего содержания,
естественно, невозможно. Поэтому же невозможно и возникновение из ничего, т. е.
сотворение. Правда, в «Прорицании вёльвы» делается наивная попытка заглянуть в то
время, когда еще ничего не было — ни песка, ни моря, ни холодных волн, ни земли, ни неба,
ни даже травы, но тут же оказывается, что уже тогда существовал великан Имир (в русском
переводе упоминание Имира опущено, как оно опущено в «Младшей Эдде», где цитируется
эта строфа) и существовала магическая бездна Гиннунгагап (Ст. Э., 9). В той же песни
«Старшей Эдды» сотворение земли богами изображается, насколько можно понять это
место, как ее поднятие из моря, а сотворение небесных светил — как указание им их места и
их обязанностей, т. е. их упорядочения. По–видимому, они уже существовали раньше, но
солнце не ведало, где его дом, звезды не ведали, где им сиять, месяц не ведал, мощи своей.
(Ст. Э., 9).
Page 19/60
приближающийся к представлению о мире как целом: ведь части мира — это куски его тела,
и, следовательно, он сам — это мир как целое. Таким образом, отождествление мира с
человеческим телом — это осознание мира как целого, а тем самым и максимальное
приближение к осознанию непрерывности пространства. Вместе с тем отождествление мира
с человеческим телом — это, конечно, проявление «внутренней точки зрения на
пространство», т. е. отсутствие четкой противопоставленности сознания внешнему миру,
человека — окружающей его природе, микрокосма — макрокосму.
Первозданный великан Имир дал начало не только отдельным частям мира — они были
созданы из частей его тела — и карликам — они, как рассказываются в «Младшей Эдде» (Мл.
Э., 31), зародились в его теле как черви (в «Прорицании вёльвы» рассказывается несколько
иначе: они были созданы из крови Бримира и костей Блаина, где Бримир и Блаин, вероятно,
имена Имира — Ст. Э., 10), — но задолго до этого он также породил род великанов. Как
рассказывается в «Речах Вафтруднира (Ст. Э., 33) и почти так же в «Младшей Эдде» (Мл. Э.,
23), у Имира под мышкой возникли девочка и мальчик, а одна нога зачала с другой
шестиглавого сына. Первозданный великан как целое, дающее начало частям мира, должен
был, конечно, быть единым. Но размножение человекоподобного существа подразумевает
два пола. Разрешение этого противоречия — двуполость Имира (Имир, по–видимому,
первоначально и значило «гермафродит»). Однако разрешением этого противоречия могло
быть и бесполое размножение. В «Младшей Эдде» рассказывается, что корова Аудумла
породила богов, вылизав их родоначальника Бури из соленого камня, покрытого инеем (Мл.
Э., 23). Подобно Имиру, она возникла из растаявшего инея, и она вскормила Имира (из ее
вымени текли четыре молочные реки). Таким образом, она была как бы матерью Имира и,
следовательно, родоначальницей и богов, и великанов. Аудумла, первозданная
корова–великан, — образ, по своей роли в развитии представления о мире как целом, в
какой–то степени аналогичный образу Имира.
Поскольку пространство представлялось конечным, мир эддических мифов был мал и тесен.
Он весь легко обозреваем. С престола Хлидскьяльв, расположенного в Асгарде, жилище
асов, видны «все миры», т. е. весь мир (Ст. Э., 35, 41; Мл. Э., 26, 37, 56). Фрейр разглядел с
этого престола Герд, дочь великана Гюмира, и когда она подняла руки, чтобы отпереть двери,
сияние от ее рук разлилось «по всем мирам» (Мл. Э., 56). Мир эддических мифов легко
можно облететь, объехать или даже обойти пешком. Хугин и Мунин, вороны Одина, успевают
каждый день облететь весь мир и вернуться к завтраку (Ст. Э., 37; Мл. Э., 59). Колесницы,
влекомые конями Инеистая Грива и Ясная Грива, за одни сутки успевают объехать всю
землю (Ст. Э., 31; Мл. Э., 27). Чтобы все на свете плакали и тем вызволили Бальдра из
преисподней, асы разогнали гонцов по всему свету (Мл. Э., 86). Тор добрался от Асгарда до
жилища великана Хюмира, т. е. до окраины мира, за один день (Ст. Э., 50), а до царства
Утгарда — Локи — за два дня (Мл. Э., 67–70), а царство Утгарда — Локи — это уж самая, что
ни на есть окраина мира. Несколько дольше добирался Хермод до преисподней: «…он скакал
девять ночей темными и глубокими долинами» (Мл. Э., 84). Но здесь речь идет, конечно, о
расстоянии не в пространстве, а, так сказать, эмоциональном расстоянии. Когда Хеймдалль
трубит в свой рог, то его слышно «по всем мирам» (Мл. Э., 46). Змей Ёрмунганд, лежа в море,
опоясывающем всю землю, может кусать свой хвост (Мл. Э., 48). Весь мир умещается под
ветвями ясеня Иггдрасиль (Мл. Э., 32), и роса на земле — это капли с его ветвей (Ст. Э., 11).
Вместе с тем из того, что говорится в эддических мифах о небе, следует, что оно — тоже
своего рода земля. По нему скачут кони, впряженные в колесницу солнца (Ст. Э., 31; Мл. Э.,
27), на нем расположены разные жилища (Мл. Э., 36). Небо находится как бы в одной
Page 20/60
плоскости с землей, однако и не рядом с землей, так как, по–видимому, его середина — это и
середина земли, а его окраина — это и окраина земли. Судя по тому, что на него ведет мост
Биврёст, по которому асы въезжают на небо (Мл. Э., 29, 34), оно в то же время оказывается и
над землей. Впрочем, по–видимому, есть не одно небо: «к югу над нашим небом есть еще
другое небо, и зовется то небо — Андланг [беспредельное], и есть под ним и третье небо
Видблаин [широкосинее]» (Мл. Э., 37–38). Так что и о небе нет представления как о чем–то
едином и единственном. О Ноатуне, жилище Ньёрда, в «Младшей Эдде» говорится, что оно
на небе, но дальше выясняется, что оно рядом с морем, в противоположность Трюмхейму,
жилищу Скади, которое — в горах (Мл. Э., 43). Обычно предполагается, что локализация
жилищ богов на небе — это домысел автора «Младшей Эдды», нарушивший первоначальную
и более последовательную их локализацию. Однако непоследовательности в географии
эддических мифов вполне могут быть и результатом внутренней точки зрения на
пространство.
Внутренняя точка зрения на пространство проявляется в эддических мифах также в том, что
когда в них говорится о местонахождении чего–либо, то это местонахождение всегда
оказывается либо серединой мира, либо его окраиной. Однако пространство в эддических
мифах не только не бесконечно и не непрерывно, но и не единообразно. Поэтому
локализация чего–либо в середине или на окраине мира — это в то же время и качественная,
т. е. эмоционально–оценочная характеристика. В общих чертах она сводится к тому, что все
благое пребывает в середине мира, а все злое — на его окраине.
Page 21/60
67). Таким образом, окраина мира — это одновременно и море, и суша.
nor?ur og ni?ur ) значит «послать к черту». В «Прорицании вёльвы» говорится, что на севере,
на Полях Мрака, стоит дом карликов, а в доме на берегах Мертвых, который сплетен из змей
и в котором капли яда падают на дымник, двери обращены на север (Ст. Э., 13). Только о
Сурте, существе, охраняющем жаркий Муспелльсхейм, говорится, что когда настанет конец
света, он будет наступать с юга (Ст. Э., 14; Мл. Э., 20–21). Страны света — это, таким
образом, не просто направления, а некие сущности, наделенные качественными
характеристиками, или даже живые существа. Так, Сурт, это юг, осознанный как существо,
которое своим огненным мечом сожжет мир. Когда боги создали небо из черепа Имира, они
укрепили его над землей и под его четырьмя углами посадили карликов, которых звали
Восточный, Западный, Северный и Южный (Мл. Э., 25). И в этом случае страны света — это
живые существа.
Характерно, что в героических песнях «Старшей Эдды» (а ведь они тоже бытовали в
обществе земледельцев, живущих в своих усадьбах) господствует совершенно другое
Page 22/60
представление о мире, и это, очевидно, объясняется тем, что эпическое творчество
подразумевает другую ступень развития пространственных представлений. В героических
песнях «Старшей Эдды» у мира нет середины, а у стран света — качественной
характеристики. В этих песнях юг — это просто страны, расположенные к югу от
Скандинавии. Местности, называемые в этих песнях, хотя и не всегда поддаются
отождествлению, но это явно местности, принимавшиеся за скандинавские или близкие к
Скандинавии. Нередко это названия целых стран (Дания, Норвегия, Швеция, страна франков,
страна гуннов и т. д.). Словом, в героических песнях «Старшей Эдды» внутренняя точка
зрения на пространство уступила место внешней, а мифическое пространство — эпическому.
