Э. Х. Гомбрич, Персонификация в Р. Р. Болгаре (ред.

), Классические
влияния в европейской культуре 500-1500 гг. н.э., Кембридж, 1971, стр. 247-57
[Трапп № 1971C.1]
Стоя перед этой ученой аудиторией, я действительно чувствую себя олицетворением Невежества. Я никогда не работал
в тех областях, в которых вы являетесь мастерами. Но, возможно, не совсем уместно просить Невежество
открыть материалы этой конференции [1], поскольку, если я понимаю ее цель, мы действительно
собрались вместе, чтобы обсудить эту извечную тему Сократа или Петрарки, наше собственное невежество. Нас
пригласили рассказать друг другу не то, что мы знаем, а то, что мы хотели бы знать. Говорят, что один
дурак может задать больше вопросов, чем семь мудрецов могут ответить, и в присутствии стольких
мудрецов я охотно принял задание этого дурака. Ибо, честно говоря, я не обязан честью
возглавлять список выступающих какому-либо вкладу, который я внес или могу внести в изучение классических
влияний между 500 и 1500 годами. Полагаю, я обязан этим неоспоримому факту, что я являюсь
единственным обладателем университетской кафедры, специально посвященной истории классической традиции.
Название
каким-то образом связано с директорством Института Варбурга, который Эби
Варбург посвятил непереводимому вопросу: был ли бедеутет дас Нахлебен дерАнтике?- каково
значение классического наследия для западной цивилизации?[2] Сама форма вопроса, в которую
Варбург сформулировал свою тему, может служить напоминанием вам о том факте, что он был не просто сторонником
классического образования или классических исследований. Что его действительно беспокоило, так это ценность этой
традиции для
человеческой цивилизации, которую он считал ненадежным и наиболее уязвимым достижением. Какие
элементы, которые мы заимствуем из древней цивилизации, помогли или помешали западному человеку достичь
психологического равновесия и рациональности и сдерживать силы страсти и неразумия?
Окончательный ответ Варбурга, я полагаю, заключался в том, что классическое наследие оставалось одновременно и
опасностью, и благом
для нашей культуры. Символы, которые мы заимствуем из древности, могут спровоцировать регресс к языческому
менталитету
, которому они обязаны своим происхождением, но они также могут помочь нам достичь того, что он назвал ориентацией,
другими словами, они могут служить инструментами просвещения.
Итак, если в классической традиции есть один элемент, который позволяет нам исследовать эту точку зрения, то это
привычка
к Персонификации. Мне нет нужды распространяться о повсеместности этой привычки в обсуждаемый период,
поскольку она
так же хорошо знакома историкам литературы, как и историкам искусства.[3] На самом деле, иногда мне кажется
, что это слишком знакомо; мы склонны воспринимать это как должное, а не задавать вопросы об этом
необычном преимущественно женском населении, которое приветствует нас с папертей соборов,
толпится вокруг наших общественных памятников, помечает наши монеты и банкноты и появляется в наших
карикатурах и на наших плакатах; эти женщины, одетые по-разному, конечно, оживали на средневековой
сцене, они приветствовали принца при его въезде в город, к ним обращались в бесчисленных речах,
они ссорились или обнимались в бесконечных эпосах, где они боролись за душу героя или устанавливали
действие продолжалось, и когда средневековый стихосложенный вышел одним прекрасным весенним утром и прилег на
травянистый берег, одна из этих дам редко упускала возможность явиться ему во сне и объяснить ему свою собственную
природу в любом количестве строк.
Столкнувшись с такой запутанной проблемой, линия наименьшего сопротивления в науке кажется мне
предложением о том, что мы должны сейчас пойти и провести обзор всех персонификаций нашего периода и нанести их
имена и атрибуты на перфокарты для компьютеризации. Я не хочу портить удовольствие
любому, кто может предложить такое предприятие, но я не уверен, какую выгоду мы в конечном
итоге получим от этого. Гораздо больше, на мой взгляд, можно получить, проследив происхождение и распространение
индивидуальных
персонификаций, как это сделала покойная Роземонд Туве в своих виртуозных заметках о добродетелях
и пороках[4].
