Л. М.

МАРЦЕВА

ТРУД В КОНТЕКСТЕ
РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Социально-философский аспект

ОМСК 2002
Министерство путей сообщения Российской Федерации
Омский государственный университет путей сообщения
______________

Л. М. МАРЦЕВА

ТРУД В КОНТЕКСТЕ
РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Социально-философский аспект

Монография

Омск 2002

2
УДК 1 (075.8)
ББК 87.6

Марцева Л. М. Труд в контексте российской цивилизации. Социаль-

но-философский аспект: Монография / Омский гос. ун-т путей сообщения.
Омск, 2002. 311 с.

На основе синтеза формационного и цивилизационного подходов в моно-

графии рассматривается специфика труда в российской цивилизации. Социаль-
но-философская сущность труда раскрывается как целесообразная, целенаправ-
ленная трудовая деятельность людей, актуализирующая выявление целей и
ценностей труда. В монографии обосновывается понятие «российская цивили-
зация», которое выражает исторический процесс хозяйственно-
производственного освоения территориального пространства России, приспо-
собления его к адекватным человеку условиям и цивилизованным формам со-
циальной жизни.
Цели и ценности труда анализируются в двух планах: через диалектику
ценностных и социально-экономических трансформаций, а также в контексте
консервативно-традиционной латентности. Христианские цели и ценности тру-
да рассматриваются в монографии как культурно-историческая специфика рос-
сийской цивилизации и представлены христианской догматикой, трудами пра-
вославных богословов, христианской философской антропологией. Культурно-
историческую особенность российской цивилизации определяют природно-
климатические условия хозяйственно-трудовой деятельности. Труд в россий-
ской цивилизации представляется как синтез ландшафтных условий хозяйство-
вания и менталитета. Специфика труда в российской цивилизации актуализиру-
ет вариантность социальных альтернатив в условиях глобальных интеграцион-
ных процессов современного мира.
Книга предназначена для специалистов в области философии и социоло-
гии труда, а также для тех, кто интересуется культурно-историческим развити-
ем России.

Библиогр.: 380 назв.

Рецензенты: доктор филос. наук, профессор И. А. Овсянникова;

доктор экон. наук, профессор В. П. Шпалтаков.

JSBN 5-94941-003-3
________________________
 Омский гос. университет
путей сообщения, 2002
3
 СОДЕРЖАНИЕ

Введение. Синтез цивилизационного и формационного подходов в

методологии изучения труда…………………………………………….. 5
1. Социально-философская методология изучения труда в типоло-
гии цивилизаций ……………………………………………………… 17
1.1. Социально-философский аспект категории «труд» ……………….. 17
1.2. Хозяйственно-трудовая деятельность в типологии культуры и
цивилизаций …………………………………………………………. 49
2. Диалектика трансформаций ценностных и социально-хозяйствен-
ных систем……………………………………………………………….. 90
3. Христианские цели и смысл труда ……………………………….……. 131
3.1. Тема труда в Библии ………………………………………….………. 131
3.2. Труд и хозяйственная деятельность в православной этике ………… 174
4. Особенности труда в контексте российской цивилизации …………... 225
4.1. Влияние естественных условий труда на хозяйственно-эконо-
мическое развитие российской цивилизации ………………………. 225
4.2. Тенденции развития труда и социальные альтернативы …………… 262
Библиографический список ……………………………………………….. 290

4
 ВВЕДЕНИЕ. СИНТЕЗ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО И ФОРМАЦИОННОГО
ПОДХОДОВ В МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ТРУДА

Знакомство с историей России нередко оставляет противоречивое чув-

ство. С одной стороны, история российской цивилизации поражает грандиозно-
стью событий и героикой свершений, а с другой – порождает много смущаю-
щих душу вопросов. Главный вопрос можно сформулировать так: почему в те-
чение всей нашей истории существует несоответствие между обширной терри-
торией, богатой природой, неординарными способностями людей, с одной сто-
роны, и плохо обустроенными условиями их жизни, с другой? В этом вопросе
концентрируются все другие, более конкретные вопросы, касающиеся соци-
альных, экономических, политических и культурологических аспектов истори-
ческого развития России. Он затрагивает основу существования любой сло-
жившейся социокультурной системы, называемой цивилизацией, – сферу ее хо-
зяйственно-трудовой деятельности.
Неблагополучие в сфере производства, обмена, распределения и потреб-
ления продуктов труда всегда свидетельствует о назревшей необходимости из-
менения общественной формы труда. С середины 1980-х гг. эта тема актуали-
зировалась в обновлении методологических подходов изучения труда. Речь
пошла о том, что «субъектами хозяйства является не только общество, но и хо-
зяйственные единицы» [223, с. 94], высказывались предположения, что после
многих этапов обобществления труда и отчуждения собственности должно по-
следовать обратное движение по тем же этапам, которое будет идти в более
быстрых темпах [60, с. 61 – 63]. Радикальные изменения общественной формы
труда в ХХ в. российская цивилизация пережила дважды. С изменением обще-
ственной формы труда связано крушение Российской Империи в начале ХХ в.
То же повторилось и в период крушения социалистической системы хозяйство-
вания в конце ХХ в.
Схожая проблема назревает и в начале ХХI в., когда произошел демонтаж
СССР, социалистической общественной формы обязательного всеобщего тру-
да и ясно определились ориентиры на новые способы хозяйственно-трудовой
деятельности на основе частной собственности и рынка свободной рабочей си-
лы. Рынок труда в идеологии либерализма признается главным экономическим
стимулом роста производительности труда и эффективности производства:
«Рынок труда мы рассматриваем как необходимый элемент рыночной экономи-
ки, представляющий механизм согласования интересов работников и нанима-
5
телей, с помощью которого осуществляется координация всех решений в сфере
занятости» [33, c. 78]. Социологические исследования, проводимые в период
реформ, однако, показывают, что даже при высоких зарплатах на частных
предприятиях снижается удовлетворенность трудом из-за увеличения объемов
выполняемой работы, организации труда, взаимоотношений с руководством,
ухудшения санитарно-гигиенических условий труда [309, c. 34 – 40]. При нали-
чии рынка труда (безработицы) Россия оказалась вынуждена покупать за гра-
ницей не только технику, товары широкого потребления, но и продукты пита-
ния, включая трансгенные сою, кукурузу, зерно. Ученые и политики заговорили
о необходимости корректировки в российских условиях отлаженных и успеш-
ных в западных странах принципов хозяйствования. Что же происходит в сфере
труда? В чем специфика хозяйственно-трудовой деятельности именно в рос-
сийской цивилизации? На эти вопросы стремятся ответить разные науки гума-
нитарного направления, но общий ответ остается невнятным не только для мас-
сового общественного сознания, но и для теоретического осмысления. О мето-
дологическом кризисе в гуманитарных науках ученые начали писать в конце
1980 – начале 1990-х гг. Барг М. высказал мнение о том, что «формационный
подход не может претендовать на глобальную эвристическую функцию в исто-
рическом познании, поскольку оставляет вне поля исследования многие эле-
менты и связи общества, не укладывающиеся в монистический взгляд на исто-
рию и не получающие поэтому адекватного объяснения» [240]. В это время же
начались попытки обосновать сущность цивилизационного подхода. Постепен-
но различия формационного и цивилизационного подходов начали опреде-
ляться.
Модернизация формационного подхода происходит преимущественно в
направлении адаптации в интеллектуальном российском пространстве разрабо-
танной во второй половине ХХ в. на Западе теории постиндустриального обще-
ства [44; 378, c. 497, 498]. С одной стороны, речь идет об отказе от наиболее
простого анализа пяти основных форм общества, о которых еще недавно писа-
ли: «Констатируя пять основных форм, мы находимся именно на той ступени
«разумной абстракции», на которой сохраняется всеобщность (при этом кон-
кретная всеобщность) и в то же время можно избежать отвлеченности всякий
раз, когда такая опасность непосредственно появляется» [191, c. 89]. С другой
стороны, в формационный подход стали активно включать теории 1960-х гг.
«индустриального общества» Р. Арона (Франция) и «стадий экономического
роста» У. Ростоу (США). Теория формаций переосмысливается с позиций книг
6
американского социолога Д. Белла «Культурные противоречия капитализма»
(1976) и «Грядущее постиндустриальное общество» (1978); опирается на соци-
альное прогнозирование Г. Кана (США) по аналогии с его «Годом 2000» (1967)
и «Следующие 200 лет» (1976). Здесь же находят себе место концепции пост-
индустриального (технократического или программируемого) общества Л.
Турена (Франция), «сверхиндустриальной цивилизации» А. Тофлера (США),
технотронного общества З. Бжезинского (США), информационного общества
современных западных ученых. Основой концепции постиндустриального об-
щества является членение мирового исторического процесса на три стадии в за-
висимости от технического развития производства: аграрная, индустриальная и
постиндустриальная, или информационная. Примером адаптации этой концеп-
ции к российской реальности в плане обновления формационного подхода мо-
гут быть многочисленные работы В. Л. Иноземцева. В. Л. Иноземцев начал
разработку своей концепции постэкономической формации с предложения рас-
сматривать изменения способа производства в границах не пяти, а трех обще-
ственно-экономических формаций. Новизна подхода состояла в попытке твор-
ческого переосмысления марксизма и в разработке собственного понятия – по-
стэкономическое общество. Автор утверждал, что новой теорией общественно-
го развития «должна стать не политическая экономия отдельных способов про-
изводства, а политическая экономия общественных формаций в их марксовом
понимании. Тогда, в соответствии с учением К. Маркса, мы будем иметь дело с
тремя большими комплексами производственных отношений, складывающи-
мися в архаической, экономической и коммунистической общественных фор-
мациях…» [72, c. 18]. Пересмотр сущности категории «общественно-эконо-
мическая формация», начатый В. Л. Иноземцевым с выявления современных
тенденций социалистического и капиталистического способов производства,
прошел определенную эволюцию. В начале 1990-х гг. постиндустриальное об-
щество еще рассматривалось автором как некий аналог коммунизма [266,
c. 32 – 40]. Постепенно анализ капитализма и социализма обрел характер их
синкретизации в понятиях постиндустриального, информационного, а по его
собственной терминологии – постэкономического общества.
Подход к теории формаций, предложенный В. Л. Иноземцевым, сводится
к концепции, по которой общественное развитие рассматривается в трех типах
общества: доэкономическое (доиндустриальное), экономическое (индустриаль-
ное), постэкономическое (постиндустриальное, сверхиндустриальное, инфор-
мационное). Формационными критериями оказываются, во-первых, массовое
7
производство потребительских товаров для экономического общества и разви-
тие творческого потенциала личности – для постэкономического; во-вторых,
изменение функциональной сущности труда, который в доэкономическом и ин-
дустриальном обществе является затратой рабочей силы, а в постэкономиче-
ском превращается в творчество. Возрастание социального значения творче-
ской деятельности определяется ростом науки и образования, которые в ин-
формационном обществе перекрывают значение труда в реальном производстве
[268, c. 29 – 44; 269, c. 187 – 186; 269, c. 18 – 30]. В статье «Постэкономическая
революция: теоретическая конструкция или историческая реальность?» автор
утверждает, что «переход от труда к творческой активности представляет собой
самое фундаментальное изменение, происходящее в современном обществе»
[72, c. 279]. Это утверждение ведет к решению проблемы эксплуатации в духе
постиндустриалистов. В. Л. Иноземцев придает ей характер субъективных со-
циально-психологических переживаний, поскольку «основанием постэкономи-
ческого типа социального деления оказываются не внешние характеристики че-
ловека, такие как собственность на материальные блага, а его внутренние воз-
можности, и в первую очередь – способность к производству информации и
превращению ее в знания» [72, c. 348]. Сразу напрашивается возражение: если в
потребление информации волей или неволей вовлечена основная масса населе-
ния мира, то доступ к средствам производства информации ограничен эконо-
мическими возможностями подавляющей части человечества, что и определяет
условность деления общества на элиту и неэлитное большинство. Элитарность
может определяться не «внутренними возможностями» (способностями, обра-
зованием, творческим потенциалом и т. д.) человека, а именно внешней воз-
можностью иметь средства производства информации и включаться в инфор-
мационное поле. По утверждению В. Л. Иноземцева, в постэкономическом об-
ществе место труда занимает творческая деятельность, а поскольку творчество
не поддается отчуждению, эксплуатации, то и проблема эта закрывается теори-
ей постэкономического общества. Обновление формационного подхода, таким
образом, пошло по пути адаптации состарившихся западноевропейских теорий,
включавших в себя понятия «широкой социальной ориентации», «конверген-
ции», «индустриального» и «постиндустриального» общества и проходивших в
советских науках по ведомству «критики современных буржуазных концеп-
ций». По-видимому, модернизация формационного подхода в предложенном
варианте концепции постэкономического общества имеет тенденциозный ха-
рактер, связанный с расширительным приложением тенденций западноевро-
8
пейской (включая США) модели развития к геополитическим масштабам. По-
казательна в этом отношении статья М. Дерябиной «Приватизация в постэко-
номическую эру», в которой рассмотрена проблема передачи государственной
собственности в частные руки в бывших социалистических странах Восточной
Европы [260]. Очевидная прямота связи вопроса о приватизации государствен-
ной собственности с наступлением постэкономической эры может свидетель-
ствовать, мягко выражаясь, о поспешности введения в оборот непроработанных
понятий, связанной с конъюнктурой исторического момента.
Другое направление модернизации формационного подхода определяется
иным толкованием постэкономического общества. Некоторые авторы связыва-
ют это понятие с аналогичной коммунизму социально-экономической форма-
цией – «обществом демократического персонализма, где государство подчине-
но интересам личности как условие и гарант ее свободного и гармоничного
развития» [300, c. 115]. А. В. Бузгалин и А. И. Колганов полагают, что «комму-
низм рождается как постиндустриальное и постэкономическое общество» [242,
c. 73]. Это понимание укладывается в логику марксистской парадигмы, но с
учетом реального противоречия между социальными возможностями совре-
менного развития производительных сил, с одной стороны, а с другой – их гео-
политическим раскладом между «золотым миллиардом» и остальным человече-
ством или, в терминологии А. Д. Сахарова, между 1/3 «чистой» и 2/3 «рабочей»
зонами мира. Иначе говоря, постэкономическое общество имеет локальный ха-
рактер. Разделение по типу классового в этом случае выходит за рамки нацио-
нальных государств ХХ. в. и в ХХI в. приобретает геополитический характер
разделения на сверхиндустриальные (постэкономические) страны Запада и все
остальные страны-изгои, обладающие природными ресурсами, но живущие на
гуманитарную помощь и под военно-политическим контролем первых. В со-
временной терминологии эта спрогнозированная марксизмом реальность пред-
стает как деление мира на богатые и бедные страны.
Третье направление просматривается в работах, авторы которых связы-
вают сущность постэкономического общества с духовно-нравственным, гума-
нистическим развитием человечества. Ю. М. Осипов пишет об эколого-
экономическом хозяйстве ноосферного типа [129, c. 347], Ю. В. Яковец– о ду-
ховных приоритетах, «формировании постиндустриальной гуманистической
цивилизации» [121, c. 6]. А поскольку духовные приоритеты представляют объ-
ективное многообразие, это направление наталкивается на серьезную критику
оппонентов. В. А. Иноземцев считает, что оптимальные пути прогресса вообще
9
должны исключать теории самобытного развития цивилизаций, которые чрева-
ты «фашистской идеологией исключительности»: «Я опасаюсь, что именно к
этому только и может привести сегодня очередной «прорыв» России в направ-
лении ее очередной самобытной модели» [72, c. 36]. По мнению участника дис-
куссии в Санкт-Петербурге 1995 г. Ю. П. Филякина, «надо осторожнее подхо-
дить к вопросу о реанимации российских национальных, культурных и религи-
озных ценностей. Это ценности доиндустриального периода… Нам не нужно
сворачивать со столбовой дороги реформирования, происходящего в мире, не
надо выдумывать каких-то особых национальных моделей, которые могут да-
леко отстоять от объективной реальности» [234, c. 41]. Здесь обнаруживаются
разные толкования цивилизационного подхода в современной литературе.
Первый исповедует известный принцип европоцентризма и состоит в
признании единой мировой цивилизации с западноевропейскими приоритета-
ми, которые являются основой для анализа всех остальных культурно-
исторических типов общества по принципу их соответствия или несоответствия
передовым постиндустриальным странам, развитие которых и есть общая
«столбовая дорога». Второе понимание цивилизационного подхода состоит в
признании «национальных моделей» – различных типов цивилизаций, которые
реально существуют, а не выдумываются теоретиками. Такое понимание есть в
типологии культуры Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, М. Вебера
и их последователей. Как раз отрицание права народов на национальные моде-
ли развития вызывает протест, вплоть до крайних форм сепаратизма, национа-
лизма, «фашизма» или терроризма. Уместно напомнить высказывание
А. Ф. Лосева, писавшего о новейшей мифологии западноевропейского индиви-
дуализма с его рациональным мышлением по аналогии с точными науками:
«Ньютоновский миф однородного и бесконечного пространства – этот чисто
капиталистический принцип (как я уже не раз указывал) – царит во всем уче-
ном мире. Совершенно ясна невыразительность, нерельефность, бескрасоч-
ность, полная мертвенность такого пространства. И тем не менее все ученые и
не ученые, от мала до велика, преклоняются перед этим мифом как перед исту-
каном. Вот почему какому-нибудь философу, вроде меня, грешного, принцип
относительности более понятен, чем большинству физиков и математиков, у
которых просто нет соответствующих интуиций» [98, c. 592]. Принцип относи-
тельности – основа цивилизационного подхода, корректирующий представле-
ние о цивилизации как об одномерном и бескрасочном пространстве.

10
 Для российской цивилизации, не знавшей рабовладения, классического
феодализма и капитализма, понятие доэкономическое (аграрное) общество
можно принять как методологически более точное, чем ее искусственное
«втискивание» в схему западноевропейского развития. Экономическое (инду-
стриальное) общество применительно к России имеет очень большую относи-
тельность, поскольку индустриализация страны осуществлялась в основном в
ХХ в. именно внеэкономическими, плановыми методами. Весьма условным в
отношении России может быть и применение понятия «постэкономическое об-
щество», так как экономические механизмы заработали недавно и преимуще-
ственно в криминальном режиме, а информационное пространство обеспечива-
ется интерпретацией локального западного информационного поля. И посколь-
ку индустриализацию никак нельзя признать завершенной к настоящему вре-
мени, то сторонники цивилизационного подхода стремятся определить место
России в движении человечества «к гуманистической постиндустриальной ци-
вилизации». Некоторые полагают, что Россия, не успевшая войти в постинду-
стриальную стадию и не обремененная постиндустриальной моделью, может
«гармонично войти в новую модель цивилизационного развития» [286, c. 79].
Такая постановка вопроса актуализирует теоретическую разработку цивилиза-
ционного подхода и его соотношения с формационным подходом, а также их
синтеза [311].
Наиболее успешны в этом отношении социально-философские и фило-
софско-исторические исследования. Это объясняется тем, что социальная фи-
лософия, как и философия истории, укоренены в социально-историческом раз-
витии конкретных народов, национальных культур и государств, отдельных
цивилизаций, выражающих общее и особенное в мировом историческом про-
цессе. Судьбы отдельных цивилизаций в контексте мировой истории, через ко-
торые обнаруживается ее всеобщий смысл, становятся предметом социально-
философского анализа. «Предмет и сфера применения формационной теории –
история как объективный, независимый от сознания и воли людей результат их
деятельности. Предмет и сфера применения цивилизационного подхода – исто-
рия как процесс жизнедеятельности людей, наделенных сознанием и волей,
ориентированных на определенные ценности, специфические для данного
культурного ареала. Формационная теория представляет собой по преимуще-
ству онтологический анализ истории, т. е. глубинных сущностных оснований,
дающих «наиболее простое описание пяти основных форм общества». Цивили-
зационный подход – это в основном феноменологический анализ истории, т.е.
11
описание тех форм, в которых история стран и народов является взору исследо-
вателя. Формационный анализ – это разрез истории «по вертикали»… Цивили-
зационный подход, напротив, – анализ истории «по горизонтали» [213, c. 391].
К этому можно добавить, что А. С. Панарин предлагает называть формацион-
ный подход монистическим, а цивилизационный, включающий в себя принцип
относительности, – плюралистическим. По отдельности эти подходы не могут
дать целостного знания. На повестку методологии выходят проблемы соотно-
шения формационного и цивилизационного подходов, путей модернизации
формационного подхода за счет его синтеза с цивилизационным подходом.
Направление поисков обозначается в сторону синтеза социальной философии и
философии истории, изначально нацеленных на выявление конкретно-
исторического и глобального смысла мировой истории. Интерес к философии
истории составляет отличительное качество русской философии. Поэтому в
русской философской терминологии утвердилось понятие «историософия» как
особое направление целостного научного знания, изначально включающего в
себя цивилизационный принцип исследования культурно-исторических осо-
бенностей различных социальных систем. По утверждению В. В. Зеньковского,
русская философия «сплошь историософична, она постоянно обращена к во-
просам о «смысле истории», «конце истории», а интерес к философии истории
«коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого,
от общенациональных особенностей «русской души». Это отнюдь не замыкает
русскую философию истории в партикуляризме. Напротив, через исторические
судьбы человечества русские мыслители, за редким исключением, «ищут имен-
но цельности, синтетического единства всех сторон реальности, всех движений
человеческого духа» [62, c. 16, 17]. Особую связь социальной философии с фи-
лософией истории в развитии русской общественной мысли подчеркивал
С. Л. Франк, писавший, что «философия истории и социальная философия – вот
главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, со-
зданное русскими мыслителями, относится к этой области» [337, c. 86]. Соци-
альная философия и философия истории в русской науке как бы совмещаются,
синтезируются в историософии. В отношении российской цивилизации это вы-
ражается стремлением русской общественной мысли ответить на предельные
вопросы: кто мы? куда идем? в чем смысл истории России? каково ее предна-
значение в контексте мирового развития? каковы особенности социально-
исторического развития российской цивилизации?

12
 Реконструкция мировой и отечественной истории русской философией,
несмотря на многие трудности, проблемы и противоречия, – это попытка найти
методологические подходы для внятных ответов на эти вопросы. «В отличие от
понятия философии и истории, которое применялось ко всем направлениям и
школам и ориентировало на объяснение исторического процесса, историосо-
фия, акцентирующая идею софийности, или духовности, имела оттенок метаи-
сторичности. Можно сказать, что русская философия истории в своих истоках и
наиболее ярких проявлениях тяготеет именно к историософскому направле-
нию» [213, c. 256]. Признавая правомерность сближения понятий «софийности»
(премудрости божией) и «духовности» (осмысленной религиозной нравствен-
ности), можно признать их специфическими принципами познания, ориентиро-
ванного на выявление метаисторического смысла истории. Выявлению смысла
истории российской цивилизации посвящены работы В. И. Большакова,
А. Х. Бурганова, В. В. Кожинова, В. А. Кобылянского, А. П. Кочеткова,
Б. Н. Миронова и других авторов [17; 86]. Особенности работ такого рода – их
хронологическая масштабность, междисциплинарный характер, стремление
преодолеть односторонность и одномерность узко специального знания, выход
в сопредельные науки, позволяющий на деле реализовать принципы комплекс-
ности, системности и целостности исследования. Специалист в области средне-
вековой Руси И. Я. Фроянов, обосновывая необходимость подобных исследо-
ваний, пишет: «Профессор А. Л. Шапиро, вспоминая о своем учителе
А. Е. Преснякове, любил повторять его слова, сказанные однажды ученику:
«Я – специалист по нашей истории от Русской Правды до Ленина».
И А. Л. Шапиро последовал примеру А. Е. Преснякова, став историком-
русистом универсальных знаний. Он легко и свободно ориентировался в исто-
рии Древней Руси, Московского государства, императорской России» [214,
c. 5]. Осмысление реалий современного мира требует нестандартных научных
подходов, что актуализируется в синтезе социально-философского и философ-
ско-исторического знания. Труд является предметом социальной философии,
поскольку он – основа реального исторического развития человечества. Труд
социален по своей сущности, поскольку является всеобщим и универсальным
способом социализации человека. Через труд происходит включение человека в
общественные связи, реализация его творческого потенциала, обнаружение се-
бя для общества как деятельного социального существа. Труд определяет соци-
альное место человека в обществе, его социальные связи и характер общения.
Через персонифицированный труд человек входит в систему социальной стра-
13
тификации, во взаимодействие со всеми социальными институтами, в социаль-
но-хозяйственные структуры обмена, распределения и потребления совокупно-
го богатства. Через труд происходит реализация собственно человеческого в
человеке, его творческое и духовно-нравственное самоосуществление через
взаимосвязи с другими людьми.
Социально-философский анализ труда включает в себя выявление его
всеобщих моментов, наиболее существенных характеристик, ценностных зна-
чений самореализации человека в обществе. Труд осуществляется только в об-
ществе, является универсальным средством общения в процессе совместной де-
ятельности по созданию материальной и духовной культуры. Правомерно заме-
чание А. П. Ветошкина и К. П. Стожко, что «явно недостаточно рассматривать
труд только через призму технических, технологических и даже чисто произ-
водственно-экономических аспектов» [26, c. 162, 163]. Поэтому труд рассмат-
ривается в социальной философии как комплексное социально-экономическое
и духовно-нравственное образование, обобщающее и синхронизирующее всю
жизнедеятельность отдельной личности и человеческого сообщества. Труд не-
возможен без человека и поэтому включает в себя все, что связано с человече-
ской сущностью, ее телесной, нравственной и духовной ипостасями. Труд как
предмет социальной философии включает в себя ряд важных проблем. Во-
первых, анализ сущности, технико-организационного и социально-
экономического содержания и характера труда. Во-вторых, анализ объекта тру-
да, включающего в себя предмет и условия труда, диалектику отраслевой,
профессионально-квалификационной динамики и интеграции в сфере труда и
обмена хозяйственной деятельностью. В-третьих, анализ субъекта трудовой де-
ятельности, которым являются люди в их этнокультурной, нравственно-
мировоззренческой, социокультурной определенности и конкретности. Соци-
ально-философский анализ труда позволяет выявить общее и особенное в тру-
де: его конкретно-историческую и цивилизационную специфику; особенности
социальных форм хозяйственно-трудовой деятельности в разных типах цивили-
заций; цели и мотивации труда; особенности ценностных систем, определяю-
щих отношение к результатам труда человека как члена конкретного социума.
Социальная философия раскрывает как общие, универсальные стороны и каче-
ства труда, так и конкретную российскую специфику хозяйственно-трудовой
деятельности. Поэтому целесообразно привлекать к социально-философским
исследованиям труда работы разных научных дисциплин, имеющие отношение
к анализу истории и сущности хозяйственно-трудовой деятельности в России.
14
Это раздвигает границы обобщения многочисленных фактов количественного и
качественного развития труда, социально-исторических форм хозяйственного
освоения территории страны, социально-трудовой динамики, социокультурной,
этнокультурной и религиозно-мировоззренческой специфики субъекта хозяй-
ственно-трудовой деятельности – российского народа.
Социальная философия позволяет воссоздать ретроспективное знание о
труде как всеобщей сфере жизнедеятельности людей и попытаться выяснить
особенности труда как основы собственно российской цивилизации. «Диалек-
тический метод, – пишет Б. П. Шулындин, – при его применении к анализу ис-
торического процесса требует органического соединения противоположностей,
каковыми являются формационный и цивилизационный подходы, формацион-
ная и цивилизационная концепции, причем такого соединения, основой которо-
го выступают некоторые объективные факторы исторического развития стран и
этносов [346, c. 4]. Реализация такого «синтетического», свободного от крайно-
стей подхода, по его мнению, может быть реализована как гипотеза, а по наше-
му мнению, как принцип формационно-цивилизационного резонанса.
Б. П. Шулындин точно формулирует суть принципа. Цивилизационные харак-
теристики той или иной конкретной цивилизации «формируются и подкрепля-
ются относительно постоянными природно-географическими и геополитиче-
скими условиями существования данной страны, ее этноса и суперэтноса».
Формационные характеристики «зависят от технологического уровня развития
общественного производства». Синтез подходов разворачивает реальную кар-
тину продвижения взаимодействующих локальных цивилизаций от одной фор-
мации к другой. Исследование специфики труда в контексте российской циви-
лизации включает в себя метафизический аспект, затрагивающий устойчивые и
относящиеся к недоступной рациональному объяснению области действитель-
ности. Речь идет о метафизическом значении религиозных и мировоззренче-
ских форм сознания в хозяйственном освоении российских территорий и фор-
мировании российской цивилизации. Базовую черту российского менталитета
Б. П. Шулындин определяет в конкретных характеристиках: «стремление к ве-
ре, стремление к духовным ценностям и относительное безразличие к ценно-
стям материальным, способность проявлять терпение в неблагоприятных соци-
альных и природно-климатических условиях» [346, c. 10]. Здесь очевидна связь
с идеями Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, И. А. Ильина, П. А. Сорокина и
общей тенденцией русской философской мысли, утверждающей, что христиан-
ская догматика исторически определила в России нравственно-
15
мировоззренческие основы способа жизни, в частности, обоснования мотива-
ций, ценностей и целей трудовой деятельности хозяйствующих субъектов.
Христианские цели и ценности труда в отличие от социально-экономических
(формационных) переменных систем являются постоянной (цивилизационной)
основой исторического развития государственности и хозяйствования в России.
Метафизическая сторона труда выражает его иррациональную сущность,
она, обращенная к идеальным, духовным первоначалам бытия, связанным с ре-
лигиозными формами сознания, верой в Бога и бессмертность человеческой
души, которые не поддаются рациональному объяснению, актуализируется в
современных науках именно в связи с кризисом рационального научного зна-
ния: «В период, когда старая научная картина мира рушится, вместе с ней раз-
рушается и та теоретическая опора, на которую опирался ученый при решении
своих задач-головоломок. Однако вместо нее обнаруживается другой теорети-
ческий фундамент, ранее скрытый и неосознаваемый – метафизика. Она вбира-
ет в себя наиболее глубинные и наиболее общие представления о реальности.
Основные метафизические конструкты более стабильны и устойчивы, менее
подвержены изменению во времени, нежели те, которые нашли отражение в
научной картине мира» [46, c. 44]. Абсолютные нормы нравственности, осно-
ванные на любви и справедливости, составляют сущность религиозного догма-
тизма и являются одной из «стабильных и устойчивых метафизических кон-
структ», прошедших проверку временем и историческим опытом человечества,
хотя в поле рационального знания они по-прежнему сохраняют многозначность
и довольно запутанное субъективное толкование. Глубинными, наиболее об-
щими представлениями о духовно-нравственном смысле труда нужно считать
христианско-православное учение о сущности, целях и ценностях труда. Имен-
но нравственная и социальная доктрины русской православной церкви более
тысячи лет в преимущественной степени определяют особенности формирова-
ния российской цивилизации. Однако философские рассуждения по поводу ре-
лигии и живая вера как особая форма общественного сознания, выражающая
сущность религиозных учений, – вещи принципиально разные. Социальная фи-
лософия должна заново, после столетнего перерыва, вырабатывать философ-
скую культуру в отношении религиозного фактора социально-исторического
процесса. Это возможно при непосредственном изучении и введении в научный
оборот религиозных первоисточников, но не в качестве иллюстраций собствен-
но философских сентенций, а в качестве первичного текста, объекта философ-
ского знания. Одной из первых работ такого рода является монография
16
Н. М. Чуринова, в которой широко представлена святоотеческая духовная ли-
тература, позволившая автору обосновать индивидуалистический и коллекти-
вистский типы общества [224, c. 194, 195]. В настоящей работе тоже предпри-
нята попытка введения в исследование социально-философских проблем труда
канонической христианской литературы как важнейшей исторической основы
формирования целей и ценностей труда в российской цивилизации.

1. СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЕТОДОЛОГИЯ
ИЗУЧЕНИЯ ТРУДА В ТИПОЛОГИИ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

1.1. Социально-философский аспект категории «труд»

История человечества, воплощенная в истории древних и современных

цивилизаций, – это история человеческого труда, поскольку ни одно другое
существо в мире, кроме человека, не способно к сознательной деятельности по
созданию искусственных условий для своей жизни. Такая сознательная дея-
тельность человека составляет сущность труда. Понятие «труд» представляется
простой и ясной категорией. В своей всеобщности оно является одним из самых
распространенных и широко употребительных в литературе и повседневной
жизни. Труд однозначно признается материальной основой развития общества,
фундаментом любой цивилизации, необходимым условием человеческой жиз-
ни, имманентным свойством человека, его органической особенностью, усло-
вием его нравственного и интеллектуального развития.
Простое и общеизвестное определение труда не объясняет, однако, поче-
му одни сообщества создают очень высокий уровень благосостояния и условий
жизни своих граждан, а другим этого сделать не удается. Почему одни цивили-
зации оставляют потомкам пирамиды Египта письменность, римское право,
чудеса техники и технологий, а другие – смутные, почти легендарные пред-
ставления о себе без внушительных памятников материальной культуры? По-
чему одни люди, что называется, «пашут всю жизнь» и все-таки живут скром-
но, а у других труд связан с приятным времяпрепровождением на фоне ком-
фортной жизни? Почему, наконец, одни цивилизации стремятся к накоплению
и созданию материальных богатств, используя для этого все средства, включая
самые жестокие, агрессивные по отношению к другим народам? Почему эти
другие народы стремятся избегать присвоения чужого труда и проявляют воин-
ственность только при крайних обстоятельствах, защищая свои права на само-
17
стоятельное хозяйствование, формы социальной жизни и самобытную
культуру?
Тема труда никогда не оставалась без внимания в истории мировой обще-
ственной мысли. Уже Платон (427 – 347 до н. э.) свое учение об идеальном гос-
ударстве строит на признании разделения труда, которое он объясняет двумя
причинами. Во-первых, строением души, «состоящей из трех частей: разумной,
пылкой (волевой) и вожделеющей (чувственной). Мифологический образ Пла-
тона – «колесница души», запряженная парой коней – «пылким» и «вожделен-
ным» – и управляемая возницей-разумом» [360, c. 170]. Во-вторых, государ-
ство, по Платону, возникает из-за того, что отдельный человек не может само-
стоятельно удовлетворить все свои потребности в пище, одежде, жилище и т. д.
Поэтому идеальное государство есть сообщество земледельцев и ремесленни-
ков, производящих все необходимое для жизни граждан; воинов, охраняющих
безопасность; философов, осуществляющих мудрое и справедливое управление
государством. Такое государство, по мысли Платона, способно справедливо ре-
гулировать распределение труда как объективного условия существования лю-
дей с учетом их естественных способностей и необходимых потребностей.
Заслугой Аристотеля является то, что он выделил труд из активной дея-
тельности «вообще». В философии модерна и постмодерна эта тема вновь акту-
ализировалась в попытках отождествления труда с активностью, деятельностью
или творчеством применительно к постиндустриальному обществу. Аристотель
назвал отличительным признаком труда от всякой другой активной деятельно-
сти его общественную пользу. Общественную пользу труда Аристотель рас-
сматривал как основу обмена, через который регулируются взаимоотношения
граждан, уравнивается их деятельность. Всякое благо может быть употреблено
двояким образом: одно употребление вещи вытекает из ее природы, а другое –
не свойственно ей. Сандалии, пишет Аристотель, могут служить обувью и мо-
гут обмениваться на другой предмет, поскольку все вещи «могут быть предме-
тами обмена». Само существование общества возможно благодаря обмену, че-
рез который достигается определенная пропорциональность в оплате труда.
Люди, занимающиеся одной деятельностью, не могут создать общество, а «врач
и земледелец и, вообще говоря, люди, занимающиеся различным и неравным,
могут создать его, но их-то работу и нужно приравнять» [357, c. 170]. Опреде-
ляя середину «ущерба и выгоды», Аристотель выдвинул принцип уравниваю-
щей справедливости, по которому «воздаяние равным имеет место, когда
найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к сапожнику так
18
же, как работа сапожника – к работе земледельца» [4, т. 3, c. 91, 92]. Он первым
разделил понятия меновой и потребительной стоимости, определил сопостав-
ление полезности товаров как принцип трудовой эквивалентности.
В этой связи Аристотель порицательно высказался об обменной деятель-
ности как особой форме занятия: «Обменная деятельность же по справедливо-
сти вызывает порицание, как деятельность, обусловленная не естественными
причинами, но возникшая в силу необходимости взаимного обмена между
людьми». Создающий потребительные стоимости труд – полезный для обще-
ства вид деятельности и имеет естественную природу. Обменная деятельность –
посредническая и сама не создает потребительных стоимостей. Она посред-
ством денег в виде меновой торговли, ростовщичества «с полным основанием
вызывает ненависть, так как оно делает сами денежные знаки предметом соб-
ственности, которые, таким образом, утрачивают то свое назначение, ради ко-
торого они были созданы: ведь они возникли ради меновой торговли, взимание
же процентов ведет именно к ростовщичеству… Этот род наживы оказывается
по преимуществу противным природе» [4, т. 4, c. 395]. Таким образом, Аристо-
тель вполне ясно выделил труд из всех других видов деятельности, определив
его главные признаки – создание, изготовление потребительных стоимостей,
имеющих естественную природу и несомненную пользу для общества. Он так-
же поставил вопрос о справедливом обмене трудовых стоимостей.
Последующее развитие теории труда во многом определилось методоло-
гией экономистов XVIII в. Адама Смита и Давида Рикардо. Первый создал тео-
рию производительного труда, по которой источником общественного богат-
ства являются не отдельные конкретные виды труда, а труд вообще. Произво-
дительным у А. Смита является труд, который овеществляется в продукте и
производит стоимости, товары. Поэтому труд в его теории имеет внеисториче-
ский характер. Производительность труда возрастает с увеличением произво-
дительных сил и соответствующим разделением труда. А. Смит демонстриро-
вал это на известном примере с производством булавок. Без машинного произ-
водства рабочий едва ли может сделать в день одну булавку, а в условиях раз-
деления труда его производительность многократно повышается: «Один рабо-
чий тянет проволоку, другой выпрямляет ее, третий обрезает, четвертый – за-
остряет конец, пятый обтачивает конец для насаживания головки; изготовление
самой головки требует двух или трех самостоятельных операций…» и т. д. В
результате один рабочий в день вырабатывает свыше 4800 булавок [185, т. 1, c.
83, 84]. Пример с булавками упоминает и Г. Гегель: «Всеобщий труд есть, та-
19
ким образом, разделение труда, экономия; десять человек могут сделать столь-
ко булавок, сколько делают сто» [32, т. 1, c. 324]. Однако экономическая эффек-
тивность специализации не меняет общей природы труда. В любых условиях,
по утверждению А. Смита, производительным является труд, производящий
потребительную стоимость (товар), а непроизводительным является труд, не
производящий товара для удовлетворения естественных нужд. Это положение
А. Смита надолго определило признание всей сферы нематериального произ-
водства непроизводительной сферой. Д. Рикардо впервые разделил труд на ин-
дивидуальный и общественно необходимый, простой и сложный, рассматривая
сложный труд как помноженный простой. До сих пор актуальным остается его
вывод о том, что регулятором стоимости являются индивидуальные затраты
труда при худших условиях производства. Худшими условиями труда являются
в первую очередь географические, природно-климатические условия, прямо
влияющие на специфику создаваемых производительных сил и качественные
параметры использования рабочей силы. Этим во многом объясняется специ-
фика хозяйственной деятельности в контексте разных цивилизаций включая
российскую.
В науке сформировались целые самостоятельные направления изучения
труда: экономика и политэкономия труда, философия, социология и психология
труда, культура, этика и эстетика труда. Особенно актуализировались тема тру-
да в науках ХХ в. в связи с научно-технической и информационной революци-
ями, геополитическими изменениями в мировом разделении труда, истощением
природных богатств, процессами интеграции и глобализации мировой эконо-
мики и хозяйства. Надо отметить, что существенный вклад в изучение труда
внесли советские ученые, которым пришлось исследовать и создавать совер-
шенно не известную истории общественную форму труда. Социалистическая
народнохозяйственная система, основанная на универсальном христианском
принципе «кто не работает, тот не ест», по существу исповедовала культ труда,
который естественно стал главным предметом научных исследований. К
сожалению, связанная единой идеологической парадигмой, советская наука
преуспела больше всего в развитии формального знания о труде, в теории труда
и разработке категориального аппарата, передающего сущность этого сложного
явления.
Оторванность формальной науки о труде от действительных и реальных
процессов в сфере труда стала одной из причин распада социалистической об-
щественной формы труда, сложившейся в ХХ в. в российской цивилизации. Эта
20
форма, несомненно, имела многие позитивные стороны и огромный созида-
тельный потенциал. Имела она и противоречия, которые по идейно-
политическим соображениям изучались в самых общих чертах или оставались
за рамками исследований. Проблему противоречий социалистического труда
еще в 1970-е гг. попыталась поставить Г. В. Бадеева, выделив три их типа. Пер-
вый тип связан «с наследием прошлого, неадекватным уровнем технической
базы общества». Второй тип – противоречия собственно социалистического
труда, среди которых «противоречие между общественным характером произ-
водства, результатом совместного труда и его индивидуальной оценкой – каж-
дому по труду». Третий тип связан с тенденциями технико-технологического
развития труда, обусловливающего возрастание творческой функции труда, с
одной стороны, и «возможностями потребления творческого труда в производ-
стве», с другой [7, c. 12 – 19]. Однако анализ противоречий представлен авто-
ром как абстрактно-теоретический, не касающийся социальной конкретности.
В целом наука о труде уходила преимущественно в формальную логику, разра-
батывая систему понятий и законов развития труда на основе логических умо-
заключений, а не реальной действительности, почему и оказалась не готовой к
новым историческим вызовам. Однако теоретические аспекты труда и тенден-
ций его развития можно признать успешным направлением исследований со-
ветских наук.
Идеологическая составляющая советской науки имеет смысл относитель-
ной мифологии (А. Ф. Лосев) и должна изучаться в этой парадигме как состо-
явшийся факт мировой интеллектуальной истории. Достоверно известно, что
привлечение авторитетов К. Маркса, Ф. Энгельса, В. Ленина чаще всего носило
начетнический внешний характер. Это выразилось в конце 1980-х гг. почти
всеобщим признанием ученых-корифеев в том, что «марксизм мы не знаем» и
его надо «творчески переосмысливать». Квинтэссенцию ситуации сформулиро-
вал А. С. Ципко: «Необходимо подвернуть доказательной критике те положе-
ния марксизма, которые устарели и, не будучи творчески переосмысленными,
все эти годы оставались препятствием на пути прогресса нашей страны» [344,
c. 52]. Речь, как видно, шла не об отрицании марксизма, а о критическом пере-
осмыслении некоторых его положений. Возможно, тема еще не закрыта, ведь
«Капитал» К. Маркса занимает по количеству переводов и изданий второе ме-
сто в мире после Библии. Современная, преимущественно либеральная россий-
ская наука марксологию «отменила», отбросила, но не преодолела и не превзо-

21
шла положительно, т. е. не представила адекватной ей целостной методо-
логии.
Это касается концептуальных исследований общественных форм труда и
хозяйствования, которые в последние годы отсутствуют или носят эклектиче-
ский и подражательный в сторону западной, восточной, отечественной дорево-
люционной науки. Надо учитывать, что развитие советских наук шло в контек-
сте развития мировой науки и тема труда рассматривалась через призму срав-
нительного анализа и синтеза общемировых тенденций его эволюции. Наконец,
опыт советской общественной формы труда пока остается без глубокого фило-
софско-исторического и социологического анализа. Идейно-политическая
«смена вех» исключила тему труда из научных исследований, повсеместно за-
менив ее «рынком», «менеджментом» и «безработицей». Однако социалистиче-
ская форма общественного труда в СССР несомненно будет изучаться как уни-
кальный факт мировой истории.
Историография исследований по труду показывает, что в философии тру-
да утвердилось понимание абстрактной сущности труда как осмысленной целе-
направленной, целесообразной человеческой деятельности, выражающей спо-
собы взаимодействия по обмену веществ человека с природой. Главное и суще-
ственное отличие во взаимодействии с природой животного и человека состоит
в том, что животное приспосабливается к природным условиям, пользуется
продуктом в том виде, в каком находит его в природе, а человек активно воз-
действует на природу с помощью специально созданных приспособлений,
средств, орудий труда. Именно производство орудий, с помощью которых че-
ловек воздействует на данное природой, делая его пригодным для своего упо-
требления, является главным отличительным признаком человека от животно-
го. Это общепризнанный тезис. Отличия человеческого труда от инстинктив-
ных действий животных в обобщенном виде состоят в следующем: активное
преобразующее воздействие на природу, а не простое приспособление к ней,
свойственное животным; приспособление к природе при помощи искусственно
созданных, систематически используемых и постоянно совершенствующихся
орудий труда; целесообразная деятельность не просто опосредует, но регулиру-
ет и контролирует обмен веществ людей с природой и накладывает на природу
печать осмысленной воли субъекта деятельности – человека; труд как целесо-
образная деятельность человека всегда носит социальный характер, совершает-
ся в обществе, оказывает на него воздействие, формирует соответствующую ре-
зультатам труда цивилизацию.
22
 Другим проработанным положением теории труда является признание,
что сущность труда составляет природная, органическая активность человека:
«Психическая деятельность осуществляется целенаправленно. В каждый мо-
мент времени человек обращает внимание на те или иные предметы и явления
действительности, которые подлежат оценке. Чтобы реализовать свои цели,
необходимо действовать» [46, c. 15]. Человеческая деятельность состоит из дей-
ствий, существует в форме действия или связанных между собой действий.
В работе «Основы общей психологии» С. Л. Рубинштейн писал, что каждое
действие и деятельность человека в целом – это, прежде всего, воздействие, из-
менение действительности [153]. Однако признание того, что активность и дея-
тельность человека составляют сущность труда, не означает, что труд является
единственной формой выражения человеческой активности. В философии тру-
да давно обозначилась одна из важных проблем: как соотносятся в человеке по-
требность активной деятельности и потребность именно в труде? Всегда ли
естественная потребность человека в активной деятельности выражается и удо-
влетворяется именно трудовой деятельностью?
В решении проблемы, является ли труд естественной потребностью здо-
рового человеческого организма или труд выступает только как вынужденное
средство для существования, сложилось преимущественно две точки зрения.
В западной науке, особенно в антропософии, естественной потребностью чело-
века признается именно активность и деятельность, которые приносят в первую
очередь удовольствие. Непосредственно труд рассматривается обычно в соот-
ветствии с концепцией еще А. Смита, по которой трудовая деятельность неиз-
бежно связана с чувством неудовлетворенности, физическими и психическими
усилиями ради получения средств существования, с «жертвой», приносимой
как работником, так и работодателем, капиталистом в отношении производства.
Однако потребность в активной деятельности может удовлетворяться любым
способом: спортом, ритмичными многочасовыми танцами, туризмом, вплоть до
криминальных и асоциальных видов деятельности.
Другая точка зрения сводится к тому, что потребность (нужда) в созида-
тельной творческой деятельности присуща человеку «от природы», она сама
есть продукт труда на протяжении всей человеческой истории, именно труд де-
лает человека человеком. Потребность в труде – это прежде всего физиологиче-
ская потребность человека, естественный способ расходования его энергии,
неотъемлемая функция человеческого организма, нужда здорового индивида в
«нормальной порции труда и в прекращении покоя» [103, т. 46, ч. 2, с. 109]. Ку-
23
делин Е. Г. предположил, что градация жизненно важных потребностей челове-
ка устанавливается в зависимости от привлекательности труда: «У действи-
тельных потребностей людей в средствах существования есть низший предел
(абсолютно необходимые потребности) и высший предел. И этот высший пре-
дел опять ставится трудом, его содержанием и привлекательностью. Труд –
страдание, мука, бремя – прижимает потребности к низшему пределу; труд –
наслаждение, радость – ставит верхний предел действительным потребностям
человека в средствах существования» [89, c. 154]. Кроме того, потребность в
труде содержит в себе объективную социальную сущность, так как труд – это
основной способ самореализации и самоутверждения человека в обществе,
главная форма его общения с другими людьми, важнейшая возможность внеш-
него общественно полезного проявления его физических и духовных сил.
В труде социальная его сущность переплетается с духовной. Потребность в
труде – это одновременно и духовная потребность, объективной основой кото-
рой является нужда человека в моральных, эстетических, волевых, творческих
переживаниях, доставляемых трудовой деятельностью в соответствии с постав-
ленной целью. Цель хозяйственно-трудовой деятельности лежит в основании
выбора форм индивидуального и общественного труда.
В то же время все известные исторические формы общественного труда
основаны на принципах принуждения: внешнее экономическое принуждение
(материальная плата за труд), внешнее внеэкономическое принуждение (страх
наказания за невыполненную работу), внутреннее моральное принуждение
(нравственное чувство долга зарабатывать на свою жизнь собственным тру-
дом). В чистом виде никакая историческая форма труда существовать не может,
поскольку потребности в труде у разных граждан общества разные: в любом
обществе есть энтузиасты, герои труда и тунеядцы, терпеливые труженики и
социальные паразиты, более или менее трудоспособные граждане. Поэтому в
процессе исторического развития различные социумы вырабатывают различ-
ные сочетания принципов внешнего и внутреннего принуждения для вовлече-
ния в общественно необходимый труд как энтузиастов творчества, законопо-
слушных работников, так и граждан с деструктивной направленностью, «нераз-
витой потребностью» трудиться.
Представленные точки зрения, по одной из которых органической по-
требностью человека является любая форма активной деятельности, а по дру-
гой – потребность именно в труде, сходятся между тем в понимании и призна-
нии труда как затраты рабочей силы человека. В социологии и философии тру-
24
да затрата человеческой рабочей силы рассматривается как абстрактная сущ-
ность труда [220; 221; 197]. Заслуга выявления двойственного характера труда,
его абстрактной и конкретной сущности принадлежит Гегелю. Вычленив из
труда все его конкретные признаки, характеристики свойства и связи, Гегель
выделил абстрактную сущность труда как бытие в признанности, как для-себя-
бытие: «Бытие в признанности есть непосредственная действительность (аб-
страктное бытие и движение), и в их стихии лицо выступает сначала как для-
себя-бытие вообще; оно есть лицо потребляющее и трудящееся». Однако аб-
страктная воля осуществляется «во всеобщей воле», «в стихии всеобщего бы-
тия в признанности», труд во всеобщности: «Труд всех и для всех, и пользова-
ние – пользование для всех. Каждый служит другому и оказывает помощь, или
же индивид лишь здесь имеет наличное бытие как единичный» [30, т. 1, c. 322,
323]. То, что индивид производит, опредмечивая себя в своем наличном бытии,
не может служить удовлетворению всех его потребностей, содержание его тру-
да выходит за пределы его потребностей. Его труд социализируется в «стихии
всеобщего бытия», значит, абстрактный труд изначально социален.
Индивид трудится для удовлетворения потребностей других индивидов и
так поступает каждый из них, труд одного индивида предполагает труд многих
других и так как «его труд есть такой абстрактный труд, то он выступает как
абстрактное Я». Во всеобщей признанности такой абстрактный труд абстракт-
ного Я является как движение, «абстрактная внешняя деятельность, машина».
Гегель пишет: «В своем абстрактном труде он (индивид) созерцает всеобщ-
ность самого себя, своей формы, или созерцает свое бытие для другого» [30,
т. 1, с. 322, 323]. Развитие и усложнение производства приводит к тому, что
«наиболее абстрактный труд все больше пронизывает отдельные виды и охва-
тывает все более широкую сферу», сводя индивида к простому движению, ме-
ханической затрате силы [30, т. 1, c. 342 – 344]. Разбирая определенность труда
в разных сословиях, Гегель вскрывает процесс превращения абстрактного труда
в конкретный. Каждое сословие имеет «свой предмет и свое сознание в особен-
ном», что обусловливает сословную конкретность труда. На примере крестьян-
ского, городского, торгового, военного, ученого сословий он раскрывает вза-
имное движение конкретного и абстрактного труда, образующее всеобщий
труд, «абсолютный дух», «жизнь народа вообще», «абсолютную индивидуаль-
ность народа» [30, т. 1, c. 364 – 373]. Общество, по Гегелю, составляет разные
сословия – определенные массы людей, обладающие «каждая особой базой
своего материального существования и в связи с этим соответствующими ви-
25
дами труда, потребностей и средств их удовлетворения, а также целей и инте-
ресов, равно как духовного образования и привычек». История государствен-
ных устройств «есть история образования этих сословий… и отношений их
между собой и к своему центру» [31, т. 3, c. 343]. Эти гегелевские понятия об-
наруживаются в современной исторической антропологии, центральной катего-
рией которой является ментальность, активно разрабатываемая в последнее
время.
Понятие «абстрактный труд» емко передает сущность труда, в которой
все без исключения его виды сводятся к общему явлению – затрате физической
и психической рабочей силы человека, единственным, естественным источни-
ком которой является приведенное в движение принадлежащее человеку его
собственное тело: голова, туловище, руки, ноги. Где бы ни осуществлялся труд,
в каких бы общественных формах он ни существовал, какими бы ни были для
него конкретные исторические условия, процесс труда не изменяет своей об-
щей природы, оставаясь всегда и везде в сущности своей затратой рабочей си-
лы человека.
Характеристика абстрактной сущности труда включает в себя три момен-
та: труд как целесообразная деятельность, предмет и средства труда. Целесооб-
разная деятельность в своей абстракции представляет собой определенную
идею и цель труда, для реального воплощения которых необходимо творческое
напряжение интеллектуальных, волевых и физических сил. Л. П. Буева пишет:
«Труд прежде всего целесообразная деятельность. Бессмысленная деятель-
ность, хотя она и существует, не может быть названа трудом» [23, c. 65]. Про-
цесс труда – это труд, рассматриваемый в момент целенаправленной творче-
ской деятельности. В конце труда получается результат, который уже имелся
идеально. Автор подчеркивает, что деятельность порождает новую реальность,
потому что в любой ситуации перед действующим субъектом раскрывается
«веер возможностей». В их осознании, мысленном «проигрывании» различных
вариантов выбора большую роль играет не только воображение, сопоставление
реальности с идеалом, но и «осуществляется выход за рамки «частичности» ин-
дивидуального бытия. В выборе целей заключено предвидение будущего как
результата трудовой деятельности человека» [23, c. 105]. Именно процесс тру-
да, момент напряжения всех сил человека, расходование естественной живой
энергии работника включает в себя философское понятие «живой труд». Живой
труд отличается от овеществленного труда, который является вещественным,
материальным, воплощенным в продукте результатом трудовой деятельности.
26
Живой труд, «труд вообще», обнаруживающийся как физиологическая затрата
рабочей силы, расходование человеческих мускулов, нервов, ума и т. д., со-
ставляет сущность труда – абстрактный труд. Живой труд в виде затраты физи-
ческих и нервных сил человека является обязательным моментом труда, неза-
висимым от общественных условий и в этом смысле внеисторичным. Этой сво-
ей абстрактной сущности труд не меняет и в постиндустриальном обществе, так
как производство и распространение информации, новейшие технологии тре-
буют тоже затрат живого труда.
Живой труд как целенаправленно действующая человеческая способность
к труду всегда существует в единстве с вещными условиями труда, в которых
содержится уже прошлый овеществленный совокупный человеческий труд.
Живой труд потребляет готовые вещные хозяйственно-производственные эле-
менты, и поэтому целенаправленность труда имеет детерминированную объек-
тивную основу. Субъективно действующая индивидуальная способность к тру-
ду определенным образом ограничена в действии рамками объективных усло-
вий труда – его вещными моментами, наличными в данный момент предметом,
средствами и орудиями труда. Как целесообразная деятельность человека труд
имеет цель. Цель содержит информацию не только о конечном результате про-
цесса труда, но также о способе и характере действий, которые работник дол-
жен совершить для его достижения. Она также содержит информацию о накоп-
ленном трудовом опыте, которым работник должен воспользоваться и знание
которого определяет его профессиональные знания. Иначе говоря, цель в каж-
дом трудовом акте ставится не по произволу индивида, а корректируется
предыдущим развитием труда. Однако материальные, вещественные условия
труда (предмет и средства) имеют все-таки относительное значение в определе-
нии его целей.
Выбор цели труда выражает свободную волю человека. Без выражения
свободной воли человека труд превращается в бесцельный неосмысленный
процесс затраты его рабочей силы, схожий с работой машинного механизма
или рабочего животного, – «сизифов труд». В труде происходит становление
человеческого в человеке, самоосуществление индивидуума: «Труд в поте лица,
как физический, так и труд духа, который тяжелее физического, стоит в непо-
средственной связи с познанием добра и зла. То, что человек должен делать се-
бя тем, что он есть, что он в поте лица ест хлеб свой, что он должен создать са-
мого себя, – это существенное, отличительное свойство человека, оно необхо-
димо связано с познанием добра и зла» [32, т. 2, c. 263]. Выбор цели труда – это
27
познание добра и зла и всегда выбор между ними. Индивидуальные цели труда
важны для конкретного человека, но не менее важны цели общественного сово-
купного труда конкретно – исторических сообществ людей (семьи, рода, пле-
мени, государства, нации). Как индивидуальные цели труда определяют всю
жизнь человека, так и приоритетные цели общественного труда определяют ис-
торический и нравственный смысл развития обществ, государств и цивилиза-
ций. Цели общественного труда обусловливают его социальные формы и прин-
ципы организации. Здесь сущность труда выходит в сферу идеального и духов-
ного, выявляя религиозно-нравственные основания человека и социума.
Диалектика ценностных и социально-экономических трансформаций ярко
представлена западноевропейской Реформацией. Начавшийся в XVI в. переход
к машинному, промышленному производству, постепенно изменивший орудия
и средства труда, происходил параллельно с изменением средневековой систе-
мы ценностей включая цели и весь процесс труда. Гуманистическая этика
Эразма Роттердамского знаменовала отказ от аскетической традиции средне-
векового взгляда на мир, в котором человек занимал подчиненное божествен-
ному установлению положение. Э. Роттердамский заявил о человеке как «бла-
городном живом существе, ради коего одного построен Богом этот восхити-
тельный механизм мира», в котором «всякая вещь создана ради человека» [152,
c. 632]. Ценностные ориентации изменялись в пользу человека, наслаждающе-
гося земными благами, торжествующего в мире просто по праву своего рожде-
ния. Христианские добродетели должны были отныне совместиться с чув-
ственными радостями, определив на перспективу противоречивость всей идео-
логии гуманизма. К XVIII в. трансформация ценностей обозначилась выведени-
ем Бога за рамки гуманизма. Биологический «человек» занял центральное ме-
сто мироздания, гуманизм преобразовал религию в «личное дело и право» че-
ловека. Теперь он мог веровать не по божественному, а по собственному уста-
новлению, самостоятельно выбирая меру и качество своей веры по высшему
праву гуманистической системы ценностей.
Осмысление ценностных изменений шло постепенно, но уже в XVIII в.
проблемы человека и его трудовой деятельности оформились в новой интер-
претации в мировой общественной мысли. Вклад в разработку этой проблема-
тики в духе гуманизма внесли французские материалисты-просветители. Они
стали рассматривать общественные отношения уже не с христианской, а с
натуралистической точки зрения, объясняли причины социальных явлений
естественными законами и биологической природой человека. Стремление про-
28
светителей найти или сконструировать материальные условия реализации гу-
манистических идеалов равенства, братства, свободы, всеобщего и личного
благосостояния, оказали одинаково сильное влияние на капиталистическую и
коммунистическую идеологию. Концептуальные идеи об устройстве обще-
ственного труда в условиях бурно развивающейся промышленности отражают
натурфилософские и позитивистские взгляды авторов. Мотивом поступков те-
перь уже не духовного, а чувственного человека французские просветители
объявили ощущения, стремление к удовольствию и удовлетворению физиче-
ских, материальных потребностей. «Ремесленник и крестьянин, – писал К.
Гельвеций, – размышляют, воображают, трудятся для того, чтобы одеться, что-
бы нарядить свою любовницу или свою жену, доставить им развлечения, про-
кормить себя и свою семью, наконец, испытать наслаждение, связанное с удо-
влетворением физической потребности. Следовательно, физическая чувствен-
ность есть единственный двигатель человека…» [33, c. 65]. Подчеркивая роль
физических потребностей в жизни вообще и в хозяйственной деятельности в
частности, П. Гольбах писал: «Физические души и физические по-
требности требуют физического счастья и реальных объектов, а не химер, кото-
рыми столько веков кормили наши умы. Будем трудиться для физической сто-
роны человека, сделаем ее приятной для него, и мы скорее увидим, что его ду-
ховная сторона становится лучше, счастливей» [35, c. 192].
Сегодня рассуждения французских просветителей, с одной стороны, по-
ражают упрощенностью, потрясающим снижением самооценки человека как
существа одухотворенного до простой биологической и физиологической
функции, инстинктов, которыми можно управлять экономическими методами.
С другой стороны, этот взгляд на человека, выразивший в элегантной гумани-
стической форме богоборческий характер своей эпохи, сделался доминирую-
щим на несколько веков и особенно актуализировался в современном мире. Ре-
зультатом такого подхода к человеку стала потребительская психология потре-
бительского общества, доминирующая в начале третьего тысячелетия. Это вы-
ражается в состоянии мировой и отечественной культуры, вызывающем мас-
совые апокалиптические чувства и эсхатологическое сознание [299]. Современ-
ные зарубежные и отчасти отечественные науки констатируют кризис гу-
манизма.
Не оправдал себя этот подход в социальной практике и капитализма, и
социализма. В цивилизованных (индустриальных и постиндустриальных) стра-
нах целью производства остается прибыль, извлекаемая из эксплуатации чув-
29
ственных, физиологических потребностей человека. Созданное на основе этих
целей производства потребительское общество предстает сегодня в мире как
бездуховный монстр, требующий удовлетворения своих не только естествен-
ных, но и противоестественных потребностей любой ценой, что составляет
экономическую, политическую и морально-культурную сущность идеологии
глобализма (вплоть до кровавых действий США и НАТО в любой точке мира).
Социалистическая народнохозяйственная система в СССР с 1960-х гг. также
определяла своей целью удовлетворение «постоянно растущих потребностей
трудящихся». В определенном смысле советское государство взрастило сово-
купного потребителя, который, не имея возможности удовлетворять свои по-
требности за счет других стран, поглотил свою собственную.
Отличие в том, что в развитых западных странах на удовлетворение по-
требительского общества работают транснациональные системы, имеющие со-
ответствующий масштаб, динамизм, маневренность в перераспределении труда
и ресурсов, что позволяет быстро реагировать на изменение массовых потреб-
ностей. Не имея таких возможностей, советская народнохозяйственная система
была в одночасье разрушена собственным, едва сложившимся и потому осо-
бенно нетерпеливым потребителем. Это произошло, когда государство стало не
успевать в своевременном удовлетворении «растущих потребностей»: заменять
надоевшую вареную колбасу по 2 руб. 20 коп. в ценах советского времени на
очередную «сформировавшуюся потребность» – сервелат и жвачку; организо-
вывать массовый санаторно-курортный отдых для детей и взрослых не в мест-
ных условиях или на побережье Крыма, а на Канарских островах, побережье
Атлантики; не обеспечивать ежегодный, обязательный профилактический ме-
досмотр, а лечиться от неизвестных тогда советскому человеку СПИДа, нарко-
мании и других болезней в лучших клиниках Парижа, Лондона, Женевы.
На нравственную и духовную дисгармонию в обществе, производство ко-
торого нацелено на материальный прогресс, с середины ХХ в. стали обращать
внимание ведущие западные ученые. В статье П. А. Сорокина «Социологиче-
ский прогресс и принцип счастья» высказана мысль о том, что принцип счастья
отнюдь не единственный в формуле прогресса, так как «…дело не только в до-
вольстве и счастье, а к ним необходимо присоединить еще нечто, что заставля-
ет предпочесть недовольство Сократа самодовольному дураку» [178, c. 512].
Включение принципа счастья в формулу прогресса не позволяет, по утвержде-
нию П. Сорокина, автоматически отличить прогресс от простого социального
процесса или застоя. Счастье состоит в отсутствии страданий: «Всякий про-
30
гресс, ведущий к уменьшению счастья или к увеличению страдания, не есть
прогресс. Страдание никогда не было и не может быть самоцелью, а потому же
не может оцениваться как нечто положительное, то есть прогрессивное». Стра-
дание П. Сорокин связывал с биологическим состоянием организма. Страдание
«с биологической точки зрения почти всегда является показателем разрушения
организма или биологического разрушения» и социальный прогресс «при таком
положении дела становится совершенно невозможным, ибо основным условием
его является, прежде всего, наличность биологически здоровых организмов.
А здоровый организм возможен лишь при отсутствии постоянных и более или
менее частых страданий; в противоположном случае организм так или иначе
будет уничтожен (частным примером чего являются всевозможные «лиги са-
моубийц»), а вместе с ним кончается и всякий социальный прогресс» [178,
c. 513]. Показателями общественного неблагополучия, «несчастья», в которых
проявляется дефицит социальной и личной гармонии, П. Сорокин называл био-
логическое нездоровье населения, преступность, психические заболевания,
наркоманию, самоубийства. По этим критериям не только учёные и политики,
но и любой человек может определять состояние различных социокультурных
систем и ставить соответствующий диагноз.
Цель индивидуального и общественного труда осуществляется через со-
ответствующее расходование живого труда, связанное с напряжением сил и во-
ли. Этот личностный момент труда зависит от конкретно-исторических веще-
ственных и естественных условий труда, которыми являются предмет и сред-
ства труда. Оставаясь на протяжении истории обязательными всеобщими мо-
ментами труда, предмет и средства труда претерпевают постоянные и суще-
ственные изменения. В научной литературе содержание предмета труда уточ-
няется по мере технико-технологического развития производства, но определе-
ние его всеобщей сущности остается прежним. Предмет труда есть то, что под-
вергается обработке в процессе труда, на что направлена трудовые усилия лю-
дей. Имеющиеся в научной литературе определения предмета труда можно све-
сти к следующим положениям: 1) это часть природы, на которую человек воз-
действует в процессе труда, («часть природы», так как человек обрабатывает не
вообще природу, а только ту ее часть, которая участвует в трудовом процессе);
2) все, что подвергается обработке (широкое понятие); 3) вещь или комплекс
вещей, на которые человек воздействует в процессе труда при помощи орудий
труда; 4) это активный элемент производства, который не пассивно терпит об-
работку орудием труда, а своими свойствами активно помогает человеку пре-
31
образовывать себя (например, химические или ядерные реакции); 5) пассивный
элемент производства, который противостоит усилиям человека как противо-
положность и требует повышенной затраты рабочей силы для своего преобра-
зования (добыча полезных ископаемых).
Предмет труда раскрывает свое содержание в двух уровнях: первичном и
вторичном. Первичный предмет труда, который К. Маркс называл «всеобщим
предметом человеческого труда», составляет природа в широком значении сло-
ва с учетом уже имеющихся и постоянно увеличивающихся научных знаний о
ней. Все современные и будущие открытия в сфере изучения живой, перво-
зданной природы составляют всеобщий и нескончаемый предмет труда. Осо-
бенностью первичного предмета труда является его способность к регенерации.
Природа постоянно восстанавливает, возобновляет, возмещает естественным
образом то, что использовали люди в процессе своей хозяйственной деятельно-
сти. Сегодня мир столкнулся с проблемой истощения природных ресурсов, не-
достатком их для удовлетворения естественных и противоестественных мате-
риальных потребностей населения разных стран (к примеру, донорских челове-
ческих органов для искусственного продления жизни людям, желающим жить
дольше срока, положенного Господом). Современное человечество оказалось
перед лицом глобальной экологической катастрофы – нарушением регенераци-
онных процессов в природе, связанных не только с чрезмерным расходованием
ее ресурсов, но и со стремлением людей включить в предмет труда и регенера-
цию: управлять климатом, изменять русла рек, технически осваивать дно океа-
нов и космос. Легенды об Атлантиде, библейские описания всемирного потопа
современный цивилизованный человек воспринимает как «ужастики», допол-
няющие удовольствия комфорта.
Однако состояние природы как первичного предмета вызывает все боль-
ше опасений. Один из авторов, открывших феномен «ядерной зимы», специа-
лист по информатике, механике и прикладной математике академик Н. Н. Мои-
сеев занялся в 1990-е гг. проблемами взаимодействия биосферы и общества,
выдвинув теорию коэволюции человека и окружающей среды на принципах
универсального эволюционизма. Он предлагает сознательный отказ от техно-
генного типа цивилизации на основании ее глубокого кризиса: «Наш внутрен-
ний национальный кризис нельзя рассматривать вне общих процессов глобаль-
ного развития, наглядно свидетельствующих об общепланетарном неблагопо-
лучии. По сути дела налицо углубляющийся общецивилизационный кризис, в
том числе и европейско-американский» [302, c. 89]. Альтернативой техноген-
32
ной цивилизации, по убеждению ученых, является антропогенная цивилизация,
«основой которой является культура, а целью – воспроизводство самого чело-
века» [26, c. 64]. В высказывании очевиден дух просветительства, по-прежнему
умаляющий дух и волю божию, по которой только и может «воспроизводить-
ся» человек.
Индустриальные общества вырабатывают вторичный предмет труда – то,
что уже претерпело изменения в процессе труда, прошло через процесс хозяй-
ственной деятельности человека. В процессе формирования сверхиндустриаль-
ных западных обществ, развития промышленного производства и внедрения
достижений научно-технического прогресса в большинстве стран мира объемы
вторичного предмета труда повсеместно увеличиваются. Огромное количество
уже овеществленного труда, являющегося результатом производственной дея-
тельности людей, объективно требует новых затрат живого труда для утилиза-
ции, переработки, использования в качестве вторичного сырья, уничтожения
отходов совершившихся промышленных и хозяйственных циклов. Особенно-
стью вторичного предмета труда, в отличие от первичного, является его неспо-
собность к регенерации, восстановлению или сохранению после окончания
«срока годности». Созданная человеческим трудом «вторая природа» не спо-
собна ни к естественной жизни, ни к естественной смерти, превращающей все
живое в прах и рождающей из праха новую жизнь. Кроме огромных материаль-
ных затрат для утилизации того, что уже вышло из потребления, морально
устарело и нередко угрожает биологической жизни, необходимыми оказывают-
ся затраты живого труда. Актуальный пример – проблема захоронения ядерных
отходов.
Предмет труда как процесс превращения природного в социальное начал
активно исследоваться в 1980-е гг. ленинградской философской школой во гла-
ве с В. Г. Мараховым. Сам он писал: «По своей сущности предмет труда есть
не просто вещь или естественный процесс, но вещь или процесс, взятые в их
определенной функции (быть объектом воздействий производительных сил
общества), вещь или процесс, вырываемые этими социальными производитель-
ным силами из их естественных связей с природой, теряющие свою естествен-
ную природную форму существования и приобретающие социальное значение.
К предмету труда надо подходить диалектически: как к процессу, в котором
под воздействием производительных сил происходит преобразование есте-
ственных форм вещества и энергии в социализированные» [106, c. 14, 15].
Предмет труда как «процесс становления социального в природном» рассмат-
33
ривался в специальной монографии Т. Н. Сосниной [179]. О предмете труда как
процессе преобразования посредством человеческого труда природного в соци-
альное К. Маркс писал еще в «Экономической рукописи 1861 – 1863 годов»:
«Даже громадное большинство того, что рассматривается как продукт природы,
например растения и животные, в той форме, в какой они сейчас используются
и снова производятся людьми, являются результатом превращения, совершав-
шегося на протяжении многих поколений под контролем человека, при посред-
стве человеческого труда, – превращения, в ходе которого произошло измене-
ние их формы и субстанции…» 103, т. 47, c. 57]. Изменения, произошедшие с
тех пор, касаются технико-технологической интенсификации процессов преоб-
разования природного в социальное. При этом социальное несет на себе печать
нравственной дисгармонии и пороков современного социума, а нетронутая
природа сохраняет свою первозданную гармонию.
Средства труда, как и предмет труда, являются вещественным моментом
общего характера. Средства труда – это вещь или комплекс вещей, которые че-
ловек помещает между собой и предметом труда и использует их в процессе
труда для создания конечного продукта. Содержание и структура средств труда
разнообразны и динамичны. В состав средств труда включаются входящие в
хозяйственный оборот земли, водоемы – реки, моря, озера, океаны, используе-
мые в качестве путей сообщения, для разведения и лова рыбы, морских и реч-
ных животных. Эти средства труда относятся к естественно возникшим в отли-
чие от искусственных, созданных в процессе развития цивилизаций. После рас-
пада СССР наблюдается «схватка титанов с олигархами» российского и между-
народного уровня в первую очередь за естественные ресурсы природы. В ши-
роком смысле понятие «средства труда» включает в себя все материальные
условия, необходимые для того, чтобы процесс труда мог совершаться. К сред-
ствам труда относятся транспорт, связь, инфраструктура производства, участ-
вующие в процессе труда. К средствам труда относятся энергетические
процессы – сила пара, воды, электричества, химическая, солнечная, атомная
энергия и др.
Главной частью средств труда являются орудия труда – машины, меха-
низмы, приборы, двигатели и т. д., непосредственно участвующие в процессе
преобразования предмета труда в продукты производственного и личного по-
требления. Орудия труда играют роль непосредственного проводника воздей-
ствия человека на природу. Эта исполнительская, технологическая функция
свойственна всем орудиям труда, начиная от простейших первобытных камен-
34
ных топоров, заканчивая сложными современными агрегатами и информацион-
ной техникой. Являясь частью средств труда, орудия труда составляют вместе с
ними вещественную основу производительных сил. В средствах труда вопло-
щается овеществленный живой труд, который как бы «консервируется» и пере-
дается другим поколениям. Каждое новое поколение застает определенные
производительные силы, средства и орудия труда – результат хозяйственной
деятельности предыдущих поколений. Здесь формируется материальная куль-
тура цивилизаций. Предмет и средства труда – это естественная и преобразо-
ванная посредством труда многих поколений людей природа, являющаяся осо-
бой средой, по терминологии Л. Н. Гумилева, ландшафтом, в котором веками и
тысячелетиями развиваются цивилизации, усваивая и выражая его специфику.
Сущность труда как основы цивилизации состоит в том, что весь пред-
метный мир, созданный и преобразованный в процессе труда многих поколе-
ний, является вещественным носителем их целенаправленной деятельности.
Предметный мир России «очеловечен» трудом, несет «отпечаток» труда пред-
шествующих поколений, является вещной средой, полученной нами по наслед-
ству: «Из предметов материальной культуры, из богатства духовного наследия
всех наций и народностей нашей страны, из того, что непосредственно осязае-
мо, и из того, что подчас неуловимо, но от этого ничуть не менее значительно,
складывается то, что мы называем наследием предшествующих поколений»
[55, c. 128]. Как вещественный результат труда предшествующих поколений
предметный мир является носителем социального и культурного опыта, насле-
дуемого цивилизаций. Каждое новое поколение осуществляет труд в готовых
вещных условиях, созданных предыдущими поколениями, и привносит в них
изменения своим трудом, передающиеся грядущим поколениям. Так осуществ-
ляется непрерывность в развитии цивилизаций, держится логика их историче-
ского бытия. В отличие от изменчивости социально-политических систем
предмет и средства труда имеют объективно консервативный характер, что
позволяет цивилизациям сохраняться тысячелетиями.
Анализ абстрактной сущности труда позволяет сделать выводы.
1. Труд является необходимым естественным условием человеческой
жизни, в процессе труда осуществляется обмен веществ между человеком и
природой, создаются необходимые продукты потребления. Овеществленный и
живой труд лежит в основе развития цивилизации.
2. Не только человек воздействует на природу, преобразовывая ее в пред-
метный мир, но и природа воздействует на человека, накладывает на него свой
35
«отпечаток». Только человек способен своей хозяйственной деятельностью
нарушить естественный баланс в природе, искусственно создать критические
экологические ситуации.
3. Труд выступает как совокупность трех моментов: целесообразная дея-
тельность человека или процесс труда, предмет и средства труда. Процесс тру-
да заключает в себе высшую абстракцию – затрату человеческих сил, живой
труд. В отличие от других видов деятельности труд создает потребительные
стоимости, удовлетворяющие естественные потребности людей.
4. Предмет и средства труда концентрируют в себе овеществленный, уже
состоявшийся труд, выступающий объективными условиями для будущего жи-
вого труда, создавая непреходящие основы цивилизации. Своеобразие цивили-
заций определяется воплощенными целями труда, овеществленной целесооб-
разностью хозяйствования.
5. Как затрата физических и нервных сил живой труд независим от кон-
кретных социальных условий и поэтому внеисторичен, «вечен». Находясь в по-
стоянном движении и развитии, труд в совокупности всех своих моментов вы-
ступает как носитель социальной памяти, наследственности, является не только
вещественной, материальной, но и духовно-нравственной основой цивилиза-
ции, в которой фиксируется цель труда всех поколений.
Абстрактная сущность труда или «труд вообще» проявляет свое конкрет-
ное выражение в содержании и форме. Эти категории успешно применяются
для анализа труда, отражая разные его аспекты. В реальном процессе труда
трудно выделить, что есть его форма и что есть содержание. В теоретическом
анализе эти моменты выделяются, что дает возможность выявить диалектику
реального труда и трудовых отношений в контексте определенных цивилиза-
ций. Труд всегда совершается в конкретно-исторических условиях, определя-
ющих его содержание. Категория «содержание труда» разработана в научной
литературе и выражает живой труд, совершаемый как процесс выполнения
определенных трудовых операций, как расходование физической и умственной
энергии работника в определенном направлении для достижения нужной цели.
Содержание труда определяется попеременным выполнением конкретных тру-
довых операций и функций для воспроизведения конечного результата. Оно
передается количественной и качественной определенностью трудовых дей-
ствий, обусловленных конкретными факторами: техникой, технологией органи-
зацией производства, предметом труда, мастерством работника. В нем выража-
ется технический аспект способа соединения личностных и вещественных эле-
36
ментов труда, обусловленный технико-технологической основой конкретно-
исторического производства. Категория «содержания труда» отражает внут-
реннюю материальную основу существования труда в каждый определенный
исторический период. Различия в содержании труда проявляются как различия
в профессиях и квалификации социально закрепленных работников. В разных
социально-экономических типах общества профессиональное и квалификаци-
онное содержание труда может быть идентичным. Художники и ремесленники,
изобретатели и ученые, врачеватели и врачи, учителя и наставники, военные и
строители, торговцы и финансисты, политики и судьи и т. д. – все это профес-
сии, без которых невозможна никакая цивилизация. Исходя из того, что живой
труд определяется вещественными его элементами, И. И. Чангли, Г. В. Ба-
деева, В. А. Ядов и другие ученые ввели в философию труда специальное поня-
тие «технико-организационное» («технико-технологическое») содержание
труда.
Научно-технический прогресс сопровождается интенсивным и динамич-
ным изменением содержания труда в индустриальном и постиндустриальном
обществе. Усложнение производственного процесса «делает необходимым как
тот труд, который непосредственно включен в процесс движения машин и ме-
ханизмов, так и тот, который далеко отстоит от станков, но тесно связан с со-
зданием потребительских ценностей» [3, c. 9]. Внедрение электронной и вы-
числительной техники, промышленных и информационных технологий не
только преобразуют орудия труда, но изменяют место человека в производстве,
соотношение и перемещение его трудовых функций. Смысл технической рево-
люции конца ХVII – начала ХIХ в. состоял в освобождении человека от испол-
нительских и энергетических функций, передаваемых машине и паровому дви-
гателю. Внедрение технических изобретений поставило человека рядом с тех-
нологическим процессом, переместило его трудовые функции в сторону кон-
трольно-управленческих. Суть современного научно-технического прогресса не
только в еще более интенсивном перемещении исполнительских и энергетиче-
ских функций к средствам труда, а в их усилении в связи с внедрением атомной
энергетики, лазерной и электронной техники, биотехнологий. Технотронная
цивилизация актуализирует не только контроль над техникой, но и нравствен-
ный контроль человека и общества.
Место человека в современном производстве быстро меняется, но успева-
ет ли человек меняться так же быстро, как создаваемая и внедряемая в массовое
производство техника? В последние десятилетия появляются трагические сви-
37
детельства того, что человек не в состоянии справляться с контролирующими
функциями по отношению к вещественной части производительных сил. Пер-
вое убийство человека роботом было совершено в 1981 г. в Японии, когда ра-
бочий был атакован роботом во время исправления станка. Информация о та-
ких случаях у нас стала публиковаться после аварии на Чернобыльской АЭС в
1986 г. Теперь СМИ ежедневно сообщают о стихийных бедствиях и катастро-
фах, причинами которых называется «человеческий фактор», связанный с уча-
щающимися случаями выхода техники из-под контроля человека. Реальная
действительность (а «виртуальная» тем более) показывает, что, передавая кон-
трольно-управленческие функции технике, человек попадает во все большую
зависимость от нее, утрачивает свободу и становится ее рабом. Об этом в свое
время писал Н. А. Бердяев в статье «Человек и машина». Современный человек
знает, что его жизнь теперь зависит от электрического рубильника. Социальные
последствия научно-технического прогресса вызывают озабоченность научной
общественности всех стран мира. Ученые пишут о необходимости целостного
понимания взаимосвязи технико-технологических и социальных факторов.
Складывается общее мнение о том, что сущность этой взаимосвязи надо искать
в культурно-нравственных основах цивилизации, что по мере развития труда
всё большую важность приобретает его социально-нравственный аспект.
Сегодня наблюдаются следующие тенденции изменения содержания тру-
да. Управленческие функции постепенно замещают технологические и энерге-
тические функции человека. Процесс труда усложняется за счет объединения
различных видов трудовых операций. Углубляется противоречие между твор-
ческой и механической составляющими в процессе труда. Развитие производи-
тельных сил ведет к сокращению времени труда по отношению ко времени
производства, что увеличивает интенсивность труда. Углубляется противоре-
чие между становлением универсальной личности в высокотехнологичных
сферах производства и тенденциями нравственной и интеллектуальной дегра-
дации человека, «освобождающегося» от труда в условиях высоких технологий
и техники. Углубляется расслоение работников по уровню квалификации и
профессиональной подготовки в зависимости от их причастности к прогрессив-
ным средствам труда. Информационные системы постиндустриального обще-
ства делают человека беззащитным перед воздействием информационных тех-
нологий, используемых в управлении социально-политическими процессами.
Более того, усложнение техники ведет к упрощению пользования ею и допус-