Высказывались предположения, что ясень Иггдрасиль — это отражение дерева или столба,
которым поклонялись как святыне или вокруг которых строили жилище. Однако гораздо
вероятнее, что и мировое древо Иггдрасиль (как, возможно, и все великанское в мифах) —
это отражение не внешней, а внутренней действительности, а именно — пространственных
представлений, характерных для мифического мышления. Великанское древо, ветви которого
простерты над всем миром, вершина поднимается выше неба, а корни уходят в разные миры
(по «Младшей Эдде» один его корень — у асов, другой — у инеистых великанов и третий — в
Нифльхейме, «мире мрака» — Мл. Э., 32; но по «Речам Гримнира» корни эти соответственно
— у Хель, у инеистых великанов, и у людей — Ст. Э., 38), — это образ, который, подобно
образу великана Имира, отражает осознание мира как конкретного целого путем
отождествления микрокосма с макрокосмом. Не случайно образ мирового древа широко
распространен в мифах у разных народов.
центр », «
Иначе обстоит дело в мифах. В эддических мифах возможно даже материализованное время.
Так, нить судьбы, которую прядут норны, или яблоки Идунн, которые боги должны
отведывать, как только они начинают стариться, — это, очевидно, материализованное время.
Вместе с тем в эддических мифах невозможно обнаружить никаких следов понимания
времени как абстрактного процесса. Пространственные, т. е. предметно–чувственные,
представления отождествляются в этих мифах с представлениями о времени. Поэтому,
подобно тому как в представлениях о пространстве, отраженных в эддических мифах,
обнаруживается то, что ранее было названо внутренней точкой зрения, в представлениях о
Page 23/60
времени, отраженных в этих мифах, можно обнаружить внутреннюю точку зрения на время, т.
е. нечеткую ориентированность времени относительно воспринимающего субъекта, нечеткие
субъектно–объектные отношения в сфере времени.
То, что время представлялось конечным, всего очевиднее в мифах о создании мира,
поскольку создание мира было и созданием времени, т. е. его началом. В разных эддических
источниках по–разному рассказывается о начале времени.
Солнце не ведало,
звезды не ведали,
где им сиять,
месяц не ведал
мощи своей.
на троны могущества
и совещаться
стали священные.
Ночь назвали
и отпрыскам ночи –
вечеру, утру
и дня середине –
прозвище дали,
Деллингом звать
Page 24/60
день породившего,
измыслили боги
луны измененья,
В «Младшей Эдде» рассказывается еще иначе: «Потом они [боги] взяли сверкающие искры,
что летали кругом, вырвавшись из Муспелльсхейма, и прикрепили их в середине неба
Мировой Бездны [буквально: в середине Мировой Бездны на небе сверху и снизу], дабы они
освещали небо и землю. Они дали место всякой искорке: одни укрепили на небе, другие же
пустили летать в поднебесье, но и этим назначили свое место и уготовили путь. И говорят в
старинных преданиях, что с той поры и ведется счет дням и годам, как сказано о том в
«Прорицании вёльвы»» (Мл. Э., 25) и дальше следует приведенная выше строфа из
«Прорицания вёльвы».
Во всех этих рассказах время — циклическое чередование его, так сказать, природных
единиц: частей суток, фаз лупы, лет. Следовательно, время непрерывно. Вместе с тем,
однако, во всех этих рассказах возникновение такого чередования — это результат
деятельности богов, т. е. того, что они упорядочили небесные светила в пространстве или
создали фазы луны, а в первом из рассказов еще и того, что они дали названия природным
единицам времени. Следовательно, время, хотя и непрерывно, но конечно, поскольку оно не
существовало до тех пор, пока оно не было так сотворено. Но в противоречии с этим в
эддических мифах рассказывается и о том, что происходило в более древние времена, т. е.
до сотворения времени. Оказывается, следовательно, что время существовало и до того, как
оно было сотворено. Но дело в том, что представление о времени как циклическом
чередовании природных единиц проявляется в эддических мифах только в приведенных
выше рассказах о сотворении времени. Вообще же время в них никогда не абстрагировано от
его конкретного содержания и существует, только поскольку происходят какие–то события, т.
е. что–то происходит с какими–то активными существами — великанами, богами и т. п. Если
же не происходит никаких событий в оговоренном смысле слова, то время не существует.
Следовательно, оно все же представлялось прерывным. Характерно, что в «Прорицании
вёльвы» встречаются названия единиц времени, определяемые не их местом среди таких же
единиц, а тем, что происходило в эти единицы времени («век мечей и секир», «век бурь и
волков» — Ст. Э., 13; в оригинале это четыре, а не два названия: scegg?ld «век секир»,
scalm?ld «век мечей»,
Если время существует, только поскольку происходят какие–то события, то тем самым
первое, т. е. древнейшее, событие — это начало времени. Согласно «Прорицанию вёльвы»,
древнейшее событие — это возникновение великана Имира. В русском переводе (Ст. Э., 9,
строфа 3) упоминание Имира опущено, как оно опущено в «Младшей Эдде», где цитируется
эта строфа, и слова «в начале времен» — неточный перевод. В оригинале стоит
?r значит «рано», а
Page 25/60
?ld , что значит «век», но также «люди», откуда и произошло значение «век», т. е. «людской
век»). Согласно «Речам Вафтруднира», древнейшее событие — это тоже возникновение
изначального великана (Ст. Э., 32). Но он там назван Аургельмиром. Так же и в «Младшей
Эдде» древнейшее событие — это возникновение великана Имира, как рассказывается в
ответ на вопрос Ганглери: «Что же было в начале? И откуда взялось? И что было еще
раньше?» (Мл. Э., 20–22). Правда, рассказ этот подразумевает, что уже раньше
существовали Нифльхейм, реки в нем, их ядовитая вода, Муспелльсхейм, искры из него и т.
д. Но все это — не события (как уже было сказано, события — это только то, что происходит с
тем или другим активным существом) и поэтому могло, вероятно, существовать вне времени
или до времени.
Вероятно, всем этим объясняется, что даже в тех случаях, когда между событиями, о которых
рассказывается в мифах, есть явная причинно–следственная связь, рассказы об этих
событиях не обязательно следуют друг за другом. Так, например, возникновение великана
Имира должно было, очевидно, предшествовать тому, что его тело превратилось в землю,
небо, море, горы и т. д. Однако в «Речах Вафтруднира» рассказ о том, как тело Имира
превратилось в землю, небо и т. д. (Ст. Э., 32), предшествует рассказу о возникновении
самого Имира (Ст. Э., 32–33). Изготовление Мьёлльнира, молота Тора, должно было,
очевидно, предшествовать подвигам Тора. Однако в «Младшей Эдде» рассказы о подвигах
Тора, в которых он использует свой молот (Мл. Э., 64, 09 и т. д.), предшествуют рассказу о
том, как его молот был изготовлен (Мл. Э., 128).
По мере того как вырабатывается понимание времени как абстрактного процесса, происходит
и ориентация личности по отношению ко времени, так сказать, «субъективация времени».
Воспринимающий субъект все больше центрирует себя по отношению к времени.
Самосознание оказывается все более изолированным в настоящем. Развивается
противопоставление настоящего как единственной реальности прошлому и будущему. Все
усиливается осознание линейности, бесконечности, необратимости и быстротечности
времени и нереальности прошлого и будущего. Чем меньше выработалось понимание
Page 26/60
времени как абстрагированного процесса, тем в большей мере время представляется таким
же прочным, как пространство. Другими словами, тем в большей мере то, что удалено во
времени от настоящего момента, представляется таким же реальным, как то, что удалено в
пространстве от воспринимающего субъекта. Уже в силу всего этого прошлое в современном
смысле этого слова — это нечто, гораздо более отсеченное от настоящего, гораздо менее
реальное, чем мифическое прошлое.
С точки зрения тех, среди кого мифы бытовали, и сами мифические персонажи, и результаты
деятельности этих персонажей были реальностью, т. е. не прошлым, а настоящим.
Естественно поэтому, что в эддических мифах прошлое нечетко отграничено от настоящего, в
известном смысле — вневременно. Мифическое прошлое как бы совпадает с настоящим. Не
случайно в эддических пересказах мифов формы прошедшего времени часто чередуются с
формами настоящего времени в значении настоящего или будущего. Такое чередование
имеет место, например, когда рассказ о том, что произошло, — это в то же время рассказ об
устройстве мира, т. е. о настоящем. Так, в «Младшей Эдде» говорится (в переводе всюду —
то же время, что в оригинале, — курсив мой, —
М. С. — К.): «Всего раньше была страна на юге, имя ей Муспелль. Это светлая и жаркая
страна, все в ней
горит и
живет и не
победит и
сожжет в пламени весь мир» (Мл. Э., 20–21). Формы настоящего времени в значении
настоящего (т. е. не «исторического» настоящего, или настоящего в значении прошедшего)
появляются также в случаях этиологического толкования мифа, т. е. когда рассказываемое в
мифе выдается за объяснение чего–то реально существующего в настоящем. Ниже
приводятся два примера таких толкований из «Младшей Эдды»: «Но Тор поймал его [лосося],
ухватив рукою. А тот стал выскальзывать, так что рука Тора сжала хвост, вот почему лосось
сзади узкий» (Мл. Э., 88); «Асы тут же разослали гонцов по всему свету просить, чтобы все
плакали и тем вызволили Бальдра из Хель. Все так и сделали: люди и звери, земля и камни,
деревья и все металлы, и ты ведь видел, что все они плачут, попав с мороза в тепло» (Мл. Э.,
86). Некоторые ученые считают этиологическую функцию мифа — его основной функцией, и
это дает им возможность утверждать, что миф вообще возникает исключительно из
потребности человека объяснить происхождение того, что его окружает, т. е. что миф — это
примитивная наука. В эддических мифах этиологические объяснения очень редки (кроме
приведенных выше, едва ли больше, чем еще два или три). Так что эддический материал
никак не оправдывает свед?ния сущности мифа к таким объяснениям. Наличие таких
объяснений в эддических мифах, как и в мифах вообще — скорее результат того, что такие
Page 27/60
объяснения естественно вытекают из природы мифического прошлого, его вневременности.
