Leontjev K. Slavjanofiljstvo I Grjadushchie Sudby Rossii PDF

Русск а я цивилиза ция
Русская цивилизация
Серия самых выдающихся книг великих русских мыслителей,
отражающих главные вехи в развитии русского национального
мировоззрения:
Св. митр. Иларион Лешков В. Н. Соловьев В. С.
Св. Нил Сорский Погодин М. П. Бердяев Н. А.
Св. Иосиф Волоцкий Беляев И. Д. Булгаков C. Н.
Иван Грозный Филиппов Т. И. Хомяков Д. А.
«Домострой» Гиляров-Платонов Н. П. Шарапов С. Ф.
Посошков И. Т. Страхов Н. Н. Щербатов А. Г.
Ломоносов М. В. Данилевский Н. Я. Розанов В. В.
Болотов А. Т. Достоевский Ф. М. Флоровский Г. В.
Пушкин А. С. Одоевский В. Ф. Ильин И. А.
Гоголь Н. В. Григорьев А. А. Нилус С. А.
Тютчев Ф. И. Мещерский В. П. Меньшиков М. О.
Св. Серафим Са- Катков М. Н. Митр. Антоний Хра-
ровский Леонтьев К. Н. повицкий
Муравьев А. Н. Победоносцев К. П. Поселянин Е. Н.
Киреевский И. В. Фадеев Р. А. Солоневич И. Л.
Хомяков А. С. Киреев А. А. Св. архиеп. Иларион
Аксаков И. С. Черняев М. Г. (Троицкий)
Аксаков К. С. Ламанский В. И. Башилов Б.
Самарин Ю. Ф. Астафьев П. Е. Концевич И. М.
Валуев Д. А. Св. Иоанн Крон Зеньковский В. В.
Черкасский В. А. штадтский Митр. Иоанн (Снычев)
Гильфердинг А. Ф. Архиеп. Никон Белов В. И.
Кошелев А. И. (Рождественский) Лобанов М. П.
Кавелин К. Д. Тихомиров Л. А. Распутин В. Г.
Шафаревич И. Р.
Константин Леонтьев
Славянофильство
и грядущие судьбы
России
Москва
Институт русской цивилизации
2010
Леонтьев К. Н. Славянофильство и грядущие судьбы России /
Сост., вступит. ст., указ. имен и коммент. А. В. Белова / Отв.
ред. О. А. Платонов. — М.: Институт русской цивилизации,
2010. — 1232 с.
В книге представлены главные труды великого русского мыс-

лителя и писателя Константина Николаевича Леонтьева (1831—
1891). Во многих своих духовных прозрениях он шел параллельно
славянофилам и Н. Я. Данилевскому. В современной западноевро-
пейской культуре с господствующими мещанством и посредствен-
ностью Леонтьев видел огромную опасность для России и мира.
Европа грозит заразить весь мир «либерально-эгалитарным про-
грессом», за ширмой которого христианскими народами управляют
самые зловещие антихристианские силы мирового зла. Россия как
опора христианской цивилизации может противопоставить Европе
свою традиционную духовную культуру, имевшую, по мнению Ле-
онтьева, византийские корни. Византийский культурный тип вполне
определен: византизм в государстве значит самодержавие, в рели-
гии — Православие, в нравственном мире — наклонность к разо-
чарованию во всем земном, в счастье, в способности человека в
полном нравственном совершенстве. Таков культурно-исторический
тип России, подлежащий охранению. Только сильная императорская
власть способна спасти Россию от агрессивного натиска Европы.
Православие является краеугольным камнем охранения Отечества.
Леонтьев призывал крепить силу и дисциплину национального духа
для утверждения ценностей великой русской цивилизации, бороться
за укрепление византийских начал в жизни России.
ISBN 978-5-902725-48-0
© Институт русской цивилизации, 2010.

ПРЕ Д ИСЛОВИЕ
Константин Николаевич Леонтьев родился 13 января

1831��
��
года в родовом имении отца ��
— селе Кудиново ��
Мещов�
ского уезда Калужской губернии, а умер 12 ноября 1891 года в
Сергиевом Посаде (четырьмя месяцами ранее приняв постриг
под именем Климента) и погребен в Гефсиманском скиту
Троице-Сергиевой лавры возле храма Черниговской Божией
Матери. В��
��
его бренном теле, сызмальства иссушенном неду�
гами, клокотали смерчи энергии такой силы, которые дали
возможность за отпущенный срок бытия в шесть десятков лет
прожить несколько жизней.
Константин Леонтьев — студент-медик Московского
университета (1849—1854), сочинявший комедии и повести,
понравившиеся даже самому И. С. Тургеневу, заявившему:
«У Вас большой талант!»; батальонный лекарь (1854—1857)
Белевского егерского полка, усердием своим добившийся на�
значения на должность младшего ординатора в Керчь — Ени�
кальский военный госпиталь в Севастопольской битве, где уже
сражался поручик Лев Толстой, который, правда, в будущем
станет объектом критики за свое собственное вероискание,
но всегда почитаемым как автор великих романов «Война и
мир» и «Анна Каренина»; домашний врач (1857—1859) в арза�
масском имении барона Д. Г. Розена, лечивший всю его право�
славную семью и его крестьян, но и обеспечивший досуг для
творческих занятий литературой; петербургский литератор
(1859—1862) — автор романов «Подлипки», «В своем краю»,
«Река времени» и повести «Исповедь мужа».
5
Предисловие
С 1863 года К. Н. Леонтьев, освоивший курс дипломати�

ческой документации и консульских донесений, — секретарь
и драгоман на острове Крит. Но в обетованной земле древней
Эллады он пробыл недолго, так как нанес оскорбительный
удар хлыстом французскому консулу Дерше, позволившему
себе прилюдно непристойно отозваться о дорогой его сердцу
России, и был не отстранен Н. П.��
��
Игнатьевым от диплома�
тической карьеры, а переведен чуть ли не с почетом сперва в
Константинополь — цитадель православного христианства, а
потом и консулом в Андриаполь. В��
��
1871��
��
году за невозможно�
стью «управлять консульством по нездоровью» он поселился
на Афонской горе, где без малого провел почти год, лелея меч�
ту тут же постричься в смиренные монахи и жадно постигая
глубины монашеского Православия у афонских старцев.
К. Н. Леонтьев — философ истории, разработавший
закон органической жизни всего сущего и пытавшийся при�
менить его к истории мировой культуры, Европы и России;
публицист консервативного направления русской мысли,
подвергший беспощадной критике теории (европейские и
наши, западнические) эгалитарно-либерального прогресса;
политолог, со знанием фактов о жизни греков, болгар, румын,
югославян, турок, выступавший против идей панславизма;
полемический журналист — автор передовиц газеты «Вар�
шавский дневник»; цензор, занимавшийся в течение семи лет
«стиркой и ассенизацией чужого, большею частью грязного
белья»; богослов, защищавший чистоту Православия, которо�
му выучился на Афоне и в Оптиной пустыни и даже пророк
триумфального шествия и «побед» эгалитарно-либерального
процесса как «орудия всемирного разрушения», участь кото�
рого «пророчествовать и не быть внимаемым, пока не свер�
шатся пророчества».
К. Н. Леонтьева называли то «чародеем», то «какою-то
бурею», то «вопиявшим в пустыне», то «диктатором без дик�
татуры», то «Кромвелем без меча». Его образ рисовался то
светлыми красками — «блестящий и парадоксальный», «не�
обычайно оригинальный, самобытный и смелый», «чистая
6
жемчужина», то темными — «жестокий и мрачный империа�

лист», «мракобес», «разочарованный славянофил», «Великий
Инквизитор». Сам Леонтьев, мысливший образами, называл
себя «художником мысли».
Считая себя «слабым в метафизике», он больше заботил�
ся о наглядности рассуждений, чем о строгой последователь�
ности изложения своих тезисов. Примеры, переживаемые им
чувства, живые образы той или иной мысли, как ее иллюстра�
ции, зачастую заменяли ему логическую доказательность.
«В Леонтьеве, — писал о нем В. В. Розанов, — поражает нас
разнопородность состава, при бедности и монотонности ли�
нии тезисов». В самом деле, если выстроить в одну линию
леонтьевские тезисы: 1)��
��
«русские люди не созданы для свобо�
ды. Без страха и насилия у них все прахом пойдет»; 2) теперь
у нас «тихая сухотка», т. е. эпоха застоя, сменяется «холерой
демократии»; 3) «…надобно подморозить Россию, чтоб она
не гнила», то вполне можно назвать воззрения К. Н. Леонтье�
ва, как это и сделал Н. А. Бердяев, «политическим реакцио�
нерством». Однако такая оценка совершенно несправедлива.
Ближе к истине оценка Вл. Соловьева, назвавшего нашего
художника мысли «принципиальным или идейным консер�
ватором». Что же касается «разнопородности состава» леон�
тьевских идей, то следует сказать, что они действительно не
составляют единой монолитной системы.
В мировоззрении К. Н. Леонтьева политические воззре�
ния о наиболее долговечном и крепком для развития сильных
характеров в монархическом государстве с сословным не�
равенством, прямая поддержка Православия, понимаемого с
византийски-аскетических позиций, но не с позиций так назы�
ваемого розового христианства Ф. М.��
��
Достоевского и Л. Н.��
��
Тол�
стого, критика эгалитарно-либерального прогресса как раз�
рушения христианской культуры, методология органицизма
сочетались с эстетикой жизни. Эстетический критерий им
прилагался ко всему: к минералам, растениям и животным, че�
ловеку и истории культуры. «Где много поэзии, — утверждал
он, — непременно будет много веры, много религиозности и
7
даже живой морали… Поэзия земной жизни и условия загроб�

ного спасения — одинаково требуют не сплошной какой-то
любви, не постоянной злобы, а гармонического… сопряжения
вражды с любовью», — писал К. Н. Леонтьев. При этом, как
он сам полагал, в его мировоззрении ничто ничему не меша�
ло: ни эстетике, ни патриотизму, ни философии, ни науке, ни
его любви к культуре. О значении красоты в истории культуры
наш художник мысли мог говорить, как никто другой в русской
философии: «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что
Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные
Акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный
красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме перехо�
дил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедо�
вали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали, и
рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы француз�
ский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комиче�
ской своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и
«коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?»
Сам факт того, что европейский (и даже русский) горизонт уже
опасно румянился «заревом всемирного демократического и
безбожного пожара», приводил К. Н. Леонтьева в ужас, и он
никак не мог понять: отчего всюду и «везде ослепление фата�
листическое», отчего народы не желают спасти свой самобыт�
ный национальный облик от эгалитарности?
В леонтьевском мировоззрении, включавшим в себя
многие взгляды почвенников о кипучести жизни, ее отра�
жении в искусстве, о культурно-исторических «народных
организмах», противопоставленных общечеловеческому про�
грессу, согласно его собственному заявлению, «примирены
славянофилы, Данилевский с Катковым и Герценом и даже
отчасти с Соловьевым. Для меня самого все это ясно и свя�
зано органической, живой нитью». Не ясно это было таким
критикам воззрений Леонтьева, как Вл.��
��
Соловьев, П. Н.��
��
Ми�
люков, С. Н. Трубецкой и др., которые не раз указывали, что
одна его мысль зачеркивает другую. Оценивая мировоз�
зрение К. Н. Леонтьева, Б. В. Никольский верно подметил:
8
«Он не только понимал противоречия, но любил их… весь он

был противоречием, возведенным в систему».
В полемике между публиковавшимися на страницах
«Вестника Европы» статьями Вл. Соловьева и статьями
Н. Н.��
��
Страхова из «Русского дела» К. Н.��
��
Леонтьев без колеба�
ний встал на сторону «одиноко и мужественно» звучавшего
голоса страховской оценки книги «Россия и Европа», даю�
щей нашему художнику мысли научный аппарат, которым
он пользовался для совершенно своеобразного построения.
Учение о культурно-исторических типах Н. Я. Данилевского
он оценивал как «твердый фундамент в Православии, в цар�
стве, в общине поземельной», не запрещающий «нам стро�
иться выше, по-нашему, на этом основании». В��
��
отождествле�
нии законов природного и социального уровней организации
бытия К. Н. Леонтьев двигался вслед за Н. Я. Данилевским,
считая себя его «ревностным учеником». Как в природе
плодотворная гармония достигается в результате жестокой
борьбы, так и эстетическая гармония — это «деспотизм вну�
тренней идеи, не дающий материи разбегаться». Но и в обще�
стве «стягивающий» деспотизм, выражаемый разнообразием
в единстве, не исключает свободы, а дает ей положительное
содержание и выступает залогом рождения и развития ярких
индивидуальностей.
Для К. Н. Леонтьева развитие жизни — это «постепенный
ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и слож�
ности», постепенное усложнение составляющих элементов,
увеличение внутреннего богатства и укрепление единства.
В соотношении обособленных частей сложного (т. е. развито�
го) организма каждая из них как бы обращена внутрь себя, и
внешняя грань, которой она отделяется от всех других частей,
имеет к ним враждебное отношение; они же стремятся преодо�
леть ее и смешаться с содержанием, которое за этой гранью на�
ходится. Здесь все сопротивляется, борется, но еще без уверен�
ности в победе. Будущий исход скрыт от всего, и, порываясь к
нему, все трепещет жизнью и блещет красотою. Поэтому «выс�
шая точка развития» жизни есть «высшая степень сложности,
9
объединенная таким внутренним деспотическим единством».