38
кает снижение общего образования «пользователя», сводя его функции к
«нажатию кнопки».
Это позволяет усомниться в правомерности суждения В. Л. Иноземцева о
том, что труд уже замещается творчеством: «Творчество же, замещающее труд
в его прежнем понимании, как новый тип деятельности, возникает как ком-
плексное явление, определяющее активность человека и в рамках производ-
ственного процесса, и за его пределами, только тогда, когда процессы произ-
водства и потребления становятся единым целым. Это достижимо лишь в усло-
виях радикального сдвига от производства материальных благ к производству
(помимо этого) услуг и информации. Подобная трансформация явно прояви-
лась лишь в начале 70-х годов, а последующие десятилетия показали, насколь-
ко фундаментальные сдвиги скрываются за этим, казалось бы сугубо экономи-
ческим, процессом» [72, c. 323, 324]. «Что русскому здорово, то немцу –
смерть», – говорит пословица. И наоборот. Представляется, что для России, где
даже в мегаполисах существуют огромные массивы частных домов без удобств,
мощеных дорог, газа и водопроводов, но с огородами, реально совмещаются
труд в пределах и за пределами производства, производство с потреблением.
Здесь производство материальных благ актуальнее производства информации.
В подобных условиях для существенной части населения страны творчеством
является сама жизнь. Вопрос о взаимосвязи труда, творчества и формирования
личности сегодня не решается однозначно, без морального аспекта. «Творче-
ство, замещающее труд», автоматически не делает личность моральной. Более
того, само понятие личности трансформируется ценностями экономического и
постэкономического общества [75].
Е. Л. Дубко считает, что мораль самосовершенствования «ушла в про-
шлое»: «Ремесленник, создавая какой-то неповторимый предмет, трудился над
ним долго, иногда месяцами и годами, вкладывал «всю душу», запечатлевал
свою личность». Его интересовала не только плата за его труд, но, как пишет
Е. Л. Дубко, человек «ремесленной эпохи трудился, выковывая собственную
личность ценой огромных усилий, недовольный своей работой, постоянно пе-
ределывая ее. Подобно ему трудится крестьянин, «усердствуя над посевами,
лелея их, почти роднясь со своей продукцией». Индустриальное производство
ориентировано на платежеспособный спрос, при котором моральное качество
потребности не имеет никакого значения. Личность становится «помехой» для
технологий, она замещается профессионализмом и квалификацией рабочей си-
лы. Поэтому индустрия «производит массу «усредненных» стандартных инди-
39
видов… Человек не «расцветает», как растение, и не «обрабатывает» себя. Его
создают другие». Переход к постиндустриальному обществу еще более транс-
формирует понятие личности: «Личность – это идеально сконструированное
Я». Большое место уделяется «образу и внешности». Личность – тот, кто нра-
вится другим. Мечтающий сделать карьеру чиновника или управленца человек
должен «развивать уверенность, властность, магнетизм, шарм», он должен при-
влекать, нравиться, производить впечатление [261, c. 70, 71]. Эти качества ав-
тор называет «наваждением среднего класса, ключевым словом бюрократиче-
ской этики которого является именно слово «личность». Моральные и нрав-
ственные ценности остаются за пределами такой личности, хотя ее труд и «за-
мещен творчеством».
Технико-организационное содержание труда развивается очень быстро.
Однако параллельно сохраняется большой удельный вес неквалифицированно-
го, немеханизированного, ручного, тяжелого и малопривлекательного труда.
В начале российских реформ 1990-х гг. таким образом постоянно было занято в
нашей народно-хозяйственной системе более 50 млн человек трудоспособного
населения, особенно работающего в сельском хозяйстве, добывающей про-
мышленности, строительстве. Сегодня к этим категориям прибавились работа-
ющие по найму в мелком и среднем бизнесе. В период реформ в результате
разрушения производственного комплекса России доля физического труда мно-
гократно выросла не только в большинстве отраслей хозяйства, но и в жилищ-
но-бытовой сфере, затрагивающей подавляющую часть населения. Можно от-
метить, что неравномерность технико-технологического содержания труда яв-
ляется относительно устойчивой особенностью российской цивилизации.
Содержание труда развивается в определенных формах. Категории «со-
держание» и «форма» выражают такую взаимосвязь объекта, в которой содер-
жание является определяющей стороной его целостности, представляет един-
ство всех составляющих его элементов, свойств, внутренних процессов и свя-
зей, противоречий и тенденций. Форма при этом выступает как способ суще-
ствования и выражения содержания. Общественная форма труда заключает в
себе совокупную рабочую силу общества, которая и олицетворяет количе-
ственное и качественное содержание совокупного общественного труда. Науч-
ные дискуссии о сущности, противоречивости, подвижности явления, называе-
мого «рабочая сила», о терминологической неточности разных эквивалентов
этой категории никогда не прекращались. Е. И. Рузавина писала о превращении
рабочей силы (потенциальной способности к труду) в реальный, личный фактор
40
производства (реализованные, осуществленные способности) [154, c. 6 – 10],
Е. Л. Маневич называл главной производительной силой общества не только
организованную рабочую силу, но и вообще трудящегося человека [294, c. 136],
Б. Ракитский ввел в научный оборот понятие «человеческий материал» [317,
c. 14]. В последнее десятилетие предпочтительным стал термин «экономически
активное население». К. П. Стожко писал, что противопоставлять личный фак-
тор производства и рабочую силу нельзя: «Личным фактором производства че-
ловек становится как раз благодаря тому, что он – носитель рабочей силы, что
он не может жить вне труда, вне его общественной организации, вне присвое-
ния его результатов» [184, c. 301]. Во всех трактовках есть стремление к коли-
чественно-качественному определению содержания и формы совокупного тру-
да общества.
В истории философии понятие «форма» восходит к учению Аристотеля о
форме и материи, разработанном в связи с анализом понятия «становление»,
которое основывается на «трех принципах»: материальный субстрат, форма как
позитивная противоположность и лишенность формы как негативная противо-
положность. Аристотель расчленил и выделил в размытом слитном хаосе мате-
рию как субстрат всех изменений и форму как структуру вещи, делающей ее
познаваемой. По учению Канта форма – это принцип упорядочивания, система-
тизирования чувственно данного многообразия материи, передающей содержа-
ние вещи или явления. Гегель подчеркивал диалектическое взаимопревраще-
ние формы и содержания как суть взаимоотношений противоположностей, ко-
гда форма в одно и то же время и содержится в самом содержании, и представ-
ляет собой нечто внешнее ему, когда «тождество содержания и формы, всеоб-
щего и особенного… распадается на форму и содержание, на всеобщее и осо-
бенное» [31, т. 1, c. 298]. Г. В. Плеханов, полемизируя с А. А. Богдановым по
поводу основополагающих философских категорий, писал: «Понятие «вид» от-
нюдь не синоним понятия «форма», так как оно далеко не покрывает его собою.
Еще Гегель очень хорошо показал в своей «Логике», что форма предмета с его
видом только в известном и притом поверхностном смысле: в смысле внешней
формы. Более же глубокий анализ приводит нас к пониманию формы как «за-
кона» предмета» [141, т. 3, c. 239]. В плехановской идее выражено понимание
формы, во-первых, как поверхностной адекватности вида, а во-вторых, как за-
кона, организующего содержание.
В этой логике категории формы и содержания труда разработаны в упо-
минаемых исследованиях. Форма труда рассматривается как способ существо-
41
вания и проявление его содержания, как структуры, принципа упорядоченности
его содержания с постоянным взаимопревращением в процессе развития всех
элементов труда (процесса труда, предмета и средств). Это позволяет опреде-
лить общественную форму труда как способ организации трудоспособного
населения – совокупной рабочей силы общества. Общественная форма труда –
это специфические для конкретно-исторических условий принципы организа-
ции экономически активного населения или трудовых ресурсов в зависимости
от социально-экономических целей социума. Общественная форма труда осно-
вывается на определенном принципе и имеет определенную структуру, измен-
чивую по своему характеру в соответствии с динамичностью и изменчивостью
содержания хозяйственно-трудовой деятельности. Однако при всех конкретных
обстоятельствах общественная форма труда – это способ организации занято-
сти трудоспособного населения [181].
Некоторые авторы считают, что занятость – это экономическая категория
[96, c. 4]. Другие авторы рассматривают категорию занятости как юридиче-
скую, полагая, что «важным признаком занятости является получение дохода
гражданами от своей деятельности», а это дает право на признание незанятого
человека безработным, имеющим субъективное право на содействие государ-
ства [47, c. 16, 17]. Исследователи отмечают, что понятие «занятость» касается
только социально-экономических отношений по поводу участия людей в обще-
ственно полезном труде, но занятость сама по себе не создает эффективности и
производительности производства. До российских реформ конца 1990-х гг. за-
нятость была всеобщей, а эффективность производства и производительность
труда были неравномерными, так как существовала «скрытая безработица» –
отсутствие реального дела на рабочих местах [171, c. 10 – 28]. Э. Саруханов
пишет, что качествами эффективности и производительности обладает не заня-
тость, а интенсивность процесса труда [324].
Анализ абстрактной сущности труда показывает, что овеществленный
труд объективно определяет рамки живого труда, его форму. Процесс труда в
значительной степени обусловлен наличными средствами производства. Кон-
кретно-историческая форма как индивидуального, так и общественного труда
возникает не автоматически, а во многом определяется социальными фактора-
ми. Среди важнейших из них: степень целесообразности потребления средств
производства по отношению к нуждам всех граждан государства; степень госу-
дарственного контроля за потреблением как средств производства, так и живого
труда – совокупной силы и энергии граждан; цель общественного труда, доми-
42
нирующая среди различных интересов производителей и потребителей и вы-
полняющая роль общенациональной цели. Эти причины определяют особые
принципы организации общественного труда, его общественную форму. Соци-
альные цели, соответствующие организация и контроль над способом исполь-
зования рабочей силы выражают суть той или иной общественной формы труда
и по существу суть отношений между людьми в обществе. Общественная фор-
ма труда всегда находится в состоянии становления: овеществленный и осо-
бенно живой труд (субстрат) постоянно видоизменяются от формы (позитивной
противоположности) к лишенности формы (негативной противоположности) и
обратно. Иначе говоря, общественная форма труда – это живая, самоорганизу-
ющаяся и саморазвивающаяся система, в которой лишенность формы есть в то
же время становление новой формы, а становление новой формы происходит за
счет изменения и распада ее старых структурных элементов. Именно этот про-
цесс можно наблюдать в настоящее время в России, где после разрушения со-
циалистической формы общественного труда в 1989 – 1991 гг. идет становле-
ние новой общественной формы труда.
Помимо общетехнических и технологических тенденций форма и содер-
жание труда определяются особенностями мирового разделения труда. Процесс
глобализации мировой экономики и хозяйства носит объективный и субъектив-
ный характер. Субъективность процесса выражается в применения силового
давления на страны, не желающие занимать отведенное им место в новой си-
стеме мирового разделения труда. Субъективность глобализации мировой эко-
номики и хозяйства проявляется в гипертрофированной гегемонии доллара, ко-
торая охватывает сегодня около 80% всех финансовых трансакций мира. Неко-
торые исследователи считают такое положение дел «очевидным анахронизмом,
не имеющим ни политических (после уничтожения СССР), ни прямых эконо-
мических (после отказа от золотого стандарта) оправданий» [283, c. 4]. За годы
«холодной войны» сложилась хозяйственно-экономическая система, в которой
доллар играет роль единой связующей, консолидирующей и контролирующей
структуры. Особенностью этой хозяйственно-экономической системы является
трехуровневое строение мирового разделения труда. Высший уровень этой
конструкции занимают США, обеспечивающие информационно-
технологическую, финансовую и военно-политическую базу себе и другим
странам «золотого миллиарда» и определяя им соответствующие квоты в экс-
плуатации остального, «третьего» мира. Эти страны – «цивилизованные» госу-
дарства Европы и Япония. Второй уровень мирового разделения труда состав-
43
ляют отдельные сателлиты США, к которым относятся важные в стратегиче-
ском отношении Тайвань, Южная Корея, Турция, Пакистан, а также нефтедо-
бывающие арабские монархии. Третий уровень – это весь остальной мир. До
середины 1980-х гг. СССР и его союзники выступали как фактор равновесия
этой глобальной системы мирового разделения труда.
Сегодня, по оценкам специалистов, приблизительно 90 % мирового фи-
нансового рынка приходится на так называемые дериваты (отведенные в сторо-
ну от основных финансовых потоков) – инструменты, подтверждающие право
покупки тех или иных реальных ценностей в будущем. По сообщениям прессы,
фактически все операции купли – продажи, могущие совершаться в мире, рас-
писаны на период до 2010 г., а по некоторым позициям и значительно дальше.
Сюда относятся стремительно растущие объемы кредитных операций вообще и
внешнего долга в частности, опережающие темпы роста как мировой торговли
(около 5 %), так и реальной экономики (менее 3 %). Высший уровень мирового
разделения труда сконцентрировал по существу всю мировую финансовую дея-
тельность, содержание и формы которой можно определять как «творчество» в
постэкономических странах, но здесь наблюдаются противоречивые тенденции,
выражающие неоднозначность интересов наиболее развитых стран. С одной
стороны, очевидны процессы дальнейшей и глобальной интеграции труда, с
другой – стремление западноевропейских и восточно-азиатских стран выйти из-
под влияния глобальной финансовой долларовой системы посредством введе-
ния собственных валютных систем вроде «евро» или укрепления национальных
валют. Помимо финансовой деятельности содержание и форма общественного
труда в экономически развитых странах характеризуется переходом от крупно-
го машинного к гибкому мелкосерийному типу производства – потребления с
растущим преобладанием доли идеального продукта (информация, услуги) и
выделением особого разряда «высоко гуманитарных» технологий, направлен-
ных на обработку индивидуального и общественного сознания.
Реальное производство вытеснено во второй и в третий уровень мирового
разделения труда. Здесь в основном содержание труда выражает развитие науч-
но-технического прогресса и состоит в постоянном технико-технологическом
обновлении средств и орудий производства (вещных условий труда) и соответ-
ствующем воспроизводстве профессиональной и квалифицированной рабочей
силы (личностных элементах труда). Многие виды труда связаны с обработкой
натурального предмета труда – живой природы. Распространение новейших
информационных и трансформационных (относящихся к манипулированию че-
44
ловеческим сознанием) технологий, в том числе рекламных, обозначило пер-
спективу уязвимости современной системы мирового разделения труда, выра-
жающуюся в постепенной деградации собственного социального потенциала ее
первого уровня. Это проявляется в массовой «перекачке мозгов» с более низких
структурных уровней на более высокие, а следовательно, к размыванию цен-
ностного ядра всей системы труда в наиболее цивилизованных странах. Приме-
ром этого являются не только действия неолуддитов-хакеров, но и массовое
участие азиатских, особенно китайских, программистов в создании «софта» для
ведущих американских компьютерных фирм. Мировое разделение труда опре-
деляет широкий количественный и качественный диапазон его содержания.
Новейшие технологии соседствуют с архаическим ручным трудом, ценность
которого не уменьшается. Виды деятельности, связанные с природопользова-
нием, по-прежнему требуют больших затрат труда, результаты которого неиз-
менно сохраняют высокий потребительский спрос.
Современное мировое разделение труда выражает крайние противоречия
между биосферой и социосферой. О. Н. Козлова напоминает, что «множество
раз в истории человечества был обыгран, реализован сценарий социального
развития: рост населения – истощение ресурсов – экспансия – милитаризм – то-
талитаризм – сверхнагрузка – деградация среды обитания и духовная деграда-
ция – утрата внутренней энергии – развал системы» [279, c. 113]. Снятие проти-
воречия между природой и обществом связано с переходом от постиндустри-
альной модели общественного развития к новым формам хозяйствования: «Ми-
ровое сообщество постепенно понимает, что выдержать такую изматывающую
нагрузку оно не может. Начался мучительный процесс избавления от глобаль-
ной постиндустриальной машины. На базе постиндустриальной вызревает но-
вейшая модель, способная облегчить участь цивилизации. Парадокс в том, что
слишком высокий темп постиндустриальных механизмов держит заложниками
наиболее ярких представителей этой модели (здесь не более двадцати развитых
стран). Миру еще предстоит «выломиться» из постиндустриальной модели»
[287, c. 4]. «Выламывание» из постиндустриальной модели социального разви-
тия имеет глобальный характер, поскольку связано со «сбрасыванием» совре-
менной формы международного разделения труда и появлением новых соци-
альных форм мирового хозяйствования.
При этом значение имеют конкретные особенности социума (демографи-
ческие, национально-этнические, религиозно-мировоззренческие, культурно-
нравственные ценности).
45
 Между содержанием и общественной формой труда в ходе их развития
накапливаются несоответствия, приводящие к периодическому «сбрасыванию»
старой и появлению новой формы. Суть противоречий между содержанием
труда (его технико-технологическими характеристиками) и его общественными
формами (способом организации совокупной рабочей силы) состоит, по утвер-
ждению К. Маркса, в прибавочной стоимости, которая создается неоплаченным
живым человеческим трудом. В то же время в истории экономических учений
известны теории, определяющие мерилом ценности не неоплаченный труд, а
труд вообще. Наиболее удачно, на наш взгляд, они были изложены русским
экономистом ХIХ в. Н. И. Зибером, который, ссылаясь еще на Вильямина
Франклина, описал попытки «найти мерило ценности, кроме драгоценных ме-
таллов». Признавая таким мерилом труд, Н. И. Зибер писал, что богатство
страны следует оценивать количеством труда, которое способны купить ее жи-
тели [63, c. 54]. В соответствии с теорией А. Смита, по которой разделение тру-
да делает необходимым обмен, Н. И. Зибер считал, что поскольку «торговля
вообще есть не что иное, как обмен труда на труд, то ценность всех вещей всего
правильнее определяется работой», когда «каждый человек большую часть
своих потребностей «принужден покрывать трудом других людей. Отсюда сле-
дует, что можно быть также бедным и богатым, смотря по количеству труда
других…» [63, c. 65, 67]. Известна также теория предельной полезности как ме-
ры стоимости Э. Бем-Баверка, развитая австрийской экономической школой
начала ХХ в. и получившая сторонников среди русских экономистов М. И. Ту-
ган-Барановского, П. Б. Струве, С. Н. Булгакова. Критика этой теории была да-
на Н. И. Бухариным, что надолго определило отношение к ней отечественных
экономистов.
При всем различии экономических теорий мерой общей или прибавочной
стоимости, предельной полезности, ценности, прибыли и т. д. признается жи-
вой труд. Однако живой труд все-таки не единственный источник богатства.
Человеческая деятельность по сути своей – деятельность формообразующая,
которая из потока энергии, массы и информации непосредственно природных
сил создает приемлемую для использования форму. Этих энергии, массы и ин-
формации природных сил всегда больше, чем живого человеческого труда. Это
может означать то, что источником стоимости, наряду с живым трудом, явля-
ются энергия, масса и информация естественных сил природы, способных к са-
мовосстановлению и самовозобновлению. Способность природы к регенерации
своей энергии, массы и информации в совокупности с формообразующей дея-
46
тельностью людей и есть источник всякой стоимости, обеспечивающей жизнь
человека и общества в новых поколениях. Такой подход меняет всю концепцию
государства и общества. На ту часть продукта, который производит сама при-
рода, имеет право все население любого государства [169]. Это позволяет по-
другому понять и оценить социальные альтернативы, включая функции госу-
дарства, в распоряжении которого имеется как минимум пять факторов эконо-
мического развития или экономических ресурсов:
население, его количество (численность, тенденции воспроизводства и
роста) и качество (национально-этнические особенности, уровень развития, об-
разования, физического и нравственного здоровья);
ресурсы природы, ее производительные силы, включающие в себя кли-
мат, плодородие почв, водные источники, пути передвижения, полезные иско-
паемые, растительный и животный мир;
инфраструктура – все созданное хозяйственной и трудовой деятельно-
стью предыдущих и современных поколений людей;
деловые структуры, включающие в себя механизмы управления хозяй-
ственной сферой, формами занятости населения, распределением труда по важ-
нейшим жизнеобеспечивающим отраслям хозяйства;
система власти, контролирующая обмен и распределение национального
общественного богатства между всеми членами общества, всеми гражданами
государства, а также внешний обмен с другими странами.
Возникает вопрос в контексте нашего времени: что из этого подлежит
приватизации без ущерба для биологической жизни ландшафта и органической
ему этносферы? Здесь-то актуализируются цели различных типов цивилизаций.
Более того, обнаружение этих целей всегда позволяет персонифицировать
«приватизаторов». Присваивание природных источников жизнеобеспечения
(ресурсов природы, ее естественных производительных сил) обнаруживает зло-
вещие антинародные, античеловеческие цели субъектов и структур новейшей
истории. Отчуждение населения от продуктов природы, производимых без вся-
ких капиталовложений производительными силами самой природы, не может
быть оправдано никакой экономической целесообразностью кроме как стрем-
лением посредством финансовых технологий обеспечить личное обогащение.
Выделяя населению за плату возможность пользоваться природными источни-
ками жизнеобеспечения, государство по существу не оставляет людям, не име-
ющим средств оплатить доступ к производительным силам природы, выбора
между жизнью и смертью.
47
 Объективно значимой в развитии социальных форм труда является цель
хозяйственно-трудовой деятельности, которая выражает систему ценностей
данного общества, структуру сложившихся на основе этих ценностей матери-
альных и духовных потребностей: «Духовная деятельность людей и ее резуль-
таты, выполняя важнейшие общественные функции, выступают не как нечто
внешнее по отношению к историческому процессу, а как его существенный и
необходимый компонент, без которого не может быть самого исторического
процесса» [222, c. 91]. Какую цель преследует индивид, а тем более общество в
своей хозяйственно-трудовой деятельности? Неудовлетворительность ответа на
этот вопрос в философии экономического материализма отмечал С. Н. Булгаков
еще в 1903 г. в своей статье «Основные проблемы теории прогресса». Он писал:
«Перед нами теперь ставится вопрос, вполне аналогичный кантовскому: что та-
кое хозяйство? или как возможно хозяйство? каковы его предусловия и осново-
положения? каково содержание хозяйственного акта, его субъект и объект?».
С. Н. Булгаков сформулировал вопрос о цели, идее, смысле человеческого
труда: «Основной вопрос, который не исследовался, хотя и в известном смысле
предрешался в экономическом материализме, таков: является ли хозяйство
функцией человека или же человек есть функция хозяйства?…Что такое хозяй-
ство или кто такое хозяин?» [22, c. 254, 255]. Поскольку наличие цели, целена-
правленного процесса в сущности труда признается и материалистами, и идеа-
листами, надо выявить тонкие механизмы воздействия цели труда на его соци-
альные формы. В процессе труда равно участвуют как объективный элемент
(предмет и средства), так и субъективный (воля, чувства, разум, вера, мировоз-
зрение людей). Цель хозяйственно-экономического развития определяется си-
стемой принятых в обществе ценностей, корректирующих индивидуальные и
социальные потребности основной части общества.
Суть вопроса в том, чтобы выявить при равной значимости и взаимообу-
словленности всех трех элементов абстрактной сущности труда приоритет, до-
минанту хозяйственно-экономического развития. Чем осознает себя субъект
труда? Считает ли он себя хозяином хозяйства, которое есть его функция, его
главное дело (как современные сверхиндустриальные страны в отношении все-
го мирового хозяйства)? Или субъект труда осознает себя функцией хозяйства и
проявляет свою волю в ограниченных нравственным императивом пределах?
Использует ли субъект труда предоставленное ему на жизненный срок хозяй-
ство для бесконтрольного со стороны разума удовлетворения своих сиюминут-
ных потребностей? Или субъект труда осознает вечность хозяйства и кратко-
48
срочность человеческой жизни, и, следовательно, своей хозяйственной функ-
ции? Разные варианты ответов на эти вопросы выражаются в конкретно-
исторических социальных формах труда, материализуются в специфике хозяй-
ственной деятельности разных обществ, формируют человеческую историю
как историю не похожих друг на друга цивилизаций, их взлетов и упадка,
устойчивости или гибели. Народнохозяйственные системы принципиально раз-
личные или более-менее схожие по своим целям образуют различные самостоя-
тельные или «сыновне-родственные», по определению А. Тойнби, цивилиза-
ции, а их противоборство и взаимовлияние составляют сущность и содержание
мировой цивилизации.

1.2. Хозяйственно-трудовая деятельность

в типологии культуры и цивилизаций

Цивилизации возникают в результате хозяйственного освоения группой

этносов или суперэтносов определенного географического пространства. Осно-
ванием цивилизации является труд, посредством которого люди вступают в об-
мен с природой, приспосабливая естественную среду обитания к своим нуждам,
распахивая земли, создавая промышленное и аграрное производство, города,
пути сообщения и хозяйственную инфраструктуру. Взаимодействие с конкрет-
ной природой определяет менталитет и культуру хозяйствующего в данном
ландшафте социума. Исторический процесс хозяйственного освоения геогра-
фических территорий есть процесс формирования цивилизаций.
Выявление специфики труда в контексте российской цивилизации связа-
но с уточнением понятий «цивилизация», «культура», их соотношения и осно-
вания для определения «российская цивилизация». Названные понятия рас-
сматриваются здесь в той мере, в какой они могут использоваться как рабочие
понятия, так как общих определений, безоговорочно приемлемых, нет. Изоби-
лие современной литературы по проблемам цивилизации и культуры в части
определения понятий отличается, если применить терминологию И. Пригожи-
на и И. Стенгерс, хаосом [147]. Как объект исследования хаос привлекает вни-
мание ученых тем, что он является неустойчивым, «бессистемным» состоянием
системы, стремящейся к устойчивости и имеющей не только исключительный
потенциал самоорганизации, но и альтернативность развития. Очевидно, что во
взаимодействии траекторий современного глобализма на основе общечеловече-
ских ценностей, с одной стороны, и многополярного мира на основе традици-
49
онных культур и консервативного национализма, с другой стороны, рождается
некий «порядок из хаоса» в отношении цивилизационных приоритетов. Хаос в
понимании цивилизации и культуры выражается, по толкованию С. И. Ожего-
ва, в «беспорядке и неразберихе», «путанице и нагромождении» определений, в
которых цивилизация определяется через культуру, а культура – через цивили-
зацию. Эта тенденция легко просматривается в энциклопедических изданиях
последних четырех десятилетий. «Философская энциклопедия» 1964 – 1970 гг.
дает такое определение: «Культура – совокупность достижений общества в его
материальном и духовном развитии, используемых обществом, составляющих
культурные традиции и служащих дальнейшему прогрессу человечества…»
[375, c. 118]. В этом же издании цивилизация определяется как «синоним куль-
туры; совокупность материальных и духовных достижений общества в его ис-
торическом развитии…» [376, c. 465]. Так, культура и цивилизация определя-
ются как синонимы.
«Философский энциклопедический словарь» 1989 г. определяет культуру
как специфический способ организации и развития человеческой жизнедея-
тельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в
системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупно-
сти отношений людей к природе, между собой и к самим себе» [377, c. 293].
Понятие цивилизации в этом издании дается следующее: «Цивилизация (от
лат. – гражданский, государственный) – 1) синоним культуры. В марксистской
литературе употребляется также для обозначения материальной культуры.
2) Уровень, ступень общественного развития, материальной и духовной куль-
туры (античные цивилизации). 3) Ступень общественного развития, следующая
за варварством» [377, c. 733]. Перед нами логическая неточность, когда опреде-
ление подменяется изменением словесной формы определяемого понятия, лишь
повторяя другими словами то, что уже высказано. В то же время цивилизация
отождествляется с материальной культурой. В принципе такое отождествление
возможно, поскольку древние цивилизации современный мир изучает именно
по оставшимся памятникам материальной культуры, хранящей информацию и о
духовной культуре, степень расшифровки которой всегда остается открытой.
Добросовестно и профессионально составленный Н. И. Кондаковым «Логиче-
ский словарь-справочник» не разъясняет понятий «культура» и «цивилизация».
Это редкое исключение подтверждает нарушение логики в других изданиях.
Можно сравнить определения, данные в переизданном в 1999 г. «Толковом
словаре русского языка» С. И. Ожегова и Н. Ю. Шведовой: «Культура – сово-
50
купность производственных, общественных, духовных достижений людей» и
тут же: «Цивилизация – определенная ступень развития общества, его матери-
альной и духовной культуры» [365, c. 313, 875]. «Словарь исторических терми-
нов» 1998 г. не дает отдельного понятия культуры, прямо включив его в опре-
деление цивилизации и отождествляя их: «Цивилизация – гражданский, госу-
дарственный – синоним культуры. Уровень, ступень общественного развития,
материальной и духовной культуры… В некоторых идеалистических теориях,
напротив – эпоха деградации и упадка в противовес целостности, органичности
культуры» [370, c. 419].
Не проясняют различия понятий и многотомные учебные и монографиче-
ские издания. Введенные в научный оборот французскими просветителями в
ХVIII в. применительно к человеку понятия «культура» и «цивилизация» до сих
пор уточняются в своем значении. Одно из первых определений культуры при-
надлежит Э. Б. Тайлору, данное им в 1871 г. в его книге «Первобытная культу-
ра». В настоящее время, по некоторым оценкам специалистов, их количество
перевалило за тысячу [88, c. 11]. Анализ показывает некоторые общие для име-
ющихся определений положения. Понятия «культура» и «цивилизация» чаще
всего употребляются как синонимы. Оба понятия употребляются в значении не
определенных ясными критериями понятий «уровня» или «ступени» матери-
ального и духовного развития общества. Что означает «уровень» или «ступень»
и где их нулевой отсчет? Если речь идет о «ступени общественного развития,
следующей за варварством», по определению Л. Моргана, то в условиях пост-
индустриального общества и соответствующей доступности технических и ин-
формационных технологий все народы уже вышли из варварского состояния и
могут быть одинаково признаны «цивилизованными» (террористы управляют
самолетами, пользуются информационными технологиями, сотовой связью и т.
д.). Восходящая к Л. Моргану и Ф. Энгельсу линейно-формационная парадигма
мировой истории сегодня прямо столкнулась с цивилизационной составляю-
щей. Трансформируются понятия варварства и цивилизации. А. Ф. Лосев нахо-
дил древнегреческую культуру варварской по признакам жестокости и чув-
ственности. Нужно объяснить, почему в современном мире «цивилизованны-
ми» считаются несколько западноевропейских стран и США, а другие страны
относятся к «нецивилизованным», т. е. диким (варварским) обществам. В их
число входят Индия, Китай, Россия, Египет, Иран, хотя они являются традици-
онными цивилизациями с древнейшей культурой.

51
 В ХХ в. актуализировалось направление, разделяющее культуру и циви-
лизацию (К. Н. Леонтьев, Н. А. Бердяев, О. Шпенглер, В. Шубарт др.). Здесь
культура определяется как «душа» народа. Культура и цивилизация противопо-
ставляются: цивилизация рассматривается как эпоха упадка и деградации куль-
туры. Критерием разделения является дифференциация материальных и духов-
ных основ социального развития. Понимание «души народа» оригинально из-
ложено В. Шубартом в книге «Европа и душа Востока», где он противопостав-
ляет европейские механистичность и рационализм живой одухотворенности
русской и восточных культуры [231]. Н. А. Бердяев определяет культуру как
идеальные, духовные основы социума, связанные с религиозным сознанием,
мистической верой в божественное предназначение человека. В отличие от ре-
лигиозного фундамента культуры, по Н. А. Бердяеву, цивилизация базируется
на научно-техническом, машинном, материальном фундаменте общества. Тех-
ника порабощает человека, делает его своим рабом, вытесняя из его жизни
духовные и религиозные ценности. Она становится новым культом и идолом,
которому человек в погоне за материальными благами цивилизации приносит,
в конце концов, свою свободную душу. Это и означает гибель культуры [12,
c. 499 – 522]. К. Маркс обосновывал взаимосвязь развития материально-
технической базы общества и его культуры. Развитие науки и техники он рас-
сматривал как процесс, при котором происходит «культивирование всех
свойств общественного человека и производство его как человека с возможно
богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, – производство как
возможно более целостного и универсального продукта общества…» [105,
c. 23]. У Маркса человек и техника существуют как два творящих друг друга
начала: человек творит технику, а техника творит человека как «целостный и
универсальный продукт общества». Однако этот «целостный и универсальный
продукт» вовсе не означает человека нравственного. Нравственность выступает
как часть целостности человека, где доминируют его интеллектуальные, твор-
ческие и другие интересы. История ХХ в. заставляет критически осмыслить
марксистскую концепцию человека.
Наука и техника становятся, по Марксу, условием «освобождения от тру-
да», дающим человеку истинную свободу самовыражения, творческой самореа-
лизации и «всестороннего развития». Заметим, что тезис об «освобождении от
труда» принципиально противоположен христианскому взгляду на труд как ро-
довой признак человека, обязательное и единственное средство его спасения
для вечной жизни. Противоречие между необходимостью труда и стремлением
52
к свободе от труда достигает своего апогея в концепции человека постинду-
стриального общества и культуре постмодерна. Человек становится своего рода
«рабом» желания «освободиться от труда», труд выступает не как акт его сво-
бодной воли, а как средство ущемления его естественных прав, подавления
свободы его творчества или «ничегонеделанья» в зависимости от ценностных
установок индивида. Возможно, одной из причин развала социалистической
общественной формы труда стало именно это противоречие между жестким
требованием обязательного всеобщего труда и идеальной целью «освобожде-
ния от труда», усвоенной из соответствующей идеологии.
В нравственном отношении техника нейтральна. Она может приносить
человеку благо или использоваться им же в аморальных целях. Она зависит от
целей своего создателя и пользователя. Ответ на вопрос, поставленный
С. Н. Булгаковым в «Философии хозяйства»: человек есть функция хозяйства
или хозяйство есть функция человека? – в разных случаях по-разному опреде-
ляет роль техники в развитии цивилизации. Если труд – родовой признак чело-
века, то хозяйство – функция человека, и техника в этом случае как явление ма-
териальной культуры выражает не только технико-технологическое развитие
труда, но и его цели и ценности. Х. Бек пишет, что «техника всюду наблюдает-
ся как результат встречи человеческого духа с природой. Человеческий дух
осмысливает природу и формирует или изменяет ее согласно своим намерени-
ям и целям» [10, c. 176]. В этом смысле техника не является автоматическим
препятствием для культуры, но, напротив, способствует ее развитию. Об этом
пишет К. Митчем, предлагая три формы, в которых «может осуществляться от-
ветственность инженеров за использование техники. Первая форма – это инди-
виды в повседневной практике их работы, вторая – это группы в технических
обществах и третья – вынесение вопросов, ранее бывших компетенцией только
специалистов, на публичное обсуждение в связи с угрожающими проблемами,
вырастающими из деструктивных применений техники» [116, c. 107]. Сегодня
мир осознает, что отказ от культуры, ее превращение из основы нравственного
сдерживания технического прогресса в контр- или антикультуру с неограни-
ченной свободой самовыражения биологического в человеке ведет к взаимному
истреблению человека, природы и цивилизации.
Иначе говоря, к гибели цивилизации ведет не техника, а утратившие
нравственные ориентиры люди, создающие и использующие технику в сомни-
тельных с точки зрения морали целях. Эпоха модерна сформировала плюра-
лизм в понимании морали не только индивидами, но большими группами лю-
53
дей, социокультурными системами, порождая общую нестабильность в мире.
Как пишет Э. Фромм, «сохранение своей системы координат, ценностной ори-
ентации» составляет для людей главный жизненный (витальный) интерес.
Угроза утраты нравственных координат воспринимается человеком как прямая
угроза его жизни, вызывающая биологический страх, который преодолевается
«оборонительной агрессией» в защите своих нравственных ценностей, своего
права их придерживаться [215, c. 165 – 173]. Техника в таких случаях превра-
щается в орудие и жертву наступательной и оборонительной агрессии в
«столкновении цивилизаций», каждая из которых скреплена особой системой
ценностей. Примеры дают исчезнувшие цивилизации, оставившие после себя
руины высокоразвитой и высокотехнологичной для своего времени материаль-
ной культуры. Это означает, что цивилизация не сводима к «уровню» развития
культуры, особенно ее материальной стороны, определяемой научно-
техническими и технологическими достижениями. Доиндустриальное, инду-
стриальное и постиндустриальное общество, создавая соответствующую себе
материальную культуру, творит человека как адекватного формации работника.
Формационная культура определяется требованиями соответствующего спосо-
ба производства в отношении креативного, образовательного, профессиональ-
ного, квалификационного качеств его участников.
В этом смысле «уровень» культуры действительно находится в прямой
зависимости от уровня развития производительных сил. Формационная пара-
дигма культуры характеризует «линейную», или «геометрическую», по опреде-
лению О. С. Волгина, динамику, в которой духовная составляющая обращена к
будущему, связанному с общественным прогрессом. Это порождает фанатиче-
ское сознание разрыва с традицией и часто неосуществленным идеалом буду-
щего. О. С. Волгин называет такое сознание истеричным: «Одно из проявлений
истеричного сознания, связанное с идеей прогресса, есть чувство упущенных
возможностей». В стремительном движении прогресса человеку постоянно ка-
жется, что он упускает свой шанс в сравнении с другими людьми, а «рыночная
стихия доводит сознание потерянных возможностей до крайнего напряжения»
глубокой неудовлетворенности собой, рождая склонность к «истерическому
восприятию действительности» [27, c. 26 – 30]. Это истеричное сознание вос-
производит культуру модерна и постмодерна, выражающую фатальность науч-
но-технического прогресса. Кроме формационной составляющей культура вы-
ражает общие и устойчивые – цивилизационные – характеристики социума,
связанные с природно-географическими, национально-этническими, религиоз-
54
но-мировоззренческими, ментальными факторами его бытия. В этом смысле
культура «есть не только история изменений, но и история накопления ценно-
стей, остающихся живыми и действенными элементами культуры в последу-
ющем развитии. Явления культуры не имеют строгих хронологических границ»
[97, c. 5]. По утверждению К. Ясперса, только «история человечества в целом
может дать масштаб для осмысления того, что происходит в настоящее время».
Формационная составляющая культуры имеет связанный с техническим про-
грессом вектор «бесконечно возможного бытия» (В. С. Библер) [15, c. 139]
или «глобального социального небытия» (О. Н. Козлова) [279, c. 111]. Цивили-
зационная составляющая культуры располагается в горизонтальном простран-
стве опытного и целостного эпического бытия народа.
По-видимому, понятие «цивилизация» в общеупотребительном значении
подразумевает технико-технологический уровень развития социума, и в этом
смысле оно отражает положение в мире сверхиндустриальных стран, оконча-
тельно отделяясь от понятия «культура». По выражению О. Шпенглера, Бог на
Западе умер, и культура превратилась в искусство. Трансформация понятия
«цивилизация» в концепциях постмодерна связана с цивилизационным подхо-
дом, который включает в себя культуру во всех модификациях как системооб-
разующий принцип типологии цивилизаций, выявляя ее связи с ландшафтны-
ми, национально-этническими, государственно-правовыми, ментальными, про-
изводственно-экономическими особенностями социума. Духовная культура, в
отличие от динамичной материальной культуры, по своему характеру консер-
вативна. Она включает в себя особый «стереотип поведения», который
Л. Н. Гумилев удачно определяет как «специфические правила, стандарты по-
ведения членов этнической системы, передаваемые потомству путем научения»
[38, c. 331]. Традиционные цели труда и хозяйствования, предназначения и
пользования материальной культурой представляют собой относительно устой-
чивые стереотипы поведения, определяющиеся духовной культурой конкретно-
го социума: исторически сложившимися нормами, верованиями, передающейся
от поколения к поколению системой ценностей: «Этнические стереотипы во
многом определяются культурными детерминантами. Быть русским для многих
означает воспитанность в традициях русской культуры, которая во многом
определяет степень близости с другими нациями» [346, c. 70].
Кроме стереотипа поведения некоторые исследователи связывают духов-
ную культуру с «культурным кодом» или «этнической ментальностью – осно-
вой основ всякого этнического образования, всякого народа» [228, т. 1, c. 55].
55
Другие исследователи определяют духовную культуру через понятия «генети-
ческого культурного кода» или «генетической программы» [307, № 3, c. 128 –
140]. Очевидно, что в настоящее время культура признается основой цивилиза-
ционной идентификации отдельных обществ в пространственно-временных
границах их истории и актуализировалось изучение глубинных, устойчивых
оснований духовной культуры народов. Хозяйственная деятельность овеществ-
ляется в предметных результатах труда, создающих материальную культуру
общества. Неявная, идеальная, часто не проговариваемая цель труда вмещает в
себя сокровенный смысл и истину духовной культуры социума. Общие цели
труда подавляющей части населения объединяют ее в народ, формируют обще-
народную цель – национальную идею.
Анализ процесса формирования и сущности национальной идеи содер-
жится в недавно переизданных работах известного философа, психолога и пуб-
лициста Петра Евгеньевича Астафьева (1846 – 1893), который в 1880-х гг. заве-
довал университетским отделением лицея цесаревича Николая, занимал кафед-
ру философии, а в 1890-х гг. преподавал в Императорском Московском универ-
ситете. П. Е. Астафьев продолжал традиции И. В. Киреевского, был близким
другом и единомышленником К. Н. Леонтьева. Самобытность философствова-
ния всякого народа, по его убеждению, проистекает из своеобразия националь-
ного духа, составляющего «ту незаменимую личной мыслью почву, на которой
развиваются и из которой получают свою мощь, жизнеспособность и глубину
самые общечеловеческие идеалы» [2, c. 26]. Национальная идея не противоре-
чит общечеловеческим идеалам и не исключает их, но интерпретирует в соот-
ветствии со своеобразием национального духа, стереотипа поведения, генети-
ческой программой, культурным кодом, душой народа и т. д. Все термины вы-
ражают сущность ментальности – ключевой категории цивилизационного под-
хода. В статье «Смысл истории и идеалы прогресса» П. Е. Астафьев рассматри-
вает противоположность исторического понимания конечных результатов че-
ловеческой деятельности, добытых всей исторической работой общества. По
его мнению, эту противоположность «можно выразить как противоположность
между лежащими в основе двух исторических воззрений идеей развития, с од-
ной стороны, и идеей прогресса – с другой» [2, c. 26]. Два противоположных
понимания смысла истории обусловлены различиями теории развития и теории
прогресса. Ссылаясь на «Идеи к философии истории человечества» (1784 –
1791) немецкого философа И. Г. Гердера и «Очерк развития истории человече-
ства» (1868) русского историка В. И. Герье, П. Е. Астафьев разъясняет различие
56
этих теорий. Для теории прогресса, по его мысли, смысл и оправдание как всей
истории, так и ее отдельных эпох, событий и характеров лежат не в них самих,
но вне их, не в самом процессе истории, но в тех результатах, к которым он
должен будто бы привести человечество в конце истории. Для теории развития,
напротив, важен сам исторический процесс, объективно представляющий собой
всевозможное и самоценное разнообразие человеческих характеров, стремле-
ний, форм жизни, культур. Добавим, что идея прогресса оформилась в форма-
ционном подходе, а идея развития – в цивилизационном.
П. Е. Астафьев называет теорию развития реалистической, а теорию про-
гресса идеалистической, поскольку не может быть какого-то единого для всех
удовлетворительного результата в конце человеческой истории. Он пишет: «Ни
один народ, ни одно поколение не служит простым средством для осуществле-
ния наибольшего счастья грядущих народов и поколений, – но всякий, сам по
себе, так же ценен, как и все человечество, взятое во все времена. Как нет одной
для всего человечества формы счастья, благоденствия, так не существует и
единой для всего человечества идеальной формы политической жизни. И такая
история, которая была бы написана с точки зрения постепенного водворения на
земле какой-либо единой идеальной формы счастья и политической жизни, бы-
ла бы блестящей ложной историей или блистательной фальсификацией ис-
тории» [2, c. 102]. В национальной идее заключается собственное представле-
ние о счастье, имеющее существенные различия у разных народов и определя-
ющее единство их мировоззрения. Для кого-то счастьем представляется про-
гресс с определенным конечным результатом на исходе истории, для кого-то
счастьем представляется сама реальная жизнь, ее возможность в настоящем и
будущем. С точки зрения конечного результата, т. е. теории прогресса, пишется
светская отечественная история, почему она и вызывает «истерическое созна-
ние» (О. С. Волгин) и ее приходится «переписывать» в зависимости от разной
степени удовлетворенности результатами прогресса. Церковная история бес-
страстно описывает историю России, как она есть, и в этом смысле выражает
идею развития.
Национальная идея, которую периодически любит «искать» радикально-
либеральная часть российской интеллигенции, всегда содержится в коллектив-
ных целях хозяйственно-трудовой деятельности. Природные и климатические
условия труда (первичный предмет труда), а также наличные материально-
технические возможности труда (условия, орудия и средства) объективно кор-
ректируют любые, самые фантастические цели труда, «снижают» их до реаль-
57
ной действительности. Другим фактором корректировки целей хозяйственно-
трудовой деятельности являются обычаи и традиции, которые определяются
как «не регламентируемые юридическими установлениями формы передачи
новым поколениям способов реализации сложившихся в данном обществе
идеологических отношений (политических, нравственных, эстетических, рели-
гиозных)». Они выполняют общие социальные функции – «быть средством ста-
билизации утвердившихся в данном обществе отношений и осуществлять
воспроизводство этих отношений в жизни новых поколений». Особенно устой-
чиво держатся традиции в сфере обрядов и ритуалов [187, c. 10].
Как разновидности социальных норм традиции и обычаи определенным
образом согласовывают деятельность и поведение отдельных индивидов, соци-
альных групп и объединений, сводят их в определенное единство и как целост-
ность. Традиции и обычаи есть средства «сохранения системы, системосозида-
ния, воспроизводства системности в общественных отношениях» для защиты
от саморазрушения, самораспада, вызываемого не только «внешними, но и
внутрисистемными факторами, собственной противоречивой природой систе-
мы, ее имманентными особенностями» [140, c. 33, 93, 94]. Традиции и обычаи
являются консервативным элементом духовной культуры. В них выражается
свободный выбор целей труда соборной рабочей силы, доминирующие нрав-
ственные ценности данного народа, его представления о счастье и целях жизни.
Здесь-то и происходит разрыв между искусственной, теоретически
«отыскиваемой», политически насаждаемой умозрительной национальной иде-
ей, так или иначе связанной с идей прогресса, и идеей естественной, укоренен-
ной в традиционной культуре, выражающей идею развития. Проявляется этот
разрыв в мировоззренческом и социальном расколе общества, причины которо-
го А. И. Герцен объяснил еще в 1851 г. в статье «О развитии революци-
онных идей в России». Он обратил внимание на непроходимую пропасть меж-
ду идеей европеизированной русской цивилизации, завладевшей верхами об-
щества со времен Петра I, и идеологией народных низов, далеких от европей-
ских увлечений высших сословий, а значит, и от самих общественных элит.
«Цивилизация, начавшая расцветать под эгидой правительства, все еще не по-
кидала ступенек трона, восхищаясь Петром Великим, – писал Герцен. – Прави-
тельство продолжало идти во главе цивилизации» [34, c. 150]. Спустя полтора
века можно добавить: и продолжает идти, вопреки желанию, традициям и обы-
чаям народа. Понятие «народ» определяет подавляющую часть населения, объ-
единенную общими ценностями конкретной культуры, которые фиксируются и
58
проявляются в потребностях и соответствующих целях соборного труда. Его
результаты раскрывают имманентные цели, духовные ценности, национальную
идею определенного социума. Результаты соборного труда предыдущих поко-
лений есть их духовная культура, овеществленная в материальной предметно-
сти мира. Этот многовековой синтез формирует цивилизационную идентич-
ность, своеобразный лик различных цивилизаций. В материальной культуре
воплощаются и фиксируются такие идеальные и мистические основания духов-
ной культуры, как религия, нравственность, художественно-образное мышле-
ние, традиционная для данного народа система ценностей. С. Хантингтон глав-
ным различительным признаком цивилизаций называет их культурную состав-
ляющую, связанную с конфессиональной принадлежностью: «Я полагаю, что в
нарождающемся мире основным источником конфликтов будет уже не идеоло-
гия и не экономика… Столкновение цивилизаций станет доминирующим фак-
тором мировой политики. Линии разлома между цивилизациями – это есть ли-
нии будущих фронтов» [339, c. 33]. В статье С. Хантингтона высказывается
мысль о религиозных войнах в ХХI в., дается авторское толкование идеологи-
ческого конфликта «православие – ислам». По утверждению автора, вектор
противостояния «восток – запад» разворачивается в направлении «север – юг».
С. Хантингтон признает, что нет единой мировой цивилизации, о невоз-
можности которой писал еще К. Н. Леонтьев, полагая, что стремление «к куль-
турному между собой сближению и смешению» есть «тождество ассимиляци-
онной революции», противоположной «процессу дифференцирования, которое
Спенсер основательно считает сущностью всякого развития» [95, c. 646, 647].
Ассимиляционная революция начала третьего тысячелетия вступает в противо-
речие с эволюционно развивающимися цивилизациями, столкновение которых
существует отнюдь не в теории, а в реальной действительности. Признавая
конфессиональный, религиозный принцип важнейшим различительным прин-
ципом цивилизаций, религию нельзя считать фактором конфликтности, про-
тивостояния цивилизаций. Об этом свидетельствует история России, не знав-
шей религиозных войн масштабов западной Реформации. Конфликтность со-
держат ереси, сектантские отступления и извращения классических мировых
религий, всегда имеющие политическую подоплеку. Конфликтность появляет-
ся, когда политическая власть не выражает реального соотношения религиозно-
го сознания населения, силой навязывая атеизм, оккультную астрологию или
«равенство» религий, противоречащее реальной конфессиональной пропорцио-
нальности социума. В таких случаях в идейно-мировоззренческом поле нации
59
происходит искусственное совмещение качественно различных ценностных си-
стем, не имеющих оправдания в этнической ментальности. Такое совмещение
противоречащих друг другу ценностных систем, носителями которых являют-
ся, по выражению Л. Н. Гумилева, «чуждые суперэтнические» системы, образу-
ет этническую и мировоззренческую химеру – неосуществимую, несбыточную
фантазию: «Химеры часто бывают устойчивыми, но способности к саморазви-
тию лишены всегда» [39, c. 235]. Эта геополитическая ситуация в начале ХХI в.
выражается в противоборстве глобализма и антиглобализма.
Материальная культура выражает бытовые, производственные, потреби-
тельские и хозяйственные в широком смысле особенности жизнедеятельности
общества. В ней выявляется уровень благосостояния граждан, отношения меж-
ду ними по поводу этого благосостояния и способов его приобретения. Уровень
благосостояния и есть условный критерий, по которому деление на цивилизо-
ванные и нецивилизованные страны в гуманитарных науках подразумевается,
но не проговаривается по причине критической уязвимости. Ведь благосостоя-
ние может достигаться разными способами, из которых отнюдь не все хороши
(грабительские войны, присвоение результатов чужого труда, наркобизнес, ра-
боторговля, транснациональные финансовые аферы, двойной стандарт в оценке
достижений национальных государств – вот некоторые из арсенала современ-
ных). Поэтому уровень благосостояния можно рассматривать как количествен-
ный и качественный критерий «цивилизованности» только с учетом причин и
условий создания благосостояния включая его нравственную составляющую.
С. Н. Булгаков считал, что хозяйство – духовный процесс и писал о «духе
творчества», «духе хозяйства», «духовности труда» как о феноменах социаль-
ной жизни. Дух не поддается анализу и именно в этом сложность понимания
труда: «Определим ли труд? Труд в своей внутренней, волевой основе, как чув-
ство усилия, направленное вовне, не поддается никакому определению, хотя он
известен из опыта и самонаблюдения каждому как актуальность, как действен-
ная воля, как активный выход из себя». Хозяйственная деятельность – это твор-
чество духа, труд возможен только «благодаря причастности человека к обоим
мирам: миру духовному и миру вещного», поэтому «человеческое творчество –
в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве – софийно». Духовная сущность
труда затрудняет постижение социальной жизни: «Живое целое социальной
жизни не ложится под скальпель научного анализа, так же точно, как живая
природа ускользает от науки, а потому всякое притязание со стороны социаль-
ной науки исчерпать социальную жизнь до глубины ее, научно представить ее
60
течение, ее «творческую эволюцию», должно быть отвергнуто как ненаучное»
[22, c. 43, 82 – 87, 113]. Очевидно, что применение технико-технологического
уровня развития общества в качестве критерия цивилизованности отражает
только внешнюю сторону его материальной культуры, оставляя в стороне ее
внутреннюю сущность.
Здесь актуализируется вопрос о множественности цивилизаций. Нерав-
номерность материально-технического развития стран очевидна, как очевидны
и их культурные различия. Стремление современных восточноевропейских и
среднеазиатских государств трансформироваться в «цивилизованный мир»
означает желание войти в число стран с высоким потенциалом материально-
технического развития и подняться по уровню потребления до стандартов
США и Западной Европы. Достаточно ли для этого одного желания? По уто-
пичности такие идеи превосходят коммунистические доктрины, предполагаю-
щие совместное создание достойных условий жизни. Нереальность трансфор-
мации усугубляется глобальным экологическим кризисом, заставляющем заду-
маться о разумных границах потребления. Сохраняющие ресурсосберегающие
поведенческие стереотипы традиционные общества в этом смысле более подго-
товлены, чем экономически развитые страны.
Теория множественности цивилизаций фундаментально обоснованна в
трудах многих ученых, среди которых наиболее авторитетными являются
Н. Данилевcкий, В. Дильтей, К. Ясперс, А. Тойнби, Ф. Бродель, М. Вебер,
О. Шпенглер, Ф. Бэгби, В. Шубарт, И. А. Ильин и большое число их последова-
телей. Эта теория стала основой цивилизационного подхода, который наряду с
формационным подходом активно используется в социальной философии. Го-
ризонтальный анализ истории, содержащийся в цивилизационном подходе,
позволяет выявить относительно постоянные, консервативные, традиционные
черты в развитии цивилизаций, что дает основания для их сравнения, выявле-
ния особенностей как материального, так и идеального (нравственно-
мировоззренческого) плана. Генетической парой в развитии российской циви-
лизации является консервативная идеология почвенничества, тысячелетие ис-
поведуемая основной массой населения, и идеология «западничества», суще-
ствующая в России с ХVI в. и исповедуемая высшими сословиями по мере уве-
личения их экономических и бюрократических возможностей. От «душевной
болезни» преклонения перед Западом русскую мыслящую публику пытались
предостеречь не только Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин, Ф. М. Достоевский, но
и западные наблюдатели.
61
 Классическим примером в этом смысле признаны труды французского
путешественника и писателя маркиза Астольфа де Кюстина, который побывал в
России в 1839 г. и сделал нелицеприятные, но точные выводы: «Я не осуждаю
русских за то, каковы они, но я порицаю в них притязание казаться теми же, что
и мы. Они еще совершенно некультурны. Это не лишало бы их надежды стать
таковыми, если бы они не были поглощены желанием по-обезьяньи подражать
другим нациям, осмеивая в то же время, как обезьяны, тех, кому они подража-
ют. Невольно приходит на мысль, что эти люди потеряны для первобытного
состояния и непригодны для цивилизации» [151, c. 449, 450]. Это впечатление
высказано в «золотой век» нашей культуры, вскоре после гибели А. С. Пушки-
на и при жизни М. Ю. Лермонтова. Подмеченное де Кюстином «болезненное
обезьянничание» актуализировалось в очередном устремлении нашей интел-
лектуальной элиты и массового обывателя в «мировую цивилизацию», всегда
отождествляемую с западноевропейской, традиционно чуждающейся России
как особого вида «животного» мира. Пригодной для цивилизации, по утвер-
ждению де Кюстина, Россия могла бы стать, отказавшись от подражательности
Западу. Соответствующие осуществлению собственных интересов и ценностей
периоды российской истории подтверждают нашу «пригодность для цивилиза-
ции», но с собственным «лицом». При этом оказывается, что сущность мировой
культуры состоит и определяется не идентичностью (полным совпадением)
безликого населения планеты, не тождественностью интересов и духовных
ценностей разных народов, а именно множественностью культур.
Социальные последствия индустриального прогресса на Западе пытаются
объяснить мыслители Востока. Египетский ученый А. Абдель-Малек предло-
жил свою версию истории взаимоотношений науки с этикой на сопоставлении
западной и восточной традиций. По его утверждению, в европейской культу-
ре нового времени этика и научно-технические знания стали развиваться как
относящиеся к двум различным и антагонистическим областям познания и дея-
тельности. В восточной традиции такого разрыва не произошло и развитие
науки, техники и этики идет взаимосвязано. С момента образования главных
наций Востока, группирующихся вокруг двух основных цивилизаций – индо-
арийской и китайской, сохраняется иная социальная роль ученого: «Во всех
странах Азии, Африки и арабского мира ученые воспринимают себя как «орга-
нических интеллектуалов». Наука должна открывать секреты природы и жизни,
искать истину. Сама же истина всегда рассматривается как специфическое
национально-культурное образование в рамках совокупности цивилизаций»,
62
что исключает оппозицию науки и этики» [212, c. 142, 143]. Искать истину в
собственной истории призывал В. О. Ключевский, предостерегая, что дискрет-
ность исторического знания превращает русских людей в «случайности, меха-
нические куклы, которые не родятся, а делаются, не умирают по законам жиз-
ни, а ломаются по чьему-то детскому капризу» [76, c. 332].
Мировая цивилизация включает в себя неравномерность и разнокаче-
ственность научно-технического и хозяйственного развития стран, разнообра-
зие их социально-политических и гражданско-государственных форм. К приме-
ру, в суперцивилизованной Японии правит императорская династия, насчиты-
вающая более 800 лет, – такая вот устойчивая культурно-историческая монар-
хическая традиция. То же можно сказать о целом ряде европейских государств:
Англии, Дании, Швеции, Испании, Греции и т. д., не говоря о теократических
государствах Востока. Институт монархии модернизируется, оставаясь органи-
ческой формой монархического правосознания. В России традиционное право-
сознание формально и искусственно подавлено политическими методами, но не
уничтожено. Оно выражается в неестественных формах позитивных и негатив-
ных «культов личности». Отношение к ним имеет широкий эмоциональный
диапазон («тиран», «волюнтарист», «царь-батюшка», любимые вождь, прези-
дент или отец-губернатор), что подтверждает наличие монархического право-
сознания, экстраполирующего носителям власти чувства, которые в монархиче-
ских странах естественно адресуются царственным особам. Н. Я. Данилевский,
О. Шпенглер, А. Тойнби, П. А. Сорокин и их последователи считали недоста-
точным взгляд на всемирную историю как на линейно-формационный про-
гресс, этапность которого одинакова для всех народов. Они обосновали циви-
лизационный подход, теорию локальных цивилизаций, каждая из которых яв-
ляется социокультурной системой – особым живым организмом, развивающим-
ся во взаимодействии с другими цивилизациями, преломляя через собственное
своеобразие общемировые тенденции.
Н. Я. Данилевский поставил проблему границ между разными культурно-
историческими типами во времени (цивилизации, разделенные веками и тыся-
челетиями) и в пространстве (цивилизации, сосуществующие в конкретно-
историческом времени). Он отметил, что географическое представление о гра-
ницах Европы, во-первых, в принципе искусственное (почему до Урала?), а во-
вторых, никак не совпадает с границами европейской (германо-романской)
культуры. Созданная Н. Я. Данилевским еще в ХIХ в. теория культурно-
исторических типов только в последние годы «открылась» научной обществен-
63
ности и то через работы западных авторитетов в лице О. Шпенглера, А. Той-
нби, М. Вебера. На эту удивительную черту русского самосознания указывают
наши великие соотечественники, которых тоже своевременно никто не слышит.
В. И. Вернадский писал, что в русской истории совершается огромный духов-
ный рост, духовное творчество, не видимые и не осознаваемые ни современни-
ками, ни долгими поколениями спустя. С удивлением, как бы неожиданно для
самого народа, они открываются ходом позднейшего исторического изучения».
Это же утверждал И. Киреевский: «Желать теперь остается нам только одного:
чтоб какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как
оно заключается в нашей Церкви, и написал бы об этом статью в журнале; что-
бы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказы-
вать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего те-
перь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы
французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем» [79, c. 13]. Эта «удивитель-
ная черта» полной мерой проявляется в отношении исторических результатов
хозяйствования в России, объективно потрясающих воображение, но упрямо
подвергаемых остракизму.
Плотность населения на 1 кв. км – это количественный показатель налич-
ной рабочей силы, потенциал живого труда, которым располагает общество для
создания технико-технологической базы и всей материальной культуры. Все-
общая перепись населения, проведенная 28 января 1897 г., наиболее адекватно
отражала численность и состав жителей Российской Империи. К началу 1914 г.
на территории в 19,2 млн кв. верст (21,8 млн кв. км) постоянно проживало
178,4 млн человек. Плотность населения в этот период составляла 7,9 человек
на кв. версту, или 8,2 человек на кв. км [369, c. 14 – 16; 364, c. 2 – 28]. По пере-
писи населения, проведенной почти через сто лет, в 1989 г. в СССР проживало
286,7 млн человек, что составляло 5,5 % населения планеты. В тот период
СССР занимал огромное пространство, унаследованное от Российской Импе-
рии и составлявшее 22,4 млн кв. км, или 15 % суши всего земного шара. На
1 января 1998 г. страны СНГ имели общую численность населения 284,9 млн
человек и территорию площадью 22, 1 млн кв. км. Российская Федерация в
своих современных границах занимает территорию в 17, 07 млн кв. км, что со-
ставляет 12 % суши [351, c. 62]. На этой территории по не уточненным из-за
двенадцатилетнего перерыва в переписи населения данным проживает 146,7 –
148,5 млн человек, что в свою очередь составляет менее 2,3 % населения плане-
ты. (В процессе современных российских реформ число это ежегодно сокраща-
64
ется в среднем по миллиону в год, что является хорошей дополнительной поч-
вой для математических упражнений исследователям, десятилетиями считаю-
щим жертвы «советского тоталитаризма».) Таким образом, в Российской Феде-
рации на 1 кв. км территории приходится 8,6 человек.
Для сравнения, площадь стран Западной Европы (без европейской части
России) составляет около 5 млн кв. км, а численность населения – порядка
550 млн человек. На 1 кв. км приходится более 110 человек [362, c. 675; 363,
c. 5, 81]. Территория США составляет 9,364 млн кв. км, и здесь проживает
250 млн человек, что является третьим показателем в мире после Китая и Ин-
дии. На 1 кв. км в США приходится порядка 26,7 человек [354, c. 487]. По эко-
номическим показателям российскую цивилизацию обычно сравнивают со
странами Западной Европы и США. Но из приведенных данных очевидно, что
Западная Европа обладала и обладает трудовыми ресурсами, превосходящими
Россию более чем в 13 раз, США – более чем три раза. Добавим, что в канун
распада СССР, исторического восприемника Российской Империи, средняя
плотность населения по переписи 1989 г. составляла 11,5 человек на 1 в. км, по
существу уступая странам Западной Европы и США в трудовых ресурсах чуть
меньше, чем современная Российская Федерация. (Рассчитано по указанным
источникам – Л. М.) Из слабо заселенных стран Россию уместно сравнить с Ка-
надой, тем более что существует мнение о сходстве климатических условий в
этих странах. Территория Канады – 9,9 млн кв. км (второе место после России).
Население Канады составляет 27,3 млн человек, это всего 0,4 % населения Зем-
ли, на 1 кв. км территории приходится только 2,8 человека [354, c. 197 – 200].
Первые европейцы достигли Канады в 1497 г., и сопровождалось это истребле-
нием коренного населения – индейцев и эскимосских племен, пришедших сюда
из Азии через Берингов пролив. В 1605 г. французы, а в 1623 г. англичане осно-
вали здесь свои первые поселения. Это примерно совпадает с освоением рус-
скими Сибири. Несмотря на значительно более мягкий климат, чем в Сибири,
Канада именно из-за «суровости климата» для европейцев до сих пор является
слабо заселенной страной. Хозяйственно освоенной является в основном юго-
восточная часть страны с более благоприятным климатом. Надо учесть, что Ка-
нада – федеративное государство в рамках Содружества, возглавляемого Вели-
кобританией, по форме управления это конституционная монархия, главой гос-
ударства является английская королева, представленная генерал-губернатором.
Иначе говоря, Канада имела и имеет значительный потенциал финансовых ин-
вестиций и технических ресурсов в лице индустриально развитой Англии.
65
 Напомним некоторые параметры хозяйственно-экономического развития
российской цивилизации за советский период истории. За 70 лет (1917 –
1987 гг.) построено 27 тыс. промышленных предприятий. Часть из них вос-
становлена после Великой Отечественной войны, т. е. «построена дважды».
Есть предприятия, уникальные по техническому решению и сложности испол-
нения: Пермская, Рефтинская, Сургутская тепловые электростанции. Построе-
ны мощные гидроэлектростанции на Волге, Каме, Ангаре, Енисее. В их числе –
Волжская, Саяно-Шушенская, Красноярская, Усть-Илимская, Братская, Иркут-
ская электростанции. Развитие атомной энергетики выразилось во вводе в
строй Калининской, Смоленской, Нововоронежской, Курской, Ленинградской,
Кольской, Балаковской атомных электростанций. Были построены Магнитогор-
ский, Кузнецкий, Орско-Халиловский, Новолипецкий, Западно-Сибирский, Че-
реповецкий металлургические комбинаты. Введены в эксплуатацию Дальнево-
сточный металлургический завод, Волховский, Братский, Красноярский, Ир-
кутский алюминиевые заводы. Созданы гиганты отечественного машинострое-
ния – «Россельмаш», Волжский, Камский, Московский, Горьковский автомо-
бильные заводы, Волгодонский завод «Атоммаш». Было начато строительство с
частичным введением в эксплуатацию Байкало-Амурской железнодорожной
магистрали, сопровождаемое соответствующим хозяйственным освоением
труднодоступных территорий и созданием инфраструктуры в исключительно
суровых климатических условиях. Надо помнить, что до конца 1980-х гг. Рос-
сия (СССР) по основным показателям научно-технического развития не усту-
пала самым передовым странам, включая США и далеко обходя Канаду [362,
c. 5 – 7]. Качество строительства, критика которого является общим местом ли-
беральной гуманитаристики периода реформ, положительно подтверждается
тем, что основные производственные фонды, доставшиеся России от СССР,
существуют более десяти лет без финансирования, ремонта, обновления и вво-
да в эксплуатацию новых объектов. Технологические катастрофы начались зи-
мой 2000 – 2001 гг., а прогнозы техногенного кризиса напрямую увязываются с
износом производственных мощностей, которые многие годы эксплуатируются
без вложения финансовых и трудовых средств. Несомненны высокие количе-
ственно-качественные показатели живого и овеществленного труда, потрачен-
ного на укрепление материальных основ российской цивилизации в советский
период ее развития. При этом события в России в ХХ в. не способствовали раз-
витию народнохозяйственной системы страны, а наносили ей прямой ущерб.

66
 Надо учитывать народнохозяйственные издержки, причиненные стране в
первую мировую войну (1914 – 1918) и доставшиеся в наследство советскому
государству. Надо учитывать социалистическую революцию, гражданскую
войну (1917 – 1921) и восстановительный период, совпадавший с периодом
становления новой общественной формы труда на основах обязательной все-
общей занятости трудоспособного населения. Надо переосмыслить без лишних
эмоций тяжелый период коллективизации и вынужденной в 1930-е гг. ускорен-
ной индустриализации в условиях назревавшей второй мировой войны. Надо
оценить ущерб, нанесенный народному хозяйству Великой Отечественной вой-
ной, после которой стране по существу вторично пришлось создавать произ-
водственный комплекс части России, разрушенной оккупацией и военными
действиями. Надо учитывать издержки советской народнохозяйственной си-
стемы, вынужденно положенные на алтарь холодной войны. Перестройка, т. е.
системное разрушение сложившейся советской общественной формы труда,
началась в 1985 г., всего через 40 лет после гигантского по разрушению воен-
ного лихолетья. По самым общим подсчетам Россия в ХХ в. имела в целом не
более трех – четырех десятилетий относительно спокойного созидательного
времени. Только с учетом этого можно судить о созидательном потенциале и
интенсивности труда в российской цивилизации, геополитической особенно-
стью которой являются уникальные географические условия.
Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, в точности по
замечанию И. Киреевского и В. И. Вернадского, через полтора века вернулась в
отечественную науку из-за границы в концепции локальных цивилизаций
французов, англичан, немцев. О. Шпенглер вслед за Н. Я. Данилевским вновь
поставил вопрос о пространственно-временных границах локальных цивилиза-
ций [230, т. 1, c. 200]. В отношении культуры, по Шпенглеру, время обозначает
то, что уже завершено и стало пространством, но эти понятия не выражают бу-
дущего культур, которое Шпенглер определяет словами: направление, судьба,
идеальная протяженность, иначе говоря, смысл цивилизации. Особому воспри-
ятию времени в разных цивилизациях посвящена книга «Время человеческого
бытия» Н. Н. Трубникова (1929 – 1983) [203]. Он высказывает близкие Шпен-
глеру идеи о том, что историческое время – это сложная реальность человече-
ского бытия, которую нельзя мерить абстрактным, изучаемым физикой, време-
нем «вообще». Для человечества и для отдельного народа действительно свое
время, не сопоставимое и не совпадающее прямо и непосредственно с физиче-
ским временем. Установить пространственно-временные границы разных ци-
67
вилизаций стремился А. Тойнби, по определению которого история – «жизнь
общества, взятая как во внутренних, так и во внешних ее аспектах. Внутренняя
сторона есть выражение жизни любого данного общества в последовательности
глав его истории, в совокупности всех составляющих его общин. Внешний ас-
пект – это отношения между отдельными обществами, развернутые во времени
и пространстве» [195, c. 41]. Он предложил различать, во-первых, непрерыв-
ность между последовательными периодами и фазами в истории одного и того
же общества и, во-вторых, непрерывность как связь во времени и пространстве
разных обществ.
А. Тойнби показывает это на примере Месопотамии или Двуречья – до-
лины между реками Тигр и Ефрат, где одни и те же географические границы
становятся последовательно пространственно-временными границами различ-
ных культур: шумеро-аккадской, вавилонской, ассирийской, ирано-
сасанидской, ирано-мусульманской. Их преемственность определяется хозяй-
ственным освоением территории, а дискретность пространственно-временных
границ связана с изменением религиозных систем. На эту «незримую черту»
между различными культурами указывают многие мыслители. Религия изменя-
ет духовные основания развития общества, изменяет цивилизационный тип.
В Европе есть западноевропейская и восточноевропейская цивилизации, но вы-
раженных континентальных границ между восточной и западной частями Ев-
ропы нет. Значит, речь тоже идет о какой-то цивилизационной «незримой чер-
те». Указывая западноевропейский тип среди основных культурно-
исторических типов, О. Шпенглер дает ему название «фаустовский», которое
указывает на доминирующую особенность этой культуры, ее основной формо-
образующий принцип – рационализм, прагматизм, «механичность», связанные,
по М. Веберу, с протестантскими ценностями.
Многие исследователи пользуются в отношении западноевропейской
культуры понятием «германо-романская», подчеркивая этим ее внутреннюю
неоднородность. Определение «германский тип культуры» дано по названию
древних племен индоевропейской языковой группы – германцев, обитавших в
центральной, западной и юго-западной Европе. Определение «романский» от-
носится к культуре и языку народов, исторически связанных с Древним Римом.
Романскими являются языки, восходящие к латинскому языку, на котором го-
ворили племена, основавшие Рим и Римскую империю (италийцы, латины, ум-
бры, сабелы, тиции, луцеры, рамны) [119, c. 14, 15]. Н. Я. Данилевский называ-
ет отдельно римский и германский типы культуры [41, c. 477, 478]. Материаль-
68
но-экономическое, технико-технологическое развитие стран Западной Европы
и США представляют собой выраженное единство, позволяющее воспринимать
эти страны как западноевропейскую цивилизацию. С духовной культурой, ко-
торая фиксирует себя прежде всего в языке и религии, а выражает в хозяй-
ственно-трудовой и художественно-творческой деятельности, дело обстоит
сложнее. Особенно ясно это чувствуют и понимают сами европейцы. К при-
меру, в древнем государстве франков в эпоху Меровингов в основу государ-
ственных законов был положен кодекс императора Феодосия. При этом фор-
мально франки Византии не подчинились и, осознавая свою самобытность,
остались самостоятельным государством [186, c. 469 – 509]. Определяя запад-
ноевропейскую цивилизацию как германо-романскую, историки культуры под-
черкивают ее внутреннюю неоднородность, указывают на языковые, этнокуль-
турные, религиозные, в широком смысле духовные различия, проявляющиеся в
особых «стереотипах поведения», менталитете.
Культурная неоднородность западноевропейской цивилизации проявля-
ется в ее истории. Это не только религиозные противостояния периода Рефор-
мации и до наших дней, явные и неявные экономические противоречия, но и
военное противостояние между странами Западной Европы. Так, во второй ми-
ровой войне (1939 – 1945) Англия и США выступали союзниками СССР против
фашистской Германии и ее союзников. Стратегия создания «единой Европы»
формирует структуры, выражающие ее цивилизационную общность: матери-
ально-технические, финансово-экономические, политические и гражданско-
правовые интересы, но эта стратегия может столкнуться с трудностями в сфере
культуры, сохраняющей многовековую внутреннюю противоречивость.
«Незримые черты» социокультурных различий внутри западноевропейской ци-
вилизации проявляются в национально-этнической области, способах хозяй-
ствования, художественных и творческих средств самовыражения. Нетрудно
отличить среди хороших фильмов итальянский, французский или немецкий.
Российская (русская) цивилизация как особый культурно-исторический
тип выделяется в отечественной и зарубежной науке. Н. Я. Данилевский ввел в
научный оборот определение славянский культурно-исторический тип, посвя-
тив его описанию отдельную главу с одноименным названием [41, c. 437].
О. Шпенглер выделял как самостоятельный русский тип культуры, отмечая, что
по причине «по-другому устроенного духа русским философам, как, например,
Соловьеву, не понятен космический солипсизм, лежащий в основе Кантовой
«Критики разума» [230, c. 22, 32]. А. Тойнби с английской дотошностью насчи-
69
тал около двух десятков самостоятельных цивилизаций. Он включил в их число
русскую цивилизацию, одухотворенную, по его заключению, религиозной иде-
ей «Москвы – третьего Рима» и «могучей русской верой в высокое предназна-
чение России» и прямо назвал ее «православной цивилизацией» [195, c. 78, 79,
91, 495 – 497]. В определениях очевидно стремление к наиболее точному выра-
жению доминирующего системообразующего принципа российской циви-
лизации.
Пространственно-временные границы цивилизаций определяются исто-
рией хозяйственно-трудовой деятельности ее субъекта – народа. Российская
цивилизация создала поистине грандиозную материальную культуру на огром-
ной территории с исключительно неблагоприятными климатическими услови-
ями. Единого мнения о ее начальных границах в исторической литературе нет:
археологические, этнологические, исторические исследования продолжаются,
время в прошлое русской цивилизации разомкнуто и ограничивается наличны-
ми на данный момент научными знаниями. Одна из концепций истории россий-
ской цивилизации представлена в «Энциклопедическом словаре российской
цивилизации»: «В своем развитии русская цивилизация прошла четыре этапа.
Первый этап – зарождение – продолжался примерно со 2 тыс. до н. э. до сере-
дины 1 тыс. н. э. Второй этап – становление – с середины 1 тыс. н. э. до второй
половины ХIV в. Третий этап – расцвет – со второй половины ХIV в. до по-
следней трети ХVII в. Четвертый этап – с последней трети ХVII в. до наших
дней – может быть охарактеризован словом разрушение (упадок)» [379, c. 351].
Охарактеризованное как этап «разрушения» время с последней трети ХVII в. до
наших дней имеет другое объяснение в концепции этногенеза Л. Н. Гуми-
лева, который считал началом рождения собственно русского этноса Куликов-
скую битву 1380 г. Он писал: «Некоторые спокойные эпохи – в действительно-
сти затишье перед бурей, подготовка к проявлению нового этноса, уже мино-
вавшего свой инкубационный период. Такой эпохой для России было время
княжения Дмитрия Донского, Василия I и Василия Темного, когда набухшая
пассионарность превратила Древнюю Русь в Великую Россию. Времени на эту
перестройку понадобилось относительно немного – 70 лет» [40, c. 457].
По теории Л. Н. Гумилева после инкубационного периода наступает фаза
подъема, характеризующаяся стабильным повышением уровня пассионарного
напряжения этнической системы вследствие пассионарного толчка. Фаза подъ-
ема переходит в акматическую фазу, характеризующуюся предельным пассио-
нарным напряжением этноса, после которого наступает фаза надлома с после-
70
дующим длительным периодом инерционного развития. В теории последняя,
мемориальная фаза этногенеза не тождественна «разрушению», а предполагает
два вида угасания: реликтовый и регенерационный, открывающий новый цикл
этнической истории. Поскольку продолжительность фаз развития этнической
системы Гумилев Л. Н. определил в 300 – 400 лет, то по его концепции Россия с
конца ХVII в. переживала акматический период, переживает фазу надлома и
только готовится вступить в инерционную, наиболее спокойную и созидатель-
ную фазу своего развития. Теория этногенеза имеет биологические основания,
по которым повышение биохимической энергии живого вещества, вызываю-
щее мутации, происходит по причине естественных природно-климатических
изменений, мало зависящих от людей. Инерционная фаза определяется этниче-
ским гомеостазом – устойчивым состоянием этнической системы, связанной с
установившимся этноландшафтным равновесием. Это другая концепция исто-
рии российской цивилизации, устанавливающая преемственность ее оснований
(ландшафт, этнические, религиозно-мировоззренческие и хозяйственные си-
стемы): от Древней Руси к Российской Империи и до современной России. От-
ношение российской научной общественности к концепции Л. Н. Гумилева
вполне соответствует отмеченным (И. Кириевский, В. Вернадский, де Кюстин и
др.) особенностям нашего интеллектуального пространства – «не заметить» яв-
ление, умолчать и придать забвению, пока французы или немцы не перескажут
его нам.
Еще одна концепция начала российской цивилизации дана И. А. Ильи-
ным в его «Хронологической таблице истории России», где начальный период
отнесен к VI столетию до н. э. и связывается с походом персидского царя Дария
против скифов [68, т. 6, кн. 2, с. 496].
Речь может идти только о хозяйствующем субъекте истории. Описание
обычаев восточных славян Тацитом, Маврикием свидетельствует о наличии
быта, связанного с трудом и хозяйственной деятельностью в Скифском царстве.
Археологические раскопки последнего времени это подтверждают. Черняхов-
ская культура, существовавшая во II – V вв. н. э. в лесостепях и степях нижнего
Дуная на западе до левых притоков Днепра на востоке, свидетельствует о
древнеславянских племенах. Славянское население занималось хозяйством по
берегам рек Прут, Днестр, Южный Буг, Средний Днепр с притоками Тетерев,
Рось, Тясмин, Сейм, Сула, Псел, Ворксла и верховьям Северного Донца. Здесь
складывались первоначальные границы зарождающейся древнерусской циви-
лизации, осваивавшей земли по берегам Днестра, Южного Буга, Среднего Дне-
71
пра, а также на территории Северного Причерноморья. Начальные простран-
ственно-временные границы российской цивилизации, совпадающие с истори-
ей хозяйствования, упоминаются в «Повести временных лет», где Нестор опи-
сывает обширную территорию расселения восточных славян. По его свидетель-
ству, они расселялись по Дунаю, Двине, Ильменю, Волхову, Висле, Днепру.
Понтийское море именовалось Русским, а в Византии значительную часть
населения составляли славяне-русы. Нестор берет за основу этнической иден-
тификации языковой признак и легко справляется с общеэтническим обозначе-
нием единого народа: «А славянский народ и русский един, от варягов ведь
прозвались Русью, а прежде были славяне; хотя и полянами назывались, но
речь была славянской» [142, c. 219]. Дунайская теория прародины славян
наиболее полно представлена в фундаментальной монографии О. Н. Трубачева,
утверждающего, что праславянский язык выделился из индоевропейских диа-
лектов в 3 тыс. до н. э. [201, c. 20 – 22]. О начальной истории российской циви-
лизации имеется обширная и противоречивая литература, позволяющая все-
таки судить о хозяйственных особенностях освоения территорий.
Хозяйственное освоение славянами обширных территорий носило очаго-
вый характер и имело специфику, отразившуюся в делении их на восточные,
западные и южные. К восточным славянам относятся русские, украинцы, бело-
русы. Западные славяне включают в себя поляков, чехов, словаков, лужичан.
Южные славяне – это болгары, сербы, хорваты, словенцы, македонцы, черно-
горцы. К примеру, восточнославянские племена ильменских славян (словен)
занимались хозяйством на побережье озера Ильмень и в бассейнах рек Волхова,
Ловати, Меты. Ими были построены города Новгород и Старая Русса. Древляне
хозяйствовали на территории Полесья, современной Украины. Дреговичи осва-
ивали побережье реки Припяти, поляне обживались между устьями рек Десны
и Роси и имели второе, дошедшее до нас название, – Русь. Именно они подго-
товили хозяйственные основы для будущего Древнерусского государства. Се-
веряне занимались хозяйством в поречье Десны, Сейма, Сулы, кривичи – по те-
чению Днепра, Волги, Западной Двины. Вятичи осваивали бассейны рек Ока и
Москва, уличи – Нижнее Поднепровье, побережье Буга и Черного моря. В ряде
источников это море называлось Чермным от славянского «красный» в значе-
нии «красивый» или Русским морем, как у Тацита Публия, поскольку русы бы-
ли активными мореплавателями. Германский император Оттон I расширил в
955 г. границы своей империи за счет уже обжитых земель полабских славян-
ведов (Лаба – славянское название реки Эльбы). Бранденбург (славянское кня-
72
жество Бранибор) был окончательно захвачен в 1151 – 1157 гг.; Мейсен (Миш-
ны), основанный славянским племенем поморян, захвачен в 1161 г.; Меклен-
бург вошел в состав германской империи в 1166 г., а основавшее его население
славян-ведов подверглось активному онемечиванию [17, c. 29 – 53]. Простран-
ственно-временные границы российской цивилизации четче определяются в
период становления государственности. Книгу «Россия как цивилизация и
культура» В. В. Кожинов препроводил характерным уточнением: «К 1200-
летию русского государства». Обосновывая такой подход, автор высказал со-
мнение, что возникновение государства Русь следует безоговорочно относить к
летописной дате – 862 г., соответственно которой в 1862 г. широко празднова-
лось 1000-летие России. По его мнению, временные границы русской государ-
ственности существенно раздвинулись в результате археологических раскопок
и новых исторических свидетельств, введенных в научный оборот зарубежны-
ми и отечественными историками ХХ в. Он пишет: «Многонациональная госу-
дарственность Руси, как обоснованно показывают новейшие исследования
начала складываться значительно – на целое столетие или около того – раньше,
чем полагало большинство дореволюционных историков, постулаты которых,
тем не менее, продолжают иметь хождение до сих пор» [79, c. 80]. Автор напо-
минает, что 862-й год – дата утверждения династии Рюриковичей (правившей
до 1598 г.), а не возникновения государства Русь. Согласно германской хронике
император франков Людовик I, сын и преемник Карла Великого, 18 мая 839 г.
принял в своей резиденции Ингельгейм на Рейне послов царя (хакана) народа
рос, прибывших для заключения договора о дружбе между двумя государства-
ми. «Столь далекое посольство, – заключает автор, – дает все основания пола-
гать, что русское государство к тому времени уже обрело определенную зре-
лость» [79, c. 82]. В последние два – три десятилетия в работах историков и ар-
хеологов появляются свидетельства того, что первые истоки государственности
на Руси появились еще в VIII в. в устье Волхова и Ладоги. В исторической
науке нет единства по вопросу о признании варягов, но версия о варяжском
начале русской государственности входит во все учебники как несомненная, на
что, по словам Д. И. Иловайского, сказанных еще в ХIХ в., много почтенных
«тружеников науки» потратили «много учености и таланта». Д. И. Иловайский
считал иначе: «Не из бедной полудикой Скандинавии проникли тогда в Россию
семена цивилизации, а, наоборот, из Руси в Скандинавию. Южнорусские сла-
вяне со времен глубокой древности находились в сношениях с греческими при-
понтийскими колониями, и от них, конечно, получили начатки своей граждан-
73
ственности» [17, c. 49]. Другая версия возводит начало русской государствен-
ности ко времени киевского похода в 822 г. легендарного вещего Олега. К 1147
г. относится первое упоминание в летописи о Москве. В 1296 – 1303 гг. князь
Даниил, второй сын Александра Невского, основывает Московское княжество,
ставшее первоначальным ядром формирования Московского государства, тер-
ритория которого уже к началу ХVIII в. простиралась от Балтийского моря до
Тихого океана. В 1722 г. страна обрела статус Российской Империи. При всех
возможных поправках на основе будущих исторических исследований ясно, что
примерно за четыре столетия была не просто «пройдена», а хозяйственно осво-
ена, завоевана огромная труднодоступная территория с резко неблагоприятным
климатом и дикой природой. Количество и качество затрат человеческой силы,
живого труда потрясают непредвзятое воображение. Размышляя об истории
формирования пространственно-временных границ российской цивилизации,
И. Л. Солоневич поставил принципиальный вопрос: почему до прихода русских
попытки хозяйственного освоения этих территорий и природных богатств
Евразии не предприняли другие народы, находящиеся в непосредственной
близости?
Он предложил ряд вопросов. Во-первых, «почему на той же территории
не удалось растекаться другим народам: хазарам, половцам, готам, татарам,
болгарам, финско-угорским племенам и прочим»? Во-вторых, «почему, напри-
мер, на эту же территорию не удалось растечься полякам, которые тоже около
тысячи лет пробовали заняться колонизацией не только украинских степей, но
и центральной Руси? Почему ее не начали хозяйственно осваивать с востока
Япония, США, а Китай, напротив, отгородился от этих богатств Великой Ки-
тайской стеной?» Автор напоминает, что, «растекаясь», русский народ «пере-
шел два хребта – Уральский и Кавказский – не говоря уже о Яблоновом и Ста-
новом (Алтайский и Саянский – Л. М.), что он одно время перешел и через се-
верный отрезок Тихого океана (продвижение на Аляску и в Калифорнию) и что
растекание это вовсе не было таким простым и безболезненным, как это при-
нимает наша неудачная геополитическая теория…». Упускается из виду, что
«если русская равнина не ставила препятствий к растеканию русского племе-
ни – то она же не ставила препятствий и для иностранных нашествий. Начиная
от полумифических обров и кончая розенберговским «Мифом ХХ века» сюда
лезли все. И все пережили одну и ту же судьбу: окончательный и бесповорот-
ный разгром» [177, c. 154]. Препятствием для хозяйственной деятельности дру-
гих народов, по мнению автора, было две причины: другой менталитет (мыш-
74
ление народа) и исключительно тяжелые, суровые климатические условия не-
обжитой и необустроенной территории.
Привлекательной для сопредельных государств эта богатая природой
территория стала только после того, как здесь были построены русские города,
системы коммуникации, дороги, созданы основы земледелия, промышленности
и торговли. Только после этого российские просторы стали предметом геопо-
литических раздоров, торгов, тихой экспансии и военной агрессии, дипломати-
ческих ухищрений. Категоричность стиля И. Л. Солоневича всегда раздражала
благопристойную науку, но поставленные им вопросы правомерны. Процесс
хозяйственного освоения пространственно-временных границ российской ци-
вилизации существенно отличается от процессов формирования западноевро-
пейской цивилизации. Материальной и научно-технической основой последней
стали завоеванные Римской империей высокоразвитые в отношении матери-
альной культуры египетская, критская, греко-эллинская, финикийская и другие
средиземноморские цивилизации. Великая Германская Римская империя
франков стала восприемницей материальных основ Римской империи на юге и
славянского хозяйства на севере и востоке. Это были уже первично обжитые
территории.
Русских землепроходцев ни на русской равнине, ни в Сибири не ждали
города, хоть чем-то похожие на Фивы, Мемфис, Афины, Рим или Константи-
нополь, где уже пользовались порошковой металлургией, ирригационным зем-
леделием, жилыми многоэтажными домами и городским водопроводом из ке-
рамики. Н. И. Костомаров отмечает, что дружина Ермака по одной летописи
насчитывала 840 человек, по другой – 540, по третьей – 5000 – 6000 человек
[85, кн. 1, c. 529]. Единственный известный город на пути этой малочисленной
дружины – столица Кучума Искер (Сибирь). Эта столица сибирских ханов сто-
яла на восточном берегу Иртыша, южнее Тобольска, и называлась первона-
чально Кашлык. Город ограничивался с одной стороны Иртышом, с другой –
искусственным рвом, с третьей – рекой Сибирской и казался недоступным. Ер-
мак занял столицу и единственный сибирский город Искер без боя [85, кн. 1,
c. 529]. В 1583 г. в Искер, ставший административным центром Сибири, при-
были первый сибирский воевода Семен Болховской и письменный голова Иван
Глухов. Зима была трудной, многие из казаков и стрельцов погибли от цинги,
умер и Болховской. После гибели Ермака в Искере оставалось всего 150 чело-
век. Глухов, занявший место воеводы, вскоре оставил Искер и по Иртышу и
Оби, через северный Урал, вернулся в Москву. Искер занял сын Кучума, царе-
75
вич Алеем. К этому времени уже был основан город Тобольск [107, c. 161].
В ранних летописях Тобольск называется Ладейным, так как на его постройку
пошел лес от разобранных судов (ладей), уже в 1590 г. Тобольск стал подчи-
няться Москве. Тобольск возглавил стремительное продвижение русских зем-
лепроходцев отнюдь не в военном, поскольку других городов, кроме Истера,
взятого без боя, «завоевывать» после татаро-монгольского четырехсотлетнего
присутствия здесь было нечего, а именно в хозяйственном освоении, покоре-
нии, завоевании просторов Сибири.
В последнее время актуализируются лингвистические методы в гумани-
тарных науках, в «возрождении нарратива» лидирует «новая интеллектуальная
история» [271, c. 49 – 70; 101, c. 56 – 62]. Это связано с назревшей потребно-
стью ревизии устоявшихся понятий, уточнения терминов и их соответствия
смысловым значениям. В нашем случае это относится к понятиям «колониза-
ция» и «завоевание» Сибири, а также совсем недавно запущенному в оборот
термину «территориальная экспансия». Автор термина Б. Н. Миронов оговари-
вается, что «Российская империя никогда не была колониальной державой в ев-
ропейском смысле этого слова» и «ярлык «колониальной державы» не соответ-
ствовал ее сущности». Содержание книги приводит, однако, к странным выво-
дам, которые автор формулирует в сослагательном наклонении: «Но без терри-
ториальной экспансии Россия осталась бы небольшой и очень отсталой евро-
пейской страной, какой она и была в действительности до ХVI в., и никаких се-
рьезных достижений в области литературы, искусства, науки и технологии
ожидать от нее не приходилось бы, как нельзя было бы рассчитывать и на вы-
сокий уровень жизни ее граждан» [112, c. 62, 63]. Б. Н. Миронов обращается к
известной теме «географической обездоленности России», заданной еще
евразийцами и тогда же получившей отпор: «Наша бедность обусловлена тем
фактором, для которого евразийцы нашли очень яркое определение: географи-
ческая обездоленность России. История России есть история преодоления гео-
графии России. Или – несколько иначе: наша история есть история того, как
дух покоряет материю, и история США есть история того, как материя покоря-
ет дух» [177, c. 69]. Евразийская идеология и сегодня имеет апологетов и оппо-
нентов. В большой степени ей противоречат реальные факты и их исторический
смысл.
Уже в первые пять лет существования Тобольска один за другим возник-
ли в Сибири поселения и хозяйственные центры, ставшие впоследствии горо-
дами: Березов (1593), Сургут (1594), Тара (1594), Обдорск (1595), Нарым
76
(1596), Мангазея (1600), Кетск (1602), Томск (1604), Туруханск (1607), Кузнецк
(1618), Енисейск (1619), Красноярск (1628), Канск (1628), Илимск (1630), Ки-
ренск (1630), Усть-Кут (1631), Братск (1631), Якутск (1632), Олекминск (1635)
[107, c. 162]. О попытках иноземцев в это же время проникнуть за Камень
(Урал) Л. Н. Мартынов образно писал: «Им хотелось сюда еще со времен
Иоанна Грозного. Да, и не так давно, семь лет назад, два храбреца, Пэт и Джек-
мен, пытались проникнуть к берегам Сибири Северным морем, но не вышло.
Семь лет назад. За год до прихода Ермака. Однако волжский атаман обогнал
сих шкиперов. Путешествовал сюда, за Урал, и некий Брюнель, голландец,
Строгановский служащий, да не он, а Ермак Тимофеевич подарил царю Гроз-
ному эти земли» [107, c. 23]. В 1639 г. отряд томских казаков во главе с Иваном
Москвитиным вышел на берег Охотского моря, а в конце 1640-х гг. кочи Семе-
на Дежнева и Федора Попова обогнули Большой Каменный Нос – восточную
оконечность северной Азии, названную в 1698 г. мысом Дежнева. Менее 60 лет
понадобилось русским, чтобы не просто пройти до Тихого океана, а закрепить-
ся на суровом материке Северной Азии, создавая материальные основы и хо-
зяйственные структуры российской цивилизации. Период путешествий и от-
крытия новых земель в ХVII – ХVIII вв. Россия проходила в общемировом кон-
тексте, но хозяйство на новых землях сразу обретало смысл духовного хозяй-
ства.
Авторы капитального исследования «История Русской Америки. 1732 –
1867.» подчеркивают неразрывную связь хозяйственной, торговой и миссио-
нерской деятельности русских первооткрывателей и поселенцев. В самих
названиях русских судов, участвовавших в открытии и освоении Северной
Америки, вполне определенно просматриваются христианские идеалы и тради-
ции: «Святой Гавриил», «Святой Павел», «Святой Архангел Михаил», «Святая
Великомученица Екатерина», «Святая Живоначальная Троица», «Святой Иоанн
– Устюжский Чудотворец», «Святые Апостолы Петр и Павел», «Святой Семион
Богоприимец и Анна Пророчица» и т. д. В литературе встречаются упоминания,
что первую православную литургию по случаю открытия северо-западного по-
бережья Америки осуществили священнослужители Илларион Трусов и Игна-
тий Козыревский в праздник Св. Ильи 20 июля 1741 г. на пакетботе «Святой
Петр» под командованием В. Беринга [70, т. 1, c. 251]. Колыбелью распростра-
нения православия в Северной Америке стала Нижнекамчатская церковь Успе-
ния Пресвятой Богородицы, освященная в 1741 г. и восстановленная в августе
1993 г. Одновременно с жильем и хозяйственными постройками участники се-
77
верных экспедиций строили церкви. Это делалось не только по укорененной
традиции со времен походов Ермака, хозяйственного освоения Урала Строга-
новыми или Амура Хабаровым, но и по обету, данному участниками экспеди-
ции на случай ее благополучного прохождения. По мере того, как на американ-
ском побережье начали появляться русские поселения, стали проводиться и
православные церковные службы. Первое свидетельство об этом относится к
русскому поселению на острове Уналашка, которое в октябре 1778 г. посетила
знаменитая экспедиция капитана Джеймса Кука. Один из участников экспеди-
ции, американец Джон Ледиард, побывавший на острове, засвидетельствовал:
«Едва я улегся, русские созвали индейцев и сотворили молитву по обычаю гре-
ческой церкви, который очень напоминает католический. Я не мог не отметить,
с каким благоговением индейцы отдавали долг Богу у своих маленьких распя-
тий, с каким удовольствием они отправляли многочисленные обряды, сопут-
ствующие такого рода богослужению. Я думаю, что среди религий мира эта
(православие – Л. М.) более других способна привлекать прозелитов» [199, c.
564].
Участники первой и второй камчатских экспедиций занимались научной
работой, составили подробные описания и карты североамериканских земель,
которыми после выхода «Атласа северной части Восточного океана» в течение
многих лет пользовались русские и иностранные мореплаватели. Русские экс-
педиции способствовали развитию мореплавания в северной части Тихого оке-
ана и созданию условий для деятельности купеческих компаний в этом ре-
гионе.
Термины «экспансия», «завоевание», «территориальная колонизация», на
наш взгляд, неудачны. В строгом смысле экспансия – это политика, направлен-
ная на экономическое и политическое подчинение других стран, завоевание –
овладение, захват страны посредством войны, а колонизация – захват чужой
страны, заселение ее переселенцами. Подразумевая во всех случаях «другую
страну», термины не отражают сущности установления пространственно-
временных границ российской цивилизации. Они содержат смысловые призна-
ки насилия, подчинения других народов, что не соответствует реальным собы-
тиям. Следует оговаривать употребление этих терминов в значении хозяй-
ственно-экономического освоения дикой, необжитой природы по аналогии с
«завоеванием-освоением» космоса, мирового океана, Антарктиды и т. д. Поня-
тие «освоение» адекватно передает существенный признак исторического
процесса – трудовые усилия, затрата физических, духовных и нравственных сил
78
человека в хозяйственном освоении новых земель. Хозяйственное освоение но-
вых территорий – трудное и напряженное выстраивание системы обмена между
человеком и незнакомой дикой природой. Здесь труд выступает в своем основ-
ном значении – средства существования. При этом необходимо научиться поль-
зоваться наличным предметом труда (природа), создать приспособленные
именно к конкретной природе средства хозяйственной деятельности (орудия и
средства труда). Все это приходилось делать малыми силами, с повышенной
интенсивностью труда. В сравнении с густонаселенной Европой Сибирь и
Дальний восток до сих пор являются малонаселенным материком, а уж о вто-
рой половине ХVI в. и первой половине ХVII в. говорить не приходится.
К началу княжения Иоанна III в 1464 г. Россия охватывала территорию в
550 тыс. кв. км – в год его смерти в 1505 г. имела 2,2 млн кв. км. В год смерти
Ивана Грозного в 1584 г. территория России составляла 4,2 млн кв. км, а к кон-
цу царствования Федора, последнего из династии Рюриковичей, –
7,1 млн кв. км. Смутное время сопровождалось свободным движением кресть-
ян – беглых и расширением казачьих земель. К воцарению в 1613 г. Михаила
Федоровича Романова российские земли исчислялись в 8,5 млн кв. км, уже в
1645 г. – в 12,3 млн кв. км. До царствования Петра I территория России состав-
ляла 15 млн кв. км. За время царствования Петра Великого и Екатерины Вели-
кой российские владения значительно увеличились и в год смерти Екатерины II
в 1796 г. составляли 19,3 млн кв. км. К концу царствования Николая II террито-
рия России исчислялась в 21,8 млн кв. км. Увеличивалось и ее население. Пред-
ставление об этих процессах в сравнении с главными европейскими странами
примерно можно представить таблицей (в миллионах человек) [351, c. 91 – 94;
177, c. 153; 173, c. 121 – 136;112, т. 1, c. 20 – 26, 312 – 315; 373].
Рост народонаселения
Страна Население по годам
1480 1580 1680 1780 1880 1897
Россия (только европейская) 2,1 4,3 12,6 26,8 84,5 128,9
Австрия 9,5 16,5 14,0 20,2 37,8 44,8
Англия (без колоний) 3,7 4,6 5,5 9,6 35,0 39,3
Франция (без колоний) 18,6 14,3 18,8 25,1 37,4 38,4
Италия 9,2 10,4 11,5 12,2 28,9 31,2
Испания 8,8 8,2 9,2 10,0 16,3 19,0