Но даже здесь, я чувствую, мы могли бы извлечь больше пользы, если бы немного прояснили в своем сознании, что
на самом деле представляет собой весь этот способ персонификации. Я знаю, что некоторые из самых выдающихся
исследователей нашего
предмета и нашего периода посвятили несколько красноречивых страниц проблеме персонификации в средневековой
литературе; главы из книги К. С. Льюиса "Аллегория любви" [5] и, конечно, страницы, посвященные личной
метафоре, в книге Эрнста Роберта Куртиуса "Европейская литература в латинском Средневековье [6] должен был
бы стать отправной точкой любого будущего исследования. Оба этих автора подробно останавливались на
происхождении этих персонификаций из классической древности, их связи с классической мифологией и
на том, что можно было бы назвать их неоднозначным происхождением в сумеречной зоне между богами Олимпа и
абстракциями языка.
Чтобы понять эти предпосылки, нам нужно было бы спросить наших коллег-классиков, которые
размышляли о странной склонности греческой мысли превращать понятия в богов, а богов - в
понятия.[7] Редко бывает возможно сказать в какой-то конкретный момент, сталкиваемся ли мы с
абстракцией или с божеством, не говоря уже о демоне. Что такое Nike или Kairos, Тихость города или
Щедрость принца? Святой Августин, как я узнал от профессора Перозы, высмеивал
язычников, которые возводили храмы таким существам, как Фебрис, только для того, чтобы послужить Полициано
олицетворением
, которое он мог бы использовать в стихотворении.[8]
Профессор Т. Б. Л. Вебстер действительно назвал персонификацию способом греческой мысли[9]
, и этот способ, в свою очередь, был связан с особенностью греческого языка, совпадающей, я
полагаю, с латинским языком, в образовании абстрактных существительных женского рода, которые неотличимы от
обозначения женские божества. Макс Мюллер назвал мифопоэтическое мышление болезнью языка , и
действительно, заманчиво видеть в этой привычке одну из ловушек, которые язык приготовил для неосторожных. В
этом случае вера в буквальное существование персонификации была бы частным случаем буквальной
интерпретации метафор языка. Когда победа оказывается на носу корабля завоевателя
, ее можно воспринимать как благодетельную фею или как фигуру речи.
Я уверен, что это описание происхождения персонификации, насколько это возможно, верно, но я все
же думаю, что оно оставляет многие вопросы без ответа. Первый из них кажется мне наиболее очевидным, но
, увы, я не компетентен обсуждать его: если верно, что персонификацию можно объяснить психологически
через структуру языка, хотелось бы знать, насколько эта привычка действительно распространена среди
языковых сообществ, отличных от классических.
Именно это я в основном имел в виду, когда с самого начала спрашивал
, не слишком ли много мы принимаем персонификацию как должное. Является ли это более или менее универсальной
чертой или она ограничена классической
традицией? Если это не так, то насколько это связано с индоевропейскими языками? Очевидно, что не полностью,
поскольку все мы
помним некоторые из самых красноречивых и наиболее стойких цитат из еврейских псалмов, таких как
прекрасный стих, который в Вульгате переводится как justitia et pax osculatae sunt.[10] Может ли это быть отголоском
греческого или персидского тщеславия, или существует независимая традиция такого рода в семитских языках
и литературе?
Методический аспект, который побуждает меня поднять этот вопрос, действительно является довольно тревожным.
Возможно ли вообще
изучать классическую традицию, если изучать ее изолированно? Не могут ли отличительные черты
, придающие ему характер, ускользнуть от нас, если мы пренебрегаем взглядом из окна на другие традиции? В
наши дни против гуманистического мировоззрения часто выдвигаются обвинения в том, что оно местечковое и, как
говорится на
жаргоне, европоцентричное. Я не хочу принимать это обвинение, потому что я думаю, что у нас есть полное право
изучать нашу собственную традицию, во-первых, потому, что это наша собственная традиция, а во-вторых, потому, что
это
наследие греко-римского мира, который, хорошо это или плохо, завоевал и преобразовал
цивилизацию всего земного шара. Но я думаю, что мы можем извлечь из этой критики так много уроков, что нам следует
никогда не пренебрегайте сравнительными исследованиями, чтобы выяснить, что является отличительным в нашем
западном образе
мышления. Мне повезло, что мне не нужно далеко ходить, если я хочу знать, как все было устроено в древней
Индии, потому что мой сын - санскритолог. Я узнал от него, что санскрит может образовывать подобные абстракции
, которые могут быть и являются персонифицированными. Возьмите эти очаровательные строки просителя которые я
цитирую в
переводе Дэниела Ингаллса из Сокровищницы Видьякары датируемой нашим ранним средневековьем:
Леди Речь, придайте моему языку чистый акцент.