Сигурду, главному герою героических песней «Старшей Эдды», посвящено несколько песней.
Однако ни в одной из них не остается неясной последовательность событий его жизни (хотя
некоторые из этих событий в разных песнях по–разному толкуются), а в «Пророчестве
Грипира» представлена вся цепь событий его жизни в строгой последовательности. Поэтому,
хотя в характере Сигурда (как и в характере других персонажей героических песней)
невозможно усмотреть какого–либо развития (и в этом отношении персонажи героических
песней аналогичны персонажам мифов), все же его жизнь — это вполне определенный
отрезок времени, и она — развитие от рождения к смерти. Вместе с тем Сигурд и все другие
основные персонажи героических песней включены в одну генеалогическую цепочку. Хельги,
убийца Хундинга, — сын Сигмунда, сына Вёльсунга, но и Сигурд — сын Сигмунда, а Гудрун —
жена Сигурда, Гуннар и Хёгни — братья Гудрун, Брюнхильд — жена Гуннара, Атли — второй
муж Гудрун, Хамдир и Сёрли — сыновья Гудрун от третьего мужа. Тем самым, песни,
основные герои которых — Хельги, Сигурд, Гудрун, Брюнхильд, Атли и Хамдир, оказалось
возможным расположить в согласии с последовательностью событий, о которых в этих
песнях рассказывается.
Таким образом, сущность эпического времени, как оно представлено в героических песнях
«Старшей Эдды», заключается в том, что события, которые сами по себе, как и события в
мифах, — только куски времени, как бы эшелонируются в прошлое. На прошлое как бы
накладывается сетка, которая придает ему глубину, хотя ячейки этой сетки — не абстрактные
единицы времени: годы, века, тысячелетия, — а звенья генеалогической цепи, т. е.
человеческие жизни, куски времени, наполненные конкретным содержанием. Это
эшелонирование событий в глубину прошлого еще значительно четче в «сагах об
исландцах». В «сагах об исландцах» время тоже еще не абстрагировано от событий, которые
составляют основное содержание этих произведений. Однако обильные генеалогии,
восходящие, с одной стороны, далеко в глубину прошлого, а с другой стороны, нисходящие
до времени написания этих саг, создают в них прочную и глубокую перспективу прошлого и
максимальное приближение его к хронологическому толкованию, т. е. наложению на него
сетки из абстрактных единиц времени.
? ?rdaga , которое буквально значит «в ранние дни», а один раз — и просто словом
?r , которое значит также «рано» или «ранее» (и это его более древнее значение). Бывает,
однако, что миф начинается прямо с ввода in medias res, без всякого указания на то, когда
произошли события, о которых рассказывается. Так начинаются, например, в «Старшей
Page 28/60
Эдде» рассказы о сватовстве Фрейра к Герд и о похищении молота Тора (Ст. Э., 41; 60), а в
«Младшей Эдде» — рассказы о Хрунгнире, о Гейррёде, о смерти Бальдра, о Тьяцци, о меде
поэзии, об изготовлении сокровищ богов (Мл. Э., 113; 118; 81; 98; 101; 127) и т. д.
Различие, аналогичное тому, которое есть между мифической и сказочной связью событий,
можно обнаружить и между мифической и эпической связью событий. Из сравнения
мифологических и героических песней «Старшей Эдды» очевидно, что в последних события в
гораздо большей степени предопределены предшествующим, чем в первых. Однако в
Page 29/60
отличие от событий в волшебных сказках в героических песнях они предопределены, как
правило, не интересами повествования, а тем, что герою было суждено при его рождении, т.
е. его судьбой, и тем, что всякий герой должен выполнить, т. е. героической этикой. Таким
образом, это не формальная, а, так сказать, этическая предопределенность. С характером
этой предопределенности событий в героических песнях «Старшей Эдды» связано, вероятно,
и то, что герой в этих песнях, в противоположность мифическому герою, всегда идеальный
герой (ср. ниже). Однако, по–видимому, этическая предопределенность событий возможна
иногда и в мифах. Так, ее можно обнаружить в мифе о смерти Бальдра (Мл. Э., 81–86). Сны
Бальдра, предвещавшие опасность для его жизни, предопределили и все последующее: и то,
что Фригг не взяла клятвы с побега омелы, и то, что Локи сумел этим воспользоваться, и то,
что Бальдр был сражен побегом омелы на смерть, и то, что не удалось вернуть его из Хель.
Возможно, что не случайно Бальдр — единственный идеальный персонаж в эддических
мифах (ср. ниже).
И в «Прорицании вёльвы» (Ст. Э., 13–15), и в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 88–95) рассказ о
конце мира не отчленен от рассказа о том, что некогда произошло или искони существует. В
русском переводе это уже существующее будущее описывается либо с помощью формы
будущего времени (например: «И тогда
будут разорваны и разбиты» — Мл. Э., 89), либо с помощью форм настоящего пли даже
прошедшего времени (например: «И вот Фенрир Волк на свободе, и вот море
поплыл корабль, что зовется Нагльфар» — Мл. Э., 89; курсив всюду мой, —
М. С. — К
.). Между тем в оригинале и «Прорицания вёльвы» и «Младшей Эдды» в рассказе о конце
мира только изредка появляется модальное будущее, тогда как господствует форма
настоящего времени (в исландском языке она — обычный способ выражения как настоящего,
так и будущего). В частности, все глаголы, выделенные выше курсивом, в исландском
Page 30/60
оригинале стоят в настоящем времени.
Сидела старуха
в Железном Лесу
и породила там
Фенрира род;
из этого рода
станет один
мерзостный тролль
Page 31/60
рассказывается в «Речах Вафтруднира» (Ст. Э., 34; ср. Мл. Э., 94–95), останутся живыми
Видар и Вали и сыновья Тора Моди и Магни, дочь солнца заменит свою мать, а Лив и
Ливтрасир, человеческая чета, пережившая гибель мира, породят людей. Таким образом,
мир возродится снова после его гибели, и, следовательно, время оказывается не конечным, а
обратимым, или цикличным.
ragna r?k ). В противоречии с этим в конце мира погибают, по–видимому, не все боги.
Некоторые из них переживут конец мира (Видар и Вали, Моди и Магии), а некоторые
возродятся после него (Бальдр и Хёд), как возродится и мир, а следовательно, и время.
Таким образом, оказывается, что главные персонажи эддических мифов — и смертны и
бессмертны, как мифическое время — и конечно (у мира есть начало и конец), и бесконечно
(мир возродится после своего конца).
— Бога нет!
Page 32/60
И. Ильф
Вопрос о том, что первично — персонаж мифа или сам миф — это вопрос кардинальный для
понимания не только того, что такое миф, но также и того, что такое религия. Ибо в сущности
он просто переформулировка вопроса о том, что первично — миф или религия. Среди тех,
кто изучал эддические мифы, всегда господствовало представление, что вера в богов, т. е.
религия, — это нечто первичное по отношению к мифам и что, следовательно, изучение
мифов — это только нечто подсобное по отношению к изучению религии. «Мифы — это
рассказы о богах. Кто говорит о мифах, должен говорить и о богах. Отсюда следует, что
мифология — это часть науки о религии»,[32] — так говорит автор последней из длинного
ряда капитальных монографий о древнегерманской мифологии, а также капитальной истории
изучения мифологии вообще. Было ли, однако, когда–нибудь доказано, что вера в богов
первична по отношению к мифам? Конечно, это никогда не было доказано и доказать это
невозможно. Между тем нетрудно убедиться в том, что вера в первичность религии по
отношению к мифам, несмотря на то, что она освящена авторитетом авторов монографий,
подавляющих колоссальностью эрудиции и универсальностью охвата материала, покоится на
предрассудках и недоказуемых допущениях и подразумевает игнорирование сущности мифа.
Если религия первична по отношению к мифу, то как представляют себе те, кто верит в это,
возникновение мифа? Представляют они себе, что верование в данного бога содержало все,
что рассказывается в мифах о нем, и что эти мифы тогда в самом доле были чем–то вроде
его научной биографии? Но как это возможно? Ведь представление обо всем, что
рассказывается в мифах о данном боге, могло быть почерпнуто, очевидно, только из самих
этих мифов. Или те, кто верит в первичность религии по отношению к мифу, представляют
себе, что верование в данного бога содержало только идею, а что миф сочинялся для
выражения этой идеи, подобно тому, как сочиняются произведения на заданную идею? Но
тогда каким образом те, кто верил в данного бога, могли верить в реальность того, что о нем
сочинялось, т. е. выдумывалось?