79
 Взаимосвязь роста территорий и народонаселения в России имеет раз-
личные объяснения. Б. Н. Миронов предлагает считать фактором «земледельче-
ской колонизации» «относительное перенаселение» страны, что представляется
сомнительным на фоне обширности ее территории.
В науке есть разные теории русской истории, компактно представленные
Н. П. Павловым-Сильванским в его фундаментальном труде по истории феода-
лизма в России [131, c. 5 – 38]. Он рассмотрел славянофильскую теорию само-
бытности и западническую теорию родового быта, которые как генетические
пары существуют в модифицированном виде почвенничества и западничества
сейчас. Рассмотрел он и попытки «научного сближения русской и западной ис-
тории», предпринятые Т. Н. Грановским, утверждавшим, что «русское развитие
началось одинаково с германским с родового строя» и поэтому уже в зачатках
имеет историческое сходство [131, c. 12]. Попытки сближения русской и запад-
ной истории проанализированы также на примерах К. Д. Кавелина, делавшего
акцент на «органическом развитии» русской истории, и у С. М. Соловьева, ко-
торый ввел в теорию истории «интеллектуальный фактор», придавший ей со-
циологический характер. Теорию истории В. О. Ключевского Н. П. Павлов-
Сильванский назвал «вотчинной теорией». Он высказал упрек В. О. Ключев-
скому, который не сделал «даже намека на сходство с феодальными порядка-
ми», полагая, что они имели в России иную «социальную почву – подвижное
сельское население», тогда как на Западе «вся военно-земледельческая иерар-
хия держалась на неподвижной почве сельского населения» [131, c. 36 – 39].
Теорию П. Н. Милюкова за противопоставление русской и западной истории
Н. П. Павлов-Сильванский назвал «теорией контраста». Главным фактором ис-
тории П. Н. Милюков считал «внутренний закон развития», который не зави-
сит от «материальной среды и других исторических условий» и проявляется
«наперекор всем этим условиям, так сказать, наперекор стихиям» [131, c. 25].
Этот «внутренний закон развития» Н. П. Павлов-Сильванский назвал «гипоте-
тическим» и подверг сомнению. Сам он стремился обнаружить и обосновать
сходство русской и западной истории.
Формирование российской цивилизации имеет много объяснений, порой
противоположных. Вопрос о «внутреннем законе развития» выводит тему в ме-
тафизические пределы. И. А. Ильин предложил рассматривать сущность и
своеобразие русской истории и культуры в соответствии с тем, что есть два
различных понимания человека – духовное и недуховное. Различие это прин-
ципиальное: «Все то, что разумеют духовно настроенные люди, говоря о Боге, о
80
бессмертной душе, о вере, о совести, о духовном творчестве, не существует для
материалиста; все это кажется ему порождением невежественной глупости или
своекорыстного лицемерия» [68, т. 1, c, 256]. Духовные законы – это в первую
очередь «внутренний закон» развития – невидимая внутренняя пружина исто-
рического процесса. Признавая человека духовным существом, по утвержде-
нию И. А. Ильина, следует признать его право на свободу воли, свободную
предпринимательскую инициативу и свободную хозяйственно-творческую дея-
тельность. При другом подходе человек – величина материальная, «не творче-
ский очаг, а рабоче-мускульный центр, не самостоятельный субъект прав, а за-
висимый объект… Ему нужна не вера, а трезвая сообразительность, не иници-
атива, а дисциплина и безоговорочная исполнительность, не совесть, а классо-
вое сознание».
Определяя место частной собственности и отношение к ней в православ-
ном правосознании, И. А. Ильин объясняет, что для свободной хозяйственно-
трудовой деятельности человеку необходима собственность. Для реализации
свободно-творческого потенциала человека в процессе труда, ему нужен «лич-
но-интимный угол на земле», «священный очаг», где могут разворачиваться его
творческие поиски новых производственных форм, поскольку хозяйственный
труд имеет не просто «телесно-мускульную природу и не только душевное из-
мерение, но и духовный корень» [68, т. 1, c. 254 – 280]. Представляется, что
расширение российских территорий имело духовный смысл и духовное оправ-
дание. Не теснить соседей, отбирая уже созданное их трудом и принадлежащее
им, а в свободном поиске найти свой «угол на земле» для производственно-
хозяйственной инициативы, не отделяя при этом себя от государства и цен-
тральной власти.
Специалист по истории средневековья Т. Н. Грановский обратил внима-
ние на различия процессов формирования российской и западноевропейской
цивилизации. Куда бы ни приходили немцы, французы или англичане, они
стремились, по словам Т. Н. Грановского, отделить свой собственный феод; от-
городиться стенами замков и от побежденных, и от соплеменников; утвердить
на своей территории свои волю, законы и выгоды. Т. Н. Грановский так описы-
вает процесс становления феодального землевладения в Западной Европе: «Чи-
тая современные памятники, мы можем живо и легко представить себе внеш-
ний вид тех стран, где господствовал феодализм. Разбитые на мелкие участки,
не связанные между собою, враждебные, эти земли носили какой-то воинствен-
ный характер. Почва была покрыта замками, города укреплены. Видно, что все
81
боятся беды и опасности: она угрожала каждую минуту. Весьма любопытны
попытки государей еще в Х в. возвратиться к построению замков, ибо начало
их постройки в первоначальном виде относится к последним временам Римской
империи. Новые постройки вынуждены были следовать тогдашним порядком
вещей: надобно было, например, защититься от норманнов. Но за этими целя-
ми скрывалось еще другое: стремление к разобщению, личной самостоятельно-
сти, составляющее отличительный характер феодального права; при тогдашних
средствах стены замков были непреодолимы» [37, c. 252].
Т. Н. Грановский сравнивает архитектуру замков феодального периода.
Замки Х в. преследовали исключительно цель обороны и разобщений, строите-
ли вовсе не заботились об удобствах жизни и покойном помещении, «главная
цель – воинственная, враждебная». Этот стиль и тип зданий сохранялся и в
ХI в. Но уже в ХII и ХIII вв. архитектура становится другой. Главное назначе-
ние замков то же: безопасное прибежище от врагов, «начиная от виллана до со-
седнего пэра и далекого пришельца; но сверх того, ленивый владелец этого
времени заботится уже о просторном помещении… Кто видел средневековые
доспехи, тот знает, что рыцарь, выезжая из каменного, надевал на себя желез-
ный замок… Отнимите у феодалов рыцарский замок, не было бы феодализма;
даже более того, отнимите только род его вооружений – эта горсть грозных, но
малочисленных рыцарей не могла бы угнетать целое народонаселение без зам-
ков и доспехов» [37, c. 253, 254]. Внутринациональные феодальные войны были
прекращены в Германии только в 1871 г. По словам Т. Н. Грановского, до этого
времени германские государства воевали друг с другом, в каждой столице сто-
яли памятники победителям по существу над собственным народом. Армии
были малочисленные, до 5 тысяч человек, венные действия носили небольшие
по российским меркам масштабы, завоеванные территории тоже были незначи-
тельными, но появлялось много полководцев, и бои были жестокими.
Территориальные границы российской цивилизации складывались иным
непостижимым образом. К примеру, Строгановы были на Урале в сущности
самодержавными владыками. Они имели свои финансы, управление, войска. По
своей инициативе они финансировали поход Ермака Тимофеевича. Они имели
в Смутное время, пользуясь слабостью и даже отсутствием власти, финансовые
и технические возможности устроить на Урале собственное феодальное коро-
левство по примеру западноевропейских стран. Почему они этого не сделали?
Почему, когда Василий Темный попал в плен к татарам, Строгановы дали на
его выкуп 200 тысяч рублей? Почему вся их хозяйственно-экономическая дея-
82
тельность была обращена на создание крепкого централизованного государ-
ства? При этом они отдавали российской власти деньги, оружие, войска. При-
мерно такие же возможности имел и сам Ермак Тимофеевич, ушедший далеко в
глубь Сибири и оказавшийся вне досягаемости для любых властей. Он вполне
мог бы заняться устройством своих собственных владений, а не бить челом
Строгановым и царю Ивану Грозному, чтобы центральная власть «приняла» во
владение новые земли. Еще дальше от Москвы находился Хабаров, которого
вообще было бы невозможно «укоротить» в непроходимой тайге за восемь ты-
сяч верст от столицы, но и он не предпринял ничего для создания собственных
владений вроде феодального государства. От центральной русской власти даже
не пытались отгородиться и те русские, которые закрепились на американском
континенте – на Аляске, алеутских островах, в Калифорнии.
Задумываясь о том, почему на российских просторах не произошло деле-
ние землевладений по западноевропейскому образцу, приходишь к заключению
не только о внешних различиях российской и западноевропейской цивилиза-
ций, но и о глубоких внутренних причинах этих различий, укорененных в мен-
тальности, способе мышления. Видимо, дело не только в личных качествах Ха-
барова, Строгановых, Ермака и многих других, но и в особенностях окружав-
ших их людей, деливших с ними все трудности походов и освоения необжитых
мест. Здесь христианская нравственность испытывалась делом. Попытки устра-
ивать собственные «баронства» вряд ли нашли бы поддержку среди их сорат-
ников – уральских, сибирских, амурских, аляскинских землепроходцев. Россий-
ский менталитет не терпит индивидуальной оторванности, отлученности от
своего этнического ядра и поэтому имеет особую государственную ориента-
цию, позволяющую, с одной стороны, не стать «одиноким», не «потеряться» в
мире, сохранить этническую идентичность, а с другой – оставаться максималь-
но свободным. Это объясняет, почему Строгановы отдавали («били челом»)
государственной власти свои миллионы, Ермак – Сибирь, Хабаров – Амур, дру-
гие люди – множество других приобретений, завоеваний и достижений.
В ХVI – ХVII вв. в состав Российского государства вошли народы По-
волжья, Урала, Сибири. На протяжении ХVII – ХVIII вв. государство стреми-
лось вернуть земли, отторгнутые прежде, получить выход в Балтийское море. В
1654 г. произошло воссоединение Украины с Россией. В 1721 г. Россия была
провозглашена империей. В ХVIII – ХIХ вв. продолжалось расширение границ
империи: в нее вошли Крым, Кавказ, Прибалтика, значительная часть Польши,
Финляндия, Средняя Азия. В отличие от многих стран Запада и Востока, США
83
и Англии Россия, не имея естественных границ (горных, морских, кроме Се-
верного Ледовитого океана), расширяла территории в большой степени по при-
чине поиска естественных рубежей государства. Подготовленная, снаряженная
и отправленная в 1725 г. Петром I «северная экспедиция» под началом Беринга
и Чирикова преследовала не столько «имперскую», сколько эту геополитиче-
скую цель. Ввиду отсутствия естественных границ Россия стремилась отыскать
их для укрепления своей безопасности хотя бы в тех районах, где не будет бес-
покойных соседей. Показателен в этом отношении пример с территорией При-
балтики, которая в течение тысячи лет является своеобразной буферной, погра-
ничной зоной между Россией и Европой. Еще в 1030 г. Ярослав Мудрый по-
строил здесь крепость, названную в честь его небесного покровителя Юрьевом,
теперь это эстонский город Тарту. Кроме того, еще в IХ в. недалеко от будуще-
го Петербурга находился древнейший на Руси и не менее значительный, чем
Киев, город Ладога. Тогда и позже на эти прибалтийские земли в разное время
претендовали и периодически владели ими Польша, Германия, Дания, Швеция
и Россия. До 1917 г. латышский и эстонский народы не имели своей государ-
ственности. В 1721 г. по условиям Ништадтского мирного договора Петр I ку-
пил эти территории вместе с так называемым Карельским перешейком между
Финским заливом и Ладожским озером у владевшей ими тогда Швеции. Вы-
плаченная сумма по тем временам была огромной и составляла 2 миллиона та-
леров, русских ефимков [143, c. 118 – 131]. Цель покупки состояла в том, чтобы
отодвинуть геополитические границы к северу и западу от новой столицы Рос-
сии – Петербурга.
Эстония и Латвия, создавшие на территориях Российской Империи соб-
ственную государственность только в середине ХХ в. в благоприятных услови-
ях советской власти, имеют геополитический характер пограничной зоны меж-
ду Европой и Россией, что всегда выражалось в составе местного населения. В
Риге и Ревеле (Таллине) жили русские, шведы, немцы, латыши, евреи, эстонцы,
поляки [380, c. 680]. Перед распадом СССР, в 1991 г., Литовская ССР была од-
ной из самых густонаселенных республик Советского Союза. Это связано с
благоприятными природными условиями, положением на важнейших транзит-
ных торговых путях. Плотность населения составляла 54 человека на 1 кв. км.
Основную массу (80 %) составляли коренные жители республики литовцы. Это,
во-первых, опровергает современную либеральную мифологию о «засилии»
русских, а во-вторых, свидетельствует о росте коренного населения и благопо-
лучных условиях жизни, особенно если учесть, что с 1886 по 1940 г. из Литвы
84
из-за экономических трудностей эмигрировало 25 % ее населения [374, c. 126].
В Эстонской ССР проживало 1,5 млн человек, среди которых были эстонцы
(64,7 %), русские (27,9 %), украинцы (2,5 %). Заселение этого края русскими
началось в ХVI в. Русское население концентрировалось в основном вдоль за-
падного берега Чудского озера и в бассейне реки Нарва. С развитием промыш-
ленности во второй половине ХIХ в. возрос приток русских в промышленные и
портовые города. Увеличение городского населения, начавшееся в послевоен-
ный период, было вызвано потребностями быстро развивающейся промышлен-
ности в квалифицированных специалистах и рабочих. Плотность населения в
Эстонской ССР достигала порядка 34 человек на 1 кв. км, что в три раза пре-
вышало среднюю плотность населения в СССР. Латвия была самой многонаци-
ональной из прибалтийских республик, и средняя плотность населения здесь
составляла 40 человек на 1 кв. км, в центральной части республики плотность
населения достигала 100 человек на 1 кв. км. Это объясняется концентрацией
ведущих предприятий производственной и непроизводственной сферы в столи-
це, густой сетью транспортных путей, возникновением вдоль них новых насе-
ленных пунктов, рекреационными возможностями, благоприятными почвенно-
климатическими условиями [374, c. 33, 34, 81 – 84]. Неравномерное распреде-
ление трудовых ресурсов всегда являлось специфической российской социаль-
ной проблемой. Поэтому материальная культура, создававшаяся в границах
российской цивилизации, была результатом труда повышенной интенсивности,
напряженных количественных и качественных затрат совокупной рабочей си-
лы. К началу реформ СССР имел статус независимой и сильной державы.
Иначе обстояло дело с экономически активным населением в Сибири.
В начале ХIХ в. развивающиеся в недрах феодального строя буржуазные от-
ношения объективно требовали более интенсивного освоения сырьевых рын-
ков, исследования природных ресурсов отдаленных окраин страны; активная
внешняя политика Александра I подталкивала Россию к укреплению хозяй-
ственно-экономического потенциала Сибири и к более активному использова-
нию природных богатств региона. Важнейшим условием для решения этих за-
дач было заселение огромных, но необжитых территорий. Однако в отличие от
заселения европейцами США и территориальной экспансии в форме беспре-
рывных войн в самой Западной Европе заселение Сибири осуществлялось не
всегда экономически активными и воинственными пассионариями, а нередко –
наименее дееспособной и социально пассивной публикой. На основе большого
архивного материала О. Н. Бортникова в своих исследованиях показала количе-
85
ственный и качественный потенциал сибирских поселенцев ХIХ в. По ее свиде-
тельству, еще в 1800 г. правительство приняло решение о водворении в Сибирь
10 тысяч переселенцев из отставных солдат, крепостных крестьян, отданных
помещиками в зачет рекрутов, и уголовных преступников. Однако почти сразу
же этот единственный столь масштабный план был сорван из-за того, что за
счет переселенческого движения помещики избавлялись от больных и умали-
шенных крестьян, армия – от инвалидов, а власти центральных губерний – от
престарелых преступников, не способных к труду ни в работных домах, ни на
поселении в непривычно суровых климатических условиях. Так, уже в 1802 г.
при ревизии переселенческих поселков инспектором из Санкт-Петербурга вы-
яснилось, что 260 человек страдали падучей болезнью, 77 были «малоумными»,
14 – «совершенно безумными» и т. д. Средний возраст ссыльных, прошедших
через Тобольский и Томский тюремные замки в 1812 – 1814 гг., составлял 63
года. В 1821 г. из партии в 88 человек, прибывшей в распоряжение губернских
властей, было 17 инвалидов в возрасте от 20 до 60 лет, а остальные 71 чело-
век – престарелые в возрасте от 60 до 90 лет [18, c. 42, 43]. Это только один из
многих примеров стремления государственной власти к «заселению» Сибири.
В хозяйственном освоении новых территорий огромную роль играли
предприимчивость и творческая инициатива свободных землепроходцев. Ос-
новной трудовой потенциал Сибири формировался все-таки не только из «уго-
ловников», и отнюдь не одними трудами «зэков» стала Россия, по выражению
М. Ломоносова, «прирастать Сибирью». К сожалению, либеральная историо-
графия последнего десятилетия стремится представить историю Сибири
сплошным ГУЛАГом, хотя такой подход не объясняет процесса создания мате-
риально-технических основ российской цивилизации, пространственно-
временные границы которой не ограничиваются рамками пенитенциарной си-
стемы. Примеры из истории хозяйственного освоения Сибири показывают доб-
ровольность и свободную волю участников многих событий, включая Ермака с
верным своим сподвижником Иваном Кольцо, снаряжавших их поход уже за-
крепившихся на Урале Строгановых, тульских бывших крепостных крестьян
Демидовых в ХVIII в., переселенцев времен столыпинских реформ. Историче-
ские исследования не позволяют заключить, что Сибирь осваивалась исключи-
тельно «уголовниками». В ХХ в. был не только ГУЛАГ, история которого тен-
денциозна и отнюдь не исчерпана, но и массовые потоки добровольцев,
устремлявшихся на освоение «целинных и залежных земель», строительство
БАМа, многочисленных новых городов с уникальными технико-технологич-
86
ными производствами и научно-исследовательскими центрами. Простран-
ственно-временные границы формирования российской цивилизации изменчи-
вы, динамичны, и многие результаты хозяйственно-трудовой деятельности, во-
плотившие российскую материальную и духовную культуру, находятся теперь
на сопредельных территориях.
В целом о пространственно-временных границах развития цивилизаций
можно сделать некоторые общие выводы.
1. Государственно-политические и административно-территориальные
границы из-за своей исторической изменчивости и динамичности не совпадают
с пространственно-временными границами цивилизаций.
2. Пространственно-временные границы самостоятельных цивилизаций
подвижны в исторической протяженности (предыстория, Киевская Русь, Мос-
ковское царство, Российская Империя, СССР, современная Российская Федера-
ция). Начальная граница каждой цивилизации относительна и условна, она те-
ряется во времени обозримой, известной к настоящему моменту истории.
3. Географические границы выполняют важнейшую роль в формирова-
нии специфики материальной культуры цивилизаций. Ландшафт – органиче-
ская Родина – сохраняет естественные живительные силы существования циви-
лизации, органические основы культурно-исторических типов. (Русская куль-
тура не возникла в Африке, западноевропейская – на Дальнем Востоке, китай-
ская – в максимально приближенной Индии.)
4. Пространственно-временные границы самостоятельных цивилизаций
формируются и определяются этническими особенностями народов: психоло-
гией, характером, темпераментом, спецификой интеллектуальной и художе-
ственной деятельностью, мировоззрением – способом, стилем жизни. Труд и
хозяйственная деятельность выражают способ жизни народа в вещных, пред-
метных основах цивилизации.
5. В культурно-исторических типах выражается идеальная, религиозно-
мировоззренческая основа способа жизни народа. Границы культурно-
исторических типов имеют характер внутренней, «незримой черты», легко опо-
знаваемой представителями разных цивилизаций. Внешние границы цивилиза-
ций выражаются материальной культурой – овеществленным трудом, суще-
ствующим в относительной зависимости от социально-исторической динамики.
Особенностью российской цивилизации является расширение географи-
ческого пространства в поисках естественных границ на основе свободной воли
и инстинкта самосохранения. Пропагандистские легенды об «имперских за-
87
машках» с целью закабаления, эксплуатации других народов, присвоения чу-
жих материальных богатств не имеют реальных оснований. Пример покупки
Петром I территорий современных Эстонии и Латвии подтверждает этот тезис,
особенно если учесть, что по итогам войны со Швецией их можно было, навер-
ное, просто присвоить, как поступают в аналогичных случаях победители с по-
бежденными народами. В подобных фактах проявляется другая особенность
российской цивилизации – реальная духовность, христианская душа и ментали-
тет, выражаемые в реальных действиях. Советские солдаты в конце второй ми-
ровой войны разворачивали полевые кухни для местного населения в повер-
женных городах Германии. В Чечне российские солдаты обеспечивали горячим
питанием и медицинской помощью «мирных чеченских граждан», хранящих,
как выяснилось, оружие в подвалах для ночных вылазок против русских «бла-
годетелей». Социально-экономическое восстановление Чечни финансируется
из средств федерального бюджета, который формируется из средств налогопла-
тельщиков, хотя вся остальная российская экономика существует по законам
рынка, а большую часть населения страны никак нельзя назвать богатой и име-
ющей излишки для благотворительности. В это же время события на Балканах
развивались по другому сценарию. Налицо объективные цивилизационные раз-
личия субъектов истории.
Н. Я. Данилевский на примерах из области естествознания и искусствове-
дения объяснял, что различные культурно-исторические типы и цивилизации
не должны сравниваться по иерархии: лучше или хуже, высшая или низшая. По
его мысли, нельзя применять ценностные сравнительные оценки к различным
типам в животном мире (птицы и рыбы, что лучше и развитее?); растительном
мире (деревья и травы, что хуже и неразвитее?); мире искусства (готический и
византийский стили, что красивее и совершеннее?). Цивилизации – принципи-
ально различные биосоциальные системы, развивающиеся по своим собствен-
ным внутренним законам, связанные особыми, имманентными связями в еди-
ную целостность. Только такой подход продуктивен при изучении мировой ци-
вилизации, представляющей собой множество культур, соподчиненных с не-
сколькими сложившимися основными типами цивилизаций. (Н. Я. Данилев-
ский называет 11 типов). Особенности западноевропейского менталитета он
показал на примере Англии: «Борьба, свободное соперничество есть жизнь ан-
гличанина; он принимает их со всеми последствиями, требует их для себя как
права, не терпит никаких ограничений. Начиная со школы, англичанин ведет
эту борьбу – и где жизнь не представляет для нее элементов, он создает их ис-
88
кусственно. Он бегает, плавает, катается на лодках взапуски, боксирует один на
один – не массами, как любят драться на кулачки наши русские, которых и по-
беда в народной забаве радует только тогда, когда добыта общими дружными
усилиями. Борьбу вводит англичанин во все свои общественные учреждения.
В суде ли или в парламенте – везде личное состязание… Всякую забаву англи-
чане приправляют посредством пари, которая есть форма борьбы мнений…
Борьба и соперничество составляют основу английского народного характера; и
вот трое знаменитых английских ученых создают три учения, три теории в раз-
ных областях знания, которые все основаны на этом коренном свойстве англий-
ского народного характера» [41, c. 139, 140].
Речь у Данилевского идет о Гоббсе и его политической теории образова-
ния человечества на основе закона всеобщей борьбы, на «войне всех против
всех» (ХVII в.); Адаме Смите и его экономической теории свободного ценооб-
разования на основе конкурентной борьбы производителей и их соперничества
за потребительский рынок (ХVIII в.); Дарвине и его теории эволюции расти-
тельного и животного мира, основанной на законе борьбы за существование
(ХIХ в.). Вывод автора «России и Европы»: борьба, соперничество, стремление
к власти – вот доминанты английского характера, в общем передающего спе-
цифику западноевропейской цивилизации. Западноевропейская цивилизация и
состоящие с ней, по определению А. Тойнби, в «сыновне-родственных» отно-
шениях США демонстрируют на рубеже тысячелетий всему миру свой специ-
фический «боевой дух». В то же время после распада СССР в 1991 г. Россия
оказалась перед необходимостью вновь определяться со своими геополитиче-
скими границами, которые оказались открытыми по всему периметру, т. е. не
защищены, не укреплены, подчас не определены, что способствует межнацио-
нальным, межрелигиозным конфликтам в приграничных районах. Материаль-
ное культурное наследство, созданное российской цивилизацией за ее многове-
ковую историю, оказалось в пределах новообразованных государств. Перед
Россией вновь стоит задача создания хозяйственно-экономической системы,
адекватной той, которая была у нас в XI в. Решение этой задачи возможно
только соборным трудом.

89
 2. ДИАЛЕКТИКА ТРАНСФОРМАЦИЙ ЦЕННОСТНЫХ И
СОЦИАЛЬНО-ХОЗЯЙСТВЕННЫХ СИСТЕМ

История российской цивилизации неизменно связана с вопросом, почему

трудовые усилия многих поколений российских народов оказываются напрас-
ными, а бытовые условия существования их потомков не только не приближа-
ются к «мировым», что всегда означает «европейским», стандартам, но остают-
ся трудными в каждое новое историческое время. Жизнь России словно идет с
периодической повторяемостью событий, не имея убедительного объяснения,
почему при всех социально-экономических и политических переменах посто-
янными остаются тяжелые условия жизни и труда основной части населения
страны.
В главе «Циклы российской истории» одной из своих книг А. С. Панарин
отмечает, что особенность российской цивилизации состоит в том, что «цикли-
ческий характер политической истории выражен у нас несравненно резче, чем
на Западе», и каждый цикл воспроизводит свои специфические «темы». Он
утверждает, что циклические пары – это своего рода «генетические программы,
тянущиеся от прошлого к будущему и образующие логику национального бы-
тия», разгадать которую необходимо с помощью «понимающего знания», что-
бы выйти, наконец, из «роли пассивных адептов чужих теорий и чужого опыта»
[133, c. 112 – 117]. Одной из вечных «специфических тем» российской полити-
ческой истории, имеющей выраженный характер «циклической пары», является
тема поразительных достижений хозяйственной деятельности народов России
и столь же поразительных по неблагоустройству условий их жизни.
На дефицит «понимающего знания» в отечественных науках обратил
внимание философ-богослов ХХ в. митрополит Иоанн (Снычев): «Современ-
ная историческая литература – особенно ее «серьезная», академическая часть –
поражает непредвзятого читателя странным сочетанием фактологической пол-
ноты, тщательности и кропотливости с удивительной концептуальной беспо-
мощностью и своеобразным «мировоззренческим инфантилизмом», неумело
скрываемым за обилием специальной научной терминологии. Впрочем, было
бы несправедливо обвинять в таких грехах исключительно современных исто-
риков. Эта болезнь русской историографии имеет давний и затяжной характер».
Автор отмечает, что уже в трудах Карамзина, который, «все же не впадал еще в
явное социальное теоретизирование», присутствует множество произвольных и
эмоциональных обобщений, которые помимо объективного изложения фактов
90
рисуют историю России как «ад земной, кипящий беззаконием, жестокостями и
пороками»... Со временем историки «значительно усилили этот порочный ме-
тодологический принцип в своих исследованиях» [113, c. 61]. «Порочный мето-
дологический принцип исследования», по мнению богословского писателя, со-
стоит в социальном теоретизировании, которое проявляется в «субъективно-
эмоциональных обобщениях» бесчисленного множества добытых историками
фактов. При этом личные мировоззренческие принципы авторов выражаются
либо в очевидном нежелании учитывать противоречащие собственному миро-
воззрению исторические факты и события, либо в «социальном теоретизирова-
нии» по поводу неопровержимых исторических данных в соответствии с лич-
ными принципами. Митрополит Иоанн отмечает, что, проникаясь доверием к
авторитету ученых, читатель научных трудов попадает «в плен мучительного
сердечного недоумения: что же такое Россия?». Человек, изучающий историче-
скую литературу, оказывается перед «неразрешимым противоречием между ве-
личественными результатами исторического бытия Руси и ее беспросветной
«отсталостью», столь безоговорочно признаваемой и так ярко описываемой на
страницах многотомных исследований и монографий». Митрополит Иоанн
(Снычев) указывает на объективную реальность: российская цивилизация сло-
жилась в исключительно тяжелых для существования человека условиях, имеет
безоговорочный авторитет среди самых благополучных и развитых стран мира,
является активным субъектом мирового исторического процесса. Однако свет-
ская наука не замечает этих реалий и непрестанно из самых убедительных фак-
тов делает выводы о пресловутой «отсталости» и «аде земном»: «И в самом де-
ле: как же русский народ, столь склонный (если верить нашим горе-историкам)
к анархии и произволу, столь ленивый, косный и непредприимчивый, столь
равнодушный к личной свободе и правовым нормам общежития, – сумел по-
строить величайшую в мире Державу, не только первую по величине занимае-
мой территории и составу вошедших в нее племен, но и самую устойчивую ис-
торически, вот уже пять столетий подряд являющуюся «гармонизатором»
огромного евразийского геополитического региона?» [113, c. 61]. Недоумения
несоответствием научных оценок и действительным местом России в историче-
ском процессе высказывают непредвзятые представители мировой науки.
Диалектика объективного и субъективного в научном познании, на кото-
рую обратил внимание митрополит Иоанн, является особым предметом мето-
дологии науки. Научная деятельность всегда представляет собой актуализацию
личного интереса и индивидуальных нравственных ценностей исследователя.
91
В наибольшей степени это касается гуманитарных наук. Каждое новое поколе-
ние людей не проживает, а сопереживает историю России, изучая ее по работам
конкретных авторов. Социально-исторический процесс нередко предстает пе-
ред потомками не таким, как он был в действительности, а таким, как он описан
исследователями, отнюдь не свободными от идеологических парадигм своего
времени. По убеждению А. Тойнби, философия (постижение) истории зависит
от уровня религиозного, нравственного, интеллектуального развития «постига-
ющего историю» и никакой профессионализм не дает целостного историческо-
го знания. Исследователь является со-творцом истории, оставляя в ее анналах
собственные мировоззренческие характеристики, отражающие социальное и
интеллектуальное пространство своей эпохи: «Всеведение – это удел Всемогу-
щего Бога, а Человеку надлежит довольствоваться знанием относительным, ча-
стичным» [195, c. 627].
Труд исследователя тоже имеет цель, в которой выражается его субъек-
тивная нравственность. Если субъект научного знания признает приоритет ма-
териальных, чувственных ценностей «мира сего», то в своем исследовании он
будет применять эту меру – уровень материального благосостояния населения
и, естественно, в сравнении с наиболее развитыми странами. При доминирова-
нии идеальных, духовных ценностей в мировоззрении субъекта исследования
мера достижений российской цивилизации окажется другой – нравственное со-
стояние народа, отражение в общественном сознании нравственной цены
личного и общественного благосостояния, самоощущение целей жизни и смыс-
ла истории. Личный выбор исследователей представлен в историографии раз-
личной интерпретацией и оценками социально-исторического процесса.
В 70-е гг. ХХ в. стало складываться своеобразное направление – новая интел-
лектуальная история, непосредственным предметом которой «являются тексты,
отражающие элитную, интеллектуальную мысль определенной эпохи, включая
мысль историографическую». «Новая интеллектуальная история» особое вни-
мание отводит дискурсивной практике автора, способам построения и выраже-
ния его мысли, которые интерпретируются как нарратив… Сами термины
«нарратив» и «дискурс» стали своего рода символами, паролем методологии
постмодерна и новой интеллектуальной истории» [155, c. 306]. Сможет ли ме-
тодология постмодерна понять «логику национального бытия», включая осо-
бенности трудовой этики, в контексте российской цивилизации? Об опасностях
интеллектуализма предупреждал А. Тойнби: «Индустриализация исторического
мышления зашла столь далеко, что в некоторых своих проявлениях стала до-
92
стигать патологических форм гипертрофии индустриального духа» [195, c. 16].
Постмодерн склонен к гипертрофии «постиндустриального духа». На тенден-
ции отрыва элит от реальной жизни общества обратил внимание француз-
ский социолог М. Крозье. Он отмечает, что именно элиты не способны перей-
ти к новому стилю мышления. Элиты, по его мнению, не могут приспособиться
к современному миру, видеть реальные изменения социальных структур, эко-
номических отношений, расовых конфликтов, которые уже не соответствуют
прежнему способу мышления. Поэтому общество развивается «само по себе»,
вопреки консервативному мышлению элит [87, c. 21, 152]. К сожалению, тен-
денция науки исследовать «желаемое», а не «действительное» сегодня
очевидна.
В обновлении способа социально-философского мышления положитель-
ную роль могут сыграть первичные тексты, до сих пор выведенные из непо-
средственного научного знания многочисленными интерпретациями. Для отве-
та на вопросы об общих достижениях российской цивилизации, причинах несо-
ответствия объективных природных богатств, физических и интеллектуальных
способностей российских народов, количества и качества их многовековых
трудовых затрат реальным условиям нашей жизни необходимо найти наиболее
авторитетный источник, формирующий базовые цели и ценности труда. Важ-
нейшим из таких источников является религия, которая наряду с географиче-
скими, национально-этническими и государственно-правовыми особенностями
социума влияет на исторические типы цивилизаций. Богословские тексты со-
храняют «генетическую программу», преемственность преобладающих в обще-
стве ценностей и, соответственно, целей хозяйственно-трудовой деятельности.
Методология целостного знания определена русской религиозной философией,
которая, по словам Н. О. Лосского, «отличается решительно подчеркнутым
онтологизмом»: «Главная задача философии состоит в том, чтобы дать учение о
мире как целом, опираясь на все виды опыта. Религиозный опыт доставляет
наиболее важные для этой цели данные, завершающие все наше миропонима-
ние и открывающие высший смысл мирового бытия. Философия, учитывающая
этот опыт, неизбежно оказывается насквозь религиозною. Так как высшая и
наиболее полная ступень религиозного опыта достигнута христианством, то
естественно, что философия, углубляющаяся до последних основ бытия, имеет
характер христианского миропонимания» [100, c. 440, 441]. Стремление к це-
лостному христианскому миропониманию ставит задачу выявления системы
ценностей, определяющих бытийственную хозяйственную деятельность людей.
93
 Разбирая понятие «цель», А. Г. Спиркин писал: «Цель должна обнару-
жить себя в действии. Сила, осуществляющая намерение, есть воля проявляю-
щаяся в единстве мысли и чувства, ориентированных на свою объективацию в
деле. Волевой процесс состоит из цели, поставленной перед собой индивидом,
руководствующимся определенными принципами» [183, c. 123]. Он утвержда-
ет, что каждое значимое действие или поступок представляет для человека ре-
шение той или иной задачи как запланированного результата, что «должно
быть создано, но что реально еще не существует». Цель действия содержит
идеальную модель будущего: «Поступок не может быть ни спланирован, ни
осуществлен, если человек не создал для этого направляющей предпосылки в
виде идеальной модели будущего – цели» [183, c. 122]. Именно цель задает
способ видоизменения вещи в реальной практике и, прежде чем что-либо сде-
лать реально, человек «делает» это идеально, в своем представлении, много раз
проигрывая варианты возможных последствий своих действий. Поскольку це-
ли деятельности содержат идеальную модель будущего, то исключительную
важность приобретает представление человека о своем будущем. С этих пози-
ций рассматривает категории «цель», «средства» и «результаты» Н. Н. Трубни-
ков. Он отмечает, что эффективность деятельности зависит от верного соотно-
шения цели и средств ее осуществления. Разум человека пытливо и изобрета-
тельно созидает все более могущественные и «хитрые» средства ради достиже-
ния своих многочисленных целей [202]. Если будущее ограничивается для че-
ловека земной жизнью и заканчивается физической смертью, то именно это
представление о будущем будет определять цели и средства его деятельности.
Другой смысл категории «цель», «средства», «результат» получают в религиоз-
ном сознании, для которого «идеальная модель будущего» находится вне зем-
ного мира, а за его пределами в виде вечной жизни в царствии божием.
В. П. Тугаринов пояснил различие между схемами целевой и причинно-
следственной (каузальной) деятельности. Одним из признаков каузальной дея-
тельности является то, что причина предшествует действию – следствию. В це-
левой же деятельности цель помещается в будущем, т. е. цель осуществится
позднее, чем направленное к достижению цели действие. Он писал: «Образно
выражаясь, в каузальной схеме причина толкает вперед действие, а в целевой –
цель, являющаяся причиной действия, «тащит» это действие вперед… Цель,
хотя и помещается мысленно в будущем, является побудительной причиной
действия, т. е. появляется (хотя и в голове, а не в действительности) до начала
действия, предшествует ему так же, как и в классической схеме причинности,
94
«толкает» действие вперед» [204, c. 59]. В этом смысле можно объяснить пре-
ломление религиозных целей деятельности в практической жизни людей. В ре-
лигиозном сознании «толкать» реальное действие будет цель, помещенная в
будущей вечной жизни, где придется ответить за каждый свой поступок. По-
этому многие земные цели труда (власть, благосостояние, слава, почести),
ограниченные временем и пространством физической жизни человека, могут
терять актуальность вплоть до полного отказа от этих целей. Ясно, что такая
целевая деятельность найдет свое выражение в специфике трудовой и социаль-
ной жизни человека. Для истории России характерны периодическая хозяй-
ственно-экономическая стабилизация и даже взлеты, чередующиеся с разруше-
ниями народнохозяйственной системы почти до полного уничтожения целост-
ности страны. В значительной степени это связано с чередованием приоритетов
православных целей хозяйствования с различными альтернативами. Транс-
формация ценностных систем при этом оказывает сильнейшее воздействие на
сферу труда. Изменение целей трудовой деятельности в свою очередь влечет за
собой трансформацию всей социальной системы, создавая неустойчивость и
непоследовательность ее развития, на что обращают внимание современные ис-
следователи [200]. Трансформации ценностных и социальных систем выступа-
ют в диалектическом единстве и во взаимной обусловленности.
Проблемы трансформации находятся в центре научных исследований.
А. Г. Здравомыслов проанализировал современные модернизационные теории и
сделал вывод о том, что они ориентированы на изучение фундаментальных
конфликтов новейшей истории, слабо изученных советскими науками [61,
c. 14 – 27]. Описание происходящих в России событий в категориях «модерни-
зация», «переходное общество», «переходный период» известный социолог
В. А. Ядов считает неточным, не выражающим «существа происходящих в Рос-
сии изменений просто потому, что исторический вектор этих преобразований
объективно не задан, не предопределен. Наиболее общее адекватное понятие,
которое свободно от «векторной нагрузки», – понятие трансформация» [349,
c. 66]. Однако не все ученые согласны, что заданного вектора у современной
трансформации нет и ее «разворачивание» имеет эволюционный характер.
Определяя трансформацию как «радикальное и относительно быстрое
изменение социальной природы или социального типа общества», Т. И. Заслав-
ская считает, что главным и наиболее надежным критерием направленности
трансформаторного процесса, показателем того, ведет ли он к модернизации
или, напротив, к деградации общества, служит генеральное направление социо-
95
культурных сдвигов» [180, c. 149 – 151]. Речь идет о некоем «генеральном
направлении», «векторе» трансформации, который может быть правильным
(модернизация) и неправильным (деградация), что обнаруживает очевидную
идеологическую заданность трансформационным процессам «сверху». Н. И.
Лапин предлагает выделить два типа социокультурных трансформаций. Пер-
вый – «традиционализация» – приоритет институализации традиционных цен-
ностей и культуры, предписанных норм и правил социального поведения (тра-
диционных действий). Второй – «либерализация (модернизация)» – увеличение
возможностей для инновационных целерациональных действий путем диффе-
ренциации структуры общества. Второй тип автор моделирует по матрице за-
падноевропейского развития, где Россия – «догоняющая» цивилизация. И. Н.
Лапин считает, что «традиционалистски ориентированные силы предпринима-
ют попытки контрреформ» и предлагает «четкие стратегические ориентиры
государства» для сохранения управляемой либерализации как вектора совре-
менных трансформаций [290, c. 3 – 17].
А. Н. Данилов считает трансформацию имманентной переходному обще-
ству и называет ее причины: «процесс глобализации», создающий принципи-
ально новое положение в мире национальных государств и превращающий че-
ловека в свободно передвигающегося работника; общий кризис мировой циви-
лизации, при котором дальнейшее развитие человечества без серьезных пере-
мен невозможно; гипертрофия мирового рынка, оказывающая прямое влияние
на региональные процессы; дисбаланс между преобладающим приростом насе-
ления в развивающихся странах и экономическим ростом в промышленно раз-
витых странах. А. В. Данилов пишет, что термин «трансформация» точно ха-
рактеризует перемены в развивающихся странах, которые ищут выход из воз-
никшего по второй половине ХХ в. тупика. Процесс трансформации, начатый в
странах Центральной и Восточной Европы, определился особенностями запад-
но-американского сверхиндустриального общества, создавшего глубокие про-
тиворечия между «неслыханным богатством» одной части мира и ужасающей
нищетой, царящей на обширных пространствах земли. (С 1972 г. мировой сово-
купный общественный продукт возрос на 20 трлн долл., но только 15 % этого
прироста пришлось на развивающиеся страны, более 70 % досталось богатым
странам. На каждого ребенка, родившегося в этих странах, приходится в
20 – 30 раз больше природных ресурсов, чем в странах третьего мира.) Научно-
технический прогресс способствует повышению уровня жизни, но побочным
результатом этого стала угроза системам жизнеобеспечения на планете. Про-
96
цесс трансформации переходных обществ есть попытка развивающихся стран
приобщиться к индустриальным достижениям и нормам западной демократии
[42]. В одной из статей А. В. Данилов отмечает: «Трансформация, которую мы
наблюдаем сегодня во многих странах, – это пока единственный в истории слу-
чай, когда большая группа стран пытается воспроизвести на своих территориях
исторически уже устаревший и кризисный социально-культурный опыт других
стран». По мнению автора, начатая по общему шаблону трансформация все
больше приобретает национально-государственную специфику, и каждая стра-
на сегодня ищет свой вариант рыночной экономики, опираясь на собственные
традиционные культурные ценности. Он полагает, что после некоторого топта-
ния на месте и противоречивых «подвижек» трансформируемые общества, осо-
бенно из стран бывшего «социалистического мира», синтезируют «какой-то
новый способ объединения общественных интересов» на основе устойчивых
традиций соборности и коллективности» [257, c. 13].
Взаимосвязь социальных и культурных трансформаций анализируется в
монографии Ю А. Сухарева [188]. Автор рассматривает две кажущиеся проти-
воположными глобальные тенденции – универсализация социокультурных
феноменов и их партикуляризация – и пишет об ограниченности каждой из
них в отдельности. Процессы трансформации глобального и локальных про-
странств, по его мнению, обнаруживаются и поддаются теоретическому анали-
зу при переходе от неправомерной универсализации понятия «развитие» к
дифференциации форм социокультурной динамики. Значение культурно-
нравственной составляющей современных социально-политических трансфор-
маций анализирует К. Н. Костюк [285, c. 32 – 42]. Взаимосвязь социальных и
ценностных трансформаций обнаруживается в диалектике социального и ду-
ховного хаоса: «Чем более усиливается в обществе ощущение, что «неладно
что-то в датском королевстве», тем очевиднее становится отсутствие в нем не-
коего духовного стержня, способного служить надежной опорой среди хаоса
перевернутого мира, тут-то и обнаруживается, что России не достает не только
денег, но такой «мелочи», как национальная идея. Оказалось, что не все в чело-
веческой жизни сводится к средневзвешенному значению обменного курса на
валютной бирже. Общество не в состоянии нормально существовать, не имея
ценностных ориентиров развития» [288, c. 177, 178].
Трансформация хозяйственно-экономической сферы происходит посред-
ством переориентации целей труда и всей системы ценностей переходного об-
щества. История показывает, что такие изменения носят внешний характер,
97
осуществляются «сверху» через политические механизмы и вызывают внут-
реннюю протестную реакцию социума. В последние годы внедрение в обще-
ство «либерально-демократических ценностей» активизировало интерес к тра-
диционным ценностям, архетипы которых зафиксированы в мировых религиях.
Религиозно-нравственный аспект целей и ценностей труда позволяет увидеть
существенные особенности хозяйственно-трудовой деятельности в историче-
ской ретроспективе формирования российской цивилизации. С одной стороны,
в «генетической программе» национального бытия, в российском менталитете
укоренены православные цели труда, а с другой – российская история связана с
периодическим поиском альтернативных им целей. Наиболее выраженными
альтернативами православной системе ценностей в настоящее время можно
считать протестантскую и католическую интерпретацию христианства, атеи-
стическую, языческую и неоязыческую (в виде теософско-оккультных учений)
ценностные установки. Протестантская альтернатива восходит к временам Пет-
ра I, но религиозного массового чувства она не задела и со временем ограничи-
лась рамками инородческой (преимущественно немецкой) и иноверческой
(преимущественно лютеранской) диаспорой. В народном сознании «неметчи-
на» осталась чужеродным явлением. Уже при дочери Петра I Елизавете Пет-
ровне во всех слоях российского общества, включая высшие, произошел воз-
врат к традиционным православным ценностям. Протестантизм наряду с исла-
мом и буддизмом занял локальное место, соответствующее национально-
конфессиональным представительствам в общероссийском народонаселении.
Протестантская ценностная альтернатива возобновилась в современной России,
откровенно увязываясь с капитализацией бывшей советской социально-
экономической системы.
Со стремлением адаптации протестантской альтернативы в постсоветской
России связано активное изучение наследия Макса Вебера (1864 – 1920), вы-
явившего взаимосвязь мировых религий с типовыми особенностями хозяйство-
вания. На факультете социологии Санкт-Петербургского университета создано
научное общество имени М. Вебера, ежегодно организовывающее заседания с
приглашением зарубежных ученых, особенно немецких. Труды М. Вебера изу-
чаются критически и оцениваются неоднозначно. Л. А. Орнатская на одном из
заседаний отметила, что чрезмерный пиетет в современной оценке научного
творчества немецкого социолога и историка превращает М. Вебера в культовую
фигуру и, по сути, снимает проблему его научной критики, в частности, «не
анализируются истоки собственного веберовского мировоззрения, замалчивает-
98
ся его национализм». Похожая мысль прозвучала в сообщении председателя
общества профессора Р. П. Шпаковой, призвавшей к обсуждению «реальных
противоречий, узости и ограниченности ряда методологических постулатов»
М. Вебера, среди которых, по ее мнению, и «агрессивный национализм» [335,
c. 129, 130]. Это один из примеров «недоразумения», о которых писал митропо-
лит Иоанн. Оно связанно с оценочным «эмоциональным субъективизмом» ис-
следователей творчества М. Вебера, идейным неприятием результатов его ис-
следований хозяйственной этики мировых религий. М. Вебера интересовала
хозяйственная и трудовая деятельность не во всеобщей абстракции. Он по-
ставил конкретную задачу объяснить, почему капитализм и капиталистическое
хозяйство возникли именно в западноевропейских странах и нигде более не
развились до современных сверхиндустриальных форм. При этом самыми раз-
витыми капиталистическими системами стали не все западноевропейские стра-
ны, а протестантская Англия, «сыновне-родственные» к ней в культурном от-
ношении США, Германия. М. Вебер анализировал не абстрактные «общечело-
веческие ценности», а протестантские ценности, принятые рядом стран в пери-
од Реформации, где впоследствии капитализм получил наибольшее развитие.
Заключенный в протестантской этике «дух» капитализма – предмет исследова-
ний немецкого ученого, характеризующий не его «национализм», а границы
исследований.
Суть протестантской мифологии как одной из относительных мифологий
раскрыта А. Ф. Лосевым, который называл ее «продуктом индивидуалистиче-
ской среды, где или сам субъект, или отдельные его способности гипостазиру-
ются и абсолютизируются взамен цельного и живого бытия». Христианство да-
ло миру одухотворяющий внутренний принцип – культ как явление абсолютно-
го в телесном и вещественном. Человек в христианстве – целостное духовно-
телесное существо, но «буржуазная Европа в лице, прежде всего, протестан-
тизма отнимает в культе его внутреннюю сущность и делает ее порождением
отдельных субъектов, – пишет А. Ф. Лосев. – То, что остается после этого в
культе, конечно, превращается в механизм и рационалистический скелет, в ма-
шину, в безземельный и бесправный пролетариат, в марево межзвездных про-
странств. Захвативши душу вещей в свой субъект, европейский человек стал
разрушать и дробить ее, бросаясь от одной крайности к другой». Протестан-
тизм «выводит» духовную связь человека с абсолютом из пределов реальной
жизни, целостный человек превращается в частичного человека. На этой основе
капиталистическая Европа XVI – XIX вв. породила две, по определению
99
А. Ф. Лосева, «вырожденческие мифологии»: алогический фидеизм с его бес-
плодными «настроениями» и рационалистический атеизм с его мещанским
убожеством [98, c. 502].
Реформация в странах Западной Европы, по утверждению П. А. Сороки-
на, представляла собой смесь идеациональной, основанной на модифицирован-
ных религиозных ценностях, и чувственной, основанной на чисто материаль-
ных ценностях, типов культуры. Такая смесь религиозных и чувственных цен-
ностей образует идеалистический тип культуры. Он пишет: «Умение делать
деньги было объявлено признаком Божией милости; более того, было возведено
до уровня первостепенного долга: «Мы должны призвать всех христиан зараба-
тывать, насколько они могут, и сберегать все, что удается; именно благодаря
этому они станут богатыми», – проповедует Джон Уэсли. А вот утверждение
Бенджамина Франклина: «Честность полезна, так как она обеспечивает хоро-
шую репутацию; таковы и точность, трудолюбие, бережливость, и именно по
этой причине они являются добродетелями… Помните, что время – деньги.
Помните, что деньги имеют производящую, плодоносную природу». Подобные
взгляды проповедуют представители основных протестантских течений.
П. А. Сорокин прослеживает в протестантской морали процесс подмены духов-
ных целей труда на душевные и материальные цели, которые олицетворяются в
индивидуальном благополучии и комфорте, наличии денег и богатства. Синтез
духовных и материальных ценностей в протестантских формах христианства
получает причудливые комбинации ментальности. П. А. Сорокин фиксирует
эти комбинации: «По воскресеньям пуританин верит в Бога и Вечность, в буд-
ни – в фондовую биржу. По воскресеньям его главная книга Библия, в будни
гроссбух становится его Библией. В результате мы наблюдаем параллельный
рост протестантизма, капитализма, утилитаризма, чувственной этики в течение
всех последующих столетий» [178, c. 491, 492]. Идеалистическая культура пе-
риода Реформации, по П. А. Сорокину, занимает промежуточное место между
идеациональной (религиозной классикой) и чувственной культурами. Посте-
пенно чувственная составляющая культуры Реформации набрала силы, вытес-
нила и, наконец, полностью заменила собой не только идеациональные, но и
идеалистические, «душевные» ценности. Объясняя диалектическую внутрими-
фическую триаду (личность – история – слово), А. Ф. Лосев замечает: «Тут воз-
никает большое расхождение различных религиозных систем между собою; и
по характеру выполнения этой внутримифической триады можно судить об ос-
новной идее, лежащей в основе той или другой мифологии». Идея новоевро-
100
пейской мифологии основывается на тезисе о хаосе, но, как пишет А. Ф. Лосев,
уже не греческом хаосе, «а похуже, так, какая-то глина, не то – навоз, «мате-
рия», антитезисом – «сила» и «движение», направляемые неизвестно кем и не-
известно откуда, царство абсолютного случая и слепого самоутверждения, син-
тезом – механика атомов, в которой нет ни души, ни сознания, ни разумной во-
ли, ни истории» [178, c. 576 – 578]. Общая синтетически воплощаемая во все-
мирно-историческом процессе идея, осуществляемая в относительных мифоло-
гиях, складывается, по мысли философа, из смены одной религиозно-
мифологической и, следовательно, социально-исторической системы другою.
Предложение протестантской парадигмы в качестве хозяйственной этики
связано с заявленным в России переходом к рыночной экономике, олицетво-
ренной с капитализмом. Общество проявило осторожность. Дебаты коснулись
не только авторитета М. Вебера, но и принципиальной возможности создания
процветающего общества с аналогичной протестантской этике системой ценно-
стей. Этим дебатам посвящена специальная работа Н. Н. Зарубиной [59]. По
мнению автора, работы М. Вебера стали одной из основ научного осмысления
современности как глобального распространения системы общезначимых мо-
тиваций предпринимательской деятельности именно буржуазного типа. М. Ве-
бер показал различия идеи спасения в религиозных доктринах и их воздействие
на хозяйственные системы. В этом Н. Н. Зарубина видит общенаучную цен-
ность и универсальность методологии М. Вебера и этим объясняет ее привлека-
тельность за пределами стран западноевропейской культуры. Методология
М. Вебера обращена к выявлению причин хозяйственно-экономических разли-
чий, мотивации трудовой и, в частности, предпринимательской деятельности,
особенностям экономического поведения индивидов. Влияние трансформации
ценностных ориентаций на характер хозяйственно-трудовой деятельности об-
щества подтверждают «культурные революции» в нашей стране в начале и в
конце ХХ в., направленные на изменение системы ценностей, влияющих на эт-
ническую ментальность. Современная отечественная «вебериана» активнее все-
го использует именно «протестантский дух» работ М. Вебера, стремясь развер-
нуть сознание соотечественников от атеизма советских времен к наиболее
упрощенной системе христианских ценностей, представленных в многочислен-
ных протестантских конфессиях. Помимо протестантского вектора социально-
экономических трансформаций России активно предлагается католическая па-
радигма, которая нуждается в соответствующем религиозном воспитании насе-
ления, для чего необходимо, чтобы католическая церковь была рядом, «откли-
101
каясь на наши сегодняшние нужды», и находила ответы на возникающие во-
просы, «не навязывая себя» [291, c. 79]. Некоторые авторы связывают транс-
формацию наших традиционных ценностей в направлении «желательности ве-
стернизации» с «широким участием реформированной, вселенской экумениче-
ской церкви», которая сформировала на Западе «христианское понимание до-
стоинства человека» [276, c. 30]. К удивлению, традиционным в России право-
славным ценностям в научных изданиях адекватного их значимости места не
уделяется.
Религиозная ситуация в России с 1990-х гг. тесно связана с экономиче-
скими реформами. Разрушение советской народнохозяйственной системы и по-
пытки создания капиталистической формы хозяйствования по западным анало-
гам потребовали радикальной переориентации целей труда, изменения мораль-
ных оценок процесса и результатов хозяйственно-экономической деятельности.
Религиозная этика разных вероисповеданий апробируется на предмет альтерна-
тивности социалистической идеологии и глубоко укорененных православных
ценностей. Предпочтительность протестантских движений связана с успехами
капиталистического труда с его экономическим рационализмом, индивидуа-
лизмом, конкуренцией и демократическими отношениями с церковью.
К. Г. Баллестрем полагает, что протестантская и католическая церкви в общем
приспособились к демократии, нашли критерии «рационального соглашения»
религии с экономикой и политикой, но тема не исчерпана в дехристианизиро-
ванных Европе и США: «Церковь в демократии – это есть и остается теологи-
чески живой, обсуждаемой темой, это часть проблемы церкви и мира; обсуж-
даемая социальной наукой проблема социальной подсистемы, которая ощуща-
ется окружающей средой как инородное тело и возбуждает соответствующее
раздражение» [239, c. 67 – 77]. Либерально-демократическое общество живо
обсуждает проблему взаимосвязи последовательной адаптации церкви к совре-
менному миру и очевидных тенденций дехристианизации общества.
Американский православный священник и богословский мыслитель
ХХ в. Серафим (Роуз) в своих трудах дал цивилизационный анализ современ-
ного мира, который он прямо называет «ненормальным» [165, c. 9 – 26]. Он
называет западноевропейскую цивилизацию «либерально-демократической ци-
вилизацией», утратившей истину: «Истина, которую они исповедуют, – отдель-
но, естественно, от научного факта – является не духовной или интеллектуаль-
ной необходимостью, но лежит рядом мертвым грузом, доставшимся им от
прошлого века. Либерал продолжает говорить, по крайней мере в официальных
102
случаях, о «вечных ценностях», «вере», «человеческом достоинстве», «высоком
призвании» человека или его «неугасимом духе», даже о «христианской циви-
лизации», но совершенно очевидно, что эти слова уже не означают того, что
означали раньше. Ни один либерал не воспринимает их со всей серьезностью,
они для него просто метафоры, образы речи, рассчитанные скорее на эмоцио-
нальную, а не на интеллектуальную реакцию…» [165, c. 536]. В другой работе,
оценивая мировоззрение римо-католиков и протестантов, о. Серафим Платин-
ский пишет, что «на Западе, можно не сомневаться, благодать Божия была
потеряна уже много веков назад. Римские католики и протестанты наших дней
не ведали Божией благодати, так что не удивительно, что они не способны рас-
познать ее бесовскую имитацию» [165, c. 414]. Заявленный сегодня для России
переходный период, предполагающий социально-экономическую трансформа-
цию в сторону западноевропейской и американской цивилизаций, невозможен
без соответствующей трансформации системы ценностей – утраты истины.
В сфере труда и реальной производственно-экономической практике она про-
является в нравственном осознании социальной справедливости, еще не утра-
ченном российской цивилизацией. Только расставание с сущностью божией
истины, проявленной в мирской жизни как нравственный смысл труда (а труд –
родовой признак человека и его божественное предназначение), позволило бы
человеку трансформироваться в заданном политиками направлении. Это озна-
чало бы устройство «гражданского общества» на основе договоренности поли-
тики и церкви, аналогичного западному обмирщению православия с соответ-
ствующей дехристианизацией общества – утратой истины. При таком условии
и такой цене у России открывается возможность трансформироваться в запад-
ный мир, формируя социальную организацию труда и занятости населения не
на социально-нравственных, а на конкурентно-индивидуалистических принци-
пах «ненормального мира» (Серафим Роуз).
Капиталистическая экономическая система устойчиво связана с профес-
сионально-квалификационной структурой труда, где стоимость рабочей силы
определяется профессионализмом и квалификацией. Свободная конкуренция
обусловливает мотивацию труда – индивидуальный рост профессионально-
квалификационного уровня работника [80]. Установка идеологов российских
реформ на «молодых профессионалов» потребовала масштабного переворота
во всей системе отечественного образования. С массовой подготовки инженер-
но-технических, педагогических, медицинских кадров акцент был перенесен на
подготовку экономистов, юристов, менеджеров, управленцев и организаторов
103
производственно-экономической сферы. Доступное массовое образование вы-
ражало идею социальной справедливости, трансформация системы образования
выражает идею эффективного обслуживания рыночного производства и по-
требления. Процесс ценностных трансформаций в сторону «моральной практи-
ки» сопровождается протестантской терминологией: «хозяйственная этика»,
«прагматическая этика», «благодать собственника и греховность неимущего».
В протестантских конфессиях активная социально-экономическая деятельность
имеет мистический смысл преумножения славы божией. Бесполезная трата
времени является грехом, поэтому собственник обязан быть активным работ-
ником. В капиталистических странах это проявляется в поразительных для пра-
вославных и мусульман активности и динамизме хозяйствующих субъектов.
В ходе российских реформ русский народ, напротив, проявил порази-
тельную бездеятельность, иррациональное терпение, стремление уклониться и
отстраниться от участия в сомнительных с его точки зрения хозяйственно-
экономических преобразованиях. Вдруг и сразу явился социальный феномен
«калик перехожих» – нищенствующих, «со смирением ищущих подаяния, гос-
теприимства и в то же время богатырских похождений» [356, c. 305]. «Богатыр-
ские» похождения реально сопутствуют всякому странничеству, требующему
отказа от нормальных условий человеческой жизни. «Калики перехожие» в ви-
де бомжей, нищих, бродяг, безработных, странников и мигрантов из всех быв-
ших социалистических республик – это люди, подчас даже не пытавшиеся
встраиваться в новые хозяйственные механизмы не только по объективным об-
стоятельствам, но и по мировоззренческим соображениям. Во многом это объ-
ясняется неприятием «деловой этики» нового образца по причине ее чужерод-
ности традиционной в России системе ценностей.
В отличие от протестантизма, где труд представлен как активность «во-
обще» и оправдание имеет приносящая прибыль любая деятельность, в право-
славии есть ясное разграничение праведного и неправедного (честного и бес-
честного) труда, в определенной степени совпавшее с идеями социальной спра-
ведливости, проросшими в социалистической форме труда. Социалистический
труд советского образца был основан на атеистической альтернативе традици-
онному православию, но он вмещал в себя нравственно близкую русскому
народу христианскую идею об общей пользе труда. Отказавшись от Бога, соци-
алистическая идеология предложила культ труда, общество преклонялось перед
человеком-тружеником, героем труда, трудовыми подвигами людей, отдающих
силы общему делу и общим целям вопреки личным интересам. При самых не-
104
значительных корректировках системы ценностей и целей труда (нэп, хозрас-
чет, перестройка) начинала рушиться вся социальная форма труда. Феномен
«калик перехожих» обнаружил утрату ценностных ориентиров на соборность и
коллективизм, имманентных христианству и социализму, в целом российской
цивилизации, формировавшейся как православная цивилизация. В середине
ХХ в. А. Тойнби отнес ее к группе сыновне-родственных христианских циви-
лизаций. Он писал, что в отношении России наиболее правильным является
название «православно-христианская цивилизация», «поскольку это общество в
отличие от западного сохранило религиозную лояльность как основной прин-
цип социального единства», который, по мнению А. Тойнби, проявился в пери-
од существования СССР [195, c. 33, 34].
Христианские ценности как основа генетической программы российской
цивилизации в прошлом веке подверглись испытаниям, получили внешние
наслоения и модификации. Современная мировоззренческая ситуация в России
выражает, во-первых, последствия почти столетнего забвения основной массой
населения христианской догматики и практики, замененных официальной
идеологией – атеизмом. Во-вторых, утратившее религиозную культуру населе-
ние в короткие сроки подверглось обвальной пропаганде известных и новей-
ших религиозных учений, каждое их которых предлагает свои нравственные
координаты индивиду и обществу. В-третьих, отсутствие так называемой госу-
дарственной идеологии усугубляет мировоззренческую неустойчивость рос-
сийского общества. Это создает крайнюю запутанность целей и ценностей со-
временной хозяйственно-трудовой деятельности. Для одних цель труда – со-
здание капитала, для других – служение Отечеству, для третьих – выживание,
для четвертых труд вообще обесценен наличием множества криминальных и
полукриминальных способов получения доходов, для пятых труд сохраняет
свой православный смысл обязанности и спасения в любых условиях. Молоде-
жи предложено исключить труд из системы ценностей посредством рекламы
«красивой жизни» и игровыми технологиями «как выиграть миллион».
Трансформация системы ценностей в сторону социальных альтернатив
ближайшего будущего происходит в условиях острого социального и мировоз-
зренческого кризиса. Ю. Р. Хайруллин проанализировал процессы социализа-
ции личности в условиях трансформации российского общества и сделал выво-
ды о том, что девальвация нравственных ценностей воспринимается людьми
болезненно и нередко проявляется в разных формах девиантного поведения
[217, c. 288 – 342]. Человек может жить лишь в обществе, в культурной среде,
105
составляемой другими людьми. Общение, а не «самодостаточное» изолирован-
ное существование является истинной стихией человеческой жизни. Специфи-
ческой формой общения является коммуникация, обмен информацией, которая
возможна при соблюдении ряда условий – технических, психофизиологиче-
ских, социально-культурных, мировоззренческих. Мировоззрение определяет
жизненные позиции людей, осмысленность хозяйственно-трудовой деятельно-
сти. Социум, лишенный нравственно-этических ориентиров мировоззрения,
оказывается в кризисе, распадается на социальные элементы, ищущие утрачен-
ный смысл в области этических «принципов и теорий». Мировоззрение тожде-
ственно идеологии, убеждениям, взглядам на жизнь и символу веры [371,
c. 226]. Символом веры может быть научное знание, социальная доктрина, Бог,
человеческий разум, свобода и права человека. Любой «символ веры» содержит
соответствующие цели и ценности труда. Слом социалистической формы тру-
да – способа организации соборной рабочей силы на принципах обязательного
всеобщего труда, гарантировавшей каждому члену общества только трудовой
источник существования, подорвал «символ веры» в социальную справедли-
вость. Российское общество пока не может принять моральной нормой соци-
альной организации новый «символ веры», утверждающий социально-
экономическую дифференциацию общества на основе чуждых и сомнительных
с нравственной точки зрения способов «приобретения богатства». Оно оказа-
лось в состоянии поиска мировоззренческой парадигмы, понятной и нравствен-
но близкой менталитету и генетической программе православной российской
цивилизации.
Православная ментальность подтверждается поразительным фактом вос-
становления русской православной церкви (РПЦ). Ее история полна трагиче-
ских и светлых страниц, непостижимой внутренней прочности и внешней не-
зримости, граничащей с небытием. Секуляризированная наука избегает этой
темы или же ищет объективные причины «живучести» православия. Среди них
называются современная государственная политика, либеральная в отношении
«свободы совести» идеология, будто бы поддержка государством РПЦ, обни-
щание и невежество населения, но к началу реформ в 1986 г. на каждую
1000 человек приходилось 878 человек с высшим или средним образованием
[362, c. 353]. Это не позволяет говорить о факторе необразованности населения.
Социологи отмечают, что адептами религиозных всевозможных организаций и
движений является в значительной части интеллигенция – наиболее образован-
ная часть общества. Как выяснилось, специальное профессиональное, особенно
106
естественнонаучное и техническое образование не имеет связи с религиозной
культурой. Анализ общей картины религиозности технической интеллигенции
показывает, что «собственно вера в Бога… не завоевала большинства». Атеизм
перестает быть «влиятельным фактором идейного состояния технической ин-
теллигенции. Доминирующее состояние общественного сознания – колебания
между верой и безверием, вера в сверхъестественные силы», «проявление не-
традиционной религиозности» [48, c. 166 – 169]. Судя по новому словарю «Ре-
лигии народов современной России», мировоззренческая ситуация в стране
пестрая и неоднозначная [368]. Религиозно-мировоззренческая напряженность
социума выражается даже в фундаментальных и энциклопедических изданиях,
проявляясь, как считает Н. И. Модина, в нарушении «основных требований
словарных изданий – непредвзятость, спокойное рассудительное отношение к
теме, объективное изложение разных точек зрения» [301, c. 120]. Материалы по
религиозной тематике отражают общую противоречивость религиозно-
мировоззренческой ситуации в стране.
Культурная революция российского либерализма продекларировала «ду-
ховное возрождение» России. Традиционное православное и мусульманское
мировоззрение действительно возрождаются. Протестантизм до сих пор не
имел в России укорененных оснований для возрождения и может быть принят
какой-то частью бывшего атеистического населения. Атеистическая альтерна-
тива после отказа от социалистической системы ценностей преобразовалась в
абстрактную «духовную» альтернативу – «религию без Бога», по удачному
определению диакона А. Кураева. Духовные ценности, абстрагируемые от Бога,
превратились в хорошо финансируемую и прибыльную оккультно-
мировоззренческую вакханалию. Первый удар по культурному коду россий-
ских народов начался телесеансами экстрасенса Кашпировского. Эти сеансы,
по заключению исследователей, сделали миллионы людей «чрезвычайно гип-
набельными, склонными к галлюцинациям», индуцировали «массовые психо-
зы» [245]. С началом реформ на атеистов советского типа обрушились всевоз-
можные мистические учения, сопровождаемые практическими методиками,
нацеленными на изменение мировоззрения. «В августе 1999 г. в Госдуме со-
брался оргкомитет всероссийского съезда по паранормальным явлениям. На
нем говорилось, что в стране действует более полумиллиона экстрасенсов и
колдунов. В месяц они «обрабатывают» 50 миллионов человек… Эта оккульт-
ная сила стремится влиять на ход выборов. Когда же время игры в демократию
пройдет, одержимые станут ударным отрядом «черной революции» [29, c. 195].
107
Автор обращается к теме взаимосвязи немецкого фашизма с оккультизмом и
утверждает, что немецко-фашистская идеология – это реализованная идеология
«оккультного фашизма», включающая в себя собственные представления о це-
лях и принципах организации производства за счет использования рабочей си-
лы пленных и населения оккупированных территорий.
В последнее время появляются работы с анализом последовательного
развала советской народнохозяйственной системы сначала в СССР, а потом в
России. Затрагиваются разные аспекты произошедших событий. Некоторые ис-
следователи обратили внимание на то, что уже в начале реформ государствен-
ные и публичные политики, федеральные и региональные чиновники с помо-
щью зарубежных спонсоров активно включились в поддержку многочисленных
«духовных» движений, «культурных центров», нетрадиционных для России ре-
лигиозных конфессий и сект. Вот как описывает конец 1980-х гг. специалист по
религиоведению Ю. Ю. Воробьевский: «Эмиссары нижнего мира, независимо
от принадлежности к тому или иному масонскому направлению, зачастили в
нашу страну. Вот в декабре 1988 года в своем московском филиале гостит деле-
гация ложи Бнай Брит во главе с ее «президентом» Марком Ароном. Вот в сто-
лицу приезжает Великий мастер Итальянской национальной ложи Джулиано ди
Бернарди. И в одном – очень высоком кабинете – дарит его хозяину экземпляр
своей книги с «братскими» пожеланиями. Вот под ручку с бывшим пресс-
секретарем Ельцина Павлом Вощановым по московским коридорам власти про-
гуливается глава Великого Востока Франции господин Рагаш. Вот Великий ма-
стер Великой национальной ложи Франции Клод Шарбонье прибывает в Моск-
ву и принимает присягу у новоиспеченного Великого мастера Великой ложи
России. А вот – уже знакомый нам брат Маркион, высокий посвященный Мем-
фис Мицраим. Его уже, естественно, принимают в кругах «интеллектуальной
оппозиции»… В традициях своего ордена брат Маркион, ко всему прочему, яв-
ляется одним из лидеров радикального «нонконформистского» движения на
Западе, которое называется «Новое Сопротивление». Как сообщает альманах
«Элементы», авторитетом движения является Алистер Кроули» [29, c. 135, 141].
В этот период происходит множество подобных событий: «Преподобный учи-
тель «АУМ Синрике» Секо Аса-хара уже с 1990 г. гулял по Красной площади,
обживал русский Кремль и стараниями своих учеников – русскую провинцию.
Он лично наставлял в духовной жизни высшее российское руководство в лице
Председателя Верховного Совета России Р. Хасбулатова, Секретаря Совета
Безопасности России О. Лобова, тогдашнего вице-президента России А. Руцко-
108
го, министра информации России А. Булгака, чету Горбачевых и т. д. Главные
наши либерал-демократы в лице семьи Горбачевых с естественной для бывших
коммунистов всеядностью «духовно окормлялись» также у «Церкви объедине-
ния» Муна, мальтийских рыцарей» [196, c. 76, 77]. Такое положение вызывало
беспокойство в обществе.
В Обращении научно-практической конференции «Религиозный тотали-
таризм и молодежь» к ректорам вузов, директорам школ и иных учебных заве-
дений, принятом в Москве 2 октября 1996 г., было высказано предупреждение в
адрес наиболее агрессивных нетрадиционных религиозных культов, стремя-
щихся внедриться в учебные заведения всех уровней. Были названы «Москов-
ская церковь Христа», «Церковь объединения» Муна (студенческая организа-
ция КАРП – анг), «Сайентологическая церковь» Хаббарда («Дианетика»),
«Свидетели Иеговы», «Общество Рерихов», «Общество сознания Кришны»,
«Общество Порфирия Иванова», «Богородичный центр» («Новая Святая
Русь»?!), «Новый акрополь», «Церковь последнего завета» Виссариона, «Цер-
ковь святых последних дней» (мормоны), «Организация Шри Чинмоя», «Брах-
ма-Кумарис», «Трансцендентальная медитация», «Тантра-сангха», «Церковь
сатаны», а также южнокорейские пятидесятнические «церкви» [196, c. 101]. Но
при административной поддержке разных уровней успешно пошло дело с
массовым вовлечением населения в поклонение «его божественной милости
А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупады – основателю «Международного обще-
ства сознания Кришны», более чем экстравагантной для посткоммунистичесой
страны религиозной системы. Широкие масштабы деятельности с правом на
покупку земель для строительства многочисленных храмов во всех крупных
городах России получила «Церковь Иисуса Христа святых последних дней»,
или мормонов. С согласия высших должностных лиц и государственных чи-
новников федерального и местного уровня в российских деревнях мормоны се-
годня имеют земельные наделы и называют себя просто «христианами» для
простоты общения с аборигенами и во избежание их отпугивания чуждым име-
нем. Это общее правило, по которому все организации нетрадиционных рели-
гий вносят в свои названия слова «церковь» и «христиане», понимая их поло-
жительное психологическое воздействие на российское население, связанное с
тысячелетней православной российской цивилизацией.
Активную деятельность при поддержке государственных структур раз-
вернули последователи Лафайета Рональда Хаббарда. Для социально-
экономической трансформации оказалось актуальным его любимое высказыва-
109
ние: «Делайте деньги, делайте деньги, делайте больше денег, делайте еще
больше денег, заставляйте других работать, чтобы и они производили для вас
деньги». В России появилось огромное количество центров сайентологии и ди-
анетики. Формы деятельности этого движения динамичны, постоянно обнов-
ляются по мере разочарования его адептов [280]. Последователи Р. Хаббарда
действуют в разных видах: «церковь сайентологии» как религиозная организа-
ция; «центр дианетики» как организация психологическая, занимающаяся
«психологической помощью и не более того». Свою роль в массовом ухудше-
нии здоровья населения играют «центры детоксикации» и «Нарконон», зани-
мающиеся за деньги псевдомедицинской практикой, очищением организма от
токсинов и наркотиков, при котором одновременно идет выработка наркотиче-
ской зависимости от применяемых «витаминов», а клиент становится постоян-
ным источником доходов. Существуют «Хаббард-колледжи», за большие день-
ги обучающие предпринимателей административному управлению предприя-
тиями с целью «сделать их прибыльными».
По свидетельству А. Л. Дворкина, сайентология в России начала действо-
вать с 1990-х гг. в виде организации «Нарконон» после посещения ее штаб-
квартиры в Лондоне группой официальных лиц. После этого была издана «Ди-
анетика» и «прошла шумная презентация ее в Кремлевском Дворце съездов».
Экземпляры «Дианетики» были разосланы всем депутатам тогдашнего Верхов-
ного Совета [43, c. 141]. Нельзя не видеть взаимосвязи идеологической транс-
формации советского общества в сторону плюрализма ценностей и трансфор-
мации единой социально-экономической системы в сторону хозяйственного
плюрализма. Примечательно, что объектом сайентологов стали в первую оче-
редь промышленные предприятия страны: «В Москве это началось с вентиля-
торного завода «Мовен», различных страховых компаний типа «Налко», но с
тех пор почти все эти «первопроходцы» уже разорились. Очень интересуются
сектанты военно-космической промышленностью и внедрялись туда в городах
Калининграде и Юбилейный Московской области, сильные связи у них и на
Урале. Пермь вообще стала оплотом сайентологии – там и глава местного ТВ –
сайентолог, и на заводе «Пермские моторы» (секретное предприятие, на кото-
ром выпускают моторы гражданских и военных самолетов) была внедрена си-
стема Хаббарда, так же как в Екатеринбурге на оптико-механическом за-
воде (крупнейший почтовый ящик)…» [43, c. 142 – 146].
Собранный А. Л. Дворкиным конкретный материал ценен для нашей те-
мы и заслуживает доверия. У автора свыше 200 публикаций по сектоведению.
110
В 1977 г. он эмигрировал из России в США, окончил Нью-Йоркский универси-
тет, защитил докторскую диссертацию «Иван Грозный как религиозный тип», в
1992 г. вернулся в Россию, заведует кафедрой сектоведения Православного
Свято-Тихоновского богословского института. Специалист по сектоведению,
А. Л. Дворкин раскрывает догматические особенности, организационные прин-
ципы, технологии влияния сект на государственные структуры и хозяйственно-
экономическую политику в стране. Его работы знакомят с практической дея-
тельностью в современной России «Общества сторожевой башни» – «Свидете-
лей Иеговы», «Церкви Христа», «Богородичного центра», «Поместной церкви»
Уитнесса Ли, центров «Трансцендентальной медитации» (ТМ), движения «Нью
Эйдж», «Слово жизни» – «Движение веры» – «Теология процветания»,
последователей Порфирия Иванова – «ивановцев», «Всемирной церкви Бо-
га» и т. д.
Отказ от коллективных форм труда, основанных на принципе обязатель-
ного всеобщего труда, и переход к хозяйственному плюрализму, потребовав-
шему индивидуальной инициативы и максимального нравственного «раскре-
пощения», нуждались в идейном оправдании. Идеология капитализма, осно-
ванная на протестантском моральном кодексе, в чистом виде не может укоре-
ниться у населения с тысячелетней православной ментальностью. Социально-
экономические трансформации переходного периода наталкиваются на сопро-
тивление общественного сознания, в советский период привыкшего к идеоло-
гии равенства, гарантированному государством праву на труд, трудовым ис-
точникам жизни, минимуму социальных благ. Трансформация системы ценно-
стей направлена на оправдание перераспределения государственной собствен-
ности через сомнительный механизм приватизации, отказа от безусловности
трудовых источников доходов, введения принципов свободного труда и ликви-
дации рабочих мест вместе с правом на труд. Радикальные социально-
экономические перемены населению с постсоветским, атеистическим мировоз-
зрением легче объяснять «кармой», наступлением новой эры (Нью-Эйдж ) или
эпохи (Водолей), очередным этапом «духовной эволюции», появлением «ше-
стой расы» и другими языческими чудесами, отвлекающими людей от реаль-
ных процессов экстравагантными моральными изысками. Новые мировоззрен-
ческие системы одинаково подходят для человека слабого и «сильного, талант-
ливого, достойного» и поэтому имеющего право на богатство. Они оправдыва-
ют жестокость в отношении «слабого, ленивого» – «несовершенного» для
наступающих мистических времен. Мировоззренческий хаос предлагает широ-
111
кий выбор объяснений мгновенной социально-экономической дифференциации
бывшего советского общества: «диагностика кармы» легко объясняет, почему
один человек вдруг становится олигархом, а другой – бомжем.
Идейно-нравственной переориентации населения способствовало под-
держанное официальными структурами распространение учения «живой эти-
ки» – «Агни-Йоге», являющейся переводом и переложением «Тайной доктри-
ны» Е. П. Блаватской [49]. Оккультная «живая этика» внедрялась не только че-
рез многочисленные рериховские «культурные общества» и «духовные цен-
тры», но через СМИ, государственные структуры в системе здравоохранения и
образования, особенно дошкольного и младшего школьного. Антихристиан-
ский характер этих «духовных» учений представлен текстами их создателей и
апологетов. О своей целенаправленной борьбе с христианами писала основопо-
ложница теософии Е. П. Блаватская, давая им весьма грубые оценки: «Прежде
чем я покину землю, я обещаю себе такое торжество, которое заставит Регио-
нов и его католиков и Бейли и епископа Сарджента с его протестантскими
ослами реветь так громко, как им позволят легкие» [16, c. 643]. Не менее выра-
зительна стилистика Н. К. и Е. И. Рерих – авторов «живой этики», которая
предлагает «духовным» людям научиться воспринимать несовершенных со-
племенников как «профанов» и «шайку человеческих отбросов» [138, c. 126].
Ценностная трансформация породила специфический вид деятельности –
«духовное просвещение». Эта деятельность имеет отраслевую специфику, ма-
териальную базу, источники финансирования, организационные структуры, ме-
ханизмы подбора и подготовки кадров со стажировками, представительными
конференциями, обменом опытом, прекрасной издательской продукцией,
изобильно украшающей все библиотеки, книжную торговлю от уличных при-
лавков до самых престижных книжных магазинов. Это все огромный объем ра-
бот, сотни тысяч рабочих мест и способов заработать деньги. Для примера до-
статочно представить численность составителей только ежедневных гороско-
пов для центральных и региональных СМИ, помимо составителей гороскопов
на год, полгода, квартал, каждый день для каждого отдельного знака западного,
восточного, друидского календарей. К этому добавляется просветительская де-
ятельность движений, объединенных общими идеями «духовной экологии» или
«духовной эволюции». Направленная на сознание, эта деятельность естествен-
но включила в свою орбиту психологические и похожие на них приемы: пара-
психология, психологическая герменевтика, психоанализ, затрагивающие
наиболее тонкие духовные центры человека, широко вводятся в производ-
112
ственную и педагогическую практику. Распространение в стране получили ва-
леология – наука о здоровье, ноология – учение о разуме, различные их анало-
ги, внедряемые в школьные программы вопреки воле и желанию родителей
[91]. Заметим, социальная психология и психология труда всегда имели место в
науке, образовании и производственной практике [71]. Павлов и Сеченов стоя-
ли у истоков развития в России психологии и психиатрии.
Ценностная трансформация востребовала парапсихологию, психотронику
и парафизику, в компетенцию которой входит разработка методик подготовки
«пси-генераторов», или операторов. Глава проекта «Телос» А. Солодов расска-
зывает: «Мы занимаемся психофизическим воздействием на те или иные объек-
ты вот уже в течение двенадцати лет. За это время накоплен определенный
опыт, создана методика подготовки операторов, достигнута воспроизводимость
результатов. Образные ряды, задающие архитектонику психоформационного
ритуала, строятся нами на фундаментах древних архетипов» [347, c. 6].
Древними архетипами являются языческие религии, поскольку классические
мировые религии существуют как реальные, живые церкви по сей день. Себя А.
Солодов относит к православию и, естественно, его называет фундаментом
психофизических действий и психоформационных ритуалов руководимой им
организации. В православии действительно есть указания на возможность ис-
пользования массовой психической энергии, но этот феномен толкуется в про-
тивоположном смысле.
Л. А. Тихомиров в «Религиозно-философских основах истории» писал:
«Очевидно, что, ставя свою программу, Антихрист угадывает дух времени. Со-
ображая все обстоятельства, можно видеть, что в человечестве должно тогда
господствовать мистическое верование, на основе которого люди начнут счи-
тать Бога силою, вредной для них, благотворной же силой признают дьявола, а
относительно себя исполнятся уверенностью, что человек может стать высшей
силой вселенной, бороться с Богом и ниспровергать Его владычество. Как люди
«последних времен» будут представлять себе способы такой борьбы, мы теперь
не можем ясно представить, но ясно, что это – магические способы» [193,
c. 582]. В таком контексте актуализация магии и оккультизма в последнее время
имеет обоснования.
Л. А. Тихомиров писал о магических способах использования психиче-
ской энергии людей, включая «психические батареи», в антихристианских це-
лях: «Вообще, власть Антихриста будет опираться не только на обычные сред-
ства государственного механизма, но на силы магические. Это существенная
113
черта его правления… Вся эта мистико-магическая сторона управления Анти-
христа составляет самую суть его программы, для которой восстановление
стройного порядка государственного является лишь средством дисциплиниро-
ванного соединения всех человеческих сил и воль на достижении цели мисти-
ко-магической… В мистическом действии «на расстоянии» требуется единооб-
разное напряжение воли, направленное к достижению влияния на ангелов и
другие божественные существа. Мы видим и теперь на спиритических и ок-
культных сеансах, что все, участвующие в «цепи», должны одинаково и гармо-
нично настраивать свою волю. Если при Антихристе борьба против Бога будет
ведена при помощи «психических батарей», то присутствие на земле людей
иномыслящих, несочувствующих, готовых даже противодействовать, может
подрывать все усилия чародействующего воинства. Все такие лица будут ква-
лифицируемы как вреднейший элемент, подрывающий усилия человечества в
величайшем деле истории, каковым будет тогда считаться восстание людей
против Бога в союзе с сатаной» [193, c. 583, 584].
Целевые психофизические действия по уничтожению «иномыслящих и
несочувствующих» описываются в книге практикующего «пси-генератора»:
«Раковые человекоклетки, космический сор, души зашедших в своем развитии
в тупик и не реализовавших внутренние возможности будут уничтожены»
[192, c. 16].
Упоминаемый Л. А. Тихомировым культ сатаны для религиозных людей
никогда не был фантастикой. Сегодня он дополняет религиозную ситуацию в
России и попадает в поле зрения исследователей – в первую очередь в юри-
дических и медицинских науках, имеющих дело с конкретной реальностью.
В последнее десятилетие имеется тенденция к росту детской и подростковой
преступности, психических расстройств и суицидов, особенно в молодежной
среде, что актуализирует расширение объекта и традиционных рамок научных
исследований. В аналитическом обзоре МВД России по Сибирскому федераль-
ному округу говорится о росте криминализации подростковой среды. Свыше
80 % совершаемых подростками преступлений относятся к категории тяжких и
особо тяжких, что почти на треть больше, чем у взрослой категории правона-
рушителей. Рост подростковой преступности отмечен в Красноярском крае
(19 %), Читинской области (25 %), Таймырском автономном округе (107 %).
Тревожной тенденцией аналитики считают увеличение групповых преступле-
ний, количество которых ежегодно увеличивается более чем на 5000 [373,
c. 13 – 18]. Озабоченность правоохранительных органов и населения вызывает
114
огромное число нераскрытых преступлений, связанных с пропажей детей и лю-
дей в возрасте до 30 лет. В контексте нашей темы это еще и качественно-
количественные характеристики трудовых ресурсов страны на ближайшие пер-
спективы.
Криминальные аспекты сатанизма как реального явления исследуются в
работах сотрудника центра криминальной информации ГИЦ МВД РФ профес-
сора А. И. Хвыля-Олинтера [340]. Автор рассматривает сатанизм в контексте
зависимости общей криминальной ситуации и деятельности различных сект и
псевдорелигиозных образований. Он пишет о деструктивном влиянии сатаниз-
ма на жизнь государства в целом, о социально-криминальной опасности, кото-
рую представляет как сам сатанизм, так и движения, принимающие его идеоло-
гию. Хвыля-Олинтер А. И. приводит убедительные доказательства того, что
разгул «свободы совести» с демоническими культами зла – явление запрограм-
мированное, представляющее собой результат деятельности западных спец-
служб и некоторых отечественных политиков с целью идеологической и соци-
ально-экономической дестабилизации. Автор воспроизводит историю распро-
странения сатанизма из США в другие страны и анализирует сатанинскую дог-
матику. Он называет наиболее привлекательные для молодежи заповеди «Чер-
ной библии» Алистера Кроули и «Сатанинской библии» Энтони Ла Вэя:
«1. Пресыщение – в противоположность воздержанию; 2. Жизненные силы су-
ществования, а не духовные иллюзии; 3. Зло – это идеальная мудрость – проти-
воположность лицемерному обману; 4. Дух злобы любезен с теми, кто этого за-
служил, он не растрачивает своей любви на неблагодарных, не заботится о
«психических вампирах»; 5. Месть, а не подставление для удара другой щеки;
6. Дух злобы выдвигает на первый план человека как еще одно животное, кото-
рое благодаря разуму стало наиболее коварным среди всех остальных живот-
ных; 7. Дух злобы – это грехи, ведущие к получению физического, духовного
или эмоционального удовольствия» [341, c. 168, 169]. По данным на 1998 г.
только в Москве действовало пять мощных сатанинских организаций числом до
1000 членов. По России известны более ста таких организаций, руководители
которых ежегодно выезжают на международные встречи в Германию [341,
c. 59]. Заповеди, проводимые сатанинскими организациями в молодежную сре-
ду, утверждают негативные ценности и деструктивные цели, исключая созида-
тельность труда.
Заслуженный врач РФ, руководитель экспертного отделения Государ-
ственного научного центра социальной и судебной психиатрии им. В. П. Серб-
115
ского, профессор Ф. В. Кондратьев исследует сатанизм с позиций психиатриче-
ской медицины и делает заключение, что сатанизм – не психопатология, а ми-
ровоззрение психически здоровых, вменяемых людей. На основе теоретическо-
го обобщения результатов изучения деятельности деструктивных культов
Ф. В. Кондратьев определяет сатанизм как духовную ориентацию человека,
групп, сообществ и государств на деструкцию, разрушение. Поскольку для од-
них людей сатана – фантазия, признак невежества, предрассудок, а для других –
реальное явление духовного мира, автор строго определяет свою цель: «Науч-
ный анализ, который я пытаюсь представить здесь, исходя из моей компетен-
ции светского ученого, психиатра, не выходит за четко определенные рамки
предмета исследования» [282, c. 9]. Объективный научный анализ позволил ав-
тору найти критерии разграничения психических заболеваний, связанных с
бредом и галлюцинациями по поводу образа сатаны, и сознательным поклоне-
нием его культу психически здоровыми, вменяемыми людьми.
Определяя сатанизм как «идеологию зла, противостоящую духовности
любви и добра», Ф. В. Кондратьев объясняет специфику психологического воз-
действия сатанизма на духовный мир молодежи. Сатанизм проповедует полную
свободу инстинктов, особенно тех, которые сдерживаются существующими в
обществе нравственными запретами: «Бунт против авторитетов – достаточно
характерная черта так называемого переходного возраста; неудивительно, что
сатанистская идеология крайне привлекательна для подростков, которые успе-
ли встретиться с трудностями, связанными с определенными ограничениями.
Льстит и другое положение сатанистских наставников: следует не подавлять
свои инстинкты (в том числе и самые низменные), а всячески им потворство-
вать. Сексуальные и агрессивные побуждения в юности весьма интенсивны, и в
этом также заключается объяснение того, почему именно сатанинская идеоло-
гия столь притягательна для молодежи». Ф. В. Кондратьев приводит некоторые
заповеди сатанизма: «То, что признается христианством как порок, есть добро-
детель. Среди основополагающих идей сатанизма есть и такие: настоящая ра-
дость – месть своим врагам; земная жизнь – подготовка к переходу в ад для ис-
тязания врагов; все связанное с официальными религиями должно по возмож-
ности оскверняться» [282, c. 21, 22]. Ученый считает, что установки на «по-
творство самому себе» сознательно принимаются психически здоровыми
людьми, не желающими подчиняться социальным запретам.
Концепция национальной безопасности России предусматривает рели-
гиозную безопасность. «Под религиозной безопасностью России, – пишет
116
 А. И. Казанник, – понимается система гарантий свободы совести и вероиспо-
ведания внутри страны, состояние защищенности жизненно важных интере-
сов личности, общества и государства от религиозного экстремизма и духов-
ной агрессии» [272, c. 27].
Критерием духовной агрессии и деструктивной сущности псевдорели-
гий можно считать отношение к труду. Отказ от необходимости зарабатывать
себе средства на жизнь трудом имеет идейное оправдание в мистических
учениях о «духовности человека». Долженствование труда заменяется свобо-
дой для удовольствий. «Некоторые из недавних исследователей нашей со-
временной жизни, – пишет Серафим Роуз, – назвали молодежь сегодняшнего
дня поколением «мне», а наше время «веком нарциссизма», характеризуе-
мым поклонением себе и обожанием самого себя, что мешает развиваться
нормальной человеческой жизни». Ее смыслом становится непрестанный по-
иск «развлечений», которые «настолько лишены всякого серьезного значе-
ния, что посетитель из любой страны XIX века, глядя на наши популярные
телепрограммы, парки аттракционов, рекламу, кинофильмы, музыку – по-
чти на любой аспект нашей современной культуры, – подумал бы, что он по-
пал в страну каких-то безумцев, потерявших всякое соприкосновение с по-
вседневной реальностью» [165, c. 11]. Соприкосновение с повседневной ре-
альностью происходит через самоосуществление человека в труде, его родо-
вом признаке. Без труда жизнь человека утрачивает осмысленность, превра-
щаясь в «безумство», которое ищет мистического оправдания.
Социально-психологические предпосылки формирования отрицательного
восприятия труда как самоценности и социальной ценности существуют в сре-
де, из которой рекрутируются члены различных мистических организаций и
огромная армия «учителей» и предводителей духовной анархии, царящей в со-
временной России. К сожалению, «духовное образование и исцеление» населе-
ния стало средством существования для малообеспеченных врачей, учителей и
инженеров. Массовое устремление представителей этих профессий в сомни-
тельные с этической точки зрения «духовные» сообщества свидетельствует об
эффекте «образованщины» (А. И. Солженицын): нравственном инфантилизме
советской общества, особенно интеллигенции. Анализ результатов «духовного
возрождения», «духовной эволюции» показывает серьезные усилия идеологов
современных реформ по подготовке их идейной основы – трансформации ду-
ховных ценностей российской цивилизации, чему способствует администра-

117
тивная поддержка деятельности различных «духовных», «культурных», «рели-
гиозно-этических» обществ с их специфическими воспитательными и оздоро-
вительными технологиями. Результатом «духовной» всеядности и неразборчи-
вости населения является размытость общественного сознания: «Налицо потеря
основополагающих ориентиров нашего общества, – пишет Ю. Г. Волков, – ни-
кто толком не знает, что за общество мы строим, какую цель преследуем, тогда
как основной ценностью и целью общества должно быть формирование це-
лостной творческой личности… Для чего сейчас россиянин живет?» [246,
c. 58]. Влияние оккультно-магического язычества (включая сатанинскую идео-
логию) на изменение не только советской мировоззренческой парадигмы, но
всей культурно-генетической программы стало объектом современных научных
исследований [305]. Протопресвитер Георгий Граббе пишет: «Да, политеизм
страшнее атеизма. Там хотя бы всегда можно было спросить атеиста: «Если вы
говорите, что Бога нет, тогда с кем вы боретесь?», а здесь, у этих конфессий, у
этих всяких дианетик, такая спесь, такое самомнение, такие деньги, что бороть-
ся с ними гораздо тяжелее, нежели в прежние времена, когда были молокане,
хлыстовцы, разные трясуны. Сейчас пасторы, проповедники подкованы копы-
тами золотого тельца, снабжены компьютерными мозгами. Что мы, православ-
ные педагоги, можем выставить против этого сатанизма? Можем, и очень мно-
гое можем – слово Божие. Оно – самое сильное оружие» [254, c. 189].
В материалах конференций и в научных публикациях по-прежнему вы-
сказываются рекомендации по обеспечению полной «свободы совести», хотя
уже ясно, что это чревато для населения угрозами криминального и биологиче-
ского характера. Действительно ли «равенство религий» – важнейшая задача
нашего общества? Между какими вероисповеданиями целесообразно равен-
ство? Отвечает ли навязываемое интеллигенцией «равенство религий» пропор-
циональной численности их адептов и интересам основной части населения?
Это важные вопросы, так как в религиозных учениях содержатся разные миро-
воззрения и по-разному понимаемая духовность. Общий анализ нравственно-
психологического состояния населения и религиозной ситуации в нашем обще-
стве на рубеже II и III тысячелетий дан в «Аналитической записке администра-
ции президента по проблемам современного русского православия». Аналитики
отмечают высокий авторитет РПЦ. Социологические опросы показывают, что
церковь пользуется у избирателей наибольшим доверием в сравнении с любым
другим общественным или государственным институтом, поэтому с Москов-
ской патриархией пытаются налаживать отношения почти все лидеры. По мне-
118
нию аналитиков, «необходимо, чтобы церковь мобилизовала весь свой автори-
тет, весь свой нравственный и политический потенциал для содействия госу-
дарству в преодолении последствий нынешнего кризиса» [318, c. 1, 2]. В «Ана-
литической записке» обосновывается «заинтересованность государства в вы-
страивании конструктивных отношений с РПЦ».
По степени активности миряне поделены аналитиками на три группы.
Первая – либеральная церковная интеллигенция, политически очень активная,
имеющая доступ к СМИ, политическим и организационным структурам, фи-
нансовым источникам и широкие зарубежные связи, но «численно ничтожно
малая (от силы несколько процентов) в сравнении с другими группами». Вторая
группа состоит из людей, тяготеющих к православному консерватизму, но не
до конца воцерковленных и поэтому не считающих себя вправе вмешиваться в
церковно-политические отношения. Третья группа представляет собой «право-
славно-патриотическое движение». В среде православной общественности эта
группа составляет большинство, но эффективность их деятельности «суще-
ственно снижается отсутствием организационно-политического единства».
Аналитики отмечают, что в среде основной массы православного населения,
которое, по их оценкам, превышает 70 % населения России, доминирует тради-
ционное «православно-патриотическое консервативное сознание». По данным
социологов число этнокультурных православных доходит до 80 %. В то же
время в США 56 % граждан относят себя к протестантам, которых представля-
ют около трехсот различных церквей и устойчивых сект. К римско-
католической церкви относят себя 25 % граждан США и только 1 % – к право-
славным [341, c. 98]. Аналитики отмечают особую роль монашества в совре-
менном православии, которое выступает как «наиболее консервативная и тра-
диционалистски настроенная церковная сила». Крупнейшие обители – Свято-
Троицкая Сергиева Лавра, Валаамский и Псково-Печерский монастыри, Оптина
пустынь – оказывают сильнейшее влияние на сознание верующих, именно мо-
нашество «контролирует» духовное состояние православных россиян.
Религиозная ситуация выражает социальную базу грядущих перемен и
подтверждает актуальность современного осмысления православного вероуче-
ния о труде, поскольку в ближайшем будущем в России должна сложиться ка-
кая-то новая социальная форма труда. При этом невозможно «отменить» исто-
рический опыт социалистического труда, имевшего все-таки социальные пре-
имущества перед свободным рынком труда. Очевидно также, что капитализм
западного образца неприемлем для России по причинам его многовекового раз-
119
вития на Западе и разного менталитета народов. Православно-этическое само-
сознание основной части населения России «переваривает» либерально-
демократические ценности так же мучительно и неуклонно, как «переварило»
искушение коммунизмом, предлагавшим «рай на земле». Православная этика
российского народа проявляется в поразительном для стороннего наблюдателя
терпении, созидательном выживании, кропотливом труде самопознания и са-
моорганизации. В материальной культуре овеществляется и опредмечивается
«целенаправленная деятельность» (К. Маркс), «фундаментальная ценность»
(П. А. Сорокин), «объединяющая властная идея» (В. В. Кожинов), «душа наро-
да» (О. Шпенглер, В. Шубарт), «всеединство» (В. С. Соловьев), «духовность и
соборность» (митрополит Иоанн Снычев), «православная сущность» россий-
ской цивилизации (А. Тойнби). Определение А. Тойнби предельно конкретно,
поскольку российская цивилизация формировалась в лоне православной веры и
уже второе тысячелетие существует, сохраняя православную этику.
Православие имело организующее значение в хозяйственно-трудовой де-
ятельности народов Руси, Московского царства, Российской Империи и Страны
Советов. Православное мировоззрение сформировало «стереотип поведения»,
передающийся из поколения в поколение «путем научения» (Л. Н. Гумилев),
генетическую программу, или культурный код российского социума, поэтому
итоги социально-экономической и ценностной трансформации по заданной
программе остаются проблематичными. Сложившаяся в ХХ в. методология
анализа различных типов цивилизаций через выявление взаимосвязи мировых
религий с хозяйственной деятельностью должна быть применена в России. Со-
временная наука во многом продолжает традицию атеистического религиове-
дения: объектом исследований в основном являются количественные характе-
ристики верующих или характеристика возможно большего числа религиозных
различных доктрин в ущерб православию, исповедуемому подавляющей чис-
ленностью населения. Однако назрела необходимость прямого обращения
науки к богословию, где имеются древние и новейшие источники, архивы, пер-
вичные тексты, позволяющие понять сущность православного мировоззрения
включая отношение к труду.
Наша история показывает, что многие реформаторы, включая Данилу
Романовича Галицкого, Бориса Годунова, Петра I, идеологов февральско-
октябрьской революции 1917 г., современных либерал-демократов, сталкива-
ются с однотипной «трудностью» мистического характера. Он состоит в подсо-
знательном или сознательном сопротивлении населения новациям, которые не
120
отвечают его духовным принципам жизнеустройства. Именно «человеческий
материал» является постоянным «камнем преткновения» для реформаторов,
вызывает у них негодование, вынуждает применять «сверху» насильственно-
репрессивную политику, приводящую к неоправданным по численности чело-
веческим жертвам на алтаре социальных преобразований. Многие реформы за-
канчиваются разочарованием реформаторов в человеческом факторе – россий-
ском народе, который «ведут к лучшей жизни», а он упорно держится за соб-
ственные понятия о лучшей жизни. Оказывается, что для достижения преобра-
зовательных целей необходимо «трансформировать» мировоззрение посред-
ством «культурных революций» (и уничтожать «инакомыслящих»). Однако
успехи в этой сфере оказываются временной кажимостью, и российская циви-
лизация регенерирует на основе своей генетической программы имманентную
систему ценностей. В 1998 г. один из наставников современных реформаторов
американец Джеффри Сакс сделал в отношении России именно такой вывод:
«Мы положили больного на операционный стол, вскрыли ему грудную клетку,
но у него оказалась другая анатомия» [259]. Эту цитату сегодня можно найти во
многих научных статьях и монографиях. Поразительно, однако, что только пе-
риодическое «вскрытие» убеждает зарубежных и отечественных ученых в
«другой анатомии» российской цивилизации.
Религиозно-мировоззренческие основы российской цивилизации выявле-
ны русской религиозной философией. Сложившаяся в ХХ в. в относительно це-
лостную философскую систему, соединенную общим признанием Бога как аб-
солютной истины, она слабо изучена и еще меньше понята современными по-
колениями, долгое время отлученными от нее. Русская религиозная философия
стремилась найти удовлетворительные ответы на вопросы о смысле русской
истории, особенностях и месте российской цивилизации в мировом развитии,
смысле человеческой жизни, на другие «вечные» вопросы, которыми мучается
современная Россия. В первой четверти ХХ в. сложилась философия всеедин-
ства, прочно связанная с именем В. С. Соловьева. Однако в русской филосо-
фии есть другое направление, менее востребованное наукой. Эту коллизию по-
дробно анализирует доктор физико-математических наук Н. П. Ильин в своей
многолетней фундаментальной работе «Трагедия русской философии» [264],
где показывает устремленность русских философов к синтезу научного и рели-
гиозного сознания, рационального знания и мистической веры. По этому пово-
ду высказался Е. Н. Трубецкой, утверждая, что представители рационалистиче-
ской и религиозной мысли «в одном отношении стоят на общей почве: те и
121
другие утверждают между Откровением и умственной жизнью пропасть, ис-
ключающую возможность каких бы то ни было переходов; те и другие сходятся
в том, что мысль с ее исканиями должна остаться навеки по ту сторону рели-
гиозной жизни». В другом месте это утверждение развивается: «Рационалисти-
ческое безверие, с одной стороны, мистический алогизм, с другой стороны, и
здесь сближаются между собою в общей черте – в утверждении пропасти
между религиозной верою и светской культурою. Одни верят в светский про-
гресс как самодовлеющую, безусловную ценность и отрицают религию как
несовместимую с ним, давно превзойденную мировым прогрессом ступень со-
знания. Другие, напротив, исходя из безусловной ценности религии, в большей
или меньшей степени обнаруживают склонность к отрицанию светской культу-
ры».
Современное обращение к наследию русской религиозной философии
подтверждает, что пропасть, на которую указывали философы в начале уходя-
щего века, стала еще глубже в его конце. В советский период к этому наследию,
к счастью, прикасались единицы, и оно оставалось до сих пор почти чистым в
своей нетронутости. Современное массовое обращение секуляризированной
постсоветской философии к наследию русской философской мысли во многом
обессмысливает даже широко употребляемые понятия «всеединства», «собор-
ности», «космизма» и др., подменяя их христианскую сущность нерелигиозным
и неопределенным в онтологическом смысле содержанием. Очевидно, что хри-
стианская сущность русской философии является препятствием для ее полно-
ценного методологического применения в либерально-рационалистическом ин-
теллектуальном поле. И все-таки труды П. Е. Астафьева, И. А. Ильина,
В. В. Розанова, Л. А. Тихомирова, Н. О. Лосского, их единомышленников и по-
следователей представляют, на наш взгляд, целостную методологию основан-
ного на интуитивизме идеал-реализма, или идеалистического реализма, полу-
чившего у А. Ф. Лосева вид совершенной методологической системы. Фило-
софское богопознание в России не прекращается. Это подтверждают работы
современного религиозно-философского мыслителя А. И. Осипова [128]. Изда-
на фундаментальная религиозно-философская работа доктора химических наук,
крупного специалиста по минеральным удобрениям, профессора Н. Е. Пестова
(1892 – 1978). С 50-х гг. и до конца жизни он работал над исследованием «Со-
временная практика православного благочестия», стремясь на основании цер-
ковного вероучения всесторонне описать христианское миросозерцание [136].