О Сердце, будь спокоен. Достоинство, стой в стороне.
Стыд, отверни свое лицо ненадолго
И позволь Желанию проявиться;
Чтобы я, грязный грешник, мог сказать богатому человеку
Мое смиренное предложение "Дай". [11]
Существует очень интересная пьеса на санскрите, датируемая концом одиннадцатого века нашей эры, которую ее первый
английский редактор назвал "Луна интеллекта".[12] Здесь Любовь и Страсть, лицемерие, Алчность, Гнев,
Разум, Преданность, Религия и Спокойствие - все проявляется, как в средневековой мистерии,
и в сознании западного читателя неизбежно должен возникнуть вопрос, является ли это произведение, которое
кажется почти полностью изолированным в индийской литературе, возможно, он чем-то обязан иностранному влиянию.
Я
не думаю, что этот вопрос когда-либо исследовался, и я не смог найти сравнительного исследования
"благородных бессмертных" в Зенд-Авесте, которые включают в себя Добрый Ум, Истину или Праведность,
Праведность и другие ипостаси.[13] Мне кажется странным, что никто не провел
межкультурного исследования этого предмета, но я подозреваю, что даже в индоевропейской семье
выделяется классическая традиция персонификации. На Западе у этих существ не только более высокий уровень
рождаемости, но
и более высокие ожидания от жизни. Они становятся более полно ассимилированными с бессмертными, чем это
обычно кажется на Востоке.
Таким образом, наш вопрос о классических влияниях неизбежно включает в себя вопросы, касающиеся
природы самого классического наследия. Курций без особых комментариев обращает внимание на то
, как классические авторы составляют своего рода систему родства как для Богов, так и для персонификаций. Для
Гомера, как он напоминает нам, Бегство - спутник Паники, а Паника - сын Ареса, в то время
как Увлечение фигурирует как старшая дочь Зевса, чья дочь у Гесиода - не кто иная, как
Справедливость. Таким образом, персонификации втягиваются в сеть систематической рационализации, которая
характеризует развитие олимпийской религии. Я сомневаюсь, что где-то еще есть параллель этому
знаменательному событию. Это включало, конечно, слияние местных божеств и
возложение на бога тех определенных ролей, с которыми мы познакомились в более поздней традиции. Именно в
этой традиции сами боги становятся взаимозаменяемыми с тем, что мы называем абстракциями, Эрос
становится просто символом любви, а Арес - войны.
Это был один из способов, с помощью которого греческий рационализм разрушил и стерилизовал богов и подготовил
их к выживанию в рамках христианской традиции. Я не думаю, что это конкретное развитие имеет
параллель в восточной мысли, где вопрос о том, действительно ли существуют демоны и божества мифологии
, обходится стороной в пользу других проблем, которые могут быть более глубокими, но не допускают
такого характерного создания сумеречной зоны между мифологией и метафорой.
Как бы то ни было, мне кажется, что греческий подход к богам оказал еще одно длительное влияние
на западное наследие персонификаций. Я полагаю, что, возможно, именно в этом процессе рационализации
коренится наиболее характерная черта этой традиции - их характеристика "атрибутами".
Изображения Богов как на Востоке, так и на Западе почти всегда отмечены отличительными чертами, которые
позволяют легко идентифицировать. По крайней мере, на Западе эти так называемые атрибуты обычно можно
интерпретировать
как минимальные намеки на роль божества; Зевс держит молнию, а Афину характеризует
Горгонейон на ее щите, трофей ее победы над чудовищем.