Page 34/60
мифологической песни, то ли автором «Младшей Эдды», то ли еще кем–то. Однако ничего
похожего на литературное авторство не существовало, конечно, ни в эпоху, когда
записывались или пересказывались древние мифологические песни (т. е. в XIII в. в
Исландии), ни в ту более раннюю эпоху, когда эти песни возникали (т. е. предположительно
где–то между IX и XIII вв.), ни в ту еще значительно более раннюю эпоху, когда возникали
сами эти мифы. Тот, кто в той или иной форме пересказывал миф, не сознавал себя, конечно,
автором, т. е. сочинителем, хотя его пересказ вполне мог быть фактически не пересказом, а
пересочинением.
Эддические мифы в той форме, в которой они сохранились, — результат энного количества
таких пересочинений. Нет никаких оснований последнее из таких пересочинений
противопоставлять как «литературный вымысел» результату всех предшествующих
пересочинений как «исконному мифу».
Тот, кто верит в первичность религии по отношению к мифу, должен верить, естественно, и в
то, что представление о боге могло возникнуть независимо от мифа. Как, однако, оно могло
возникнуть независимо от мифа? Существует бесчисленное количество теорий о
происхождении представления о боге, или веры в бога, т. е. религии. Значительная часть
этих теорий собрана в блестящей книге английского этнографа Эванса — Притчарда,
посвященной теориям происхождения религии.[36] Эванс — Притчард убедительно
показывает, что ни одна из этих теорий не может считаться хоть сколько–нибудь научно
обоснованной, и приходит к выводу, что вопрос о происхождении религии, несмотря на
обилие попыток решить его, до сих пор остается открытым.
Теории, о которых идет речь, выводят веру в бога из того рассуждения, которое якобы
должно было прийти в голову первобытному человеку (так называемые интеллектуалистские
теории), или из той пользы, которую вера в бога якобы приносит обществу (так называемые
социологические теории), или из того чувства, которое первобытный человек якобы должен
был испытать перед лицом природы (так называемые эмоционалистские теории). Эти
последние были издавна наиболее популярны. Еще Демокрит считал, что источник религии
— чувство ужаса пород явлениями природы. Того же мнения, был, по–видимому, Эпикур. В
новое время появился ряд усовершенствованных эмоционалистских теорий.
Page 35/60
почему–то не упоминает и Узенера). За полвека до появления работы Кассирера Узенер
изложил свою теорию происхождения религии в почти таких же выражениях. «Когда, — писал
он, — мгновенное впечатление наделяет вещь, видимую нами <…>, состояние, в котором
мы находимся, действие силы, которое нас поражает, значением и мощью божества, то
почувствован и создан мгновенный бог».[38]
Page 36/60
В эддических мифах встречаются около двух с половиной сотен имен различных персонажей
(сколько именно невозможно точно определить потому, в частности, что в ряде случаев
неясно, обозначают ли разные имена разных персонажей). Только относительно очень
немногих из них известно, что они были объектами культа, т. е. были богами в собственном
смысле слова. Таким образом, утверждать, что эддические мифы — это рассказы о богах (а
именно это обычно утверждается), нет оснований.
Что касается членов мифологических групп, о которых идет речь, то от особей зоологического
вида их отличает то, что у них, как правило, есть личные имена. При этом те из этих имен,
которые поддаются толкованию, обычно отражают какую–нибудь черту, которая может
наличествовать у члена данной группы, и тем самым обеспечивается дальнейшее выделение
особи из вида. Поэтому совпадение особи с видом в рассматриваемых мифологических
группах все же не происходит. Собственное личное имя и есть, конечно, тот минимум
индивидуальности, который необходим для выделения личности. Мифологические группы, о
которых идет речь, отражают, таким образом, одну из начальных ступеней развития
представления о личности.
Page 37/60
древнеисландском языке есть даже специальный глагол, который значит «превращаться в
камень, будучи застигнутым рассветом»). Таким образом, карлики — это как бы часть
мертвой природы. Однако об их происхождении рассказывается, что они то ли были червями,
которые завелись в теле великана Имира (Мл. Э., 31), то ли возникли из крови и костей
Блаина (Ст. Э., 10), и о них известно, что они — хранители сокровищ, искусные мастера и
владетели мудрости.
Коллективная индивидуальность норн заключается в том, что они — девы, которые «судят
людям судьбы» (Мл. Э., 34). В «Прорицании вёльвы» о них говорится:
Мудрые девы
оттуда возникли,
три из ключа,
вторая Верданди,
— резали руны, —
судьбы судили,
жизнь выбирали
Page 38/60
детям людей,
Имена Урд, Верданди и Скульд значат «судьба», «становление» и «долг». После сообщения
о трех норнах, сидящих у источника под ясенем Иггдрасиль, в «Младшей Эдде» говорится:
«Есть еще и другие норны, те, что приходят ко всякому младенцу, родившемуся на свет, и
наделяют его судьбою. Некоторые из них ведут свой род от богов, другие от альвов и третьи
от карлов» (Мл. Э., 34; ср. Ст. Э., 105).
В только что приведенной цитате из «Младшей Эдды» упоминается еще одна группа,
которая, возможно, аналогична названным выше, а именно — альвы. О них немного дальше
рассказывается следующее: «Там [т. е. в Альвхейме, одном из небесных жилищ] обитают
существа, называемые светлыми альвами. А темные альвы живут в земле, у них иной облик
и совсем иная природа. Светлые альвы обликом своим прекраснее солнца, а темные —
чернее смолы» (Мл. Э., 36). Есть ряд свидетельств о том, что в Исландии, а также в Швеции и
Норвегии существовал культ альвов. Однако в эддических источниках об альвах больше
ничего не рассказывается и само слово «альв» употребляется в совершенно неясном смысле
(обычно во множественном числе в сочетании «асы и альвы»). Поэтому неясно, можно ли
считать альвов группой, аналогичной описанным выше. Это неясно также в отношении так
называемых «дис» (их культ тоже засвидетельствован в Скандинавии). В эддических
источниках слово «диса» (d?s) встречается только во множественном числе и в значении то
ли «валькирии», то ли «норны».
Page 39/60
Однако к персонажам, не входящим в группы с коллективной индивидуальностью,
принадлежат и Один, Тор, Локи, Фрейр и Фрейя, т. е. персонажи в наибольшей степени
наделенные личной индивидуальностью. Большинство этих персонажей — это в то же время
объекты религиозного культа, т. е. боги, в собственном смысле этого слова. Но Локи, который
наделен личной индивидуальностью, пожалуй, больше всех остальных персонажей
эддических мифов, несомненно никогда не был объектом религиозного культа. Правда, в
научной литературе Локи обычно трактуется как «бог». Но дело в том, что, по–видимому, в
современных языках слово «бог» приобрело значение «один из главных персонажей мифа»
или просто «персонаж мифа». Между тем в языке, на котором сохранились эддические мифы,
вообще не было слова со значением «бог», т. е. слова для обозначения отдельного
мифического существа, которое было объектом религиозного культа.
Эти главные персонажи эддических мифов всего больше похожи на типы, явившиеся
результатом непредвзятого наблюдения над человеческим материалом и его обобщения.
Несомненно, однако, что они осознавались не как типы, а как реально существующие
индивидуумы. То, что они результат непредвзятого наблюдения, следует из полного
отсутствия в них какой–либо предвзятой идеи, какой–либо морали. Они — как бы по ту
сторону добра и зла. Эддические мифы часто трактовались как сентиментальная картина
борьбы добрых и злых сил. В действительности в этих мифах нет никакого деления на
добрых и злых. Герои эддических мифов не выступают ни как моральные идеалы, ни как
установители или блюстители морали. Они действуют, как правило, не из этических, а из
эгоистических побуждений. Если они мстят, то это месть не за нарушение морали, а за
Page 40/60
посягательство на их имущество или на них самих. Так, Тор (самый «добрый» из персонажей
эддических мифов) чуть не убивает молотом отца Тьяльви и Рёсквы только за то, что
Тьяльви совершенно нечаянно посягнул на его козла (Мл. Э., 66–67); великана Трюма он
сокрушает за то, что тот посягнул на его молот (Ст. 0., 60–63), великана Хрунгнира — за то,
что тот похвалялся потопить Асгард и поубивать всех богов (Мл. Э., 114–116); мастера,
который брался построить стены Асгарда, — за то, что тот посягал на Фрейю, солнце и месяц
(Мл. Э., 62–64), великана Гейррёда и его дочерей Гьяльп и Грейп — из самозащиты (Мл. Э.,
118–120); змея Ёрмунганда — тоже из самозащиты (Мл. Э., 91; Ст. Э., 14–15). Правда,
сражения Тора с великанами объективно оказываются благом, но в мифах нигде не
говорится, что Тор сражается с ними потому, что это — благо, а не потому, что великаны
посягали на то, что Тор не хотел им уступить, или просто потому, что ему хотелось применить
свои силы.
В еще меньшей степени можно усмотреть какие–либо этические мотивы в поведении Одина.