122
Философия христианства, таким образом, развивается, хотя многие авторы не
относятся к профессиональным философам (поистине «дух дышит, где хочет»).
Для основной массы профессиональных философов характерно либо чистосер-
дечное, либо корыстное, либо спекулятивное внимание к религиозной теме.
Трансформация атеистической идеологии сопряжена с открытым разме-
жеванием мировоззренческих парадигм новейшего времени. Возрастает опас-
ность открытой «апостасии последних времен» (вероотступничества), о кото-
рой предупреждал Л. А. Тихомиров, писавший, что вершиной религиозно-
нравственного отступления является вовсе не безбожие в виде материализма и
атеизма. «Атеизм и материализм, конечно, составляют отступление от Бога, но
никак не последнее слово его, не вершину его. Высшая степень отступления
может состоять лишь в переходе на сторону иного бога, признание Высшим
Существом мира или, по крайней мере, более желательным – не Бога, а некото-
рую другую Духовную Личность, которая борется против Бога за мировое вла-
дычество. Переход на сторону этой Личности, старание помочь ей низвергнуть
Бога – такова, конечно, есть высшая степень апостасии… Все это ничуть не
материалистично и не атеистично. Бог признается существующим, но с Ним
начинается борьба в пользу сатаны и зверя. Это есть не пассивное отступление,
а активное, не простое безбожие, а борьба против Бога» [193, c. 572, 573].
Л. Тихомиров предупреждал, что привычные для общества атеизм и материа-
лизм, отрицающие Бога, представляют меньшую опасность, чем мистические
(неоязыческие, оккультные, сатанинские) формы сознания, упраздняющие Бо-
га. В таком сознании конкретность бытия Бога (И. А. Ильин) или ее отрицание
замещается абстракциями космизма, энергетизма, высшего разума, мировой
души, кармы и т. д. – все из арсенала сатанизма.
В поле внимания, естественно, оказались забытые и новые мистико-
мировоззренческие системы мифологического и оккультно-теософского харак-
тера, которые некоторые авторы относят к области паранауки – околонаучного
знания [104]. В условиях переходного общества и соответствующего мировоз-
зренческого кризиса человек ищет «духовные истины» в культурно-
исторических модификациях «духа». Замещение в сознании Бога абстракцией
«духа» хуже Его отрицания. По словам Л. А. Тихомирова, это уже не пассивное
отступление от Бога, а активный поиск Его замены, не просто безбожие, а
борьба с Богом, что в социальном плане опаснее атеизма. Нужно ли вступать на
этот путь обществу с утраченной религиозной культурой? Уже сегодня мораль-
ная «осатанелость» становится массовым явлением, особенно в молодежной
123
среде. Л. Н. Голубева пишет об искусстве постмодерна, выражающего протест-
ную реакцию «на клиширование человека до уровня «массифицированной лич-
ности», обреченной на «иждивенчество жизни», сводимой до «биологических
форм «жизни тела» в толпе», окутанной «паутиной сознания» постиндустри-
ального общества [250, c. 94 – 103]. Добросовестный ученый не может не заме-
чать нравственной разнузданности мира и не задуматься о ее природе. Так ста-
вит вопрос А. А. Гусейнов: «Не пора ли в самом деле более критично проанали-
зировать определения морали как бескорыстия, безусловного долженствования,
общезначимых требований, которые нам кажутся самоочевидными?» [256,
c. 26]. Представляется, что критическая переоценка нравственных ценностей
невозможна без восстановления в правах христианской этики. Путь к ней, не
отклоняющийся в псевдорелигиозность, лежит через церковь. Об этом един-
ственном пути знали многие религиозные философы. Некоторые из них стали
священниками (о. П. Флоренский, о. С. Булгаков) или монахами (К. Леонтьев,
А. Лосев). Другие были верующими и никогда не покидали православную
церковь (Л. Карсавин, Л. Тихомиров, В. Несмелов, И. Ильин и др.). Это помо-
гало им философствовать в строгих границах христианской нравственности.
В 1915 г., во время расцвета русской религиозной философии архиманд-
рит Илларион (Троицкий) стремился разъяснить различия между христиан-
ством в церкви и бесцерковным христианством, характерным и для наших
дней, на примерах Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева. О первом он писал: «Ис-
ходным пунктом лжеучения Толстого можно назвать именно его резкое отде-
ление христианства от Церкви. Толстой решительно осудил Церковь, прекло-
нившись в то же время перед христианством. Но христианство тотчас стало для
него только учением, а Христос – только учителем». Здесь же архимандрит Ил-
ларион ссылается на авторитет В. Соловьева именно как на религиозного фило-
софа: «Люди, отрицающие Церковь, постоянно говорят об «евангельских прин-
ципах», об евангельском учении, но христианство как жизнь им совершенно
чуждо. В бесцерковной форме христианство является одним только звуком,
изредка сентиментальным, но всегда карикатурным и безжизненным. Именно
вот эти-то люди, отрицая Церковь, сделали христианство, по выражению В. С.
Соловьева, «смертельно скучным» [5, c. 41]. Оживление причудливых богоис-
каний архимандрит Илларион объясняет забвением истин церкви: «Теперь
между Церковью и «миром» стоит еще какая-то промежуточная среда. Теперь
нет ясного разделения: Церковь и не-Церковь. Есть еще какое-то неопределен-
ное христианство и даже не христианство, а общая отвлеченная религия. Свет
124
Церкви затемнили вот эти неясные понятия христианства и религии, и его ви-
дят все ищущие, почему «искания» так часто теперь и переходят в «блужда-
ния». А отсюда в наши дни такое изобилие «всегда учащихся и никогда не мо-
гущих дойти до истины» (2, Тим. 3, 7)» [5, c. 49]. Блуждая в «бесцерковном
христианстве», ищет истину современное общество.
Осмысление целей и ценностей хозяйственно-трудовой деятельности в
тысячелетней российской цивилизации невозможно без обращения к право-
славной догматике. Прецедент анализа непосредственной связи хозяйственной
деятельности с религиозными системами был предпринят примерно в одно и то
же время в начале ХХ в., в апогей индустриального общества, М. Вебером
(1864 – 1920) и о. С. Булгаковым (1871 – 1944). Принципы подхода М. Вебера
следующие: в большинстве религий заключена идея спасения, но по-разному
понимаемого; подчиненная идее спасения практическая деятельность человека
приобретает осмысленный характер; религии различаются, по выражению
М. Вебера, характером «стремления к спасению», что проявляется в особенно-
стях мотивации и рационализации хозяйства. «Этическая окраска представле-
ния о Боге и грехе находится в тесной связи со стремлением к спасению, со-
держание которого может быть самым различным применительно к тому, «от
чего» и «для чего» хотят спастись. Не всякая религиозная этика является также
этикой спасения. Конфуцианство – «религиозная» этика, но ему неведома по-
требность в спасении. Напротив, буддизм – по своей сущности, прежде всего
доктрина спасения, но ему неведом Бог. Для многих других религий «спасе-
ние» – лишь занятие, практикуемое в небольших собраниях верующих, часто
тайный культ… Нас интересует стремление к спасению, каков бы ни был его
характер, в той мере, в какой оно влияет на практическое поведение. Положи-
тельные и посюсторонние черты это стремление обретает в наиболее сильной
степени посредством специфически религиозного образа жизни» [24, c. 189,
190]. М. Вебер считал, что влияние религиозной жизни на экономическое пове-
дение верующих ограничено, а религиозные мотивы и надежда на спасение да-
же «совсем не обязательно должны влиять» на их хозяйственно-
экономическую деятельность. Таковы выводы ученого-протестанта.
Вопрос о взаимосвязи религии и хозяйственной деятельности в трудах
о.С. Булгакова приобретает православный аспект, особенно с учетом его соб-
ственной мировоззренческой эволюции. В речи «Философия хозяйства» на док-
торском диспуте в 1913 г. С. Булгаков заявил, что вообще нет ответа на вопро-
сы о том, что такое хозяйство и как оно возможно? Каковы его условия и осно-
125
воположения? Каково содержание хозяйственного акта, его субъект и объект?
По его мнению, в научном смысле «понятие хозяйства само является столь же
неизвестным, как и все им объясняемое: х здесь заменяется на у, и только…
Между тем, в этих с виду прелиминарных вопросах и заключаются основы фи-
лософии экономизма, и лишь на основании их могут быть надлежащим образом
проверены и критически оценены доктрины как экономического материализма,
так и антиэкономического идеализма» [22, c. 254]. Подобно М. Веберу
С. Н. Булгаков утверждал, что в хозяйственно-экономической деятельности в
равной степени заложены возможности и материализма, и спиритуализма, и
мистицизма, что экономизм может соединяться с любым мировоззрением,
включая мистическое и религиозное. Но автор «Философии хозяйства» ставит
перед будущими науками принципиальную проблему в духе православной все-
мирности: выяснить, является ли хозяйство функцией человека или же человек
есть функция хозяйства. Иначе говоря, человек существует для труда (хозяй-
ства) или труд (хозяйство) – для человека? С. Н. Булгаков полагал, что решение
проблемы лежит в области «мистического реализма, или же, по выражению
В. Соловьева, «религиозного материализма» [22, c. 258], а христианская догма-
тика (в качестве религиозного материализма) утверждает труд как функцию че-
ловека, его обязанность в единстве наказания и спасения. Если считать челове-
ка функцией хозяйства, то это будет означать, что экономика, хозяйство, произ-
водство и прочее подчиняют человека своим принципам развития, делают его
своим рабом, лишают свободы выбора и обессмысливают его существование
как высшего творения Бога.
На наш взгляд, метод, разработанный русской религиозной философией,
можно определить и как религиозный реализм. Реализм как метод вообще ха-
рактерен для русской ментальности, это цивилизационное свойство мировос-
приятия, проявившееся в целых направлениях художественного творчества
(критический и социалистический реализм). Теоретический, философский реа-
лизм в данном случае следует понимать не в его функциональных толкованиях:
критический, схоластический, наивный, социалистический, а в его сущностном
значении как способ восприятия и отражения объективно существующего, дей-
ствительного бытия вещей и фактов. Определение «религиозный» выражает
признание веры людей в существование сверхъестественных сил. В. В. Розанов
писал: «Никогда моя нога не будет на одном полу с позитивистами, никогда!
никогда! И никогда я не хочу с ними дышать воздухом одной комнаты! Лучше
суеверие, лучше глупое, лучше черное, но с молитвой. Религия или – ничего.
126
Это борьба и крест, посох и палица, пика и могила. Но я верю – «святые» побе-
дят» [150, т. 1, c. 267]. Идеал-реализм (Н. О. Лосский), он же – идеальный реа-
лизм (А. Ф. Лосев), он же – «религиозный реализм» (В. С. Соловьев, С. Н. Бул-
гаков) – это и есть, на наш взгляд, методология русской религиозной филосо-
фии, которая включает в себя религиозную догматику в ее конкретных поняти-
ях, имеющих значение реальности, утвердившейся в разных религиозных си-
стемах: Бог, сатана (Аллах, шайтан), небесные духи, земной и неземной мир,
грех и праведность и т. д. Идеал-реализм позволяет передать реальную специ-
фику исторического бытия факта и явления, в русской философско-
религиозной мысли – преимущественно православную. Но не запутаться в соб-
ственных умствованиях и передать истинную сущность, в нашем случае, хри-
стианских понятий исключительно трудно. Это связано с индивидуальным ми-
ровоззрением, восприимчивым или не восприимчивым к христианским исти-
нам. Более того, даже мистическая восприимчивость невозможна по одному
только желанию человека. Никто не может захотеть или заставить себя уверо-
вать, а значит, и мыслить в неискаженных понятиях религиозного реализма.
Идеал-реализм, видимо, – единственный «мостик над пропастью» от рацио-
нального мышления к религиозному пониманию мира и человека. Суть методо-
логии, по нашим представлениям, состоит в том, что, исследуя историческую
реальность, религиозный реализм учитывает факт веры как реальное условие
действительности. В этом смысле изучение труда должно опереться на первич-
ные тексты, к которым относится каноническая и классическая богословская
литература.
В православных текстах есть строго определенные за два тысячелетия
ориентиры в сфере труда. Во второй части «Добротолюбия» монах Никифор
приводит ответ старца Аввы Агафона на вопрос, что важнее – телесный труд
или хранение сердца: «Старец ответил: человек подобен дереву; труд телес-
ный – листья, хранение сердца – плод. Поелику же, по Писанию, всякое древо,
не творящее доброго плода, посекаемо бывает и в огнь вметаемо, то, очевидно,
что вы должны все попечение свое обратить на плод, т. е. на хранение сердца.
Впрочем, для нас нужно и лиственное одеяние, т. е. телесный труд» [130,
c. 134]. Перед нами признание необходимости телесного труда (хозяйствова-
ния), но и утверждение его вторичности и подчиненности духовному труду ра-
ди «хранения сердца» – совести (нравственному сознанию) в течение земной
жизни человека. Всякое внешнее действие и поступок должны быть осмыслен-
ны со стороны их нравственного значения. Внешний (телесный) труд должен
127
быть нацелен не столько на внешние достижения (хозяйственно-экономические
успехи) – «листву», которая увядает, осыпается и истлевает, сколько на чест-
ную земную жизнь – «добрый плод», который приносится в жизнь вечную по-
сле физической смерти человека. Трудно даже вообразить тяжесть такого труда
и соответствующей ему жизни.
Можно предположить, что массовое бродяжничество или «уход» от труда
людей трудоспособного возраста в современной России имеет причины не
только в безработице. Своим неучастием в современных хозяйственно-
экономических реформах некоторая часть трудоспособного населения, видимо,
осознанно или неосознанно выражает христианский протест против их нрав-
ственного содержания и стремится к «хранению сердца». Реальность заставляет
задумываться и сделать свободный выбор: идти ли на денежную работу в кил-
леры или продавать свой труд, не размышляя о «хранении сердца», совести и
подобных эфемерных предметах, или попрошайничать, собирать бутылки, ис-
кать еду на помойке, или годами делать свою работу, не получая за нее зарпла-
ту. В последнем случае трудовая деятельность врачей, учителей, крестьян в за-
брошенных хозяйствах и т. д. более всего имеет аналогии в послушании, хоро-
шо известном в православной традиции хозяйственно-трудовой деятельности.
Суть послушания – в бескорыстном выполнении своих обязанностей, исполне-
нии той работы, которую просто необходимо делать. Таких видов труда много:
лечить, учить, ухаживать за скотиной, пахать, сеять, добывать уголь, нести во-
инскую службу и пр. Само явление добровольного неоплачиваемого, но соци-
ально значимого труда, просуществовавшего в России более десяти лет, не
имеет аналогов и, конечно же, требует вразумительного объяснения. Объясне-
ние надо искать в православном культурном коде российской цивилизации.
В наставлениях Святителя Феофана Затворника, в миру Георгия Василье-
вича Говорова (1815 – 1894), есть объяснения духовного смысла труда. Он пи-
шет: «Телесная, плотская, чувственная – неодобрительная в нравственном от-
ношении – жизнь есть та, когда человек, увлекаясь крайне животолюбием и те-
лолюбием, поставляет главною для себя целью и заботой покой тела, или все-
стороннее удовлетворение потребностей лишь телесных с забвением о душе и
тем паче о духе... Оттого видим, что иные минуты не имеют свободной, бегая за
нужным для удовлетворения их, при всем том, что десятки других лиц заняты
для них тем же. У таких людей неизбежно должны голодать душа и дух, если
они еще не совсем заглушены, забиты и погружены в чувственность». Феофан
Затворник объясняет, что труд должен иметь цель. Активность и деятельность
128
(категории постэкономической теории) ради чувственных потребностей не
приносит душевного покоя и духовной удовлетворенности. Отдаться только
молитвенному труду могут немногие единицы подвижников веры, при этом
молитвенный труд исключает праздность и обязательно сопровождается разно-
образными видами работы – послушанием. Человек и не должен выбирать
между этими крайностями: молитва или труд. «Иные говорят: делай – делай, а
другие: веруй – веруй. Надо то и другое: веру сочетать с делами и дела с верою.
Твори заповеди – ибо вера без дел мертва…» [159, c. 26].
Феофан Затворник учит различать истинные и ложные цели труда: «Про-
грессистки имеют в виду все человечество и, по меньшей мере, весь народ огу-
лом. Но ведь человечество или народ не существует как одно лицо, чтоб можно
было что-нибудь для него сделать сейчас. Оно состоит из частных лиц: делая
для одного, делаем в общую массу человечества» [159, c. 92]. Современный
глобализм мыслит понятиями «все человечество» или «весь народ огулом».
Православная хозяйственная этика ценит конкретный и часто малозаметный
труд, значение которого определяется не социальными масштабами, а реальной
работой для реальных людей. Как активная действующая личность человек
должен реализоваться через свой родовой признак – труд. Он свободен в выбо-
ре целей труда. Святитель Иоанн Кронштадтский поучает, что «христианин
должен быть мудр и бдителен, чтобы не поймал его душу ловец бесплотный:
душа наша как птичка небесная, дьявол – злобный ловец, ищущий поглотить
чью-либо душу. Как птичка, взлетая горе, тем самым спасается от ловца, так и
мы, когда видим врага – дьявола, ловящего нашу душу земными вещами, долж-
ны оставлять их немедленно сердцем своим, ни на мгновение к ним не привя-
зываясь и взлетать гор своими помышлениями ко Господу Иисусу, нашему
Спасителю, и таким образом легко избавимся от сети ловчи» [161, c. 153].
Ищущий спасения православный человек не должен приносить свою душу в
жертву материальным ценностям и достижению земных почестей, поскольку
это все временно и тленно. Иоанн Кронштадтский пишет о том, что у человека
всегда есть выбор между «тленным и меркнущим, исчезающим блеском золота
и серебра» и непреходящими радостями жизни со спокойной совестью, между
«суетной, земной славой» и приготовлением к наследованию вечного царствия
божия. Он предупреждает: «О, суета земная! О пристрастия житейские! Горе
зри, христианин!» [161, c. 183]. Исключая православное учение о нравственном
смысле труда из социально-экономических, философских и исторических ис-
следований, не трудно прийти к заключениям об исторической ущербности со-
129
циально-экономического развития России с известными формулами типа «ду-
раки и дороги», но признать это заключение удовлетворительным нельзя.
По определению Л. Н. Гумилева, в многоэтнической России для опреде-
ления русского важна не столько этническая идентификация, сколько принад-
лежность к православию. Гумилев освежает и восстанавливает в правах доре-
волюционное понятие: русский – значит православный. Такой подход многое
объясняет в феномене труда в России. На уровне социокультурной генетики
русские знают и помнят, что есть мир тварный, составляющий внешнюю жизнь
и внешнее обустройство человека в обществе, но он является временным и пре-
ходящим (для современных поколений наглядным примером стало мгновенное
разрушение СССР). Вечными для человека остаются смерть и пустота или мир
дольний, куда не каждому суждено попасть. Очевидно, поэтому социально-
экономические реформы в России никогда не способны сконцентрировать всю
волю и творческую энергию народа на задачах устроения очередного «рая на
земле», сводимого к «благосостоянию» и цивилизованным (устанавливаемым
небезгрешными людьми) гражданским законам. Хотя для религиозных воззре-
ний некоторых вероисповеданий эта идея близка, она до сих пор никогда не
доминировала в ценностных и идеологических системах российской цивилиза-
ции. Концентрация общенародной воли происходит, чаще всего, при прямой
угрозе российской государственности. В остальных случаях человек право-
славной ментальности не очень «суетится». Он знает, помнит или чувствует,
что царствие божие не здесь, а в других, духовных планах бытия, в мире гор-
нем, который достижим только терпеливым земным трудом.
Свою душу стоит вкладывать в труд, который создает не временные, а
вечные ценности; не сиюминутные удобства, а вечную красоту; служит не те-
лесному, греховному и смертному человеку, а лучшему и поэтому бессмертно-
му в человеке. О российском трудолюбии свидетельствуют фундаментальные
науки, часто развивающиеся вопреки реальным обстоятельствам и возможно-
стям. Множество примеров – в традиционных направлениях народного творче-
ства и искусства, свидетельствующих о способности народа к кропотливому,
изящному, терпеливому труду. Наиболее очевидные и убедительные из них:
хохломская и палехская школы искусства; русские финифть и фарфор; уни-
кальные школы деревянной резьбы, которые до сих пор сохраняются в индиви-
дуальном домостроении, особенно Сибири и русского Севера; вологодское
кружево и оренбургское вязание; храмовое зодчество, которое оживает сегодня

130
чаще всего на своих древних фундаментах; иконописные школы и многое дру-
гое, что развивалось именно в лоне народного, а не элитарного творчества.
Надо признать, что многие сферы труда существуют в России как допо-
топные, запущенные, неэффективные. Это и аграрное производство, и массовое
строительство, и многие отрасли добывающей и обрабатывающей промышлен-
ности. Особенно выразительно выглядит несовершенство труда в обустройстве
быта: бездорожье, дискомфорт общественного транспорта, преобладающее
убожество жилья. Объяснять это только глупостью, леностью и другими нега-
тивными особенностями русского менталитета означает давать даже не науч-
ные объяснения, а выход отрицательным эмоциям, которые, однако, тоже нуж-
даются в пояснении. Представляется, что раздражение русским народом чаще
всего связано с невозможностью осуществления реформаторских замыслов, ко-
торые обычно разбиваются о «молчаливый протест»: трудовую пассивность и
отстраненность. Сферы труда, сохраняющие свободу от контроля властей и
творческую раскрепощенность (часто властям просто нет дела до некоторых
видов хозяйственной и трудовой деятельности), дают поразительные результа-
ты. Свободный, осмысленный со стороны нравственной целенаправленности
труд рождает бессмертные произведения, уникальные виды деятельности,
научные достижения, формы социальной самоорганизации, сопряженные с
«хранением сердца». Такой труд о.С. Булгаков называет «духовным хозяй-
ством». Современный человек, даже не осознавая себя верующим, наследует
«духовное хозяйство» православной российской цивилизации, которое в разной
степени, но все-таки определяет личный выбор моральных целей и ценностей
труда.

3. ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕЛИ И СМЫСЛ ТРУДА

3.1. Тема труда в Библии

Смысл труда. Тема труда в Библии специально не прописана. В то же

время можно сказать, что Библия – это книга о труде. Она начинается описани-
ем трудов самого Господа по сотворению мира и человека, по окончании кото-
рых благословил Бог все, созданное им, и сказал людям: «Плодитесь и размно-
жайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами
морскими (и над зверями) и над птицами небесными (и над всяким скотом, и
над всею землею), и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. И ска-

131
зал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и
всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в
пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому (гаду,) пре-
смыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в
пищу. И стало так» (Быт. 1. 28 – 30). Господь создал человека для радостной и
счастливой жизни на созданной для него земле, изначально прекрасной и пло-
доносной. Это то, что в социологии труда получило потом название «предмет
труда». Среда обитания людей – природа – сотворена Богом на принципах са-
модостаточности, саморазвития, регенерации и поэтому изначально содержит в
себе и постоянно сама восполняет все необходимое для жизни людей и всего
животного мира. Цель человека – ухаживать за растениями и животными. Это
радостный труд, щедро вознаграждаемый самой природой. Здесь еще ничего не
говорится о труде в его последующем значении – постоянной борьбе человека
за свое существование, требующей непосредственной максимальной затраты
человеческой рабочей силы.
Человек (ветхий и новый, особенно современный) ежечасно совершает
первородный грех – первейший грех непослушания своему Создателю. По
научению змея Ева ест сама и кормит Адама плодом от запрещенного Богом
дерева познания добра и зла, потому что «дерево хорошо для пищи, и что оно
приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» (Быт. 3. 6). Смысл
этого первородного греха, во-первых, в ослушании Бога, нарушении Его запре-
та, проявлении человеком своеволия. Во-вторых, грех состоит в проявленной
человеком алчности. От первого Адама до наших дней людям оказывается мало
того, что уже дано, и они стремятся по своей воле и своему разумению соб-
ственными знаниями вмешиваться в естественные законы окружающей приро-
ды, «не ждать милости от природы» (по известной формуле И. Мичурина), а
самостоятельно управлять ею в угоду своим алчным потребностям. Своеволие
и алчность – суть первородного греха.
Первородный грех ослушания и самонадеянности – гордыни стал причи-
ной божьего наказания людям. «Адаму же сказал: за то, что ты послушал голо-
са жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от не-
го, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни
твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою тра-
вою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из
которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3. 17 – 19). Наказа-
нием для человека по воле божьей становится, как следует из Библии, труд в
132
его всеобщем значении. Духовный труд требует напряжения всех нравственных
сил христианина для искупления перед Богом первородного греха ослушания,
терпеливого «изживания» в себе «ветхого» человека с его язычеством и бого-
борчеством. Материальный труд, необходимый для обеспечения жизнедея-
тельности людей (пища, одежда, жилье), требует напряжения «всех сущност-
ных сил человека» – физических, психических и интеллектуальных для обес-
печения материальных условий своего существования. Это постоянное и по-
жизненное напряжение духовных, нравственных, интеллектуальных, психиче-
ских, физических сил буквально соответствует слову божиему «в поте лица
твоего будешь есть хлеб» и составляет суть наказания за первородный грех не-
благодарности и непослушания людей своему Творцу.
Ослушание – это отказ от Бога, нарушение данных им моральных запо-
ведей, практическая жизнедеятельность людей по «собственному разумению» с
верой в неограниченные возможности собственного разума. Неотвратимое
наказание за самомнение рода человеческого, действующего по «своей воле»,
сопровождает тему труда в Библии.
Во Второзаконии Моисей от имени Господа называет наказания за от-
ступление от богоданных истин, которые прямо касаются труда: «Плоды земли
твоей и все труды твои будет есть народ, которого ты не знал; и ты будешь
только притесняем и мучим во все дни» (Вт. 28. 33). Таким образом, сама пло-
доносная земля (предмет труда) отбирается Господом у грешников и передается
другим народам, которые могут оказаться менее упорными в отвержении Бога.
Также и перераспределение произведенного трудом продукта, изъятие и отъем
результатов труда может происходить, в соответствии с Библией, по «попуще-
нию Божьему», в качестве наказания за ослушание Господа. В народной мудро-
сти это знание зафиксировалось в поговорке «Бог дал – Бог взял». Сотворенная
для благополучной и радостной жизни людей земля после их грехопадения че-
рез непослушание Богу «проклята» и помимо даров божиих, «произрастит тер-
нии и волчцы», т. е. то, что непригодно для пищи и жизни. Вместо райских
плодов человеку приходится «питаться полевою травою», т. е. постоянно изыс-
кивать пригодное для своего пропитания, искусственно разводить растения и
животных, пользоваться даже искусственными, синтетическими продуктами
«себе в пищу». Более того, «скорбью будешь питаться во все дни жизни твоей»,
т. е. материальные и душевные страдания, связанные с заботами о пропитании,
станут пожизненным состоянием людей. Главное же в том, что «в поте лица
твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю», т. е. до смерти, до
133
превращения в свое исходное состояние – прах, «ибо прах ты и в прах возвра-
тишься». Поэтому уже с первых страниц Библии, с первой главы Бытия тема
труда получает совершенно определенный смысл: труд человека – это наказа-
ние божие, суть которого в тяжелом, «в поте лица» способе добывания средств
существования. Более того, труд по добыванию пропитания («хлеба») – бес-
смысленный, поскольку человек стал смертен и при всех своих трудовых уси-
лиях все равно превращается в прах, умирает телесно и за редким исключени-
ем – духовно, т. е. навсегда. Получается, что тяжелый пожизненный труд ради
небытия, вечной смерти – такова судьба ветхозаветного гордого человека.
Однако явление Иисуса Христа дает людям надежду на воскрешение, ко-
торое он реально показал людям, о чем сохранились редко упоминаемые свет-
ской наукой исторические свидетельства, хотя любому читающему человеку
достоверно известно, что письменность во времена Иисуса Христа, тем более в
Римской империи, была хорошо развита [67]. Христос, «смертью смерть по-
прав и сущим во гробе живот даровав», по существу дарует людям прощение за
их грехи, возвращая им утраченное бессмертие. Воскрешение (победа над
смертью) даруется всем, но после воскрешения будет суд божий, на котором
«дела» (цели и результаты труда «в поте лица») каждого человека будут взве-
шены по их нравственному содержанию соответственно христианской морали.
Так, в Новом Завете труд обретает свое второе значение для человека – воз-
можность спасения праведными трудами. Таким образом, труд в Библии пред-
ставлен в единстве двух ипостасей: труд – наказание и спасение.
Божиим судом часть людей, праведных в своей земной жизни, обретет
через воскрешение, утраченное ветхим человеком бессмертие в новом мире, в
царствии божием. Другая часть людей, не захотевшая признать Господа «Аль-
фой и Омегой, началом и концом, Первым и Последним», т. е. Творцом «неба и
земли», единственным волевым источником жизни, умрет окончательно «вто-
рой смертью»: «И судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с
делами своими. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отда-
ли мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим.
И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это была смерть вторая. И кто не
был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (От. 20. 12 – 15).
В конце Откровения, которым заканчивается Библия, Иоанн Богослов пе-
редает последнее напоминание Бога о глубоком смысле жизненных трудов
каждого человека и неотвратимой его ответственности за них: «Неправедный
пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да тво-
134
рит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое
со Мною, чтобы воздать каждому по делам его. Я есмь Альфа и Омега, начала и
конец, Первый и Последний. Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его,
чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне – псы и
чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делаю-
щий неправду» (От. 22. 11 – 15). Идолослужением оказываются «культ разума»
и «культ труда», если в них исповедуются претензии человека превзойти в ре-
зультатах своего труда самого Господа. Однако мировая история свидетель-
ствует о беззащитности самых развитых цивилизаций перед нашествиями «от-
сталых варваров», гибелью от них или, что еще удивительнее, – от природных
катаклизмов, вовсе не подвластных воле людей.
Наказание и спасение – двойственность цели труда. Таким образом, есть
все основания воспринимать Библию как книгу, в которой тема труда занимает
не просто важное, но центральное место. Библия начинается с описания трудов
Творца и заканчивается описанием суда божьего над людьми «по делам их».
Труд как наказание и одновременно как спасение – это две ипостаси сущности
труда в библейском учении. Конечно, рассмотреть тему труда в Библии в пол-
ном объеме невозможно, тем более что автор настоящей работы на такое само-
мнение и не решится. Попытаемся только посильно представить тему труда в
Библии. Взяв в качестве путеводителя «Симфонию на Ветхий и Новый Завет»,
можно найти в Библии тексты, прямо содержащие слово «труд» и посмотреть, в
каком значении оно употребляется в Святом Писании [163, ч. 2, c. 503 – 505].
Чтобы не допустить грубых ошибок и не полагаться на свое понимание, при-
бегнем к помощи «Толковой Библии» А. П. Лопухина – одному из самых авто-
ритетных трудов православной богословской литературы [198].
Последним допотопным (до великого потопа) патриархом был сын Ламе-
ха Ной, которому уже при рождении отец определил цель его будущих тру-
дов – возделывать землю, проклятую Богом за первородный грех людей: «И
нарек ему имя: Ной, сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших
при возделывании земли, которую проклял Господь» (Быт. 5. 29). В «Толковой
Библии» А. П. Лопухина в комментарии к этому тексту отмечается неодно-
значность значения имени Ной. В библейском тексте оно употреблено в смысле
«успокоения, утешения» в трудах и работах по «возделыванию земли». Акцент
на «возделывании» истолковывается так, что сам Ламех, уже не отличавшийся
особым благочестием, вложил в имя своего сына богопротивную мысль и
надежду на скорое уничтожение «силы божественного проклятия над землей,
135
благодаря культурным успехам, заимствованным у каинитов». Ной и его
потомство должны были развивать, можно сказать, культурные принципы зем-
лепользования, тем самым не возвращаясь к Богопослушанию, а наоборот, пре-
одолевая своим трудом установленные Богом естественные законы природы.
В то же время «утешение в трудах» со ссылкой на Иоанна Златоуста и от-
цов церкви в комментарии к тексту объясняется как выраженное в имени Ноя
другое великое библейское указание «на ослабление суеты и работы». Ослаб-
ление трудового напряжения в сущности означает ослабление сопротивления
воле божией, благодаря чему через Ноя и его потомков «будет ослаблена сила
божественного наказания за грехопадение» и после небесной кары за него в ви-
де потопа «настанет новое, относительно мирное и покойное течение обще-
ственно-религиозной жизни» [198, кн. 1, т. 1, c, 43]. Наиболее сильным наказа-
нием за языческие уклонения и богопротивное упорство стал великий потоп,
уничтоживший древние цивилизации, созданные потомками Адама и Евы вме-
сте со всеми результатами их труда. После потопа остались очищенная и об-
новленная природа, созданная самим Творцом (предмет труда), и праведный
Ной со своей семьей (потенциальный живой труд) получали «вторую» возмож-
ность, что называется, «с нуля» возделывать Богом данную землю в соответ-
ствии с замыслом божиим о предназначении человека. Но перед уверившим в
могущество божией воли и смирившимся с ней Ноем открывалась изначально,
как и перед Адамом, установленная Творцом «свобода выбора»: исполнять во-
лю Господа или действовать по своей воле, полагаясь на свой разум в опреде-
лении смысла и целей труда. Потомки праведного Ноя довольно быстро начи-
нают искажать в отношениях между собой библейский смысл труда как наказа-
ния и одновременно единственного средства спасения. Они отказываются вос-
принимать труд как обязанность, равную для всех. Они присваивают себе право
Бога судить «дела» друг друга человеческим судом, не дожидаясь божьего суда.
Вновь проявляя своеволие и гордость в определении «человеческой меры»,
преследуя корыстные интересы во взаимной оценке труда, грешные люди вме-
сто спасения впадают в новые грехи. Это проявляется в том, что добросовест-
ный труд одних людей не находит справедливой оценки со стороны других.
Об этом в «Бытии» рассказывается на примере Иакова, работающего у
Лавана пастухом. «Тщательное и даже самоотверженное отношение» Иакова к
обязанностям своей пастушеской службы у Лавана встречает несправедливое
вознаграждение. Обиженный Иаков в споре с Лаваном рассказывает о том, как
он работал у него в доме: «Вот, двадцать лет был я у тебя; овны твои и козы
136
твои не выкидывали; овнов стада твоего я не ел; растерзанного зверем я не
приносил к тебе, это был мой убыток; ты с меня взыскивал, днем ли что пропа-
дало, ночью ли пропадало; я томился днем от жары, а ночью от стужи, и сон
мой убегал от глаз моих. Таковы мои двадцать лет в доме твоем. Я служил тебе
четырнадцать лет за двух дочерей твоих и шесть лет за скот твой; а ты десять
раз переменял награду мою. Если бы не был со мною Бог отца моего, Бог Авра-
ама и страх Исаака, ты бы теперь отпустил меня ни с чем. Бог увидел бедствие
мое и труд рук моих и вступился за меня вчера» (Быт. 31. 38 – 42). В этом тек-
сте выражена великая и универсальная христианская истина о том, что труд
человека не оценивается по достоинству людьми, истинная цена труда христи-
анина известна только Богу. Лаван десять раз изменял заработную плату Иако-
ву и, как комментируется в «Толковой Библии», по убеждению Иакова, только
очевидное и для Лавана попечение Божие «удержало его от совершенного ли-
шения Иакова всего его благоприобретенного имущества» [198, кн. 1, т. 1, c.
183]. Иаков прямо говорит, что Лаван «отпустил бы меня ни с чем», если бы не
Бог, который увидел «бедствие мое и труд рук моих и вступился за ме-
ня».
Божий суд усердного труда милостивее человеческого. Труд, хотя он и
является наказанием от Бога за своеволие, все-таки по его же милости приносит
людям радость, когда он выполнен с любовью, а плоды труда доставляют ма-
териальное благосостояние и душевный покой. В этом обнадеживающая и спа-
сительная сила труда. В «Исходе» сказано: «Наблюдай и праздник жатвы пер-
вых плодов труда твоего, какие ты сеял на поле, и праздник собирания плодов в
конце года, когда уберешь с поля работу твою» (Исх. 23. 16). Время оконча-
ния весенних работ и осеннего сбора урожая задолго до библейских времен
все языческие народы отмечали веселыми праздниками с обязательными обря-
дами благодарения «высших сил» за помощь в трудах [126; 211]. Праздники,
связанные с началом и окончанием тяжелых работ с соответствующими обря-
дами благодарения Бога за помощь, видоизмененные и дополненные, вошли в
христианство. Православная церковь имеет в своем календаре многие праздни-
ки, знаменующие годичные циклы хозяйственно-трудовой деятельности.
Природа – предмет труда и орудие божьего наказания. Неизменной ос-
новой предмета труда является природа, часть которой – сам человек. Самона-
деянное вмешательство людей в естественные ее процессы оборачивается, в
конечном счете, против самих людей. Человечество ХХI в. оказалось перед ли-
цом экологических угроз в результате производственно-хозяйственной дея-
137
тельности; набирающих скорость и силу техногенных катастроф; истощения
земных ресурсов; угрожающих изменений в генотипе человека в результате ис-
пользования генетически измененных продуктов питания, внедрения «про-
грамм планирования семьи», клонирования растений, животных и в перспекти-
ве – человека; биогенных последствий пересадки донорских органов от живот-
ных к человеку (к примеру, СПИД и ВИЧ, по мнению ученых, есть следствие
манипуляций с кровью обезьяны в некоторых медицинских препаратах); по-
следствий от упражнений в области климатологии и многих других свидетель-
ств того, как далеко зашли «цивилизованные» люди в своей творческой само-
надеянности. Могут ли быть столь гибельные для человечества последствия его
же собственной хозяйственно-трудовой деятельности случайными? Можно ли
избежать негативных результатов производственного использования есте-
ственного потенциала природы? Что включается в экологический императив?
Ответ содержится в двухтысячелетней Библии, где сказано о природе – предме-
те человеческого труда – то, над чем ломает себе голову человек современной
постиндустриальной, информационной цивилизации.
В «Книге Иова» Господь говорит, что он создал всю природу на не по-
стижимых для человека и не зависящих от него принципах: «Обозрел ли ты
широту земли? Объясни, если знаешь все это. Где путь к жилищу света, и где
место тьмы?.. Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы гра-
да, которые берегу Я на время смутное, на день битвы и войны?.. Знаешь ли ты
уставы неба, можешь ли установить господство его на земле? Можешь ли воз-
высить голос твой к облакам, чтобы вода в обилии покрыла тебя? Можешь ли
посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы? Кто вложил муд-
рость в сердце и дал смысл разуму?… Твоею ли мудростью летает ястреб и
направляет крылья свои на полдень?.. По твоему ли слову возносится орел и
устрояет на высоте гнездо свое?.. И продолжал Господь и сказал Иову: будет ли
состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвеча-
ет Ему» (Иов. 38. 18 – 23, 33 – 36; 39. 26 – 27, 31 – 32). «Обличающим Бога»
(богоборцем) оказывается тот, кто вопреки очевидным разрушительным ре-
зультатам своей социальной и трудовой деятельности не хочет поверить в бо-
жественную предопределенность естественных процессов и наказуемость за
своевольное вмешательство в них. В отличие от самоуверенного современного
человека смиренный Иов действительно не нашел, что возразить Господу и
только еще более уверовал в него: «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение
Твое не может быть остановлено» (Иов. 42. 2).
138
 Со времен праведного Иова человечество постоянно и безуспешно пыта-
ется состязаться с Богом и даже своей волей препятствовать, остановить наме-
рение Господа. Новые направления в современной науке свидетельствуют об
активных попытках человека проникнуть в «хранилища снега», «сокровищни-
цы града» и «уставы неба» (климатология); изменить полет ястреба, устройство
орлом своего гнезда на недоступных высотах, естественные законы рождения
животных и человека (клонирование) и многое другое. Гордый человек надеет-
ся, что сумеет самостоятельно «вложить мудрость в сердце и дать смысл разу-
му». Однако в каждом новом поколении часть людей вновь и вновь убеждается
в ограниченности человеческих возможностей и в том, что средства «упражне-
ния» людей в «вере – безверии» у Господа неисчерпаемы (по А. Тойнби: «вы-
зов – ответ»). Поэтому число христиан с учетом общего роста народонаселения
Земли не убывает. Господь с отеческой суровостью «вразумляет» людей.
К примеру, развал СССР и последующие реформы начались с Чернобыля (!) и
почти два десятилетия сопровождаются стихийными бедствиями и, что еще по-
казательнее в нашем контексте, техногенными катастрофами. «Смысл разуму»
современные реформаторы нашли в очередном насильственном преодолении
«экономической отсталости» России от цивилизованного мира и исправлении
«ущербного менталитета» российских народов. Можно ли считать это серьез-
ным в контексте Библии? О долготерпении Всевышнего к безбожной трудовой
и хозяйственной деятельности людей говорится во многих местах Псалтыри.
Псалтырь передает изумительно точные и поэтичные слова молитвы Моисея о
краткости человеческой жизни, лучшие годы которой проходят в трудах и бо-
лезнях, об ответственности перед Создателем за то, как человек ее проживает:
«Все дни наши прошли во гневе Твоем; мы теряем лета наши, как звук. Дней
лет наших – семьдесят, а при большой крепости – восемьдесят лет; и самая
лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим»
(Пс. 89. 9 –10). «Мы» – каждый отдельный индивид и многовековое человече-
ство, действительно, трудится, болеет и «летит» в небытие. Только немногие
остаются в исторической памяти потомков. При этом авторитет отдельных ис-
торических личностей по воле современников и при духовной «слепоте» по-
томков бывает искусственно раздут в собственное оправдание. О «духовной
слепоте» постоянно напоминает Господь: «Имея очи, не видите? имея уши, не
слышите? и не помните?» (Мр. 8. 18).
В «Книге Екклесиаста, или Проповедника» тема труда представлена об-
ширно, что позволяет представить сущность труда в христианском значении.
139
Книга начинается вечно изумляющими словами Екклесиаста, сына Давидова,
царя в Иерусалиме: «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, – все суета! Что
пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род
проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки» (Еккл. 1. 2 – 4). Екклеси-
аст сообщает о себе, что он был царем над Израилем и Иерусалимом и «предал
я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается
под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они
упражнялись в нем» (Еккл. 1. 13). Как видим, Екклесиаст определяет познание
как «тяжелое занятие», «чтобы люди упражнялись в нем». Упражняться – зна-
чит постоянной практикой и размышлениями обучаться, развивать и совершен-
ствовать свои знания о мире. Библия актуализирует процесс труда – упражне-
ние физических, интеллектуальных и нравственных сил человека на протяже-
нии исторического процесса. В итоге размышлений Екклесиаст заключает, что
труд – постоянное, нескончаемое выполнение определенных работ, которые, по
пословице, «никогда не переделаешь» – это земной удел человека: «Все вещи –
в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не
наполнится ухо слушанием. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет
делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1. 8 – 9). Поразительны
краткость и точность истины о непрерывности труда. У человека нет возмож-
ности «освободиться» от него. Тяжек труд людей, обремененных богатством и
властью, поскольку они требуют постоянных забот и контроля. Тяжек труд
бедных и простых людей, нацеленный на жизнеобеспечение. Новые и новые
поколения людей во всех концах земли миллионы лет делают ежедневно одну и
ту же работу – обеспечивают себя пищей, одеждой, жильем, читают, переписы-
вают и пересказывают одни и те же древние и новые книги, но так и не насы-
щаются материальными и интеллектуальными радостями до самой смерти.
Постоянная затрата рабочей силы («наказание» трудом) выносится чело-
веком легче, когда он понимает пожизненность, нескончаемость, неизбежность
этой крестной ноши. Но результаты труда никогда не бывают окончательными.
Какое бы высокое социальное положение и благосостояние ни заработал чело-
век, они никогда не освобождают его от ежедневных, насущных забот, с воз-
растом требующих все больших сил и большего «пота». И все заканчивается
смертью. Внешняя отстраненность от результатов труда, нацеленность на есте-
ственные потребности и даже аскетизм, бесстрастность в отношении к ове-
ществленному труду – это единственная возможность духовной свободы от по-
рабощения материально-чувственным миром.
140
 Возможно, здесь следует искать объяснение всем известной и досадной
небрежности (известному русскому «авось»), которая представляется выражен-
ной и определенной спецификой труда православного работника, глубоко чув-
ствующего, что ничего вечного из дел человеческих рук нет: раньше или позже
результат труда превращается в «прах», как и сам человек. Вечность (идеальное
бытие) подчас обретают вовсе не те дела, которые люди делали именно для
«вечности», а неожиданные и необъяснимые. К примеру, навечно вошли в хри-
стианские анналы, канонизированные страстотерпцы Николай II и его семья, в
то время как результаты их земных трудов были разрушены. Имена их гоните-
лей забудутся уже в наступающем веке или будут помниться только в связи со
святыми царственными мучениками как имя Пилата в связи с мученической
смертью Христа. Так тоже «входят» в историю. Вопреки замыслам людей, в
вечности существует совсем немногое: земля, небо, водоемы, растительность,
животный мир и те из результатов человеческого труда, которые не противоре-
чат божиему промыслу и нравственному смыслу человеческой истории.
Истинные и ложные цели труда. Екклесиаст проводит различия между
мудростью и глупостью. Не отрицая громадного превосходства мудрости над
глупостью, он вместе с тем неоднократно напоминает, что мудрость и глупость
равны перед смертью. Мудрый не может утешать себя даже так называемым
«историческим бессмертием», поскольку он смертен так же, как глупый. Имя и
дела его рано или поздно все равно забываются человечеством, он, в конечном
счете, оказывается не в силах изменить изначально установленный миропоря-
док. Об этом так говорится в комментарии «Толковой Библии»: «Но, освещая
все, что для глупого остается во мраке, мудрость не может изменить естествен-
ного порядка вещей. Перед ним она столь же бессильна, как и глупость. Не-
устранимая власть естественного миропорядка над мудростью особенно обна-
руживается в том, что и мудрый и глупый одинаково подвержены смерти» [198,
кн. 2, т. 5, c. 13].
«Все труды человека – для рта его, а душа его не насыщается… Много
таких вещей, которые умножают суету: что же для человека лучше?», – спра-
шивает Екклесиаст (Еккл. 6. 7, 11). В 7-й главе он отвечает на этот вопрос и
утверждает смысл человеческой жизни в том, чтобы ощутить волю Бога и по-
виноваться ей: «Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то,
что Он сделал кривым? Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несча-
стья размышляй: то и другое создал Бог, чтобы человек ничего не мог сказать
против Него» (Еккл. 7. 13 – 14). Христианин, знающий, что выпрямить со-
141
зданное кривым невозможно, не стремится «говорить» и делать против Бога, т.
е. своевольно исправлять установленный естественный миропорядок. Повторяя
народную мудрость «горбатого могила исправит», он воспринимает жизненные
обстоятельства такими, как они есть, исполняя свои хозяйственные и трудовые
обязанности в любых условиях, работая, по словам Ф. М. Достоевского, «со
связанными руками». С рационально-прагматической точки зрения онтологи-
ческая небрежность в российском хозяйствовании квалифицируется как выра-
жение социальной и экономической пассивности, природной неспособности
русского человека хорошо работать. Отсюда мифология о «лени» и надеждах
на «чудо», в которой проявляются крайние формы непонимания православной
сущности труда. Российский труд действительно носит черты «успокоения и
утешения» (от слов «тишина», «тише» – неторопливо) и иррациональных
надежд, что вполне соответствует библейскому учению о труде. Видимо, по-
этому в российской цивилизации сложилось особое почитание юродства, оли-
цетворенного в образе собирательного «Иванушки-дурака» – «юродивого, бла-
женного, простодушного, доверчивого, представленного многими литератур-
ными и житийными образами» [206]. Екклесиаст, в частности, настойчиво учит
несуетному отношению к труду, осознанию относительности трудовых успе-
хов, неоправданности затрат рабочей силы для достижения наивысшего резуль-
тата труда в ущерб духовному предназначению людей, главному делу их зем-
ной жизни – делу спасения души, «хранения сердца», духовному деланию.
Екклесиаст настаивает на внутреннем, духовном «освобождении» от
внешней, рационально-материальной зависимости от результатов труда. Види-
мые результаты труда только «кажимость», а не реальность, зависящая от чело-
века. «И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому
что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает, муд-
рый ли будет он, или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, ко-
торым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И это – суета!
И обратился я, чтобы внушить сердцу моему отречься от всего труда, которым
я трудился под солнцем, потому что иной человек трудится мудро, со знанием
и успехом, и должен отдать все человеку, не трудившемуся в том, как бы часть
его. И это – суета и зло великое! Ибо что будет иметь человек от всего труда
своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем? Потому что все
дни его – скорби, и его труды – беспокойство; даже и ночью сердце его не знает
покоя. И это – суета!» (Еккл. 2. 18 – 26). «Толковая Библия» поясняет, что че-
ловек, ищущий полного счастья в границах земного бытия, ставящий себе иде-
142
алы в пределах эмпирических фактов, неизбежно приходит к полному разоча-
рованию и в конце концов к крайнему пессимизму. Эмпирическое, чувственное
миросозерцание не в состоянии вместить в себя вечных идеалов человечества и
потому рождает в нем ощущение ничтожества, бесцельности существования.
Все эти идеалы неумолимо разрушаются уже одним фактом смерти» [198, кн. 2,
т. 5, c. 13]. Чувственные идеалы или цели труда не могут удовлетворить ни глу-
пого, ни тем более мудрого человека, поскольку с возрастом они приходят к
одинаковому разочарованию в «земном счастье» перед лицом смерти. Это, по
мысли Екклесиаста, отнимает у конечных результатов труда всякую ценность и
всякий смысл, поэтому он отрекается от результатов труда, от надежды найти в
них удовлетворение.
Кроме того, неудовлетворенность результатами труда связана с темой
социальной несправедливости, которой касается Екклесиаст. Несправедливость
состоит в отчуждении труда. В текстах Библии то, что плодами трудов одного
пользуется другой, не принимавший в нем участия, признается вопиющей не-
справедливостью, величайшим злом. Но Библия учит не отбирать ради спра-
ведливости у другого человека, а научиться каждому человеку – не брать, не
посягать, даже не «возжелать» (не завидовать) чужого. Екклесиаст напоминает:
если бы человек знал, что созданное им не умрет и станет основанием для
счастливой жизни последующих поколений, это могло бы примирить его с по-
жизненными трудами и собственной смертью, но такой уверенности у человека
нет, поскольку он не знает, кто будет его наследниками и преемниками, про-
должат ли они его дело или оно «пойдет прахом», что на каждом шагу проис-
ходит в личной и социально-исторической практике. История России ХХ в. у
всех свежа в памяти, но кто наследовал результаты великого труда народов
России и как поступил с ними? Екклесиаст отмечает связь между отчуждением
труда и отчуждением между людьми. Он наблюдал в далеком от нас, совре-
менном ему обществе внутреннее обособление людей, их нравственное разъ-
единение. «И обратился я и увидел еще суету под солнцем; человек одинокий, и
другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз
его не насыщается богатством. «Для кого же я тружусь и лишаю душу мою
блага?» И это – суета и недоброе дело! Двоим лучше, чем одному; потому что у
них есть доброе вознаграждение в труде их: ибо если упадет один, то другой
поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, кото-
рый поднял бы его» (Еккл. 4. 7 – 10). Мотивация трудовой деятельности не
может состоять просто в собственном насыщении тела и души. В мотивацию
143
труда входят социальные интересы, нацеленные на других людей и создание
богатства, которым можно поделиться с другими. Библия утверждает социаль-
ный смысл труда, поскольку совместный труд «имеет много преимуществ и да-
ет каждому нравственную и материальную поддержку» [198, кн. 2, т. 5, c. 19].
Главным мотивом – «добрым вознаграждением в труде» – становится именно
общинность, любовь, возможность заботы друг о друге. Именно любовь к
ближнему как к себе самому провозглашает Иисус Христос в Новом завете
главным смыслом всей земной жизни христианина. Однако любовь к ближне-
му – это деятельная забота о нем. Деятельная любовь требует труда, определяя
его христианские цели и ценности.
Конечный продукт труда не может быть целью труда, потому что человек
смертен. Он не только не знает, кто и как распорядится плодами его труда, но и
ничего не может взять с собой: «Как вышел он нагим из утробы матери своей,
таким и отходит, каким пришел, и ничего не возьмет от труда своего, что мог
бы он понесть в руке своей» (Еккл. 5. 14). Екклесиаст приводит случай, когда
богатство не только не делает человека счастливым, но приносит несчастье:
неожиданная потеря богатства, особенно когда есть дети, есть величайшее не-
счастье, которое переносится гораздо тяжелее привычной бедности. Поэтому
никакое благосостояние, позволяющее удовлетворять любые желания, и богат-
ство, нажитое самым добросовестным трудом, все-таки не могут сделать чело-
века счастливым. Более того, сравнивая рукотворные результаты человеческого
труда с естественной жизнью природы, мудрый человек, по утверждению Ек-
клесиаста, не может не видеть скромности и ограниченности своих возможно-
стей. «Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им; не возбранял сердцу
моему никакого веселья; потому что сердце мое радовалось во всех трудах мо-
их, и это было моею долею от всех трудов моих. И оглянулся я на все дела мои,
которые делали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все –
суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем! И обратился я, чтобы
взглянуть на мудрость и безумие и глупость: ибо что может сделать человек
после царя сверх того, что уже сделано?» (Еккл. 2. 10 – 13). Результаты чело-
веческого труда смертны, как и сам человек, они со временем разрушаются. В
то же время естественная среда обитания людей – изначально созданная приро-
да неизменна и нескончаема, поскольку в ней действуют принципы регенера-
ции. Она требует вечной человеческой заботы, составляет «предмет труда» для
всех поколений. Несмотря на свои разочарования в труде, несправедливом рас-
пределении его результатов, несмотря на невозможность для человека при по-
144
мощи богатства автоматически сделаться счастливым и тем более избежать
смерти Екклесиаст именно труд признает источником покоя, радости, нрав-
ственного удовлетворения, спасения человека. Поставив перед собой цель –
исследовать сущность истинного счастья и одновременно смысл человеческой
жизни, Екклесиаст находит их не в праздных развлечениях ленивого и бездея-
тельного человека, а в нравственном удовлетворении и отдыхе после тяжелых
трудов, хорошо выполненной работы. В этом – двойственная природа труда.
Труд – это наказание, которое люди независимо от личных желаний неизбежно
несут. Однако труд – это и спасение, поэтому радость и удовлетворение чело-
век должен находить в самом процессе труда. Послушное, если так можно вы-
разиться, «отбывание наказания» за совершенные грехи и осознание его неот-
вратимости для всех без исключения воспитывает в человеке смирение – важ-
нейшую христианскую добродетель.
Цель труда – труд. Екклесиаст приходит к заключению, что целью труда
является сам труд, процесс труда, требующий усилия и напряжения физиче-
ских, нравственных, интеллектуальных и творческих сил человека. Преодоле-
ние себя (своих слабостей, пристрастий, невежества и т. д.) в трудовой деятель-
ности является целью труда. «Вот еще, что я нашел доброго и приятного: есть и
пить и наслаждаться добром во всех трудах своих, какими кто трудится под
солнцем во все дни жизни своей, которые дал ему Бог; потому что это его доля»
(Еккл. 5. 17). Человек живет спокойно и даже радостно, если терпеливо занима-
ется праведным, честным трудом и тем самым обеспечивает свою жизнь. Ра-
достное и спокойное существование имеет в основе чувство исполненного дол-
га, своей «доли», которая состоит в необходимости работать и кормиться тру-
дами своего труда, не посягая на плоды чужого труда и уж тем более не прибе-
гая к их отъему, присвоению, переделу. Самообеспечение без зависти и посяга-
тельства на присвоение чужих заслуг и результатов труда есть условие внут-
реннего душевного спокойствия человека. «И если какому человеку Бог дал бо-
гатство и имущество, и дал ему власть пользоваться от них и брать свою долю и
наслаждаться от трудов своих, то это дар Божий. Недолго будут у него в памяти
дни жизни его, поэтому Бог и вознаграждает его радостью сердца его» (Еккл. 5.
18).
Показав суетность жизни, Екклесиаст вновь возвращается к своему выво-
ду, что «самое лучшее в жизни – наслаждаться добрым трудом и пользоваться
земными благами в той мере, в какой посылает их Бог, не обременяя себя мучи-
тельными заботами о приумножении богатства» [198, кн. 2, т. 5, c. 22]. Частная
145
собственность или богатство в любом количестве и качестве – это владение
имуществом и правом им распоряжаться. Библия признает частную собствен-
ность даром, получаемым от Бога и не подлежащим осуждению или суду людей
(отъему, переделу, экспроприации), но главным вознаграждением человеку за
его труд является радость от процесса трудовой деятельности: «сердце мое ра-
довалось во всех трудах моих». Это и есть «доля» человеку от труда его, сам
продукт труда тленен, человек не может унести результаты своего и чужого
труда в свою смерть: в «гроб», на «тот свет», тем более в царствие божие, где
ничего из земных материальных ценностей не нужно. (Археология это нагляд-
но подтверждает, отыскивая в древнейших захоронениях предметы роскоши,
так и не востребованные усопшими.) Поистине человек «голым приходит» в
земной мир и «голым уходит» из него. Эту истину невозможно оспорить. Су-
щественной в труде остается только живая радость живого человека от процес-
са труда.
Вместе с тем Екклесиаст учит, что труд, выполняемый с радостью, сво-
бодный от какого бы то ни было насилия над собственной творческой самореа-
лизацией, имеет естественные и нравственные ограничения. Человеческие со-
зидательные возможности не могут превзойти совершенства божьего творения,
проявленного в первозданной, живой природе. Природа ограничивает созида-
тельную деятельность людей, если она имеет превосходящие разумную необ-
ходимость цели. Созидание оборачивается своей превращенной противополож-
ностью – разрушением. Природа миллионы лет в сравнении с человеческой
жизнью существует по своим законам регенерации и естественного воспро-
изводства, особенно если люди хоть временно перестают насиловать ее своим
«производством для удовлетворения постоянно возрастающих потребностей»,
оправданных и неоправданных, естественных, сверхъестественных и противо-
естественных.
Екклесиаст говорит: «Когда я обратил сердце мое на то, чтобы постиг-
нуть мудрость и обозреть дела, которые делаются на земле, и среди которых че-
ловек ни днем, ни ночью не знает сна: тогда я увидел все дела Божии и нашел,
что человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько
бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого, и если
бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть этого» (Еккл. 8.
16, 17). В комментарии «Толковой Библии» говорится, что «невозможность
примирить веру с печальными фактами жизни приводят Екклесиаста к его воз-
любленной мысли, что следует трудиться и наслаждаться жизнью, не стремясь
146
постигнуть того, чего постичь невозможно» [198, кн. 2, т. 5, c. 28]. Екклесиаст
утверждает христианскую истину о том, что человек должен радостно воспри-
нимать мир таким, как он есть. При этом труд, составляющий основную часть
человеческой жизни, является неизбежностью, изменить которую люди не в со-
стоянии, и поэтому благоразумнее научиться находить в нем радость. «И по-
хвалил я веселие; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть,
пить и веселиться; это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые
дал ему Бог под солнцем» (Еккл. 8. 15). Именно процесс труда (физические, ин-
теллектуальные и нравственные усилия) «во все дни жизни» должен прини-
маться человеком с радостью, приносить душевное веселье, поскольку трудить-
ся – это предназначение людей в земной жизни.
Здесь истоки уникального терпения, сопровождающего труд православ-
ного человека и ставшего более чем за тысячелетие особым поведенческим сте-
реотипом. Суть его в терпеливом приятии всего, что предлагает жизнь, порази-
тельном юморе и способности радоваться миру божьему. В христианском ми-
ровоззрении, проявляющемся в поведении, в разной степени присутствует ис-
тина, сказанная в Екклесиасте: «Все, что может рука твоя делать, по силам де-
лай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни
знания, ни мудрости» (Еккл. 9. 10). В комментарии к этому тексту говорится,
что, с радостью воспринимая земную жизнь, человек ни на одну минуту не
должен забывать о своей зависимости от времени и случая, он должен пригото-
виться «ко всякой случайности, так как обыкновенно случается, что внешний
успех не соответствует внутреннему достоинству человека. Благодаря полной
неизвестности будущего человек не в состоянии бывает предупредить печаль-
ное для него стечение обстоятельств» [198, кн. 2, т. 5, c. 30]. Сказанное означа-
ет, что всегда и везде надо работать, поскольку человек не знает своего срока и
смерть может застать его неожиданно в праздности и пустых умствованиях.
Отсюда, видимо, проистекает терпение, кажущееся бессмысленным сторонне-
му наблюдателю.
В Библии сущность труда раскрывается не столько его предметом или
конечными результатами, сколько содержащимися в процессе труда целями,
которые придают трудовой деятельности исповедуемый христианством спаси-
тельный смысл. «Предмет труда» представляется как данность, природа созда-
на для жизни человека, имеет способность к регенерации и существует в грани-
цах воли Бога. Конечный результат труда – материальная культура, созидаемая
человеческими сообществами, имеет преходящий характер. Она фиксирует де-
147
ла бывших цивилизаций в памятниках культуры, по которым люди новых эпох
изучают историю человечества, усваивая или не усваивая уроки из нее. Сами
люди не способны препятствовать такому ходу вещей, их деяния со временем
разрушаются помимо их воли. Для конкретного человека с его недолгой жиз-
нью главным в труде является его цель, которая имеет двойственное содержа-
ние: телесный труд, не причиняющий вреда окружающему миру и людям, и ду-
ховный труд постоянного контроля всех своих поступков и действий со сторо-
ны их морального значения. При этом материальный и духовный аспекты
труда всегда соединены. «Что пользы работающему от того, над чем он трудил-
ся? Видел я эту заботу, которую дал Бог сынам человеческим, чтобы они
упражнялись в том. И если какой человек ест, пьет и видит доброе во всяком
труде своем, то это – дар Божий». (Еккл. 3. 9, 10, 13). В книге Екклесиаста труд
объясняется именно как процесс, постоянная забота, каждодневное занятие,
развивающие и спасающие людей от праздности («чтобы они упражнялись»).
Доброе дело «веселит» и радует человека, поддерживает мир в душе.
Проповедник учит, что прагматические мотивы, практическая польза не
должны доминировать в целях труда: то, что создано для человечества Богом,
достаточно для удовлетворения естественных нужд людей. К естественной сре-
де, необходимой для жизнедеятельности, люди не могут ничего прибавить:
водные и ископаемые ресурсы, флора и фауна, воздушный бассейн и солнечная
энергия – все это уже дано человечеству. Поэтому Библия акцентирует внима-
ние на процессе труда, в котором определяющее значение имеют цели – спасе-
ние человека от праздности, порождающей грехи и пороки. По слову Соломона,
«от всякого труда есть прибыль, а от пустословия только ущерб» (Притчи. 14.
23). Библия учит, что цели труда должны быть ориентированы на доброе дело в
границах разумных потребностей, оберегающих созданный Богом внешний мир
и, что еще важнее, – внутренний мир человека: нравственное чувство, совесть,
«хранение сердца».
Труд и собственность. В «Книге притчей Соломоновых» тема труда тес-
но связана с темой любви. Любовь к ближнему, получившая в проповедях
Иисуса Христа центральное место и являющаяся сутью христианства, раскры-
вается Соломоном со стороны нравственного значения труда. Труд важен не
сам по себе («сизифов труд»), а как выражение любви и заботы о близких лю-
дях. К примеру, он говорит о безнравственности, вреде общения с «чужой же-
ной» – («не внимай льстивой женщине») и среди причин, по которым нельзя
впадать в такой грех, называет следующую: «чтобы не насыщались силою тво-
148
ею чужие, и труды твои не были для чужого дома» (Притчи. 5. 10). В 10-й главе
Соломон поучает о созидательной силе любви к людям: «Ненависть возбуждает
раздоры, но любовь покрывает все грехи» (Притчи. 10. 12). В «Толковой Биб-
лии» поясняется, что Соломон противопоставляет по характеру и последствиям
действия мудрого и «нечестивого» людей, у которых отличается даже манера
речи – «лукавой и криводушной у нечестивого, и прямой, хотя бы и резкой, у
праведного» [198, кн. 1, т. 4, c. 456]. Таким образом, во внешней манере пове-
дения людей Соломон учит отличать честную и даже неприятную правду пра-
ведного от льстивой и «криводушной» лживости нечестного человека. Соло-
мон касается темы собственности. Он признает право собственности, но рас-
сматривает богатство и бедность не с материальной, а с нравственной стороны.
«Имущество богатого – крепкий город его, беда для бедных – скудость их. Тру-
ды праведного – к жизни, успех нечестивого – ко греху» (Притчи. 10. 15, 16).
Богатство, таким образом, «должно быть приобретено жизненною мудростью и
средствами нравственно безукоризненными и, в свою очередь, должно быть
употребляемо на дела мудрости, любви и благочестия, напротив, бедность, яв-
ляющаяся следствием лености и других пороков, может, в свою очередь, при-
водить к новым порокам». Указывая на нравственную сторону богатства и бед-
ности, Соломон прямо говорит, что «прочны лишь приобретения праведника, а
стяжания нечестивого ведут ко греху» [198, кн. 1, т. 4, c. 457]. Пророк Осия то-
же обличает неправедные способы приобретения богатства: «Хананеянин с не-
верными весами в руках любит обижать; и Ефрем говорит: «однако я разбога-
тел; накопил себе имущество, хотя во всех трудах моих не найдут ничего неза-
конного, что было бы грехом» (Ос. 12. 7, 8). В комментарии на этот текст гово-
рится: «По мысли пророка, Израиль вместо того, чтобы быть народом Божиим,
сделался хананеянином – торгашом, поставившим себе целью обогащение и
наживу путем обмана и насилия. При этом ослепление Израиля так велико, что
в приобретении имущества путем обмана он не видит ничего незаконного и
греховного (Ср. Лев. 19. 36; Вт. 25. 13 – 16)… Как собственное имя Ханаан упо-
требляется в Библии для обозначения страны и для обозначения народа; ввиду
того, что жители Ханаана, именно финикияне главным образом занимались
торговлей, слово Ханаан получило значение нарицательного имени – купец,
торговец (Исх. 23. 8; Соф. 1. 11). Иисус Новин также напоминает, что источни-
ком богатства является Бог: «И дал Я вам землю, над которой ты не трудился, и
города, которых вы не строили, и вы живете в них; из виноградных и маслич-