Но в какой-то момент истории греческой мысли этим атрибутам образов была дана более
рациональная или моральная интерпретация. Рудольф Пфайффер в блестящей статье "Образ делосского Аполлона
и аполлинистическая этика"[14] реконструировал стихотворение Каллимаха, которое, должно быть, предлагало такую
интерпретацию в форме диалога. Так, Аполлона спрашивают, почему он держит лук в левой руке, а
Благодать - в правой, и заставляют ответить, что он пользуется левой, потому что не спешит наказывать
смертных, а правой "всегда склонен раздавать приятные вещи". Пфайффер связывает эту
рационализацию древнего образа со стоическим движением и указывает, как часто эта форма
диалога должна была имитироваться позже. Если вы перевернете процедуру, у вас действительно будет обычный способ
построения аллегорической персонификации, в которой природа концепции становится видимой благодаря
атрибуту, отображаемому фигурой, будь то языки на одежде Фамы Вергилия или челка Кайроса
, лысый затылок которого ускользнет от нашего понимания.
Именно таким образом, как мы все знаем, образ или концепция могут быть объяснены с помощью атрибутов
, и на самом деле это вопрос вкуса или такта, насколько далеко поэт или художник желает зайти в нагромождении этих
спецификаций, сколько атрибутов он хочет придать Пруденс, чтобы соответствовать ей определение.
Возможно, нам не нужно удивляться тому факту, что эта техника сохранилась в христианскую эпоху, особенно
учитывая, что мы знаем, что зависимость христианских поэтов и художников от классических моделей зашла так далеко,
что даже включала изображения божеств природы, таких как Солнце, Луна, Земля и гора
Вифлеем, в библейские иллюстрации.[15] И все же мы можем спросить, не было ли дополнительных факторов
, обеспечивающих не только выживание, но и распространение персонификации в наш период.
Среди вопросов, которые я хотел бы затронуть, в первую очередь вопрос о платоновской традиции с ее иерархией
существ, ее привычкой к ипостаси. Я думаю, что в неоплатонической вселенной персонификацию Справедливости или
Божественной Мудрости можно легко представить как обитателя умопостигаемого мира. Тот факт, что изображение
приближается к определению и позволяет нам увидеть природу абстракции, возможно, помог этому
процессу ассимиляции. По крайней мере, это то, что я предложил в статье, которую я назвал Icones Symbolicae[16]
, и хотя я больше не вполне доволен всеми разделами этой статьи, я должен быть благодарен за
критическую реакцию на мое утверждение о том, что картину справедливости можно каким-то образом представить как
своего рода
портрет или подобие платоновской идеи понятия.
Когда я писал свою статью, я еще не знал маленького диалога Баттисты Фиеры "Правосудие пингенды", который
был опубликован Уордропом в 1957 году.[17] Я бы не хотел переоценивать доказательства, предлагаемые этой небольшой
и полушутливой статьей, в которой Мантенья жалуется на противоречивые советы, которые ему давали
философы, которых он не любил. он спросил, как он должен представлять Правосудие. Диалог, вероятно, призван
отразить охоту за справедливостью в "Республике" Платона, а не рассказать нам об отношении художников к
гуманистам; и все же это согласуется с моей интерпретацией того, что нам говорят, что ученый схоластический
теолог, кармелит Баттиста Мантовано, настаивал на том, что Правосудие вообще нельзя изобразить, потому
что она тождественна воле Божьей. Таким образом, Диалог указывает на опасность и абсурдность
попыток изобразить добродетель; на протяжении всего нашего периода искусство всегда занимало трудную позицию по
отношению к
интеллектуалам.
Правда, существовали альтернативные способы оправдания этих образов перед судом разума. Один из них
недавно был заново открыт и исследован - я имею в виду традицию Искусства памяти, столь блестяще
разъяснила моя коллега Фрэнсис Йейтс.[18] Эта традиция, безусловно, создала климат,
благоприятный для воплощения абстрактных идей в сложные и яркие образы. И точно так же, как в
любопытных описаниях Ридволла о морализированных богах, известных как Fulgentius Metaforalis, [19]
внешний вид этих абстракций сводится к небольшим воспоминаниям, я бы предположил,
что определение абстрактного понятия может быть закреплено в сознании ученика с помощью нарисованного
определение.