Он помогает героям одержать победу вовсе не потому, что он поборник добра и
справедливости, но потому, что он вообще любит, когда сражаются, и подчас он сам убивает
тех, кому он раньше помогал. Не случайно одно из его прозвищ «сеятель раздора». Его
решения, кому должна достаться победа, заведомо несправедливы, и он помогает героям
побеждать скорее хитростью, чем силой, и сам не любит сражаться. С Волком Фенриром,
который в конце мира его проглатывает, он сражается из самозащиты. Характерна его роль в
мифе о меде поэзии (Мл. Э., 101–105). То, что он добыл мед, было объективно благом, но
побуждением Одина было, по–видимому, просто желание похитить чужое сокровище. При
этом Один устраивает так, что девять косцов перерезают друг другу шеи, и соблазняет дочь
великана, у которого хранится мед. И то, и другое он совершает явно не потому, что в этом
была какая–то необходимость, но просто потому, что он любит сеять раздор и соблазнять
девушек и чужих жен.
Если, таким образом, Тор и Один совсем не такие уж добрые, то Локи (самый «злой» из
персонажей эддических мифов) при ближайшем рассмотрении совсем не такой уж злой. У
него, правда, есть на совести несколько злых дел: он подбил Хёда убить Бальдра и помешал
вернуть Бальдра из Хель (Мл. Э., 81–86); он отрезал волосы у Сив (Мл. Э., 127); он заманил
Тора без молота и без Пояса Силы к великану Гейррёду (Мл. Э., 119); он заманил Идунн к
великану Тьяцци и тем оставил асов без ее омолаживающих яблок (Мл. Э., 98–99). Но Локи,
по–видимому, совершал свои злые дела не со зла, а иногда из любопытства, иногда из
трусости или даже из самозащиты (например, когда он заманил Идунн к Тьяцци, а Тора к
Гейррёду). Вместе с тем Локи сделал ряд добрых дел: он помог Тору вернуть себе молот от
великана Трюма (Ст. Э., 60–63); помешал мастеру, который взялся построить стены Асгарда,
закончить свою работу в одну зиму (Мл. Э., 63–64); заставил сыновей Ивальди изготовить
золотые волосы для Сив, корабль Скидбладнир для Фрейра и копье Гунгнир для Одина (Мл.
Э., 127); вернул Идунн с ее омолаживающими яблоками асам. Так что свирепое наказание,
которому асы подвергли его (он должен до конца света сидеть под ядовитой змеей, чей яд
капает ему все время на лицо — Ст. Э., 60; Мл. Э., 88), свидетельствует скорее о жестокости
асов, чем об их справедливости.
Есть, однако, одно исключение из того общего правила, что герои эддических мифов — не
моральные идеалы. Это исключение — Бальдр. В «Младшей Эдде» говорится: «Второй сын
Одина — это Бальдр. О нем можно сказать только доброе. Он лучше всех, и его все
прославляют. Так он прекрасен лицом и так светел, что исходит от него сияние <…>. Он
самый мудрый из асов, самый сладкоречивый и благородный» (Мл. Э., 42). Однако в
противоположность другим мифическим героям (которые проявляют себя в своих делах)
Бальдр проявляет себя только в том, что он умирает. Единственный миф о нем — это
знаменитый рассказ о его смерти, его похоронах и неудавшейся попытке вернуть его из Хель
(Мл. Э., 81–86; ср. Ст. Э., 12). Не случайно исконность Бальдра как мифического персонажа
издавна вызывала сомнение. Еще Бюгге выводил его образ целиком из различных античных
Page 41/60
и средневековых источников. Позднее миф о смерти Бальдра связывали то с христианскими
представлениями о страдающем боге, то с различными эллинистическими
переднеазиатскими сказаниями. В последнее время миф о смерти Бальдра обычно выводят
из того или иного обряда, всего чаще из обряда ритуального умерщвления вождя или обряда
инициации. Возможно, что в противоположность другим эддическим богам Бальдр,
действительно, — не персонаж мифа, ставший объектом культа, а результат какого–то
другого процесса. Во всяком случае, несмотря на центральную роль в мифе о его смерти, сам
он настолько идеален и тем самым настолько лишен какой–либо конкретной
индивидуальности, что в сущности его нельзя считать одним из мифических героев. Ведь
основная особенность этих последних — наделенность конкретной индивидуальностью, их,
так сказать, неидеальность.
Вместе с тем несомненно, что, хотя конкретное историческое лицо, послужившее прообразом
для эпического героя, не всегда удается установить (так, оно установлено для Гуннара,
Гьюки, Атли, Хамдира и Сёрли, но не для Хельги и Сигурда), такой реальный прообраз
должен был или во всяком случае мог существовать у всякого эпического героя
(предположение, что прообраз всякого эпического героя — это мифический герой, т. е. бог,
лучше всего тем и опровергается, что эпические герои — это идеализированные образы, а
боги — нет[39]). Между тем существование реального прообраза у мифического героя
совершенно невероятно, и в отношении героев эддических мифов оно никогда никем и не
предполагалось. Мифический герой — это, конечно, целиком продукт фантазии. Несомненно
в то же время, что мифический и эпический герои — это две последовательные ступени в
развитии представления о личности. Таким образом, получается, что
имеющему прообразом конкретное лицо. Другими словами, то, что конкретная личность стала
объектом изображения, привело к снижению объективности в изображении личности. Не
объясняется ли этот парадокс тем, что усилилось противопоставление личности внешнему
миру, в связи с чем она и сама в большей степени стала объектом, и в частности объектом
этической оценки? Моральная оценка как бы выступила на первый план и заслонила
объективную действительность.
То, что мифический и эпический герои — это две последовательные стадии в развитии
представления о личности, следует, в частности, из различия в роли сексуального момента в
изображении этих героев. В изображении эпического героя, как правило, даст о себе знать
концепция романической любви, т. е. идеализация и сентиментализация полового чувства,
его трактовка как чего–то особенно достойного изображения и заслуживающего восхищения.
Ореол, которым половое чувство благодаря этой концепции оказывается окруженным,
Page 42/60
становится важнейшим средством самоутверждения личности. Любовные страдания
подчеркивают личностный характер самого чувства, делают более заметным внутренний мир
личности. Поэтому романическая любовь непременно должна быть несчастной, т. е.
связанной с теми или иными страданиями. Таким образом, распространение концепции
романической любви не было изменением сексуальной жизни человека самой по себе. В
частности, оно, конечно, не означало, что несчастная любовь стала более распространенной
в жизни. Оно означало лишь изменение места сексуального момента в самосознании
человека. Распространение концепции романической любви было осознанием сексуального
момента как чего–то включенного в сферу субъекта, чего–то сугубо личностного.
Никакого следа концепции романической любви нет в эддических мифах. Но зато в них есть
следы трактовки сексуального момента, отражающей ступень становления личности более
архаичную, чем та, которую отражает романическая концепция. В противоположность
тенденции к осознанию сексуального момента как чего–то включенного в сферу субъекта,
чего–то сугубо личностного, так сказать, субъективации сексуального момента — для более
ранней ступени развития личностного самосознания была характерна тенденция к осознанию
сексуального момента как сферы, в которую субъект включен наравне со всей природой, со
всем, что оплодотворяет и плодоносит, так сказать, объективация сексуального момента. Эта
тенденция находила естественное выражение в культе того, что свойственно или присуще
человеческому организму как части природы и что вместе с тем не подразумевает ни
личностного переживания, ни исключительной направленности на личность другого пола.
Цель рассказа о Вёльси, судя по его тону, как будто заключается в том, чтобы высмеять
непристойный языческий обряд, совершаемый темными обитателями глухого угла, куда еще
не проник свет христианства. Однако едва ли можно сомневаться в том, что факты и даже
слова в основном верно переданы в этом рассказе. Мало того, по–видимому, рассказчик
лучше понимает участников обряда, чем те этнографы или историки религии, которые
толкуют Вёльси как «символ плодородия» или «символ божества плодородия». И это
попятно: в то время, когда писался рассказ, язычество было еще не таким далеким прошлым.
Рассказчик, видимо, понимает, что Вёльси священен для тех, кто ему поклоняется, вовсе не
как символ чего–то, а сам по себе, несмотря на свою непристойность, или, вернее, именно в
силу своей непристойности. Он понимает, вероятно, что осмеяние Вёльси как чего–то
непристойного вовсе не противоречит поклонению ему как чему–то священному, т. в. что
такое амбивалентное отношение к объекту культа и составляет суть самого культа.[42]
Вероятно, так же амбивалентно понималось и то, что говорилось в мифах об Одине и Фрейе
в их сексуальном аспекте, например то, что Один говорит о себе в «Песни о Харбарде»,
похваляясь своей сексуальной силой: «с семью я сестрами ложе делил, их любовью владел»,
«соблазнял я искусно наездниц ночных, отнимал у мужей их» (Ст. Э., 46), «с белокурой я
тешился, тайно встречаясь, одарял ее щедро — она отдалась мне» (Ст. Э., 47) и т. п., или то,
что говорилось о Фрейе в «Песни о Хюндле»: «ты к Оду стремилась, желаньем томясь, и
другие к тебе под подол забирались; ты по ночам, распутная, бегаешь, как Хейдрун [коза] с
козлами бегать умеет» (Ст. Э., 109) или в «Перебранке Локи»: «всем ты любовь свою
отдавала — всем асам и альвам» (Ст. Э., 56), «не тебе ли пришлось — пойманной с братом
— визжать с перепугу!» (Ст. Э., 57; вместо «визжать» в подлиннике более сильное
выражение).
Page 44/60
религий.