149
ных садов, которых вы не насаждали, вы едите плоды» (И. Нов. 24. 13). Но Бог
же и наказывает утратой богатства за неправедные дела.
Нравственный критерий в оценке богатства проходит через всю Библию.
Богатство, созданное трудом честным, праведным, без нарушения моральных
заповедей, не считается греховным. В христианстве не содержится осуждения
частной собственности, заработанной честными трудами и законным путем.
Эта тема развернуто представлена у И. А. Ильина [68, т. 1, с. 254 – 280]. Богат-
ство вовсе не обязательно имеет аморальное происхождение, источником его
может быть отсутствие жадности, скупости и праведный, благочестивый труд.
Соломон сказал: «Богатство от суетности истощается, а собирающий трудами
умножает его» (Притч. 13. 11). Именно эти и подобные им библейские поуче-
ния получили решающее значение в протестантизме и, как показал М. Вебер в
работе «Протестантская этика и дух капитализма», стали оправданием капита-
листического способа производства в западноевропейских протестантских
странах и США. Католическая и особенно православная христианская тради-
ция, в отличие от протестантской, не выводили эти идеи на доминирующее ме-
сто из общего контекста Библии, т. е. не актуализировали земное богатство как
ведущую цель труда. Приумножение собственности православие рассматривает
как сопутствующее честному труду условие, которое не является самоцелью и
может одинаково быть и не быть.
Разночтения и интерпретации библейских текстов, ставшие основой раз-
деления христианских церквей, – самостоятельная тема, которая здесь специ-
ально не рассматривается. Отметим только, что такое развитие событий стало
возможным благодаря человеческой гордыне, самомнению и своемыслию в са-
мостоятельном толковании библейских текстов. Это особенность протестан-
тизма, приведшая к расколу римско-католической церкви и до сих пор не поз-
воляющая протестантским церквям объединиться в единую протестантскую
церковь даже в границах экуменического движения. Православная церковь изу-
чает канонические тексты только с помощью христианского предания, собран-
ного в святоотеческих богословских трудах. Для обобщенного понимания раз-
личий в отношении христианских церквей к текстам Библии могут быть полез-
ны работы диакона А. Кураева, специально предназначенные для людей, в со-
ветское время утративших знание христианской догматики и канонической
практики. В православии никакие цели труда не имеют самодостаточности, все
они подчинены главной – «хранению сердца», спасению души богоугодными
делами, преображению телесного и душевного человека в человека духовного.
150
 Пророк Малахия, придавая важность внешнему порядку жертвоприноше-
ния, связывал отступления от него с недостатком внутреннего богопочитания.
«А вы хулите его тем, что говорите: «трапеза Господня не стоит уважения, и
доход от нее – пища ничтожная» Притом говорите: «вот сколько труда!» и
пренебрегаете ею, говорит господь Саваоф, и приносите украденное, хромое и
больное, и такого же свойства приносите хлебный дар: могу ли с благоволени-
ем принимать это из рук ваших? Говорит Господь» (Мал. 1. 12, 13). Пророк об-
личал священников Иерусалима и простых израильтян, оставляющих у себя хо-
роших животных и приносящих в жертву животных с разными пороками, в
том, что они выражают в такой форме пренебрежение к обряду жертвоприно-
шения, и значит, пренебрежение к Богу. Пророк Малахия увидел в формальном
исполнении обряда искажение сущности веры и предрек «величайший перево-
рот в деле богопочитания», когда вместо чистой жертвы Богу в виде лучшего из
своих богоугодных трудов люди перейдут к формальному исполнению обря-
дов – разделят труд для Бога и труд для себя, отдавая предпочтение последне-
му. Библия же устами апостолов и пророков учит все лучшее из трудов челове-
ка во все дни его земной жизни посвящать Богу. Переход к идолопоклонниче-
ству в любых вариантах грозит разрушением всего хозяйства, созданного тру-
дом людей. «И поступят с тобою жестоко, и возьмут у тебя все, нажитое труда-
ми, и оставят тебя нагою и непокрытою, и открыта будет срамная нагота твоя и
распутство твое и блудодейство твое» (Иез. 23. 29), – так пророк Иезекииль го-
ворит о Самарии и Иерусалиме, пораженных языческим «блудом» с соседними
странами – Ассирией, Халдеей, Вавилоном, Египтом. Оккультное, языческое
«блудодейство» усиливается в современном мире, а духовная «нагота, и рас-
путство» новых религий по точному слову пророка Иезеиикиля, все больше от-
крывается миру в реальном времени.
За отступление народа от своих духовных основ, замену истинного Бога
всевозможными идолами, культами и соответствующими им ценностями и це-
лями труда, по библейским пророчествам, следует наказание в виде разрушения
«всего, нажитого трудами» – материальной основы общества. Поразителен в
этом смысле почти мгновенный развал СССР в последнее десятилетие ХХ в.,
который пока не получил сколько-нибудь целостного и удовлетворительного
научного объяснения. Невольно вспоминаются слова праведного Иова, объяс-
няющие причины всех исторических аналогов: «Если я согрешу, Ты заметишь и
не оставишь греха моего без наказания». (Иов. 10. 14). «Книга Иова» содержит
обличение неправедной жизни и очень суровое предупреждение о непрочности
151
бесчестных земных богатств: «Разве не знаешь ты, что от века, – с того време-
ни, как поставлен человек на земле, – веселие беззаконных кратковременно и
радость лицемера мгновенна? Хотя бы возросло до небес величие его, и голова
его касалась облаков, – как помет его, на веки пропадет он; видевшие его ска-
жут: где он? Нажитое трудом, возвратит, не проглотит; по мере имения его, бу-
дет и расплата его, а он не порадуется. Ибо он угнетал, отсылал бедных; захва-
тывал дома, которых не строил; не знал сытости во чреве своем и в жадности
своей не щадил ничего» (Иов. 20. 4 –7, 10, 18 – 20). В комментарии к тексту
подчеркивается мысль о том, что как бы могущественен и величав ни был пер-
воначально грешник, он все равно погибает с позором, вызывая недоуме-
ние окружающих.
Трагическая участь постигает не только самого нечестивца, но и его
потомство. «Приобретенное нечестивым путем богатство перейдет в руки дру-
гих и дети грешника будут доведены до такой нищеты, что станут заискивать у
таких же нищих, как сами… Нечестивый не может наслаждаться своею прият-
ною пищей – накопленными богатствами, он не воспользуется нажитым («не
проглотит»), так как оно возвратится («изблюет») к своим первоначальным
собственникам, богатство не послужит источником радости («не порадует»), а
напротив: «по мере имения его будет расплата его» [198, кн. 1, т. 4, c. 65].
В отличие от атеистических объяснений увещевания праведного Иова твердо
указывают причины постигающих нечестивцев несчастий. Время расплаты и
наказание за неправедное богатство и бесчестную жизнь наступает неожидан-
но. Расплата совершается через видимые действия других людей, но причина
этого в воле божией. Возможно, поэтому многие известные факты из истории и
повседневной жизни бывает трудно понять и объяснить. Вспомним итог жизни
некоторых людей, побывавших на вершине власти и богатства. Казнокрад
Меньшиков доживал в ссылке в Березове. Лжедмитрий I был выброшен из окна
на Кремлевский двор. «Ленинская гвардия» вместо интеллектуального труда по
слому государства вынуждена была заниматься физическим трудом в создан-
ном ею ГУЛАГе. Передовая российская интеллигенция периодически оказыва-
ется в вынужденной внешней или внутренней эмиграции, поскольку своим об-
личительством «целится» (по словам А. Зиновьева) в политические формы: то в
монархию, то в коммунизм, а попадает «в Россию» православную. В Библии
постоянно напоминается, что по причине незаконного характера приобретения
богатства, созданного путем своеволия, угнетения бедных, захвата чужой соб-
ственности, не знавшей предела жадности, благосостояние не может быть
152
прочным, а жизнь радостной: «за то не устоит счастье его» (Ис. 5. 8 – 9; Пр. 10.
2; Сир. 5. 10; Иез. 7. 19).
Духовный труд – исполнение христианских заповедей. Через пророков
Господь неустанно взывает к людям, отступившим от него: «Возвратитесь, мя-
тежные дети: Я исцелю вашу непокорность» (Иер. 4. 22). Но непокорность, вы-
ражающаяся именно в хозяйственно-трудовой деятельности – основной сфере
жизнедеятельности человека, сохраняется и даже усиливается. Поэтому все, че-
го люди достигают трудами по «своей воле», вопреки естественным законам
природы и в соответствии с собственной самоуверенностью – «непокорностью»
в конце концов, обречено на разрушение и гибель, включая самих людей: «От
юности нашей эта мерзость пожирала труды отцов наших, овец их, и волов их,
сыновей их и дочерей их» (Иер. 3. 24). «Эта мерзость» означает идолопоклон-
ство вместо признания Бога. Сильным по убедительности историческим приме-
ром наказания за непокорность закону божиему являются пророческие преду-
преждения Иеремии и последующая действительная гибель Вавилона. «Так го-
ворит Господь Саваоф: толстые стены Вавилона до основания будут разрушены
и высокие ворота его будут сожжены огнем; и так напрасно трудились народы,
и племена мучили себя для огня» (Иер. 51. 58).
Однако человечество не хочет знать и слышать пророков. Духовная сле-
пота, «непробиваемость» людей вызывают страх даже у избранников пророче-
ского и апостольского труда. «Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас»
(Гал. 4. 11) – беспокоится святой апостол Павел в своем послании к Галатам,
предполагая, что они недостаточно усвоили учение Христово и его труды по
утверждению христианских приоритетов окажутся напрасными. Библия утвер-
ждает, что отступничество от Бога становится причиной гибели целых цивили-
заций, созданных трудом многих поколений разных племен и народов.
Библия утверждает большую тяжесть духовного труда верующих, живу-
щих и работающих вопреки «общественному мнению» и обстоятельствам. В то
же время в ней сказано, что заслуга в духовном преображении человека при-
надлежит не ему, а Богу. Семена веры в мире сеет сам Бог, а люди этого делать
не могут и не должны ставить себе в заслугу свои «духовные труды». Если при
обычной жатве собирателем хлеба становится за редким исключением тот же,
кто его сеял, то при жатве духовной дело всегда обстоит иначе: «Жнущий по-
лучает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий
вместе радоваться будут, ибо в этом случае справедливо изречение: один сеет, а
другой жнет. Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились,
153
а вы вошли в труд их» (Иоан. 4. 36 – 38). В «Толковой Библии» поясняется, что
«апостолы не должны гордиться своими успехами как бы результатом только
их собственных трудов: эти успехи прежде всего есть результат деятельности
Бога в мире, а их работа главным образом есть работа жнецов» [198, кн. 3, т. 9,
c. 354]. Духовные плоды своей жизни человек не знает и не видит, не могут
дать им истинную цену и «окружающие люди», которые судят о человеке с
точки зрения конкретно-исторических моральных (или аморальных) норм.
Признаваемые окружающими «высоко духовными» людьми могут оказаться
безнравственными грешниками, которые «не раскаялись в убийствах своих, ни
в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем»
(Откр. 9. 21). Поэтому плоды индивидуального духовного труда обнаружатся
при «жатве», «ибо истинны и праведны суды Его» (Откр. 19. 2).
Библия последовательно утверждает приоритет духовного труда, который
несравнимо тяжелее, чем труд интеллектуальный и физический. По тяжести он
сравним с крестной ношей Христа, поскольку требует от человека исполнения
нравственных заповедей при любых внешних обстоятельствах. Человек в ду-
ховном труде должен не принудительно, как во внешних формах труда, а сво-
бодно и добровольно сделать выбор в отношении нравственных принципов и
следовать им скорбным путем, показанным человеку крестным подвигом само-
го Бога. Христос призывает идти за ним именно по желанию человека, по его
добровольному и свободному выбору: «Если кто хочет идти за Мною, – говорит
Он, – отвернись от себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16. 24).
Слово Христа «если кто хочет» означает добровольное решение человека сле-
довать нравственным христианским нормам жизни, но это же означает, что ду-
ховная жизнь исключительно трудна и требует от человека отречения от своих
интересов, пристрастий и привязанностей – надо «отвернуться» от себя и
«взять свой крест».
В. И. Несмелов в «Науке о человеке» пишет: «Такое требование со сторо-
ны Спасителя, разумеется, совершенно понятно. Кто приходит к Нему в надеж-
де на вечную жизнь, тот уже по этому самому должен определить свою насто-
ящую жизнь, как момент своей вечной жизни, а в силу этого определения он,
очевидно, обязан подчинить свою настоящую жизнь принципу вечного суще-
ствования. Значит, он уже не может сказать, что его настоящая жизнь имеет
значение сама по себе и что в настоящей жизни он может пожить, как ему хо-
чется пожить, а в будущем он постарается принять на себя обязанность хотеть
лишь того, что ему непременно следует делать по новым условиям будущего
154
мира. У одного и того же человека, понятно, не две жизни, а только одна жизнь,
и со времени Христова воскресения именно вечная жизнь. Она лишь по необ-
ходимости должна развиваться теперь в условиях двух разных миров: здесь она
должна развиваться в условиях борьбы человека за свою нравственную свобо-
ду, в будущем же мире она будет развиваться в условиях действительной нрав-
ственной свободы человека» [122, т. 2, c. 395, 396]. В христианстве жизнь чело-
века является единственной и вечной. Поэтому для христианина нет различия
между моралью земной и неземной жизни. Выбрав свободно и добровольно
христианские нравственные ценности, человек и в условиях грешной, часто
просто аморальной жизни должен исполнять нравственные правила, безусловно
испытывая при этом тяжелые страдания, но иного пути к спасению в христиан-
стве нет.
Поэтому тема духовного труда связана с темой исторической ответ-
ственности поколений. Речь идет о преемственности не столько материальных,
сколько духовных ценностей «отцов и детей». Это касается преемственности
трудовых мотиваций, которые основаны на духовных традициях российской
цивилизации и составляют нравственный стержень хозяйствования в разные
конкретно-исторические периоды ее развития. Если каждое поколение «детей»
отвергает ценности своих «отцов», то хозяйственные системы обречены на
дискретное развитие. Каждое поколение пожинает то, что посеяло предыдущее,
а его собственные «труды на духовной ниве» (увы!) могут стать сомнительным
урожаем для последующих поколений. Совсем не случайно каждое историче-
ское поколение оказывается перед дилеммой: «после нас хоть потоп» или «что
мы оставим своим детям и внукам?», и не случайно второй вариант оказывается
сдерживающим и отрезвляющим при самых смелых социальных проектах.
Словно на подсознательном уровне ощущается истина, сказанная во втором
Соборном послании святого апостола Иоанна Богослова: «Наблюдайте за со-
бою, чтобы нам не потерять того, над чем мы трудились, но чтобы получить
полную награду» (Иоан. 1. 8).
Сохранить преемственность нравственных ценностей исключительно
трудно. В Откровении Иоанна Богослова Господь обращается к предстоятелю
(ангелу, связывающему бога с людьми) Ефесской церкви: «Знаю дела твои, и
труд твой, и терпение твое, и то, что не можешь сносить развратных, и испытал
тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они
лжецы; ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и
изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою»
155
(Откр. 2. 2 – 4). Речь в данном случае идет именно о духовном труде любви к
ближним, т. е. понятие «труд» употребляется в значении всей христианской по
духу жизни. По объяснению «Толковой Библии», духовный труд осуществляет-
ся «как обнаружение души твоей; знаю твои усилия, чтобы стоять на высоте
нравственного совершенства; знаю и твое терпение, с которым ты переносишь
от язычников все преследования и притеснения». И все-таки ефессянам ставит-
ся в упрек то, что они не сумели сохранить, оставили «первую любовь свою»,
ту, которая была характерна для самого раннего христианства и «в делах мило-
сердия была несравненно сильнее, чем теперь» [198, кн. 3, т. 11, c. 523]. Здесь
ясно определена сущность духовного труда – терпеть несовершенство мира,
трудиться, не отступая от христианских заповедей вопреки любым жизненным
обстоятельствам, сохраняя веру, что земная жизнь – это только краткий момент
испытаний в жизни вечной.
В последнее время слово «духовность» употребляет более чем часто, но
разные авторы вкладывают в него разный, неопределенный и часто взаимоис-
ключающий смысл. В третьем тысячелетии ведутся публичные дискуссии о
том, как изменяется мораль разных исторических поколений, классов и соци-
альных сословий, социально-экономических систем, корпоративная националь-
ная и племенная мораль. Это означает, что моралей много, а люди выбирают
или создают ту мораль, которая соответствует их интересам «здесь и сейчас».
Такова картина нравственного состояния современного мира, осознание кото-
рой выразилось в понятии «двойная мораль». Апостол Иоанн, однако, недву-
смысленно объясняет значение духовного труда как соблюдение единственной
морали, данной в Библии. Это очень тяжелый труд, требующий исполнения фи-
зических, интеллектуальных, новейших технико-технологических, информаци-
онных и социальных видов деятельности при постоянном самоконтроле по ча-
сти соблюдения христианских нравственных законов. Внешне результаты тако-
го труда могут проявляться как отсутствие инициативы и трудовой активности,
нераскрытыми дарованиями и социальным непризнанием, «выпадением» из
конъюнктуры исторического времени, требующего от человека дел, противоре-
чащих христианской морали. Спасение – награда за терпеливый духовный труд
совершенства ожидает людей после смерти. «И услышал я голос с неба, гово-
рящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, го-
ворит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними»
(Откр. 14. 13). В Откровении называется награда за телесные труды, сочетаю-
щиеся с делами веры – это освобождение от труда, «успокоение от трудов сво-
156
их». Без признания воскрешения в вечную жизнь после смерти понятие «ду-
ховность» теряет библейский смысл и обретает другое значение. Богословская
литература для обозначения «духовности», исключающей Бога, употребляют
понятие «душевность». Душевность означает приятное для души времяпрепро-
вождение в соприкосновении с культурными ценностями – наукой, литерату-
рой, искусствами, музыкой, театром, музеями, путешествиями. Кроме того, ду-
шевность – это приятное общение и душевные взаимоотношения с людьми, из-
бираемыми по принципу взаимной «приятности», но лишенные христианского
всепрощения и терпимости.
Даже внешняя причастность к церкви, соблюдение постов и церковных
установлений не соответствуют христианскому пониманию духовности. В Пер-
вом послании к коринфянам святой апостол Павел сравнивает и объясняет раз-
личия земной жизни людей, живущих в истиной вере в Христа и живущих в
условиях внешнего исполнения христианских установлений, не ставших внут-
ренним убеждением-ограничением для безнравственных поступков. «Мы
безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в
славе, а мы в бесчестии. Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои,
и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благослов-
ляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как
прах, всеми попираемый доныне» (1 Кор. 4. 12). С точки зрения рационализма и
прагматизма христианская жизнь выглядит «безумством», необъяснимой ано-
малией, безрассудством. Возможно, здесь следует искать объяснения странной
судьбы России и русских, все-таки сохраняющих православные духовные тра-
диции. Апостол Павел говорит, что жить по христианским моральным законам
исключительно трудно. Такая жизнь сопровождается материальной неустроен-
ностью: голодом и жаждой, наготой и нищетой, скитаниями и бытовыми не-
удобствами. Еще более тяжелы психологические, нравственные страдания от
несправедливости, хулы, гонений, злословия, унижения и притеснения. Хри-
стианская жизнь – синтез всех видов труда. «Много раз был я в путешествиях, в
опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единопле-
менников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в
пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в
изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наго-
те. Кроме постоянных приключений, у меня ежедневно стечение людей, забота о
всех церквах» (2 Кор. 11. 26 – 28). В сущности это реальный, интенсивный и
целенаправленный духовный труд.
157
 Апостол Павел употребляет слово «труд» именно в духовной его сущно-
сти, применительно к своей деятельности по расширению «удела» веры хри-
стианской. Он так описывает содержание своего труда: «Но во всем являем се-
бя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных
обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в
постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в
нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в пра-
вой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почита-
ют обманщиками, но мы верны» (2 Кор. 6. 4 – 8). Истоки его поразительного
терпения определяются целями труда – донести до людей свет христианских
истин и реально показать их примером собственной жизни.
Труд – деятельная любовь к людям. В первом послании к фессалоникий-
цам апостол Павел тоже говорит о труде в духовном значении («труд любви»):
«Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая о вас в молитвах наших,
непрестанно помятуя ваше дело веры и труд любви и терпение упования на
Господа нашего Иисуса Христа пред Богом и Отцом нашим» (1 Фес. 1. 3). Бо-
лее того, апостол с ясностью, которой нет в современных научных значениях
«духовности», определяет содержание духовного труда: вера, надежда, любовь,
направленные от людей к Богу и друг к другу. Взаимная любовь и забота назы-
ваются апостолом Павлом делом и трудом. Свою проповедь христианской
любви апостол называет изнурительным трудом, непрерывной работой: «Ибо
вы помните, братия, труд наш и изнурение: ночью и днем работая, чтобы не
отяготить кого из вас, мы проповедовали у вас благовестие Божие»
(1 Фес. 2. 9). Тяжесть труда веры усиливается его непрерывностью, которая
может быть прервана только человеческими слабостями и отступлением от Бо-
га: «Посему и я, не терпя более, послал узнать о вере вашей, чтобы как не иску-
сил вас искуситель и не сделался тщетным труд наш» (1 Фес. 3. 5). Здесь труд
выступает в своей духовной, идеальной сущности. Но идеальный, духовный
труд всегда имеет вещественное проявление в реальных отношениях между
людьми: взаимной любви, прощении слабостей, моральной и материальной по-
мощи, делах благотворительности и бескорыстных затратах сил ради близких
людей. Для избежания ошибок, особенно опасных в духовном труде, требуется
руководство, которое осуществляется людьми с непререкаемым духовным ав-
торитетом. Эту миссию уже третье тысячелетие выполняет сословие священни-
ков. В первом послании к Тимофею апостол Павел отмечает особую важность
священнического труда. Этот труд по существу не претерпел изменений за
158
прошедшие тысячелетия, а сословие священников сохраняется во всех полити-
ко-экономических системах, плавно переходя из одной социальной структуры в
другую. По утверждению апостолов священническая иерархия является устой-
чивым социальным институтом, поскольку учреждена не людьми и обусловли-
вается исключительно консервативным содержанием труда священнослужите-
лей, трудящихся «в слове и учении» по Библии.
Нравственные цели и ценности труда – это основная тема труда в Библии.
О нравственных целях труда напоминает святой апостол Павел в послании к
римлянам, где он прямо предупреждает, что «открывается гнев Божий с неба на
всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою». (Рим.
1. 18). В этом послании говорится о заповеди любви между христианами, ис-
полнение которой сопряжено с отказом от личных интересов, тяжелым духов-
ным трудом смирения собственных гордыни, страстей, привязанностей, осуж-
дения в других человеческих слабостей: «Мы, сильные, должны сносить все
немощи бессильных и не себе угождать. Каждый из вас должен угождать
ближнему, во благо и назидание» (Рим. 15. 1, 2). Апостол Павел напоминает,
что «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Свя-
том Духе», а внутреннее, душевное спокойствие доставляет человеку отнюдь
не материальное потребление, а взаимный «мир и взаимное назидание» (Рим.
14. 17, 19).
В Библии содержится учение о принципиальных основах социальных
форм труда. О том, что люди имеют разные способности, нравственные устои,
интересы и цели много говорится в книгах Ветхого и Нового завета. Во втором
послании к фессалоникийцам апостол Павел объясняет, что единственное сред-
ство избавления от «беспорядочных и лукавых людей» (2 Фес. 3. 2) – это рав-
ная для всех необходимость телесного, материального труда: «Ибо вы сами
знаете, как должны подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого
не ели хлеба даром, но занимались работою ночь и день, чтобы не обременить
кого из вас, – не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы самих себя дать
вам в образец для подражания нам. Ибо когда мы были у вас, то завещали вам
сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас
поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся» (2 Фес. 3. 7 – 11). Равная
для всех людей обязанность работать и иметь трудовые средства для существо-
вания («в поте лица» зарабатывать хлеб) – одна из главных основ библейского
учения о труде. Другой основой учения о труде является заповедь любви, кото-
рая включает в себя темы организации совместного, общего труда. Любовь об-
159
наруживает себя в деятельности по отношению к тому, кого человек любит.
Труд в Библии – это сфера активного проявления и выражения деятельной
любви.
Наставления о любви и «взаимном мире» в Библии предполагают сов-
местные, общинные (коллективные) формы хозяйственно-трудовой деятельно-
сти, а также соответствующие формы распределения, обмена и потребления
общественного продукта производства. В то же время Святое Писание посто-
янно предупреждает, что, отказавшись от веры в Бога, человечество не смо-
жет организовать жизнь на принципах взаимной любви и сострадания. По-
этому христианская этика признает индивидуальный труд, к которому могут
понуждать обстоятельства массового неверия и богоборчества. «Дух же ясно
говорит, что в последние времена отступят многие от веры, внимая духам обо-
льстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожжен-
ных в совести своей…» (1 Тим. 4. 1, 2). Среди людей, «сожженных в совести
своей», христианин может сохранить спасительные, нравственные цели инди-
видуального труда. При этом духовные силы против «сожжения» собственной
совести человеку дает «стояние в вере». Реальными примерами подобного рода
полна история православных единоверцев из старообрядчества до его воссо-
единения в конце ХХ в. с русской православной церковью. Уже в XVIII в. РПЦ
позволила старообрядцам совершать богослужения по старопечатным книгам и
старым обрядам, но только священникам, посвященным в сан самой церковью,
т. е. правильно рукоположенным. Много сил и трудов по преодолению раскола
и распространению единоверия положил в ХIХ в. Святитель Филарет Москов-
ский. Преодоление раскола на пути православного единоверия стало возмож-
ным на основе истинной веры адептов старого и нового обрядов.
Библия имеет много свидетельств о силе веры. К примеру, в Евангелии
рассказывается как в Капернауме Христос исцелил одного слугу. Когда Иисус
направился к дому, «сотник прислал к Нему друзей сказать Ему: не трудись,
Господи! Ибо я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой; потому и себя само-
го не почел я достойным придти к Тебе; но скажи слово, и выздоровеет слуга
мой. Ибо я и подвластный человек, но, имея у себя в подчинении воинов, гово-
рю одному: иди, и идет; другому: приди, и приходит; и слуге моему: делай то, и
делает». Христос удивился такой силе веры у сотника, и «посланные, возвра-
тившись в дом, нашли больного слугу выздоровевшим» (Лк. 7. 1 – 10). Здесь
апостол Лука указывает на два момента. Во-первых, на силу веры, в которой
безоговорочно признается воля Господа выполнить просьбу, обратившегося к
160
нему человека. Во-вторых, здесь показано, как решается в Евангелие проблема
власти и социального неравенства. Благочестивый сотник является представи-
телем власти, которой и сам подчиняется («подвластный человек»). За свое вы-
сокое социальное положение он не расценивается Христом как грешник, не до-
стойный общения с Богом. Напротив, если человек, облеченный властью, ис-
кренне верит и исполняет свои обязанности без нарушения нравственных тре-
бований веры (сотник просит не за себя, а за своего слугу), он заслуживает по-
мощи божией. Перед Богом все равны, а богатым и властным тяжелее других
жить по нравственным законам.
Труд – родовой признак человека. В Притчах Соломона труд предстает
как божие установление, родовой признак человека, выраженный биологически
и физиологически. Соломон указывает на прямую физиологическую необходи-
мость трудиться: «Трудящийся трудится для себя, потому что понуждает его к
тому рот его» (Притч. 16. 26). Человек обязан сам зарабатывать себе необхо-
димые средства жизни. Кроме того, работать надо и для того, чтобы было чем
поделиться с другими людьми, с «ближним». Христианство всегда оставляет
духовно слабому человеку надежду на спасение посредством труда: «Кто крал,
впредь не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было
из чего уделять нуждающимся» (Еф. 4. 28). Христианский труд, таким образом,
включает цели: работать, чтобы жить на средства от собственного труда; рабо-
тать, чтобы иметь средства делиться (помогать) с другими. Здесь истоки из-
вестного коллективизма, общинности, «общего дела», которые характерны для
православного мышления (менталитета) и суть которых раскрыта в истории
русской общественной мысли [73; 124; 194].
Принцип «трудящийся достоин награды своей» тоже вошел в социальные
теории и практику в измененном виде – в качестве принципа «справедливого»
по разумению людей распределения общественного богатства по участию в
труде. Библейское понимание справедливости существенно искажается челове-
ческим сообществом. В Библии «достоин награды своей» трудящийся во имя
Господа и не отклоняющийся от его установлений. Такой труд требует от чело-
века отречения от мирских правил, противоречащих христианской морали.
В гражданском обществе с гражданскими законами истинный христианин часто
оказывается «униженным» и обойденным человеческими наградами и почестя-
ми. Справедливую награду за подвижнический христианский труд человек по-
лучает от Бога, когда «последние становятся первыми». Во втором послании к
Тимофею апостол Павел советует ему переносить страдания как хорошему во-
161
ину Христа и приводит аналогии из опыта некоторых профессиональных орга-
низаций. Например, он напоминает, что «никакой воин не связывает себя дела-
ми житейскими, чтобы угодить военачальнику», или что «трудящемуся земле-
дельцу первому должно вкусить от плодов» (2 Тим. 2. 3, 4, 6). Воин выполняет
приказ начальника, не обсуждая его с житейской точки зрения, и земледелец
первым пробует от урожая, чтобы знать, созрел ли он. Таким образом, христиа-
нин не должен связывать себя в труде «делами житейскими» – общественным
мнением или оглядкой на то, «что скажет Марья Алексеевна» (А. С. Грибо-
едов). Христианин как воин и земледелец должен исполнять нравственные тре-
бования, не поддаваясь давлению внешних (житейских) обстоятельств.
Библия утверждает, что никакие языческие ценности не могут стать осно-
вой для спасительного и вместе с тем созидательного труда. Это относится к
социальному гуманизму, неопределенному в своей абстракции, поскольку «об-
щечеловеческие ценности» – это ценности только западноевропейской цивили-
зации, часто неприемлемые для других традиционных обществ. Это же отно-
сится к системе ценностей атеистического мировоззрения – разновидности
язычества с культом обожествления человека и его неограниченных возможно-
стей по переустройству мира [21, c. 310 – 342]. Цели труда выявляются в его
результатах, и если они оказываются не отвечающими замыслу божиему о че-
ловеке, то, по пророчествам Исаии, будут уничтожены вместе со своими идео-
логами.
В Библии осуждается формальное соблюдение правил веры, фактически
не ставших образом жизни людей. Пророк Исаия от имени народа обращается к
Богу: «Почему мы постимся, а Ты не видишь? Смиряем души свои, а Ты не
знаешь?» Бог устами пророка Исаии объясняет, что формальный пост и внеш-
нее смирение не имеют значения без деятельной любви – активного труда для
благополучия других людей: «Вот пост, который я избрал: разреши оковы не-
правды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни вся-
кое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом;
когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся».
(Ис. 58. 6, 7). Эти нравственные требования к человеку Ветхого завета повторя-
ет Иисус Христос в своей Нагорной проповеди. «Толковая Библия» разъясняет:
«Ответ Господа означает «совершенно ясно, что один чисто физический пост,
хотя бы он сопровождался полным изнурением тела, совершенно не достато-
чен: свое значение и смысл всякий пост получает только тогда, когда он рас-
творяется соответствующим душевным настроением» [198, кн. 2, т. 5, c. 508,
162
509]. Формальная религиозность без деятельной любви не имеет значения. Вера
без дел мертва так же, как мертво дело без веры.
Нравственные цели труда – путь к социальному миру. Пророк Исаия воз-
вещает от имени Спасителя, что труд, имеющий нравственные цели, имеет
прочные результаты и не бывает напрасным: «И будут строить дома и жить в
них, и насаждать виноградники и есть плоды их. Не будут строить, чтобы дру-
гой жил, не будут насаждать, чтобы другой ел; ибо дни народа Моего будут как
дни дерева, и избранные Мои долго будут пользоваться изделием рук своих. Не
будут трудиться напрасно, и рождать детей на горе; ибо будут семенем, благо-
словенным от Господа и потомки их с ними» (Ис. 65. 21 – 23). В «Толковой
Библии» поясняется, что здесь «возвещается создание нового строя вещей,
имеющего наступить в обновленном мессианском царстве», основанном на
«мирном наслаждении всех плодами рук своих» [198, кн. 2, т. 5, c. 539]. Такие
плоды могут явиться как синтез материального и духовного труда, сопряженно-
го с соблюдением божественных нравственных принципов во всех внешних ви-
дах деятельности. Человек должен научиться различать истинные и фальши-
вые ценности: «Для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб, и трудовое
свое за то, что не насыщает? Послушайте Меня внимательно и вкушайте благо,
и душа ваша насладится туком» (Ис. 55. 2). Библия учит различать людей не по
имущественным, социальным и интеллектуальным признакам, а по признакам
нравственного совершенства.
В Евангелие от Матфея рассказывается история о богатом юноше, кото-
рый выполнял все заповеди и обратился ко Христу с вопросом: что нужно еще
сделать, чтобы войти в «жизнь вечную». Иисус предложил ему раздать имение
нищим. Юноша опечалился и остановился, а Иисус сказал ученикам своим, что
«удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в
Царство Божие» (Мф. 19. 21 – 23; Мр. 10. 23; Лк. 18. 24). В «Толковой Библии»
к этому тексту приводится объяснение Златоуста, что «Христос этими словами
не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему. Но если трудно
войти в Царствие небесное богатому, то что сказать о любостяжателе?» Ком-
ментаторы добавляют: «Опыт, однако, показывает, что многие богатые бывают
более истинными христианами, чем бедняки. Дело, следовательно, не в богат-
стве, а в отношении людей богатых к Христу и Евангелию» [198, кн. 3, т. 8,
c. 310]. Для духовного преображения человека опасны не материальные ценно-
сти, а душевная привязанность, пристрастие к этим ценностям. (Представляет-
ся, что известная русская «широкая душа» имеет генетические корни в точно
163
усвоенном библейском учении о приоритетах ценностей духовных над матери-
альными.)
В Нагорной проповеди Иисус Христос объясняет внутреннюю раздвоен-
ность человека между материальными и духовными целями жизни: «Никто не
может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого
любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть. Не можете
служить Богу и маммоне» (Мф. 6. 24). Служащий маммоне (богатству) и пы-
тающийся при этом «войти в Царство Божие», действительно оказывается по-
добен верблюду перед «игольным ухом». Иисус Христос в преемственности с
Ветхим заветом указывает решение проблемы однозначным выбором в пользу
духовности, которая является единственной прочной основой материального
достатка: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и
что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело
одежды? Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в
житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и
кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? И об
одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни тру-
дятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевал-
ся так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра
будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! Итак, не за-
ботьтесь и не говорите: что нам есть? Или что пить? Или во что одеться? Пото-
му что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что
вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его,
и это все приложится вам. Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтраш-
ний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы»
(Мф. 6. 24 – 34). Материальный достаток и благополучие «приложатся» духов-
но преображенному человеку уже только потому, что он их совсем иначе вос-
принимает, чем человек душевный (имеющий страсти и пристращающийся к
материальным ценностям).
Комментарий на этот текст рассматривает историю вопроса «можно ли
человеку жить, как птицы небесные?». Невозможность этого заставила древних
толкователей объяснять стих в аллегорическом смысле. Позднее Ренан даже
иронизировал, что «Христу можно было проповедовать так в стране, где
насущный хлеб добывается без особенных забот, но что слова Его совершенно
неприложимы к людям, живущим в более суровых климатах, где забота об
одежде и пище необходима и сопряжена иногда с большими трудностями».
164
В народное употребление вошла пословица «жить, как птицы небесные», кото-
рая кроме прямой цитаты из Евангелия употребляется в предосудительном
смысле, означающем беззаботную, легкомысленную, беспечную жизнь. Разли-
чие толкований текста комментаторы объясняют его непониманием. Ясность
вносит Иоанн Златоуст: «И так что же?», – спрашивает Златоуст, – «не нужно и
сеять? Но Спаситель не сказал: не должно сеять и совершать полезный труд, но
что не должно быть малодушным и бесполезно предаваться заботам». Истин-
ное значение этих выражений заключается в том, что Спаситель только сравни-
вает людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но вовсе не учит тому, что люди
должны жить так же, как они. Пример с птицами должен утвердить людей в ве-
ре: «Если они уверены, что Промысел Божий заботится о них не менее, чем о
птицах, то этою уверенностью определяется вся их деятельность относительно
пищи и одежды» [198, кн. 3, т. 8, c. 134, 135]. Смысл поучения Христа не только
в том, что труд людей по обеспечению своей жизнедеятельности должен быть
проникнут надеждой на волю божию, любовь и заботу о человеке, но и в том,
что хозяйственная деятельность должна иметь границы естественных, жизнен-
но необходимых потребностей.
Тема получила развитие в сюжете, передающем напутствие Христа уче-
никам, которых он посылает проповедовать христианство среди языческих
народов. Во-первых, апостолам «Он дал власть над нечистыми духами, чтобы
изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф. 10. 1), т. е. дал
им особые способности. Во-вторых, Иисус дал им вполне практические советы,
касающиеся проповеднического труда и всего образа их действий: «Больных
исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте; да-
ром получили, даром давайте. Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни ме-
ди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо
трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10. 9, 10). Господь дал и каждому чело-
веку, как апостолам, многие редкие дарования, определенные способности и
велит пользоваться ими бескорыстно: «даром получили, даром давайте». Лю-
бой человек от рождения наделен какими-то индивидуальными способностями
к труду, поэтому он всегда может трудом заработать себе на жизнь. Христос
советует не брать в дорогу ничего из необходимого для житейских нужд, пото-
му что у апостолов есть главное – способность заработать нужное своим
трудом, «ибо трудящийся достоин пропитания». Христос предупреждает уче-
ников, что их ждут трудные испытания, не везде их будут принимать, ценить их
труды и вознаграждать за них, но это не должно беспокоить апостолов, по-
165
скольку судьба их гонителей подлежит суду Бога: «А если кто не примет вас и
не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах
от ног ваших; истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморр-
ской в день суда, нежели городу тому» (Мф. 10. 14, 15). Предоставляя суд над
своими обидчиками Господу, сами апостолы не должны никого осуждать, а
только отстраниться, уйти от тех, кто их не принял. Так и человек должен про-
ходить через жизненные испытания, не «зацикливаясь» на неудачах (по образ-
ным словам М. Цветаевой, «не вкрикиваясь в крик, не вбаливаясь в боль, не
впадывая в падаль»), а «отрясая прах» (житейские привязанности) и продолжая
трудиться.
Христианство определяет принципы труда: бескорыстное применение
своих способностей, полученных «даром»; труд как единственное и главное
средство «пропитания»; обязанность жить на трудовые доходы; спокойное и
бесстрастное отношение к оценке своего труда другими людьми; непрерыв-
ность труда без оглядки на обстоятельства. Евангелист Лука учит принимать
как должное вознаграждение за свои труды: «В доме же том оставайтесь, ешьте
и пейте, что у них есть, ибо трудящийся достоин награды за труды свои»
(Лк. 10. 7). Этот христианский принцип «вознаграждения за труд» также боль-
ше известен из последующих социально-экономических теорий, но уже в дру-
гой модификации: вознаграждение за труд определяется кропотливым расчетом
«рабочего времени», количественных и качественных показателей, стоимостью
конкретного труда и произведенного продукта и т. п. Иррациональные понятия
духовности, бескорыстия и даже морали здесь уже опускаются. Между тем
Библия утверждает, что способности каждому человеку даются от Бога «да-
ром», поэтому трудиться человек обязан тоже бескорыстно («даром»), прежде
всего стремясь реализовать данные ему способности ради общего дела, но не
ради приобретения богатства.
Христианство исповедует веру в вечную жизнь: или в царствии божием
для праведных людей, или в «гиене огненной» и вечных муках ада для грешни-
ков, отказавшихся от духовного труда своего преображения в богоподобного
человека. Прижизненные материальные ценности, богатство, слава и почести
при этом не имеют значения. Об этом свидетельствует Христос, отвечая на
просьбу человека толпы («из народа»): «Учитель! Скажи брату моему, чтобы
он разделил со мною наследство» тоже вопросом, содержащим одновременно
удивление и отчуждение от этой мирской темы: «Кто поставил Меня судить и
делить вас?» (Лк. 12. 13, 14). Здесь же Христос объясняет сущность христиан-
166
ского отношения к проблемам собственности: «Смотрите, берегитесь любостя-
жания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк. 15). Хри-
стос предлагает людям с прагматической точки зрения совершить невероятно
легкомысленные поступки: «Продавайте имения ваши и давайте милостыню.
Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на
небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает, ибо где сокровище
ваше, там и сердце ваше будет» (Лк. 12. 33, 34). В комментарии объясняется,
что в этих словах Спаситель определяет человеку средства спасения: только
раздачей своего имения бедным или одною милостынею спастись нельзя, необ-
ходимо накопить (стяжать) духовное богатство, очистить и преобразовать свою
душу. «Милостыня, раздача своего имения только освободит человека от пре-
пятствия, каким является богатство для человека, который стремится к приоб-
ретению царства небесного, но кроме этого ищущий такого царства должен
приложить все свои силы к достижению поставленной им для себя цели» [198,
кн. 3, т. 9, c. 206]. Утверждение, что сердце человека находится там, где его со-
кровища, указывает на необходимость добровольного, свободного личного вы-
бора между духовными и материальными ценностями. В индивидуальном тру-
де всегда доминируют или корыстные и меркантильные, или моральные и бес-
корыстные цели.
Библейский смысл равенства. В Библии дается объяснение практическим,
житейским ситуациям, которые для людей кажутся непонятными и решению
которых посвящено несметное количество философских, социально-
экономических и политических теорий. Это касается проблемы равенства и со-
циальной справедливости. Христос рассказывает притчу о человеке, который,
покидая страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое: «и одному дал
пять талантов, другому два, иному один, каждому – по его силе». После своего
возвращения он выслушал отчет о том, как слуги использовали оставленные им
деньги, и приказал им отдать все, что они сохранили, тому из них, кто пустил
деньги в оборот и приумножил оставленную ему сумму: «Сказываю вам, что
всякому имеющему дано будет, а у не имеющего отнимется и то, что имеет»
(Лк. 19. 12 – 26; Мф. 25. 22 – 29). Смысл притчи привел в затруднение даже
Оригена: «Каким образом отнимется у кого-нибудь то, что было ему раньше
дано, и отдастся другому, деятельному, чтобы у него было больше того, что он
уже приобрел, это не довольно легко объяснить» [127, c. 197]. В «Толковой
Библии» дан комментарий: «Указывается своеобразная, но вполне жизненная и
понятная, причина того, почему отнимается последний талант. Она заключается
167
не в том, что «лукавый и ленивый» раб не имеет таланта, а в том, что не имеет
роста, прибыли. За этот недостаток прибыли отнимется у него и самый талант»
[198, кн. 3, т. 8, c. 388]. Речь идет о способностях к труду. Способности (талан-
ты), хотя и разные (по силам), даны всем людям. Дана им и свободная воля в
том, как распорядиться своими способностями. Кто-то трудился, приумножая
внешнее и внутреннее богатство, а кто-то «спрятал», не применил данные ему
способности, проживая жизнь иждивенцем или работая вполсилы. Таким обра-
зом, проблема неравенства представлена в Библии не в плоскости внешних со-
циально-экономических отношений, которые люди тысячелетиями безуспешно
преобразовывают в стремлении к социальной справедливости, а в плоскости
внутреннего мира человека, в индивидуальных усилиях человека по приумно-
жению способностей, данных ему от Бога, даже вопреки неблагоприятным об-
стоятельствам.
Библия ничего не говорит о социально-экономическом, политическом,
гражданско-правовом равенстве. Равенство в библейских текстах предстает в
двух ведущих аспектах: равенство в получаемой от рождения способности
(мышление, сознание) к отысканию способа зарабатывать свой хлеб собствен-
ным трудом, использование которой предоставлено свободному выбору челове-
ка; равенство всех перед Богом, но получающих от него каждый – «по вере»
своей, от меры которой зависит выбор способа «добывания хлеба». В Деяниях
есть эпизод из жизни апостола Павла, который, «еще дыша угрозами и убий-
ством на учеников Господа», по дороге в Дамаск услышал «голос, говорящий
ему: Савл, Савл! Что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же
сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна. Он в
трепете и ужасе сказал: Господи! Что велишь мне делать? И Господь сказал ему:
встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать» (Деян. 9.
4 – 6). Выражение «идти (переть) против рожна» прочно вошло в русский
народный лексикон. «Рожон» означает то же, что кол – толстую заостренную
палку, добровольно лезть на которую означает заведомо негативные послед-
ствия. С «рожном идти» на кого-нибудь означает – вооружившись рожном;
«на рожон лезть» – предпринимать что-либо заведомо рискованное; «против
рожна переть» – действовать против силы сомнительными с моральной точки
зрения средствами; «какого рожна надо?» означает «что еще нужно, чего не хва-
тает» [368, c. 682]. Иисусом слово употреблено именно в таком значении – дей-
ствовать против божьей воли и его установлений. При этом Господь предлагает
будущему апостолу Павлу полностью изменить свои цели, которые бессмыслен-
168
ны по определению («идти против рожна») и отказаться от гонения христиан.
В случае с Савлом-Павлом показана зависимость образа жизни от ее целей (от
гонения на христиан до истовой проповеди христианства). Изменение целей
также радикально изменяет смысл труда. В свете Библии вся мировая история
представляется поиском целей труда при их изначально ограниченном выборе:
труд с целью духовного преображения и спасения или нравственно-
сомнительные цели «мира сего», оправдывающие любые виды труда и средства,
ведущие к их достижению.
В Библии «равенство» предстает как высшее предназначение всех людей
к труду. Каждому человеку даруется способность мыслить, что позволяет
отыскать или изобрести способ зарабатывать необходимое своим трудом.
«Блажен всякий боящийся Господа, ходящий путями Его! Ты будешь есть от
трудов рук твоих: блажен ты, и благо тебе» (Пс. 127. 1 – 2). Псалтырь напоми-
нает, что честным способом жизни для «ходящих путями Божиими» является
не отъем и попрошайничество, а самообеспечение. При этом обмен (в формах
распределения, торговли, благотворительности) продуктами труда и деятельно-
сти – только средство взаимного обеспечения. В одном из псалмов Давид об-
ращается к Богу с жалобой на своих «коварных», «лживых» ненавистников и
просит наказать их за причиняемые обиды. Давид называет, если можно так
выразиться, виды наказания: «Да скитаются дети его и нищенствуют, и просят
хлеба из развалин своих, да захватит заимодавец все, что есть у него, и чужие
да расхитят труд его, да не будет сострадающего ему, да не будет милующего
сирот его; да будет потомство его на погибель, и да изгладится имя их в следу-
ющем роде». (Пс. 108. 10 – 13). Называемые Давидом наказания сводятся к ли-
шению виновных результатов их материального труда. Для духовно не разви-
тых людей самым страшным горем является утрата материальных ценностей.
Перечисленные тяжелые наказания заслуживают люди, «не боящиеся Бога», не
обремененные духовным трудом спасения, и в таком случае Давид просит Гос-
пода лишить их материальных средств существования вплоть до того, что «из-
гладится имя их в следующем роде», т. е. до исчезновения.
О непрочности труда, лишенного моральных и, значит, спасительных це-
лей, напоминается в Песне восхождения Соломона: «Если Господь не созиждет
дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города,
напрасно бодрствует страж» (Пс. 126. 1). Иначе говоря, все, делаемое людьми
вопреки нравственным установлениям божьим, непрочно и обречено на разру-
шение. Св. Василий Великий называет такие труды «лживой суетой», посколь-
169
ку «не все соглашаются надеяться на Бога, а напротив того имеют надежду на
суеты житейские». Но как же отличить действительно полезный труд от лжи-
вой суеты? Св. Василий Великий объясняет, что каждый человек от рождения
знает меру добра и зла, «внутри каждого из нас есть некое мерило, устроенное
Творцом нашим, с помощью которого можно различать природу вещей». Гос-
подь называет противоположные по природе вещи: «Дал тебе жизнь и добро,
смерть и зло» (Втор. 30. 15), свободный выбор между которыми предоставлен
самому человеку.
Делая выбор, человек должен помнить сказанное Господом: «Какою ме-
рою мерите, такою же отмерится и вам» (Лк. 6. 38). Св. Василий Великий пояс-
няет: «Не уповайте на неправду, она препятствует во всяком деле… Оскорбил
ты брата? И себе ожидай равного. Грабил ты низших, бил бедных, срамил уко-
ризнами, клеветал, лгал, посягал на чужое брачное ложе, нарушал клятву, пере-
лагал пределы отцов (Притч. 22. 28), налагал руки на имущество сирот, оскорб-
лял вдовиц, настоящие удовольствия предпочитал обетованным благам? Ожи-
дай воздаяния за это» [14, т. 5, c. 392 – 396]. Воздаяние настигает человека
неизбежно, поскольку «Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и по-
жнет» (Гал. 6. 8). Заметим, что многочисленные и широко употребляемые в со-
временном русском языке поговорки и пословицы являются вошедшими в раз-
говорную речь цитатами из Библии. Это означает, что отторгнутые от живой
церкви и православного образования российские народы сохранили библейское
слово в памяти и в практической деятельности. В христианской этике возна-
граждение за труд имеет не внешнюю, а внутреннюю оценку, вошедшую в по-
говорки: «жить с чистой совестью», «спать спокойно» – без чувства вины перед
собой за неблаговидный поступок и т. п. Апостол Павел поучает: «Каждый да
испытает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом,
ибо каждый понесет свое бремя» (Гал. 6. 4). Отвечать за свой труд человек
должен перед самим собой, тем более что мера (критерий оценки) ему известна
от рождения – «добро и жизнь или зло и смерть».
Добро известно человеку, но сделать выбор в его пользу трудно. Это тре-
бует отказа от многих привлекательных земных радостей. Привязанности к
славе, почестям и материальному благосостоянию велики. Отказаться от при-
страстий к ним бывает невозможно даже ценой больших несчастий и испыта-
ний. Но труд является сильным «воспитательным» средством.
Через труд приходит наказание, если цели труда не имеют нравственного
оправдания: «Посему-то небо заключилось и не дает вам росы, и земля не дает
170
своих произведений. И Я призвал засуху на землю, на горы, на хлеб, на вино-
градный сок, на елей и на все, что производит земля, и на человека, и на скот, и
на всякий ручной труд» (Агг. 1. 10 –11). Пророк Аггей именем Бога напомина-
ет, что без вмешательства Господа земные труды человека превращаются в
прах и не приносят того результата, на который рассчитывает человек: «Теперь
обратите сердце ваше на время от сего дня и назад, когда еще не был положен
камень на камень в храме Господнем. Приходили, бывало, к копне, могущей
приносить двадцать мер, и оказывалось только десять; приходили к подточи-
лию, чтобы начерпать пятьдесят мер из подточилия, а оказывалось только два-
дцать; Поражал Я вас ржавчиною и блеклостью хлеба и градом все труды рук
ваших; но вы не обращались ко Мне, говорит Господь… Доселе ни виноградная
лоза, ни смоковница, ни гранатовое дерево, ни маслина не давали плода; а от
сего дня Я благословлю их» (Агг. 2. 15 – 17, 19).
В Библии постоянно обращается внимание людей на ограниченность их
созидательных возможностей, если труд не несет в себе нравственных целей:
веры в Бога, любви к созданной им природе, любви между людьми. Сущность и
смысл труда состоят, таким образом, в постоянных, на тысячелетия растянутых
«упражнениях» и испытаниях людей на прочность их веры. Диалектическая
взаимосвязь религиозного сознания с хозяйственной деятельностью человече-
ства проявляется в циклических колебаниях (по определению П. Сорокина,
флуктуациях) от неверия и даже богоборчества, сопровождаемых социальными
и природными катаклизмами, к «воскрешению» веры и созидательным перио-
дам истории обществ. Содержание и смысл труда отражают циклические флук-
туации мировоззрения от неверия к признанию божьего промысла о человеке и
обратно: от веры – к отрицанию Бога. Это, на наш взгляд, наиболее реальное
объяснение тем, кто говорит о православном ренессансе как о современной
«моде». Массовое обращение к Богу начинается во времена крушения социаль-
но-экономических и политических утопий, поглощающих живой и овеществ-
ленный труд общества, личное – после грозных изменений в жизни, в которых
человек остро осознает пределы своих созидательных сил. Индивид и общество
как бы в недоумении останавливаются перед осознанием бессмысленности сво-
его труда, фактом частичного или полного уничтожения его результатов. Это
естественно порождает вопросы: что произошло и почему так случилось? Удо-
влетворительных для большинства ответов в секуляризированном сознании не
находится. Подсознательно люди начинают искать объяснения мистического
характера, волей или неволей воспроизводя в сознании религиозные догматы
171
или квазирелигиозные суеверия. Материалистическая традиция в гуманитарных
науках верно связывает усиление религиозности в обществе с периодами осо-
бенных социальных испытаний: войнами, революциями, ухудшением благосо-
стояния, стихийными бедствиями, эпидемиями, неурожаями и голодом и т. д.
Однако констатировать факт, еще не значит объяснить его. Действительно, по-
чему в несчастьях люди индивидуально или массово обращаются к Богу или
какому-либо языческому суррогату из астрологии, магии, теософии, оккульт-
ных учений, телепатии и любой другой мистики?
Материалист ответит: потому что они невежественны, не понимают объ-
ективных законов развития общества (а он их понимает?!), боятся жизни, не ве-
рят и не надеются на возможности человеческого разума. Ответ содержит часть
истины, состоящей в признании, что в определенные периоды исторического
процесса или персональной жизни люди перестают верить в себя, свою само-
достаточность по устроению окружающего мира. «Научных» объяснений все-
гда находится много, но они не конструируют общего и ясного для всех ответа.
Общим оказывается только отрицание Бога и соответственно поиск «ошибок и
виновников»: Бога нет, но есть человек – носитель разума, способный совокуп-
ным интеллектом и волей улучшить или ухудшить общественную жизнь.
В худших случаях «научные» объяснения сводятся к обвинениям отдельных
исторических личностей, а личная рефлексия – к обвинениям персон из ближ-
него окружения человека. Даже при условии допущения существования Бога,
современный человек большей частью стремится рационально объяснить его и
вступить с ним в спор относительно мироустройства. Об этом писал Ф. М. До-
стоевский в «Бесах», которых «уважающий» себя интеллектуал обязательно
упоминает, не «опускаясь», однако, до простоты главной идеи, выраженной пи-
сателем: жизнь людей определяется или Богом, или самыми настоящими беса-
ми, через которых действует антихрист. Это основная идея всего творчества
Ф. М. Достоевского.
Духовный труд спасения через любовь к окружающим людям, вера и
надежда на Бога, терпение к внешним обстоятельствам, в которых осуществля-
ется земной труд, – главный смысл темы труда в Библии. «Ибо не неправеден
Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во имя Его, по-
служив и служа святым. Желаем же, чтобы каждый из вас, для совершенной
уверенности в надежде, оказывал такую же ревность до конца, дабы вы не об-
ленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением наследуют обе-
тования». (Евр. 6. 10 – 12). Духовная лень – это ослабление веры и, следова-
172
тельно, отказ от духовного труда. Преодоление духовной лени ради преображе-
ния душевного человека в человека духовного – главный метаисторический
смысл труда во всех его исторических видах и формах. Даже если не касаться
труда любви к Богу, а сосредоточиться на взаимной любви между людьми – та-
кой труд представляется почти непосильным и, безусловно, самым тяжелым.
Тяжкое обвинение прогрессивной интеллигенции в том, что она предпочитает
любить все человечество, но не способна любить отдельного человека, нередко
высказывается православной церковью. Труд любви к «ближнему» относитель-
но легок применительно к тем, кто любит нас, но Библия учит любить «обижа-
ющих и ненавидящих» нас. Такой духовный труд порой невыносимо тяжел и
требует огромных физических, нравственных, психических, интеллектуальных
сил. Понять нужду личного недоброжелателя, простить обиду, тратить, выра-
жаясь современным языком, на его проблемы личное время, нравственные си-
лы, физическую энергию – этим определяется содержание труда любви. Такой
смысл труда почти «не вмещается», по слову Христа, в человеческое сознание,
и здесь требуется непрерывный моральный контроль за своими поступками и
словами. К примеру, имей, господа реформаторы малую способность любви к
конкретным людям, они не посмели бы, не предусмотрев социальных механиз-
мов защиты, разрушать даже самую неэффективную общественную форму тру-
да, обрекая людей на массовую безработицу, нищету и вымирание в числе до
миллиона человек в год. Они не посмели бы принести за десятилетний срок в
жертву самой эффективной экономике более 10 млн человеческих жизней, пре-
имущественно в трудоспособном возрасте (20 – 30 лет). Они с большой осто-
рожностью отнеслись бы к вопросам национальных суверенитетов, оставляю-
щих почти 30 млн русских людей в «ближнем зарубежье» на мучения и безза-
щитность. «Эффективность экономики» как цель не оправдывает такие жертвы.
Добрые и злые цели труда Христос учит различать по «плодам».
Библия постоянно разъясняет, что неправедные, аморальные цели труда
ни при каких условиях не могут иметь прочных результатов. Пророк Аввакум
говорит: «Горе тому, кто жаждет неправедных приобретений для дома своего,
чтобы устроить гнездо свое на высоте и тем обезопасить себя от руки несча-
стья! Бесславие измыслил ты для твоего дома, истребляя многие народы, и со-
грешил против души твоей. Камни из стен возопиют и перекладины из дерева
будут отвечать им: «горе строящему город на крови и созидающему крепости
неправдою!» Пророк удивляется, что люди не понимают целей своего труда:
«Вот, не от Господа ли Саваофа это, что народы трудятся для огня и племена
173
мучат себя напрасно?» (Авв. 2. 9 – 13). Не только отечественная, но и мировая
история – наглядная иллюстрация этого вопроса без ответа.
Наша скромная и, безусловно, неполная попытка изучения темы труда в
Библии показывает, что христианское вероучение концентрирует внимание на
целях хозяйственно-трудовой деятельности человека независимо от простран-
ственно-временных границ (конкретно-исторического времени и географиче-
ского местоположения) его жизни. Библейские нравственные законы имеют
всеобщий характер во времени и в пространстве. Модные дискуссии о том, что
каждое время вырабатывает свою мораль, носят самооправдательный характер
морально сомнительных поступков. Библия прямо указывает источник измене-
ния системы моральных ценностей – «от лукавого» – и утверждает двойствен-
ный смысл труда: труд – наказание и спасение. Эти стороны находятся в пре-
вращенной зависимости: претерпевший земной труд как наказание трудом же и
спасается, т. е. спасительное действие труда проявляется в духовном преобра-
жении человека-труженика. В этом значении можно рассматривать труд от-
дельного человека и исторические формы труда, имеющие разные цели органи-
зации трудоспособного населения. При этом можно описать только внешние
проявления нравственного смысла труда, а его глубинный смысл вряд ли по-
стижим для человека.

3.2. Труд и хозяйственная деятельность в православной этике

Библия – священная книга на все времена и для всех народов. Особое

значение она имеет для христианского мира, который не формально читает ее,
но стремится практически воплотить в своем многовековом развитии изложен-
ное в ней учение. Весь мир ведет свое летоисчисление от рождества Христова.
Библейское учение оказало непосредственное влияние на создание христиан-
ских и исламской цивилизаций (своеобразная интерпретация библейских тек-
стов содержится в Коране). За две тысячи лет христианства произошло, однако,
множество разночтений, искажения переводов, разногласий в понимании тек-
стов. Все это привело в 1054 г. к расколу единой христианской церкви на за-
падную, римско-католическую и восточную, греко-православную церкви.
В период западноевропейской Реформации римско-католическая церковь пере-
жила трагедию нового раскола, в результате которого от нее отделились много-
численные протестантские движения и самостоятельные церкви, утвердившие-
ся в ряде стран Западной Европы. Кроме того, история христианства сопровож-
174
дается постоянным появлением и исчезновением многих ересей, сект, движе-
ний [378; 102; 9], поэтому в богословских и светских науках христианство рас-
сматривается в соответствии с его тремя основными историческими формами.
Этот подход хорошо разработан в русской религиозной философии, которая
стремилась выявить особенности, отличия и взаимодействие православного, ка-
толического и протестантского мировоззрений и их влияния на культурно-
исторический процесс [219; 176; 73; 210; 150; 95; 193; 194; 2; 264]. М. Вебер
предложил рассматривать отдельно протестантскую, католическую и право-
славную хозяйственную этику. Действительно, существуют принципиальные
различия в понимании целей и ценностей хозяйственно-трудовой деятельности
в этих классических христианских конфессиях, хотя все они основываются на
Библии. Российская цивилизация складывалась как цивилизация православная,
что выражается в специфике всей материальной культуры, созданной право-
славным трудом и существенно отличающейся от западноевропейской. Рас-
смотренные общие положения Библии, касающиеся труда, имеют в православ-
ном вероучении конкретные объяснения, в первую очередь в богословии, пред-
ставляющем скрупулезное собрание церковных преданий.
Среди богословских трудов, в которых непосредственно разбираются
особенности православного труда, выделяется монументальная работа еписко-
па Варнавы (Беляева) (1887 – 1963) «Основы искусства святости. Опыт изложе-
ния православной аскетики». Работа написана в подполье во время гонений на
церковь в двадцатые годы нашего столетия (1922 – 1928) [56]. Замечательной
особенностью этого обширного труда является то, что автор, не отрываясь от
святоотеческой литературы, представил определенную структуру темы труда в
православной духовной традиции, которую мы примем за основу.
1. Труд – необходимое средство нравственного спасения человека.
Епископ Варнава посвящает теме труда специальную шестую главу тре-
тьего тома своей работы, которая названа «Телесный подвиг ради Господа», где
труд рассматривается в контексте православного учения о внешнем поведении
христианина для спасения своей души. Великие христианские подвижники учат
человека внешне не проявлять страстей и быть скромным. Епископ Варнава
напоминает речь святого Василия Великого, произнесенную перед упражняю-
щимися в философии студентами во время его паломничества в Иерусалим.
Знаменитый ритор и софист того времени Ливания, имевший школу красноре-
чия в Антиохии, в которой воспитывался святой Иоанн Златоуст, попросил Ва-
силия Великого выступить перед своими воспитанниками. Василий Великий
175
избрал темой внешнее поведение, упорядочение внешнего обращения с людьми
и с собственным телом. Он говорил молодым людям, чтобы они стремились к
душевной чистоте, для чего необходимо телесное бесстрастие, скромная по-
ступь, тихая речь, приличие в словах, умеренность в пище и питии, молчание
при старших, повиновение начальникам, к равным себе и низшим нелицемер-
ная любовь. Он учил студентов, чтобы они «больше слушали и вникали, от
злых, страстных и плотоугодных удалялись, не были безрассудными в словах и
многоречивыми, не смеялись бы дерзко над другими, украшались бы стыдливо-
стью, глаза имели бы опущенными вниз, а душу, наоборот, направленную к
небу, избегали бы споров, не искали бы учительского сана и почести мира сего
вменяли бы ни во что» [56, c. 155].
Внешнее поведение имеет в виду активную деятельность человека, цен-
тральное место в которой занимает хозяйственно-трудовая деятельность. Отказ
от страстей и соответствующая скромность – важнейшая особенность право-
славного труда. Труд в святоотеческой литературе рассматривается как необхо-
димое средство достижения такого телесного и духовного состояния, в кото-
ром преобладают бесстрастность, скромность, отказ от личных, корыстных
интересов. В целях труда акцент переносится в сферу внутреннего мира чело-
века, центром которого является совесть как форма нравственного сознания
человека. Совесть – это нравственное чувство или чутье, внутреннее сознание
добра и зла, «тайник души, в котором отзывается одобрение или осуждение
каждого поступка, способность распознавать качество поступка, отвращение от
лжи и зла, невольная любовь к добру и истине». Совесть – это врожденное чув-
ство, побуждающее к добру и правде, особенно проявляющееся в детском воз-
расте чистым восприятием мира с отчетливой дифференциацией добра и зла,
правды и лжи. Совесть определяется как «прирожденная правда в различной
степени развития» [356, c. 607]. Суд совести существенно отличается от граж-
данских законов, поскольку основан на чувстве, интуитивном знании истины и
лжи, добра и зла. Феофан Затворник называет совесть практическим сознани-
ем: «В сем отношении можно сказать, что она есть сила духа, которая, сознавая
закон и свободу, определяет взаимное отношение их. По занятиям или действи-
ям, в совести видят законодателя, свидетеля, или судью, или воздаятеля» [208,
c. 266, 267]. Преосвященный епископ утверждает, что в «совести сам Бог гово-
рит», и то, что он говорит человеку, всегда известно «из укоров совести».
Человек может утратить совесть: «Уже по тому, что грешник отделился
от Бога, должно ожидать, что совесть у него неисправна: ибо, если она есть, то
176
голос Бога в душе». Если же человек не слышит внутренне голоса Господа, со-
весть его сожжена: «Сожжение совестью – совсем внутреннее дело… Сама со-
весть никогда не сгорает; но душа может дойти до такого нечувствия к ее вну-
шениям и обличениям, что совести будто нет, сгорела… Сожженная совесть
ничего не чует…грешит с сознанием – и горя мало. То страшное дело!» [54,
c. 126]. Разбирая сущность совести как практического сознания, Феофан За-
творник поучает, что дело совести – показывать нравственные законы, по кото-
рым» должно действовать существу разумно свободному и склонять к тому во-
лю его силою своего обязательства». При этом преосвященный епископ учит
пользоваться совестью только в отношении себя самого, не осуждая других
людей: «Совесть нам дана затем, чтобы судить нас самих; если же она судит
других, надобно сказать, что она не свое дело делает» [54, c. 267, 272]. Право-
славная этика хозяйствования по существу всю проблематику труда переносит
в сферу нравственного или практического, по определению Феофана Затвор-
ника, сознания – совести, утверждая труд средством нравственного спасения
человека. В православной богословской традиции синонимом совести является
благочестие.
Василий Великий учит, что телесная, физическая жизнь человека не мо-
жет быть обеспечена никакими способами, кроме труда. Разбирая вопрос о ро-
стовщичестве, Василий Великий объясняет аморальность и того, кто дает в
долг, и того, кто живет за чужой счет. Он утверждает, что труд – единственное
достойное средство существования человека: «Как же мне прокормиться?» –
говоришь ты. – У тебя есть руки, есть ремесло. Наймись, служи; много про-
мыслов жизни, много способов. Но у тебя нет сил? Проси у имеющих. Но про-
сить стыдно? А еще стыднее не отдать взятого в заем. Я говорю тебе это вовсе
не как законодатель, но хочу показать, что все для тебя сноснее займа. Муравей
может пропитаться, хотя не просит и не берет в заем; и пчела остатки своей
пищи приносит в дар царям; но им природа не дала ни рук, ни искусств. А ты,
человек, животное изобретательное на промыслы, не можешь изобрести одного
из всех промысла, чем тебе прожить?» [14, т. 5, c. 221]. Сравнивая человека с
животными, которые сами добывают пропитание, да еще и создают натураль-
ные продукты (пища, одежда, лекарственные препараты) для людей, Василий
Великий с укором обращается к человеку, акцентируя внимание на том, что в
отличие от животных ему дана способность изобретать способы трудовой де-
ятельности для обеспечения себя всем необходимым для жизни. При таком
условии человек не должен пользоваться присвоением чужого труда.
177
 Одинаково стыдно давать что-то под проценты, надеясь получить при-
быль при возвращении долга, и быть иждивенцем – жить за счет труда других
людей. Имея способность к изобретению видов деятельности, человек может и
должен применить их в любых обстоятельствах. Эта мысль развивается в
наставлениях другого святого – преподобного Антония Великого: «понуждай
себя к рукоделию, и будет обитать в тебе страх Божий; возлюби труд, и скоро
пошлется тебе спокойствие от Бога; люби бесчестие больше, чем почести; люби
телесные труды более, нежели упокоение тела; молитва, совершаемая с
небрежностью и леностью, – празднословие; о добром деле, которое собира-
ешься сделать, отнюдь не говори, исполни его, не разгласив о нем предвари-
тельно; при наступлении каждого дня устраивай себя так, как бы этот день был
последним в твоей земной жизни, и сохранишь себя от греха» [56, т. 3, c. 157 –
159]. Поразительна нравственная глубина поучения Антония Великого прожи-
вать свой каждый день как последний, наполняя жизнь ежедневным трудом,
чтобы «сохранить себя от греха».
Преподобный авва Исаия тоже советует научиться смирению в труде, ко-
торая, в частности, предполагает скромность в отношении того, кто работает
рядом и соразмерности своих возможностей с предпринимаемым делом: «Ес-
ли вы исправляете вместе какое-нибудь дело, и кто-либо из вас по малодушию
испортит нечто, не упрекайте его в этом, а показывайте веселый вид; если рабо-
таешь с немощным братом, не усиливайся с намерением сделать больше, чем
он; если демоны будут склонять твое сердце к подвигу, превышающему твои
силы, не слушай их: ибо это их обычное коварство – возбуждать человека к то-
му, чего совершить не может, чтобы впал он в руки их, и они возрадовались о
нем; что не делаешь, имей Бога перед очами твоими» [145, c. 20 – 47]. Иначе
говоря, в труде нужно освободиться от страстей, которые имеют целью сорев-
нование (конкуренцию) с другими, особенно более слабыми людьми. Также не
следует переоценивать свои возможности, ставя перед собой цели, превышаю-
щие собственные силы. Последний момент наводит на размышления об идео-
логии героики и подвига, бытующей в общественном сознании, о соотноше-
нии библейского и бытийного значений «подвига». В христианстве нет поня-
тия «трудовые подвиги». Единственный смысл, придаваемый подвигу, состоит
в напряжении физических и духовных сил ради «подвига веры» – преодоления
самых, казалось бы, неодолимых препятствий, гонений, унижений, физических
мучений и смерти во имя Господа. Только защищая право на веру, человек при-
зывается к подвигу, требующему чрезмерного напряжения всех сил. В практи-
178
ческой жизни подвиги и героика оправданны тогда, когда действия имеют вы-
соконравственные цели, выверенные совестью – нравственным сознанием, но
никак не личными интересами или внешним принуждением.
Действительно, героическое, чрезмерное напряжение физических и пси-
хических сил в достижении трудовых результатов ориентировано все-таки на
«славу» и «почести» от людей, тем более что такое состояние не может быть
для человека постоянным и естественным. Всякая чрезмерность – страстность –
есть нравственная аномалия, в контексте православия – грех. Подвиги духов-
ные и трудовые, по святоотеческим учениям, совершаются в тишине и неспеш-
ности. Соревнование с окружающими людьми означает конкуренцию, соперни-
чество в силах, талантах, способностях, но здесь проявляется гордыня –
страсть, сопряженная с человеческим судом над другими людьми, их «осужде-
нием» и унижением. Нет нужды говорить о том, что такой взгляд существенно
отличается от социальных теорий и социальной действительности, пронизан-
ных идеями соревнования и борьбы, производящих в душе человека эмоцио-
нальные бури, от которых предостерегает православие. В соревновании, сопер-
ничестве и конкуренции человек испытывает физическую и психологическую
нагрузку в противоположность душевному равновесию, приобретаемому рав-
номерным трудом, соединенным с молитвой. Трудовая героика предполагает
формирование у человека тщеславия, корыстных материальных и душевных
(доставляющих радость душе) интересов, а это противоречит одухотворенной
личности.
Смирению и бесстрастности при исполнении работы учит в своих настав-
лениях Исаак Сирин: «Не возлюби своею душою чего-либо мирского, но по-
корствуй правителям и начальствующим… А от близких отношений с ними
удерживайся, потому что это – сеть, улавливающая нерадивых в погибель»
[172, c. 48]. Труд, нацеленный на угождение начальству, оказывается погибель-
ным для души, которая культом своего служения избирает человека, от которо-
го зависит жизненное благополучие, в то время как единственной культовой
целью могут быть только нравственные заветы, установленные Богом. Христи-
анство требует строгого послушания и покорности властям и начальникам, что
наглядно показал сам Христос, но речь идет о внешней покорности и послуша-
нии (кесарю – кесарево) и о сохранении внутренней свободы от власти, свобо-
ды духа (Богу – богово). Исполняя требования «правителя», человек тем самым
признает волю Бога, устанавливающего над ним ту или иную власть. Обличен-
ный же властью и неправедно ей распоряжающийся будет отвечать по своим
179
счетам, своей «мере», и это уже не касается подчиненных. Действия каждого
имеют самостоятельную цену. Осудивший Христа Пилат и беспрекословно ис-
полнивший назначенное Пилатом (начальником) наказание Христос имеют
разные оценки исторического суда, нравственного сознания человечества и су-
да божьего в вечности.
В христианстве выражена идея индивидуальной ответственности за внут-
реннюю систему ценностей, выработанных и принятых человеком, и за внеш-
ние действия и поступки, проявляющие эту индивидуальную систему ценно-
стей. При этом нет прямой зависимости между внутренним убеждением и соот-
ветствующим ему внешним поступком человека и тем, как это воспринимается
и оценивается окружающими. В сфере труда свободный выбор между обще-
ственным мнением и нравственным знанием целей трудовой деятельности
предоставлен человеку. Знание смысла, целей и ценностей труда, выработан-
ные историей той или иной цивилизации и входящие в ее генетическую про-
грамму, изначально известны всем членам социума. Поэтому при различной
конкретно-исторической конъюнктуре и личных обстоятельствах человек все-
таки сам выбирает меру и нравственную цену индивидуального конформизма.
Святой Ефрем Сирин писал: «Приятна тебе праздность, но горек конец ее. Из-
немогаешь, работая, но возвеселишься впоследствии». При этом он свидетель-
ствовал, что духовный труд тяжелее физического, и человеку легче предпо-
честь последний: «Иной гуляет, а как скоро слышит призывающего на молитву,
берется за дело. Но ты, возлюбленный, не будь нерадив к службе Божией, что-
бы просветилось око ума твоего» [57, ч. 1, c. 132]. «Просветление ока ума»
находится во власти человека, в границах его желаний и возможностей выбора.
Православие утверждает спасительный смысл труда в самых непригляд-
ных его видах и формах, если трудовая деятельность имеет духовное оправда-
ние – «ради благочестивых» и своего благочестия. Феофан Затворник подчерки-
вает особенное спасительное значение «грубых» и «черных» работ: «Чем грубее
работа, тем лучше. Чистые и щегольские работы слишком занимают, и внима-
ние от главного дела отвлекают, и холодят». Он предлагает избирать такой род
деятельности, который не мешал бы духовному преображению человека, не от-
влекал бы от того, чтобы «умом и сердцем с Богом быть». Примером суетного
труда Феофан Затворник называет биржевиков: «Биржевики – ненадежный
народ. Все им золотые горы мерещутся, а между тем все теряют и теряют. –
И удержи нет. Это то же, что картежники». Напротив, «черный труд полезен
особенно тем, что много сбивает спеси. Чернорабочесть в родстве со смиренным
180
о себе мнением, а белоручество – с высокоумием» [54, c. 181]. Смысл труда в
обуздании человека плотского, телесного и в обуздании человека гордого, «вы-
сокоумного», восставшего против воли Бога. Именно поэтому тяжелый физиче-
ский труд оказывается наиболее сильным средством смирения тела и самомне-
ния. Святые и праведники сознательно стремились к исполнению тяжелых и не-
привлекательных работ, исполняя их как спасительное послушание. У Ефрема
Сирина есть указание на то, что нет «стыдного» труда и человек должен выпол-
нять любую работу, не вредящую его душе: «Трудящийся в монастыре да не
гнушается и очищением отхожих мест, потому что нимало не стыдно терпеть
ради благочестивых» [57, ч. 1, c. 130].
О спасительной роли труда говорили русские просветители веры и благо-
честия. Святитель Дмитрий Ростовский поучал: «Времени отнюдь понапрасну
не проводи, кроме необходимых потреб» [57, ч. 1, c. 167]. Иначе говоря, чело-
век должен быть постоянно занят, кроме времени, необходимого для еды и сна.
При этом сон должен быть по возможности недолгим, хотя каждый человек
имеет свою меру. Для здорового организма преподобный Иоанн Пророк пола-
гал достаточным шестичасовой сон. Такое же время назначил Великий Версо-
фоний. Для монашествующих, которые должны «бодрствовать» больше мирян,
сон ограничивается максимально. Арсений Великий говорит, что «монаху, если
он подвижник, довольно уснуть один час» [52, c. 45].
Серафим Саровский поучал: «каждый день непременно в нощи спи
4 часа, аще изнеможешь, можешь вдобавок днем спать. Сие держи, несомненно,
до кончины жизни: ибо оно нужно для успокоения головы твоей». Он же сове-
товал постоянно заниматься рукоделием, т. е. иметь всегда занятые делом руки,
не отвлекаясь при этом от молитвы: «За рукоделием или будучи где-либо на
послушании, твори непрестанно молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Бо-
жий, помилуй мя, грешного. В молитве внемли себе, т. е. ум собери и соединяй
с душою». Труд, сопровождаемый молитвенной сосредоточенностью, невольно
очищается от безнравственных целей. Как и древние христианские учителя, Се-
рафим Саровский наставлял во время работы освободиться от страстных жела-
ний, притупляющих нравственное чувство, искажающих духовные основы тру-
да: «Все делай потихоньку, полегоньку и не вдруг, добродетель не груша, ее
вдруг не съешь» [45, c. 459, 460].
Христианская метафизика исходит из того, что человек двухосновен – со-
стоит из тела и души. Это положение развернуто в философской антропологии
Н. Н. Страхова и В. И. Несмелова. В частности, В. И. Несмелов показал, что
181
догматическое вероучение христианства – это исключительное решение загад-
ки о человеке. Непонимание христианской антропологии, по его заключению,
невольно ведет к язычеству философского мышления. Человек может и не ве-
рить в Бога, но о Боге знает душа каждого человека. В. И. Несмелов пишет:
«Человек может, конечно, принимать или не принимать известное понятие о
Боге и может признавать или не признавать действительное существование
Бога, но простой идеи Бога он все-таки не может не иметь в себе, так как эта
идея вырастает у человека из него же самого в качестве необходимой составной
части его самосознания и объясняет ему его же самого в качестве свободно-
разумной личности. Следовательно, отрицая объективное значение этой идеи,
человек необходимо вынуждается составить себе какое-нибудь новое объясне-
ние своей личности и вместе с тем создает для себя какое-нибудь новое опреде-
ление основ и целей жизни» [122, т. 1, c. 363]. Человек, знающий идею Бога и
сознательно отрицающий ее объективность, объясняет себя и мир через созда-
ваемые им самим философские системы, в которых идея Бога обретает языче-
ский характер вечного разума, абсолютной истины или поклонения культу са-
мого человека. Человек, знающий Бога и сознающий непреложность христиан-
ской догматики, занят совсем другим делом. Он не рефлектирует по поводу до-
казательства бытия Бога, а стремится спасать свою душу, в которой живет Бог,
и ищет средства для этого.
Для православного богословия характерно строгое следование христиан-
ской догматике и поэтому двусоставность человека принимается здесь как не-
преложная истина. Епископ Варнава пишет о разнокачественности души и тела:
«Душа по природе своей приснодвижна, ибо всегда находится в движении. Ей
свойственны благочестие и мышление, и в силу своей приснодвижности она
может настолько усовершенствовать оба эти качества в их взаимосвязи, что и
во сне будет молиться по слову Писания (Песн. 5. 2; 1 Фес. 5. 17). Но тело этого
не может делать, не может непрестанно служить Богу, ему нужен отдых. Одна-
ко, будучи непрестанно и тесно связано с деятельной душой, оно и само есте-
ственно «должно быть деятельным». Чтобы душа и тело находились в гармо-
нии, в едином служении Богу, необходимо усмирить тело, сделать его послуш-
ным душе. Средством усмирения тела является труд. Сохранить молитвенное
состояние души невозможно, «если прежде, насколько то в наших физических
силах (у каждого человека они разные), у нас – посредством труда – не упоря-
дочится и не усмирится тело и не станет послушно душе. Итак, в свою меру и
тело нам нужно сделать деятельным; разумею же деятельность, направленную,
182
прежде всего, на богоугождение, а не на служение князю сего прелестного ми-
ра» [56, т. 3, c. 169]. Усмирение тела в данном случае означает не погружение
его в состояние покоя (отдыха, ничегонеделанья, сна, нирваны), а напротив,
приведение его в деятельное состояние, концентрирующее волю, разум, му-
скульную силу на трудовых действиях. Таким образом, усмиряя трудом тело,
человек усмиряет душу. Надо подчеркнуть, что, признавая труд единственным
достойным средством усмирения тела и тем самым отвлечения его от пороков,
епископ Варнава делает акцент на целях труда. Цели труда могут быть разные:
либо служение Богу, либо служение сатане – князю мира сего. В целях труда
содержится его спасительный или гибельный смысл. Свободный выбор Господь
предоставил самому человеку.
Сосредоточенное на спасительном смысле труда православное вероуче-
ние содержит многочисленные предупреждения от гибельных для души целей
трудовой деятельности. Не всякий труд выдерживает суд совести. Цели труда
зависят от уровня и качества нравственного сознания человека. Следует обра-
тить внимание, что епископ Варнава (Беляев) называет труд рукоделием в соот-
ветствии с общей традицией святоотеческой литературы. Употребление поня-
тий «труд» и «рукоделие» в синонимичном значении само по себе есть замеча-
тельное и тонкое уточнение смысла целенаправленной трудовой деятельности,
в которой православие различает телесный (рукоделие) и духовный (подвижни-
чество) труд. Телесный труд – рукоделие занимает руки, телесность, физиче-
скую сторону человека, оставляя свободной его душу, предназначенную для
труда духовного – подвижничества – стремление, движение по пути праведной
жизни по вере, развитие нравственного сознания посредством размышлений и
молитвы.
2. Необходимость для человека труда вообще (труд – это божественное
установление).
Библия свидетельствует, что труд появился вместе с человеком, был сна-
чала не тяжелым, а радостным, поскольку сферой его приложения был рай –
первозданная, плодоносная природа (Быт. 2. 15). После грехопадения и изгна-
ния человека из рая труд стал проклятием и наказанием (Быт. 3. 17 – 19), тя-
гостной обязанностью добывать себе хлеб «в поте лица». Это положение чело-
века сохраняется до настоящего времени и будет продолжаться до страшного
суда, после которого будут новое небо и новая земля, в которых «правда жи-
вет» (2 Пет. 3. 13). Христианский догмат о труде – тяжелом земном испытании
человека – имеет непреходящее значение. Епископ Варнава пишет: «Никакие
183
усилия человечества и культуры не в силах облегчить без Бога – машинным,
социальным и идейным путем – жизнь человеку и внушить ему посредством
софизмов, что физический труд на земле есть вещь прекрасная и что этот труд
сам по себе составляет цель и назначение человека». Божественный закон
непреложен и по-прежнему «труд есть наказание, но маета эта временная и
пользоваться им должно только как средством спасения» [56, т. 3, c. 169, 170].
Здесь вновь видим различие в понимании труда в религиозном и секуляризиро-
ванном знании.
Социальные теории, особенно марксистского направления, утверждают,
что труд – «первая жизненная потребность» человека. Церковь учит, что труд –
прямая обязанность человека перед Богом и людьми. Секуляризированная со-
циология труда признает причиной негативного отношения к труду несовер-
шенство его содержания и характера, в частности, наличие «неквалифициро-
ванного физического труда», вызывающего пренебрежение самого работника и
окружающих. В противоположность ставится труд интеллектуальный, в
наивысших оценках – творческий, привлекательность которого состоит в воз-
можности самовыражения человека [13]. Более того, у человечества были и
есть некие представления, мечтания о «свободе от труда», которые наиболее
точно описал И. А. Ильин, назвав их сказочным сном о «блаженной» стране,
где царит изобилие во всем, где текут «молочные реки в кисельных берегах» и
где не надо работать. Религиозный мыслитель с точки зрения классического
православия дал таким мечтам соответствующее определение – «порочные»:
«Жизненный идеал здесь сводится к обеспеченному, наслаждающемуся ниче-
гонеделанию. У всех одно единственное призвание навеки – убивать время ле-
нью. Ненужное накопление жизненных сил без достойной затраты их и без ра-
достей труда. Бессмысленное прозябание и растрата жизни без любви и служе-
ния. Всеобщее тунеядство в мировом масштабе. Внутреннее оскудение от
внешнего изобилия. Пассивное, пресыщенное отупение вместо творческого
подъема. Измена жаждущему, преодолевающему, созидающему духу. Вожде-
ленное сновидение полуживотного. Отречение от собственного духовного до-
стоинства. Вызов, обращенный к Богу…» [68, т. 3, c. 424, 425]. Отказ от труда
не просто какая-то социальная или психическая аномалия, но, по определению
философа, – это вызов, обращенный к Богу, отказ от исполнения его завета есть
свой хлеб «в поте лица».
Необходимость и обязательность труда установлена Богом и имеет спа-
сительный смысл: «Премудрый и всеблагий Творец так определил людям, что-
184
бы каждый в своем звании трудом добывал себе пропитание и достигал вре-
менного счастья и довольства». При этом христиане должны смотреть на труд
не как на слепую необходимость, но как «на премудрое устроение Божие в
жизни человеческой», позволяющее достойно обеспечивать временные по-
требности человека – пищу, одежду, жилье, условия пребывания в короткой
земной жизни [164, c. 412]. Но это только одна из целей труда, суть которой в
отказе от тунеядства, иждивенчества, устроения своей жизни за счет труда дру-
гих людей. При внешней простоте (даже примитивности) такая цель имеет глу-
бокий нравственный смысл. Человек работает по обязанности и необходимо-
сти, его труд представляется тяжелым и порой бессмысленным. При этом чело-
век не злоупотребляет плодами чужого труда, а значит, исполняет установление
Творца, сохраняя нравственное сознание, достоинство, внутреннюю свободу.
Нравственные, спасительные цели труда составляют сущность право-
славной хозяйственной этики, которая почти не уделяет в позитивном аспекте
внимания материальным целям труда, обращенным на повышение благососто-
яния, накопление богатств и достижение славы. Здесь мы тоже сталкиваемся с
принципиальным отличием православного вероучения о труде и светской со-
циологии и экономики труда, где материальные цели труда рассматриваются
как важнейшие стимулы повышения его эффективности, производительности и
качества. Такой труд требует интенсификации рабочей силы и сопровождается
беспокойством, нервным напряжением, страхом не достичь или потерять жела-
емое место в профессионально-квалификационной структуре труда, подсозна-
тельным ощущением зыбкости и непрочности того, ради чего приходится рабо-
тать. Все это и есть страсти, от которых советует освободиться православное
вероучение. Соломон учил, что благосостояние не тождественно радости и
счастью: «Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше сереб-
ра и злата» (Притчи. 22. 1). Поэтому кажущаяся простота целей труда: испол-
нение обязанности зарабатывать на свою жизнь (самообеспечение) и разумная
деятельность для усмирения тела и тем самым спасения от греха – содержит
высокий, честный и благородный смысл, способствующий развитию нрав-
ственного сознания (совести).
Другой важной целью труда в христианстве является осуществление
любви в самом широком смысле, в ее всеобъемлющем евангельском значении –
Христос есть любовь. Любовь к Богу удерживает человека от аморальных,
грешных целей труда и действий. Любовь к ближним (к которым относятся не
столько члены семьи, родственники и единомышленники, но все окружающие
185
человека люди) также ставит под контроль деятельность, цели которой могли
бы причинить психологические и моральные страдания «близким и дальним»
людям. Именно любовь к окружающим людям в идеале является нравственной
основой социальных форм труда, образцом чего признаются семья и семейные
формы хозяйствования. Любовь к природе и миру оберегает человека от разру-
шительных следствий производимых им работ. «Но когда человек будет рабо-
тать с усердием, исполняя всякое дело как волю Божию, от души, когда он и
другим людям будет служить своим трудом не по человекоугодию, а как пред
Самим Господом, зная, что получит от Господа воздаяние по мере добра, кото-
рое он сделал, тогда сладок и спасителен будет труд его… Итак, братие, не бой-
тесь трудов и не бегайте их. Бог труды любит и еще в здешней жизни награж-
дает крепостью сил и долголетием, – а будущей жизни каждому труженику
скажет: раб благой и верный! Войди в радость Господа твоего» [164, c. 413,
414]. Святоотеческая литература учит исполнять свои трудовые обязанности не
по «человекоугодию», т. е. не для того, чтобы угодить начальству или другим
людям, но как «пред Самим Богом», не опасаясь мнения людей. Такая работа
все-таки влияет на окружающих людей: независимо от самого работника, она
увеличивает нравственный потенциал общества.
В поучениях святителя Феофана Затворника (Вышинского) много внима-
ния уделяется выработке навыков, которые помогают осуществлять определен-
ный способ и порядок исполнения работ: «По навыку иногда все действия со-
вершаются мгновенно, и за желанием тотчас следует дело. Выбор, решение и
средства берутся тогда из прежних дел и особого производства не требуют».
Выработка трудовых навыков помогает человеку организовать свою жизнь,
придать ей порядок, создать форму внешней и внутренней жизни. Феофан За-
творник объясняет, что сложившаяся жизнь есть сложившийся человек, у кото-
рого все делается по навыку и редко бывает какое-то «предприятие или начи-
нание, выходящее из обычного порядка дел и знаний». При постоянном повто-
рении дел они обращаются «в навык, правило жизни и характер… Из совокуп-
ности такого рода навыков, правил и порядков устанавливается образ жизни
известного лица», по которому можно видеть, что думает и как поступает в
разных обстоятельствах человек [159, c. 35]. Труд является основой человече-
ской жизни, но человек должен стремиться не всего себя отдавать внешним, те-
лесным трудам. Вырабатывая трудовые навыки, преходящие в привычку, чело-
век может находиться в постоянной работе, но иметь одновременно свободной
душу, которая не должна привязываться к мирским делам до самозабвения.
186
 Православный смысл труда был раскрыт в ХII в. в «Поучении Владимира
Мономаха», отразившем общественное сознание той эпохи. Сущность этих по-
учений состоит в разъяснении труда как высшего мерила человека. В изложе-
нии Владимира Мономаха (1053 – 1125) человек-труженик является богоугод-
ным человеком независимо от содержания его труда. Хотя разделение труда
уже в те времена имело выраженные социальные формы, киевский князь, сле-
дуя христианскому учению, не противопоставлял различные виды трудовой де-
ятельности, физический и умственный труд, поскольку всякий труд имеет спа-
сительное нравственное значение. Стремясь передать потомкам собственный
опыт, Мономах писал: «Еже было творити отроку моему, то сам есмь сотворил,
дела на войне и на ловех, ночь и день, на зною и на зиме, не дая себе упокоя. На
посадник не зря, ни на биричи, сам творил, что было надобно, весь наряд, и в
дому своем то я творил есмь» [379, c. 908]. В приведенных словах Владимира
Мономаха показана важнейшая характеристика специфики труда, сложившаяся
в православной российской цивилизации и сохраняющая приоритеты до насто-
ящего времени, когда Россия вместе со всем миром вступила в эпоху постинду-
стриального общества.
Эту характерную особенность можно определить как универсальность
трудовой деятельности. Православный человек никакой труд не считает по-
стыдным, недостойным и, как правило, умеет делать многое помимо своей ос-
новной профессии. Узкая «специализация» даже в период глубокого професси-
онального разделения труда преодолевается в России стремлением индивида к
универсальному творчеству, к максимальному самовыражению в труде. Рус-
ский человек, как никакой другой, – «и чтец, и жнец, и на дуде игрец». Стрем-
ление к универсальности способностей объясняется, по-видимому, тем, что
труд в православной традиции – это главное богоугодное дело и единственный
путь к спасению человеческой души. Поэтому человек не должен избегать ни-
какого труда и быть готовым к исполнению любых обязанностей, предостав-
ленных обстоятельствами. Представляется, что здесь содержится причина за-
труднений в формировании устойчивой профессионально-квалификационной
структуры общественного труда, которая в отличие от западного профессиона-
лизма всегда содержит активную трудовую динамику, переходы от одного вида
деятельности к другому.
По-видимому, православное приятие любого труда, выраженное в спо-
собности к перемене видов деятельности, терпеливому деланию того, чего тре-
буют изменяющиеся обстоятельства, играют спасительную роль в кризисные
187
периоды истории российской цивилизации. Известная пословица «терпение и
труд все перетрут» выражает смирение, о котором уже говорилось, и волевое
усилие, необходимое для дальнейшей трудовой деятельности. Либерально-
демократические реформы конца ХХ в. в России прежде всего разрушили сло-
жившуюся общественную форму труда и поставили занятое в народно-
хозяйственной системе население перед проблемой выживания. По оценкам
экспертов, более 10 млн человек молодого и трудоспособного возраста за время
реформ умерли. Это главным образом те, кто не сумел найти законные трудо-
вые источники существования и добровольно отказался от сомнительных спо-
собов зарабатывать на жизнь.
Однако большая часть населения, вынужденная радикально изменить со-
держание и характер своего труда, все-таки пытается закрепиться в формиру-
ющейся общественной форме труда, осваивая по существу совершенно новые
для себя виды деятельности. Здесь проявилась склонность к универсальности
трудовых функций и оказалась спасительной. Кроме того, до сих пор не оценен
и не объяснен феномен «бесплатного труда». Большая часть населения во время
передела собственности в период российских реформ более десятилетия про-
должала работать в бюджетной и во внебюджетной сфере, не получая соответ-
ствующей своему труду зарплаты ни от государства, ни от новых владельцев
предприятий. В основном это учителя, медицинские работники, сотрудники
наукоемких и высокотехнологичных производств, армия и наука. Объяснение,
по-видимому, надо искать в области духовной, где действуют внутренние,
нравственные законы, не позволяющие человеку бросить общественно необхо-
димую работу. Феномен «бесплатного труда» проявил, по-видимому, скрытую
социогенетическую доминанту нравственных ценностей над материальными
ценностями, православной морали над другими социально-
мировоззренческими системами, в различной степени представленными в рос-
сийской цивилизации.
Общественное сознание (мышление, менталитет) хранит поведенческий
стереотип, выработанный православной цивилизацией, – труд должен испол-
няться вне зависимости от обстоятельств и того, к какому виду деятельности
призывает человека общество. «Творец, по создании человеков и по введении
их в рай, прежде всего, заповедал им «возделывать его и хранить его» (Быт. 2.
15), и по грехопадении их Господь опять и преимущественно заповедал им
труд: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3. 19). Труд заповедан от Бо-
га всем нам без исключения, как в раю до грехопадения, так и после. Посему от
188
труда никто не избавлен» [149, c. 45, 46]. Труд в российской цивилизации, в ко-
торой доминирует православная хозяйственная этика, максимально очищен от
рациональных целей (материальных и моральных в смысле социального само-
утверждения). Общепризнанными особенностями труда в России является не-
умение ценить собственные хозяйственные и научно-производственные дости-
жения, а также собственные таланты и дарования («Левша» Н. С. Лескова).
Нагляднее всего эти особенности проявляются в области научного труда, ре-
зультаты которого, как правило, получают признание сначала в зарубежных
странах и только потом на родине. С позиций православной трудовой этики,
требующей скромности и отказа от почестей, самоуничижение можно считать
нравственной нормой. Цель труда – не человеческое признание, а сам труд, по-
скольку не работать и жить за чужой счет стыдно.
Видимо, поэтому в России не любят «преуспевающих» людей, относятся
к ним с осторожностью и сомнением: имеет ли тот или иной человек успех ис-
тинный и заслуженный или конъюнктурный и искусственный. Так и осуждение
«новых русских», как и вообще «богатых», выражает не столько осуждение
собственности – богатства, сколько осуждение попрания моральных принципов
в процессе обогащения, а также культового тунеядства, вопиюще праздной
жизни, предлагаемой обществу в качестве идеала и цели. Православное веро-
учение о труде получило выражение в своеобразном синтезе трудового права и
права на землю, характерном для российского менталитета. В общественном
сознании право на землю имеет тот, кто на ней работает. «Многие из дворян,
живших в поместьях, в действительности понимали умонастроения крестьян и
считались с их «мужицким правом». С этим связывается факт существования
большого числа помещиков, которые сами вели хозяйство – неумело, себе в
убыток. А. Энгельгардт в своих «Письмах из деревни» пишет: «Я положитель-
но недоумеваю, для чего существуют эти хозяйства: мужикам – затеснение, се-
бе – никакой пользы. Не лучше ли было бы прекратить всякое хозяйство и от-
дать землю крестьянам за необходимую для них плату? Единственное объясне-
ние, которое можно дать, – то, что владельцы ведут хозяйство только для того,
чтобы констатировать право собственности на имение». Иными словами, труд
помещика на его земле сразу давал ему в глазах крестьян право на эту землю –
против него не было потрав, захватов, поджогов. Много пишет в своих дневни-
ках об отношениях крестьян с такими «работающими»помещиками один из них
М. М. Пришвин. «Работая на своей земле, он не имел с крестьянами никаких
столкновений даже летом 1917 г.» [273, c. 212]. Особый синтез трудового права
189
и права собственности, укорененный в нравственном сознании российского со-
циума, тесно связан с православной антропологией – пониманием сущности че-
ловека, вмещающей в себя обязанность и право жить своим трудом.
Труд как божественное установление – нравственная норма, требование к
человеку и установленное Творцом право христианина на духовное преображе-
ние через труд, который наряду с орудиями и процессом труда включает в себя
предмет труда. Поэтому право труда нераздельно связано с правом собственно-
сти на первичный предмет труда – созданную Творцом для человека землю, ее
флору и фауну. В православии, принципиально избегающем вмешательства в
социальную политику, нет официальной доктрины собственности, но в контек-
сте святоотеческой литературы очевидно безоговорочное признание всеобщего
права собственности на первичный предмет труда – природу и землю, которые
даны Богом одинаково всем людям. «Даром» данный Богом всеобщий первич-
ный предмет труда (природа) провиденциально дает право каждому человеку
спасаться в земной жизни трудом. Отъем одними людьми первичного предмета
труда у других людей означает лишение их Богом установленного права на
труд, т. е. «восстанием» против Бога, противоестественным и аморальным дей-
ствием – грехом. Право частной собственности православие распространяет
преимущественно на вторичный предмет труда – созданный человеческим тру-
дом предметный мир. Иначе говоря, Создатель земли и «всего на ней», включая
способного к труду человека, является единственным владыкой своего творе-
ния. Человек же получает право собственности на результаты уже своего соб-
ственного труда, которыми может распоряжаться по своей воле: дарить, прода-
вать, копить, раздавать и т. д. Труд является божественным установлением в
отношении первичного предмета труда и трудового процесса – непосредствен-
ного целенаправленного расходования живой человеческой силы.
3. Значение труда для физического, телесного здоровья.
«Крепость сил и долголетие» являются показателями физического здоро-
вья человека. Над этой проблемой человечество ломает голову тысячелетиями,
применяя самые различные методы – от мистических, в области колдовства и
магии, до научных, в области фармакологии и генной инженерии. В православ-
ном вероучении самым эффективным средством телесного здоровья признается
труд. Один из параграфов своей работы епископ Варнава назвал «Рукоделие
как поделие». Автор объясняет здесь, как человек должен относиться к своему
телу – вместилищу души. Известны две крайности. Первая состоит в том, что
тело надо презирать и «умерщвлять» путем строгого аскетизма и чрезмерных
190
физических упражнений. Вторая – в том, что тело надо любить: ублажать хо-
рошей пищей или диетами, сном и отдыхом, корректировать спортивными
упражнениями, холить и украшать косметическими средствами.
Для чувственной (по определению П. А. Сорокина) культуры нашего
времени характерны обе крайности, поскольку затрагивают чувственную сто-
рону человека, основанную на его телесности. При этом чувственные, сласто-
любивые люди осуждают монашескую аскезу, понимая ее по-своему с чув-
ственной же стороны. Эти реалии современного мира хорошо представлены как
в элитарной, так и в массовой культуре. Святоотеческая литература указывает
христианский путь, который не велит потакать телу, но вменяет в обязанность
умеренно заботиться о нем. Апостол Павел учил: «Ибо никто никогда не имел
ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» ( Еф. 5.
29). Серафим Саровский наставляет, что «изнемогшее тело и душу ослабевает»
[45, c. 453].
Православная мораль, полагая труд божественным установлением, через
которое преодолевается наказание и достигается спасение, рассматривает его
необходимой формой для деятельной активности человека. Праздность губит
тело, а страсти, тоже требующие деятельности, расстраивают здоровье. Епи-
скоп Варнава ссылается на пример Александра Македонского. Действительно,
в биографии Александра Македонского Квинт Курций пишет, что «того, кого
не могли сломить полчища персов, победили пороки». Для этого неутомимого
и непобедимого полководца, по словам биографа, «отдых» представлял более
труда, чем все тяготы боевой жизни, имея в виду «беспрерывные пиры, нездо-
ровые до утра попойки и увеселения с толпами распутниц» [92, c. 18]. Извест-
ный русский психолог И. Сикорский считал, что отказ от труда в пользу празд-
ного времяпрепровождения ведет к деградации любого живого организма:
«Даже животные, прекратившие свою трудовую жизнь, например, собаки, до-
машние кошки, живущие на даровых хлебах, без обязательных занятий, вы-
рождаются, и вес их мозга становится меньше веса мозга их диких сродников»
[168, c. 567]. Множество обоснований труда содержится в православном веро-
учении.
Примером непрерывных телесных трудов является жизнь иноков в право-
славных монастырях, особенно в удаленных от городских производственных
мегаполисов по примеру Соловецкой обители. Исключительное разнообразие
видов хозяйственной деятельности здесь объясняется отличным «от других
обителей положением Соловецкого монастыря на уединенном и бесплодном
191
острове, в среде малолюдного и непроизводительного поморья, вдали от торго-
вых городов, заставляющем иноков собственными руками приготовлять по-
требное для жизни» [175, c. 11]. Вот как описываются виды деятельности в Со-
ловецком монастыре, кроме собственно церковных послушаний. Соловецкие
монахи имеют много должностей и занятий: библиотекарь, правитель дел в
учрежденном соборе, письмоводители, звонари, закупщики, эконом и нарядни-
ки (те, кто распределяет виды и объем работ), келарь, рухольный (хранитель
рухляди – монастырского имущества, движимости), амбарный, шкипера и ме-
ханики (аттестованные по экзамену), живописцы, литографы, серебряных и зо-
лотых дел мастера, позолотчики, резчики, гранильщики и полировщики камней,
часовщики, свечники, красильщики сукон и холстов, медники, слесаря,
просфорники, хлебники, переплетчики, пакетчики, столяры, тележники, санни-
ки, колесники, купоры (закупоривающие самые разные емкости), плотники, ма-
ляры, стекольщики, рыболовы, кузнецы, портные, сапожники, кожевники,
шорники, канатчики, прядильщики, сетники, валяльщики, каменотесы, камен-
щики, кирпичники, печники, штукатуры, матросы, кочегары, мельники, соло-
довники, пильщики, огородники, садовники, гостинщики, трапезники, повара,
квасовары, прачешники, звероловы, смолокуры, угольники, заготовители дров,
конюхи, скотники, пастухи и многие другие, выполняющие «простые и чер-
ные» работы.
«Соловецкий патерик» сообщает: «Соловецкое общежитие своими сред-
ствами удовлетворяет большей части своих потребностей. Каждое отдельное
занятие называется послушанием. В каждом послушании старший и более
опытный именуется старостою, который и управляет порученным ему делом и
делателями, подлежа сам надзору и ответственности пред наместником и эко-
номом. Иные послушания исполняются многими лицами, например в портной и
чеботарной – до 70 человек; до 60 человек – в мореходстве – на пароходах,
шхунах и ладьях; 30 мальчиков зимой занимаются прядением пеньки для рыбо-
ловецких сетей и неводов; до 40 человек, особенно в летнее время, упражняют-
ся в рыболовстве; по 10 горнов действуют в кузнице. Не говорим о сенокосе, на
котором между всеми, вблизи монастыря, является и настоятель. Главное вни-
мание обращается на то, чтобы никто не оставался без дела, и особенно, чтобы
никто не делал чего-либо самовольно… Блаженны иноки, которые, по уставу
общежития, отрекшись от своей воли, в беспрекословной покорности, с еван-
гельским самоотвержением проходят поприще своей земной жизни в непре-
станном труде и всегдашней молитве» [174, т. 5, c. 13 – 15]. Описывая историю
192
Соловецкого монастыря в «Архипелаге ГУЛАГе» А. И. Солженицын не мог не
выразить восхищения масштабами и качеством монастырского хозяйства, со-
зданного с ХV в. трудом иноков. Соловецкая обитель в начале ХХ в. имела в
своем хозяйстве огромную и уникальную библиотеку на основе собственного
книгоиздательства; многочисленные механизированные устройства; собствен-
ный флот. Здесь было развитое, вопреки условиям Заполярья, сельское хозяй-
ство (кроме морозоустойчивых злаковых сортов выращивали в теплицах вино-
град, бахчевые и цитрусовые культуры); селекционное растениеводство и жи-
вотноводство (особенно славились кони); разведение уникальных сортов озер-
ной рыбы; собственное льноводческое, ткацкое и швейное производство. Кроме
того, за столетия в обители трудами иноков были отработаны уникальные
строительные технологи и создан комплекс сооружений, поражающих красотой
и техническими решениями [174, т. 5, c. 13 – 15].
Как отмечал В. О. Ключевский, древнерусский общежительный мона-
стырь в ХIII – ХIV вв. в процессе своей эволюции превратился в трудовую зем-
ледельческую общину, поскольку по задачам иночества монахи должны пи-
таться от своих трудов, «свои труды ясти и пити, а не жить подаяниями мирян».
Среди основателей и собиравшихся к ним рядовой братии пустынных мона-
стырей были люди из разных классов общества – бояре, купцы, промышленни-
ки и ремесленники, люди духовного звания и множество крестьян. Общежи-
тельный монастырь представлял собой руководимую настоятелем рабочую об-
щину, в которой занятия строго распределялись между всеми, каждый знал свое
дело, и работы каждого шли «на нужды братии». В. О. Ключевский пишет: «Из
обзора вотчин монастыря мы видели, что большая часть их доставалась ему пу-
стыми, нетронутыми и незаселенными. Медленно и трудно среди суровой об-
становки развивалась на них жизнь, вносимая монастырем». В. О. Ключевский
приводит цифры: в конце ХVI в. (1584 – 1594) в монастыре было 270 человек
братии; в 1649 г. ее было уже 350 человек и плюс около 700 работных людей на
монастырских соляных варницах. В ХVII в. монастырь продавал 130 пудов
соли, платя за это пошлины 658 рублей и кроме того платил в казну 4 тыс.
рублей оброка и других царских сборов. «При этом он скоплял средства, кото-
рыми помогал государству в трудные минуты: в царствование Алексея Михай-
ловича, например, он выслал в Москву на жалование ратным людям 41414 руб-
лей и 200 золотых» [77, т. 8, c. 30].
Очевидно, что объем и интенсивность телесных, т. е. физических и ин-
теллектуальных работ иноков исключительно велик. Еще более интенсивным
193
является духовный труд, начинающийся с той минуты, как утром (в три часа
начинается первая утренняя служба) «среди ночной тишины раздается в обите-
ли звук колокола, призывающего на утреннее молитословие, вседневная жизнь
Соловецкого инока представляет постоянную смену молитвы и труда… Всякое
богослужение совершается с должным благоговением и без малейшей поспеш-
ности, почему даже в простые дни на все церковные службы приходится 7 – 8
часов» [175, c. 7 – 11]. Речь идет о ежедневных службах. В праздничные дни
службы идут круглосуточно, включая всенощное бдение, а в обычные дни к
церковным службам обязательно прибавляются отдельное молитвенное прави-
ло, определенное каждому, и келейные молитвы. Представление о молитвенном
подвиге (иначе это назвать невозможно) дает одна из самых распространенных
среди православных священников и верующих мирян книг «Откровенные рас-
сказы странника духовному своему отцу», которая содержит учение о непре-
рывной молитве. Устный вариант рассказов был записан во второй половине
ХIХ в. на Афоне настоятелем Черемисского монастыря Казанской епархии
игуменом Паисием и им же впервые издан. В России и за рубежом «рассказы
странника» выходят многими изданиями, особенно в обновленном варианте,
дополненном найденными в 1911 г. рукописями известного Оптинского старца
иеросхимонаха Амвросия [130].
Труд, как видим, необходим именно как естественное средство физиче-
ского здоровья человека, а не способ приобретения богатства. Монастырские
владения, движимые и недвижимые, всегда производили и производят двоякое
впечатление. Одних они изумляют богатством, достигнутым трудами монахов,
ведущих исключительно аскетический образ жизни, других раздражают зави-
стью и приводят к осуждению, вплоть до требований «отобрать» земли, имуще-
ство, здания и т. д., что известно по нашей новейшей и более древней истории.
Само богатство в православном вероучении истолковывается через определе-
ние разумных потребностей человека, их меры: «Богат не тот, кто заботится о
большом стяжании имения и владеет многим, а тот, кто ни в чем не имеет нуж-
ды». Нужды (потребности) в зависимости от целей жизни человека могут быть
разумными, неразумными, патологическими, но они корректируются правилом
веры в сторону нормы – разумной меры.
«А если кто-нибудь беден?» – ставит вопрос протоиерей Г. С. Дебольский
и отвечает: «Пусть останется бедным. Скажи мне, какие из растений самые
лучшие? Не те ли, которые сами в себе содержат силу, и ни от дождя, ни от
града, ни от стремления ветров, ни от других каких-нибудь подобных причин
194
не терпят вреда, но стоя открыто и не имея нужды ни в кровле, ни в огражде-
нии, как бы все презирают? Таков истинный любомудр, таково его богатство!
Он ничего не имеет, и все имеет: все имеет, и ничего нет у него. Еще: скажи
мне, какое тело бывает особенно крепко? То ли, которое здорово, которое
удобно переносит голод, не требует пресыщения, не терпит от стужи, равно как
и от жара, – или то, которое не способно переносить всего этого, и, кроме того,
для своего здоровья нуждается в поварах, ткачах, охотниках и врачах? Подлин-
но, только истинный любомудр, который не нуждается ни в чем подобном, есть
истинный богач. Когда временная слава и богатство прейдут, – а они не посто-
янны – то люди, обладавшие ими, бывают подобны больному, поврежденному
растению, которое не только не приносило никакой прибыли в прошедшем, но
еще производило убыток» [149, c. 22]. Таким образом, главным богатством че-
ловека является его физическое здоровье, которое лучше всего приобретается
естественным закаливанием организма.
Комфорт способствует изнеженности, ослаблению природного физиче-
ского потенциала людей. Население наиболее развитых, цивилизованных стран
не уподобляется ли сегодня растениям, которые, по слову протоиерея, уже не
«содержат силу сами в себе»? Не здесь ли причины заболеваний иммунодефи-
цитного ряда? Человек постиндустриальной цивилизации стремится изобрести
и использовать искусственные методики восполнения утрачиваемого в связи с
повышением комфортности жизненных условий естественного физического
потенциала своего организма. Это физкультура и спорт, голодание и закалива-
ние, медикаментозные способы «сжигания жира» и повышения тонуса, ограни-
чение естественных детородных функций и одновременные разработки искус-
ственного оплодотворения, нетрадиционные методы воздействия на организм и
другое. Все подобные многочисленные системы оздоровления организма име-
ют общую черту – они предельно рационалистичны, хотя и имеют идеологиче-
скую ориентацию на языческие и неоязыческие духовные учения. При этом они
сознательно игнорируют тысячелетний практический опыт живой церковной
жизни.
Между тем православное учение внесословно, оно уравнивает, как ника-
кая социальная доктрина, все классы, сословия и социально-профессиональные
группы образом жизни и поведенческим стереотипом. Вот как описывает
И. Е. Забелин питание русских «царей-государей»: «В домашней жизни цари
представляли образец умеренности и простоты. По свидетельству иностранцев,
к столу Алексея Михайловича подавались всегда самые простые блюда… Но и
195
этот стол никакого сравнения не имел с теми, которые государь держал во вре-
мя постов. Великим постом царь Алексей обедал только три раза в неделю, а
именно: в четверг, субботу и воскресенье, в остальные же дни кушал по куску
черного хлеба с солью, по соленому грибу или огурцу и пил по стакану полпи-
ва. Рыбу он кушал только два раза в Великий пост и соблюдал все семь недель
поста… Кроме того, он ничего мясного не ел по понедельникам, средам и пят-
ницам… Можно считать, что он постился восемь месяцев в году, включая
шесть недель Рождественского поста и две недели других постов. Это сказыва-
ет иностранец». Из описаний И. Е. Забелина узнаем, что при восьмимесячном
посте в году основную пищу царского семейства составляли «капуста, сырая и
гретая, грузди, рыжики соленые, сырые и гретые, и ягодные яства, без масла»
[58, c. 8, 9]. Заметим, что отец Петра I царь Алексей Михайлович – отнюдь не
самый удачный пример православного послушания.
Домашняя жизнь семьи Николая II в начале ХХ в. отличалась большей
христианской скромностью. К примеру, французскому шеф-повару Кюба было
очень тяжело работать в Царском Селе: «Ни Николай, ни Александра не люби-
ли «дорогих, сложных блюд, рецепт которых великие французские повара при-
везли с родины, чтобы украсить ими стол царской семьи… Свежая икра одна-
жды вызвала у царя расстройство желудка, и он редко ел этот самый большой
русский деликатес. Наибольшее удовольствие он получал от простой крестьян-
ской пищи – борща, каши, отварной рыбы с овощами. Александра не любила
ничего мясного и буквально клевала что-нибудь, что ставили перед ней». Надо
полагать, что такая непритязательность помогла, когда временные «слава и бо-
гатство» прошли и 1 марта 1918 г. выяснилось, что «Николай Романов и его се-
мья должны быть поставлены на солдатский рацион» [120, c. 114, 408].
Трудились все русские государи. Р. Мэсси пишет о Екатерине II, что «она
сама писала историю России, рисовала и лепила. Она так никогда и не вышла
замуж. Она жила одна, вставала в 5 утра, сама зажигала огонь и начинала свой
15-часовой рабочий день». Он сообщает также о том, что вместе с дворцами и
виллами на приморских холмах Крыма членами дома Романовых были постро-
ены больницы и санатории для туберкулезных больных. Императрица Алек-
сандра Федоровна посещала эти заведения и постоянно посылала туда своих
дочерей, объясняя это тем, что «они должны реально представлять себе горе,
которое скрывается за этой красотой». Это очень важный аспект воспитания
детей, живущих в богатстве и почитании. С началом войны Александра посвя-
тила себя уходу за ранеными: «Огромный Екатериненский дворец в Царском
196
Селе был превращен в военный госпиталь, а в конце 1914 г. под ее попечитель-
ством только в одном Петрограде функционировало 45 госпиталей. Эта дея-
тельность, хотя и в большем масштабе, не была чем-то необычным – многие
русские дамы в то время сделались попечительницами госпиталей и санитар-
ных поездов. Но только несколько последовали примеру императрицы: окончи-
ли медицинские курсы и приходили ежедневно собственной персоной ухажи-
вать за ранеными». Дочери вместе с матерью занимались реальной и тяжелой
работой медицинских сестер [120, c. 159, 212, 281]. В документах состоявшейся
в 2000 г. канонизации Николая II и его семьи как святых страстотерпцев обра-
щается внимание на несколько важных для нашей темы моментов. Канонизи-
рован не только император Николай II, а именно вся семья, являющаяся при-
знанным образцом христианской жизни. В семье не на словах, а на деле суще-
ствовали искреннее исповедание православной веры, скромность и неложное
трудолюбие, трогательная до полной самоотдачи взаимная любовь. Это и поз-
волило всем членам семьи с честью выдержать душевные и телесные испыта-
ния, достойно принять смерть.
Православное вероучение имеет убедительные обоснования пользы аске-
зы для физического здоровья человека, подтвержденные реальным долголетием
и дееспособностью великих святых и истинно православных мирян [51]. Фео-
фан Затворник пишет, что резче, нагляднее и очевиднее всего отличие христиа-
нина от других людей выражается в том, как поступают они со своим телом:
«умучивают и истомляют» его или лелеют, не смея «отказать ему в чем-
нибудь». «Тело, – учит Феофан Затворник, – есть ближайшее орудие души и
единственный способ обнаружения ее во вне в настоящем мире. Это первона-
чальное его назначение. Посему самым устройством оно совершенно приспо-
соблено к силам души. При всем том, однако же, тело все же есть нечто внеш-
нее для души, нечто такое, что она должна отделять от себя и, почитая своим,
не сливать с собою» [208, c. 326]. Чтобы «дух имел свободу восстанавливать
свойственные ему совершенства», человеку необходимо освободиться от те-
лесной зависимости, «связать органы тела», наложить на него «узы».
На органы чувств узы налагаются «через уединение, чтобы сохранить
внимание и самособранность, в коей сила духа;
на движение – через регулярный труд и послушание, чтобы восстановить
в духе свободу;
на органы слова – молчанием, чтобы воскресить внутреннее слово, или
возношение ума к Богу – в молитве;
197
 на органы питания – постом, неспанием, долулеганием (дневным лежани-
ем без причины – Л. М.), чтобы сохранить живость в духе;
на органы половые – целомудрием и безбрачием, чтобы водворить в себе
бесстрастие».
Феофан Затворник называет перечисленные средства «жестоким жити-
ем», необходимым для духовного очищения человека, для освобождения от те-
лесной зависимости, для достижения свободы духа: «Только по мере истомле-
ния плоти он высвобождается из нее. Посему, кто льстит себя надеждою до-
стигнуть совершенства в духе без сурового обхождения с телом, тот походит на
того, кто бы хотел носить воду решетом, или ловить ветер руками, или писать
слова на воде. Это – напрасный и неразумный труд, в котором стяжаемое в од-
ну минуту расточается в другую». Труд – это средство «стеснения тела телес-
ными подвигами», и поэтому «неотъемлемый характер жизни истинно христи-
анской есть трудничество, подвижничество, потовое и напряженное делание»
[208, c. 328].
Примером жизни в трудах по правилам веры и соответствующего физи-
ческого и духовного здоровья является биография русского полководца
А. В. Суворова (1730 – 1800). Недавно по благословению Святейшего патриар-
ха Московского и всея Руси Алексия издана книга о А. В. Суворове, составлен-
ная М. Г. Жуковой, дочерью другого русского полководца – маршала Г. К. Жу-
кова. В ней рассказывается о духовном облике великого труженика, который
имел богатство и славу, но оставался истинным христианином, скромнейшим
человеком, «отцом» для солдат, «русским Архистратигом». Цели своей дея-
тельности А. В. Суворов определил так: «Почитая и любя нелицемерно Бога, а
в нем и братий моих, человеков, никогда не соблазняясь приманчивым пением
сирен роскошной и беспечной жизни, обращался я всегда с драгоценнейшим на
земле сокровищем – временем – бережливо и деятельно… Господь дарует мне
жизнь для блага государства. Обязан и не замедлю явиться пред Его судилище
и дать за то ответ» [189, c. 4, 5]. В книгу включен Канон Господу Иисусу Хри-
сту, написанный А. В. Суворовым в 1800 г. «в духе высокого покаянного чув-
ства» и заканчивающийся вынесенными в название книги словами «Твой
есмь аз».
4. Значение труда для духовного здоровья.
Учение о душе и духовной сущности человека составляет центральное
место в православном вероучении. Рассуждая о душе и «духовном человеке»,
надо определиться в понятиях, которые в современном интеллектуальном про-
198
странстве утратили свое первоначальное, связанное с религиозным мировоз-
зрением значение. Христианская антропология признает душу, которой облада-
ет от рождения каждый человек, своеобразным прирожденным органом нрав-
ственного сознания, сосредоточением и вместилищем духа – изначального че-
ловеческого знания о Боге и своем предназначении в мире. В. И. Несмелов пи-
сал: «С точки зрения своего назначения в мире, человек, конечно, обязан видеть
в себе только свободного носителя разумного духа, а потому он обязан так
неуклонно следовать своей нравственной цели, чтобы никакая болезнь его
смертного тела и даже прямая опасность неминуемой смерти не могли бы по-
давлять собою его нравственной личности» [122, т. 2, c. 259]. «Бездуховный»
человек означает человек безнравственный, бессовестный, лишенный знания о
Боге и, следовательно, нравственного сознания. Диалектика духа и духовности
– предмет христианского богословия.
Православная традиция исследования «духовности» никогда не преры-
валась. К примеру, этим многие годы занимался доктор химических наук, кава-
лер ордена Трудового Красного Знамени и других наград, замечательный рели-
гиозный мыслитель Николай Евграфович Пестов (1892 – 1978). На основе кро-
потливого изучения святоотеческой литературы Н. Е. Пестов пишет, что душу
надо рассматривать под углом ее эволюции в течение жизни. У ребенка она чи-
ста и свята. Детская душа – это душа Адама до грехопадения, о которой Тер-
туллиан сказал известные слова, что «всякая человеческая душа по природе
христианка». По мере роста человека его чистая душа «заволакивается» поро-
ками, приобретаемыми подражанием, воспитанием, социальным опытом. В ре-
зультате образуются «параллельные личности», раздвоенность души, о которой
священник Александр Ельчанинов писал, что «борьба с раздвоенностью нашей
души – дело всей нашей жизни». Душа современного цивилизованного челове-
ка соединяет три главные черты: гордость, веру в свои силы, упоение своим
творчеством; страстную любовь к жизни земной; отсутствие чувства греха…
И этот тип культивируется современной жизнью – воспитанием, литературой,
СМИ, современной массовой культурой. Идея Бога вытравлена в душе челове-
ка. «Можно прожить, и живут многие всю жизнь слабой чьей-то тенью, копией.
Самый первый и важнейший смысл существования – быть самим собой, воз-
вышаясь до преобразования себя в «образ и подобие Божие» [136, c. 239, 240].
Смысл человеческой жизни – быть самим собой, возвышаясь до преобра-
зования себя в «образ и подобие Божие» – осуществляется через труд, который
есть единственное средство достижения духовного, нравственного здоровья че-
199
ловека. Главное свойство труда – усмирение страстей, разрушающих душевное
спокойствие и ведущих к неблаговидным поступкам, сомнительному с точки
зрения христианской морали «внешнему поведению». Согласно наставлениям
святых отцов душа наша после нарушения заповеди «предалась прелести сла-
столюбия и самозакония и возлюбила телесное, и некоторым образом стала как
бы единое с телом, и вся сделалась плотью… И бедная душа как бы сострадает
телу и соучаствует во всем, что делается с телом. Поэтому-то телесный труд
приводит душу в смирение и здоровье. Ибо иное расположение души у челове-
ка здорового и иное у больного, иное у алчущего и иное у насытившегося…
Итак, труд смиряет тело, а когда тело смиряется, то вместе с ним смиряется
душа» [146, c. 48]. Достигнутые через труд утомление, смирение тела и соот-
ветствующее душевное спокойствие являются признаком душевного исцеле-
ния. Это прямой путь к спасению.
В святоотеческой литературе подробно рассматривается, как с помощь
труда (рукоделия) можно справиться с любой страстью, преодолеть ее разру-
шительное влияние на душевное равновесие. Варсонофий Великий, Исаак Си-
рин, Серафим Саровский, другие святые отцы советуют заниматься посильной
работой в состоянии уныния и называют труд одним из сильных средств «про-
тив беса уныния». Эти поучения восходят еще к Антонию Великому, в «досто-
памятных сказаниях» о котором приводится следующий случай. Пребывая в
уединенной молитве в пустыне, Антоний Великий однажды «подвергся душев-
ному смущению, унынию и особенному нашествию мрачных помыслов. В та-
ком состоянии он начал изливать свою скорбь перед Господом и взывал к нему:
«Господи! Я хочу спастись, но помыслы не дают мне. Что мне делать в своей
скорби? Как спастись?» Встав с того места, на котором сидел, и немного ото-
шедши, он сел на другом месте. И вот видит кого-то похожего на себя, который
сидел и работал, потом встал из-за работы и молился, после опять сел и вил ве-
ревку, потом опять встал и молился. Это был ангел Господень, посланный для
наставления и подкрепления Антония. И услышал Антоний голос ангела: «И ты
делай так и спасешься». Обрадовался Антоний, ободрился. Стал так поступать
и спасся» [164, c. 415]. В данном примере есть две особенности. Первая состоит
в том, что плохое настроение, уныние, раздражительность, отчаяние и другие
тяжелые для человека чувства (страсти) преодолеваются, если он займется де-
лом, требующим концентрации внимания и определенного физического напря-
жения. Вторая особенность заключается в указании на необходимость сочета-