И все же я не думаю, что мы должны переоценивать эти рационализации в ущерб тому, что я
бы назвал психологической проблемой персонификации: те, кто подчеркивал, что наши
языки, которые наделяют существительные родами, естественным образом будут стремиться к персонификации, конечно
, правы.[20] В этих языковых сообществах, по крайней мере, предрасположенность всегда присутствует. Настоящие
вопросы
, как мне кажется, скорее касаются того, какую роль мы должны отвести этому расположению и как оно взаимодействует
с традицией
, которую я набросал. Естественное место обитания персонификаций, если можно так выразиться, находится
в доме искусств. Искусство в наше время, безусловно, скорее условно, чем спонтанно. Она опирается на
приоритет, и этот приоритет восходит к древности. Если мы спросим, что именно привело к
браку между поэзией и персонификацией, истинный ответ вряд ли лежит в чисто интеллектуальной
плоскости. Она заключается не столько в изобретении подходящих определяющих атрибутов, сколько в
привлекательности психологических
и физиогномических характеристик. Описывая Зависть в ее пещере, Овидий мог бы заставить нас представить
злую ведьму, олицетворяющую Зависть.
Конечно, у нее есть змея в качестве атрибута, но характер и тон чувств такого создания
выходят далеко за рамки тех черт, которые можно четко перечислить. Художественная характеристика отличается
от рационального определения тем, что она создает символы, а не знаки.[21] Я имею в виду, что художественная
персонификация неисчерпаема для рационального анализа. Именно этому она обязана тем, что можно было бы назвать ее
жизненной силой или просто живостью. Пока мы находимся под его чарами, мы вряд ли зададимся вопросом, существует
ли такое
существо на самом деле или это просто плод воображения художника. И таким образом, искусство поэзии,
живописи и скульптуры, драматургии и даже риторики, поддерживаемое традицией, может продолжать функции
мифопоэтической мысли. Потенциально персонификации всегда могут снова ожить.
Но что является потенциальным, а что актуальным в таких психологических ситуациях? Изучающие древний мир
могли бы, по крайней мере, договориться о грубом и простом эмпирическом правиле, с помощью которого можно
отличить божества от простых
абстракций - наличие или отсутствие культа. С установлением христианства, конечно, этот
простой критерий исчезает, но проблема остается. Как мы можем сказать в каком-либо конкретном случае, как
персонификация была замечена и воспринята ее создателем и его публикой? Должны ли мы рассмотреть
возможность того, что неофициальная мифология сохранится в христианскую эпоху и позволит верить в такие
сущности, как Природа и Разум, Время или Смерть? Или вера здесь - слишком грубая категория? Хейзинга
предположил в важной главе, посвященной нашей теме [22], что, возможно, брак святого Франциска с
бедностью следует рассматривать в аспекте homo ludens, того, что дети называют притворством, и такое
притворство, безусловно, выходит за рамки искусства. Разве мы все не притворяемся каждый год, что
олицетворенное Рождество прибудет в санях, запряженных северными оленями, или, по крайней мере, что наши дети
верят в это?
Что сделает будущий историк из наших убеждений, когда изучит наши рождественские открытки? И каковы,
если вернуться ближе к сути нашей проблемы, были бы выводы гостя с Марса, чьи
данные ограничены нашими языковыми привычками, но который не мог знать, где заканчиваются фигуры речи и
начинаются фигуры мысли?