Как известно, эддические песни были записаны больше чем через два века после
христианизации. Следовательно, как бы их ни датировать, они бытовали в устной традиции и
в христианскую эпоху. Вполне возможно поэтому, что христианская точка зрения нашла в них
кое–какое отражение, всего вероятнее — во фразеологии, в частности в трактовке того, что с
христианской точки зрения было мерзостью и развратом. Однако едва ли можно
предполагать, как неоднократно делалось, что такие эддические песни как «Песнь о
Харбарде» или «Перебранка Локи», т. е. песни, в которых всего больше сообщается о
сексуальной распущенности Одина и других мифических персонажей, — это сатира на
языческих богов, их сознательное осмеяние. Сатира, или сознательное осмеяние,
предполагает гораздо более четкое противопоставление объекта смеха субъекту, чем то,
которое возможно при неосознанном авторстве, а эддические песни — это, конечно, продукт
неосознанного авторства. Поэтому более вероятно, что «Песнь о Харбарде» и «Перебранка
Локи» — это вовсе не сатира, а проявление того амбивалентного отношения к сексуальным
функциям, т. е. одновременно осмеяния их и поклонения им, о котором говорилось выше по
поводу «Рассказа о Вёльси».
Федр. Скажи, Сократ, не с этих ли мест, с Илиса, Борей, как говорят, похитил Орифию?
Федр. Уж не отсюда ли? Это чистая, прозрачная заводь — такая красивая, что над ней в
самый раз резвиться девушкам.
Сократ. Нет, то место ниже по реке на два–три стадия, где переправа к святилищу Агры: там
есть и жертвенник Борею.
Федр. Не припомню. Но скажи, ради Зевса, Сократ, сам ты веришь в истинность этого
сказания?
Page 45/60
смешно, по–моему, будет, если я, не зная самого себя, примусь исследовать нечто мне
чуждое. Поэтому, распростившись с ним и веря тому же, что все, я исследую не его, а самого
себя: кто я — чудовище сложнее и яростнее Тифона, или же существо более кроткое и
простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное чему–то божественному?
Платон
Сущность мифа как творчества вытекает из того, что было свойственно всякому мифу с тех
пор, как стала возникать — тысячи или десятки тысяч лет тому назад? — эта древнейшая
форма словесного творчества. Другими словами, сущность мифа как творчества невозможно
вывести из анализа отдельных мифов, ее можно только реконструировать из общих свойств
мифа вообще. Но, как было сказано в самом начале этой книжки, основное и в сущности
единственное, что характерно для всякого мифа, это то, что он повествование, которое
принималось за правду, каким бы неправдоподобным оно ни было. В таком случае очевидна
и сущность мифа как творчества: миф — это такое творчество, при котором фантазия
принималась за реальность. Но ведь всякое творчество подразумевает какую–то форму
авторства. Как же возможно такое авторство, при котором фантазия принимается за
реальность? «Мифическое авторство» (назовем так этот тип авторства) не только возможно,
но оно и ясно подразумевается всей многотысячелетней историей авторства как ее исходная
ступень.
Более архаичный тип авторства — это осознание себя творцом только формы своего
произведения, но не его содержания. Творчество распространяется, таким образом, только
на форму произведения, но не на его содержание. Форма оказывается поэтому
гипертрофированной и в известном смысле независимой от содержания. Такая гипертрофия
формы объясняется, однако, не тем, что содержание — нечто менее важное для автора, чем
форма. Напротив. Оно для него нечто более важное, чем форма, и поэтому оно для него как
бы неприкосновенно, т. е. не может быть подвержено творческой переработке. Этот тип
авторства возможен, по–видимому, только в поэзии, т. е. там, где форма особенно ощутима.
Всего больше он характерен для древнейшей личной поэзии (у большинства народов не
сохранившейся). Так, он хорошо представлен в древнейшей арабской личной поэзии, а также
в древнейшей личной поэзии ирландцев. Жанр наиболее характерный для этого типа
авторства — это хвалебная песнь, т. е. произведение, в котором содержание (имя
прославляемого, его происхождение, имена врагов, с которыми он сражался, и т. п.) всегда
задано действительностью и поэтому находится вне сферы авторского творчества, тогда как
форма, напротив, максимально ощутима как продукт творчества, так как, хотя она абсолютно
традиционна, она все же должна каждый раз воссоздаваться заново. Этот тип авторства
характерен и для фольклорных жанров, которые по соотношению формы и содержания
аналогичны хвалебной песни, например для причитаний. Но наиболее известный пример
Page 46/60
этого типа авторства — древнеисландская поэзия скальдов. Поэтому такое архаичное личное
творчество естественно назвать «скальдическим».[44]
Page 47/60
письменной средневековой литературе. Вместе с тем одновременно с возникновением
личного, т. е. осознанного, авторства в той или иной его форме возникает, по–видимому, и
убеждение в том, что такое авторство всегда существовало, и древние эпические
произведения приписываются мифическим авторам. Так называемый гомеровский вопрос —
это в сущности вопрос о том, какую ступень развития авторства подразумевают не только
приписываемые Гомеру поэмы, но также и само представление о Гомере как их авторе.
созданности произведения, т. е. того, что оно — вымысел, фантазия, но, с другой стороны, —
полное отсутствие осознания того, что оно
Page 48/60
авторства. Известное соответствие этой древней бифуркации можно усмотреть в той, которая
произошла гораздо позднее, уже в эпоху господства осознанного авторства, и результатом
которой явились, с одной стороны, наука, и, с другой стороны, художественная литература.
Между тем продукты сказочного и эпического авторства — это всегда определенные жанры, а
именно — сказки в первом случае, героические песни, эпопеи, саги и т. п. во втором случае. В
отношении сказки, с ее установкой только на занимательность, особенно очевидно, что
условием ее возникновения должно было быть существование литературных форм с более
широкой функцией и, в частности, с установкой только на правдивость. Можно представить
себе, что миф, оторвавшись от местной почвы и попав в другое общество, перестал
приниматься за правду и тем самым превратился в сказку. Не случайно мифы, как правило,
исконны в обществе, где они бытуют, а сказки — наоборот, как правило, заимствованы.
Однако сказка как жанр, и во всяком случае волшебная сказка, предполагает не только
осознанность вымысла, но еще и все те формальные особенности, которые развились в ней в
результате ее установки на занимательность.
Легко заметить, что пять типов авторства — это в сущности вехи в развитии самосознания
личности, т. е. в ее становлении. В своем развитии от первобытной нерасчлененности «я» и
«не-я» сознание постепенно все четче противопоставляет себя объективной
действительности, в частности все четче отчуждает продукты своего творчества.
Первоначально человек не только не сознает себя творцом словесного произведения,
созданного им, но не сознает и его созданности, т. е. того, что содержание этого
произведения нечто, созданное им, а не объективная действительность (мифическое
авторство). Границы между субъектом и объектом еще очень нечетки. Осознание содержания
мифа как реальности — это, таким образом, результат нечеткого осознания своего
субъективного существования. Правда, и позднее человек далеко не всегда сознает
созданность своего произведения. Так, он не замечает скрытого художественного вымысла в
произведении, созданном в условиях эпического авторства. Однако то, что он в этом
произведении стремится отразить какие–то объективные факты, а не просто принимает свою
фантазию за реальность, подразумевает более четкое противопоставление творящего
субъекта объективной действительности (эпическое авторство). Другой аспект становления
личности заключается в том, что созданное ею осознается как вымысел, т. е. осознается как
созданное, хотя и не как созданное кем–то (сказочное авторство). Наконец, человек начинает
осознавать себя творцом созданного им словесного произведения, но сначала — творцом
только формы этого произведения (скальдическое авторство) и только позднее, в сущности
совсем недавно, — и всего произведения в целом (литературное авторство). Так постепенно
осознается отношение творящего субъекта к продукту его творчества и этого продукта к
объективной действительности.
В последнее время утверждалось, что общая тенденция развития строя языков заключается
в том, что так называемый номинативный строй приходит на смену так называемому
эргативному строю. Наиболее архаичную фазу последнего называют также «активным
строем». Но что такое номинативный, эргативный и активный строй? Очень суммарно
различие между ними можно формулировать так: основная черта номинативного строя, т. е.
черта, определяющая как его грамматические, так и лексические особенности, — это
противопоставление субъекта действия объекту действия, или того, что
испытывает действие чего–то, тогда как основная черта эргативного строя — это
противопоставление субъекта действия субъекту состояния, или того, что
Page 50/60
пребывает в том или ином состоянии , а основная черта активного строя (т. е. наиболее
архаичной фазы эргативности) — это противопоставление активного субъекта инактивному,
или того, что
только в общей тенденции развития строя языков, ибо языковой строй, в силу своей большей
консервативности по сравнению с сознанием и также своей подчиненности внутренним,
структурным закономерностям, не может, в противоположность, например, литературным
произведениям, быть прямым, непосредственным отражением той или иной ступени развития
сознания.[48]
Page 51/60
субъективного и объективного, состояния и того, что его вызывает, действия и его объекта
или продукта, и т. п. Например слово ?nd значило и «дыхание», и «жизнь»; слово angan — и
«аромат», и «радость»; слово hlj?? — и «слушанье», и то, что слышат, т. е. «тишина», «звук»,
«голос»; слово nau?r — и «нужда», и «принуждение», и «оковы» (во множественном числе);
слово b?l — и «беда», и «злоба»; слово bani — и «убийца», и «смерть». Впрочем, переводы
всех этих древнеисландских слов на современный язык не передают сущности их значений, а
именно того, что значения, совмещенные в одном слове, не были так расчленены, как обычно
расчленены значения, совмещенные в одном слове в современном языке.