200
ния труда физического и интеллектуального (рукоделия) с трудом духовным
(молитвой).
В православной литературе содержатся многие поучения о необходимо-
сти соединения труда и молитвы. Стоит отметить, что современное неоязыче-
ство также предлагает многочисленные методики, обучающие способам кон-
центрации внимания (воли, психической энергии) при исполнении деловых
функций. Непосредственно этому посвящен труд «Карма – йога» Свами Ви-
векананды, многие труды старых и новых теософов, широко представленные
современным книгоиздательством и пропагандируемые через СМИ и различ-
ные «духовные» центры и организации, обучающие медитации [156; 1]. В этом
смысле приходится только удивляться, что подобные учения оказались более
известными и востребованными при наличии, что называется, родных свято-
отеческой литературы и опыта. При этом христианство выработало за два ты-
сячелетия стройное и целостное учение о соединении труда и молитвы, напол-
ненное живыми примерами из жизни святых угодников и праведных мирян.
Общий смысл этого учения в том, чтобы человек никогда не сбивался в своем
труде на другие цели, кроме тех, которые способствуют спасению души для
вечной жизни. Тексты молитв, псалмов, канонической литературы постоянно
напоминают человеку о краткости земной жизни, мирской суете, расстраиваю-
щей физическое и духовное здоровье людей, подмене целей спасения целями
материального благополучия, мирских успехов и славы. Сочетание труда с мо-
литвенным правилом корректирует цели больших и малых ежедневных дел.
Православная святоотеческая литература показывает, что нет такой стра-
сти (гордости, зависти, жадности, стремлений к славе и богатству, плотской и
моральной распущенности, самомнения, высокомерия и т. д., свидетельствую-
щих о духовном нездоровье человека), которая не искоренялась бы трудом.
Находящемуся в большом душевном беспокойстве человеку предлагается по
опыту иноков заниматься какой-нибудь машинальной работой, которую можно
выполнять механически, давая тем временем уму успокоиться и отдохнуть. Ди-
веевские блаженные, к примеру, вязали чулки. Людям, независимо от социаль-
ного статуса и материального положения, рекомендуется постоянно заниматься
каким-то делом, позволяющим упорядочить жизнь, посредством телесных
нагрузок привести в равновесие душевное состояние.
Целая наука о том, как «устроить свой быт богоугодно, а жизнь свято»,
представлена в «Домострое», написание которого относится к первой половине
ХVI в., т. е. ко временам Иоанна IV Грозного. Автором долгое время считался
201
его временный сподвижник священник Сильвестр. В последнее время исследо-
ватели высказывают мнение, что у «Домостроя» было несколько авторов,
а Сильвестр скорее был редактором. Достоверно известно, что Сильвестром
написана завершающая 64-я глава «Послания и наставления от отца к сыну».
В ней содержатся практические советы, касающиеся организации хозяйствен-
но-трудовой деятельности, общему устройству земной жизни, а также настав-
ления, как готовить себя к жизни вечной. Название главы точно выразило
мысль автора – преемственность поколений в понимании путем научения неиз-
менного нравственного смысла труда, содержание и характер которого неиз-
бежно меняются с развитием исторического процесса.
Христианский смысл труда как спасения исключает из социально-
экономического аспекта развития труда привычную для секуляризированного
сознания тему неравенства. Постоянный труд (рукоделие) вменяется «Домо-
строем» в обязанность всем: «В домашнем хозяйстве и всюду, всякому челове-
ку, хозяину и хозяйке, или сыну и дочери, мужчинам и женщинам, и всякому
мастеровому человеку, старому и малому, и ученикам любое дело начать и ру-
кодельничать: или еду и питье готовить, или печь что и разные припасы делать
и всякое рукоделие и ремесло и приготовясь, очистясь от всякой грязи и руки
начисто вымыв, прежде сего – святым образам поклониться трижды в землю, а
если болен – только до пояса» [50, c. 138]. Очевидно, что и больные не осво-
бождаются от посильного труда, который имеет исцеляющие душу свойства,
помогает забыть о болезнях, направить душевные силы на процесс труда.
Перед Богом равны все, но каждый имеет свою меру богоугодной жизни:
праведным тружеником может быть богатый человек, а неправедным иждивен-
цем может оказаться и нищий бездельник. В «Домострое» по отношению к бо-
гатой женщине – владелице большого хозяйства – сказано: «И сама бы хозяйка
ни в коем случае никогда, разве что занедужит, без дела не была, чтобы и при-
слуге, на нее глядя, повадно было трудиться. Муж ли придет, простая ли
гостья – всегда бы сама над рукоделием сидела: за то ей честь и слава, и мужу
похвала; и никогда чтоб слуги хозяйку не будили, но хозяйка бы будила слуг и
спать бы ложилась всегда от рукоделия, совершив молитвы» [50, c. 147]. «До-
мострой» учит человека находиться в постоянной работе, независимо от его ма-
териального положения, социального статуса и даже состояния здоровья.
Утомленное тело легко отказывается от праздных желаний, эмоциональных пе-
реживаний, и душа освобождается от них.

202
 Более того, «Домострой» именно имущим людям – хозяевам – вменяет в
обязанность христианское воспитание тех, на кого распространяется их власть.
Самому хозяину следует «учить не красть, не блудить, не лгать, не клеветать,
не завидовать, не обижать, не нарушать, на чужое не посягать, не осуждать, не
бражничать, не высмеивать, не помнить зла, ни на кого не гневаться, к старшим
быть послушным и покорным, к средним – дружелюбным, к младшим и убо-
гим – приветливым и милостивым». Богатство и знатность, таким образом,
накладывают дополнительные и ответственные обязанности на человека –
формировать здоровый нравственный микроклимат среди подчиненных, как
принято теперь выражаться. Православная этика устанавливает особенно высо-
кие моральные императивы для людей, облеченных властью и богатством. Она
требует «всякое дело править без волокиты и особенно в оплате не обижать ра-
ботника». Она учит личному внешнему поведению в процессе организации
совместной (коллективной) хозяйственной деятельности, когда необходимо
«всякую обиду с благодарностью претерпеть Бога ради: и поношение, и уко-
ризну. Если поделом поносят и укоряют – соглашаться и новых безрассудств
избегать, а в ответ не мстить. Если же ни в чем не повинен ты, уже за это от Бо-
га получишь награду» [50, c. 139].
Главной целью православного трудового воспитания является непререка-
емое послушание, подчинение своей воли внешнему требованию. Это кажется
противоречивым и противоестественным. Как же выполнять требования, если
они противоречат внутренним убеждениям, представляются неразумными и
даже вредными? Святоотеческая литература внимательно разбирает этот во-
прос. Во-первых, она убеждает христианина вообще не стремиться к светской
власти и учительской деятельности, всеми силами избегать их, относиться к
ним как к тяжелой повинности, накладывающей на человека повышенные мо-
ральные обязательства и ответственность перед Богом и людьми. «Бремя вла-
сти» – тяжелейшая ноша, посильная для немногих людей, что евангельские тек-
сты показывают на примерах людей, судивших Христа, который сам отказался
стать царем Иудеи. Во-вторых, облеченным светской властью людям и учи-
тельствующим вменяется в обязанность особенно сильная молитвенная работа,
следование установлениям церкви, обращение к советам духовного наставника,
что должно помочь им не отклоняться от христианских заповедей в своих де-
лах. В-третьих, человеку дана от Господа свободная воля для свободного выбо-
ра. Жития святых показывают многие примеры неподчинения внешним требо-
ваниям в исполнении того, что противоречит христианской вере, но это всегда
203
мученический путь, вступить на который человек может только свободно и
добровольно.
Наконец, обычных, рядовых людей православная этика учит подчиняться
чужой воле при исполнении трудовых обязанностей, вырабатывать в себе при-
вычку к послушанию старшим по возрасту и по должности. Многие поучения
этого рода находим у митрополита Вениамина (Федченкова). Живший в бур-
ный период ХХ в. митрополит Вениамин (1880 – 1961) сам показал пример
редкого послушания. После тяжелой его болезни мать принесла двухлетнего
ребенка в монастырский храм Воронежа, где к ней подошел старец-схимник,
взял мальчика на руки, благословил его и сказал: «Мать! Это будет духовный
светильник». В юношеском возрасте иеромонах Гефсиемского скита Троице-
Сергиевой лавры отец Исидор также предсказал будущему митрополиту его
жизненный путь. После долгих сомнений Иван Федченков принял решение:
«Придется быть монахом». В 1920 г., будучи уже епископом Севастопольским,
он покинул Россию, разделив участь изгнания со своей паствой. В 1925 – 1927
и 1929 – 1931 гг. он преподавал в Парижском православном богословском ин-
ституте во имя преподобного Сергия Радонежского. С 1933 г. в сане архиепи-
скопа он нес послушание в Америке, организовывал помощь советской армии в
годы Отечественной войны. В 1947 г. митрополит вернулся в Россию, управлял
Рижской и Латвийской епархиями, служил в Ростове-на-Дону, Саратове и толь-
ко незадолго до смерти был переведен на покой и жительство в Псковско-Пе-
черский монастырь, где скончался и покоится в знаменитых пещерах обители.
Вся жизнь митрополита Вениамина – беспрекословное исполнение возла-
гавшихся на него обязанностей. Он пишет об уроке, преподанном ему еще в
молодости святым оптинским старцем Нектарием. Во время его пребывания в
Оптиной пустыни игумен попросил его как образованного человека произнести
проповедь перед монахами. Ему этого не хотелось, и он обратился к отцу
Нектарию за благословением «не проповедовать». Митрополит Вениамин
вспоминает, что старец сказал «слова, которые врезались мне в память до смер-
ти: Батюшка, – обратился он ко мне тихо, но чрезвычайно твердо, авторитетно,
– примите совет на всю вашу жизнь: если начальники или старшие вам предло-
жат что-нибудь, то как бы трудно или даже как бы высоко ни казалось это
вам, – не отказывайтесь. Бог за послушание поможет» [115, c. 39, 40]. Гордое
человеческое сопротивление обстоятельствам и друг другу называл митрополит
Вениамин главной причиной мировых несчастий: «Что требовать от нас, лю-
дей. При нашем себялюбии?! Говорят иные: не будет войн когда-то… Неправ-
204
да: всегда будут, до конца миру. И не могут не быть; так как каждый из нас в
самом себе носит источник войн: гордость, зависть, злобу, раздражение, среб-
ролюбие… Сам же Сын Божий сказал, что мир ожидает не прогресс, а ухудше-
ние человеческих отношений И к концу мира будут особенно страшные войны:
восстанет народ на народ (а не одни армии на армии), царство на царство. Зло
лежит в нас самих, в сердцах наших; поэтому вся история этого мира и челове-
ка вообще – есть трагедия, а не легкая и веселая прогулка. Мир испорчен, и все
мы грешны» [115, c. 24]. В таком понимании мира и человека лежит основа
учения о послушании и непрекословии, которые просто исключают взаимное
сопротивление людей.
Труд утомляет тело, а напряженное молитвенное состояние утомляет ум,
особенно мирских людей, поэтому в православной традиции труд и молитва со-
единяются: обращения к Богу даже в кратких молитвах корректирует цели тру-
да, а постоянная работа корректирует физическую активность в сторону кон-
центрации эмоций и интеллекта на исполнении конкретных трудовых опера-
ций. «Таким образом, и ум после напряженной молитвы на правиле отдыхает, и
молитвенное делание совсем не прекращается, потому что рукоделие позволяет
упражняться тайно в сердце Иисусовой или какой-нибудь иной краткой молит-
ве. Да если человек и не стяжал еще умно-сердечной непрестанной молитвы, то
достаточно для него и того, что за работой ему срамные и нечистые мысли в
голову не лезут» [56, т. 3, c. 171]. Православное учение о сосредоточенности и
добросовестности в труде для бытового массового сознания интерпретировал
«Домострой»: «А если во время дела какого раздастся слово праздное и непри-
стойное, или с ропотом, или со смехом, или с кощунством грязные и блудливые
речи и песни бесовские да игры, – от такого дела и от такой беседы Божья ми-
лость отступит, ангелы отойдут в скорби, и возрадуются бесы, видя, что волю
их исполняют безумные христиане… И вот уже дело, и каждое ремесло и вся-
кое рукоделие не по-Божьи совершается, Богу во гнев, ибо не благословенное
людям не нужно, не мило, да и не прочно оно» [50, c. 138]. Православие утвер-
ждает труд как добродетель и нравственное деяние и, напротив, исключительно
жестко осуждает недобросовестную работу и обман как грех перед Богом: «Кто
какое рукоделие не чисто исполнит, и в ремесле каком что украдет, подмешает,
подменит или соврет, и при том побожится ложно: не на столько сделано или
не в столько стало, а он врет, – так те все дела не угодны Богу, и тогда запишут
их бесы, и за это взыщется с человека в день Страшного суда» [50, c. 138].
Можно высказать предположение, что повышенная критичность, нетерпимость
205
(до полного осуждения, фигуральной «драки», взаимного морального и физиче-
ского уничтожения) в отношениях друг к другу, составляющая характерную
особенность русского мышления и поведения, имеет корни в религиозном со-
знании, настойчиво требующем взаимного соответствия высоким нравствен-
ным нормам.
5. Честный и бесчестный труд.
Даже в самых технологически развитых обществах почти во всех отрас-
лях производства всегда сохраняются тяжелые виды труда. Прежде всего это
добывающие отрасли, строительство, сфера обслуживания, сельское хозяйство.
Наиболее привлекательными сферами трудовой деятельности считаются те, ко-
торые связаны с интеллектуальным трудом в науке, управлении, искусствах и
сферах высоких технологий. С этим связано стихийное перераспределение тру-
довых ресурсов, в частности, в последнее десятилетие советского периода
нашей истории. В 1980-е гг. управленцы исчислялись примерно в 40 млн чело-
век, и на их содержание государство тратило почти 40 млрд рублей. В это же
время дефицит рабочей силы испытывали ведущие производящие отрасли эко-
номики. Число занятых в промышленности составляло 31, 3, в сельском и лес-
ном хозяйстве – 10,9, в строительстве – 9,1 млн человек [295, c. 7]. Реальное по-
ложение в распределении совокупной рабочей силы в СССР объективно требо-
вало изменения общественной формы труда. Положение усугублялось дефор-
мацией профессионально-квалификационной структуры занятости: стихийным
переходом трудоспособного населения от производящих видов деятельности к
непроизводящим, «чистым» работам служащего персонала. Важную роль в
этих процессах сыграла социально-психологическая ориентация населения, вы-
ражавшая критическое искажение христианских, нравственных ценностей и
целей труда, оторванных за десятилетия от традиционной православной догма-
тики и практики.
В святоотеческой литературе, далекой от технико-технологических и со-
циально-экономических характеристик труда в контексте конкретно-
исторического развития обществ и формаций, труд описывается в категориях
«честный» и «бесчестный». Честный труд – тот, который не сопряжен с грехом,
утратой спасительного смысла жизни человека, бесчестный труд – тот, который
соединен с грехом (воровство, проституция, ложь, присвоение чужого с целью
обогащения и достижения почестей и т. п.) и ведет человека к смерти души, по-
гибели для вечной жизни. С христианских позиций нет «низких» и «высоких»

206
отраслей и видов труда. Важность имеет не то, какие трудовые функции вы-
полняет человек, а то, какие цели он перед собой имеет.
В одной из бесед Иоанна Златоуста есть подробные разъяснения в этом
плане, которые нужно процитировать подробно: «Многие говорят с высокоме-
рием: торговец! Что тебе нужно, торговец? А скажи мне: что такое торговец?
Ведь не преступление стоять на рынке и работать? Оставаясь дома, чужое гра-
бить – вот это преступление. Рассуди, что постыдно и что похвально, и не
насмехайся: быть на рынке – не преступление, но быть грабителем, предаваться
корыстолюбию – преступно. Какая польза, если ты сидишь во внутренних по-
коях своего дома, но жаден, как волк? Какой кому вред, если бедняк стоит на
рынке, подражая быку и землепашцу?.. Нисколько не предосудительно быть
ремесленником. А что постыдно? Постыдно – жить в праздности – и о! если
только в праздности, не работая, вместе с тем и в пороке!».
Ремесленником был Павел и работал в мастерской. И не то, чтобы он был
таким до Евангелия, а после Евангелия изменился. Нет, он и проповедовал, и
сшивал кожи; проповедовал и оставался у Акилы и Прискиллы, – и, по одина-
ковости ремесла, оставался у них и работал; ибо ремеслом их было делание па-
латок. (Деян. 18. 3). О любомудрие Павла! О высота мысли и непобедимость
духа! О разумение, достигающее до небес! О душа, презирающая все видимое!
Паутиной почитал он блеск жизни. Он не пошел ни к царям, не пошел к бога-
тым, не обратился к людям состоятельным, но пошел к делателю палаток – по
общности ремесла – и не скрывал своего занятия из стыда за него, но объявлял
о нем пред всеми…
В ремесле нет стыда… Ведь и Сара сама замесила тесто, в укор нынеш-
ним женщинам, избаловавшим себя золотыми украшениями и шелковыми
одеждами; сама же она и муки намолола. Говорит ей муж: ускори и смеси три
меры муки чисты (Быт. 18. 6). И она не сказала: «Выносимо ли это? Ты обра-
щаешь меня, свою жену, в хлебопека? Разве я не принесла тебе приданого? Раз-
ве я не благородна? Ты помыкаешь мною, как служанкой: о том ли я мечтала,
вступая в твой дом?» Ничего подобного она не сказала, но поспешила к делу и
замесила тесто…
Это я говорю, смиряя человеческую гордость и, с одной стороны, искоре-
няя неразумие всех богатящихся, а с другой – ободряя бедняков, чтобы никто
ни в бедности не падал духом, ни в богатстве не превозносился: ни то, ни дру-
гое несовместимо с добродетелью» [160, c. 913 – 916].

207
 Деление на честный и бесчестный труд известно с глубокой древности и
широко представлено, к примеру, в фольклоре разных народов. Легенды, мифы,
былины и сказки полны сюжетами и образами, в которых выражается одобре-
ние героям, выполняющим самые непривлекательные работы, если они соот-
ветствуют высоким нравственным целям. В то же время в литературных и ис-
торических источниках имеется множество примеров пренебрежительного от-
ношения к различным видам трудовой деятельности, вплоть до запрета на не-
которые. Епископ Варнава ссылается на древних греков, у которых считалось
позорным шить сапоги, продавать соленую рыбу и заниматься сводничеством.
Из этой исторической древности выражение «сапожник» до сих пор употребля-
ется в презрительном, саркастическом смысле. Епископ Варнава приводит
примеры из эпохи крепостного права в России, когда физический труд считался
позором для дворянского сословия и уделом крепостных. В частности, он пи-
шет о том, что у Варвары Петровны Тургеневой крепостного Герасима, опи-
санного ее сыном в «Муму», отправляли пешком из села Спасского в имение,
отстоящее на 70 верст, за небольшим горшочком гречневой каши, «так как, по
мнению Варвары Петровны, в селе Спасском эту кашу приготовлять не умели»
[56, т. 3, c. 173].
Христианство в оценке труда имеет принципиальные отличия от соци-
ально-философских учений, социологических теорий и преобладающего секу-
ляризированного массового сознания. Апостол Павел учит: «Кто крал, впредь
не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего
уделить нуждающимся» (Еф. 4. 28). В первом послании фессалоникийцам он
же советует «усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и ра-
ботать своими руками, как мы заповедовали вам» (1 Фес. 4. 11). Во втором по-
слании к фессалоникийцам апостол Павел дает развернутое учение, как надо
работать христианам: «Ибо когда мы были у вас, то завещали вам сие: кто не
хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бес-
чинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем и убеждаем Господом
нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб. Вы
же, братия, не унывайте, делая добро. Если же кто не послушает слова нашего в
сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы усты-
дить его. Но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата»
(2 Фес. 3. 10 – 15).
Христианство установило новый взгляд на труд, суть которого состоит в
том, что унизительных для человека видов деятельности нет. Более того, чем
208
тяжелее, непривлекательнее с точки зрения окружающих работа (в случаях да-
же брезгливого к ней отношения), тем полезнее и спасительнее она для души
человека, поскольку заставляет его смириться не только с неприятным трудом,
но и с осудительным, пренебрежительным к себе отношением других людей.
Всякое дело нейтрально в отношении человеческого достоинства. Достойными
или недостойными могут быть только цели труда. Если цели не идут вразрез с
евангельскими заповедями, то ни торговля и финансовая деятельность, ни не-
квалифицированный физический труд, ни служба у других людей и т. п. не яв-
ляются предосудительными. Автор одной из работ, посвященных «Домо-
строю», В. М. Пилипов дает пояснение по уже отмеченному нами определению
труда как рукоделия: «Рукодельничать – делать руками, мастерить, трудиться,
производить. Удивительно, что еще тогда, четыре столетия назад, к категории
высокой нравственности, причем в числе ее важнейших сторон, был отнесен
труд честный, добросовестный, качество работы и количество произведенного.
Беспощадно осуждались и предавались анафеме такие явления, как хищения,
плохое качество изделия, недобросовестно выполненная работа и т. д. И много-
кратно выше, чем сегодня, ценились хорошая работа, отлично сработанная
вещь, то ли одежда, то ли телега, то ли еда» [137].
В первом послании к коринфянам апостол Павел говорит: «Посмотрите,
братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много силь-
ных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить
мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное
мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить зна-
чащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор.
1. 26 – 30). Таким образом, в православном вероучении о труде акценты смеще-
ны в сторону нравственного, духовного смысла труда, который измеряется не
интеллектуальным уровнем («немудрое мира» избирает Господь), не силой че-
ловеческой воли («немощное мира» избирает Господь), не социальным стату-
сом и признанием («униженное мира» и даже «ничего не значащее» избирает
Господь). Он избирает прямо противоположное тому, что ценит в людях «мир
сей», но то, что «не от мира сего», чтобы посрамить ценности, перед которыми
преклоняются люди секуляризированного, чувственного сознания.
В связи с этим обратим внимание на удивительное определение труда,
данное епископом Варнавой: «Рукоделие должно считать только за поделие, а
не за настоящее дело, каковым для христианина является одно лишь спасение»
[56, т. 3, c. 174]. Таким образом, внешний труд (рукоделие) необходим человеку
209
постольку, поскольку помогает освободиться от страстей и иметь честно зара-
ботанные средства жизни. Работать ради корыстных целей, славы, почестей,
накопления богатства и т. п. – грех. «Да и не разумно, – говорит здесь же епи-
скоп Варнава, – ибо значит отнимать время у более существенных дел». Более
существенным делом является труд духовного спасения: «Только внутренняя
жизнь есть истинно христианская жизнь. О сем свидетельствуют все отцы», –
говорит монах Никифор в «Добротолюбии» [130, c. 134].
Жития святых содержат многочисленные и поразительные примеры, в
которых праведники спасались унизительным с точки зрения окружающих, но
спасительным для души, смиряющим гордыню трудом. В житии Иоанна Да-
маскина приводятся его биографические данные: родился около 680 г., отец,
Сергий Мансур, имел должность и власть при дворе сирийского халифа, после
смерти отца Иоанн унаследовал состояние, должность первого министра си-
рийского халифа и позже стал губернатором Дамаска. Во время гонений на свя-
тые иконы византийского царя Льва III Исавра Иоанн писал трактаты в защиту
православного благочестия. Позже событий, запечатленных на иконе Пресвя-
той Богородицы «Троеручница», он освободил своих рабов, раздал имение и
удалился в иночество. Его наставник, старец монастыря преп. Саввы Освящен-
ного, ограждая нового послушника от гордыни, дал ему устав: ничего не делать
по собственной воле, упражняться в молчании и ничего не писать. Мирскому
человеку трудно даже вообразить, как может с таким послушанием справиться
прошедший через богатство, знатность, власть и еще наделенный писательским
дарованием человек.
Житие сообщает, что однажды старец послал его в Дамаск, где Иоанн
прежде был губернатором, продавать изготовленные в монастыре корзины го-
раздо выше их стоимости. Иоанн пошел исполнять эту похожую на насмешку
работу в город, где его все знали по прежней жизни в богатстве и славе, одев-
шись в рваные одежды. В лохмотьях он уселся на базаре, назначил указанную
ему несоизмеримую цену за корзины и стал терпеливо переносить смех и изде-
вательства со стороны своих бывших подчиненных граждан. Так продолжалось
до тех пор, пока его бывший слуга не опознал его и не скупил из жалости все
корзины разом. В другой раз, узнав, что Иоанн, ослушавшись запрета, по
просьбе одного из иноков сочинил песнопение, «старец изгнал его из своей ке-
лии и наложил на него тяжелую епитимью – убирать нечистоты. Преподобный
явил совершенное смирение во всех послушаниях. Через некоторое время стар-
цу явилась в видении Пречистая Владычица мира и сказала: «Отверзи уста
210
Иоанну, и он воспоет хвалу Господу Богу». С того времени Иоанн начал писать
божественные песнопения и жития святых, сложил пасхальную службу, соста-
вил книгу «Точное изложение православной веры».
«Точное изложение православной веры» св. Иоанна Дамаскина – это
классика православного богословия. Особое значение для нашей темы имеет
изложение учения о свободной воле человека. Эта та проблема, по которой
принято критиковать религию, якобы делающую человека безвольным суще-
ством, подчиненным церковным установлениям и лишенным способов творче-
ского самовыражения. Иоанн Дамаскин объясняет, что все человеческие спо-
собности: познавательные и физические, естественные, данные от природы, и
искусственные, приобретенные обучением и трудом, называются энергиями,
т. е. «действиями или деятельностями»: «Ибо энергия есть естественная каждой
сущности и сила, и движение… В свою очередь, энергия есть та естественная
сила, которою изъясняется всякая сущность. И опять: энергия есть естественная
и первая вечно движущаяся сила разумной души, то есть вечно движущийся ее
разум, естественным образом постоянно из нее изливающийся. И опять: энер-
гия есть естественная каждой сущности и сила, и движение, которых лишено
одно только не сущее. Называются энергиями также и деяния, как, например,
голод, жажда и подобное. Называется же, в свою очередь, энергией и полнота
силы» [162, c. 101]. Таким образом, всякая активность и деятельность человека
как естественного, так и искусственного характера – это проявление энергии.
Человек – весь энергия, через которую он только и может проявить себя в мире.
Энергия, говорит Иоанн Дамаскин, существует и в действительности, и в
возможности, т. е. обладая энергией, человек может использовать ее в кинети-
ческой и в потенциальной форме. «Ради себя самой избираемая, то есть разум-
ная и свободная жизнь, и составляющая наш человеческий вид, есть первое и
единственное, и истинное действие в нас природы… Энергия есть деятельное
движение природы; а деятельным называется то, что движется само собой»
[162, c. 102]. Далее Иоанн Дамаскин показывает различие между действиями
невольными и добровольными. Невольные действия имеют двоякий характер и
могут совершаться по принуждению и по неведению (незнанию).
Невольные действия по принуждению совершаются «по причине наси-
лия – всякий раз, как производящее начало или причина бывают извне», т. е.
когда человека принуждают другие делать то, к чему сам он не склонен. При
этом-то принуждении человек не проявляет усердия, собственного содействия
исполняемому делу. (Труд по принуждению не реализует собственных творче-
211
ских, созидательных энергий человека, цель такого труда – исполнить то, к че-
му принуждают, но механически, без осмысленного соучастия в действии.) Не-
вольные действия по неведению (незнанию) имеют причиной самого человека,
его собственную волю: «Ибо, если кто-либо, будучи пьяным, совершает убий-
ство, то он убил, не ведая, однако, не невольно, ибо он сам произвел причину
своего неведения, то есть опьянение» [162, c. 104]. В состоянии неведения (не-
знания) человек пребывает по своей воле, это его свободный выбор, который
становится причиной невольных действий. Внутренний смысл и цели труда в
таком случае не ясны самому трудящемуся, так как он не стремится к их
познанию.
Добровольное действие, по объяснению Иоанна Дамаскина, отличается
от невольных действий по принуждению и по неведению: «Ибо добровольное
есть то, что происходит ни по причине насилия, ни по причине неведения. По-
этому добровольное есть то, чего начало, то есть причина, находится в самом
делающем, знающем все в отдельности, через посредство чего совершается
действие и в чем оно заключается». Здесь цели труда определяются свободным
выбором и свободной волей человека. В чистом виде выбор цели действия ред-
ко бывает полностью добровольным, чаще всего свободный выбор занимает
среднее положение между добровольностью и невольностью: «Должно знать,
что некоторое занимает середину между добровольным и невольным; что, хотя
оно – неприятно и тягостно, мы принимаем ради избежания большего зла; как,
например, ради избежания кораблекрушения сбрасываем в море то, что нахо-
дится на корабле» [162, c. 104].
Иоанн Дамаскин подробно разъясняет православное учение о природе
свободной воли и свободного выбора человека, поскольку «много таких, кото-
рые противостоят касательно этого». Он выделяет три момента: находится ли
что-то в зависимости от человека; что именно находится во власти людей; по
какой причине Бог создал людей свободными. Исследованию подвергается
диалектическая взаимосвязь причин действий человека: Бог, необходимость,
судьба, природа, счастье, случай. При подробном рассмотрении этих взаимо-
связей Иоанн Дамаскин заключает: «Остается, конечно, что сам действующий и
поступающий человек есть начало своих собственных действий, и что он ода-
рен свободою решения». Доказательством свободной воли человека он называ-
ет его способность советоваться, совещаться, поскольку «если человек совеща-
ется, то совещается ради действия, ибо всякое совещание бывает относительно
действия и по причине действия» [162, c. 106, 107]. Обсуждение, советы и со-
212
вещания по поводу действий и деятельности обусловлены тем, что власть чело-
века ограничена: что-то находится в зависимости от него, а что-то от него не
зависит.
В нашей власти, по объяснению св. Иоанна Дамаскина, находится добро-
вольность нашего выбора делать что-то или не делать и, прежде всего, выбора
того, что касается нашего нравственного чувства, нашей души, ее спасения или
погибели. Такой свободный выбор можно осуществлять только на основе веде-
ния (знания), поэтому добровольный выбор «производит наш ум, и он есть
начало действия». Душа и разум здесь либо выступают в согласии, либо в про-
тиворечии друг другу. Иоанн Дамаскин пишет: «И так, это есть то, что нахо-
дится в нашей власти: что одинаково может случиться и так, и иначе; как,
например, двигаться и не двигаться, устремляться и не устремляться, желать
того, что не необходимо, и не желать, говорить неправду или не лгать, давать
или не давать, радоваться по причине того, из-за чего следует, и равным обра-
зом не радоваться, также и по причине того, из чего не следует, и прочее по-
добное, в чем состоят дела, свойственные добродетели и пороку. Ибо мы – сво-
бодны в отношении к этому» [162, c. 108]. Таким образом, в православном ве-
роучении человек признается духовно свободным (даже при внешней несвобо-
де). Оставаясь в несвободном внешнем мире, он сам добровольно и внутренне
свободно выбирает цели своих поступков, действий и деятельности. Он сам
добровольно выбирает, участвовать ему или не участвовать в «делах тьмы»,
сторониться пороков или следовать им «как все», жить по законам «мира сего»
или «мира дольнего» в соответствии с нравственными божественными уста-
новлениями.
Разделяя труд на честный и нечестный, православная хозяйственная этика
утверждает, что человек не должен поддаваться внешним обстоятельствам и
браться за любую работу, поскольку есть виды труда, вредные для души. В та-
ких случаях лучше вообще отказаться от труда, поскольку даже в ущерб внеш-
нему благополучию для человека полезнее может оказаться «ничегонедела-
нье» – праздность. Святой Тихон Задонский перечисляет труды, относящиеся к
«злым»: «Как не всякий труд полезен, так не всякая праздность порочна. Злые и
беззаконные те труды, которые ради беззаконных дел подъемлются. Злой труд
и пагубный злобного, который ради ближнего козни и хитрости сплетает, сети
простирает и ров погибели копает; пагубны тщания хищников, которые по пу-
тям и стезям скитаются, хотя обнаружить путника; беззаконный подвиг есть
лукавца, который тщится прельстить и обмануть брата своего; тяжкая и мерзкая
213
работа маммоне; бесполезная и душегубная болезнь и труд завистливых, кото-
рые ради добра ближнего снедаются и мучаются. Как сии и прочие сим подоб-
ные труды не похвальны, но порочны, так от сих упразднение есть достохваль-
ное» [190, c. 173, 174]. Рекомендуя отказаться от сомнительных с точки зрения
совести, нравственного сознания трудов в пользу праздности, святой Тихон
Задонский объясняет, что в таких случаях праздность оказывается спасительнее
труда, потому что в покое «ум от злых и душевредных мыслей, сердце от похо-
тей лукавых упокоевается; очи не смотрят ничего, уши не слушают ничего,
язык и уста не глаголят ничего, руки не делают ничего, что святому Божиему
закону противно» [190, c. 173, 174]. Уже отмечалось, что, возможно, именно в
таком восприятии труда православным практическим, нравственным сознани-
ем можно найти объяснения феномену бродяжничества и бомжей, явленному
Россией всему миру на рубеже ХХ – ХХI вв.
6. Труд и проблема социального равенства.
Деление в православном вероучении на честный и бесчестный труд ста-
вит проблему взаимоотношений между людьми – исполнителями того или дру-
гого труда. С одной стороны, устойчивое на уровне веры различие честного и
бесчестного труда снимает проблемы классового и социального неравенства,
характерные для безбожного мировоззрения и для социальных учений, осно-
ванных на нем. Очевидно, что внутри одного класса или сословия его предста-
вители могут заниматься и честной, и нечестной трудовой деятельностью. Хри-
стианство не содержит учения о спасении какого-либо социального образова-
ния: класса, социальной группы, сословия. Оно обращено к каждому отдель-
ному человеку, спасение которого исключительно его личное, внутреннее дело.
Вместе с тем нация и народ, объединенные в одно государство, имеют опреде-
ленные исторически сложившиеся религиозные приоритеты. В этом случае ре-
лигиозное сознание большей части нации имеет объединяющие нравственные
цели и ценности, хотя спасение каждого отдельного человека имеет инди-
видуальную качественную меру.
Протоиерей Г. С. Дебольский объясняет, что православная вера снимает
проблемы социального неравенства признанием равенства всех перед Богом.
Поэтому учение веры облегчает взаимоотношения «мужа и жены, господина и
слуги, начальствующих и подчиненных, – судей и подсудимых, продающих и
покупающих. Эти отношения невозможно никаким умом уравновесить и уста-
новить так, чтобы они были совершенно не укоризненны и правы… Мужу и
жене, начальствующим и подчиненным, господам и слугам, судьям и купцам и
214
пр. учение веры советует и повелевает при их взаимных отношениях помнить
только о Господе, что все состояния и знания наши должны существовать не по
прихоти нашей, а во имя Господа, законополагающего и освещающего все об-
щественные состояния и звания» [149, c. 16, 17]. В то же время, как отмечает
автор, правила веры действуют среди тех, кто их разделяет и исповедует, но
требуют защиты от тех, кто их не разделяет и живет по другим правилам: «Все
мы, как члены одного общественного тела, обязаны усиленно стараться исправ-
лять свои недостатки, но никак не желать, чтобы вмешивались своим бранным,
болезненным словом и злобным судом в дела нашего великого семейства люди
чуждые и даже неприязненные нашей вере и земле» [149, c. 18].
Ежедневная борьба между людьми и социумами в мировой истории, по
утверждению Л. П. Карсавина, происходит по причине религиозно-мировоз-
зренческих различий и противоречий, т. е. по причине несхожих целей и ценно-
стей жизни, разного понимания ее смысла. Видимая часть борьбы разворачива-
ется вокруг присвоения и перераспределения материальных и в определенной
степени духовных богатств, созданных природой (естественные ресурсы) и со-
зданных человеческим трудом (овеществленный труд). Цели борьбы очевидны
во всем мировом историческом процессе – отъем чужого, не принадлежащего и
не созданного субъектом отъема. Объектом отъема может быть местожитель-
ство, собственность, овеществленный и живой труд (рабочая сила), право на
жизнь по правилам своей веры и, наконец, сама жизнь. Естественно, что пося-
гательства на все это вызывают защитные действия.
В работах «Основное нравственное противоречие войны» и «О сопро-
тивлении злу силою» И. А. Ильин дает философское обоснование затронутому
вопросу, подчеркивая его двуединство: «Может ли человек, стремящийся к
нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли
человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, не
сопротивляться злу мечом и силою?». Ответ философа обоснован учением Биб-
лии: христианин обязан пресекать зло и не имеет права отказываться от борьбы
за установленный Богом порядок в мире.
И. А. Ильин обосновывает необходимость сопротивляться злу евангель-
скими заповедями и, в частности, заветом «совершенства»: «Итак, будьте со-
вершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф. 5. 48; Лк. 5. 35). Призыв
Бога к людям стремиться к совершенству И. А. Ильин объясняет как «долгую
лестницу страдающего восхождения, как зов сверху и как волевое начало сове-
сти в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую
215
душу или педантически требующее непрерывной безукоризненности. Человек
не праведник; и борьбу он ведет не среди праведников. Сам тая в себе начало
зла, и борясь с ним в себе, и далеко еще не поборов его до конца, он видит себя
вынужденным помогать другим в их борьбе и пресекать деятельность тех, ко-
торые уже предались злу и ищут всеобщей погибели» [68, т. 5, c. 179]. Право-
славная вера учит деятельному утверждению добра, которое требует волевого
усилия, жертвенности и любви к слабым и немощным людям, нуждающимся в
поддержке в борьбе со злом. Говоря словами Иоанна Дамаскина, человек сво-
боден в выборе между добродетелью и пороком, но стремление к добродетели,
неизбежно требует нравственного напряжения и силы для борьбы с пороком,
своим или чужим.
Российская цивилизация сложилась как цивилизация православная, в
этом ее специфика и принципиальное отличие от других культурно-истори-
ческих типов цивилизаций. Более чем тысячелетнее исповедание православной
веры большинством населения России выработало глубокие традиции труда
на благо Отечества, воплощающие евангельское учение о «любви к ближнему».
Протоиерей Г. С. Дебольский пишет: «Главный признак того, коего мы духа,
есть жизнь наша. От плодов их, сказал Сам Господь в наставление касательно
различия людей, познаете их. Древо доброе плоды добрые творит, а злое древо
плоды злые творит (Мф. 7. 16 – 18). Какие же добрые плоды должны мы тво-
рить, чтобы и называться нам добрыми, а не злыми древами? Бог есть любовь,
говорит Божественная истина (Иоан. 4. 8); следовательно, и в нас Его отобра-
жением должна быть святая любовь (Иоан. 4. 11).
Но любовь к чему? Сам Господь отвечает на это: нет больше той любви,
как если кто положит душу свою за друзей своих (Иоан. 15. 13). Следователь-
но, должна быть любовь к отечеству нашему. А апостол говорит, что истинно
верующие кроме сего взыскуют отечества лучшего, то есть небесного (Евр.
11. 14 – 16). Посему любовь наша должна быть обращена к отечеству земному,
видимому и временному; и – к отечеству небесному, невидимому и вечному.
Их этой любви к двоякому отечеству слагается истинный дух нашей жизни –
христианско-отечественный» [149, c. 5]. Смысл труда, таким образом, расши-
ряется: личное спасение достигается через честный труд ради любви к ближ-
ним – соотечественникам, т. е. во благо Отечества. Труд каждого отдельного
человека приобретает общественный смысл.
Отношение людей к нашему земному, временному Отечеству, проявля-
ющееся именно в трудовой деятельности, протоиерей Г. С. Дебольский оцени-
216
вает как неутешительное, большею частью противоположное заповеди апосто-
ла: «никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор. 10. 24). Совре-
менный человек, участвуя в общественном труде, отдает предпочтение своим
интересам и личным целям, тем самым не приумножая, а истощая всю систему
общественного труда, расшатывая ее постоянным извлечением личной выгоды.
«Как собственные выгоды, коих исканием каждый из нас занят единственно,
чрезвычайно многоразличны, разнородны и даже противоположны: то и жизнь
наша общественная являет чрезвычайную разрозненность, сбивчивость и про-
тивоположность убеждений и поступков наших. Мы очень часто у себя чужие,
потому что наше нам неизвестно и чуждо… Столь превратные пути нашей
жизни выпрямить и уровнять может только благородное и общее усилие всех,
проистекающее из любви к нашему двоякому отечеству, к нашей двоякой ро-
дине духа и тела. Что невозможно одному, что трудно для не многих, то легко
для всех, если бы всех одушевляло одно общее благородное и правильное
стремление любви к отечеству, а не личные и часто грубые страсти под наруж-
ными покровами правды и благочестия» [149, c. 7, 8]. Общие интересы, цели и
ценности труда достигаются единством мировоззрения, общими представлени-
ями о сущности человека, целях и смысле его земной жизни.
6. Труд как деятельная любовь к людям и миру.
Христианство есть религия любви. Оно исповедует веру в созидательную
силу любви Бога к людям и человека к Богу, взаимную любовь людей друг к
другу, поскольку каждый человек создан как образ божий. Христос говорит:
«Как возлюбил меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. Сие ска-
зал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна.
Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше
той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15. 9, 11 –
13). Труд – деятельное состояние человека, требующее напряжения физиче-
ских, интеллектуальных и нравственных сил. Цели труда, какими бы разными
они ни были в соответствии с конкретными видами деятельности и содержани-
ем рабочих операций, по православному вероучению должны преследовать об-
щую цель – деятельное, предметное осуществление любви к окружающим лю-
дям. Никакой труд, результаты которого могут причинить вред другим людям,
не имеет оправдания. Более того, сам процесс труда, исполнение трудовых опе-
раций должны сопровождаться душевным равновесием, желанием выполнить
работу, которая будет полезна и принесет радость «себе и людям».

217
 Труд – действенный путь спасения. К духовному преображению и спасе-
нию ведет не просто добросовестный труд, выполненный в соответствии с тех-
нологическими требованиями, но главное – труд, выполненный с сердечным
теплом и добротой. В послании к колоссянам апостол Павел пишет: «Все, что
творите, от души делайте, как Господу, а не человекам» (Кол. 3. 23). А в посла-
нии к ефесянам он же учит исполнять службу «не с видимой только услужли-
востью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию
от души» (Еф. 6. 6). Если каждое дело делать как перед самим господом и как
для него, то качество труда оказывается исключительно высоким, а его резуль-
таты прочными. Наиболее убедительные примеры такого труда можно видеть в
сфере церковной жизни, где веками сохраняются в постоянном пользовании
храмы, церковная утварь, иконостасы и оклады, старинные книги, монастыр-
ские хозяйства – все сделанное добросовестным трудом с именем Бога. «Вся
жизнь наша на земле должна быть непрерывным и честным трудом. Трудиться
заповедано нам добросовестно и усердно. Что и за труд, когда он без усердия,
без любви и усилия? По слову Божию недовольно того, чтобы только трудить-
ся, а надобно, чтобы в трудах наших светилось наше внутреннее чистое усердие
и душевное расположение», – учит православная церковь [149, c. 47].
Деление труда на честный и бесчестный в православном учении дает ори-
ентиры: какие виды трудовой и хозяйственной деятельности требуют от чело-
века сердечного внимания и усердия, какого труда следует сторониться и как к
нему относиться, если не удается его избежать. Человек не должен сторониться
в принципе никакого труда. «Терпите и не бегайте от дела, Богом вам поручен-
ного, – наставляет Феофан Затворник, – Если бросите, будете как солдат, бе-
жавший с поля брани. Стыд и срам! И еще достанется за это на Суде» [54,
c. 176]. Богословский мыслитель объясняет, что без забот никого нет, но чтобы
жизнь не превращалась в «суету сует», надо знать «меру заботам». Такая мера
определяется спокойным или неспокойным душевным состоянием. Душевное
беспокойство необходимо устранять, «не гоняясь за многоделанием, а делая со
всем вниманием лишь то, что предлагается сделать течением дел». При этом
«надо во всякое дело влагать сердце, и сердце богобоязненное» [54, c. 177].
Самым богоугодным трудом является труд, выражающий деятельную
любовь к другим людям. «Блаженнее давать, нежели принимать», – так, ссыла-
ясь на Иисуса Христа, говорит апостол Павел (Деян. 20. 35). В «Толковой Биб-
лии» сказано, что этих слов в Евангелии нет, «они заимствованы, вероятно, из
устного предания и выражают ту мысль, что христианская благотворитель-
218
ность, делая человека лучшим в нравственном отношении», открывает перед
ним «наиболее надежное средство» поступать по законам божиим в отношении
других людей и через бескорыстные отношения с окружающими достигать уже
земного счастья и стремиться к «небесному блаженству». Здесь же приводятся
слова митрополита Московского Филарета: «Когда томимому голодом дают
пищу, или дрожащему от холода теплую одежду: не чувствует ли он себя на то
время счастливым? Но Господь уверяет нас, что в то же время блаженнее тот,
кто дает. Где можно найти сие блаженство? В Боголюбимом и человеколюби-
мом сердце. В чем состоит сие блаженство? В чувстве делаемого и сделанного
добра, в свидетельстве совести о исполнении в нас воли Божией, в радости о
ближнем, нами обрадованном. Человек, сохраняя в себе, хотя не в совершен-
стве, образ всеблагого Бога, по которому сотворен, радуется о всем добром и
тогда, когда только слышит о нем; посему естественно блаженствовать ему, ко-
гда делает оное» [198, т. 3, c. 152, 153]. Митрополит Филарет раскрывает пси-
хологический аспект благотворительности, в котором человек в момент радо-
сти от доброго своего дела ощущает в себе самом образ Создателя. И вместе с
тем в момент нравственного своего поступка и радости от него (бескорыстно
отдавая что-то) человек чувствует себя преображающимся, восходящим к обра-
зу божьему. Бескорыстный характер может иметь как живой труд в виде непо-
средственной затраты физических сил, так и овеществленный труд в виде отда-
чи воплощенных в материальных ценностях результатов своей работы. Трата
живой рабочей силы или заработанных средств на богоугодные дела благотво-
рительности позволяет осуществить действенную любовь к Богу и людям.
Святой Феофил различает несколько степеней радости от бескорыстного,
безвозмездного действия: «Одна степень блаженства – отказаться от своего,
другая – доставлять себе необходимое, третья – доставлять не только себе, но и
другим, четвертая – не брать и тогда, когда проповедуешь и имеешь возмож-
ность брать. Не сказано однако же, что брать – худое дело, но что лучше не
брать» [198, т. 3, c. 152, 153]. В этих словах, во-первых, утверждается безуслов-
ное право личной собственности на плоды труда и право распоряжаться ею. Во-
вторых, абсолютно не упоминается о такой форме распределения собственно-
сти, как отъем ее, т. е. права «забрать» чужое силой. В-третьих, духовную ра-
дость приносит человеку возможность трудами своими обеспечивать не только
себя, но и «доставить другим» нужное для жизни. Однако любовь к ближнему –
тяжелый духовный труд. Святитель Игнатий Брянчанинов пишет, что запове-
данная Христом «любовь к ближнему духовна, а сердцем овладели плоть и
219
кровь; заповедь – новая, а сердце наше – ветхое». Перед Евангелием не имеет
цены «любовь от движения крови и чувствований плотских», т. е. любовь по
кровно-родственным основаниям или по эмоциональным привязанностям, по-
тому что «пламеннейшая, естественная любовь легко обращается в отвраще-
ние, в непримиримую ненависть», «естественная любовь выражалась и кинжа-
лом» [158, c. 206, 207]. Христианин должен научиться любить каждого челове-
ка, потому что «Христос благоволил облечься в каждого ближнего нашего, а во
Христе – Бог». Поэтому «и слепому, и прокаженному, и поврежденному рас-
судком, и грудному младенцу, и уголовному преступнику, и язычнику окажи
почтение как образу Божию. Что тебе до их немощей и недостатков! Наблюдай
за собой, чтоб тебе не иметь недостатка в любви» [158, c. 205, 215]. Если бы
люди могли научиться взаимной духовной любви, то социально-экономическая
и политическая проблематика реальной жизни смягчалась бы и устранялась са-
ма собой.
Вместе с тем православное вероучение рассматривает целесообразность
деятельной любви к людям с точки зрения всеобщей их обязанности трудом за-
рабатывать необходимое для жизни. Христианство учит любви и милосердию,
которые имеют конкретное выражение в попечении о бедных. Однако попече-
ние о бедных имеет определенные разумные границы или «милосердие с рассу-
дительностью». С первых лет христианства церковь пеклась о бедных и выра-
ботала традиции, сохраняющиеся до сих пор. Помощь христианская распро-
страняется на бедных людей всякого возраста и пола, но понимание бедности
ограничивалось степенью трудоспособности или нетрудоспособности человека.
Бедными не считаются те, которые могут трудиться, поскольку они в состо-
янии не только сами обеспечить себя, но и оказывать помощь от трудов своих
другим бедным.
В России гражданский закон запрещал находиться здоровым людям
между нищими. Если это были люди вольные, то им давали земли для обработ-
ки; крепостным давалась повинность, за которую им полагались пропитание и
содержание; пленных, оказавшихся в положении рабов, отпускали на волю,
предоставляя им возможность найти работу или отправляться на родину; бро-
шенных детей отдавали в дом общественного призрения. Таким образом, ни-
щими, нуждающимися в христианском попечении, считались лишенные зрения,
конечностей или другого рода инвалиды; престарелые невольники (крепост-
ные), которых жестокие господа не отпускали на волю по их возрастной непри-
годности к службе. Христианская традиция в понимании бедных восходит к
220
указанию префекту Римскому св. Лаврентия, который назвал их «церковным
сокровищем».
С древних времен христиане считали своей обязанностью заботиться о
детях, особенно сиротах, приемышах и всех тех, кого имели возможность вос-
питывать в истинной религии. Ревностное отношение к заботам о бедных осно-
вывается у христиан на вере, что, лишаясь для нуждающихся временных мате-
риальных благ, человек получает блага вечные и духовные. Христианская тра-
диция не считает необходимой помощь всем бедным без разбора. Предпочти-
тельнее является помощь единоверцам, но тоже «разумная». Разумность или
рассудительность в делах милосердия предполагает отказ в помощи не только
тем, кто может и должен заработать себе сам, но и иноверцам, а также тем, кто
не обещает избавиться от пагубных пороков и исправиться.
Более того, церковь принимает пожертвования в пользу бедных тоже не
от всех без разбора. К примеру, церковь и просто верующие христиане не при-
нимают и даже стремятся вернуть обратно приношения, приобретенные непра-
ведным путем, т. е. не заработанные законными средствами. К такого рода по-
жертвованиям относятся те, которые переданы отлученными от церкви людь-
ми, уличенными в грехах спекулянтами и ростовщиками, прелюбодеями и рас-
путными женщинами, ворами и убийцами и т. д. Церковь призывает скорее
терпеть нужду, чем принимать пособие из нечистых рук. Чтобы самой церкви
не впадать в грех, творя дела милосердия и попечения о бедных, к должности
диакона относится обязанность знать нужды (кто из прихожан и в чем нуждает-
ся) и возможности (сбор пожертвований по возможности от известных церкви,
проверенных прихожан) своего прихода. С давних времен на диаконах «лежала
обязанность испытывать вновь поступающих и смотреть за поведением уже
принятых на общее содержание, дабы знать, достойны ли сего те и другие»
[313, c. 8]. Православная церковь направляет человека по пути деятельной люб-
ви, помогая найти верные цели как собственно трудовой деятельности, так и
полезного применения заработанных трудом средств. Дела милосердия не
должны вводить в искушение бездельем и иждивенчеством способных к труду
людей. Тунеядство осуждается в православии как грех.
В заключение нашего далеко не полного обзора православной святоотече-
ской литературы, касающейся непосредственно темы труда, можно сделать не-
сколько обобщений.
Во-первых, на вопрос, поставленный С. Н. Булгаковым в «Философии хо-
зяйства» перед будущими науками, является ли хозяйство функцией человека
221
или же человек есть функция хозяйства, следует, на наш взгляд, ответить, что
хозяйство является функцией человека. Весь мир создан Господом для челове-
ка и наделен всем необходимым для его жизнедеятельности. Человек же создан
как единственное существо, обладающее способностью к труду и творчеству.
Труд есть прирожденный инстинкт человека, его родовая, качественная осо-
бенность. Человек создан Спасителем как его со-творец, который обязан ис-
пользовать «даром» полученные от Бога способности к целенаправленной тру-
довой деятельности на сохранение, преумножение и облагораживание окружа-
ющего мира. Человек обязан ухаживать за растениями и животными, заботить-
ся о других людях, реализовывать, использовать и преумножать свои «талан-
ты», не «растрачивая» их попусту и не «зарывая в землю». Иначе говоря, весь
созданный Богом мир – это духовное и реальное хозяйство, предназначенное
для человека, но и требующее от него постоянных, неутомимых духовных и
физических трудов.
Во-вторых, в православном вероучении труд ясно определен как Богом
установленная обязанность человека. Труд есть наказание и одновременно
единственный путь спасения, средство духовного преображения «ветхого» че-
ловека из материального, телесного, даже душевного существа в образ божий.
В этом смысле все известные социальные и идеологические учения, в которых
свобода и права человека связываются с его свободой и правом работать или не
работать, с идеей «добровольности» труда, можно считать противоречащими
христианским и, в частности, православным нравственным ценностям и целям
жизни. Они не выдерживают критики с позиций христианского учения, а зна-
чит, относятся к разряду антихристианских и богоборческих. Человек обязан
трудиться. Это означает, что он от рождения имеет право на труд. Лишение
любого человека его родового признака, естественного права на труд – грех и
богопротивное дело. Никакие теории экономической и политической целесооб-
разности безработицы нельзя признать оправдательными с позиций православ-
ного вероучения о труде. И. А. Ильин писал: «В стране не должно быть посто-
янной безработицы с ее духовными, моральными и экономическими издержка-
ми… Речь идет о достоинстве человека, о его праве на труд» [68, т. 8, c. 469].
Общество с неложными христианскими ценностями должно быть в постоянной
заботе об обеспечении каждого своего гражданина правом «в поте лица есть
свой хлеб», т. е. иметь возможность заработать средства для своей жизни чест-
ным способом – трудом. Все другие «научные» теории от лукавого.

222
 В-третьих, православная хозяйственная этика признает материальные
стимулы труда в ограниченном значении. Христианство не осуждает богатство
и частную собственность, но оно жестко ограничивает их нравственными рам-
ками. Богатство и частная собственность должны иметь честные источники, а
именно труд. Трудовая деятельность может иметь разные виды, технико-
технологическое содержание, конкретно-исторические характеристики, но во
все времена и при любых условиях она должна иметь нравственные цели – ис-
полнение заповедей божьих, содержащих моральные ограничения инстинктов и
желаний. Это первое ограничение материальных интересов в хозяйственной
деятельности. Второе нравственное ограничение материальных целей и ценно-
стей труда православное вероучение накладывает на человека со стороны аске-
зы. Естественные потребности человека ограничены от рождения, но способов
«потакания плоти» неисчислимое множество. В святоотеческой литературе
указывается путь внутреннего контроля и духовного воспитания разумных ма-
териальных и физических потребностей. Православная церковь за тысячелетие
выработала правила и внешние формы исповедания веры (от постов до покая-
ния), помогающие христианину устоять перед соблазнами «сего мира».
В-четвертых, православную хозяйственную этику невозможно ни рас-
сматривать, ни понять вне контекста христианской веры в вечную жизнь, в
царствие божие, ожидающее человека после земной жизни и смерти. В таком
контексте истинная жизнь человека только начинается после его смерти, а зем-
ная жизнь и земные труды – только приготовление к будущей жизни. Поэтому
«мир сей» с его заботами не может и не должен поглощать бессмертную чело-
веческую душу. Земное реальное хозяйство не является самоцелью человече-
ской жизни. Оно только средство раскрытия дарований человека, его нрав-
ственной сущности, испытания его «стояния в вере», временные условия суще-
ствования на фоне вечной жизни. Отсюда «ослабленный» интерес к материаль-
ным реалиям быстротекущей жизни. Представляется, что отсюда и определен-
ная небрежность к «цивилизованному» обустройству в земной жизни, связан-
ная с глубоким осознанием ее краткости. Отсюда выраженное в российской ци-
вилизации занижение ценности материальных условий жизни и хозяйствова-
ния. «Как Бог даст» или русский «авось» имеют основание в вере во времен-
ность настоящей жизни.
В-пятых, российская цивилизация формировалась на основе православ-
ной веры и православных нравственных целей и ценностей труда. При всем не-
совершенстве человеческой природы с разным уровнем и качеством индивиду-
223
альной греховности в процессе исторического развития российской цивилиза-
ции православные ценности определяли внутреннюю и внешнюю политику
государства, включая политику в отношении иноверных этносов и народно-
стей. Однако сосуществование в российской цивилизации православной хозяй-
ственной этики с другими хозяйственными религиозно-нравственными ценно-
стями оказывает влияние на развитие труда в части определения его целей и
морально-этических ценностей. Эта особенность российского труда особенно
выявилась в ХХ в., когда официальный внешний атеизм оказался благоприят-
ной «завесой» для бесконтрольной со стороны церкви реализации различных
религиозно-нравственных систем ценностей, сохраняющихся в виде глубинно-
го нравственного или практического сознания народов России. Развитие единой
народнохозяйственной системы СССР, пронизанное различными, нередко пря-
мо противоположными нравственными целями хозяйствования, должно было
привести к развалу, и «дом» рухнул.
Наконец, православие по-прежнему сохраняет нравственный императив,
налагающий моральные запреты не только на многие аспекты содержания и ха-
рактера труда, но и на определенные виды хозяйственно-трудовой деятельно-
сти (торговля, финансовая деятельность). Россия традиционно торгует «себе в
убыток», не проявляет настойчивости в требовании от других стран исполнения
долговых обязательств, без собственной выгоды расстается с овеществленными
результатами часто исключительно тяжелого труда на впервые хозяйственно
освоенных ею территориях (Русская Америка, территории Российской Импе-
рии, бывших союзных республик, восточноевропейских, африканских и азиат-
ских стран). Россия словно выполняет историческую миссию хозяйственного
освоения первичного предмета труда – первозданной природы. Созданный рос-
сийской цивилизацией вторичный предмет труда – хозяйственные основы эко-
номического развития на труднодоступных территориях – оказывается привле-
кательным для последующих притязаний представителей других культурно-
исторических типов и цивилизаций. Отсутствие расчетливости, рационально-
прагматического характера хозяйствования в России давно отмечено в истории
мировой общественной мысли, но православная хозяйственная этика созна-
тельно избегает корыстных и граничащих с ними прагматических целей труда.
Нареканий российская хозяйственно-экономическая традиция имеет много, но
редко можно встретить глубокое проникновение в ее православную сущность,
один из примеров которого дан Ф. И. Тютчевым, писавшим 13 августа 1955 г. о

224
бедных селениях, скудной природе, долготерпении русского народа. Поэт знал
и понимал сущность православного бытия:

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
За прошедшие полтора века мало что изменилось: на месте «бедные селе-
нья», по-прежнему «скудная природа», «смиренная нагота» жизни и немысли-
мое для неправославного сознания «долготерпенье». Но в нашем крестоноше-
нии помогает нам сам Бог, благословляя Россию на верность христианским
ценностям и целям жизни.