Варбург, безусловно, верил, что в этих вопросах можно и нужно верить языку на слово. В одном
из самых смелых и образных отрывков его статьи о Франческо Сассеттисе "
letztwillige Verrugung" (1907)[23] предпринята попытка психологической интерпретации менталитета флорентийского
торговца посредством анализа его последней воли и завещания. Сассетти дважды ссылается на Фортуну
персонифицированный. "Я не знаю, - пишет он, - куда Фортуна заведет нас в этих опасных и неприятных
делах, пусть Богу будет угодно даровать нам милость достичь гавани Спасения", и снова
, отдавая их загородный дворец своим сыновьям, он добавляет: "Однако, если Фортуна будет беспокоить вам, вам
придется довольствоваться тем, что вы его продаете". Варбург не сомневался, что эти слова следует понимать
буквально. Он говорит о Сассетти, который не уклоняется от борьбы с языческой богиней, которая осязаемо стоит
перед его глазами, как воплощение враждебного мира, "жуткого штормового демона, который может захватить и
разрушить хрупкий корабль его жизни". С присущим Варбургу умением создавать исторические ассоциации
он связал этот отрывок в завещании Сассетти с импресой другого флорентийского купца,
Джованни Ручеллаи, на гербе которого была изображена фигура Фортуны с раздувающимся парусом, и который
засвидетельствовал
свой интерес к богине, добавив в свой Зибальдоне письмо Фичино о силе Фортуны
и ее пределах.
Я должен отсылать вас к тексту Варбурга за то, как богато и тонко он использует этот анализ в качестве
доказательства при психологическом диагнозе этих флорентийских торговцев. Этот диагноз произвел
глубокое впечатление даже на таких людей, как Макс Вебер.[24] Но излишне говорить, что наше восхищение
смелостью и глубиной вопроса Варбурга не обязывает нас принимать его ответ. Правда ли
, что, говоря о Фортуне, Франческо Сассетти предавал языческое мировоззрение? Считался ли такой оборот
речи вообще нехристианским? Верили ли Сассетти или Джованни Ручеллаи в телесное существование
богини Фортуны?[25] Может быть, они действительно верили в нее, когда не думали об этом, хотя
, конечно, они бы отрицали любую такую веру, если бы их спросили под дулом пистолета.
Но хотя верно, что конкретная интерпретация Варбурга открыта для критики, я бы не
ссылался на нее в заключение, если бы не считал, что он задал правильный вопрос. Каким бы сложным и
неуловимым ни оказался реальный ответ, я думаю, что если бы мы отказались от поисков, то сдали
бы осажденную крепость гуманитарных наук врагу. В конце концов, стоит заняться
периодом между 500 и 1500 годами не потому, что он дает материал для академической
индустрии, а потому, что в то время жили люди из плоти и крови, которых мы хотели бы понять. Если мы
откажемся от этого честолюбия, то останемся с пустой оболочкой форм и формул.
Их не стоило бы хранить в наших библиотеках и музеях, если бы они не указывали на живой
опыт. Но мы не имеем права предполагать, что они всегда указывают в одном и том же направлении; было бы ложной
дихотомией утверждать, что те слова и символы, которые непосредственно не отражают или не выражают
внутреннюю жизнь, являются просто пустыми условностями. Культурные условности, в свою очередь, реагируют на
своих пользователей,
они передаются традицией как потенциальные инструменты разума, которые иногда могут
определять не только то, что можно сказать, но и то, что можно думать или чувствовать. Я полагаю, что степень
этой детерминации в настоящее время горячо обсуждается в лингвистике. Я не знаю, было бы
мудро или глупо со стороны историка культуры присоединиться к этой дискуссии, но, в конце концов, я всегда имею
право напомнить
вам о своей роли вестника Невежества, чей замок вы собрались штурмовать.
Э. Х. ГОМБРИЧ
Примечания:
1 Это был первый доклад первого дня конференции.
2 См. теперь мою книгу "Эби Варбург, Интеллектуальная биография" (Лондон, 1970).
3 Jacob Burckhardt's lecture of 1887, 'Die Allegorie in den Künsten', Gesamtausgabe, ed. Emil Dürr
(Stuttgart, 1933), pp. 419-38.
4 В журнале институтов Варбурга и Курто, XXVI (1963), 264-303, II, XXVII, 42-72; см. также
книгу того же автора "Аллегорические образы". Некоторые средневековые книги и их потомки (Принстон,
Нью-Джерси, 1966).
5 (Оксфорд, 1936), особенно глава II.
6 (Лондон, 1953), стр. 131-3.