Культ природы — одна из основных черт романтизма. Но что такое романтический культ
природы? Это любование ею, ее эстетическое восприятие, т. е. восприятие, которое
подразумевает резкую противопоставленность человека природе, как объекту, внешнему по
отношению к нему, обособленному от него. Человеку было чуждо эстетическое восприятие
природы, пока он не выделял себя из нее. Оно было, конечно, совершенно чуждо
первобытному человеку (и уже поэтому толкование мифов как картин природы, конечно,
абсурдно). Оно было чуждо еще и средневековому человеку. Романтическое открытие
природы — это осознание отрыва от нее, осознание потери единства с ней. Романтическая
тяга к природе — это стихийное стремление восстановить потерянное единство с природой.
Такого же происхождения романтическая тяга к пантеистическому миропониманию, к
слитности и целостности, к бесконечному и абсолютному, романтическая жажда
совершенства. Такого же происхождения и романтический культ ребенка, а также
романтический культ дикаря и дикого зверя. Поисками единства с миром было и обращение к
религии, характерное для некоторых романтиков.
Page 52/60
свободе личности, культ личностной свободы, характерные для романтизма. «Подлинным
содержанием романтического, — гласит известная гегелевская формулировка, — служит
абсолютная внутренняя жизнь, а соответствующей формой — духовная субъективность,
постигающая свою самостоятельность и свободу».[49]
Однако открытие внутреннего мира личности тоже имело свои обратные стороны и
приводило к разочарованию в действительности и к разладу с ней. Общая тенденция
развития личности (а под «развитием личности» подразумевается, конечно, только такая
общая тенденция) не есть развитие личности каждого отдельного человека.
Мало того, как правило, чем значительнее развитие личности как общая тенденция, тем
более оно неравномерно. Поэтому осознание ценности духовной жизни влекло за собой
романтическое представление о действительности, окружающей человека, как о
бездуховной. А осознание ценности личностной свободы — представление о том, что в
действительности господствует нивелировка личностей и всяческое стеснение личностной
свободы. Не случайно в произведениях романтиков встречается мотив человека–куклы,
человека–марионетки, человека–автомата. То, что человек оказывался, таким образом,
совсем не тем, чем ему положено быть, трактовалось романтиками как трагическое
противоречие, и так называемая «романтическая ирония» представлялась преодолением
подобного рода трагических противоречий.
Примечания
Из записок старой собаки: «Люди не едят помоев и костей, которые выбрасывает кухарка.
Глупцы!» А. П. Чехов
Page 53/60
Теории мифа
[2] О древнегреческих толкованиях мифов см: Wipprecht F. Zur Entwicklung der rationalistischen
Mythendeutung bei den Griechen, 1–2. T?bingen, 1902–1908; Buffier F. Les mythes d'Homere еt la
pens?e grecque. Paris, 1956.
[3] Шеллинг, между прочим, говорит: «Если бы мифология была понятна из рассуждений
обычного рода, из исторических предпосылок, аналогичных тем, которые лежат в сфере
современном сознании, то она была бы уже давно понята, ибо всякий честный мыслитель
согласится с тем, что это явление, несмотря на то что ему во все времена уделяли так много
внимания, до сих пор остается непонятным феноменом в истории человечества. Этот факт
станет нам, однако, вполне понятным, если мы допустим, что мифология возникла в
условиях, которые не допускают никакого сравнения с условиями современного сознания и
которые постигаемы только в той мере, в какой мы осмелимся выйти за пределы последних»
(Schelling F. W. J. von. Philosophie der Mythologie. Stuttgart — Augsburg, 1857, с. 140).
[4] Основная работа Кассирера о мифах: Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. 2.
Das mythische Denken. Berlin, 1923. К этой работе мало что добавляют его более поздние
работы, опубликованные в США: An essay on man. New Haven, 1944; Language and myth. New
York, 1946; The myth оf of the state. New Haven, 1946.
[5] Вот высказывание Вундта полностью: «Миф и символ не только нe тождественны, но они
— образования, стоящие на противоположных концах религиозного разлития: миф —
вначале, символ — в конце. Между ними располагаются, разумеется, разные промежуточные
образования, в которых представление может быть одновременно и действительностью, и
символом. Сам миф не имеет символического значения, но пока природный миф жив,
явления воспринимаются непосредственно так, как их изображает миф: здесь, таким
образом, мифологическое представление — действительность, а не символ; если же
природный миф в силу своих антропоморфных превращений полностью оторвался от
явления природы, то затухает постепенно и воспоминание о его прежнем природном
значении. Сам миф и здесь не является их символом, но становится таковым разве что для
рефлектирующего мифолога» (Wundt W. Volkerpsychologie, eine Untersuchung der
Page 54/60
Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte. Bd. 2. Mythus und Religion. Leipzig, 1905, c.
557).
[6] Книга Уланда (L. Uhland) называется: Der Mythus von Thor nach nordischen Quellen (Stuttgart
— Augsburg, 1836).
[7] Макс Мюллер (Friеdrich Max Muller) излагает свою теорию в работе: ?ber die Philosophie des
Mythologie», в его же кн.: «Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft» (Strassburg,
1876, c. 301–353).
[8] Речь идет о книге: Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen
Grundlagen. Leipzig, 1910.
[9] Три древнескандинавских бога — Один, Вили и Вe — толкуются как три мировых закона в
книге: Trautvetter E. Chr. Der Schl?ssel zur Edda. Berlin, 1815, c. 51.
[10] Трех древнескандинавских богов — Одина, Тора и Фрейра — толкует как три социальных
статуса известный французский мифолог Жорж Дюмезиль (G. Dum?zil), автор ряда работ и по
древнегерманской мифологии (1) Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939; 2) Loki. Paris, 1948
и 1959; 3) Les dieux des Germains. Paris, 1959).
[12] Теория Бюгге изложена в его кн.: Bugge S. Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns
Oprindelse. 1. Christiania, 1881–1889.
[13] Первое издание работы Фрейзера (Frazer. T. G. The golden bough) вышло в 1890 г. в
одном томе, в 1907–1915 гг. — в двенадцати томах. В 1936 г. вышло добавление к ней:
After–math, a supplement to The golden bough. B 1922 г. вышло сокращенное издание в одном
томе. Русский перевод: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Вып. 1. 2-е изд. М. — Л., 1931; вып. 2–4,
М., 1928.
[14] Об обрядовой теории мифа см.: Fontenrose J. The ritual theory of myth. Berkeley-Los
Angeles, 1966 (уничтожающая критика обрядовой теории); Кluckhohn C. Myth and ritual: a
general theory. — In: Myth and literature, contemporary theory and practice. Lincoln, 1969, c. 33–44
(объективная общая оценка обрядовой теории); Hуman S. E. The ritual view of myth and the
mythic. — Ibid., c. 47–58; также в кн.: Myth, a symposium. Bloomington-London, 1970, c. 135–153
(обзор работ последователей обрядовой теории); Lord Raglan. Myth and ritual. — Ibid., c.
122–135 (апология обрядовой теории).
«Один поборник» обрядовой теории — это лорд Раглан (Lord Raglan), автор ряда работ по
мифу и обряду: 1) The hero: a study in tradition, myth and drama. London, 1945; 2)Death and
rebirth, a study in comparative religion. London, 1945; 3) The origin of religion. London, 1949.
[16] Книга Малиновского (В. Malinowski) называется: Myth in primitive psychology (London,
1926).
[17] «Один из американских этнографов» — это Клакхон (G. Kluckhohn). См. его статью,
упомянутую в примечании к с. 14 (с. 37 в статье).
[18] Теория Фрейда (S. Freud) о происхождении морали и религии изложена в его книге: Totem
Page 55/60
und Taboo, einige ?beremstimmungen im Seelenleben der Wilden und Neurotiker. Wien, 1913
(русский перевод: Фрейд 3. Тотем и табу, психология первобытной культуры и религия. М. —
Пг., б. г.).
[19] Цитата из кн.: Abraham K. Traum und Mythus, eine Studie zur Volkerpsychologie. Leipzig,
1909, c. 71 (русский перевод: Абрагам К. Сон и миф, очерк народной психологии. М.,
[20] Цитата из кн.: Ker?nyi K. The gods of the Greeks. London — New York, 1951, c. 3.
[21] Учение Юнга (С. G. Jung) всего яснее изложено в его последней работе: Approaching the
unconscious. — В кн.: Man and his symhols. New York, 1968, c. 3–94. Эта работа образует
вступление к книге, в которой последователи Юнга освещают различные аспекты его учения.
О его трактовке мифов см. также: Henderson J. L. Ancient myths and modern man. — Ibid, c.
95–196; Jung C. G., Ker?nyi K. Einf?hrung in das Wesen der Mythologie. Z?rich, 1941. См. также:
Аверинцев С. Аналитическая психология К. — Г. Юнга и закономерности творческой
фантазии. — Вопр. литературы, 1970, № 3, с. 113–143.