4. ОСОБЕННОСТИ ТРУДА В КОНТЕКСТЕ

РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

4.1. Влияние естественных условий труда

на хозяйственно-экономическое развитие российской цивилизации

Естественными условиями труда является среда обитания людей – гео-

графический ландшафт, в котором исторически формируется жизнедеятель-
ность определенной этнокультурной системы. Л. Н. Гумилев писал, что «при-
родная форма существования вида Homo sapiens – этнос, и различие этносов
между собой определено не расой, языком, религией, образованностью, а толь-
ко стереотипом поведения, являющимся высшей формой активной адаптации
человека в ландшафте. Разнообразие ландшафтов – вот причина удивительной
этнической мозаичной антропосферы» [39, c. 5]. Пространственно-временные
границы цивилизаций имеют подвижный характер, но их изменчивость всегда
существует вокруг определенного естественного ядра – географического ланд-
шафта, играющего первостепенную роль в формировании культурно-
исторического типа общества. Каждый этнос, по словам Л. Н. Гумилева, «что-
бы жить на Земле, должен приспособиться (адаптироваться) к условиям ланд-
шафта, в пределах которого ему приходится жить. Связи этноса с окружающей
средой и рождают пространственные взаимоотношения этносов между собой».
Географический ландшафт – это определенный рельеф, климат, водоемы, поч-
225
вы, растительный и животный мир. Ландшафт определяет взаимосвязь биоло-
гических и социальных процессов посредством хозяйственно-трудовой дея-
тельности живущего здесь населения: «Живя в своем ландшафте, члены этноса
могут приспособиться к нему, только изменяя свое поведение, усваивая какие-
то специфические правила поведения – стереотипы. Усвоенные стереотипы
(историческая традиция) составляют основное отличие членов одного этноса от
другого» [38, c. 11, 12]. Ландшафт оказывает влияние на все стороны жизни
людей, включая специфику хозяйственно-трудовой деятельности и социальный
тип общества, через которые обеспечивается обмен веществ между природой и
человеком и обмен деятельностью между людьми.
В науке признается как зависимость человека от окружающей природы,
так и способность человека влиять на нее своей преобразовательной деятельно-
стью. В учении В. И. Вернадского биосфера представляет собой внешнюю, жи-
вую оболочку Земли, включающую в себя только те части атмосферы, гидро-
сферы и литосферы, которые заселены живыми существами. В биосфере в виде
замкнутых циклов происходит постоянный обмен веществ между живой и не-
живой природой, в процессе которого живые организмы выделяют химически
активное органическое вещество [25, c. 227 – 230]. Нарастающая производ-
ственная активность человека ведет к нарушению естественных обменных цик-
лов, к изменению среды обитания этнокультурных систем. В доиндустриаль-
ном обществе влияние человека на природу было незначительным и он жил в
гармонии с ней. Более того, у древних людей существовали запреты на истреб-
ление окружающего ландшафта, добычу отдельных видов животных и расте-
ний, о чем свидетельствуют археологические факты [84, c. 134 – 147]. Посте-
пенно человек все более выходил из-под власти природы, превращаясь из раба
в ее господина.
Интенсивность преобразований окружающей среды в индустриальную
эпоху сопровождалась «последовательным отчуждением человека от природы»,
«нарушением гармонии общества и природы», «глобальным техногенным из-
менением природы», созданием технических условий для «безответственного
отношения человека к судьбам других биологических видов» и всего ландшаф-
та «с определенными целями и бессознательно, нецеленаправленно» [8, c. 12 –
15]. Постиндустриальное общество вплотную столкнулось с глобальным эколо-
гическим кризисом, приходит осознание губительных для человечества послед-
ствий неограниченного и бесконтрольного воздействия людей на естественную
среду его обитания. Воздействие на биосферу путем изъятия из нее вещества и
226
загрязнения природной среды приобретает глобальный характер. За последние
150 лет из недр земли извлечено около 2 трлн т полезных ископаемых и
30 трлн куб. м газа. В круговорот вещества биосферы вовлечено более 10 млн
новых химических соединений, большинство из которых – чуждые природе
токсические вещества в несвойственных природе сочетаниях. Они представля-
ют естественную угрозу для растительного и животного мира включая человека
[236, c. 86 – 100]. Это актуализировало поиски путей ухода от экологических
катастроф и осмысление стереотипов поведения и традиционного хозяйствова-
ния в конкретных природно-географических условиях.
Развитие технико-организационного содержания труда происходит в
единстве общего и особенного. Общее фиксирует общемировые, формацион-
ные тенденции развития науки, производственных и информационных техноло-
гий. В технико-технологическом содержании труда проявляются тенденции его
развития, затрагивающие интересы всех субъектов мирового разделения и ин-
теграции труда. Во-первых, по мере развития технического уровня вторичного
предмета труда появляются новые виды деятельности, предопределенные раз-
витием производительных сил, науки и информационных систем, изменяющих
трудовые функции. Во-вторых, корректируются требования к качеству рабочей
силы, общему развитию способностей и профессионального мастерства работ-
ника. В-третьих, внедрение новых технологий в производственные процессы
изменяет место работника, требует затрат не столько мускульной, сколько ин-
теллектуально-психологической силы. Наконец, быстрое изменение технологи-
ческого, научного и информационного потенциала производства требует от ра-
ботника творческой активизации, универсальности способностей, позволяющих
«успевать» за изменением трудовых функций, сохраняя собственный потенциал
социальной мобильности. Качественное изменение рабочих функций – общее
следствие развития технико-технологического содержания труда.
Особенное выражает конкретно-исторические характеристики труда,
формирующиеся под влиянием естественных условий. Первичный предмет
труда и природно-климатические условия определяют расселение людей, раз-
витие конкретных видов производства, их технико-технологическую специфи-
ку. Градостроительство и поселения людей как социально-производственные
комплексы предопределяются окружающей природной средой. Это проявляется
в территориальном распределении добывающих, перерабатывающих, сельско-
хозяйственных, транспортных, строительных и других фундаментальных от-
раслей. Географические условия влияют на разделение и кооперацию труда,
227
виды производства, специализацию и интеграцию производственно-
технологических процессов, интенсивность и ритмичность труда, его социаль-
ные формы и принципы организации [74, c. 97 – 100]. Материальная культура,
создаваемая трудом коренного населения, выражает его обусловленность есте-
ственными условиями. Эта зависимость очевидна, но выявить ее логически
крайне трудно. Природа как объект познания, по мысли Б. В. Раушенбаха, тре-
бует выхода за пределы логического метода: «Есть метод познания, существу-
ющий наряду с логическим, – метод созерцания. Созерцание дает возможность
проникнуть непосредственно в суть какого-то явления, в некотором смысле
глубже, чем путем логики… Когда мы наблюдаем Природу как целое, у нас
возникает ее образ, в чем-то более полный, чем даваемый совокупностью есте-
ственных наук» [315]. Влияние природно-географических условий на хозяйство
России не имеет достаточно строгих теоретических обоснований, хотя всеми
«созерцается» и «чувствуется».
Географический или природно-климатический принцип в описании раз-
личных культур и цивилизаций применяется в науке. Философское обоснова-
ние он получил в ХIХ в. в пору расцвета позитивизма. Пытаясь подняться над
материализмом и идеализмом и примирить их противоположности, О. Конт
(1795 – 1857) и Г. Спенсер (1820 – 1903) выдвинули требование положительно-
го знания, основанного на данных опыта, научном описании и систематизации
явлений. Эту методологию примерно в то же время применили Н. Я. Данилев-
ский (1822 – 1885) в книге «Россия и Европа» и И. Тэн (1828 – 1893) в искус-
ствоведческих работах. В ХХ в. утверждение, что подлинное, позитивное зна-
ние возможно в результате синтеза отдельных точных наук, изучающих прак-
тический опыт и достоверный эксперимент, получило обоснования в трудах
неопозитивистов, особенно Рассела (Англия) и Карнапа (США). В «Обоснова-
нии интуитивизма» Н. О. Лосский показывает противоречивость позитивист-
ского эмпиризма, выражающую стремление к объективному знанию и попытку
«решительного разрыва с индивидуалистическим эмпиризмом и его склонно-
стью к субъективному идеализму, скептицизму» [99, c. 171, 172]. Несмотря на
противоречивость позитивизма, отмеченную Н. О. Лосским, он встречается в
работах И. Ильина, А. Тойнби и их последователей в обосновании объективно-
го влияния географического фактора на развитие локальных цивилизаций. И.
Тэн применил географический принцип в типологии культуры, создав соб-
ственный метод изучения цивилизаций, который в настоящее время актуализи-
руется в рамках цивилизационного подхода.
228
 По утверждению И. Тэна, невозможно объяснить различия итальянского,
французского или голландского искусства, не изучив географию, природу и
климат этих стран. Он выявил влияние ландшафта на национально-этнические
психологические особенности, темперамент, характер, образ жизни, которые в
исторической антропологии ХХ в. вошли в общее понятие – ментальность. При
изучении материальной и духовной культуры народа необходимо «согласно
нашему методу выяснить окружающую среду», считал И. Тэн [205, c. 17]. Суть
своего метода он объясняет так: «Посейте несколько семян одного и того же
вида на разные почвы и при разных температурах. Дайте им пустить росток,
вырасти, дать плод, породить бесчисленное множество других растений того же
самого вида; каждое из них приспособится к своей почве, и вы будете иметь не-
сколько разновидностей одного вида, тем более различных, чем резче контраст
между разными климатическими условиями. Такова история германского пле-
мени в Нидерландах; двухсотлетнее пребывание там сделало свое дело; к концу
средних веков мы встречаем у этого племени, кроме полученного от природы
характера, характер приобретенный» [205, c. 82].
Метод показан на примере Нидерландов, где земля представляет собой
затопленную водой равнину с растекающимися по пути к морю реками Маас,
Рейн, Шельда, с множеством озер и заливов, образуемых северным океаном.
«Если Бельгия представляет собой речные насосы, то Голландия не что иное,
как куча грязи посреди вод», – замечает И. Тэн. Суровый климат с ледяными
ветрами и туманом, постоянные наводнения встретили в этих местах нашествие
германцев. Природа определила специфику их хозяйственно-трудовой деятель-
ности, выковала соответствующий характер: трудолюбивый, упрямый, но без
особого полета фантазии. Вся энергия людей была направлена на жизнеустрой-
ство в постоянной борьбе с суровой природой: копание каналов, изготовление
кирпича, укрепление жилья, строительство кораблей, развитие торговли, про-
мышленности, разведение скота. Людям некогда было думать ни о чем другом,
кроме забот о жилище, одежде, пище, защите от голода, холода и сырости. По
заключению И. Тэна, в Нидерландах борьба с сыростью и стремление к чистоте
выработали стереотип поведения. Здесь «повсюду метут и моют. В Голландии
эти заботы о чистоте удваиваются и доходят до крайностей. С пяти утра слу-
жанки моют тротуары. В окрестностях Амстердама деревни кажутся декораци-
ями из какой-нибудь оперы. Пол в некоторых хлевах – настоящий паркет, туда
входят не иначе, как в туфлях, малейшая грязь вызвала бы возмущение, не го-
воря уже о навозе… В такой сырой стране пятно сейчас же превращается в пле-
229
сень; человек, принужденный заботиться о чистоте, приобретает привычку к
ней, чувствует в ней потребность и под конец делается ее рабом» [205, c. 82 –
92]. Ум делается при таких условиях чисто практическим. В отличие от Герма-
нии германские же племена в Нидерландах не породили ни научных систем, ни
«немецкого гения» подобного Гегелю или Гете.
Можно представить впечатление, которое произвели чистота и порядок
на «плотника Михайлова», путешествующего царя и будущего императора
Петра I во время его поездки в северные страны и как ему захотелось также
«умыть» Россию. Но И. Тэн назвал естественные условия труда «средой»,
определяющей другое важнейшее цивилизационное различие – «расу». История
Бельгии к приходу германцев была связана с именем белгов, самом древнем из
известных науке племен. В I в. до н. э. эта территория была захвачена Римом, и
белги познакомились с наиболее развитой цивилизаций тех времен. В средние
века Бельгия принадлежала Нидерландам и только в 1830 г. освободилась от
их господства. Взлет и экономическое могущество в ХVIII – ХIХ в. Нидерлан-
дов, страны с небольшой территорией и бедными природными ресурсами,
Ф. Бродель объяснил «трудовыми подвигами крестьянства» [20, т. 3, c. 175 –
178]. Современная Бельгия сохраняет конституционную монархию, демонстри-
руя социокультурный консерватизм. Площадь королевства составляет
30,5 тыс. кв. км с населением 9,98 млн человек. Ландшафт, названный францу-
зом И. Тэном «суровым», кажется мягким и благоприятным на русский взгляд.
Вдоль побережья – полоса дюн, за которой располагаются польдеры, перехо-
дящие в равнину, занимающую большую часть страны. На юго-востоке нахо-
дятся Арденны, высота которых около 600 м над уровнем моря. В этих местах
растут редкие для России бук, дуб, граб, леса которых занимают 18 % террито-
рии Бельгии. В поймах рек расположены богатые луга.
Климат умеренно морской: средняя температура января – от –1° С в Ар-
деннах до +3° С на побережье, а температура июля – от 14 до 19° С. Осадков
выпадает от 700 до 1200 мм в год [354, c. 42, 43]. Этот фантастический по рос-
сийским меркам климат И. Тэн назвал «суровым», а природу – «непригодной
для обитания средой».
Различия с географией России усиливаются с учетом свободного выхода
в море, которое является самым дешевым из путей сообщения и транспорти-
ровки грузов, не требующим капиталовложений. Имея круглогодичный выход в
море, бельгийцы сосредоточились на развитии производства, работающего на
местном и привозном сырье: угольного, на собственных запасах, металлургиче-
230
ского на импортных рудах, машиностроительного и химического, производя-
щего пластмассы, удобрения, фармацевтическую продукцию. Центр старейшей
текстильной отрасли находится во Фландрии, имеющей благоприятные для вы-
ращивания льна климатические условия. Около 40 % промышленной продук-
ции вывозится морем на внешний рынок и приносит высокие доходы из-за де-
шевизны транспортных услуг. Мясо-молочное производство отличается высо-
кой продуктивностью из-за умеренно теплого климата, высокой влажности
почвы, хороших кормовых ресурсов в течение круглого года. Лугами и паст-
бищами занято 45 % сельскохозяйственных угодий, 55 % – посевами зерновых
культур. Сельское хозяйство Бельгии дает более 2 % валового национального
продукта и на 80 % удовлетворяет потребности населения страны [354,
c. 42, 43].
Во введении к «Истории английской литературы» И. Тэн изложил свой
метод, суть которого во взаимодействии трех сил: расы, среды, исторического
момента, объясняющих происхождение культурных явлений. Понятие расы у
И. Тэна не совпадает с современным понятием расы, его значение ближе к «эт-
нической системе» Л. Н. Гумилева, современному понятию этнической мен-
тальности. Помимо биологических и этнологических характеристик он стре-
мился определить «духовный темперамент» народа, его «основное свойство»,
«господствующую способность», дойти до «нетронутой и незыблемой нацио-
нальной основы», предопределяющей телеологические особенности матери-
ально-духовного творчества разных народов. Среда – не только географический
ландшафт, но и формирующиеся под его влиянием «моральная температура»,
«господствующая способность» народа, особый склад ума (менталитет), способ
жизни (стиль), социальный тип общества. Помимо естественных условий (среда
и раса) на нравы влияют религиозно-нравственные ценности, господствующие
в обществе. Для жизнедеятельности людей среда имеет то же значение, что
почвенные и климатические условия для растений. Исторический момент опре-
деляется совмещением среды и расы. В конкретно-историческом моменте син-
тезируется прошлое и будущее, поэтому каждая историческая ситуация стано-
вится явлением непрерывной истории, выражая ее преемственность.
Схожий метод применен в цикле лекций «Сущность и своеобразие рус-
ской культуры» И. А. Ильина, впервые прочитанных на немецком языке в раз-
ных городах Швейцарии в 1941 – 1944 гг. и в 1942 г. изданных в Цюрихе от-
дельной книгой. Уже во вступительном слове И. Ильин обращает внимание на
значение природы в развитии материальной и духовной культуры российской
231
цивилизации: «В своих размышлениях я стремлюсь показать истинное лицо и
творческую идею моего народа, и хотел бы предупредить, что моё русское про-
исхождение и моя русская сущность не осложняют мне решение этой задачи, а
значительно облегчают ее… Ибо я владею языком моего народа, это и мой соб-
ственный язык; язык же есть фонетическое, ритмическое и морфологическое
выражение народной души. Я переживал пространственную и природную дан-
ность моего народа, я вырос в ней и мог наслаждаться ею до 39 лет своей жиз-
ни. А природа является колыбелью, мастерской, смертным ложем народа;
пространство же есть судьба и его воспитатель, преддверие его творческого ду-
ха, его око к Богу… Я знаю, как мой народ любит и верует, созерцает и обду-
мывает, работает и голодает, страдает, смеётся, танцует» [68, кн. 2, т. 6, c. 374,
375]. По существу И. А. Ильин в лекциях воспроизвел географический метод,
который использовали в своих исследованиях авторитетные русские историки
В. О. Ключевский, Н. И. Костомаров, П. Н. Милюков, С. М. Соловьев,
Н. П. Павлов-Сильванский и др. Он показал влияние природы и климата не
только на хозяйственное развитие России, но и на характер, темперамент, ду-
ховное настроение, социальную психологию народа, в которую включил поня-
тия добра и зла, достоинства, совести, юмора, ответственности, идеала и со-
вершенства. Он показывает, что душа народа находится в «живой и таинствен-
ной взаимосвязи с его природными условиями», он описывает ландшафт – ши-
рокое и раздольное пространство с «оттенком или даже целиком азиатского Во-
стока» на плоской равнине с могучими реками и суровым, даже жестким кон-
тинентальным климатом [68, кн. 2, т. 6, c. 376 – 381].
Россия ХIХ – начала ХХ в. была преимущественно аграрной страной на
начальном этапе промышленного развития. Технически слабо были оснащены
все отрасли народного хозяйства, основанного на использовании ручного физи-
ческого труда. Производительная сила и эффективность физического труда
прямо зависят от климата, естественной хозяйственной эффективности различ-
ных территорий, их влияния на экономические виды и социальные формы хо-
зяйствования. В советских общественных науках географический подход ока-
зался вытесненным идеологией, по которой «преимущества социализма» как
бы снимали неблагоприятные природно-климатические условия труда и есте-
ственные трудности хозяйственно-экономического развития страны. Вопреки
критикам надо признать, что социалистическая форма труда имеет действи-
тельно высокий потенциал в связи с организационным принципом обязательно-
го всеобщего труда, который обеспечивает вовлечение всего трудоспособного
232
населения в народное хозяйство. Это позволяет планировать социальное рас-
пределение труда и преодолевать «всем миром» неблагоприятные природно-
климатические условия хозяйственно-экономического развития (к примеру,
решать проблему сезонности труда коллективными формами). Плановое рас-
пределение соборного труда в советский период не позволяло природному фак-
тору проявляться в варварских прецедентах вымерзающих городов и сел, не-
обеспеченности топливом и продуктами северных регионов страны, прекраще-
нии энергоснабжения армии. Принцип всеобщего труда нельзя считать «изоб-
ретением» марксизма и социализма. В форме всеобщей трудовой повинности
свободных граждан был организован общественный труд в Древнем Египте,
Урарту, Шумере, Эламе, Хеттском царстве, Месопотамии. А. И. Желтухин, ис-
следовавший государственные методы организации обязательного всеобщего
труда в древних обществах, утверждает, что рабский труд не занимал ведущего
места в их экономике [262, c. 118, 119]. Подобные выводы делают и другие
авторы.
Трудности реформ заставили обратиться к географическим особенностям
хозяйственно-экономического развития российской цивилизации. Термин
«климат» был введен в научный оборот 2200 лет назад древнегреческим астро-
номом Гиппархом и означает «наклон» земной поверхности к солнечным лу-
чам, уровень которого от экватора к полюсу уже тогда считался причиной раз-
личия погоды в низких и высоких широтах. Позднее климатом назвали среднее
состояние атмосферы в определенных районах Земли, которое характеризуется
чертами, практически неизменными на протяжении 30 – 40 лет, и определен-
ными колебаниями через этот промежуток времени. Для России климат являет-
ся настолько актуальной проблемой, что именно здесь возникла самостоятель-
ная наука о климате – климатология, впервые изложенная в комплексном виде
в книге А. И. Воейкова «Климаты земного шара, в особенности России» в
1884 г. [379, c. 405]. Русские ученые уделяли много внимания взаимодействию
климатических процессов с другими явлениями природы. В результате сегодня
общепризнанной в мире является классификация профессора МГУ Б. П. Алисо-
ва, по которой на Земле существует семь типов климатов, составляющих кли-
матические пояса. Из них четыре являются основными климатами: экватори-
альный, тропический, полярный и умеренный (морской, континентальный,
муссонный). Дополнительные – это неглавные, подчиненные три типа климата:
субэкваториальный, субтропический, субполярный. Россия расположена пре-
имущественно в зонах умеренного и полярного климата. По мнению А. В. Ду-
233
лова, влияние природно-климатических условий на историю страны увеличива-
лось по мере хозяйственного освоения Сибири [53]. После распада СССР Рос-
сия остается самой обширной по территории страной площадью
17,08 млн кв. км без выраженных естественных границ, что как крайне небла-
гоприятное обстоятельство отмечал еще С. М. Соловьев: «Россия есть громад-
ное континентальное государство, не защищенное природными границами, от-
крытое с востока, юга и запада» [176, c. 428].
Более 2/3 ее пространства (11,57 млн кв. км) – это северные и прирав-
ненные к ним территории выше 65-й параллели. Заметим, что полярный тип
климата господствует выше 70° северной и ниже 65° южной широты и образует
арктический и антарктический пояса. По площади эффективных территорий
Россия уступает всем странам мира. Сопоставление биогенных показателей
России с США показывает, что Северная Америка имеет почти двойное пре-
имущество перед нашей страной по среднегодовому количеству солнечного
тепла. Годовая сумма солнечной радиации на территории США составляет от
4200 до 8000 Дж/кв. м (мегаджоулей на 1 кв. м), а в России колеблется между
2500 и 5000. Сумма активных температур (среднесуточная температура выше
+10° С), при которых возможен рост растений, в сравнении выглядит следую-
щим образом. В пределах России изолиния показателя в 1400° С, обозначающе-
го зону устойчивого земледелия, проходит у западной границы на 61 – 62° се-
верной широты, перемещаясь на 60-ю параллель в Западной Сибири и на 53-й
градус северной широты в Забайкалье и на Дальнем Востоке. По тепловым
условиям почти половина страны оказывается непригодной для широкого зем-
леделия. В то же время основная территория США лежит южнее изолинии
суммы активных температур в 2200° С, а на крайнем юге она достигает 8000° С
[278]. Природно-климатические условия России рассматриваются в сопостав-
лении с другими странами в некоторых исследованиях последних лет. Эти ра-
боты позволяют представить обобщенную картину естественных условий труда
и хозяйственно-экономического развития российской цивилизации.
И. А. Ильин писал о распространенном в Западной Европе предрассудке
«будто Россия – благоприятная, предназначенная для сельского хозяйства стра-
на, что ее огромные пространства сами напрашиваются на возделывание неиз-
меримой, все более увеличивающейся пахотной земли и что русский народ
просто не понимает, как пользоваться этой беспредельной возможностью. Этот
предрассудок совершенно безоснователен и только говорит о том, как мало
знают в Западной Европе о российских природных условиях… Но если их
234
знать, то сказка о природном Эльдорадо разлетается в дым» [68, кн. 2, т. 6,
c. 380, 381]. Естественные условия труда в России ставят под сомнение извест-
ный идеологический штамп о беспрецедентных лени, пьянстве, бестолковости,
надежде на «авось» и т. п. русского народа. Возникает вопрос: а как же оказа-
лись хозяйственно освоенными с полным комплексом необходимых средств
жизнеобеспечения (производство, инфраструктура, жилье) действительно бес-
прецедентные по условиям природы и климата территории и создана россий-
ская цивилизация, наличие которой отнюдь не виртуальность, а историческая
реальность?
«Предрассудки», отмеченные И. А. Ильиным, продолжают существовать.
Ф. Х. Кессиди, рассуждая об экстенсивном характере хозяйственной деятельно-
сти на огромных пространствах Российской Империи и сменившего ее Совет-
ского Союза, пишет: «Причиной этого принято считать суровые климатические
условия, однако известно, что высокоразвитая Канада, находится не в лучших,
чем Россия, климатических условиях. На наш взгляд, более значительную роль
в экстенсивном хозяйствовании играет не столько климат, сколько сравнитель-
но низкие потребительские нужды и соответствующие им невысокая культура
труда, недостаточная его интенсивность, недооценка фактора времени и затрат
на производство того или иного предмета или товара, а также условий жизни
самого производителя материальных (да и духовных) благ. Ведь бараки, обще-
жития и «коммуналки» не перевелись на Руси и по сей день» [275, c. 88].
В рассуждениях автора больше вопросов, чем ответов. Это обнаруживает, во-
первых, его явную удаленность от православного понимания сущности труда,
во-вторых, очевидно нежелание объективного сопоставления климата России,
Канады и других развитых стран, которую успешно предпринял А. П. Паршев в
известной книге «Почему Россия не Америка». Назрела необходимость пере-
смотреть утвердившийся метод сравнения развития промышленности и эконо-
мики России и США, стран Западной Европы, Японии и т. д. без учета условий
осуществления процесса труда и энергозатрат на производство аналогичной
продукции на разных по природно-климатической эффективности территориях.
Еще в начале развития промышленности Д. Беркли (1685 – 1753) указывал на
зависимость труда и богатства от «таких вещей, как климат, почва и т. д.» [11,
c. 511]. Выводы об экономической отсталости и производственно-хозяйствен-
ной ущербности российской цивилизации нельзя делать и без учета высокой
стоимости воспроизводства трудовых ресурсов страны и живого человеческо-
го труда.
235
 В истории российской цивилизации поражает хозяйственное освоение
огромных территорий. Первоначальным центром нашей государственности
принято считать Киев. Менее популярна теория о северном происхождении Ру-
си. Продолжаются споры вокруг «норманнского вопроса», хотя уже В. О. Клю-
чевский назвал его патологией и считал, что необходимо развести историю
происхождения русского государства и историю происхождения династии Рю-
риков. В конспекте лекции он писал: «Я знаю, Вы очень недовольны, что все
эти ученые усилия разъяснить варяжский вопрос я назвал явлением патоло-
гии… такой поворот в умах есть несомненно симптом общественной патоло-
гии. Я охотно готов читать разыскания о том, славянскому или скандинавскому
племени принадлежало имя Русь, славянин или немец был дед князя Владимира
и откуда взяты его мать, бабушка… Но когда исследователь подобных вопро-
сов идет прямо в область настоящей, научной истории и говорит, что он разре-
шает именно вопрос о происхождении русской национальности и русского гос-
ударства, будет жаль, если он не остановится на границе и не вспомнит, что
национальности и государственные порядки завязываются не от этнографиче-
ского состава крови того или другого князя и не от того, на балтийском или
азовском поморье зазвучало впервые известное племенное название». Далее он
продолжает: «Я совсем не против вопроса о происхождении имени Русь и пер-
вых русских князей, совсем не против пользы исследований этих вопросов, а
только против того положения, что в этом вопросе ключ к разъяснению начала
русской национальной и государственной жизни» [78, c. 113 – 115]. Далее
В. О. Ключевский рассматривает основные теории происхождения Руси, из ко-
торых очевидно, что «призвание варягов» было осуществлено уже сложившим-
ся на северных территориях Руси самостоятельным хозяйствующим субъектом
истории.
По археологическим исследованиям последних десятилетий северная
Русь в эпоху раннего средневековья находилась в районах Ладоги, располо-
женной севернее нынешнего Новгорода, за 60-й параллелью, и упоминалась в
источниках IХ в. как «отдаленнейшая часть Славии». В северных широтах близ
Ладоги до прихода предков русских не возникло никакой цивилизации, лишь
первобытное общество обеспечивало свое собственное выживание. За два века
татаро-монгольского нашествия, которое частично распространялось на северо-
восточную Русь (кроме Великого Новгорода), именно здесь сложилось в конце
ХV – начале ХVI в. единое централизованное русское государство. Образова-
лось оно в местах, защищенных со всех сторон лесными дебрями и великими
236
реками Волгой и Окой. К югу от Оки начиналась дикая степь, но и здесь были
лесные массивы, богатые дичью, грибами, ягодами, речной рыбой и защищаю-
щие от кочевников [19].
Хозяйственное освоение территорий от начала истории российской циви-
лизации велось как обработка земли под нужды поселенцев, превращавшихся
постепенно в основной общественный класс – крестьянство. А. В. Гордон счи-
тает, что крестьянское хозяйствование на земле определило не только мировоз-
зрение и культуру самого крестьянства, но и все основные цивилизационные
особенности России. Сделав отправным пунктом анализа крестьянской этно-
культуры универсальные признаки крестьянского хозяйствования, социальной
организации и духовности и рассматривая «их в целостности, в общецивилиза-
ционном значении сращенности природных и социальных факторов человече-
ской жизни, – утверждает А. В. Гордон, – можно проследить через многообраз-
ные проявления этой единосущности (собственность и труд, семья и хозяйство,
индивид и общность, духовное и материальное, локальное и космическое) осо-
бенности этнокультуры и национальной истории» [251, c. 58]. Являясь «кормя-
щей» частью природы, земля организовывала всю жизнь тех, кто на ней работа-
ет с утра до вечера в течение круглого года.
Сравнивая хозяйственно-промышленное и культурное развитие запад-
ноевропейских стран и России, по мнению Н. В. Алисова и Б. С. Хорева, нужно
учитывать различия океанического и континентального климата. В отличие от
государственных границ между европейскими странами и Россией географиче-
ская граница между ними является воздушной и проходит по нулевой изотерме
января. Практически нигде в мире нет такого перепада температур в течение
года, как в России. Колебания зимней и летней температуры в Европе составля-
ет в среднем 20° С, а у нас колеблется от 50 до 80° С и более, особенно в север-
ных районах Сибири. В России на 69-й параллели зимняя температура на 15 –
20° ниже, чем на аналогичной широте в южной части Скандинавии, где сосре-
доточены 90 % населения этих стран и основной хозяйственный комплекс. Са-
мые дешевые для транспортировки людей и грузов водные пути зимой замер-
зают. Западная цивилизация с самого начала развивалась динамично благодаря
незамерзающим или почти незамерзающим рекам, морям и Атлантическому
океану. В Америке реки вообще не замерзают, Рейн замерзает на период около
месяца. Географические преимущества стали благоприятными условиями для
бурного торгового, военного, транспортного, промышленного, научно-
технического и вообще экономического развития западноевропейской цивили-
237
зации. Авторы делают вывод: «Русским, оказавшимся на севере континента,
как нации пришлось развиваться в весьма непростых природно-климатических
условиях: низкое плодородие почв, короткий цикл сельскохозяйственных ра-
бот, прерываемый заморозками, суровые и длительные зимы, требующие за-
благовременной заготовки запасов… Коллективная расчистка лесов, подъем
целины, т. е. прежде не распаханных земель, перелог или подсека давали хотя и
скудные, но устойчивые урожаи зерновых (от сам-2 до сам-4, а кое-где и сам-5).
Хозяйственная устойчивость, пусть даже на весьма скромном уровне, вот к че-
му постоянно стремился русский человек» [351, c. 63 – 65]. Однако крестьян-
ство новгородских земель и Поморья обеспечивало хлебом не только себя, но и
жителей городов, что может быть связано только с повышенной интенсивно-
стью труда [226, c. 16 – 30].
Взаимосвязь природы и хозяйственно-экономического развития оценива-
ется по-разному. Одни авторы считают, что этот фактор не играет существен-
ной роли: «Хотят того сторонники географического детерминизма или нет, но
природа под их пером превращается в своего рода «козла отпущения» и на нее
возлагается вина за культурную и экономическую отсталость, за недостатки
политического и общественного устройства страны» [112, т. 1, c. 58]. Другие
авторы утверждают «огромное влияние природно-климатического фактора на
жизнедеятельность человека и различных форм общественного бытия», которое
«признано наукой еще со времен французского Просвещения в лице энцикло-
педистов, Ж.-Ж. Руссо и др.». Л. В. Милов считает, что нельзя отрицать оче-
видного: «На востоке Европы располагается обширная зона с весьма коротким
сельскохозяйственным сезоном, отнюдь не оптимальной суммой накопленных
температур и господством малоплодородных и неплодородных почв. Это ос-
новная историческая территория Российского государства». Он пишет, что в
отличие от других стран «российский сезон земледельческих работ длится
лишь с апреля до середины сентября (по старому стилю) или примерно 100 ра-
бочих дней, не считая сенокоса и обмолота снопов». По его данным природно-
климатические условия России веками не давали ни каких шансов на увеличе-
ние урожайности зерновых (от 5 до 10 – 12 ц с га в среднем), на сокращение
стойлового содержания скота (от 180 до 212 суток в год), на преодоление дефи-
цита рабочих рук. Российские крестьяне остаются заложниками природы и
«трагической ситуации» выбора между экстенсивным расширением посевов
для увеличения разового сбора зерна и интенсивной обработкой земли с вложе-
нием капитала и «тяжелого, надрывного, спешного труда», которые не давали
238
никаких гарантий по причине короткого весенне-летнего периода [298,
c. 40 – 56]. Различие взглядов, по-видимому, выражает «генетическую пару»
(А. С. Панарин) маргинального и патриотического сознания российского
социума.
Сельское хозяйство России не утратило своей беспрецедентной трудоем-
кости в начале ХХI в. Прекращение государственной поддержки привело к раз-
рушению воссозданного после Великой Отечественной войны аграрного произ-
водства. С целью экономии живого труда за четыре послевоенных десятилетия
сельское хозяйство страны было оснащено техникой, была выбрана стратегия
его индустриализации и создания агропромышленного комплекса страны.
С конца 1990-х гг. комплекс начал разрушаться. В сравнении с 1990 г. числен-
ность условных занятых в сельском хозяйстве в 1999 г. сократилась: на пред-
приятиях – в 2,5 раза, в хозяйствах населения – в 4 раза, в фермерских (кре-
стьянских) хозяйствах – в 2 раза. В настоящее время в сельском хозяйстве Рос-
сии занято 8,5 млн человек или 13,3 % численности всех занятых в националь-
ном народном хозяйстве. На сельскохозяйственных предприятиях работает 5,1
млн человек. Фермерских (крестьянских) хозяйств насчитывается 270 тысяч, и
в них с учетом всех членов семей занято около 2 млн человек. В хозяйствах
населения, по оценкам специалистов, работает 2,4 млн человек, труд которых
ни в какой степени не механизирован и имеет содержание доэкономической
эпохи. В результате в 1999 г. по отношению к 1990 г. физический объем
сельскохозяйственной продукции, произведенной сохранившимися аграрными
предприятиями, составил 37 % , в домашних хозяйствах – 116 %. Это позволи-
ло с некоторой помощью фермерских (крестьянских) хозяйств удержать общий
спад производства на уровне 58 % от необходимого. Импорт сельскохозяй-
ственных продуктов составляет в настоящее время около 40 % всего потребля-
емого объема продуктов питания [328, c. 62, 64, 65]. В 2000 – 2001 гг. результа-
ты работы сельского хозяйства несколько улучшились за счет восстановления
крупных аграрных предприятий.
В сравнении с 1999 г. валовой сбор зерна возрос в 2000 г. на 20 %, в
2001 г. – на 50. При этом 90 % зерна произведено на сельскохозяйственных
предприятиях. Более того, только на сельскохозяйственных предприятиях уда-
ется избежать сверхпредельной интенсификации труда. Производительность
труда здесь в три раза меньше, чем в фермерских (крестьянских) хозяйствах. Но
особенно высока она в хозяйствах населения, где превышает производитель-
ность труда в фермерских хозяйствах в 10 раз. Авторы делают справедливый
239
вывод о том, что население в прямом смысле выживает за счет своих личных
хозяйств ценой предельного напряжения физических сил [328, c. 67 – 69].
За тысячелетие существования крестьянства в России сельское хозяйство не
изменило своей зависимости от природно-климатического фактора. Крестьян-
ский труд по-прежнему сохраняет высокую интенсивность и напряженность,
чем и объясняется его общинная ментальность, которая «приобрела в России
особенно устойчивый и ярко выраженный характер». В силу «неблагоприятных
геополитических, социальных и экологических условий России задача выжива-
ния для крестьян оставалась главной даже в ХХ в. Ее придется решать и насту-
пающему ХХI веку» [258, c. 38, 39]. Крестьянская общинная ментальность («на
миру и смерть красна») создала социальную природу непреходящим нрав-
ственным ценностям – коллективизму, взаимопомощи, социальной справедли-
вости, которые питают российский социум по каналам социальной динамики.
В работе «Почему Россия не Америка» А. П. Паршев конкретно доказы-
вает, что естественные условия труда – природно-климатические особенности
России – крайне неблагоприятны для развития производства и его инфрастук-
туры. Он пишет, что на побережье северной страны Англии растут пальмы, а в
ее столице Лондоне – бамбук. Географически США находятся южнее Кубани, а
Нью-Йорк – примерно на широте Сочи. Канада и Россия – не одинаково холод-
ные страны. В Канаде соя и кукуруза являются промышленными культурами, а
в Московской области кукуруза не достигает спелости за более чем столетнюю
практику ее выращивания. Климат обитаемой и индустриально развитой части
Канады сопоставим с климатом Калининградской области, самым мягким в
России. На остальной, мало обитаемой части Канады развиты в основном до-
быча сырья и туризм. В северной Норвегии в мае собирают клубнику. В скан-
динавских странах, расположенных вдоль побережья незамерзающего моря, в
домах используются одинарные рамы и т. д. [135, c. 43 – 57]. «Суровость кли-
мата» в географии означает разность как зимней и летней, так и ночной и днев-
ной температур. Старые и новейшие климатические карты показывают, что зи-
мой климат в Европе становится холоднее не с юга на север, а с запада на во-
сток, а иногда даже с севера на юг – от незамерзающих побережий вглубь кон-
тинента. Поэтому в Санкт-Петербурге теплее, чем в Москве, в Хельсинки теп-
лее, чем в Орле. Вильнюс расположен на одной широте с Москвой, но на
1000 км западнее ее, поэтому здесь теплый климат. По суровости зимнего кли-
мата одинаковы обитаемая часть Норвегии, юг Швеции, Дания, Нидерланды,
Бельгия, Западная Германия, Восточная и Центральная Франция, север Италии,
240
Хорватия Албания, Северная Греция, приморские районы Турции, южный бе-
рег Крыма и побережье Кавказа. Средняя температура там выше нуля, а январ-
ская температура составляет +5 ÷ +10° С. В целом Западная Европа представля-
ет собой уникальное явление, поскольку нигде на Земле нет места, так близко
расположенного к северному полюсу и такого теплого [352; 359].
Французский географ ХIХ в. Ж. Реклю в своем труде «Земля и люди.
Всеобщая география» назвал «эффективной» территорию, которая находится на
2000 м ниже уровня моря со среднегодовой температурой не ниже –2° С. По
этому показателю в России только треть земли можно признать эффективной.
Пригодных для сельского хозяйства земель (13 %) в России меньше, чем олень-
их пастбищ (19 %). Площади эффективных территорий, которые лежат вне про-
странства с экстремальными условиями, крупных стран (млн кв. км): Брази-
лия – 8, 05; США – 7, 89; Австралия – 7, 68; Китай – 5, 95; Россия – 5, 51; Кана-
да – 3, 64; Индия – 2, 90. Россия оказывается на пятом месте, в то время как по
общей площади – на первом. Эффективная территория России составляет 70 %
эффективной территории США, в то время как общая площадь в 1,8 раза пре-
восходит их площадь. Площадь «вечной» мерзлоты в России – более
10 млн кв. км, что намного больше знаменитого русского чернозема. Продол-
жительность залегания снежного покрова – от 60 – 80 дней на юге до 260 –
280 дней на Крайнем Севере. Средняя температура января в нашей стране – от
0° ÷ –5° С на западе европейской части до –40° ÷ –50° С на северо-востоке. Аб-
солютный минимум – –71° С [351, c. 62, 63].
Первичная биопродуктивность естественной растительности на террито-
рии России колеблется от 10 до 150 ц с га в год, достигая в наиболее благопри-
ятных условиях 170 – 300 ц с га. Большая часть черноземов расположена в за-
сушливых зонах, где не хватает осадков и почвенных вод, как в Краснодарском
и Ставропольском краях. В пределах США биопродуктивность колеблется от
100 до 300 ц с га в год (в восточной части) до максимальных показателей от 300
до 500 ц с га. Природа и климат создают производственный и экономический
потенциал цивилизаций. Страны, находящиеся в благоприятных климатических
условиях, нуждаются в меньших расходах нефти, угля и газа для поддержания
комфортного для жизни и производства теплового режима. У них нет ежегод-
ной проблемы «завоза топлива и запаса продуктов» в северные районы; быст-
рого износа под влиянием резких изменений погоды техники и производствен-
ных мощностей; ежегодного разрушения дорожного покрытия из-за перепада
температур. Поэтому адекватная оценка благосостояния и качества материаль-
241
ной культуры разных стран возможна только при включении в сравнительный
анализ количественных и качественных характеристик, выявляющих реальную
трудоемкость хозяйственно-экономического развития.
В свое время и П. Я. Чаадаев, без оснований причисляемый к «западни-
кам», дал разумное и объективное объяснение причин введения в России кре-
постного права, связав его необходимость с дефицитом трудовых ресурсов на
обширной территории страны после присоединения Сибири. Он писал, что Рос-
сия уже к концу ХVI в. являла собой громадную страну сравнительно «немно-
гочисленного населения, бродившего на пространстве между 65 и 45° северной
широты… Несомненно то, что нужно было положить конец бродячей жизни…
Таково было обоснование административной меры, клонившейся к установле-
нию более стабильного порядка вещей. Этой мерой, как известно, мы обязаны
Иоанну IV – этому государю, еще недавно так неверно понятому нашими исто-
риками, но память которого всегда была дорога русскому народу» [219,
c. 164, 165]. (Оценка П. Я. Чаадаева пока не убедила историков переосмыслить
личность Иоанна Грозного в соответствии с его фольклорным образом и право-
славной историографией.) У П. Я. Чаадаева речь идет об отмене Иоанном IV в
1581 г. «крестьянского выхода», что принято считать началом введения кре-
постного права, окончательно утвержденного Соборным уложением 1649 г. при
отце Петра I царе Алексее Федоровиче Романове.
Свободное перемещение немногочисленного населения на огромных и
разнообразных по природе и климату территориях инициировало свободное
творчество в многочисленных формах хозяйственной организации и коопера-
ции труда [28]. Государство периодически предпринимает меры для организа-
ции наличной рабочей силы, учета ее количества и качества, целевого распре-
деления по отраслям национального хозяйства. Этот прецедент повторился в
плановом распределении обязательного всеобщего труда в советский период,
названный «советским тоталитаризмом». Здесь можно увидеть аналогии мер
Иоанна VI, царственных особ дома Романовых, даже современные попытки ор-
ганизации миграционной политики. Для устойчивости экономики в необычных
условиях России государству периодически приходится положить конец «бро-
дяжничеству» и закрепить экономически активное население в общественной
системе труда. С присоединением Сибири в конце ХVI в. просторы для пере-
движения неорганизованной рабочей силы многократно возросли, и Иоанну
Грозному пришлось уже в 1581 г. принять меры, чтобы не обезлюдела цен-
тральная часть России. Меры Алексея Федоровича Романова тоже диктовались
242
необходимостью остановить бродяжничество беглых людей после Смуты, ко-
гда массы народа устремились на сибирские просторы в бурно строящиеся го-
рода, увеличивая отток рабочей силы из центральной России. С такого же рода
неконтролируемыми миграционными потоками столкнулась Россия в совре-
менные «смутные времена». Стабилизационные процессы в обществе объек-
тивно требуют «положить конец» стихийному перемещению людей, неоправ-
данной их концентрации в относительно обустроенных мегаполисах в ущерб
экономически менее развитым районам с применением экономических и адми-
нистративных мер.
В последнее время значение природно-климатических условий в хозяй-
ственно-экономическом развитии России стало привлекать внимание ученых.
Высказываются несколько точек зрения.
Первая состоит в отрицании существенного влияния природы и климата
на хозяйственно-трудовую деятельность на том основании, что человечество
уже вышло из доэкономической эпохи и индустриальными технологиями пре-
одолело свою зависимость от природы. Эта точка зрения в основном укладыва-
ется в формационную методологическую парадигму. Сторонники этого направ-
ления считают «природу России главным фактором инвестиционной привлека-
тельности нашей экономики» [249]. Представляется, что переоценка технико-
технологических возможностей человечества в преодолении природы выражает
самонадеянность постиндустриального человека. Множество примеров показы-
вают, что природа не выдерживает натиска людей в их устремлении к комфор-
ту. Котловина озера Байкал образовалась 25 – 30 млн лет назад, возраст озера –
2 млн лет. В Байкале содержится 1/5 питьевой воды всех запасов Земли, чисто-
та такова, что видимость в глубину доходит до 40 метров. По среднеевропей-
ским нормам потребления питьевой водой из Байкала можно снабжать всех жи-
телей планеты в течение 80 лет. Природа творила Байкал миллионы лет, всего
за полвека использования в технических целях озеро оказалось в состоянии
критического загрязнения, и очистка возможна только при международных фи-
нансовых усилиях [367, c. 230 – 234]. Оценка «национальной силы» государств
по геополитическим критериям показывает, что способность к выживанию по
географическим условиям оценивается в Японии в 24 балла, США – 100, Ан-
глии – 23, ФРГ – 7, Франции – 16, России – в 206 баллов [327, c. 28]. Баллы
означают потенциал экологически «здоровой» природы, еще не «покоренной»
человеком, где соблюдается пока баланс хозяйственным вмешательства и реге-

243
нерационных сил природы. Россия имеет многие преимущества, которыми обя-
зана защитным силам самой природы, ее суровости и труднодоступности.
Второй подход связан с анализом идеологических причин неэффективно-
сти иностранной инвестиционной политики в России. Годами вынашиваются
инвестиционные транспортные проекты транзитных товарных потоков из Ев-
ропы в Азию, реконструкции Транссибирской железнодорожной магистрали и
создания через Россию трансконтинентального железнодорожного пути Лон-
дон – Токио. Однако инвесторы не находятся, работы слишком дороги и быст-
рой прибыли не обещают [144, c. 310]. С. Фомин полагает, что не только при-
родно-климатические условия являются сдерживающим фактором для ино-
странных инвестиций в российское производство, но и идеологические мотивы,
выражающие незаинтересованность развитых стран в экономическом усилении
России. Он предлагает сравнить инвестиционную политику развитых госу-
дарств, проводимую ими в других странах, «изучить вопрос о том, какое влия-
ние на решения иностранных инвесторов вкладывать или не вкладывать свой
капитал в жаркие «новоиндустриальные страны» оказывают такие явления, как
чрезвычайно высокие летние температуры». По его мнению, они тоже создают
трудности, так как требуют «длительных дневных перерывов в работе, допол-
нительных затрат на воздушные кондиционеры, охладительные установки, со-
здание особых условий хранения материалов, связанные именно с климатиче-
скими условиями тропических стран…» [336, c. 205]. Основания для сомнений
в объективности международной инвестиционной политики есть: по притоку
иностранных инвестиций Россия занимает 86-е место. Из бывших социалисти-
ческих стран выше всех поднялись Словения (34-е место) и Чехия (35-е место),
Китай занимает 40-е место, из бывших республик СССР – Литва (51-е), Эсто-
ния (71-е), Латвия (75-е), Молдавия (125-е), Таджикистан (173) [351, c. 44]. Чем
объяснить такую инвестиционную политику? Несомненно, что необходимы ис-
следования идеологического аспекта проблемы.
Третий подход особенно бескомпромиссно обоснован А. П. Паршевым в
указанной книге и статьях, где он доказывает, что неблагоприятные природно-
климатические условия России имеют решающее влияние на процесс создания,
развития, функционирования народного хозяйства страны и его включения в
мировую экономику. Он связывает с естественными условиями труда инвести-
ционную непривлекательность России, где расходы на производство суще-
ственно превышают доходы. Конкурентоспособной является такая продукция,
выручка от которой превышает затраты на ее производство, а также воспроиз-
244
водство рабочей силы. Производство тем эффективнее, чем выше выручка от
его продукции с учетом затрат на все налоговые платежи и социальные нужды
работников. Суть инвестиций состоит в долгосрочном вложении капитала в
предприятия и отрасли промышленности. Инвестор, прежде чем осуществить
инвестиции в производство, просчитывает, удастся ли ему вернуть вложения с
прибылью.
А. П. Паршев считает, что если создать в России все условия для деловой
активности, соответствующие мировым стандартам, «привлечь иностранные
инвестиции в российское промышленное производство нельзя будет никак, ни-
какими силами». Свой вывод автор называет «горькой теоремой российской
экономики», суть которой в том, что «в условиях свободного мирового рынка
уровень производственных издержек почти любого российского предприятия
выше среднемирового, и поэтому оно является инвестиционно непривлекатель-
ным» [308, c. 19]. Российское производство энергоемко и связано с издержками,
превышающими издержки в любой другой промышленной зоне мира. Причи-
ной является суровый климат, из-за которого производство, да и просто прожи-
вание в России требует большого расхода энергоносителей.
О препятствиях на пути рыночных реформ, связанных с суровыми есте-
ственными условиями труда и производства в России, пишет А. Г. Малы-
гин в статье «Климат против рынка» [293]. Основой теоретических выводов яв-
ляются факты свертывания иностранных инвестиционных проектов из-за высо-
кой себестоимости и нерентабельности производства. К примеру, в 1995 г.
была создана совместная компания «ЕлАЗ – Дженерал-моторс». За три года
выпущено 3500 машин «Шевроле-Блейзер», но из-за высокой стоимости (20
тыс. долл.) они не нашли спроса на российском рынке. Прекращен выпуск ав-
томобилей «Опель-вектра», так как из-за высокой цены (16 – 22 тыс. долл.) из-
готовленных 300 машин тоже не нашли покупателей на отечественном рынке.
Корпорация «ЕлАЗ – Дженерал-моторс» вообще прекратила выпуск автомоби-
лей [319].
В последнее десятилетие, когда государство «ушло» из экономики, при-
родно-климатический фактор заявил о себе ощутимо для всех. Выяснилось, что
в России исключительно дорого стоит капитальное строительство и не случай-
но, по-видимому, даже в условиях жесткого государственного планирования
существовал «долгострой». За истекший период современных реформ капи-
тальное строительство снизилось почти до нулевой отметки. Перед началом
реформ, в 1981 – 1985 гг., в эксплуатацию было введено турбинных электро-
245
станций общей мощностью 30,8 млн кВт, в начале реформ, в 1986 – 1990 гг., –
общей мощностью 21,0 млн кВт, в 1991 г. – всего 2,1 млн кВт, а с 1992 г. не по-
строено ни одной турбинной электростанции. Износ старых электростанций за
десятилетие достиг критического уровня, и страна получила «веерные отклю-
чения» электроэнергии, увеличение тарифов на электроэнергию и целые райо-
ны, особенно северные, вернувшиеся к печному отоплению, керосину и воско-
вым свечам. В 1985 г. было выпущено турбин на 320 тыс. кВт, металлорежу-
щих станков – 0,7 тыс. штук, кузнечно-прессовых машин до 1985 г. выпуска-
лось в среднем по 300 станков в год. С 1990 г. машиностроительный комплекс
вообще прекратил выпуск мощностей по производству турбин [363, c. 534]. Ин-
вестиций в отрасль нет.
До реформ конца 1980-х гг. все капитальное строительство инвестирова-
ло государство через плановое распределение общенародных бюджетных
средств. В 1991 г. в эксплуатацию были сданы всего 63 из планировавшихся
важнейших производственных объектов. Из предусмотренных к вводу в 1992 г.
введено: в топливно-энергетическом комплексе из 54 объектов – 9, в металлур-
гическом комплексе из 19 – 5, в машиностроении из 52 – 15, в химико-лесном
из 54 – 17, в социальном из 11 – 1 объект [363, c. 534]. В последующие годы но-
вые объекты в строй не вводились, а износ действующих производственных
мощностей к 2000 г. достиг такого уровня, что техногенные катастрофы стали
неотвратимым явлением российской жизни. Отказавшись от «планового тота-
литаризма» в экономике, общество передало капитальное строительство на по-
печительство зарубежных, частных отечественных, региональных, местных ин-
весторов. Принято думать, что всем им мешали «плохие законы» и «политиче-
ская нестабильность», но важным фактором стали и «русские морозы». Они
объективно ограничивают частное инвестирование в капитальное строитель-
ство, посильное в наших условиях только коллективному инвестору в лице гос-
ударственной казны (российской или советской), сознательно идущей на эко-
номические издержки в пользу социальной сферы.
Природно-климатический фактор постепенно включается в методики
анализа конкурентоспособности. Во-первых, для России характерна высокая
ресурсоемкость производственной инфраструктуры и вспомогательных произ-
водств, из-за чего на единицу готового изделия затрачивается топлива, энергии
и воды в два – три раза больше по сравнению с зарубежными аналогами. Во-
вторых, серийный выпуск производства высокотехнологичной продукции у нас
ниже, чем в постиндустриальных странах (в США серийно производится 80 %,
246
а в России – 20). В-третьих, в России низкая инновационная активность, кото-
рая к тому же снизилась с 60 – 80 % в 80-е гг. до 6 – 3 % к началу 2000 г. Это
усугубляется монотоварным характером экспорта – нефть, нефтепродукты и
природный газ [327, c. 36]. Очевидно, что все факторы связаны с природно-
климатическими сложностями. Инновационная активность сопряжена с быст-
рой модернизацией производства, что всегда затрудняется естественными его
условиями. Классическим примером можно считать БАМ, трудоемкость, энер-
гоемкость и ресурсоемкость которого оказываются препятствием завершения
строительства.
Создание производства и его инфраструктуры связано с высокой стоимо-
стью строительства. Оно усугубляется глубиной промерзания грунта, что влия-
ет на толщину стен, стоимость отопления, потребление энергоносителей. По
российским строительным нормам для каждой постройки необходим фунда-
мент, подошва которого расположена глубже границы промерзания: чем глуб-
же фундамент залегает, тем дороже его стоимость. А. П. Паршев сравнивает
Россию, где стоимость простого фундамента под легкий садовый домик состав-
ляет более 30 % от общей стоимости проекта, а фундаменты домов и заводских
корпусов в Тюмени, Сургуте, Якутске стоят дороже самих построек, с другими
странами, где для постройки достаточно заасфальтировать площадку и поста-
вить каркасную конструкцию [135, c. 53 – 57]. В зарубежных кинофильмах рос-
сийского зрителя поражает, что автомашины, врезаясь в здание, сносят всю по-
стройку, а сильный ветер доводит постройки до руин. У нас постройки улич-
ных торговых павильонов по «европейским стандартам», даже если они распо-
лагаются в переходах, оказались убыточными, так как требуют огромных за-
трат электроэнергии на отопление в течение большей части года. Торговля по-
степенно перебирается в старинные постройки на добротном фундаменте в со-
ответствии с российскими природно-климатическими условиями. По оценке
О. А. Константинова, только около 30 % городов, образованных в советское
время, были действительно новыми, остальные являются функциональными
преемниками своих предшественников [82, c. 150]. Это объясняется, с одной
стороны, дороговизной нового строительства, а с другой, – традиционной его
прочностью.
В науке определилось понимание органической взаимосвязи географии и
градостроительства, для обоснования надежных решений в сфере экономико-
географической политики градостроительства необходимы «географические
подходы, географическое мышление, географические теории и концепции» [93,
247
c. 199]. В России, где трубы должны идти не выше глубины промерзания, доро-
гостоящим является не только строительство, но и эксплуатация всех комму-
нальных систем. Даже крыши рассчитываются под снеговые нагрузки. Инже-
нерные сооружения (водопровод, канализация, отопление, электроснабжение и
т. д.) стоят в России дороже, чем во всем мире. К проблемам строительства от-
носится остекление. В США, западноевропейских и восточных странах исполь-
зуются одинарные оконные рамы, достаточные для того, чтобы укрыться от
ветра и дождя, строительство ведется в один кирпич (английский кирпич –
20 см), так как стены выполняют не обогревающую, а несущую функцию. Мно-
гие сооружения делаются из шиферного, металлического или пластикового ли-
ста. В средней полосе России нужно как минимум 3,5 кирпича (90 см), даже на
Кубани нормальным является строительство в два кирпича (50 см). Уже в ХIХ
в. кирпичное производство развивалось во всех губерниях Поволжья [303, c.
104]. Блочное строительство в СССР было вынужденной мерой для ускоренно-
го строительств жилья, но оно оказалось непрочным, дорогостоящим в эксплу-
атации и содержании из-за постоянной необходимости капитальных ремонтов.
Строительные работы в России ведутся сезонно, только в теплое время года.
Фактор времени увеличивает их трудоемкость и дороговизну, интенсивность
труда.
Очень дорогим является в России дорожное строительство, поскольку пе-
репад температур (а не «дураки и дороги») сильно разрушает покрытие, повы-
шает требования к эксплуатации и постоянному ремонту. Дороговизна транс-
портных расходов обусловлена большими расстояниями – тоже географической
особенностью России. Территориальная структура хозяйства формируется под
влиянием территориальной структуры природных ресурсов общероссийской
транспортной инфраструктуры. В каждом регионе складывается присущее ему
сочетание видов деятельности и отраслей производства, обусловленное геогра-
фическими и природными ресурсами [139, c. 44 – 71]. Территориальная струк-
тура хозяйства определяет плотность размещения населения и соответственно
пассажирские и транспортные потоки. В индустриальных странах плотность
населения высока: немцы, японцы, англичане живут примерно в 60 м друг от
друга, французы – в 100 м. Между русскими расстояние составляет в среднем
600 м и с очень большими колебаниями по разным регионам. Морской и реч-
ной виды транспорта как самые дешевые в России не развиты из-за замерзания
воды на длительный зимний период, поэтому дорожное строительство, связь и
транспортные тарифы – одна из самых дорогостоящих статей расходов в
248
стране. Чрезвычайно дорогими и энергоемкими у нас являются трубопровод-
ный и автомобильный виды транспорта, транспортировка нефти и газа. Из-за
холодов и температурных перепадов России все быстро изнашивается, пере-
стройка и ремонт стоят дорого, так как требуют натуральных, доброкачествен-
ных и дорогостоящих материалов включая морозостойкие краски, металлы, де-
рево. Сооружение хозяйственного объекта с инфраструктурой в Сибири или на
Севере стоит огромных по мировым меркам денег. В определении конкуренто-
способности применительно к России используются разные индикаторы, по од-
ним из которых она занимает среди ведущих государств мира 11-е место, а по
другим – из 59 стран – 55-е место [289, c. 38, 39].
Хозяйственное освоение и эксплуатация российских территорий ослож-
няются высоким уровнем энергопотребления.
При разнице между температурой внутри и снаружи здания в 40 – 50°
расходы на отопление и создание условий, пригодных для обитания и работы,
почти выравниваются с остальными производственными издержками. В сред-
ней полосе России доля отопления в объеме общих энергозатрат промышлен-
ности составляет не менее трех четвертей, в Сибири и на Севере – половину и
даже более. Введение в России, где долго держалась цена около 3 центов за
1 кВт/ч, мировых цен на электроэнергию по стоимости 12 – 15 центов за
1 кВт/ч специалисты расценивают как смертельное для производства. По оцен-
кам Всемирного банка Россия занимает по конкурентоспособности из 180 стран
127-е место. При этом только от 3 до 7% предприятий желают привлечь инве-
стора с передачей ему пакета акций, хотя в дополнительном финансировании
нуждаются от 89 до 96 % предприятий [241, c. 38]. Инвестор (свой или ино-
странный) понимает, что построить в России завод, который потом семь – во-
семь месяцев в году надо отапливать по стоимости в четыре – восемь раз пре-
восходящей непосредственно производственные цели, дорого и опасно. Очень
дорогим является энергоснабжение социальной сферы и жилищного хозяйства.
Американский журналист Д. Уилсон, аккредитованный в Москве, говорит: «Ой,
у вас такие холодные зимы! Я сам из Лос-Анжелеса, живу здесь второй год и
никак не могу привыкнуть… Вообще ужас русской зимы не в том, что она хо-
лодная, а в том, что она очень длинная» [322, c. 8]. В этом причина, что «основ-
ными инвесторами в России выступают сами российские предприятия», а «роль
иностранного капитала до сих пор была невелика» [338, c. 58].
Тенденцией современной мировой экономики является перемещение
производства развитых стран в развивающиеся страны с теплым климатом.
249
Американская радиоэлектроника производится в странах Юго-Восточной Азии,
джинсы – в Таиланде, американское оружие делают в Бразилии и Мексике,
немецкие фотоаппараты изготавливаются на Тайвани. В большой степени это
связано со стоимостью рабочей силы, которая дешевле в странах с теплым кли-
матом, чем в холодных странах. Дорого обходится рабочая сила в России. Объ-
ясняя, что на зарплату среднемирового рабочего в России прожить просто не-
возможно, В. Клименко пишет: «Чем холоднее климат и чем больше террито-
рия страны, тем выше уровень удельного потребления, обеспечивающий жите-
лям данной страны приемлемые условия существования» [278, c. 17]. Кроме
продолжительного отопительного сезона в России требуется большое количе-
ство разной одежды на разные времена года. Дорогой является зимняя одежда,
в изготовлении которой используются натуральные ткани, меха, шерсть, кожа.
В «синтетике» в промышленных районах Сибири и Севера не проходишь и
много не наработаешь. Из-за продолжительной зимней носки одежда быстро
изнашивается, требует замены, хотя вещи из натуральных материалов имеют
самую высокую стоимость.
В стоимость рабочей силы входит питание, которое в холодных условиях
требует повышенной калорийности. Здоровье и воспроизводство трудовых ре-
сурсов в суровых природно-климатических условиях требуют повышенных
расходов на лечебную и профилактическую медицину, санаторно-курортное
оздоровление. Анализ конкретных данных об экономическом положении насе-
ления России показывает снижение уровня жизни «народного большинства»,
связанное с изменениями в сфере занятости, заработной платы и потребления,
свидетельствующее о том, что «потери» реформ существенно превышают «об-
ретения» [36]. Л. Т. Волчкова и В. Н. Минина предложили критерии малообес-
печенности. Среди них: величина и структура доходов семьи; величина и
структура расходов семьи; дифференциация доходов и расходов; динамика
розничных цен по стране, регионам, группам товаров и услуг; обеспеченность
семьи жильем; уровень здоровья населения, обеспеченность работой – заня-
тость; разрыв социальных связей (распад семей, вынужденная миграция, соци-
альные девиации); величина и структура свободного времени. Названные пара-
метры они предлагают анализировать в виде отклонения от установленной
нормы [247, c. 28 – 40]. Однако определение «нормы» у авторов является
условным, так как в последние годы доля заработной платы в структуре денеж-
ных доходов россиян составляет около 40 %, что существенно ниже, чем в раз-
витых странах, где она составляет около 60 % [247, c. 55]. Сравнение оплаты
250
труда в России и других странах корректным можно признать с учетом всех
природно-климатических факторов сохранения здорового и трудоспособного
населения.
По мнению специалистов, проблему бедности порождает воспроизвод-
ство малообеспеченности, которая выражается в «нехватке средств на то, чтобы
жить, как большинство окружающих» или в «нехватке средств на самое необ-
ходимое» [344, c. 55]. Л. А. Гордон предложил различать бедность «слабых»
(нетрудоспособных, больных, инвалидов) и бедность «сильных», возникаю-
щую, когда трудоспособные люди лишаются возможности за счет своего труда
обеспечить общепринятый уровень благосостояния [252, c. 25]. Воспроизвод-
ство трудовых ресурсов (населения) усложняется природно-климатическими
условиями нашей страны, поскольку все параметры диагностики бедности,
предложенные авторами, обостряются географическим фактором. В литературе
отмечается, что в условиях перехода к рынку миграционная подвижность насе-
ления обусловлена разными факторами. С одной стороны, в поисках заработка
усилилась «временная» миграция из сел и провинций в города, но примерно
48 % селян намерены после двух – трех лет уехать в деревню, испытывая
сложности адаптации в современном городе. С другой стороны, миграция в
условиях наступившей дороговизны для многих оказалась невозможной. Зна-
чение денежных преимуществ утрачено, но возросло значение природно-
климатических условий, политической стабильности, этнической однородно-
сти, развитость инфраструктуры, поэтому миграция усилилась с севера и во-
стока страны и повернула на юго-запад [110, c. 90]. Мигрирует преимуще-
ственно трудоспособное население. Это означает, что самые трудоемкие произ-
водства в условиях Сибири и Севера остаются без необходимых трудовых ре-
сурсов. Они не могут быть пущенными на самотек рынка, сохраняться и вос-
производиться без государственных инвестиций в социальную сферу. Н. И.
Шаталова пишет о снижении не только совокупного трудового потенциала
страны, но и о снижении трудового потенциала работающей части населения,
«измотанной» условиями социально-экономической нестабильности последне-
го десятилетия, в которых приходится «выживать» [227, c. 122 – 194].
Рабочая сила России, оставленная без государственных инвестиций в со-
циальную сферу, за время реформ превратилась в жалкое, нездоровое населе-
ние. Оно просто вымирает в количестве 765 тыс. человек в год, о чем заявил
президент В. Путин 7 июля 2000 г. (по некоторым оценкам эта цифра доходит
до миллиона). Цена либеральных реформ в России уже сегодня сопоставима с
251
ценой революционных преобразований послеоктябрьского периода. Лишь бла-
годаря миграции из стран ближнего зарубежья Россия поддерживает демогра-
фический паритет. Тем не менее за 1990-е гг. население сократилось со 148, 7
до 145, 5 млн человек. Мужчины в России живут на 12, а женщины – на 10 лет
меньше, чем люди в Западной Европе. Ежедневно умирает до 70 новорожден-
ных детей, 7 млн супружеских пар в России – бездетные. В среднем около
1000 человек в день гибнут неестественной смертью: убийства, самоубийства,
автокатастрофы, войны и терроризм, отравление пищей и наркотики. В период
с января по май 2000 г. в стране родилось 524,2 тыс. младенцев, умерло
968,3 тыс. человек, т. е. по сравнению с предыдущим годом рождаемость воз-
росла на 1,4 %, а смертность – на 7,2. Каждый день в России совершается до
10000 абортов [366].
Исследования показывают дифференциацию в показателях здоровья го-
родского и сельского населения. Это говорит об обратной связи между уровнем
урбанизации и общими показателями смертности и заболеваемости. Оказыва-
ется, что «жизнь в сельской местности протекает более спокойно и размерен-
но», селяне кормятся натуральными продуктами «от земли», меньше устают от
транспорта, стрессов [167, c. 114 – 123]. Не здесь ли причина активности идео-
логов реформ в отношении «продажи земли», вызывающей почти единодушное
сомнение и отрицание. Экономисты отмечают также «обратную зависимость
населения от уровня доходов и темпов их роста: чем хуже экономическое по-
ложение и чем ниже темпы роста доходов и сбережений, тем выше смерт-
ность». Автор напоминает, что по расчетам С. Г. Струмилина, сделанным еще
в 60-х гг., на каждые 100 руб., вложенных в здравоохранение, в то время созда-
валось 220 руб. национального дохода [333, c. 114 – 125].
Влияние отрицательных социально-экономических факторов усугубляет-
ся суровостью естественных условий при полной незащищенности от интере-
сов субъектов рынка. К этому добавляется отрицательное идеологическое и
культурно-нравственное воздействие, к которому относится политика глобаль-
ного контроля репродуктивности населения. По прогнозам 2025 г. численность
населения России должна составить 138, 3 млн человек, в то время как в Китае
она – 1526,1 млн человек, Индии – 1392,1, США – 331,2 млн человек. В насто-
ящее время в России смертность превышает рождаемость в 1,6 – 1,8 раза, что
означает массовую депопуляцию: «Если в России, на Украине и частично в Бе-
лоруссии сокращение вызвано естественной убылью, то в других бывших со-
ветских республиках – миграцией из них» [351, c. 140, 141]. Некоторые авторы
252
помимо других причин демографических проблем ссылаются на документы о
целенаправленных планах сокращения населения России. На сессии Генераль-
ной Ассамблеи ООН по проблемам народонаселения в Нью-Йорке в июле
1999 г. в кратком докладе генерального секретаря ООН «О контроле за миро-
вым населением» сказано, что Россия к 2050 г. должна выйти на 1-е место в
мире по убыли населения: «Стремительные политические, экономические, со-
циальные и демографические изменения, произошедшие в РФ в 90-е годы,
имеют историческую важность и далеко идущие последствия», – говорится в
докладе миссии Фонда народонаселения ООН [360]. Аналитики считают про-
гноз 2050 г. важнейшей частью национальной безопасности. «Если сравнить
ожидаемую численность населения России (121 млн человек) и Америки
(349 млн человек), то легко увидеть, что к 2050 г. американцев должно стать
почти в три раза больше. И США могут считать демографическую войну
успешно завершенной. После этого Россию можно будет брать голыми руками,
ибо трехкратный перевес в численности населения гарантирует победу над
противником. Это известно любому военному, а тем более – американским
стратегам, разрабатывающим планы «демографической коррекции»… Полити-
ка России должна быть направлена на преумножение и защиту жизни, а не на
планирование небытия» [296, c. 201]. По плану Бжезинского в России должно
проживать не более 50 млн человек, которых, по его мнению, вполне достаточ-
но, чтобы «обслуживать добывающие отрасли экономики» [69, c. 42].
Комитет планирования семьи, действующий в России, ведет свою родо-
словную от «Лиги контроля над рождаемостью», основанной в 1921 г. феми-
нисткой Маргарет Зангер. Сначала Зангер посадили в тюрьму, но в 1925 г. ее
«гуманитарную деятельность» начал финансировать фонд Рокфеллера. В ее
первых публикациях дети именовались «кусками мяса» и «маленькими мон-
страми», теперь появилась «гуманистическая» терминология: «мы должны
обеспечить право каждого ребенка быть желанным». «Лига контроля над рож-
даемостью» получила в 1948 г. мягкое название «Ассоциация планирования се-
мьи», а в 1953 г. была преобразована в Международную федерацию планирова-
ния семьи. В нашей стране Комитет планирования семьи начал официальную
деятельность в 1992 г. – в апогей борьбы «за права человека». Сейчас в России
действуют 300 государственных центров планирования семьи под эгидой Мин-
здрава, 52 филиала Российской ассоциации «Планирование семьи», более 40
представительств Международного фонда охраны здоровья матери и ребенка,
Российское общество контрацепции, международные женские центры. Есть и
253
различные учреждения по гендерной тематике (Эзоп, Ариадна, Ювентус, Ма-
гистр), проводящие под видом досуговой или просветительской деятельности
противородную пропаганду [329]. В России лишь 20 % младенцев рождаются
физически здоровыми, 15 % выпускников школ признаются здоровыми, но по-
следствия демографического кризиса 1992 г., по оценкам специалистов, ска-
жутся в 2010 г., когда российская армия сможет рассчитывать на 450 – 500 тыс.
призывников с последующим снижением. В этом же 2010 г. время в соседнем
Китае достигнут призывного возраста порядка 110 млн юношей. В близлежа-
щей к нам Турции количество населения со значительным преобладанием мо-
лодежи вырастет до 101 млн человек, а население США к этому же сроку уве-
личится на 75 (!) млн человек за счет вновь родившихся [366]. Это результат
противоположной политики: в 1978 г. в США аборты проводили 80 % гинеко-
логов, в 1994 г. их осталось 20 %, а в 2000 г. США запретили программу «пла-
нирования семьи» [310]. Сложившаяся в России демографическая ситуация
ставит перед учеными вопросы: почему в условиях «мирных реформ» населе-
ние страны сокращается страшными темпами и как сопоставимы человеческие
жертвы революции 1917 г. и реформ 1991 г.
Это активизировало социально-экономические исследования медицин-
ской эмпирической базы, которые показывают, что большинство населения
имеет доходы на уровне простого физиологического воспроизводства и не мо-
жет пользоваться услугами платной медицины. Рассматривая здравоохранение
и медицину как «социальную сферу с особой плотностью человеческих отно-
шений», Н. Г. Шамшурина провела сравнительный анализ систем здравоохра-
нения Семашко (примат государства), Бисмарка (договоры между врачами и
пациентами под контролем государства и национального законодательства) и
Бевериджа (децентрализация и отказ от контрольных способов управления)
[225]. Автор стремится найти «золотую середину», синтез систем, и поэтому
выводы представляются неопределенными. Представленная в книге система
Семашко выражает национальные особенности и наиболее соответствует наци-
ональным интересам России. Качественно-количественные характеристики
российского населения будут уточнены предстоящей переписью, итоги которой
позволят получить представление о трудоспособном населении, структуре его
занятости, территориальном распределении трудовых ресурсов, данные о про-
фессионально-квалификационном и общеобразовательном состоянии экономи-
чески активного населения, о безработице, свободном движении рабочей силы
в миграционных потоках или независимо от них. В плане доступности и досто-
254
верности информации (вспомним перепись населения 1936 г.) предстоящая пе-
репись вызывает тревогу. Положительная динамика в производственно-
экономической сфере пока связана с «поглощением» потенциала незанятого в
системе труда населения. К осени 2001 г. потребность российских предприятий
в работниках выросла на 24,6 % по сравнению с 2000 г. Количество безработ-
ных в России сократилось на 18, 4 % – с 7, 2 до 5, 9 млн человек [310, c. 1].
Процессы стабилизации и воспроизводства экономически активного населения
еще не очевидны и зависят от целей социального развития российского обще-
ства. А. П. Кузнецова пишет о существенной разнице управления социально-
экономическим развитием в зависимости от целей этого развития и соответ-
ствующего им выбора средств. Она подчеркивает, что определенность целей
социально-экономического развития актуализируется трудностями управления
стихийными процессами, при котором стихийное, не проработанное до меха-
низмов реализации движение к частным целям может давать не те результаты,
которые ожидались [90].
Специалисты называют естественные условия труда в России экстре-
мальными: «Особенность России состоит в том, что ей приходится соревно-
ваться не столько с Западом (это в значительной степени ложный посыл),
сколько с собственными экстремальными исходными атрибутами: это и суро-
вые природно-климатические условия, это и низкий биоклиматический потен-
циал, в несколько раз уступающий североамериканскому, это и расположение
на макушке планеты – нигде в мире нет столь населенной страны у полярного
круга, это и огромные расстояния и труднодоступность большей части терри-
тории, что в несколько раз увеличивает фактическую стоимость продукции.
Наконец, это и сложные горноклиматические условия залегания месторожде-
ний полезных ископаемых и их добычи – в нашей северной стране они сосредо-
точены либо в арктической тундре, либо в жарких пустынях. Стоимость живого
труда повышает и непосредственное соприкосновение двух экстремальных зон
земледелия: северного рискованного и южного, полупустынно-засушливого»
[351, c. 73, 74]. Сезонность труда обусловливает его высокую интенсивность,
когда даже в центральной России «русский земледелец должен был в 21 – 25
рабочих дней реально вложить в землю такой объем труда, который в благо-
приятных условиях занимал бы 40 рабочих дней» [297, c. 59 – 72]. Зависимость
от природно-климатических условий распространяется не только на сельское
хозяйство, но на все основные отрасли производства и сферы жизни включая
торговлю.
255
 В исследовании В. П. Шпалтакова отмечается, что в ХIХ в. в Западной
Сибири ярмарочная торговля была циклической и зависела от времени года. По
мере роста товарности сельскохозяйственного производства ярмарочная тор-
говля все более синхронизировалась с сезонным характером труда на селе. Бо-
лее половины (59 %) ярмарок приходилось на октябрь – январь, когда заканчи-
вались основные сельскохозяйственные работы и образовывался зимний путь,
удобный для перевозок. Второй подъем ярмарочной торговли приходился на
конец весны. К маю месяцу проходила весенняя распутица, «дороги обсыхали и
крестьяне ехали на ярмарку, чтобы купить семена. Лошадей и сбрую для них,
пахотные орудия и другие вещи, необходимые им в летних работах». Третий
подъем ярмарочной торговли приходился на конец июня – начало июля, когда
возникал краткий период относительно свободного времени после пахоты и се-
ва, перед сенокосом [229, c. 83, 84]. И в настоящее время торговые компании
фиксируют сезонные перепады покупательной активности населения, стараясь
преодолевать ее особенностями сезонного ценообразования. Сезонные ритмы
российского бытия отражаются даже на налоговых сборах, колебаниях инфля-
ции и бюджета в течение года. Циклический характер интенсивности труда
распространяется, помимо сельскохозяйственного производства, на строитель-
ные и транспортные отрасли, а по существу – на весь образ жизни. Биологиче-
ская и трудовая активность населения в течение года неравномерна – повыша-
ется в весенний и летний сезоны и снижается к продолжительному зимнему
периоду.
Российская цивилизация сложилась в результате напряженного труда
народов России. Об этом свидетельствует вся наша история. К примеру, за вре-
мя Великой Отечественной войны 1941 – 1945 гг. немецко-фашистские захват-
чики полностью или частично разрушили и сожгли 1710 городов и поселков и
более 70 тыс. сел и деревень; сожгли и разрушили свыше 6 млн зданий и лиши-
ли жилья около 25 млн человек; разрушили 31850 промышленных предприя-
тий, вывели из строя металлургические заводы, на которых до войны выплав-
лялось более 60 % стали, шахты, дававшие свыше 60 % добычи угля в стране;
разрушили 65 тыс. км железнодорожной колеи и 4100 железнодорожных стан-
ций, 36 тыс. почтово-телеграфных учреждений, телефонных станций и дру-
гих предприятий связи; разорили и разграбили десятки тысяч колхозов и совхо-
зов, зарезали, отобрали или угнали в Германию 7 млн лошадей, 17 млн голов
крупного рогатого скота, 20 млн свиней, 27 млн овец и коз. Было уничтожено и
разгромлено 40 тыс. больниц и других лечебных учреждений, 84 тыс. школ,
256
техникумов, высших учебных заведений, научно-исследовательских институ-
тов, 43 тыс. библиотек общественного пользования [361, c. 17]. За годы
войны были эвакуированы на восток около 25 млн человек, на территориях, ок-
купированных Германией, оказалось примерно 90 млн человек или около 40 %
населения страны [379, c. 114, 115].
Цифры передают только потери от прямого уничтожения имущества
граждан, колхозов, общественных организаций, государственных предприятий
и учреждений. Расходы СССР на войну с Германией и Японией в совокупности
с потерями доходов, понесенными экономикой Советского государства, соста-
вили порядка 1890 млрд рублей в ценах 1941 г. без изменения масштаба цен
(заметим, что деньги этого периода имели золотой эквивалент). К этому надо
добавить ущерб в сумме 679 млрд рублей, нанесенный государству и населе-
нию в результате огромных разрушений и разграбления имущества на террито-
рии, подвергшейся оккупации. Самая тяжелая жертва в Отечественной войне –
это людские потери, причем наиболее дееспособной и творчески активной ча-
сти населения трудоспособного возраста. Всего через 40 лет после Великой
Отечественной войны Советский Союз уже обладал огромным национальным
богатством, достигавшим более 2 трлн рублей, не считая стоимости земли и ле-
са. Были ликвидированы понесенные страной потери в Великой Отечественной
войне, составлявшие в общей сложности почти 30 % национального богатства
[361, c. 17]. Трудовые затраты на восстановление экономики не поддаются
оценке. В ходе войны в тыловых районах было построено 3,5 тыс. крупных
промышленных предприятий, а на освобожденных территориях восстановлено
7,5 тыс. ведущих производственных объектов [353, c. 805 – 816]. Стране всего
за четыре десятилетия удалось не только восстановить и приумножить произ-
водственный потенциал, выйти на второе место в мире по основным экономи-
ческим показателям, стать неоспоримым фактором сдерживания любых агрес-
сивных поползновений развитых стран в отношении развивающихся стран.
Международный терроризм локализовался в незначительных границах, в Рос-
сии он был не известен.
Благодаря СССР удерживалось равновесие сил в мире, успешно осваи-
вался космос, требующий серьезных финансовых затрат. Люди забыли об эпи-
демических инфекционных заболеваниях включая туберкулез, не говоря уже о
СПИДе и наркомании, принявших угрожающее распространение в современ-
ной России. По уровню образования, качеству здоровья и продолжительности
жизни населения СССР входил в первую десятку стран. Именно эти показатели
257
являются главными показателями качественного состояния трудовых ресурсов
любой страны. Резкое качественное и количественное снижение трудового по-
тенциала России связано со стремительностью реформ, негативный эффект ко-
торой заметен даже постороннему наблюдателю. Мнение, что «политические
реформы в России идут чересчур быстро», поддержали многие респонденты в
разных странах: во Франции – 36,3 %, в Великобритании – 28,0, ФРГ – 42,8,
Италии – 27,8, Португалии – 23,8, Нидерландах – 16,1, Бельгии – 32,7, Дании –
43,3, Швеции – 46,7, США – 25,7, Канаде – 31,8, Исландии – 24,0, Чехии –
37,1 % [323, c. 84]. Темпы российских реформ, сопровождающиеся, по выраже-
нию М. Е. Салтыкова-Щедрина, «потрясанием всех общественных основ», вы-
зывают недоумение, серьезную озабоченность, пессимистичные прогнозы.
Особенности хозяйственно-экономического развития России связаны с
влиянием природных условий на менталитет (мышление), психологический
склад народа. И. Тэн назвал «средой» синтез географического ландшафта, кли-
мата и сформировавшихся под их влиянием психологических, интеллектуаль-
но-творческих особенностей «расы». Среда формирует особый тип мышления
(менталитет), выражающийся в способе, стиле жизни народа. И. А. Ильин счи-
тал совокупный темперамент нации следствием природного воздействия на
людей, живущих в данном ландшафте. Темперамент – жизненная внутренняя
энергия, определяющая силу и слабость, уравновешенность и неуравновешен-
ность, подвижность и инертность нервных процессов. Ильин И. А. назвал осо-
бенности темперамента русского народа: 1) закалка и «выносливость без ме-
ры», «изнеженности он не ведает»; 2) житейская мудрость, так как природа
«за любой бытийный шаг заставляет расплачиваться тяжелым трудом и лише-
ниями»; 3) предусмотрительность и «вчувствование» в колеблющийся ритм
природы, развивающие догадливость, интуицию; 4) заимствованный от приро-
ды широчайший диапазон настроений от состояния покоя, «дремотной рас-
слабленности», даже сонливости до состояния сосредоточенности, стремитель-
ности и интенсивности; 5) бесстрашие, воспитанное природой, «ужасающе не-
истовой и грозной»; 6) напряженность бытия, связанная с тем, что «русский
воспринимает страстно и радуется могуществу мировой стихии», ощущая себя
ее частью; 7) стремление к глубокому пониманию явлений, так как «хаос приро-
ды является для него не беспорядком, не распадом и гибелью», а жизнью,
«приближением к откровению», «в безмерном и бесконечном» природы он
ищет закон и форму; 8) безмерность в проявлении чувств, достижении цели,
желании заглянуть в «необозримую даль», способность не страшиться смерти»;
258
9) врожденная устремленность к совершенству, красоте, разлитой в природе
гармонии, преображению мира [68, кн. 2, т. 6, c. 381 – 387]. И. А. Ильин пока-
зывает на примере А. С. Пушкина, что «национальная мощь и страсть поддают-
ся форме», что в очевидном хаосе душевной стихии русского человека дремлют
совершенный порядок и гармония. С точки зрения поиска, выработки форм со-
циальной жизни и нужно рассматривать историю российской цивилизации,
включая советский период, всеобщий труд как попытку создания социальной
формы труда, воплощающей идеалы справедливости.
В 2000 г. Межотраслевой центр эргономических исследований и разрабо-
ток опубликовал итоги работы, цель которой состояла в ответе на вопросы, как
охарактеризовать качество населения нашей страны, что представляет собой
некий обобщенный портрет россиянина и наиболее выраженные свойства лич-
ности. Ученые семь лет исследовали разные социальные группы по методике
Дж. Кеттелл, разработавшего психологические тесты, которые он назвал «мен-
тальными». Группа О. А. Репнина опросила несколько тысяч человек мужского
и женского пола в возрасте от 20 до 35 лет в Ленинградской, Московской,
Тверской, Екатеринбургской областях. Полученная в результате анализа стати-
стика позволила выявить преобладающие личностные, интеллектуальные,
адаптивно-ресурсные черты в четырнадцати исследуемых профессиональных
группах, среди которых военнослужащие-контрактники, государственные слу-
жащие, руководящие банковские работники, студенты и служащие школ бизне-
са, социальные работники, офицеры Военно-Морского и Воздушного флота
России, предприниматели.
По заключению ученых, только государственные служащие-чиновники
не обладают четко выраженными отличительными чертами личности. При об-
щительности и развитом самоконтроле чиновники имеют умеренную, среднюю
степень эмоциональности, абстрактного мышления, ярких качеств и способно-
стей. Обобщение материала по четырнадцати социально-профессиональным
группам позволило выявить личностные свойства, наиболее значимые и уни-
версальные для российского социума. Получился обобщенный портрет, пере-
дающий особенности менталитета современного российского народа: энергич-
ность, жизнерадостность, стремление к согласию и совместной деятельности
при условии взаимопонимания, смелость, гибкость, самостоятельность, настой-
чивость и даже напористость в достижении цели, эмоциональная устойчивость
в стрессовых ситуациях, независимость, отзывчивость, чувствительность, меч-
тательность, бесхитростность и простодушие [320, c. 27]. Так новейшие иссле-
259
дования подтверждают выводы И. А. Ильина и свидетельствуют об устойчиво-
сти универсальных ментальных качествах русского народа.
Вместе с тем итоги исследования ставят под сомнение известное направ-
ление философской антропологии, усматривающее в культуре возможность
преодоления природной и национально-этнической сущности человека.
В. И. Мильдон полагает человека не «природным», а духовным существом. Он
видит источник «драмы человеческого существования» в том, что, возникнув в
природе, человек «не природен», «природное в нем – препятствие человеческо-
му», которое нужно преодолеть культурой. Культуру ученый представляет как
«вторичное единство» человечества, которое вместо природного коллективизма
безоговорочно признает приоритет прав индивидуальной личности. Смысл ис-
тории, по его мнению, состоит в переходе людей «от жизни в природе», связан-
ной с этническими, расовыми, религиозными, политическими основами, к «бы-
тию в культуре»: «Соглашаясь, что культура отлична от природы обеспечением
индивидуального существования, нужно сделать еще шаг и признать: все виды
идеологий, отмеченные печатью природности (национальные, государствен-
ные, религиозные), угрожают человеку. Наступила пора, когда нужно говорить
не от имени государства или наций, даже не от имени человечества, но от име-
ни отдельного человека. В этой связи… существенным становится вопрос о
перспективах русской идеи, ибо это вопрос нашей жизни» [299, c. 64 – 74]. Со-
отношение природного и духовного в человеке – древняя, но не решенная
наукой тема. Решение ее невозможно, так как категория «духовное» переводит
тему в область веры, в зависимости от которой каждый ученый дает решение.
Нам ближе христианская антропология, систематизированная В. И. Несмело-
вым, по которой человек двухосновен и своей телесностью связан с природой.
Это направление разработано русской религиозной философией, как раз и
обосновавшей «русскую идею».
Сочетание среды обитания с психологическими характеристиками рус-
ского народа стало естественной причиной его жизнеспособности, биологиче-
ским потенциалом выносливости, что проявляется в способах индивидуального
и социального бытия, всегда связанного с трудом. Н. Я. Данилевский обосновал
принципы выявления разнокачественности, существенного несходства куль-
турно-исторических типов, актуально представленных в контексте современ-
ных процессов глобализации. Рассматривая культуру как всестороннюю дея-
тельность человека по преобразованию окружающего мира и собственной лич-
ности, он назвал четыре основных вида культурогенной деятельности, по нали-
260
чию или отсутствию которых можно судить о самостоятельности, целостности
и специфичности различных цивилизаций [41, c. 471, 472]: 1) религиозная дея-
тельность, выражающая собой отношение человека к Богу, его понятие о своей
судьбе в неразрывной связи с судьбой человечества и Вселенной; 2) культурная
деятельность: теоретическая (научная), эстетическая (художественная), хозяй-
ственно-трудовая (техническая и производственная), которые служат для удо-
влетворения потребностей и контролируются осознанием действительных нужд
человека; 3) политическая деятельность, регулирующая отношения между
людьми как членами одного народного целого и отношения этого целого с дру-
гими народами; 4) общественно-экономическая деятельность, включающая в
себя отношения «пользования предметами внешнего мира», т. е. отношения
производства, обмена, распределения и потребления продуктов труда.
Анализируя содержание всемирной истории на основе этих высших ви-
дов деятельности, Н. Я. Данилевский предложил систематизацию цивилизаций
или культурно-исторических типов: первичный, одно-, двух-, трех- и четырех-
основный. Трехосновной Н. Я. Данилевский назвал славянскую цивилизацию, в
которой развились религиозный, политический и общественно-экономический
виды деятельности. Этот тип, во-первых, сохранил важнейшую основу своего
бытия – православную веру, которая даже в условиях исторических потрясений
остается ядром нравственного самосознания народа. Во-вторых, славянская
культура выработала уникальные способности к созданию государственности в
многоэтническом союзе народов. В-третьих, славянство освоило общественно-
экономическую сферу, выработало соборные (коллективные, общинные) фор-
мы хозяйствования и социальной жизни, позволяющие относительно малым
числом выполнять большие объемы трудоемких работ. Соборный характер
труда соединяет экономическое и духовное хозяйство, определяя моральные
границы свободы человека, вырабатывая способность к аскезе, самоограниче-
нию. Христианская доминанта целей труда определяет отношения человека и
хозяйства: человек, по словам С. Н. Булгакова, не является функцией хозяйства
(как в марксизме), но хозяйство является функцией, обязанностью человека.
Как отмечает Л. В. Милов, при всех бедствиях русский крестьянин говорит:
«Это – Божий удел». Ученый считает, что христианство выполняет регулиру-
ющую роль в отношениях человека с природой, государством, в социальных
отношениях: «Христианство выполняло роль контакта с Природой, и бурлящие
настроения крестьянства глушились полной покорностью Богу. Такова судьба,
такова Божья воля. И надо сказать, что если, как наши журналисты уже четко
261
пишут, из 1000 лет российской государственности 350 лет было неурожайных и
350 лет голода, то, конечно, это великое терпение при тяжелейшей жизни наро-
да в значительной мере объясняется торжеством христианства и веками созда-
ваемой ментальностью» [331, c. 373]. Российской цивилизации, по словам
Н. Я. Данилевского, не достает не собственно культурного развития, а, по сло-
вам И. А. Ильина, не достает общей формы, соединяющей все виды деятельно-
сти, регулирующей жизненные силы единого организма общими правовыми
(культурными, цивилизованными, гражданскими) правилами. Заимствованные
из других цивилизаций гражданские правила в России не приживаются. Их
должна выработать сама российская цивилизация, чтобы, наконец, выразить в
гражданских формах нравственное содержание народного правосознания. Если
бы удалось развить этот вид деятельности, то появилась бы первая полная че-
тырехосновная цивилизация.

4.2. Тенденции развития труда и социальные альтернативы

Российское мироощущение на пороге ХХI в. фиксирует всеобщее настро-

ение современного мира. «Ненормальный», по слову Серафима Роуза, мир во-
шел сегодня в каждый дом, коснулся каждого человека. Главными проблемами,
содержащими угрозу существованию людей, можно считать земную экологию
и экологию духа. Развитие производства по схеме потребительского общества
со всей очевидностью ведет к истощению и поглощению невосполнимых при-
родных ресурсов, необратимым изменениям окружающей среды с катастрофи-
ческими для человечества последствиями. Проблемы духовной экологии связа-
ны со свободной циркуляцией в мировом информационном пространстве низ-
копробной массовой культуры. Посредством современных и перспективных
информационных систем масс-культура агрессивно воздействует на сознание и
чувства людей, ведет к принудительной унификации духовного мира на самом
примитивном уровне, что низводит массового человека даже с тех духовных
высот, которых человечество успело достигнуть за свою историю. П. А. Со-
рокин писал, что кризис новейшего времени выражается в упадке христианской
и идеалистической философии и замене ее агностическими, атеистическими и
другими нехристианскими и антихристианскими идеологиями и философиями,
«в упадке этического учения христианства, в падении эффективного контроля
за поведением индивидов и групп» [332, c. 87].

262
 Эти процессы носят глобальный характер. Глобализация в строгом смыс-
ле означает планетарное распространение технико-технологических тенденций
развития труда, единообразных экономических и политических структур соци-
альной организации, создание единого культурно-информационного простран-
ства. Это одно из значений, в котором наука рассматривает глобализацию,
усматривая в ней необратимый, неизбежный, объективный характер, поскольку
ее основой является развитие труда. В современном мире технико-
технологическое развитие труда приобретает формы наукоемкого производ-
ства, требующие соответственных социальных форм труда. Развитие труда тес-
но переплетается с изменениями социально-экономических и технико-
организационных условий его осуществления [209, c. 186 – 312]. Другое значе-
ние глобализма усматривается в однобокости и односторонности интересов
развития планетарного производства. Философия глобального мира, по утвер-
ждению А. С. Панарина, выражает стремление мировых элит сделать «ресурсы
всего мира поскорее «глобальными», т. е. доступными для избранного золотого
миллиарда. То, что они называют глобальным «открытым обществом» или гло-
бальным рынком, означает запрет «прятать» свои национальные ресурсы от
«глобальной конкуренции». Цель философии глобализма – идеологически
обосновать передачу природных ресурсов теми, кто не умеет ими пользоваться,
тем, кто умеет это делать «правильно» [132, c. 12 – 14]. Отсюда отождествление
труда с творчеством в теории постэкономического общества В. Л. Иноземцева.
А поскольку творчество – удел личностей, объединенных в творческие корпо-
рации, тема личности трансформируется от проблем социализации к автономи-
зации. При этом России вменяется в вину неразвитость индивидуального лич-
ностного начала в человеке. Это верно, так как основные цивилизационные
особенности российского социума исторически формировали соборное созна-
ние и менталитет: христианство, природно-климатические условия, малочис-
ленное для обширных пространств население, открытые границы и незащи-
щенность от соседей – все требует коллективных усилий для обеспечения су-
ществования. Русской культуре ставится «на вид», что она не воспитала само-
достаточной личности, что индивидуализм воспринимается у нас как «бо-
лезнь», от которой интеллигенция пытается избавляться «сливаясь с народом»
или отрываясь от него. Отсутствием автономного индивидуализма, личной
творческой самодостаточности объясняется «трагические поражения России
как в начале ХХ в., так и в «гнусном фарсе» сегодняшних дней» [83, c. 59 – 70].