7 The standard article is L. Deubner's entry Personifikationen in W. H. Roscher, Lexikon der
griechischen und römischen Mythologie (Leipzig, 1902-9), supplemented by F. Stassl's entry under
the same heading in Pauly-Wissowa's Real-Encyclopädie der Classichen Altertumswissenschaft,
xxxvii (1937). См. также Роджер Хинкс, Миф и аллегория в древнем искусстве, Исследования Института Варбурга
, 6 (Лондон, 1939).
8 Алессандро Пероза, "Фебрис: поэтический миф, созданный Полициано", J. Warburg и Courtauld Inst. ix
(1946), 74-95.
9 Т. Б. Л. Вебстер, "Персонификация как способ греческой мысли", J. Warburg и Courtauld Inst. xvii
(1954), 10-21.
10 LXXXIV, II; о влиянии см. Сэмюэл К. Чу, "Примиренные добродетели" (Торонто, 1947),
глава II.
11 Дэниел Х. Х. Ингаллс, Санскритская поэзия, из "Сокровищницы" Видьякары (Издательство Гарвардского
университета,
Кембридж, Массачусетс, 1968), № 1477.
12 Прабод'х Чандродайя, или Луна интеллекта, перевод Дж. Тейлора (Лондон, 1812).
Библиографию более поздних изданий и переводов см. у М. Шайлера в журнале Американского восточного
общества, xxv (1904), 194-6. Дату см. J. W. Boissevain, Het indische Tooneelstuck
Prabodhacandrodaya, Proefschrift (Лейден, 1905), и Джай Дев., Прабодхачандродайе
Кришнамишры, Критическое издание текста с введением и эссе о развитии
аллегорической литературы на санскрите (неопубликованная Лондонская докторская диссертация, 1952).
13 Эти термины использует Р. К. Занер, "Рассвет и сумерки зороастризма" (Лондон,
1961), стр. 5. Обсуждение их статуса см. в Jacques Duchesne-Guillemin, Symbols and Values in
Zoroastrianism (Нью-Йорк, 1966), стр. 25-39.
14 Р. Пфайффер, "Образ делийского Аполлона и аполлинистическая этика", J. Warburg и Courtauld Inst.
xv (1952), 232-7.
15 Ferdinand Piper,Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst (Weimar, 1847), is still worth
consulting. Более современным обзором является Раймонд ван Марле, "Иконография профанного искусства
в мой век и в эпоху Возрождения", 2 (Гаага, 1932), и запись "Аллегория" Дж. Хелда в O. Schmitt,
Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte (Штутгарт, 1937).
16 Дж. Варбург и Курто Инст. XI, 163-92.
17 Издательство "Лев и единорог Пресс", Лондон. Первое издание датируется 1515 годом, но действие диалога
происходит в
Риме в 1489 году.
18 Фрэнсис Йейтс, "Искусство памяти" (Лондон, 1966).
20 Hans Liebeschütz, Fulgentius Metaforalis, Studien der Bibliothek Warburg, 4 (Leipzig, 1926). Берил
Смолли, Английские монахи и античность в начале четырнадцатого века (Оксфорд, 1960).
20 Обзор теорий см. в разделе I. Фодор, "Происхождение грамматического рода", Лингва, VIII (1959), 1-41
и 186-214.
21 См. мою статью "Использование искусства для изучения символов", The American Psychologist, XX (1965).
22 Йохан Хейзинга. Homo Ludens (Харлем, 1938), глава VIII.
23 A. Warburg, Gesammelte Schriften (Leipzig, 1932), I, 127-63.
24 Как мы знаем из переписки Варбурга.
25 Для справки см. Говард Р. Пэтч, "Богиня Фортуна в средневековой литературе
" (Кембридж, Массачусетс, 1927). Профессор Роберт Браунинг любезно обратил мое внимание на письмо
византийского ученого десятого века, который сомневался в статусе Фортуны. Он опубликовал
краткое изложение в Byzantion, XXIV (1954), 417, а полный текст в
ΕΠΕΤΗΡΙΣ ΤΗΣ ΕΤΑΙΡΕΙΑΣ
ΒYΖΑΝΤΙΝΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ xxvii (1957), 192-3.