Для него развитие органического мира — это «восхождение от
простейшего к сложнейшему», постепенная индивидуализа�
ция, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с
другой — от сходных и родственных организмов. Но Леонтьев
допускал и обратное: «близость разложения, выражающуюся
смешением того, что прежде было дифференцировано, а по�
том, при большой однородности положений, прав и потреб�
ностей, ослаблением единства, царившего прежде в богатой
разновидности составных частей. Распадение же на части,
как результат ослабления единства, есть конец всему». Рус�
ский мыслитель знал, что противоположные друг другу про�
цессы — жизни и смерти организма — вступают в борьбу, и
момент победы одного из них, совпадающий с наибольшей его
сложностью, есть начало упрощения другого. Смерть, как ис�
чезновение жизни в организме, — это превращение сложного в
однородное, разнообразного — в сходное, обособленного — в
смешанное. То, что силою жизни некогда сдерживалось в од�
них определенных границах, не сдерживаемое ничем более, —
сливается с окружающим: оно вступает на его место и входит
во все окружающее. Части (органы) организма, которые пре�
жде различались по своему виду и назначению, теперь разли�
чаются только по местоположению и величине; они перестают
быть качественными и становятся лишь количественными.
Но только на природном натурализме Леонтьев не оста�
навливался, а перебрасывал мостик от кратких, сухих форму�
лировок медика у постели умирающего к анализу развития
всемирной истории культуры. Это перебрасывание сродни вы�
явлению закона движения планет Ньютоном, который поднял
взор от падающего яблока к небесным светилам. Если история
есть высшее проявление органической жизни, то этому закону
«подчинены и государственные организмы, и целые культуры
мира». И в их развитии, как и в жизни растений, животных и
человека, К. Н. Леонтьев выделял три периода: a) первичной
простоты, b) цветущей сложности и c) вторичного смеси-
тельного упрощения. Придание характера универсальности
10
своему закону можно объяснить фактом мучительных поис�

ков ответов на вопросы: как гибнут государства? при каких
признаках? существуют ли эти ужасные признаки в России?
Отвечая на эти вопросы, Леонтьев поэтически возвеличивал
разнообразие в единстве, цветущую сложность растительно�
го и животного организмов, отдельного человека и его духа,
судеб наций и государств.
Исходя из леонтьевского закона развития всего сущего,
жизнь организмов следует понимать слагающейся из двух диа�
метрально противоположных процессов: восходящей стадии
развития, когда возникшее обособляется, уединяясь, от всего
окружающего, и внутри его каждая часть обособляется, уеди�
няясь, от всех прочих; но это обособление касается лишь фор�
мы и функционирования: все части проникнуты единством
плана, который «разнообразит своею сложностью его части и
вместе удерживает их от распадения»; и нисходящей стадии
развития, когда все вторичное смешивается, сливается и ста�
новится однородным, как с окружающим через утрату внеш�
них границ своих, так и внутри самого себя через потерю гра�
ниц, которые в нем отделяли одну часть (орган) от другой. Но,
если любому живому организму свойственна не только стадия
рождения, становления и цветения, но и стадия разложения,
то и в культурных и государственных организмах вслед за вос-
ходящей стадией необходимо также видеть стадию пониже-
ния, смешения, а потом и распадения и гибели. Как растения и
животные, так и гибнущее государство становится внутренне
однообразнее, «сходнее» с другими государствами, а сходные
организмы, как известно, подвержены более легкому зараже�
нию эпидемиями. Следовательно, однообразие, унификация
мира — это знак его чрезмерного упрощения, разложения.
Если органически развившаяся форма государственности раз�
рушается, то это неминуемо ведет к гибели. Если же переса�
живают на чужую почву иную государственную форму, пусть
даже очень хорошую, то начинается вырождение националь�
ной общности. От разрушения и гибели не застрахованы ни го�
сударственный, ни культурный, ни религиозный организмы.
11
Что же делать русскому мыслителю, если он хочет не

вредить культурно-историческому организму, а приносить
ему пользу, способствуя его полному развитию? «До дня цве-
тения лучше быть парусом или паровым котлом; после этого
невозвратного дня достойнее быть якорем или тормозом для
народов, стремящихся вниз под крутую гору» — вот кредо оте
чественного «принципиального или идейного консерватора».
Такой методологический прием ясно свидетельствует нам, что
до периода цветущей сложности методы исследования исто�
рии культуры либералов-прогрессистов К. Н. Леонтьев оцени�
вал как «правильные», способствующие развитию культурно-
исторического организма; и, наоборот, как «неверные» методы
консерваторов-охранителей, которые своим неверием в цвете�
ние сдерживали благотворное влияние этого процесса. Ситуа�
ция принципиально меняется с началом периода вторичного
смесительного упрощения. «Правильными» он считал мето�
ды охранителей, которые теперь «хотят лечить и укреплять
организм»; прогрессисты же торжествуют на практике, ибо
легко плывут по течению, имея видимый успех, но «неверны»
ни их методы, ни их теории. Либерализм для него — «система
весьма легкая и незатейливая», а консерватизм, «охранение у
каждой нации свое: у турка — турецкое, у англичанина — ан�
глийское, у русского — русское». Все варианты консерватизма
более национальны, чем либерализм, который «у всех один».
По его мнению, стремление к усредненности — это стремле�
ние к прозе жизни и расстройству государственности.
Вот, например, Европа пережила период своей цвету-
щей сложности, после Французской революции там началось
пластическое искажение человеческого образа на демократи�
зируемой, т. е. опошляемой, земле. Начало византийской го�
сударственности — правление Константина (IV в.). Первое
полутысячелетие Леонтьев характеризовал нерасчлененно�
стью и простотой отношений европейского Запада и Востока.
С воцарением Карла Великого (с IX в.) началось выделение
германо-романцев из общевизантийской культуры, а после
распада его империи все явственнее обозначились призна�
12
ки особой европейской культуры (и, следовательно, пределы