263
Столкновение интересов в глобальных процессах нашего времени рождает раз-
ные альтернативные проекты социально-экономического развития страны.
Главной тенденцией развития труда в современном мире является исчер-
панность его экстенсивности. Технико-технологическое развитие труда приве-
ло к тому, что экстенсивная хозяйственная деятельность людей по освоению
земного пространства завершается, и человечество устремляется к хозяйствен-
ному освоению Мирового океана и Космоса. Созданная человечеством матери-
альная культура («вторая природа») совпадает с границами геосферы, есте-
ственно ограничивающей дальнейшее экстенсивное развитие мирового хозяй-
ства. Расширение мирового хозяйства до пределов геосферы не решает, однако,
многих проблем, связанных с благосостоянием населения земли. К примеру,
проблема голода не только не решена, но и постоянно обостряется, дополняясь
недостатком питьевой воды. Около миллиарда человек на Земле испытывают
недостаток в пище. Основными причинами голода в мире, по мнению экспер-
тов ООН, в ближайшие годы станут засуха и военные действия. Согласно их
оценкам, около 830 млн человек испытывают недостаток пищи, большин-
ство из них – в развивающихся странах. В 2000 г. от засухи пострадало 16 млн
человек по сравнению с 3 млн в 1996 г. В предстоящие два десятилетия почти
половина населения планеты будет проживать в странах, испытывающих не-
хватку питьевой воды. Наиболее страдающими от засухи являются страны
Азии и Африки, особенно Афганистан, Конго, Эритрея, Эфиопия. В этих стра-
нах страдают от недоедания более 35 % населения. Наилучшие показатели – в
США и европейских странах, а также в Аргентине, Ливии, ЮАР, Австралии,
Новой Зеландии, Японии и Южной Корее, в которых недоедают только 2,5 %
населения [321]. При этом дальнейшее экстенсивное развитие производства
объективно ограничено.
Перед человечеством стоит необходимость перехода от экстенсивного
хозяйства к интенсивному, но интенсификация производства ведет к глубоким
изменениям географического разделения труда. До сих пор существовало не-
сколько видов территориального разделения труда: между экономически це-
лостными территориями – странами и регионами (всеобщее); между промыш-
ленными центрами на одной территории; между производственным центром и
прилегающим к нему пространством – «полем»; между территориально разоб-
щенными производствами одного производственно-технологического цикла
(постадийное разделение труда); между сезонными циклами производства (фа-
зовое разделение труда); между субъектами производства, имеющими не эко-
264
номическую, а политическую необходимость сотрудничества (эпизодическое
разделение труда) [157]. В условиях глобальной экономики международное
разделение труда приобретает пространственную форму географического раз-
деления труда не только вширь (экстенсивное территориальное развитие произ-
водства), но и вглубь (интенсивное развитие центров высоких технологий в
ущерб периферии с сохранением простейшего производства). Это усиливает
экономическое неравенство между разными группами стран. С одной стороны,
возникают мощные транснациональные производственно-экономические объ-
единения, формирующие наднациональные органы координации и управления.
С другой стороны, увеличивается доля стран с низким уровнем производитель-
ности труда и потребления по причине неразвитой экономики и квалификации
трудовых ресурсов. Именно в этих странах концентрируется безработное насе-
ление, составляющее социальный потенциал международного терроризма и во-
оруженных конфликтов. Становление глобальной экономики ведет к новым
формам обобществления труда. Интенсификация глобального мирового хозяй-
ства переносит акценты с социально-экономического и нравственного содер-
жания труда на его технико-организационные формы.
Глобальное открытое общество предполагает свободный рынок труда и
свободное перемещение рабочей силы. Но это не решает проблему безрабо-
тицы. В благополучной Московской области в середине 90-х гг. на рынке
труда оказалось 8,1 % всей численности населения, а численность зареги-
стрированных безработных возросла с 1992 г. к 1996 г. в 23 раза [285, c. 102].
Безработица имеет глобальные масштабы. Она затрагивает уже не только
часть населения отдельных государств, но целые национальные государства,
вынуждая их существовать на гуманитарные подаяния или же с помощью
оружия добывать средства к жизни. Сложившееся международное разделе-
ние труда постиндустриального общества отличается неравномерностью: со-
средоточением высокоразвитых, технологичных производств в одних стра-
нах и неразвитым, не обеспечивающим качества жизни производством в дру-
гих странах. Безработица – это лишение каждого отдельного человека его
родовой сущности – способности, обязанности и права жить своим трудом.
Глобальная безработица превращается в угрозу мировому сообществу, в по-
тенциальный фактор его дестабилизации. Являясь социальной базой свобод-
ного движения рабочей силы, не контролируемой миграцией, незанятое
население вносит хаос в системы занятости национальных государств и меж-
государственные отношения.
265
 Живой труд как момент целесообразной деятельности, как расходование
физических и нервных сил человека не меняет своей сущности на протяжении
человеческой истории и в этом смысле предстает внеисторичным, но в аб-
страктной сущности труда содержится цель, ради которой происходит напря-
жение сознания, воли и мускульной силы. Поэтому изменение мира во имя его
же спасения сопряжено с изменением целей труда. В третьем тысячелетии ни у
кого нет сомнений, что общее мировое нестроение может быть преодолено
только на новых мировоззренческих основах. Трансформация целей труда бу-
дет определять выбор человечества между гибелью и жизнью. В современном
труде просматривается тенденция к изменению его социальных форм труда.
Форма труда – это способ использования трудового потенциала общества. Лю-
ди трудоспособного возраста должны быть как-то организованы обществом,
поскольку труд – родовой признак человека, естественный способ его суще-
ствования, индивидуального и социального бытия. Христианство утверждает:
«Труд заповедан нам на все времена и при том – всей нашей жизни. Самая
древняя заповедь Творца о труде предписывает его до конца жизни: «в поте ли-
ца твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты
взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3. 19). Итак, трудись и работай,
доколе живешь на земле, доколе возвратишься в землю… Поэтому вся наша
жизнь на земле должна быть непрерывным, полезным и честным трудом» [149,
c. 46, 47].
Развитие социальных форм труда, не противоречащих родовому призна-
ку человека, его естественной способности к труду – христианская альтернати-
ва глобальному миру. Примеры христианских форм труда сохранила церковь.
Свято-Троицкий Антониев-Сийский монастырь возрождается руками «трудни-
ков» и поломников. Здесь создано большое хозяйство с полным самообеспече-
нием. Ежедневно монастырь кормит более 70 работающих, монахи говорят:
«Надо занять социально незащищенных людей и приобщить их к монастырской
жизни» [255, c. 239].
Развитие современного труда выводит человечество на объективные ка-
чественные изменения. Техносфера, созданная сверхиндустриальными страна-
ми, уже не является только их достоянием, но распространяет свое влияние на
весь мир, имеет глобальный характер. Для индустриальных стран техногенные
нагрузки являются серьезной проблемой, которую они стремятся решить пере-
носом «грязного» производства со своих территорий в другие страны. По оцен-
кам Всемирной организации здравоохранения, до 30 % заболеваний населения
266
связаны с экологией. Индекс антропогенной нагрузки на биосферу в Японии
равен 15,8, Германии – 14,5, Великобритании – 12,7, США – 2,8. В России он
выглядит благополучно – 0,85, что связано не только с десятилетним простоем
производственных предприятий, но и с общими особенностями природы [292,
c. 92]. В настоящее время мировое производство имеет такой технико-
технологический потенциал, когда человечество может развиваться (или поги-
бать) только как целостная система, поскольку справиться со своими пробле-
мами отдельно уже никто не может. Человечество располагает достаточными
технико-организационными механизмами для осознанного и планомерного
управления своим развитием, современные производительные силы при целе-
направленном их использовании способны удовлетворять основные нужды
населения земли. Это способствует выбору гуманных социальных форм труда и
жизни, предполагающих осуществление родового права человека на труд.
К началу ХХI в. мировое сообщество по-прежнему развивается (или де-
градирует) в либерально-демократической и социал-демократической парадиг-
мах. Российская научная общественность представляет разброс мнений по про-
блемам развития России. Одна часть склоняется к апологетике капитализма,
указывая на стабильность, порядок, всеобщее благосостояние в развитых стра-
нах и отрицая саму возможность кризиса на Западе. «Где общий кризис капита-
лизма, если под капитализмом понимать сообщество самых развитых стран ми-
ра?» – спрашивают представители науки. Такие разные и авторитетные ученые,
как И. В. Бестужев-Лада и И. Р. Шафаревич, единогласны в том, что социа-
лизм – это «смертельная болезнь любого общества». Ярый антикоммунист
А. А. Зиновьев, напротив, превратился в защитника социализма, поскольку
«СССР был сверхобществом по степени отрицания паразитизма и степени за-
нятости». Сомнения характерны и для зарубежных коллег. Известный австро-
американский экономист профессор Ф. Хайек, посвятивший всю свою жизнь
борьбе против социализма, в 1990-е гг. вынужден был признать, что «в прин-
ципе, чем умнее образованный человек, тем более вероятно, что он (или она)
разделяет не только рационалистические, но и социалистические взгляды» [218,
c. 94]. Более того, именно представители развитых капиталистических стран
признают издержки и глобальные опасности общественных форм труда, целью
которых была и остается прибыль. Поэтому еще в 70-х гг. в докладах Римского
клуба были сформулированы идеи «пределов роста», «нулевого роста», «огра-
ниченного роста», сводимые к ограничению и сдерживанию развития произво-
дительных сил, прежде всего, в развивающихся странах.
267
 Некоторые авторы считают, что для выработки социальной альтернативы,
соответствующей пережитой мировым сообществом научно-технической рево-
люции, необходимо понять, что «этот переворот создал не «технически более
развитое общество», а просто принципиально другое производство, в котором
господство капитала (и его собственников) сменило господство знаний и их но-
сителей» [244, c. 5]. Ю. А. Васильчук считает, что в результате НТР возникла
новая внутриотраслевая и межотраслевая инфраструктура производства, вклю-
чающая в себя маркетинговую, финансовую, интеллектуальную, информацион-
ную, технологическую, организационно-правовую и транспортную инфра-
структуры. Эти системы могут работать только в органическом взаимодей-
ствии, а «блокада» любой из них способна сломать работу всех. Новая техноло-
гическая основа производства заставляет владельцев капитала считаться с со-
бой и по существу ограничивает свободу их действий. Открещиваясь от марк-
сизма-сталинизма, автор, в сущности, излагает закон соответствия производи-
тельных сил производственным отношениям, но сводит его к развитию марке-
тинга, предлагая его как социальную альтернативу: «Сам будничный ежегод-
ный и многолетний маркетинг огромной массы товаров, покупаемых населени-
ем, кардинально меняет социальную форму богатства» [244, c. 5]. Работы такого
рода обосновывают либеральную альтернативу на основе либеральных цен-
ностей.
Вместе с тем авторы и идеологи теории модернизации, предполагавшие
трансформацию социалистических стран в капиталистические социально-
экономические системы, переживают разочарование. Профессор Берлинского
научного центра социальных исследований В. Цапф пишет: «Насколько труден
процесс трансформации, хорошо видно на примере самого «благоприятного
случая» – Восточной Германии. Здесь социалистическая система переведена в
действующую демократию и рыночную экономику, в «готовое государство»,
которое осуществило гигантский перенос капитала и знаний. Несмотря на это,
есть сложные проблемы перехода: многие связи бывшей ГДР разрушены, зна-
чительные группы населения должны терпеть радикальную потерю статуса и
безработицу, а вхождение в ФРГ часто воспринимается с бессилием как реше-
ние чужаков» [342, c. 17]. Автор констатирует, что теория модернизации оказа-
лась плохо применимой на практике, поскольку столкнулась с реальными труд-
ностями унификации национальных государств по предложенным теоретиками
стандартам: рыночная экономика, гражданское общество, демократия, плюра-
лизм. На деле модернизация столкнулась с сильными цивилизационными отли-
268
чиями разных стран, интерпретирующими общие универсалии в соответствии
со своими традиционными ценностями. Это оборачивается атомарно-
спонтанными действиями и продолжением «старого в новом». В. Цапф полага-
ет, что «после окончания холодной войны мы видим скорее различные пути
развития в направлении к сходным целям, чем принципиально альтернативные
цели совершенно разных проектов». Вместе с тем он признает подтвержденную
последним десятилетием ограниченность применения теории модернизации,
поскольку с некоторыми «подходами или мировидениями она несовместима»
[342, c. 17]. Причины трудностей модернизации в нашей стране Г. Киссинджер
тоже объясняет тем, что США игнорировали культурно-исторические традиции
России и поэтому «в представлении большинства россиян США стали воспри-
ниматься как один из главных виновников возникновения в 90-е годы в России
гибрида черного рынка, безудержной спекуляции, откровенной преступности и
госкапитализма» [304]. Процессы модернизации стран по сценарию глобали-
стов столкнулись с серьезным сопротивлением цивилизационного фактора в
национальных государствах и культурах.
Актуализация цивилизационных основ в процессе социально-
экономической трансформации российского общества заставила науку обра-
титься к их изучению. Оживился интерес к русским космистам В. И. Вернад-
скому, А. Л. Чижевскому, Н. А. Умову, считавшим, что капитализм и социа-
лизм – два пути, одинаково ведущие в тупик, поскольку оба лежат в одной па-
радигме истребления природы – ландшафта цивилизаций. Их идеи развивает
Н. Н. Моисеев: «Если мы сегодня не сможем по-хозяйски распорядиться этими
богатствами, то завтра их могут у нас отнять, даже не прибегая к ядерному
оружию» [118, c. 250]. Космистами предложен путь социального развития – ко-
эволюция общества, техносферы и биосферы. Такая альтернатива развития че-
ловечества позволит, по мнению сторонников коэволюции, преодолеть эпоху
финансового капитала и вступить в эпоху ноосферы, разумного и планомерного
развития всего мира, но и этот путь предполагает свободный выбор, он связан с
корректировкой и даже ограничением потребностей, превосходящих необхо-
димые. Добровольный и осознанный выбор этой цели развития возможен в ка-
чественно новом разумном, ноосферном пространстве. Н. Н. Моисеев пишет:
«Цель развития – желаемое состояние общества через какое-то время. Именно
состояние общества – целью не может быть показатель промышленного разви-
тия, количество произведенной энергии или стали или компьютеров. Все по-
добные показатели являются вторичными, включая и национальный доход, тем
269
более знаменитый ВНП – объем валового национального продукта на душу
населения и даже производительность труда. Такие и многие аналогичные по-
казатели возникают неизбежно. Но они представляют интерес, прежде всего,
для экономистов – аналитиков и политиков. Сами по себе они не являются це-
лями развития общества, а лишь средствами достижения целей, подобно тому,
как условия экологического императива возникают из необходимости достиже-
ния некоей суперцели: человечество и его цивилизация не должны исчезнуть с
лица нашей планеты! И именно только в силу особого положения экологиче-
ского императива, необходимого для сохранения на Земле Человека, я включаю
его условия в число «абсолютных целей» [117, c. 124, 125]. Социальная альтер-
натива должна иметь «абсолютные цели», выходящие за рамки «хлеба и зре-
лищ» – чувственной культурной парадигмы.
Сказано, что «не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом
Божиим» (Лк. 4. 4), поэтому христианская метафизика исходит из того, что че-
ловек двухосновен, состоит из тела и души. Это положение развернуто в фило-
софской антропологии Н. Н. Страхова и В. И. Несмелова, показавших, что дог-
матическое вероучение христианства – это исключительное решение загадки о
человеке. В. И. Несмелов утверждал, что непонимание христианской антропо-
логии невольно ведет к язычеству философского мышления. Человек может и
не верить в Бога, но о Боге знает душа каждого человека. «Человек, – писал В.
И. Несмелов, – может, конечно, принимать или не принимать известное поня-
тие о Боге, и может признавать или не признавать действительное существо-
вание Бога, но простой идеи Бога он все-таки не может не иметь в себе, так как
эта идея вырастает у человека из него же самого в качестве необходимой со-
ставной части его самосознания и объясняет ему его же самого в качестве сво-
бодно-разумной личности. Следовательно, отрицая объективное значение этой
идеи, человек необходимо вынуждается составить себе какое-нибудь новое
объяснение своей личности и вместе с тем создает для себя какое-нибудь новое
определение основ и целей жизни» [122, c. 363]. Человек, знающий идею Бога и
сознательно отрицающий ее объективность, объясняет себя через создаваемые
им самим философские системы, в которых идея Бога обретает языческий ха-
рактер вечного разума, абсолютной истины или гуманистического культа само-
го человека. Люди, знающие Бога и сознающие непреложность христианской
догматики, заняты другим делом. Они не рефлектирует по поводу доказатель-
ства бытия Бога, а стремятся спасать свою душу, в которой живет Бог, занима-
ясь неизбежным в земной жизни трудом, нацеленном на благо ближнего.
270
 Идеи коэволюции биосферы, техносферы и социосферы не совпадают с
философией глобализма. Глобализм как планетарная интеграция технико-
технологического и экономического развития человечества предлагает гло-
бальную культурно-мировоззренческую интеграцию с разрушением сложив-
шихся цивилизаций. Буддизм почти за три тысячелетия, христианство за два
тысячелетия, мусульманство почти за полтора тысячелетия своей истории
сформировали устойчивые цивилизации, укорененные в ландшафтах – есте-
ственной среде обитания народов. Философия глобализма предлагает религи-
озно-культурную интеграцию в экуменических вариантах. Реалии мира пока-
зывают невозможность глобального «упрощения и всесмешения» (К. Н. Леон-
тьев) даже силой оружия (столетиями пылают Ближний Восток, северная Ир-
ландия, Балканы, северная Индия, осенью 2001 г. пламя коснулось и США).
Г. П. Федотов считал, что современные национальные государства уже не
могут защищать национальные культуры и даже становятся губительными для
нее: «Вот почему отмирание национальных государств не несет никакой ката-
строфы для культуры нации. Более того, оно ее освобождает… Грядущая уни-
версализация государства может угрожать только политике и хозяйству, кото-
рые по необходимости если не целиком, то в значительной степени становятся
планетарными. Но хозяйство и политика представляют вместе с наукой и тех-
никой, наиболее рационализированные пласты культуры. Другими словами,
универсализируется рациональная культура – та, которая всеобща по своему
строению. Национальное, коренящееся в иррациональных слоях духа может
уцелеть и жить, если только найдет в себе жизненные силы. Не от Атлантиче-
ской Империи грозит ему гибель, а от истощения и скудости собственных сил»
[207, т. 2, c. 250]. Организационные технологии глобального открытого обще-
ства, нацеленные на консолидацию человечества в решении общих проблем,
могут в какой-то мере охватывать проблемы научно-технической и экономиче-
ской интеграции, военной и экологической безопасности, технико-
технологическое развитие труда и информационных систем, но они не способ-
ны осуществить религиозную и культурную интеграцию, необходимость кото-
рой человечество, за исключением политических и культурных элит, отрицает,
оберегая и даже активно защищая свою культурно-историческую индивидуаль-
ность. Культуру и религию можно «отменить», но нельзя уничтожить (преце-
дент СССР известен), поэтому коэволюция биосферы, техносферы и социосфе-
ры предполагает совместное осознанное (ноосферное) ограничение техноген-
ного использования природы – естественной среды жизни людей при условии
271
сохранения их социокультурных систем, существующих по аналогии с приро-
дой в формах разнообразного множества. Доминантой концепции коэволюции
является нравственный, мировоззренческий фактор социального развития.
Диалектика общего и особенного в характеристике цивилизаций пред-
ставлена в системном ценностном подходе П. А. Сорокина. Его социология
культуры включает в себя, во-первых, горизонтальный уровень, раскрывающий
специфические системы фундаментальных ценностей локальных цивилизаций,
во-вторых, – вертикальный уровень, выражающий флуктуации ценностных си-
стем, затрагивающих в конкретно-исторические эпохи весь мир и трансформи-
рующих в большей или меньшей степени фундаментальные ценности. Он пи-
шет: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных яв-
лений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство,
или индивидуальность, все составные части которой пронизаны одним осново-
полагающим принципом и выражают одну, главную ценность. Именно она, эта
ценность, служит основой и фундаментом всякой культуры» [178, c. 429].
Но «основополагающий принцип всякой культуры» существует в контексте
всемирной истории, во взаимодействии с другими ценностными системами и
под их влиянием переживает циклические трансформации, сохраняя при этом
культурный архетип. П. А. Сорокин показал это на примере средневековья,
главным принципом которого был Бог: «Все важные разделы средневековой
культуры выражали этот фундаментальный принцип, как он формулировался в
христианском Символе Веры». Архитектуру и скульптуру средних веков назы-
вают «Библией в камне». Политическая организация духовной и светской жиз-
ни была преимущественно теократической. Семья существовала как священ-
ный религиозный союз. Организация экономики контролировалась религией,
налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые
могли бы оказаться прибыльными, поощряя в то же время другие формы эко-
номической деятельности, нецелесообразные в экономическом плане. Чув-
ственный мир считался временным «прибежищем человека», стремящегося до-
стичь вечной обители царствия Божия. «Средневековая культура, – пишет
П. А. Сорокин, – была единым целым, все части которого выражали один и тот
же высший принцип объективной действительности: бесконечность, сверхчув-
ственность, сверхразумность Бога – Бога вездесущего, всемогущего, всеведу-
щего, абсолютно справедливого, прекрасного Создателя мира и человека» [178,
c. 429]. Этот тип культуры Сорокин П. А. назвал идеациональной по ее устрем-
ленности к высшему трансцендентному идеалу. На Западе закат идеациональ-
272
ной культуры начался уже в ХII в., когда «появился зародыш нового – совер-
шенно отличного – принципа, заключающегося в том, что… только то, что мы
видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы
чувств – реально и имеет смысл» [178, c. 430]. Новый тип культуры П. А. Соро-
кин назвал чувственной культурой.
Соглашаясь с этой теорией, митрополит Иоанн (Снычев) в отношении
термина «идеациональный» отмечает: «На наш взгляд, проще и вернее было бы
именовать ее духовной, или соборной, в противоположность другой: плотской,
чувственной» [113, c. 74]. Промежуточный между ними тип культуры П. А. Со-
рокин назвал идеалистической, так как ее «основополагающим принципом»,
доминирующей ценностью ее является какая-то идея: капитализм, социализм,
«третий Рим», «американская мечта», «открытое общество». Типы цивилизаций
О. Шпенглер назвал адекватными их «основополагающему принципу» терми-
нами: художественно-образный тип культуры назван «апполоновским», праг-
матический, рациональный тип – «фаустовским», религиозный, духовный тип –
«магическим». Теорию локальных цивилизаций подтвердил в А. Тойнби, опре-
деливший в своей классификации российскую цивилизацию как православную
[195, c. 495 – 497].
В. В. Кожинов предложил свою терминологию, по которой страны Запада
определяются как страны номократические (от греч. «номос» – закон и «кра-
тос» – власть). В них власть принадлежит закону. Страны Востока – страны
этократические (от греч. «этос» – обычай). Там господствуют обычаи и тради-
ции, определяющие образ жизни индивида и общества. Россия же – страна
идеократическая, где главную роль играет власть идей [79]. Господствующие
идеи в российском обществе циклически меняются, но они объединены «осно-
вополагающим принципом» – верой в социальную справедливость. Трансфор-
мация властвующей и объединяющей идеи связана с социально-историческим
развитием России в контексте мировой истории. Модернизация идеи социаль-
ной справедливости отражает живой исторический процесс, но имеет преем-
ственность основополагающего принципа российской цивилизации – государ-
ственность как гарантия жизни. Идеократичность российской цивилизации
особенно проявляется при угрозах разрушения государства, следствием чего
может оказаться самораспад социокультурной системы «на атомы» – отдель-
ных и никому в мире не нужных людей. Ю. Л. Качанов различает ситуацион-
ную и трансверсальную идентичность. Та и другая характеризуют индивида как
агента социальных отношений: идентичность определяется как принятый чело-
273
веком смысл его позиции в социальном пространстве. Ситуационная идентич-
ность связана с актуальной практикой, в процессе которой происходит отож-
дествление себя с другими людьми и человек выступает больше как объект, чем
как субъект социального пространства. Ситуационная идентичность как бы
навязывается человеку. Трансверсальная идентичность является надситуацион-
ной, продолжающейся и длящейся во времени. Человек ведет самоконтроль за
нормами и правилами соответствующей системы ценностей, распространяя их
на практическую деятельность. Трансверсальная идентичность независима от
ограничений ситуативной практики, она объективируется в ней [275, c. 26 – 28].
Сохранение трансверсальной идентичности обеспечивается российской
государственностью, входящей в систему ценностей, выработанных нашей
историей.
Территория, на которой возникла Россия, по природно-климатическим
условиям в принципе не пригодна для возникновения великой державы. Воз-
никновение России было бы невозможным без сверхусилий наших предков, без
волевого начала, связанного общей идеей.
В «Слове о законе и благодати», написанном митрополитом киевским
Илларионом между 1037 и 1050 гг., говорится не о законной, а о благодатной,
чудесной природе Руси – России. По законам природы и человеческой жизни
на месте России ничего не должно было быть. Митрополит Илларион связывает
феномен России с особым принятием здесь христианства, когда духовные зако-
ны православной веры были восприняты как основные и благодатные для всего
христианского населения. Излагая библейские тексты и христианские догматы,
Илларион выражает полную уверенность в грамотности, осведомленности и бо-
гословской подготовленности своих читателей: «ведь не несведущим мы пи-
шем, но с преизбытком насытившимся книжной сласти» [114, c. 107]. Уверен-
ность Иллариона в грамотности паствы ХI в. подтверждена теперь новгород-
скими археологическими раскопками. Под руководством академика В. Л. Яни-
на найдены вещественные подтверждения развитой письменности в Древней
Руси. Помимо известных берестяных грамот [237] недавно найдена самая древ-
няя книга на Руси. До сих пор самыми древними текстами на русском языке
считались «Остромирово Евангелие» (1056 – 1057 гг.); две книги «изборников»
на древнерусском языке (1073 и 1076 гг.); серия книг, написанных в 90-х гг.
ХI в. В 2000 г. в слоях, относящихся к рубежу Х – ХI вв., экспедиции
В. Л. Янина удалось найти три деревянные дощечки – церы, покрытые внутри
воском, на который нанесены отрывки из «Псалтыри». В. Л. Янин считает, что
274
новая находка доказывает, что на Руси, во-первых, все-таки писали на воске;
во-вторых, что грамотность нужно датировать на два десятилетия старше из-
вестных памятников письменности, поскольку найденные церы относятся к са-
мому началу ХI в. [320].
О живом восприятии и политическом значении христианства писал ис-
следователь истории русской православной церкви Е. Голубинский. Он, как и
летописец Нестор, считал, что князь Владимир принял христианство не по чье-
му-то внушению, не под давлением обстоятельств, а потому что Бог выбрал
Россию в свой удел и сам открылся Владимиру. Принятие христианства на Руси
стало не только духовным фундаментом для единения общества и организаци-
онным принципом формирования русской государственности, но и сопровож-
далось кристаллизацией в народном сознании идеала святой Руси. Суть идеа-
ла – в освещенности идеи справедливой государственности христианством, в
осознании, что российское государство может существовать, пока народ сохра-
няет православную веру. Христианские законы имеют внесословный характер,
они обязательны для всех – от государя или президента до нищего. Православ-
ный стереотип поведения органически демократичен, так как опирается на ве-
ру, что «перед Богом все равны». В русской ментальности укоренено чувство
справедливости, сострадание к униженным и обездоленным во всемирном
(глобальном) масштабе. Эта вселенская универсальность христианской нрав-
ственности, названная «русской идеей», исторически модернизируется и варьи-
руется в идеологии государственности. «Русская идея» справедливой христиан-
ской государственности лежит на поверхности, но ее почему-то постоянно
«ищут».
Непреходящее значение объединяющей христианской идеи государ-
ственности в русской ментальности определил Ф. Нестеров, назвав ее «ключом
к пресловутой русской загадке», который кроется в особом отношении русско-
го народа к своему государству, в безусловном служении ему. Русские «чув-
ствуют себя частицей одной державы, для нее, если требовалось, они оставляли
нажитое добро, поджигали свои дома, оставляли на погибель родных и близких,
отдавали ей столько крови, сколько нужно, чтобы вызволить ее из беды. Взамен
платы не спрашивали – они не наемники. Таким-то узлом и завязывалась Рос-
сия» [123, c. 86]. На основе общей идеи государственности российская цивили-
зация соединила в единый народ полиэтническое евразийское население.
К. Н. Леонтьев считал, что объединительные идеи живут в народном сознании,
народ самостоятельно их вырабатывает, позволяет ему существовать единым
275
национальным организмом. Он писал, что для сближения интеллигенции с
народом «нужно не столько слияние интересов, сколько сходство идей. Не нам
надо учить народ, а самим у него учиться». Надо радоваться самостоятельности
народного самосознания, потому что «идеи и политические вкусы, господству-
ющие в интеллигенции все заимствованные, а у народа идеи и вкусы все свои»
[95, c. 288, 289]. Национально-этническое многообразие российской цивилиза-
ции скреплено народными идеями единения, трансверсальной идентичностью,
которых интеллигенция не знает или не понимает в силу своей маргинальности
и склонности к ситуационной идентичности. Достаточно сравнить российских
поморов с кубанскими казаками, которые представляются почти разными наро-
дами, но говорят на одном языке и ощущают себя единой нацией, чтобы убе-
диться в силе объединительных идей в народном сознании. История россий-
ской цивилизации показывает, что именно власть идей и соответствующих им
ценностей способна объединять, собирать вместе (отсюда «соборность») сози-
дательный потенциал народа и обеспечивать стране достойное место в мире
при самых, казалось бы, безнадежных обстоятельствах. «Дух народа», по вы-
ражению Л. Н. Толстого, одержал победу над Наполеоном, покорившим до
России всю континентальную Европу, или победу над третьим рейхом, тоже
вобравшим в себя энергию всей Европы. Наличие идеи, объединяющей россий-
ский народ в духовно-соборное единство, рождает общее воодушевление и ста-
новится генератором «благодатной» истории России вопреки ее географиче-
ской «незаконности».
Объединяющими нацию идеями по-прежнему остаются сострадание к
обиженным и обездоленным и российская государственность, спасающая от
полной гибели. Приоритет нравственных ценностей над материальными инте-
ресами глубоко укоренен в российской ментальности, и это начинают осозна-
вать идеологи реформ. Вдовы и родители погибших на подводной лодке
«Курск» в августе 2000 г. подводников просили на встрече с членами прави-
тельства о материальной помощи не для себя, а для восстановления Военно-
морского флота России. Вице-премьер В. Матвиенко призналась телезрителям,
что ее это не просто поразило, но потрясло. В это время кинокамеры всему ми-
ру демонстрировали скудные, унизительные условия жизни семей подводни-
ков, но вдовы выразили все четыре степени блаженства: «отказаться от своего»,
«доставлять не только себе, но и другим», «не брать и тогда, когда имеешь воз-
можность брать», «доставлять себе необходимое собственным трудом» [198,
т. 3, c. 152, 153].
276
 Сегодня выбор социальных альтернатив идет между ценностями чув-
ственной культуры с властью инстинктов и ценностями духовной культуры с
аскезой и жертвенностью ради спасения. Этот выбор между экономическими и
духовными приоритетами выражается в целях труда. Организация занятости
должна содержать «абсолютные цели» – дать людям возможность жить своим
трудом. Социальные формы труда должны ориентироваться не только на труд
как средство физического существования человека, но на труд, не унижающий
в нем образ Бога. Хозяйственное развитие с целью создания рыночной эконо-
мики чревато дегуманизацией общества, причины которой назвал Э. Фромм:
«1. Рыночная ориентация человеческих отношений. 2. Собственническая пси-
хология людей, привыкших скорее «иметь», чем «быть». 3. Превалирование
вещных ценностей над духовными и нравственными. 4. Легковесное отношение
к глубинным вопросам человеческого бытия: «Кто я?», «В чем смысл жизни?»,
«Каково мое место в мире, среди людей?». 5. Низкий уровень самореализации и
духовной культуры людей» [216, c. 75, 76]. О дегуманизации «экономического»
общества писал Г. Парсонс, отмечая противоречие между высоким уровнем
научно-технического развития производства и крайне низким уровнем духов-
ной культуры людей [134, c. 110].
Человечество затрудняется в выборе целей труда из-за необходимости со-
знательного ограничения потребностей, отказа от ценностей потребительского
общества. Более того, человек, как пишет схиархимандрит Софроний, и не име-
ет абсолютной свободы выбора, так как «сущность абсолютной свободы в том,
чтобы вне всякой зависимости или необходимости, вне всякого ограничения –
самому во всем определить свое бытие». Человек такой свободы не имеет. Ее
ограничивают: а) законы природы; б) запросы тела; в) окружающие люди и об-
становка; г) общественные законы; д) установленные Богом для человека внут-
ренние законы, действующие как «голос совести»; е) влияние на человеческую
душу божией благодати; ж) влияние на душу темной силы при оставлении че-
ловека Богом [136, кн. 1, c. 181]. В русском менталитете свобода ограничивает-
ся «оглядкой» на других людей, нежеланием удовлетворять свои потребности
за счет причинения им вреда, контролируется «голосом совести», устанавлива-
ющим меру «безграничной свободе». Очевидно, что социальные альтернативы
определяются объективными процессами развития труда, и возможности людей
ограничиваются корректировкой целей хозяйствования, защищающей их жизнь
от стихии технического, информационного и экономического натиска.

277
 Глобальный и взаимосвязанный кризис экологии земли и экологии духа
ставит человечество перед необходимостью перехода к новому качеству жизни
и соответственно формированию новых качеств человека, определять которые
будут аскеза и ответственность. Российская цивилизация вырабатывала такие
качества веками по причине своего географического и геополитического поло-
жения: «Климат аскезы – это континентальный, в геополитическом смысле,
климат, отличный от океанического. И только в нем может формироваться че-
ловек, способный на длительное планетарное существование в нашу, обреме-
ненную острейшими глобальными проблемами эпоху» [132, c. 379]. Ограниче-
ние потребностей определяется у нас естественными условиями труда. Уровень
благосостояния в России никогда не превышал уровня развитых западноевро-
пейских стран и США. По цифрам 1912 г. народный доход на душу населения в
золотом исчислении составлял: в США – 720 руб., Англии – 500, Германии –
300, Италии – 230, России – 110 руб. Еще до первой мировой войны каждый
средний русский был в несколько раз беднее среднего западного европейца и
почти в семь раз беднее американца. Потребление основного богатства стра-
ны – хлеба – в пересчете на душу населения было более низким в сравнении с
потреблением его в других странах. Англия потребляла на душу населения
24 пуда хлеба, Германия – 27, США – 62, а Россия – только 21,6 пуда включая
зерно, которое шло на корм скоту [371, c. 123]. В ХХ в. ничего не изменилось.
Хлеб в России составлял основной продукт рациона питания, в то время как в
более богатых странах мира (США, Англии, Германии, Франции) хлеб вытес-
нялся мясными, молочными и рыбными продуктами. Россия была и остается
земледельческой страной, хотя зоны эффективного земледелия крайне ограни-
чены. Аскетизм вырабатывался естественными условиями труда, церковными
правилами и практическими навыками. В православном календаре 182 постных
дня, что составляет половину года.
Причины высокого уровня благосостояния западноевропейской цивили-
зации объяснил К. Маркс, «отмененный» либерал-демократами. О них писал
В. Зомбарт в исследовании по истории капитализма: «Не следует забывать, что
необходимой предпосылкой экономического развития Западной Европы было
разграбление трех частей света; что только благосостояние многочисленных и
преуспевающих и богатых народов Старого и Нового Света дало те средства,
которые вызвали к жизни европейский капитализм. Как богатство итальянских
городов немыслимо представить без обнищания остальных стран по Средизем-
ному морю, так и расцвет Партугалии, Испании, Голландии, Франции, Англии
278
был бы немыслим без предшествовавшего уничтожения арабской культуры, без
разграбления Африки, без обнищания и опустошения Южной Азии и ее остро-
вов, плодородной Ост-Индии и цветущих государств инков и ацтеков» [64, т. 1,
c. 83]. Учитывая очевидные отличия российской ментальности от других типов
нравственного сознания, рискнем высказать мысль, что грабительство в России
имеет характер взаимного, так сказать, «домашнего» ограбления, поскольку
грабить чужих запрещено, да у нас и опыта нет. П. А. Сорокин писал, что в
России «уникальное расширение границ сопровождалось главным образом
мирной колонизацией крестьян и купцов, а также свободным присоединеним к
русскому государству ряда нерусских этнических, национальных и государ-
ственных групп. Оно было достигнуто в гораздо меньшей степени военными и
другими насильственными средствами» [332, c. 85, 98].
В настоящее время прорабатывается несколько альтернатив возможного
развития российской народнохозяйственной системы. Первая, либеральная, со-
стоит в развитии рынка, открытого для мировой экономики. Уже ясно, что се-
лективную поддержку в этом случае получат лишь те производства, которые
либо ориентированы на экспорт, либо обслуживают его. Экономика сконцен-
трируется на добыче сырья и топлива, а Россия перестанет быть конкуренто-
способной державой. Вторая альтернатива состоит в развитии рынка в закры-
том режиме, при котором Россия отгораживается от Запада и от Востока, делая
ставку на внутренний рынок. Это было бы неплохим сценарием с учетом того,
что в России, на наш взгляд, не решена проблема индустриализации, особенно
в сфере благоустройства быта. Рассуждения о постиндустриальном и даже ин-
дустриальном обществе не могут убедить тех, кто бывал в российской глубинке
или провинциальных городах, но изоляционизм в развитии рынка неизбежно
породит уродливые формы с высокими ценами, сниженным качеством отече-
ственных товаров и услуг, контрабандным хождением импортных товаров.
Третья альтернатива предполагает ориентацию на внутренний рынок при сдер-
живании цен и постепенном повышении уровня жизни российского народа. В
таком случае, по прогнозам, Россия может выйти и на внешний рынок в каче-
стве его конкурентоспособного субъекта, особенно по части высокотехноло-
гичного производства. Общественное мнение в целом склоняется к третьему
варианту. Условием развития народного хозяйства должно стать вовлечение ак-
тивной трудоспособной части граждан в новую систему труда. Для этого необ-
ходимо отрегулировать проблемы ренты, использование ресурсов, которое в
начальный период реформ было искажено. Формирование доходов на основе
279
первичных факторов производства (естественных условий труда) сложилось
следующее: 75 % дает рента, или естественные ресурсы; 20 % – капитал; 5 % –
труд.
Предпринимательская деятельность приносит стране всего 25 % доходов,
а 75 % доходов составляется из продажи природных богатств, «даром» полу-
ченных от Бога, но этот дар принадлежит всему обществу, всем людям, а зна-
чит, должен обеспечивать потребности всех граждан российского государства.
До налоговой реформы доходы государства складывались так: рента (есте-
ственные условия, ресурсы) давала 13 % дохода; капитал – 17; труд – 70 %. Ав-
тор приведенного анализа, вице-президент Российского союза негосударствен-
ных предприятий безопасности (РСПБ) К. Х. Ипполитов, делает вывод о том,
что произошло двойное ограбление: «Во-первых, основную долю доходов дают
именно те, кто в реальности является наименее обеспеченным, – представители
труда; во-вторых, присваивается то, что принадлежит всем, – ресурсы. И возни-
кает вопрос: куда делись 62 % доходов от ренты? Ответ простой: украли, при-
своили, вывезли. Это те средства, которые должны обеспечивать реализацию
экономических, социальных, военных и научных программ» [271, c. 155].
В русской ментальности выработалось устойчивое отношение к земле и при-
родным ресурсам как к всенародному достоянию. Крепостные крестьяне гово-
рили помещикам: «Мы – ваши, а земля – наша». Это самоощущение уходит
корнями в православную веру, по которой Творец создал землю для всех лю-
дей, и право трудиться на ней и кормиться от плодов земли имеют все люди.
Из поля зрения нельзя исключать социалистическую альтернативу, кото-
рая тоже трансформируется в условиях глобального мира. Такие исторические
эпохи, как советская, не уходят бесследно в Лету. Социалистические идеи име-
ют много сторонников в России и других странах. В связи с трансформациями
социалистической парадигмы предпринимаются попытки сопоставления идей-
ных источников социализма с христианством. Мы ограничимся только сферой
труда. В православной святоотеческой литературе дано религиозно-
нравственное обоснование обязательного труда для каждого человека. Именно
здесь утверждается, что труд заповедан человеку от Бога – в поте лица твоего
будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю (Быт. 3. 19). Отсюда в соци-
алистическую лексику дословно вошло завещание апостола Павла – ибо когда
мы были у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, то и не ешь
(2 Фес. 3. 11). Протоиерей Г. С. Дебольский утверждает, что «празднолюбцы,
не занятые трудом и работой, бременят других не только пустословием, но и
280
тунеядством – или дармоедством» [149, c. 60]. Христианство утверждает не
просто право, а обязанность труда для каждого человека. Только через труд
возможно спасение для вечной жизни, поэтому в христианстве нет оправдания
социальным порядкам, обрекающим человека на безработицу и, тем самым,
лишающим его спасительного воздействия труда. Именно в христианском уче-
нии утверждается всеобщий труд как реальная форма проявления действенной
любви к другим людям. Избегающий труда бросает вызов Богу, как и тот, кто
лишает человека его предопределенной Богом обязанности работать.
Решением проблемы всеобщей занятости социализм действительно
напоминает христианское учение. Дискуссии по вопросу, можно ли считать со-
циально-экономическую систему, в которой жила Россия 70 лет, социализмом,
прошли. Не углубляясь в них, приведем один пример рассуждений Е. Я. Вит-
тенберга: «Если это социализм, то пусть мне ответят: когда мы его построили,
каковы не формальные, но истинные его критерии и, наконец, в чем его пре-
имущество перед капитализмом? Единственный путь хоть как-то спасти соци-
алистическую идею – развести ее с нашей практикой. Мы не построили социа-
лизма – такова горькая правда. У нас были не деформации социализма, ибо де-
формировать, как известно, можно лишь то, что реально существует, а дефор-
мация строительства социализма» [325, c. 79]. Критерием социализма является
именно всеобщая занятость трудоспособного населения в системе обществен-
ного труда, хотя кому-то она и казалась «египетским рабством». Общественную
форму труда советское государство утверждало в своем Основном законе –
Конституции. Первая Конституция РСФСР, принятая на V Всероссийском
съезде Советов 10 июля 1918 г., в статье 18 провозглашала: «Российская Соци-
алистическая Федеративная Советская Республика признает труд обязанностью
всех граждан Республики и провозглашает лозунг «Не трудящийся, да не ест!»,
а в статье 3, пункт «е», уточняла: «В целях уничтожения паразитических слоев
общества и организации хозяйства вводится всеобщая трудовая повинность»
[81, c. 200]. Конституция СССР 1924 г. распространила это положение на всех
граждан образованного в 1922 г. СССР, введя его в общесоюзное законодатель-
ство и утвердив в статье 1 «установление основных законов о труде» [81, c.
215]. Уместно вспомнить сен-симонистов, которые в самом начале ХIХ в. впер-
вые сформулировали принцип всеобщности труда в том виде, в каком он вошел
в марксистскую теорию и во все советские Конституции. «Изложение учения
Сен-Симона» поясняло: «Каждому по его способности, каждой способности по
ее делам – вот новое право, которое заменит собою право завоевания и право
281
рождения; человек не будет больше эксплуатировать человека; человек, всту-
пивший в товарищество с другим человеком, будет эксплуатировать мир, от-
данный ему во власть» [66, c. 81].
Конституция СССР 1936 г. констатировала победу социализма именно в
связи с реализацией принципа обязательного всеобщего труда (понятно, что в
соответствии с материально-техническими возможностями того времени). Кон-
ституция дала расширительное толкование всеобщей обязательности труда,
подчеркивая ведущее значение этого положения для организации социалисти-
ческого общества. В статье 12 было записано: «Труд в СССР является обязан-
ностью и делом чести каждого способного к труду гражданина по принципу
«кто не работает, тот не ест». В СССР осуществляется принцип социализма «от
каждого по его способности, каждому – по его труду». В статье 118 государство
утверждало свои обязательства перед гражданами: «Граждане СССР имеют
право на труд, то есть на получение гарантированной работы с оплатой их тру-
да в соответствии с его количеством и качеством. Право на труд обеспечивается
социалистической организацией народного хозяйства, неуклонным ростом
производительных сил советского общества, устранением возможности хозяй-
ственных кризисов и ликвидацией безработицы» [81, c. 227, 241].
В Конституции СССР 1977 г., в статье 14, говорилось: «В соответствии с
принципом социализма «От каждого – по способностям, каждому – по труду»
государство осуществляет контроль за мерой труда и потребления. Оно опреде-
ляет размер налогов на доходы, подлежащие налогообложению. Общественно
полезный труд и его результаты определяют положение человека в обществе».
Здесь же, в статье 60, всеобщий труд определялся как системообразующий
принцип социалистического государства: «Обязанность и дело чести каждого
гражданина СССР – добросовестный труд в избранной им области общественно
полезной деятельности, соблюдение трудовой дисциплины. Уклонение от об-
щественно полезного труда несовместимо с принципами социалистического
государства» [81, c. 115, 124]. Этот принцип обеспечивался Трудовым, Граж-
данским и Уголовным кодексами, многочисленными подзаконными актами.
Так, статья 209 Уголовного кодекса РСФСР устанавливала уголовную ответ-
ственность за тунеядство: «Занятие бродяжничеством и попрошайничеством
либо ведение иного паразитического образа жизни наказывается лишением
свободы на срок от одного года до двух лет или исправительно-трудовыми ра-
ботами на тот же срок. Те же действия, совершенные лицом, ранее судимым по
части первой настоящей статьи, наказываются лишением свободы на срок от
282
одного года до трех лет». В Комментарии к Уголовному кодексу к статье 209
разъяснялось, что «уклонение от общественного труда не совместимо с прин-
ципами социалистического общества», что «в условиях социализма бродяжни-
чество, попрошайничество, как и другие виды тунеядства, – формы уклонения
«от общественно полезного труда, проявление паразитизма». К уголовной от-
ветственности привлекались лица, не работающие «более трех месяцев подряд»
или три месяца в течение года. Ответственность за уклонение от труда несли
все, «достигшие 16-летнего возраста» и «все совершеннолетние трудоспособ-
ные лица», кроме инвалидов 1, 2 и 3-й групп, женщин старше 55 и мужчин
старше 60 лет, беременных женщин и женщин, имеющих детей в возрасте до 12
лет» [281, c. 428, 429]. Здесь-то и надо искать причины всех форм «то-
талитаризма», а заодно и недовольства им диссидентами.
Категория «обязательный всеобщий труд» не является выдумкой больше-
виков. Она действительно заимствована социалистической общественной мыс-
лью из христианства в период Реформации, когда началось вольное протестант-
ское толкование Библии. Это связано с тем, что утопический социализм заро-
дился в период Реформации в Западной Европе, когда против римско-
католической церкви выступили различные протестантские движения, к кото-
рым принадлежали или идеологию которых разделяли ранние утописты («Уто-
пия» Т. Мора написана в 1516 г., «Город Солнца» Кампанеллы – в 1602 г.), тем
более что многие из них непосредственно принадлежали к духовному сосло-
вию, ушедшему в раскол, и хорошо знали библейские тексты [108]. Принцип
всеобщего труда стал системоорганизующим принципом и критерием социа-
лизма, получившим реальное воплощение в историческом опыте нашей страны.
Внедрялся он методами внеэкономического принуждения, но они, как теперь
выяснилось, не «превышают» жесткости современных методов экономического
принуждения.
Всеобщий труд на 70 лет стал социально-экономической основой разви-
тия СССР, и нет оснований не признавать мощного потенциала этой обще-
ственной формы труда. В привычку, хоть не всем, но многим, удалось «внед-
рить» обязанность работать, и это стало основой «новой коммунистической
этики», которую высоко оценил П. А. Сорокин, считавший, что ею преодолена
«крайняя деморализация первой фазы революции». Он определил новую этику
как «этику альтруизма, бескорыстного сотрудничества, бескорыстной помощи
и поддержки», этику «коллективной защиты достоинства, свободы и самореа-
лизации индивида – высшей ценности. Эта этика противостоит буржуазному
283
эгоистическому индивидуализму» [332, c. 88]. Он писал это в 1967 г., проживая
в США, откуда, по нашей привычке, «виднее».
Всеобщий труд держался внешним принуждением средствами государ-
ственного контроля. Советская власть выработала важнейшие технологии жиз-
неуправления и жизнеобеспечения, не считая деньги универсальной формой
обмена. В этом смысле СССР был действительно постэкономическим обще-
ством. Денежный обмен продуктами труда был только одной из 21 финансовой
технологии, остальные выполняли функции жесткой корреляции массы денег и
массы товаров через механизм реальной зарплаты. Понятие «реальная заработ-
ная плата» означало совокупность материальных благ и услуг, которые населе-
ние могло приобрести на получаемую номинальную заработную плату (другие
денежные выплаты – пенсии, стипендии и т. д., получаемые в принятых денеж-
ных единицах) при данном уровне цен на товары и тарифов на услуги, ее раз-
мер отражал фактическую покупательную способность заработной платы.
Остальные 20 финансовых технологий осуществлялись через общественные
фонды потребления [372, c. 101, 108 – 110, 168]. В системе потребления враща-
лись только деньги сбербанка, и в этом смысле использовалась только одна фи-
нансовая технология. Остальная масса денег поддерживала обмен продуктов
труда и производства через внутренние инвестиционные технологии из обще-
ственных фондов потребления, но даже это не помогло на деле реализовать
принцип справедливого распределения по труду: нравственный потенциал об-
щества оказался значительно ниже заявленного идеала.
Советский опыт показал, что внеэкономическое принуждение идеологи-
ческими методами оказалось ненадежным, поскольку идеология социализма за-
трагивает внешнего, телесного человека и нацелена на волевое изменение «ми-
ра сего», что принципиально противоречит христианской вере. Главное отли-
чие социалистической идеологии от христианского учения в том, что первая
стремится переделать человека и мир, а второе стремится к внутреннему, ду-
ховному преображению человека. Поэтому целесообразность современных по-
пыток сблизить социализм с христианством может иметь ровно ту степень, в
какой социалистические принципы способны выразить реальное религиозное
самосознание общества. Аналогии христианства с социализмом не имеют осно-
ваний, поскольку речь идет о разных, даже противоположных вещах. Христи-
анство говорит о возможности внешних форм организации труда, обязательно-
го для всех, только при условии, если эти «все» захотят добровольно вступить
на путь напряженного духовного труда «любви к ближнему» и будут трудиться
284
для других людей (общества) свободно и по «любви», а не по внешнему при-
нуждению. Социализм, как и всякий другой социальный проект (например, ли-
берализм), требует применения внешних средств для «вытравления» одних и
«внедрения» других целей и ценностей труда. Социальные проекты опираются
на насилие в отношении своих оппонентов. Сегодня это демонстрирует либе-
ральный проект так же, как вчера социалистический.
Для осуществления божьего замысла об обязательном труде для всех по
внутреннему, нравственному правилу (закону) необходим тяжелый личный ду-
ховный труд каждого христианина. В первом послании к коринфянам апостол
Павел повторяет слова ветхозаветных пророков, что никакой труд не может
принести результата без воли Бога. В труде люди обращаются или не обраща-
ются к Богу и могут судить о его помощи сами: «Посему и насаждающий, и по-
ливающий есть ничто, а все Бог возрастающий. Насаждающий же и поливаю-
щий суть одно; но каждый получает свою награду по своему труду» (1 Кор. 3.
7, 8). Идея распределения «по труду», как видим, тоже заимствована социали-
стами из Святого Писания, но, увы, – вновь без упоминания Бога. В социальной
практике организации общественного производства, где люди сами устанавли-
вают правила материального и морального вознаграждения за труд, оценивают
количество, качество и общественную пользу труда друг друга «человеческой
мерой», соблюдать социальную справедливость оказывается невозможным. Об
этом свидетельствуют все хозяйственные системы, известные мировой истории.
Святое Писание основано на признании бессмертия человеческой души, поэто-
му говорит о справедливом вознаграждении за земные духовные и телесные
труды не от людей, а от Бога: «Итак, братия мои возлюбленные, будьте тверды,
непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не
тщетен перед Господом» (1 Кор. 15. 58). В земной жизни качество нравственно-
го сознания (совести) оставляет желать лучшего и довериться ему в справедли-
вой оценке труда нельзя даже в самых интеллектуальных и образованных кру-
гах общества. В 2001 г. исполнилось 165 лет со дня рождения Д. И. Менделеева
(1834 – 1907), известного не только периодической системой элементов, но и
работами «Толковый тариф», «Учение о промышленности», «Об условиях раз-
вития заводского дела в России». Но вот парадокс нравственного характера:
Менделеев Д. И. был действительным академиком 17 международных акаде-
мий, но не был избран в Российскую Академию. Основная причина открывает-
ся в словах самого Д. И. Менделеева: «Добрая половина государственных дея-
телей в Россию не верит, Россию не любит и народ не понимает». Такая прямо-
285
та, рассеивающая туман лжи и приспособленчества, не прощается. Но кто сего-
дня вспомнит имена того большинства «академиков», которые голосовали про-
тив избрания Д. И. Менделеева? [263, c. 5]. В библейском сюжете об Иакове и
Лаване (Быт. 31. 38 – 42) объясняется отличие оценки человеческого труда дру-
гими людьми и Богом, суда человеческого от суда божьего.
Знание или ощущение христианской истины о неправедности человече-
ского суда наложило отпечаток на специфику труда в российской цивилизации,
что проявляется, во-первых, в поражающей иноплеменников и иноверцев
небрежности в отношении хозяйственного и бытового комфорта; во-вторых, во
внутренней свободе и независимости православного человека от власть пре-
держащих; в-третьих, в многочисленных примерах уникальных достижений в
трудовой и хозяйственной деятельности вопреки обстоятельствам и распоряже-
ниям власть предержащих, что называется «себе во вред», без надежды на при-
знание окружающих людей, но именно в таком восприятии труда наиболее яс-
но проявляется православная ментальность, вера в обязанность работать и в
спасительное значение труда, надежда на признание и оценку труда не властя-
ми и окружающими людьми, не человеческим, а божиим судом, поэтому исто-
рия российской цивилизации накопила богатый и самобытный опыт самоорга-
низации социума. Хозяйственно-трудовые формы рождаются нередко помимо,
вопреки или вообще без участия властей. На это обращают внимание совре-
менные православные богословы: «В скрижалях нашей протекшей жизни, меж-
ду прочим, мы увидели бы поучительное для себя – строгую любовь наших
предков к общественному порядку, тишине общественной, а, следовательно,
покорность и терпеливость» [149, c. 24, 25]. Покорность, терпеливость и лю-
бовь к тишине оказываются необходимыми условиями созидания и самоорга-
низации.
Поиск социальной альтернативы развития российской цивилизации в
контексте глобальных процессов идет в направлении коэволюции биосферы,
техносферы и социосферы. Такая альтернатива просматривается в разработках
«некапиталистической» общественной формы труда, которая восходит к трудам
А. В. Чаянова. Сам он называл предложенный им путь развития общественного
труда «неподражательным», полагая его особенностью многоукладность эко-
номики, разные пропорции обобществления собственности и совокупной рабо-
чей силы в зависимости от базовых культурно-исторических традиций кон-
кретного социума. Универсальность некапиталистической (неподражательной)
модели хозяйствования, предложенной А. В. Чаяновым, состоит не в каких-то
286
определенных социальных формах труда, а в их динамике, изменчивости на ос-
нове исторического опыта социума и в зависимости от конкретных целей. При-
менительно к территориальным, природно-климатическим и демографическим
особенностям России А. В. Чаянов и его последователи эффективным считали
плановое ведение хозяйства с элементами хозрасчета. В. В. Новожилов утвер-
ждал, что «условием хозрасчета является создание частично децентрализован-
ного механизма ценообразования с элементами государственного планирова-
ния» [125, c. 101]. По выражению В. В. Леонтьева, планирование необходимо
как руль, позволяющий обеспечить развитие экономики в нужном направлении,
а экономические методы управления – это ветер, который «должен наполнить
паруса» [125. с. 115]. Кроме того, А. В. Чаянов высоко ценил социальные фор-
мы труда по образцу семейного хозяйства, исторически выработанного кре-
стьянским миром. Академик Н. Н. Моисеев уже в наше время писал: «Я не могу
согласиться с известным постулатом Маркса об «идиотизме деревенской жиз-
ни». Все идет своим чередом, рождаются те или иные жизненные уклады, по-
рой непонятные и чужие, но в каждом из них есть и своя логика, свои изна-
чальные резоны. Да, цивилизация все больше и больше становится городской.
Но связь с землей порваться не может. Ее не заменит никакая гидропоника.
Ощущение общности с природой должно быть присуще любой цивилизации.
А его источник – деревня!.. Как только будет найден ключ к воссозданию дере-
венского мира и начнутся соответствующие процессы, городская жизнь тоже
пойдет по новому, нужному руслу» [117, c. 205]. Деревенский (крестьянский)
мир в отличие от городского живет и хозяйствует по правилам семьи, в которой
каждый выполняет свою посильную работу, имеет свои обязанности и, главное,
имеет максимально возможную степень защищенности.
Существование семьи обеспечивается ежедневным, тяжелым и в физиче-
ском, и в нравственном отношении трудом каждого члена семьи, но он окупа-
ется уверенностью, что человек не останется один на один со своими пробле-
мами. Защищенность существует именно в семье, где люди связаны не только
кровью, но взаимной любовью и ответственностью. Семья сохраняет культур-
но-исторические, цивилизационные особенности обществ. Семья, даже пре-
дельно урбанизированная, – это хозяйственная система, в которой все и всё
имеют свое место. В семье человек знает свои обязанности, но также знает и
обязанности семьи по отношению к себе. С. Кара-Мурза в ряде статей предла-
гает рассматривать советское государство как государство-семью, в которой
труд равномерно распределялся бы между всеми гражданами с учетом их сил и
287
возможностей, и государство следило бы за тем, чтобы все были сыты, одеты и
здоровы вне зависимости от условий и вида трудовой деятельности [274]. Дети
и старики пользовались бы особой заботой, преступников, как и нерадивых
членов семьи, исправляли бы трудом в учреждениях пенитенциарной системы,
в критических ситуациях работали «всем миром» (за короткие сроки после зем-
летрясений в Ашхабаде или Ташкенте были построены новые города силами
всей страны). Очевидно, что типов «государства-семьи» множество, как и са-
мих семей. Трудно не согласиться с В. В. Розановым, который писал: «Семья
есть самая аристократичная форма жизни… Да! – при несчастьях, ошибках,
«случаях» (ведь случаи бывали даже в истории Церкви) все-таки единственная
аристократическая форма жизни» [150, т. 2, c. 245]. Семейное хозяйство, осо-
бенно деревенское (в разных цивилизациях по-разному) представляет собой
матрицу наиболее адекватных для общества социальных форм труда включая и
всю народнохозяйственную систему государства.
За время реформ фиксируется постепенное сближение реальной менталь-
ности населения России с традиционными чертами российской ментальности.
Результаты социологических исследований показали, что доля сторонников ин-
дивидуалистической западной модели социальных отношений среди граждан
России снизилась с 30 % в 1993 – 1994 гг. до 20 – 22% в 1997г. [314]. В то же
время устойчиво растет доля сторонников коллективистской модели развития
общества. Уже в 1997 г. она составляла 45 – 47 % опрошенных граждан [253].
Данные высвечивают социальную модель, адекватную формационно-
цивилизационным особенностям. В общих чертах она вырисовывается как мно-
гоукладная экономика с доминирующим государственным сектором в сфере
природопользования и стратегически важного производства, с существенной
долей государственного планирования в сфере экономического развития и ре-
гулирования потоков национального капитала, со свободным движением рабо-
чей силы при одновременном усилении государственных гарантий максималь-
ной занятости населения.
Сложившаяся к началу реформ «громоздкая» и медлительная народнохо-
зяйственная система не обеспечивала восприимчивости хозяйства страны к
научно-техническим инновациям научно-технической революции. Изменение
экономических принципов хозяйствования и общественной формы труда на ос-
нове рыночных механизмов должно было развязать инициативу и предприим-
чивость населения, обеспечив динамизм социально-экономического развития
общества. Регулируемая государством рыночная экономика не противоречила
288
бы российской ментальности, как это случилось при формировании всеохваты-
вающей и неуправляемой государством рыночной системы последнего десяти-
летия. Несоответствие проводимых реформ российскому менталитету «уже
привело к таким последствиям для российского общества, как ослабление сти-
мулов к производительному труду, к труду на благо общества, падение произ-
водства, разрушение наиболее передовых, наукоемких отраслей производства и
фундаментальной науки» [346, c. 26]. Многие исследователи видят социальную
альтернативу в адаптации новых формационных тенденций, связанных с техни-
ко-технологическим развитием производства, к традиционной российской мен-
тальности и специфике российской цивилизации.
Реальная действительность показывает историческую живучесть цивили-
зационных особенностей возникающих, исчезающих и вновь возникающих со-
циальных форм труда. Наиболее адекватными для каждой социокультурной си-
стемы оказываются те, которые рождаются ее внутренними потребностями и
спецификой, ее «деревенским миром». При этом вариантность и альтернатив-
ность социальных форм труда многократно возрастает, что при всем желании
объективно препятствует глобальной унификации человечества.
В последнее время все большее число ученых приходит к заключению,
что экономика вне культуры, морали и нравственности – это тупиковый путь
развития человечества. Академик А. Н. Степин предложил различать два типа
цивилизационного развития: традиционалистский и техногенный, каждый из
которых базируется на некоторых глубинных ценностях и жизненных смыслах,
определяющих «фундаментальные универсалии культуры – своеобразные гены
социальной жизни». По его мнению, в техногенных цивилизациях формируется
и человек – новатор и преобразователь, целью деятельности которого является
прогресс, но именно техногенные цивилизации породили глобальные угрозы
человечеству. В отличие от техногенной цивилизации в традиционалистских
обществах человек как бы сплавлен с общиной, имеет прочные социальные
связи, обязывающие людей к взаимной ответственности [346, c. 26]. Представ-
ляется, что в наступающем веке нет альтернативы типу социальных отношений,
в которых нравственные ценности станут основными по отношению к технико-
технологическому развитию общества и главными регуляторами человеческой
жизнедеятельности в целом.

289
 Библиографический список

1. Агни Йога: В 3 т. / Под ред. Г. И. Каган, Ю. Е. Родичева. Самара:

Афтоор, 1992.
2. Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М.:
Москва, 2000.
3. Алексеев Н. И. Диалектика труда. М.: Политиздат, 1979.
4. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1984.
5. Архимандрит Илларион (Троицкий). Христианства нет без церкви.
М.: Православная беседа, 1992.
6. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Сила моя в немощи соверша-
ется. Духовные беседы. М.: Форма-Пресс, 1996.
7. Бадеева Г. В. Социальные проблемы труда в коммунистическом об-
ществе / МГУ. М., 1971.
8. Баландин Р. К., Бондарев Л. Г. Природа и цивилизации. М.:
Мысль, 1988.
9. Бахметова А. Н. Рассказы по истории христианской церкви: В 2 т /
Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь. Нижний Новгород, 1994.
10. Бек Х. Сущность техники // Философия техники в ФРГ. М.: Про-
гресс, 1989.
11. Беркли Д. Сочинения. М.: Мысль, 1978.
12. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М.:
Наука, 1990.
13. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Прав-
да, 1989.
14. Беседа на окончание 14-го Псалма и на ростовщиков // Творения св.
Василия Великого / Московский Патриархат. М.: Планета, 1991. Т. 5.
15. Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры: два философских
введения в ХХI век. М.: Наука, 1990.
16. Блаватская Е. П. Письма Махатм / Российское теософское общество.
Самара, 1993. Письмо 155.
17. Большаков В. И. Грани русской цивилизации. М.: Москва, 1999.
18. Бортникова О. Н. Сибирская тюрьма: пенитенциарная система За-
падной Сибири в 1801 – 1917 гг. / Тюменский юридический ин-т. Тюмень, 1999.
19. Боряз В. Н. Роль географического фактора в истории докапиталисти-
ческих обществ (по этнографическим данным). Л.: Лениздат, 1984.
290
 20. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм
ХV – XVIII вв.: В 3 т. М.: Политиздат, 1992.
21. Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип // Соч.: В 2 т. М.:
Наука, 1995.
22. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990.
23. Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. М.: Мысль, 1978.
24. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994.
25. Вернадский В. И. Геохимическая энергия жизни в биосфере. М.:
Наука, 1968.
26. Ветошкин А. П., Стожко К. П. Философия экономики. Екатерин-
бург: Полиграфист, 2001.
27. Волгин О. С. Философские основания идеи прогресса. М.:
Наука, 1997.
28. Вопросы формирования русского населения Сибири в ХVII – начале
ХIХ в. / Под ред. А. Д. Колесникова / Томский гос. ун-т. Томск, 1978.
29. Воробьевский Ю. Ю. Путь в Апокалипсис: Шаг змеи. М.: Москов-
ская правда, 1999.
30. Гегель Г. Работы разных лет: В 2 т. М.: Мысль, 1972.
31. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М.: Мысль, 1977.
32. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1977.
33. Гельвеций К. О человеке, его умственных способностях и его воспи-
тании. М.: Соцэкгиз, 1937.
34. Герцен А. И. Письма издалека. М.: Современник, 1981.
35. Гольбах П. Система природы. М.: Соцэкгиз, 1940.
36. Гордон Л. А., Клопов Э. В. Потери и обретения в России девяно-
стых: Историко-социологические очерки экономического положения народного
большинства. М.: Эдиториал УРСС, 2001.
37. Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М.:
Наука, 1987.
38. Гумилев Л. Н. От Руси к России. М.: Экопрос, 1992.
39. Гумилев Л. Н. Тысячелетие вокруг Каспия. М.: Мишель, 1993.
40. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М.: Лорис, 1992.
41. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.
42. Данилов А. Н. Переходное общество. Проблемы системной транс-
формации / Минский гос. ун-т. Минск, 1997.

291
 43. Дворкин А. Л. Введение в сектоведение: Учебное пособие / Братство
во имя Св. Благоверного князя Александра Невского. Нижний Новгород, 1998.
44. Деменчонок Э. В. Современная технократическая идеология США.
М.: Наука, 1984.
45. Денисов Л. Житие преподобного Серафима Саровского (Репринтное
воспроизведение изд. 1904 г.) М.: Правило веры, 1994. Наставление 35.
46. Денисова Л. В. Догматические основания метафизических систем /
Юридический ин-т МВД России. Омск, 1999.
47. Димитрова С. А. Правовые проблемы труда и занятость населения.
Алматы: Жети Жаргы, 1997.
48. Дмитриева Л. М. Религия в технизированном обществе / Омский гос.
техн. ун-т. Омск, 1996.
49. Диакон А. Кураев. Сатанизм для интеллигенции. (О Рерихах и пра-
вославии): В 2 т. М.: Отчий дом, 1997.
50. Домострой. М.: Советская Россия, 1990.
51. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных от-
цов. М.: Правило веры, 1999.
52. Древний Патерик (Репринтное воспроизведение издания 1899 г.) М.:
Планета, 1991.
53. Дулов А. В. Географическая среда в истории России: конец ХV – cе-
редина ХIХ в. М.: Наука, 1983.
54. Душеполезные поучения св. Феофана Затворника / Введенская Опти-
на пустынь. Козельск: Правило веры, 1998.
55. Егоров В. К. История есть смена поколений. М.: Молодая гвар-
дия, 1986.
56. Епископ Ванава (Беляев). Основы искусства святости: В 4 т. Нижний
Новгород: Правило веры, 1997.
57. Ефрем Сирин. Писания духовно-нравственные: В 2 ч. М.: Плане-
та, 1992.
58. Забелин И. Е. Как жили в старину русские цари-государи. М.: Пано-
рама, 1991.
59. Зарубина Н. И. Социокультурные факторы хозяйственного развития:
М. Вебер и современные теории модернизации / РХГИ. СПб, 1998.
60. Захарова Л. Н. Собственность и личность. Челябинск: Южно-
Уральское кн. изд-во, 1991.

292
 61. Здравомыслов А. Г. Социология российского кризиса. М.:
Наука, 1999.
62. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л.:
ЭГО, 1991.
63. Зибер Н. И. Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-
экономических исследованиях // Зибер Н. И. Избранные экономические произ-
ведения. М.: Мысль, 1956. Т. 1.
64. Зомбарт В. Современный капитализм М.: Госиздат, 1927. Т. 1.
65. Иеромонах Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже
столетий. М.: Правило веры, 1999.
66. Изложение учения Сен-Симона. М.-Л.: Госиздат, 1947.
67. Иисус Христос в документах истории / Сост. Б. Г. Деревенский.
СПб: Алетейя, 1999.
68. Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга,
1993 – 1999.
69. Илюхин В. И. Обвиняется Ельцин. М.: ФТМ России, 1999.
70. История русской Америки. 1732 – 1867 / Под ред. Н. Н. Болховити-
нова, Л. М. Троицкой: В 3 т. М.: Республика, 1997 – 1999.
71. История советской психологии труда / Под ред. В. П. Зинченко,
В. М. Мунилопова, О. Г. Носковой / МГУ. М., 1983.
72. Иноземцев В. Л. За десять лет. К концепции постэкономического
общества. М.: Академия, 1998.
73. Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской
истории и культуры / Сост. В. К. Контор. М.: Правда, 1989.
74. Качанов О. Ю. Начала общей теории развития природы и общества /
ИСПИ РАН. М., 1997.
75. Климов Е. А. Образ мира в разнотипных профессиях / МГУ.
М., 1995.
76. Ключевский В. О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об исто-
рии. М.: Просвещение, 1968.
77. Ключевский В. О. Хозяйственная деятельность Соловецкого мона-
стыря в Беломорском крае // Ключевский В. О. Сочинения: В 9 т. М.: Мысль,
1987 – 1990.
78. Ключевский В. О. Наброски по варяжскому вопросу: Неопублико-
ванные произведения. М.: Наука, 1983.
79. Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. М.: Алгоритм, 1999.
293
 80. Колосницына М. Г. Экономика труда. М.: Магистр, 1998.
81. Конституция общенародного государства. М.: Юридическая литера-
тура, 1978.
82. Константинов О. А. Роль новых городов в развитии систем расселе-
ния СССР. Проблемы расселения и урбанизации. М.: Политиздат, 1976.
83. Контор В. К. Феномен русского европейца. Культурфилософские
очерки / Московский общественный научный фонд. М., 1999
84. Косарев М. Ф. Древняя история Западной Сибири: человек и при-
родная среда. М.: Наука, 1991.
85. Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших
деятелей: В 3 кн. М.: Книга и бизнес, 1991.
86. Кочетков А. П. Россия на пороге ХХI века. М.: Христианское изда-
тельство, 1998.
87. Крозье М. Интеллектуальный кризис. Эссе о неспособности элит к
самореформированию: Пер. с франц. М.: Логос, 1995.
88. Круглова А. К. Основы культурологии / СПГУ. СПб, 1994.
89. Куделин Е. Г. Диалектика производства и потребностей. М.: Полит-
издат, 1977.
90. Кузнецова А. П. Социальные показатели и формирование наемного
труда в современной России. М.: ИМТ, 1998.
91. Куликов И. Метастазы оккультизма в системе образования. М.: Ло-
гос, 1999.
92. Курций Квинт. История Александра Македонского. М.: Искус-
ство, 1993.
93. Лаппо Г. М. География городов. М.: ВЛАДОС, 1997.
94. Ле-Бон Г. Психология социализма. СПб, 1908.
95. Леонтьев К. Н. Как надо понимать сближение с народом? // Леонть-
ев К. Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публици-
стика. Духовная проза (1872 – 1891) / Сост. Г. В. Кремнева. М.: Республи-
ка, 1996.
96. Лесовик Б. С. Труд и рынок / СПГУ. СПб, 1991.
97. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы Х – ХVIII веков. Л.: Со-
ветский писатель, 1973.
98. Лосев А. Ф. Диалектика мифа / Из ранних произведений. М.: Прав-
да, 1990.

294
 99. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма / Лосский Н. О. Избран-
ное. М.: Правда, 1991.
100. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Прогресс, 1994.
101. Лучицкая С. И. Заметки на полях дискуссии //Альманах. Одиссей.
Человек в истории / Под ред. А. Я. Гуревича. М.: Наука, 2001.
102. Малерб М. Религии человечества. М. - СПб: Университетская кни-
га, 1997.
103. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Политиздат, 1975.
104. Мартишина Н. И. Наука и паранаука в духовной жизни современ-
ного человека / Омский гос. техн. ун-т. Омск, 1997.
105. Марксистско-ленинская теория культуры / Под ред. А. И. Арноль-
дова, Е. А. Ануфриева М.: Политиздат, 1984.
106. Марахов В. Г. Производительные силы развитого социализма. М.:
Знание, 1981.
107. Мартынов Л. Н. Повесть о Тобольском воеводе. Новосибирск: За-
падно-Сибирское кн. изд-во, 1970.
108. Марцева Л. М. Проблемы труда в утопическом, научном и реаль-
ном социализме / Красноярский гос. ун-т. Красноярск, 1993.
109. Ментальность России (Специфика изучения больших групп населе-
ния России) / Под общ. ред. И. Г. Дубова. М.: Имидж-контакт, 1997.
110. Миграционная ситуация в России: социально-политические аспек-
ты / Под ред. О. Пчелинцева / ИСПИ РАН. М., 1994.
111. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. М.:
Прогресс, 1993.
112. Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи.
ХVIII – начало ХХ в.: В 2 т. СПб: Дмитрий Буланин, 1999.
113. Митрополит Иоанн (Снычев). Русь Соборная. Очерки христиан-
ской государственности. СПб: Царское дело, 1995.
114. Митрополит Илларион. Слово о законе и благодати / Златоструй.
Древняя Русь ХI – ХIII вв.: Антология. М.: Академия, 1990.
115. Митрополит Вениамин (Федчиков). Божии люди. М.: Современ-
ник, 1991.
116. Митчем К. Что такое философия техники? М.: Аспект-Пресс, 1995.
117. Моисеев Н. Н. Пути к созиданию. М.: Республика, 1992.
118. Моисеев Н. Н. Быть или не быть человечеству? М.: Наука, 1999.
119. Моммзен Т. История Рима. СПб: Лениздат, 1993.
295
 120. Мэсси Р. Николай и Александра / Пер. с англ. В. Г. Гордона,
Б. Б. Матвеева. М.: Интерпракс, 1990.
121. На пути к постиндустриальной цивилизации / Под ред.
Ю. В. Яковца. М.: Наука, 1996.
122. Несмелов В. И. Наука о человеке: В 2 т. Казань: Заря-Тан, 1994.
123. Нестеров Ф. Связь времен. Опыт исторической публицистики. М.:
Наука, 1987.
124. Новгородцев П. И. Об общественном идеале / Сост. А. В. Собо-
лев. М.: Пресса, 1991.
125. Новожилов В. В. У истоков подлинной экономической науки. М.:
Наука, 1995.
126. О происхождении богов / Сост. И. В. Шталь. М.: Советская Рос-
сия, 1990.
127. Ориген. О началах / Под ред. И. В. Волгина. Самара: РА, 1993.
128. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Основное богосло-
вие. М.: Даниловский благовестник, 1997.
129. Осипов Ю. М. Основы теории хозяйственного механизма. М.:
Экономика, 1994.
130. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу / Введен-
ская Оптина пустынь. Покров, 1991.
131. Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в России. М.: Наука, 1988.
132. Панарин А. С. Искушение глобализмом. М.: Русский националь-
ный фонд, 2000.
133. Панарин А. С. Реванш истории: российская стратегическая иници-
атива в ХХI веке. М.: Логос, 1998.
134. Парсонс Г. Человек в современном мире. М.: Политиздат, 1985.
135. Паршев А. П. Почему Россия не Америка. М.: Форум, 2000.
136. Пестов Н. Е. Современная практика православного благочестия:
В 3 кн. СПб: Сатисъ, 1997 – 1998.
137. Пилипов В. М. Так ли плох был Домострой? М.: Панорама, 1991.
138. Письма Елены Рерих. 1932 – 1955. Новосибирск: Вико, 1993.
139. Питюренко Е. И. Системы расселения и территориальной органи-
зации народного хозяйства / Киевский гос. ун-т. Киев, 1983.
140. Плахов В. Д. Социальные нормы. Философские основания общей
теории. М.: Наука, 1985.

296
 141. Плеханов Г. В. Избранные философские произведения: В 5т. М.:
Политиздат, 1957.
142. Повесть временных лет / Памятники литературы Древней Руси. ХI
– начало ХII века. М.: Художественная литература, 1978.
143. Под стягом России: Сборник архивных документов. М.: Про-
гресс, 1992.
144. Практика глобализации: игры и правила новой эпохи / Под ред.
М. Г. Делягина. М.: Инфра-М, 2000.
145. Преподобный авва Исаия. Духовно-нравственные слова. Сергиев
Посад (Репринтное воспроизведение изд. 1911 г.) М.: Отчий дом, 1994.
146. Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения / Введен-
ская Оптина пустынь. Покров, 1908. Поучение 2.
147. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986.
148. Пригожин И., Стенгерс И. Время. Хаос. Квант. М.: Слово, 1994.
149. Протоиерей Г. С. Дебольский. О любви к Отечеству и труде по
слову Божью / Московский Богородице-Рождественский монастырь. М.: Пра-
вило веры, 1996.
150. Розанов В. В. Сочинения / Сост. Е. В. Барабанова: В 2 т. М.:
Правда, 1990.
151. Россия первой половины ХIХ в. глазами иностранцев. Л.: Лениз-
дат, 1991.
152. Роттердамский Э. Разговоры запросто. М.: Просвещение, 1969.
153. Рубинштейн С. Л. Избранные философско-психологические тру-
ды: Основы антологии, логики и психологии. М.: Наука, 1997.
154. Рузавина Е. И. Экономические формы рабочей силы при социа-
лизме. М.: Политиздат, 1982.
155. Русакова О. Ф. Философия и методология истории в ХХ веке /
УрО РАН. Екатеринбург, 2000.
156. Свами Вивекананда. Карма-Йога. Рига: Виеда, 1991.
157. Саушкин Ю. Г. Экономическая география: история, теория, мето-
ды, практика. М.: Наука, 1973.
158. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Крестоношение. Избранные
творения. М.: Правило веры, 1999.
159. Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на
нее настроиться? М.: Правило веры, 1997.
160. Св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб: Сатисъ, 1906. Т. 12.
297
 161. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Хри-
сте / Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. Нижний Новгород, 1991.
162. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (Ре-
принтное воспроизведение изд. 1894 г.). М.: Ладья, 2000.
163. Симфония на Ветхий и Новый Завет / Сост. А. П. Лопухин. М.:
Интерцентр, 1994.
164. Спасительный путь веры и благочестия (Репринтное воспроизвод-
ство изд. 1898 г.). М.: Отчий дом, 1997.
165. Серафим Роуз. Приношение православного американца: Сборник
трудов отца Серафима Платинского / Российское отделение Валаамского обще-
ства Америки. М., 2001.
166. Семенникова Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизаций.
М.: Мысль, 1994.
167. Сибирь на пороге нового тысячелетия / Под ред. В. В. Кулешова /
ИЭ и ОПП СО РАН. Новосибирск, 1999.
168. Сикорский И. Всеобщая психология с физиогномикой в иллю-
стрированном изложении / Киевский ун-т. Киев, 1912.
169. Симаков А. Г. Труд в России ХХ века. М.: Союз, 1997.
170. Сиземская И. Н. Человек и труд: условия гармонии. М.:
Наука, 1981.
171. Скрытая безработица: феномен, анализ, последствия / Под общ.
ред. Н. А. Волгина, С. В. Дудникова / ИС РАН. М., 1998.
172. Слова подвижнические. Сергиев Посад (Репринтное воспроизведе-
ние изд. 1911 г.). М.: Отчий дом, 1996.
173. Сови А. Общая теория населения. М.: Экономика, 1977. Т. 1.
174. Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ // Солженицын А. И. Малое
собр. соч.: В 10 т. М.: Инком НВ, 1991.
175. Соловецкий Патерик. М.: Синодальная библиотека, 1991.
176. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. Философская публи-
цистика // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. / Сост. Н. В. Котрелева, Е. Б.
Рашковский. М.: Правда, 1999.
177. Солоневич И. Л. Народная монархия. М.: Феникс, 1991.
178. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиз-
дат, 1992.
179. Соснина Т. Н. Предмет труда и современное производство / Сара-
товский гос. ун-т. Куйбышев, 1984.
298
 180. Социальная траектория реформируемой России / Под ред. Т. И. За-
славской. Новосибирск: Наука, 1999.
181. Социально-трудовая сфера: динамика, качество человеческого по-
тенциала, проблема управления: Материалы всерос. науч.-практ. конф. / Самар-
ский гос. ун-т. Самара, 1998.
182. Социальные показатели и формирование наемного труда в совре-
менной России. М.: ИМТ, 1998.
183. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М.: Политиздат, 1975.
184. Стожко К. П. Экономическая диалектика человека. История. Тео-
рия. Методология / Уральский гос. проф.-пед. ун-т. Екатеринбург, 1994.
185. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов //
Антология экономической классики: В 2 т. М.: Экономика, 1993.
186. Стефан Лебек. Происхождение франков. V – IХ вв. М.: Республи-
ка, 1993.
187. Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений.
М.: Политиздат, 1976.
188. Сухарев Ю. А. Глобализация и культура. Глобальные изменения и
культурные трансформации в современном мире. М.: Логос, 1999.
189. «Твой есмь аз» Суворов / Сост. М. Г. Жукова. М.: Правило ве-
ры, 2001.
190. Творения св. Тихона Задонского (Репринтное воспроизведение изд.
1889 г.). М.: Правило веры,1994.
191. Тёкеи Ф. К. К теории общественных формаций: Пер. с венгерско-
го. М.: Прогресс, 1975.
192. Тер-Акопян А. Контактеры дней Апокалипсиса. М.: Сфера
РТО, 1992
193. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М.:
Москва, 1997.
194. Тихомиров Л. А. Христианство и политика / Сост. С. М. Сергеев.
Калуга: Облиздат, 1999.
195. Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991.
196. Тоталитарные секты: свобода от совести. Статьи, документы, жур-
налистские расследования деятельности нетрадиционных религиозных органи-
заций в современной России / Информационно-миссионерский центр Москов-
ского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. М., 1997.

299
 197. Товмасян С. С. Философские проблемы труда и техники. М.:
Мысль, 1972.
198. Толковая Библия или Комментарии на все книги Святого Писания
Ветхого и Нового завета: В 3 кн. (11 томов) / Сост. А. П. Лопухин и его преем-
ники / Институт перевода Библии. Стокгольм, 1987.
199. Третье плавание Джеймса Кука. М.: Просвещение, 1979.
200. Трансформация социального пространства в посткоммунистиче-
ских странах и новые подходы в социальных науках: Материалы междунар.
конф. / Самарская гуманитарная акад. Самара, 1998.
201. Трубачев О. Н. Этногенез и культура древних славян. Лингвисти-
ческие исследования. М.: Книга, 1991.
202. Трубников Н. Н. О категориях «цель», «средство», «результат».
М.: Мысль, 1968.
203. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М.: Политиз-
дат, 1987.
204. Тугаринов В. П. Философия сознания. М.: Мысль, 1971.
205. Тэн И. Философия искусства. Живопись Италии и Нидерландов.
М.: Изобразительное искусство,1995.
206. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабо-
чий, 1990.
207. Федотов Г. П. Новое Отечество // Судьба и грехи России. Избран-
ные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. СПб: Со-
фия, 1992.
208. Феофан Затворник (Вышинский). Начертание христианского нра-
воучения (Репринтное воспроизведение изд. 1895 г.). М.: Правило веры, 1998.
209. Фетисов Э. Социально-трудовая сфера: Сущность, аспекты и фор-
мы проявления. М.: Интеллект, 1997.
210. Флоренский П. А. Сочинения: В. 2 т. М.: Правда, 1990.
211. Фрезер Д. Фольклор в Ветхом завете. М.: Политиздат, 1989.
212. Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки. Проблемы и дискуссии.
М.: Политиздат, 1986.
213. Философия истории / Под ред. А. С. Панарина. М.: Гардари-
ки, 1999.
214. Фроянов И. Я. Погружение в бездну / СПГУ. СПб, 1999.
215. Фромм Э. Анатомия человеческой деструкции. М.: Республи-
ка, 1994.
300
 216. Фромм Э. Иметь или быть? М.: Мысль, 1985.
217. Хайруллин Ю. Р. Социализация личности в условиях трансфор-
мации российского общества / ИСЭПН АНТ. Казань, 1998.
218. Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М.:
Республика, 1992.
219. Чаадаев П. Я. Философические письма и статьи // Чаадаев П. Я.
Сочинения / Сост. В. Ю Проскурина. М.: Правда, 1989.
220. Чангли И. И. Труд. М.: Наука, 1973.
221. Чангли И. И. Философские аспекты труда. М.: Знание, 1981.
222. Чинакова Л. И. Социальный детерминизм. М.: Политиздат, 1985.
223. Чичинкас Й. Й. Собственность в системе экономических отноше-
ний социализма. М.: Экономика, 1986.
224. Чуринов Н.М. Совершенство и свобода / Сибирская акад. аэро-
космоса. Красноярск, 2001.
225. Шамшурина Н. Г. Практическая экономика здравоохранения Рос-
сии. М.: Международный университет, 2001.
226. Шапиро А. Л. Русское крестьянство перед закрепощением (ХIV –
XVI вв.) / ЛГУ. Л., 1987.
227. Шаталова Н. И. Трудовой потенциал работника: проблемы функ-
ционирования и развития / Урал. гос. эконом. ун-т. Екатеринбург, 1998.
228. Шепелева В. Б. К вопросу об особенностях типа мышления и ду-
ховных поисков на почве русской ментальности в ХХ веке // Исследования ин-
теллектуального пространства в ХХ веке: теория и практика: Материалы все-
рос. конф.: В 2 т. Омск: Курьер, 2000.
229. Шпалтаков В. П. Хозяйство Западной Сибири в первой половине
ХIХ в.: Учебное пособие по истории народного хозяйства России / Омский тех-
нол. ин-т бытового обслуживания. Омск, 1993.
230. Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. Минск: Попурри,1999.
231. Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Алгоритм, 1997.
232. Экономическая безопасность: теория и практика. М.: Классик
плюс, 1999.
233. Экономическая и социальная география: проблемы и перспективы /
ЛГУ. Л., 1984.
234. Экономическая теория на пороге ХХI века / Под ред. Ю. М. Оси-
пова, В. Т. Пуляева / СПГУ. СПб, 1996.

301
 235. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и госу-
дарства. М.: Политиздат, 1980.
236. Эсхольм Э. Окружающая среда и здоровье человека. М.: Про-
гресс, 1980.
237. Янин В. Л. Я прислал тебе бересту / МГУ. М., 1975.
238. Ярская-Смирнова Е. Социокультурный анализ нетипичности /
Саратовский гос. ун-т. Саратов, 1997.
239. Баллестрем К. Г. Церковь и демократическая культура: проблемы
адаптации и конфликты // Вопросы философии. 2002. № 1.
240. Барг М. Цивилизационный подход к истории // Коммунист.
1991. № 3.
241. Блинов А. О. Российская экономика в третьем тысячелетии – свет
в конце тоннеля // ЭКО. 2002. № 2.
242. Бузгалин А. В., Колганов А. И. Социалистические революции
ХХI века // Свободная мысль. 1997. № 10.
243. Васильев Л. С. Генеральные очертания исторического процесса
(эскиз теоретической конструкции) // Философия и общество. 1997. № 1.
244. Васильчук Ю. А. Эпоха НТР: новые основы массового производ-
ства и общества // Политические исследования. 1996. № 2.
245. Волков Е. Н. Преступный вызов практической психологии // Жур-
нал практического психолога. 1996. № 12.
246. Волков Ю. Г. Идеология для России // Социально-гуманитарные
знания. 2001. № 2.
247. Волчкова Л. Т., Минина В. Н. Диагностика малообеспеченно-
сти // Человек в социальных переменах: Сб. статей / Под ред. В. Д. Виногра-
дова, Н. А. Андреева / СПГУ. СПб, 1996.
248. Волчкова Л. Т., Минина В. Н. Стратегия социологического ис-
следования бедности // Социологические исследования. 1999. № 1.
249. Гокоева К. России повезло с географией // Независимая газета.
2000. 7 сент.
250. Голубева Л. Н. Теургическое беспокойство современного худож-
ника как эстетическая проблема // Вестник МГУ. Сер.7. Философия. 2001. № 5.
251. Гордон А. В. Хозяйствование на земле – основа крестьянского ми-
ровосприятия // Менталитет и аграрное развитие России. М.: Российская поли-
тическая энциклопедия, 1996.

302
 252. Гордон Л. А. Четыре рода бедности в современной России // Со-
циологический журнал. 1994. № 4.
253. Горшков М. Что с нами происходит? Экономический и психоло-
гический кризис в стране разрушает российскую ментальность // НГ-сценарии.
1997. 5 мая.
254. Граббе Г. П. Иуда: предатель или избранник божий // Москва.
1996. № 6.
255. Григорьева Е. Паломничество на русский Север // Москва.
2002. № 3.
256. Гусейнов А. А. Этика и мораль в современном мире // Вестник
МГУ. Сер. 7. Философия. 2001. № 1.
257. Данилов А. Н. Глобализм, регионализм и современный трансфор-
мационный процесс // Социологические исследования. 1998. № 9.
258. Данилова Л. В., Данилов В. П. Крестьянская ментальность и об-
щина // Менталитет и аграрное развитие России (ХIХ – ХХ вв.). М.: Российская
политическая энциклопедия, 1996.
259. Экономика // Деловой вестник. 1998. 10 нояб.
260. Дерябина М. Приватизация в постэкономическую эру // Мировая
экономика и международные отношения. 1992. № 9.
261. Дубко Е. Л. Мораль как предрассудок // Вестник МГУ. Сер. 7. Фи-
лософия. 2001. № 1.
262. Желтухин А. И. Институционализация труда в исторической пер-
спективе // Социологические исследования. 1994. № 12.
263. Земля русская // Российская газета Петровской академии наук и ис-
кусств. 2001. № 1 (96).
264. Ильин Н. П. Трагедия русской философии // Москва. 2001. № 3 – 8.
265. Ионов И. Н. Теория цивилизаций: этапы становления // Новая и
новейшая история. 1994. № 4, 5.
266. Иноземцев В. Л. Капитализм, социализм или постиндустриальное
общество? // Коммунист. 1991. № 4.
267. Иноземцев В. Л. Теория постиндустриального общества как мето-
дологическая парадигма российского обществоведения // Вопросы философии.
1997. № 10.
268. Иноземцев В. Л. Понятие творчества в современной экономиче-
ской теории // Полис. 1992. № 1, 2.

303
 269. Иноземцев В. Л. Творческие начала современной корпорации //
Мировая экономика и международные отношения. 1997. № 11.
270. Ипполитов К. Стратегия прорыва // Москва. 2001. № 5.
271. Историческая наука в ситуации «постмодерна». По материалам ра-
боты Ф. Р. Анкерсмита. «Эффект реальности в трудах историков // Социальные
и гуманитарные науки. Реферативный журнал. Серия 5. История. 1997. № 2.
272. Казанник А. И. Этноконфессиональная безопасность Омской об-
ласти // Регион-Плюс. 1998. № 1 (3).
273. Кара-Мурза С. Н. Первый глоток капитализма в России: крах
буржуазной революции как исторический урок // Наш современник. 2001. № 7.
274. Качанов Ю. Л. Проблемы ситуационной и трансверсальной иден-
тичности как агента социальных отношений // Социальная идентификация лич-
ности / ИС РАН. М., 1993.
275. Кессиди Ф. Х. О парадоксе России // Вопросы философии.
2000. № 6.
276. Киселев Г. С. Современный мир и «новое» религиозное сознание //
Вопросы философии. 2000. № 6.
277. Клименко В. Энергия, климат и историческая перспектива в Рос-
сии // Общественные науки и современность. 1995. № 1.
278. Клименко В. Россия: тупик в конце туннеля // Общественные
науки и современность. 1995. № 5.
279. Козлова О. Н. Социальные изменения духовной жизни // Социаль-
но-гуманитарные знания. 2001. № 3.
280. Колосовская С. «Хаббардизация» всей страны // Смена. 1996. №
1.
281. Комментарий к Уголовному кодексу РСФСР. М.: Юридическая ли-
тература, 1985.
282. Кондратьев Ф. В. Сатанизм как реальность и «сатанизм» как пси-
хическое расстройство // Люди погибели. Сатанизм в России: попытка анализа.
Сб. статей / Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. М., 2000.
283. Коньков Н. Разрушить Карфаген // Завтра. 2000. № 23 (540).
284. Косякова Т. И. Безработица в Московской области // Социологи-
ческие исследования. 1998. № 4.
285. Костюк К. Н. Политическая мораль и политическая этика в России
(к постановке проблемы) // Вопросы философии. 2000. № 2.

304
 286. Кочетов Э. Неоэкономика – новая цивилизационная модель эко-
номического развития – и Россия // Мировая экономика и международные от-
ношения. 1997. № 3.
287. Кочетов Э. Научная стратегия развития (ее фундаментальные ос-
новы и ориентиры) // Общество и экономика. 1998. № 4, 5.
288. Кузнец А. М. Россия в поисках национальной идеи // Вопросы фи-
лософии. 2002. № 1.
289. Куренков Ю., Попов В. Конкурентоспособность России в миро-
вой экономике // Вопросы философии. 2001. № 6.
290. Лапин Н. И. Конкурентоспособность России в мировой экономи-
ке // Вопросы философии. 2000. № 6.
291. Лобковиц Н. Христианство и культура // Вопросы философии.
1993. № 3.
292. Локосов В. В. Стабильность общества и система предельно-
критических показателей его развития // Социологические исследования.
1998. № 4.
293. Малыгин А. Г. Климат против рынка // Природа и человек.
1995. № 12.
294. Маневич Е. Л. Заработная плата в условиях рыночной экономики
// Вопросы экономики. 1991. № 7.
295. Марцева Л. М. Распределение труда в СССР // Социологические
исследования. 1990. № 8.
296. Медведева И., Шишова Т. Демографическая война против Рос-
сии // Москва. 2000. № 1.
297. Милов Л. В. Природно-климатический фактор и особенности рос-
сийского исторического процесса // Вопросы истории. 1992. № 4, 5.
298. Милов Л. В. Природно-климатический фактор и менталитет рус-
ского крестьянства // Менталитет и аграрное развитие России (ХIХ – ХХ вв.).
М.: Российская политическая энциклопедия, 1996.
299. Мильдон В. И. Природа и культура (опыт философии безнадежно-
сти) // Вопросы философии. 1992. № 12.
300. Мирошник И., Гаврилин Е. Индивид, личность, постиндустри-
альное общество // Свободная мысль. 1996. № 7.
301. Модина Н. И. Религиозная жизнь России // Вестник МГУ. Сер. 7.
Философия. 2001. № 1.
302. Моисеев Н. Н. Сумерки России // Полис. 1993. № 1.
305
 303. Морозов С. Д. Истоки предпринимательства в России // Социоло-
гические исследования. 1999. № 2.
304. Калейдоскоп // Независимая газета. 2001. 13 июля.
305. «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России: Ма-
териалы «круглого стола» // Вопросы философии. 1996. №.12.
306. Олейников Ю. Сколько в России солнечных дней // Москва.
1998. № 1.
307. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире //
Москва. 2001. № 3 – 6, 8, 10 – 12.
308. Паршев А. П. Горькая теорема // Москва. 2000. № 3.
309. Патрушев В. Д., Бессокирная Г. П., Темницкий А. Л. Рабочие
на рыночном предприятии: мотивация, оплата труда и удовлетворенность рабо-
той // Социологические исследования. 1998. № 4.
310. От автора // Перспектива. 2000. 20 марта.
311. Плетников Ю. К. Формационная и цивилизационная триады //
Свободная мысль. 1998. № 3.
312. Плотников В. И. Дух и его культурно-историчекие модификации
// Проблемы философской антропологии и философской культуры: Альманах /
Уральская гос. юридическая акад. Екатеринбург, 1999.
313. К верующим // Православная газета для простых людей. 2001. № 1.
314. Попов В. Закон ментальной идентичности. Почему реформы в
России терпят поражение? // НГ-сценарии. 1997. 14 авг.
315. Раушенбах Б. В. Точные науки о человеке // Вопросы философии.
1989. № 4.
316. Религиозная ситуация в России: Аналитическая записка // Русь пра-
вославная. 2000. № 6, 7.
317. Ракитский Б. Конкретно-социологические особенности становле-
ния рынка труда в СССР // Вопросы экономики. 1991. № 9.
318. Родзевич Н. Н. Основные особенности природы России и их влия-
ние на хозяйство и экологические условия страны // География в школе.
1995. № 3.
319. Документы // Российская газета. 2000. 20 сент.
320. Документы // Российская газета. 2000. 10 нояб.
321. Документы // Российская газета. 2001. 10 янв.
322. Документы // Российская газета. 2001. 5 сент.

306
 323. Руковишников В. О., Халман Л., Эстер П., Руковишнико-
ва Т. П. Россия между прошлым и будущим: Сравнительные показатели поли-
тической культуры населения 22 стран Европы и Северной Америки // Социо-
логические исследования. 1995. № 5.
324. Саруханов Э. Рынок труда и занятости: Противоречия, определе-
ния, трактовки // Человек и труд. 1995. № 1.
325. Свобода социалистического выбора: Обзор материалов дискуссии //
Социологические исследования. 1990. № 7.
326. Семенов Ю. И. Всемирная история как единый процесс развития
человечества во времени и пространстве // Философия и общество. 1997. № 1.
327. Сенчагов В. К. Глобализация: позиция России // ЭКО. 2002. № 2.
328. Смирнов В. Д., Гурин Г. В. Производительность труда: как ее из-
мерить? // ЭКО. 2002. № 3.
329. Передовая читателя // Советская Россия. 2000. 5 сент.
330. Соколова Г. Н. Занятость и безработица в условиях рыночной мо-
дернизации // Социологические исследования. 1998. № 9.
331. Сокращенная стенограмма обсуждения докладов // Менталитет и
аграрное развитие России (XIX – XX вв.): Материалы междунар. конф. М.: Рос-
сийская политическая энциклопедия, 1996.
332. Сорокин П. А. Жертвовать собой // Слово. 1996. № 5, 6.
333. Тапилина В. С. Социально-экономическая дифференциация и здо-
ровье населения // ЭКО. 2002. № 2.
334. Триодин В. С. Гуманитарная культура как фактор преобразования
России: Обзор материалов научно-практической конференции // Социологиче-
ские исследования. 1999. № 1.
335. Ученые исследуют М. Вебера (обзор) // Социологические исследо-
вания. 1998. № 9.
336. Фомин С. Нужны ли иностранные инвестиции России? // Наш со-
временник. 2001. № 4.
337. Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы философии // Философ-
ские науки. 1990. № 2.
338. Ханин Г. И. Лучшие времена в Россию уже пришли? // ЭКО.
2002. № 2.
339. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. 1994. № 1.

307
 340. Хвыля-Олинтер А. И. Органы внутренних дел в борьбе против
правонарушений религиозных движений – тоталитарных сект / Духовность.
Правопорядок. Преступность: Сб. статей / Академия МВД России. М., 1996.
341. Хвыля-Олинтер А. И. Религиозные культы зла как источник пре-
ступности // Люди погибели: Сб. статей / Московское Подворье Свято-
Троицкой Сергиевой Лавры. М., 2000.
342. Цапф В. Теории модернизации и различие путей общественного
развития // Социологические исследования. 1998. № 8.
343. Ципко А. Истоки сталинизма // Наука и жизнь. 1988. № 11.
344. Чернина Н. Бедность как социальный феномен российского обще-
ства // Социологические исследования. 1994. № 3.
345. Шестопал Е. Б., Брицкий Г. О., Денисенко М. В. Этнические
стереотипы русских // Социологические исследования. 1999. № 4.
346. Шулындин Б. П. Исторический путь России в аспекте цивилиза-
ционного и формационного подходов // Социально-гуманитарные знания.
2001. № 2.
347. Этот неизбежный психотронный мир // Завтра. 2001. № 19.
348. Ядов В. А. Россия как трансформирующееся общество (резюме
многолетней дискуссии социологов) // Общество и экономика. 1999.
№ 10, 11.
349. Яковец Ю. В. Формирование постиндустриальной парадигмы: ис-
токи и перспективы // Вопросы философии. 1997. № 1.

Список справочной литературы

350. Алаев Э. Б. Экономико-географическая терминология. М.: Наука,

1977.
351. Алисов Н. В., Хорев Б. С. Экономическая и социальная география
мира (общий обзор). М.: Гардарики, 2000.
352. Атлас офицера. М.: Воениздат, 1978.
353. Великая Отечественная война (1941 – 1945): Энциклопедия. М.:
Советская энциклопедия, 1985.
354. География: Справочник. М.: АСТ, 1996.
355. Города России: Энциклопедия. М.: АСТ, 1994.
356. Даль В. И. Толковый словарь русского языка. Современная версия.
М.: Эксмо-Пресс, 1999.
308
 357. История философии / Под ред. Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быхов-
ского и др.: В 2 т. М.: Политиздат, 1940.
358. Краткий доклад о контроле за народонаселением: рост, структура и
распределение населения // Материалы 32-й сессии комиссии по народона-
селению и развитию. М.: Российская политическая энциклопедия, 1999.
359. Киндерсли Д. Атлас мира. М.: Слово, 1999.
360. Малерб М. Религии человечества. М.- СПб: Университетская кни-
га, 1997.
361. Народное хозяйство СССР за 60 лет: Юбилейный статистический
сборник. М.: Статистика, 1977.
362. Народное хозяйство СССР за 70 лет: Юбилейный статистический
ежегодник. М. Финансы и статистика, 1987.
363. Народное хозяйство Российской Федерации. 1992 / Республикан-
ский информационно-издательский центр. М., 1992.
364. Население России за 400 лет (ХVI – начало ХХ в.). М.: Политиз-
дат, 1973.
365. Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка.
М.: Азбуковник, 1999.
366. Основные показатели социально-экономического положения реги-
онов РФ на первое полугодие 2000 г. // Российская газета. 2000. 1 авг.
367. Природное наследие человечества: Ландшафты и сокровища при-
роды под охраной ЮНЕСКО. М.: БММ АО, 1999.
368. Религии народов современной России: Словарь / Под ред.
М. П. Мчедлова, Ю. И. Аверьянова, В. Н. Басилова. М.: Республи-
ка, 1999.
369. Россия: 1913 год. Статистико-документальный справочник. СПб:
Литера, 1995.
370. Словарь исторических терминов / Под ред. А. П. Крюковских
СПб: Лита, 1998.
371. Словарь синонимов русского языка. М.: Советская энциклопе-
дия, 1969.
372. Социализм и труд: Словарь-справочник. М.: Политиздат,1985.
373. Состояние преступности в Сибирском федеральном округе: Анали-
тический обзор / Сибирский юрид. ин-т МВД РФ. Красноярск, 2001.

309
 374. Страны и народы: Научно-популярное географо-этнографическое
издание: В 20 т. М.: Мысль, 1984. Т. Советский Союз. Республики Прибал-
тики. Белоруссия. Украина. Молдавия.
375. Философская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия,
1964. Т. 3.
376. Философская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия,
1970. Т. 5.
377. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энцикло-
педия, 1989.
378. Христианство: Энциклопедический словарь: В 2 т. М.: Большая
Российская энциклопедия, 1993.
379. Энциклопедический словарь русской цивилизации. М.: Энциклопе-
дия русской цивилизации, 2000.
380. Энциклопедический словарь. СПб: Изд. Ф. А. Брокгауза,
И. А. Эфрона, 1899.

310
 МАРЦЕВА Лидия Михайловна

ТРУД В КОНСТЕКСТЕ РОССИЙСКОЙ

ЦИВИЛИЗАЦИИ

Социально-философский аспект

Монография
_____________

Редактор Н. А. Майорова

* * *

Лицензия ИД № 01094 от 28.02.2000.

Подписано в печать 29.07.2002. Формат 60×84 1/16.
Плоская печать. Бумага писчая.
Усл. печ. л. 19,5. Уч.-изд. л. 19.
Тираж 200 экз. Заказ .

* *

Редакционно-издательский отдел ОмГУПСа

Типография ОмГУПСа

644046, г. Омск, пр. Маркса, 35

311