[22] Образчики «мифовой критики» см. в сборниках: Муth and symbol, critical approaches and
applications. Lincoln, 1963; Myth and literature, contemporary theory and practice. Ed. J. B. Vickery.
Lincoln. 1969.
[23] Исследование о «мифе» у Чехова: Winner Th. G. Myth as a devicе in the works of Chеkhov.
— In: Myth and symbol. Lincoln, 1946, c. 71–100.
[24] Основные работы Леви — Стросса (С. L?vi — Strauss) о мифах: 1) Mythologiques. 1. Le cru
et le cuit. Paris, 1964; 2. Du miel aux cendres. Paris, 1966; 3. L'origine des maniere de table. Paris,
1968; 4. L'homme nu. Paris, 1971; 2) The structural study of myth. — J. of American folklore, 1955,
vol. 68, № 270, c. 428–444; также в кн.: Myth, a symposium. Bloomington-London, 1970, c. 81–106
(русский перевод этой статьи: Лeви — Стросс К. Структура мифов. — Вопр. философии, 1970,
№ 7, с. 152–164). На русском языке о теории Леви — Стросса см.: Meлeтинский E. M. Клод
Леви — Стросс и структурная типология мифа. — Вопр. философии, 1970, № 7, с. 164–173 (в
основном апология Леви — Стросса); Лившиц Мих. Критические заметки к современной
теории мифа. — Вопр. философии, 1973: № 8, с. 143–153 и № 10, с. 138–152 (в основном
критика Леви — Стросса).
[25] Речь идет о книге Леви — Стросса «La pens?e sauvage». (Paris, 1962); англ, перевод:
«The savage mind» (Chicago, 1970).
[26] Следующие книги Леви — Брюля (L. L?vy — Bruhl) посвящены первобытному мышлению:
1) Les fonctions mentales dans les soci?t?s inf?rieurs. Paris, 1910; 2) La mentalit? primitive. Paris,
1922; 3) L'?me primitive. Paris, 1927; 4) Le surnaturel et la nature dans la mentalit? primitive. Paris,
1927; 5) La mythologie primitive (le monde des Australiens et des Papous). Paris, 1927; 6)
L'exp?rience mystique et les symboles chez les primitifs. Paris, 1938. Русские переводы: Леви —
Брюль Л. 1) Первобытное мышление. М., 1930; 2) Сверхъестественное в первобытном
мышлении. М., 1937.
[27] Ср., например, такое высказывание Лeви — Брюля: «…прелогический, однако, не должно
значить, что это мышление представляет собой своего рода стадию, предшествующую во
времени появлению логической мысли. Существовали ли когда–нибудь группы человеческих
или предчеловеческих существ, чьи коллективные представления не подчинялись законам
логики? Мы этого не знаем; однако это очень маловероятно. Во всяком случае мышление в
обществах низшего типа, которое я называю прелогическим, за неимением лучшего термина,
вовсе не было такого рода. Оно не антилогическое: оно также и не алогическое. Называя его
прелогическим, я хочу только сказать, что оно не стремится прежде всего, как наша мысль,
избежать противоречия» (L?vy — Bruhl L. Les f onctions mentales…, c. 79). Cp. также:
«…выражение «прелогическое» переводят термином «алогическое» как бы для того, чтобы
Page 56/60
показать, что первобытное мышление является нелогическим, т. е. что оно чуждо самым
элементарным законам всякой мысли, что оно пе способно осознавать, судить и рассуждать,
подобно тому как это делаем мы. Очень легко доказать обратное. Действительно,
первобытные люди весьма часто дают доказательства своей поразительной ловкости и
искусности в организации своих охотничьих и рыболовных предприятий, они очень часто
обнаруживают дар изобретательности и поразительного мастерства в своих произведениях
искусства, они говорят на языках, подчас очень сложных, имеющих иногда синтаксис столь же
тонкий, как и в наших языках, а в миссионерских школах индейские дети учатся так же хорошо
и так же быстро, как и дети белых» (из предисловия Леви — Брюля к русскому переводу его
работ — в кн.: Леви — Брюль. Первобытное мышление. М., 1930, с. 4).
3. Тарту, 1967, с. 381–416; McLuhan M., Parker H. Through the vanishing point, space in poetry
and painting. New York, 1968; Успенский Б. А. 1) Поэтика композиции. M., 1970; 2) О семиотике
иконы. — В кн.: Труды по знаковым системам, 5, 1971, с. 178–222.
[30] Книга Гримма (J. Grimm) — это «Deutsche Mythologiе» (G?ttingen, 1835). См. с. 459.
[31] Французский ученый библиофил Перес, пародируя одного мифолога, доказывал, что
Наполеон — это солнечный миф, в брошюре: P?res J. B. Comme quoi Napoleon n'a jamais
exist? on grand erratum d'un nombre infini d'errata ? noter dans l'histoire do XIXe siecle. Agen,
1835. Брошюра много раз переиздавалась.
[32] Цитата из кн.: Vries J. de. Forschungsgeschichte der Mythologie. Freiburg-Munchen, 1961, c.
IX.
[35] Речь здесь идет о Вальтере Бетке (W. Baetke). См. его статью «Die Gotterlehre der Edda
und ihre Deutungen» в его же кн.: Von Gеist und Erbe Thules. G?ttingen, 1944, c. 140–154
(впервые опубликовано в 1939 г.).
[36] Книга Эванса — Притчарда (E. E. Evans — Pritchard) называется; Theories of primitive
religion (Oxford, 1965).
[37] Цитата ив кн.: Cassirer E. Language and myth. New York, 1946, c. 33.
[38] Цитата из кн.: Usener H. G?tternamen, Versuch einer Lehre von der religi?sen Begriffsbildung.
Bonn, 1896, c. 280.
[39] Предположение, что прообраз всякого эпического героя — бог, есть в кн.: Vries J. de.
Betrachtungen zum M?rchen, besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos. Helsinki,
1954 (FF communications, v. 63, ? 150), c. 78.
Page 58/60
modernes, avec un chapitre compl?mentaire par A. van Gennep. Paris, 1905. Работа Дюлора,
ученого и деятеля Великой французской революции, была впервые опубликована в 1805 г.
[41] О Вёльси см.: Turville — Petre E. O. G. Myth and religion of the North. London, 1964, c.
256–258 и 328, где упоминаются более ранние работы. См. также: Joseph H. S. Volsa ??ttr: a
literary remnant of a phallic cult — Folklore, v. 83, autumn 1972, c. 245–252. Текст в издании:
?slendinga s?gur, 5. Reykjav?k, 1953, c. 373–385.
[42] Об амбивалентном отношении к объекту культа см. особенно в кн.: Бахтин М. Творчество
Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
[44] О скальдическом авторстве говорится во многих работах автора этой книжки, впервые —
в его докторской диссертации «Поэзия скальдов» (1948), затем — в статьях: «Происхождение
поэзии скальдов» (Скандинавский сборник, 3, 1958, с. 175–201); «Лирика скальдов?» (Уч. зап.
ЛГУ, сер. филол. наук, № 308, вып. 62, 1961, с. 108–123 («Scandinavica», l)); также в кн.:
Культура Исландии, Л., 1967 (глава «Поэзия»).
[45] Об эпическом авторстве в сагах (без употребления этого термина) речь идет в
нескольких статьях автора и особенно в его кн.: Мир саги (Л., 1971).
[47] Результаты наблюдений Пэрри и Лорда над живой эпической традицией сведены в кн.:
Lord A. B. The singer of tales. Cambridge, Mass., 1960.
[48] Еще в 30-х годах нашего века неоднократно указывалось на то, что эргативность
отражает процесс дифференциации субъективного и объективного в сознании (см.,
например, работу: Кацнельсон С. К генезису номинативного предложения. М. — Л., 1936).
Однако под влиянием учения Н. Я. Mappa (а это учение было в известной своей части просто
вульгаризацией работ Леви — Брюля, см. выше) в советском языкознании в те годы
установилось крайне упрощенное понимание взаимоотношения языка и мышления. Развитие
грамматического строя понимали как зеркальное отражение сдвигов в сознании или даже
социальных сдвигов, а в языках эргативного строя обнаруживали «дологическое мышление»,
и, таким образом, мышление говорящих на этих языках (а некоторые из них — это языки
высокоцивилизованных народов) оказалось «дологическим». В связи с этим вся проблема
обусловленности языкового строя историей сознания была совершенно скомпрометирована.
Вместе с водой был выплеснут и ребенок: когда языковеды вернулись к проблеме
Page 59/60
эргативности, то либо умалчивалось о существовании проблемы связи эргативности с
историей сознания, либо отрицалось существование такой связи, либо об этом говорилось в
уклончивых и туманных выражениях. Об эргативном строе см.: Эргативная конструкция
предложения в языках различных типов (исследования и материалы). Л., 1967; Дьяконов И.
М. Языки древней Передней Азии. М., 1967; Климов Г. А. Очерк общей теории эргативности.
М., 1973. Об активном строе см.: Климов Г. А. К характеристике языков активного строя. —
Вопр. языкознания, 1972, 4, с. 3–13.
[50] Цитата из «Федра» в переводе А. Егунова (Платон. Избранные диалоги, М., 1963, с. 189).
Редакция перевода Я. М. Боровского. Ср. эпиграф
Page 60/60