европейских государств — Италии, Франции, Англии, Гер�
мании). Ее новые элементы — рыцарство, крестовые походы
и феодализм, «положивший основы чрезмерному самоува�
жению лица», а позднее и убеждениям в его беспредельных
правах. В XV—XVII вв. Европа достигла полного расцвета,
но это время (XV в.) и полного падения византийской госу�
дарственности. Уже в IХ в. Россия приняла христианство из
Византии. Это же самое ХV столетие — век гибели Византии,
но и «первого усиления России, век изгнания татар, сильней�
шего против прежнего пересаживания к нам византийской
образованности, посредством укрепления самодержавия, по�
средством установления придворных обычаев, мод, вкусов».
Однако Россия по многим причинам «не вступила тогда же
в период цветущей сложности и многообразного гармониче-
ского творчества». В период цветущей сложности Европы, в
эпоху Возрождения появились новые государственные формы,
укрепилось папство, объединившее всех католиков. Но после
Французской революции (конец XVIII в.), которая многим ка�
залась вожделенным благом для нации, умерла «поэзия жиз�
ни» Средневековья и эпохи Возрождения (но именно эти-то
цветущие периоды в истории европейской культуры и любил
Леонтьев), осталась «поэзия отражений». с XVIII столетия
вся Европа уравнивается постепенно, смешивается вторично.
Она была проста и смешанна до IX в.; ее культура хочет быть
опять смешанной в XIX в. За четыре десятилетия до «Заката
Европы» О. Шпенглера К. Н. Леонтьев зафиксировал «нако�
пление усталости», «дряхлости во всем», угасание жизненной
энергии европейских государств и их граждан. Одним из пер�
вых он узрел, что Европа отрекается от своего «благородного»
прошлого и начинает ненавидеть собственную тысячелетнюю
культуру; и эта ненависть, передающаяся России, страшила
его. Пестрота и пышность стали уступать место блеклым и
уравненным формам жизни. Стали стираться сословные гра�
ницы, аристократия превращаться в однообразную граждан�
скую массу. Прекрасные и безобразные, высокие и низкие
13
стороны человеческого бытия постепенно окрасились серой

краской, поглотились пошлой посредственностью.
Рассматривая суждения европейских публицистов, исто�
риков и социологов: умеренных — Абу, Бастиа, Бокля, Шлос�
сера; желающих «упрощения» — Гизо, Кабе, Милля, Прудона,
Риля, Спенсера, которые «почти с математической точностью»
подтверждали выводы работы «Византизм и славянство»
(1875), К. Н. Леонтьев в неоконченной статье «Средний евро�
пеец как идеал и орудие всемирного разрушения» (1884) делал
следующие выводы: 1) с 1789 года в социальных организмах
германо-романской культуры начался процесс вторичного
смесительного упрощения, ведущего нации к однообразию
культуры; 2) это однообразие культурных форм приводит к
появлению в обществе всепоглощающей пошлой посредствен�
ности — «среднего» европейца; 3) это смешение однообразных
составных частей вместо большей солидарности, в свою оче�
редь, ведет к разрушению и гибели государств и культуры.
Эстетическому чувству Леонтьева претила грубая слож�
ность судебных порядков, современной ему механистической
науки и технологии, претенциозность газетного и книжно�
го мира, утверждаемая эгалитарно-либеральным прогрес�
сом для выработки «среднего» человека («мещанина» для
А. И. Герцена, «Грядущего Хама» для Д. С. Мережковского)
по образцу самодовольного и респектабельного европейского
буржуа. «Средний» человек — нездоровое существо, враж�
дебное миру, оторванное и обособленное от традиций своей
культуры и противостоящее ей в качестве «орудия всемир�
ного разрушения». На всех похожий, ни во что не верующий
и при этом еще на все изящное фыркающий «средний» че�
ловек — идеал нынешнего европейца. Для него нет истории
«священных ценностей», а есть только однообразное настоя�
щее и такое же будущее. Европейская культура периода эга�
литарности ведет «к понижению Духа и Красоты, упрощая
и человека, и его потребности, и структуру социума, и круг
интересов, занятий и целей, — характеризовал размышления
К. Н. Леонтьева Г. Д. Гачев. — А уж грядущий затем к власти
14
Работник — и того примитивнее: Красоту, Природу-землю не

знает, труда своего не любит (в отличие от земледельца), ис�
полнен зависти да злобы, — какой он может «рай земной»
установить, по своим-то понятиям»? «Средний» человек
менее всего «выразителен» и «эстетичен». Так зачем же, —
спрашивал К. Н. Леонтьев, — обнаруживать по этому поводу
«холопскую радость»? Совершенно по-гамлетовски он ставил
проблему «быть или не быть?» русской нации, увлеченной на
«антикультурный и отвратительный путь», по которому уже
двигались германо-романцы.
К. Н. Леонтьев эстетически страшился не европейской
культуры, а ее антикультуры, грозящей распадом столетиями
вызревавших национальных культур Востока, Запада и Рос�
сии. Но объективность действия органического закона влекла
его к беспощадным выводам относительно их судеб. Он опа�
сался, как бы чрезмерное развитие материальных — механи�
стических и демократических — и нравственных сил в Европе
не помешало нашему самобытному развитию, ибо Европа для
многих российских либералов служила примером для подра�
жания. Русские западники оказались «слишком европейцы в
душе». У��
��
них было слишком мало своих смелых мыслей, ори�
гинальных вкусов, творчества. Леонтьев же желал замедлить
неминуемость скатывания России по пути европейского сме�
сительного упрощения, где растворяются краски националь�
ного своеобразия. «Неужели таково в самом деле попущение
Божие для нашей дорогой России?! Неужели, немного позднее
других, и мы с отчаянием почувствуем, что мчимся беспово�
ротно по тому же проклятому пути?!» — восклицал он, смотря
с тревогой, но и надеждой именно на Россию.
В чем сила и специфичность России, которая еще не мино�
вала стадии цветущей сложности? В Православии, безгранич�
ном самодержавии и сельском поземельном быте, т. е. общине.
А сформировались они под влиянием византийской культуры,
которую К. Н. Леонтьев ставил в один ряд с еврейской, эллин�
ской и римской культурами. Византия породила «небывалую
дотоле великую религиозную систему», «свое первое в мире
15
христианское государство». Более тысячи лет тому назад гре�

ки, преобладающая национальность в Византии, упорядочили
догматы, нравственное учение и обрядность восточного хри�
стианства; сами остались верными им в неизменной чистоте.
Подчеркивая культурное значение византийской религиозно�
сти, Леонтьев указывал на недосягаемые образцы ее церковного
искусства (зодчества, иконописи, пения), богатую и «самород�
ную», догматически-философскую, молитвенно-лирическую,
нравственно-аскетическую и церковно-историческую литера�
туру. Религиозную сторону византийской культуры русский
народ не произвел как национальный продукт, но усвоил как в
высшей степени нечто национальное. Россия ценна К. Н. Ле�
онтьеву как наследница византизма, как оплот охранения рус�
ской культуры от «эгалитарно-либерального прогресса».
В начальный период своего развития, в период первичной
простоты, который длился у нас с ��
IX��
в. до реформ Петра, Рос�
сия испытала сильное влияние византизма, его дух насквозь
пронизал сложную ткань нервной системы великорусского ор�
ганизма: Православную веру, русское самодержавие, Правосла�
вием освящаемое, национальный темперамент, чисто психиче�
ский строй и их отражения в литературе, поэзии, архитектуре.
Русский народ не есть «европеец», но «византиец»; поэтому,
согласно Леонтьеву, нас по праву можно считать «чадами ви�
зантийской культуры». Византизм в нашем Отечестве «нашел
страну дикую, новую, едва доступную, обширную, он встретил
народ простой, свежий, ничего почти не испытавший, просто�
душный, прямой в своих верованиях». Соединившись с грубы�
ми патриархальными началами, система византийских идей и
чувств сплотила в одно целое полудикую Русь. К. Н. Леонтьев
предупреждал, что, «изменяя даже в тайных помыслах наших
этому византизму, мы погубим Россию».
Период цветущей сложности или единства в многооб-
разии русской культуры начал свой отсчет с XVII в. Деспотизм
Петра I мыслитель называл «аристократическим», т. е. опти�
мистически прогрессивным. До Петра в России было больше
однообразия в социальной жизни, а с него началось «резкое
16
расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без ко�

торого нет творчества у народов». Но подобно Н. Я. Данилев�
скому К. Н. Леонтьев всегда помнил о двойственности петров�
ских преобразований. Петр Великий более всех русских царей
укрепил принципы самодержавия, но он же обратил свой взор
и взгляд своих соотечественников к Европе. Вела Россию к
цветению, к творчеству и Екатерина II, ибо еще глубже уси�
лила социальное неравенство. В наследии К. Н. Леонтьева мы
не найдем упоения родной стариной, а тем более преклонения
перед славянством. Для него важны не столько сами славяне,
сколько то славянское, что отделяет их от европейского. На�
шему художнику мысли, любившему Россию «прежнюю»:
«Россию Царя, монахов и попов, Россию красных рубашек и
голубых сарафанов, Россию Кремля и проселочных дорог, бла�
годушного деспотизма», любовь эта не мешала говорить о рус�
ском народе самые горькие и беспощадные истины.
В XIX в. не только в Европе, но уже и в России, — с сожа�
лением констатировал русский мыслитель, — налицо элемен�
ты периода вторичного смесительного упрощения: нашествие
техники, появление «среднего» человека, борьба за политиче�
ские права, гражданскую равноправность или бессословность,
тенденция эгалитарности, протестантский дух богословия
и т. д. «Мы прожили много, сотворили духом мало и стоим
у какого-то страшного предела», — восклицал он. Подчинит�
ся ли Россия эгалитарно-либеральному прогрессу, который
господствует в Европе, или же устоит в своей отдельности? —
ставил вопрос К. Н. Леонтьев. Ответ русских людей, — дума�
лось ему, — все же «будет в пользу отдельности».
Для этого «надо крепить себя, меньше думать о благе
и больше о силе», — требовал автор «Византизма и славян�
ства», — «для России нужна внутренняя сила, нужна кре�
пость организации, крепость духа дисциплины». Но о какой
силе здесь идет речь? О своеобразии славянского характера,
которое было так дорого А. С. Хомякову и Н. Я. Данилевско�
му, или только о независимости и государственной силе? Надо
бы при этом спросить себя, — задавался вопросом К. Н. Ле�
17
онтьев: «Долго ли продержатся эта сила и независимость без

своеобразия культурного характера?» В русском самосозна�
нии, полагал он, должно глубоко «вкорениться» представле�
ние о различии между консерватизмом политическим и кон�
серватизмом культурным, между политическим равенством
прав и положения славян со всеми и культурно-бытовым их
обособлением от эгалитарной Европы. Следует различать наш
культурно-национальный идеал от простого и грубого полити-
ческого идеала, — настаивал мыслитель, для которого русский
консервативный идеал, названный им «византизмом», состоял
в усилении Православия, незыблемости самодержавия, закре�
плении своеобразного сословного строя, сохранении неот-
чуждаемости крестьянских земель, сохранении в быту как
можно больше русского и создании новых форм быта, незави�
симости в области мышления и художественного творчества
от эгалитарно-либеральной культуры Запада. Процветание
«славяно-азиатской цивилизации» в будущем он связывал с
дальнейшим воздействием византизма на русский организм,
который еще не полностью заражен эгалитарным либера�
лизмом. В уникальном сочетании свойств русской культуры
с византийскими началами виделась К. Н. Леонтьеву строго
оригинальная государственная идея православно-культурного
русизма. Он даже персонифицировал русский культурный иде�
ал в лице трех великих представителей современной ему эпо�
хи, назвав имена «трех великанов религии, государственности
и национальной поэзии — Филарета, Николая Павловича и
Пушкина. Эти великие имена русского Православия, самодер-
жавия и народности воистину суть наша ИМПЕРИЯ ДУХА.
Если Россия сохранит верность византийским началам,
то тем самым она утвердит «собственную целостность и силу»
и даже может обратить эту силу «на службу лучшим началам
европейской жизни». Если Россия подчинится эгалитарно-
либеральному прогрессу, то сильная политическая власть
будет разрушена, дворянство погибнет, с распространением
политических свобод исчезнут яркие индивидуальности, а в
конечном счете и все национальные особенности. «Россию
18
всякую, — заявлял К. Н. Леонтьев, — я могу разве по при�

нуждению выносить», ибо желал, чтобы «Отчизна моя до�
стойна была моего уважения».
«Русским в наше время, — настаивал он, — надо стре�
миться со страстью к самобытности духовной, умственной и
бытовой». И ближе к этому вовсе не наш образованный класс,
но русский народ. В чем состоит уникальное сочетание черт,
оттенков, устоев, отличающих русских людей от всех осталь�
ных? Отвечая на этот вопрос, К. Н. Леонтьев выявлял специ�
фические черты характера русского народа. Именно Правосла�
вие, считал он, придает русскому характеру «оптимистический
пессимизм», поэтому мужик в прогресс не верит, но знает, что
«все от Бога». Царя он чтит и уважает не рационально, но уже
потому, что он Царь! Такое мировоззрение К. Н. Леонтьев счи�
тал разумным, потому что оно формировалось в патриархаль�
ном мире русского народа, который держался на вере в Бога,
непоколебимом авторитете царя и чувстве общинности. И хотя
русский мужик в массе своей неграмотный, но он необыкно�
венно развит. Он отличается большой догадливостью от гра�
мотных — немецкого и французского — крестьян. Происходит
это потому, что беззаветная вера русского человека ведет к
послушанию и дисциплине, рождающих «независимость на�
ционального духа». Поэтому, «не нам надо учить народ», был
убежден Леонтьев, «а самим у него учиться».
Сравнивая русских со славянами, К. Н. Леонтьев находил
у своего народа больше сходства с азиатами, ибо «в нас больше
лени, больше фатализма, гораздо больше покорности властям,
больше распущенности, добродушия, безумной отваги, не�
постоянства, несравненно больше наклонности к религиозно�
му мистицизму <…> чем у сербов, болгар, чехов и хорватов».
Поскольку в состав России входят обширные азиатские про�
винции, и она давно уже полуазиатская, а не чисто славянская
держава, постольку ее задачей является создание своеобраз�
ной культуры, которая спасла бы человечество от эгалитарно-
либерального прогресса, подталкивающего мир к разложению
или к новым, ранее не виданным формам закрепощения. Идею
19
православно-культурного русизма Леонтьев считал действи�

тельно оригинальной, высокой, строгой и государственной.
Но какое же Православие К. Н. Леонтьев считал «на�
стоящим»: хомяковское или филаретовское? Византийскому
Православию выучили его верить и служить афонские старцы
Иероним и Макарий и оптинские духовники Макарий и Ам�
вросий. Из длительного общения с ними, глубокого изучения
православной литературы, наблюдения за жизнью афонских
и оптинских монахов и личной христианской веры он сделал
для себя твердый вывод и всякий раз убеждал своих читате�
лей, что катехизис Филарета вернее катехизиса Хомякова. Не
удовлетворяясь «сомнительным народно-бытовым, семейным
Православием» А. С. Хомякова с оттенком народничества, рус�
ский мыслитель считал его, «при неосторожных дальнейших
выводах, и весьма опасным». В переживании ужаса и страха
перед личной смертью усматривал К. Н. Леонтьев сущность
Православия как религии искупления. Поэтому византийское
Православие для государства, общества, семьи он называл
«религией дисциплины».
Концепция Вл. Соловьева о Церкви для него несравненно
ближе и осязательнее, нежели хомяковская. Соловьевские про�
поведи о папе и соединении Церквей К. Н. Леонтьеву казались
даже в некотором смысле «полезными» в борьбе против край�
ностей нигилизма, против всемирной революции (в соловьев�
ской терминологии — против «пришествия антихриста» и
«страшного последнего Суда Божия»). Его пленяло своей воз�
вышенностью «до гениальности», привлекательной «потреб-
ностью ясной дисциплины духовной» широкое соловьевское
основание духовно-церковной пирамиды, вершина которой
должна быть в Риме. Но богобоязненное леонтьевское сердце,
искавшее в Православии спасения, смирения и послушания,
хотя и восторгалось своеобразием соловьевского освещения
фактов церковной истории, изумительной прелестью и тонким
философским остроумием его изящного изложения, все же
подсказывало ему искать аргументы (пусть и «с величайшей
осмотрительностью, чтобы не согрешить») против утопий
20
Вл. Соловьева. И он их находил. Во-первых, для К. Н.��

��
Леон�
тьева Вл. Соловьев вовсе «не собор восточных епископов», а,
во-вторых, вдруг «вершина эта отклонится скорее на восток,
чем на запад»? Эти аргументы порождали у него вопрос: «За�
чем я пойду в Рим за Соловьевым?», на который он сам же и
отвечал: «Мне ни для личного спасения, ни для процветания
нашей Отчизны этого не нужно. Если бы мне было категориче�
ски объявлено свыше, иерархически объявлено, что вне рим-
ской Церкви нет мне спасения за гробом, — и что для этого
спасения я должен отречься и от русской национальности моей
(которая так мне драгоценна), то я бы отрекся от нее <...> Я
пойду с Соловьевым безбоязненно, быть может, и до половины
пути его «развития»; но <...> боязнь согрешить не позволяет
мне идти с ним дальше. Епископы и старцы наши еще нейдут,
и я не пойду...» К. Н. Леонтьев восклицал: «Довольно с нас <...>
этой общей морали» смирения, всечеловеческой «гармонии»,
всех призывов к всеславянской «любви», как к благу «журав�
лей», несущихся над облаками славянского неба. В соловьев�
ской идее слияния чистоты православного предания, духовной
властности католичества и свободы протестантского движения
Леонтьев усматривал в высшей степени широкое требование
возвеличения христианской Церкви. Однако, когда в докладе
«Об упадке средневекового миросозерцания» тот сформули�
ровал идею прогресса в духе европейской демократии, а в по�
следующих произведениях развивал ее, К. Н.��
��
Леонтьев реши�
тельно разошелся во взглядах с ним, не переставая до конца
дней «лично и литературно» восхищаться Соловьевым и «во
всех отношениях» ставить его выше себя.
Соглашаясь с убеждением Н. Я.��
��
Данилевского о необхо�
димости всяческого содействия формирующемуся славянско�
му типу культуры и с требованием Вл. Соловьева, что «без
обновления теократических сил дальнейшая жизнь человече-
ства будет почти бессмысленна», К. Н. Леонтьев отмечал со�
гласованность их взглядов, по крайней мере, в практическом
выводе: «нужен новый культурно-исторический тип». Только
Леонтьев не был уверен в надежде Н. Я. Данилевского, что
21
именно славяне разовьют его; не прельщало его и утвержде�

ние Вл. Соловьева, что эта теократия должна быть непременно
римско-католической. Критикуя «доверчивое славянолюбие» в
тесном смысле слова и веру в само славянское племя, К. Н. Ле�
онтьев был убежден сам и приводил своих читателей к выводу,
что в дальнейшем «лучшее» развитие русской культуры может
состоять в счастливом сочетании византийского христиан-
ства (Православия), плодотворности туранской привержен�
ности к своей национальности, чего у нас, русских, не хватает,
и отчасти властной и твердой немецкой крови в «примеси» со
славянской, т. е. всего «восточного (а кой в чем и западного),
которое заметнее в России, чем у других славян».
В отличие от Н. Я. Данилевского К. Н. Леонтьев «опа�
сался, что, «сочувствуя слишком безусловно племени, можно
повредить Церкви и нечаянно». Целостность и цветение любой
культуры — России, Турции или же острова Крит — пленяли
его больше, чем абстрактное единение славян. Наш худож-
ник мысли боготворил не только Восток, но и блистательную
рыцарскую Францию с замками, средневековым папством;
иначе говоря, красоту всякой культуры — Востока, Европы
и России. В великой культуре Европы любил он уже прой�
денное ею состояние цветущей сложности, а не ее состояние
эгалитарно-либерального прогресса. Он, в сущности, сам на�
шел точный термин своей привязанности вовсе не к славян-
ству, но к культуре — это «культурофильство» (дословно:
«любовь к культуре»), не имеющее никакого отношения ни к
политическому, ни к племенному панславизму, ибо последний,
по его мнению, лишь дитя унитарно-либеральной идеологии
с ее стремлением к революционному уравнению всех стран и
людей, в них живущих. Свое культурофильство он противопо�
ставлял «опрометчивому, чисто политическому панславизму».
Панславизм (хотя��
��
бы и самый постепенный) опасен, — пола�
гал он, — потому что большинство славянофилов конца XIX в.
гораздо меньше думали о том, чем бы славянам глубже от-
личаться от Запада для предохранения себя от неизлечимых
его недугов, чем о том, чтобы сравнять скорее славянство во
22
всех отношениях с ним. И он клеймил политику национальных

освобождений и объединений в XIX в. как «самообман». «Дело
не в славянстве, дело в самобытном славизме», — был убеж�
ден К. Н. Леонтьев. — Конечно, надо знать и в дальнейшем
изучать историю и жизнь современных славян, но не следует
им льстить и обманывать русское общество «слащавой идил�
лией» Всеславянского союза со столицей в Константинополе.
Не соглашаясь с утверждениями А. С. Хомякова и Н. Я. Дани�
левского, своих «знаменитых учителей», автор «Византизма и
славянства» призывал не к славянолюбию, но к славяномыс-
лию, к славянотворчеству, к славяноособию. Русскому народу
и образованному сословию надо стремиться к самобытности
духовной, умственной и бытовой; тогда и остальные славяне
пойдут со временем по нашим стопам. Пока же большинство
славян, братьев по крови слишком привыкло к европейским
формам свободы и равенства или слишком предано им.
Если в заключение к работе «Византизм и славянство»
Леонтьев опасался, что Россия может скатиться на «анти�
культурный» путь слияния европейских государств в «феде�
ративную, груборабочую республику», то спустя девять лет
в статье «Средний европеец как идеал и орудие всемирного
разрушения» ему с ужасом стало казаться «глубоко постыд�
ным», что российский организм будет принужден принять эту
же европейскую социальную форму, позволит втянуть себя
«огнем и мечом» в свою федерацию. А��
��
еще пятью годами поз�
же, в письме к Т. И. Филиппову от 3 сентября 1889 г. он указал
на три возможных пути будущего Отечества, «…что-нибудь
одно из трех: или 1) особая культура, особый строй, особый
быт, подчинение своему церковному единству; или 2) подчи�
нение славянской государственности римскому папству; или
3) взять в руки крайнее революционное движение и, ставши
во главе его, — стереть с лица земли буржуазную культуру
Европы». Как видим, К. Н. Леонтьев воспроизводил здесь
мысль Н. Я. Данилевского о трех функциях, выпадающих на
долю разных народов: положительной деятельности самобыт�
ных культур, разрушительной деятельности так называемых
23
«бичей Божьих» или служение чужим целям в качестве этно�

графического материала. И, не мечтая о равноправном благо�
денствии, о всеобщей гармонии на земле, опять же вслед за
Н. Я. Данилевским стремился «заботиться об оригинальной
русской, славянской или нововосточной культуре». Предла�
гая методы совершенствования «оригинальной русской, сла�
вянской или ново-восточной культуры», К. Н.��
��
Леонтьев ру�
ководствовался чувством красоты духовного мира человека,
которое сильнее пылающей повсюду взаимной ненависти, и
уверенностью, что идеальное начало еще не утеряно русски�
ми людьми, способными понять смысл своей истории в насто�
ящее время. И все же в его голосе звучало сомнение: «Боюсь,
как бы история не оправдала меня…». Леонтьев отдавал себе
отчет, что остановить соскальзывание всего живого в небытие
невозможно, и, замечая совсем по-соловьевски, что «все, кру�
жась, исчезает во мгле», отчаянно пытался найти средства для
предотвращения этой беды.
Анатолий Белов
24
Раздел I
ЛИБЕРАЛИЗМ КАК РАЗРУШЕНИЕ

ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
О либерализме вообще1
Варшава, 9 января
В предыдущих статьях наших мы старались разъяснить,
что мы понимаем под словами русский консерватизм, русское
охранение*. Сегодня мы будем говорить о противоположном
принципе так называемого либерализма.
Мы говорим либерализм — просто, не прибавляя эпитета
русский. Это преднамеренно и понятно.
Все созидающее, все охраняющее то, что раз создано исто�
рией народа, имеет характер более или менее обособляющий,
отличительный, противополагающий одну нацию другим...
Все либеральное — бесцветно, общеразрушительно, бессодер�
жательно в том смысле, что оно одинаково возможно везде.
Английский прежний, аристократический конституциона�
лизм — консервативен, ибо он возможен только в Англии и обо�
* Эти статьи принадлежали другому автору, которого я называть по име-
ни без его разрешения не имею права. — Примечание К. Н. Леонтьева
1885 г.
25
К. Н. Леонтьев
соблен; во всех других государствах этот самый созданный Ан�

глией вид консерватизма принимает разрушительный характер,
ибо он демократизируется по условиям исторической почвы.
Охранение в странах католических иное, чем в нациях право�
славных; консерватизм турок не похож на охранение буддистов;
но либерализм везде одинаково враждебен тем историческим
началам, в дисциплине которых вырос тот или другой народ.
Либерализм есть отрицание всякой крайности, даже и самой
высокой, всякого стеснения, всякого стиля. Он везде один, везде
одинаково отрицателен, везде одинаково разлагает нацию мед-
ленно и легально, но верно... И чем честнее либерализм, чем он
искреннее, чем неподкупнее, — тем вреднее. С такими либера�
лами, которые ищут лишь в «мутной воде рыбу ловить», сладить
легко. Но что делать с людьми, искренно верующими в те «вели
кие принципы <17>89 года»2, которые теперь распространились
везде и признаются аксиомой социальной жизни?..
Свобода! Освобождение!.. Но отчего и во имя чего? Во имя
каких это новых созидающих, т. е. стеснительных, принципов?
Христианство, например, способствуя столь сильно расторжению
стеснительных уз древнего гебраизма, римской государственно�
сти, эллинских преданий и обычаев, предлагало миру новую дис�
циплину, новые несравненно более суровые стеснения.
Где подобные организующие (т. е. ограничивающие) за�
датки в современном космополитическом, равно всюду прило�
жимом либерализме? Их нет, этих задатков!
Свобода для свободы, habeas corpus3 и т. п., свобода делать
все, кроме зла... Но что такое зло — разве это так уж ясно?..
Законность?.. Но гражданский закон сам за собою не при�
знает незыблемого характера религиозного догмата... Он меня�
ется... И еще вопрос — лучше ли стали люди, выше, полнее ли
прежнего с тех пор, как осторожное и «постепенное» выветри�
вание и подмывание демократического прогресса разрушает
все больше и больше великолепные здания религиозных и со�
словных государств?
Или, может быть, люди, утратив некоторые старые добле�
сти, стали при новых порядках гораздо счастливее прежнего?
26
ЛИБЕРАЛИЗМ КАК РАЗРУШЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Нет! Они не стали ни лучше, ни умнее, ни счастливее!..

Они стали мельче, ничтожнее, бездарнее; ученее в массе, это
правда, но зато и глупее.
Ибо глупо, например, так слепо верить, как верит нын�
че большинство людей, по-европейски воспитанных, в нечто
невозможное, в конечное царство правды и блага на земле, в
мещанский и рабочий, серый и безличный земной рай, осве�
щенный электрическими солнцами и разговаривающий по�
средством телефонов от Камчатки до мыса Доброй Надежды...
Глупо и стыдно, даже людям, уважающим реализм, верить в
такую нереализуемую вещь, как счастье человечества, даже и
приблизительное... Смешно служить такому идеалу, несооб�
разному ни с опытом истории, ни даже со всеми законами и
примерами естествознания. Органическая природа живет раз�
нообразием, антагонизмом и борьбой; она в этом антагонизме
обретает единство и гармонию, а не в плоском унисоне. Если
история есть лишь самое высшее проявление органической
жизни на земле, то и тогда разумный реалист не должен быть
ни демократом, ни прогрессистом в нынешнем смысле. Нелепо,
оставаясь реалистом в геологии, физике, ботанике, внезапно
перерождаться, на пороге социологии, в утилитарного мечтате�
ля. Смешно, отвергая всякую положительную, ограничиваю�
щую нас мистическую ортодоксию, считая всякую подобную
веру уделом наивности или отсталости, поклоняться ортодок-
сии прогресса, кумиру поступательного движения...
Нет никаких верных, научных данных на то, что это
быстрое поступательное движение человечества, этот полет
стремглав, без тормозов и парашютов, не есть безвозвратное
падение в страшную бездну отчаяния...
Можно, пожалуй (при некоторой ограниченности ума и
при слабости общих познаний), верить сердцем в спаситель�
ность эмансипационного прогресса, охватившего человече�
ство с конца прошлого века, и можно не верить в пользу этого
либерального прогресса4. Но мы спрашиваем: где научный,
точный критериум, который давал бы нам вполне надежные
основы для подобной утешительной веры?
27
Их нет для темного и страшного грядущего; их нет и в

настоящем.
В настоящем — гражданская равноправность и всеобщая
юридическая свобода хотя и чрезвычайно велики во всей Евро�
пе и в Америке, сравнительно с веками феодализма, религиоз�
ных стеснений и рабства, но действительного, ощутительного,
субъективного, так сказать, благоденствия или счастья — «ра�
венство и свобода» эти не дали никому.
Явилось новое зло, распространились новые страдания,
непредвиденные, нежданные, неизвестные, страшные. Все
человечество тоскует; оно «скучает», как «скучала», по сло�
вам Ламартина, либеральная (и только либеральная), мирная
Франция Людовика-Филиппа и Гизо. Люди, по мере развития
эмансипационного прогресса, становятся везде впечатлитель�
нее, требовательнее; претензий в толпе больше, но удовлетво�
рить всем этим претензиям еще не найдено средств и, вероят�
но, не найдется.
В газетах и книгах всех стран мы беспрестанно видим
слова: «благоденствие», «благо народа», «le bien-être matériel et
moral de 1’humanité»...5
Но если не считать венцом блаженства быстроту сообще�
ний, теплые вагоны, разные удобства и право, данное почти
везде депутатам, мешать своим правительствам делать дело,
то этого настоящего «bien-être»6, выражающегося не во внеш�
них только удобствах и не в одних правах на политическую
болтовню, а во внутреннем более или менее сознательном до�
вольстве судьбой, мы не видим нигде.
Разрушив все старое, подкопавшись под все прежние веро�
вания, демократический либерализм не дал взамен ничего сози�
дающего и прочного... Ибо хотя вечного на земле нет ничего, но
существуют явления сравнительно очень прочные. Прочно же
у людей именно то, что по существу своему противоречит де-
мократической свободе и тому индивидуализму, который она
обусловливает. Смесь страха и любви — вот чем должны жить
человеческие общества, если они жить хотят... Смесь любви и
страха в сердцах... священный ужас перед известными идеаль�
28
ными пределами; любящий страх перед некоторыми лицами;

чувство искреннее, а не притворное только для политики; бла�
гоговение при виде даже одном иных вещественных предме-
тов, при виде иконы, храма, утвари церковной...
Вот что созидает нации, вот что их единит, ведет к по�
бедам, славе и могуществу, вот что задерживает их падение
надолго далее и тогда, когда падение это вследствие развития
демократического индивидуализма становится неотврати-
мым в более или менее далеком будущем...
Но страха этого, страха вольного и принципиального не
хотят либералы; они его считают несовместным с достоин-
ством современного мещанина, и всякий, самый плачевный в
своей демократической ограниченности, свободный швейцар�
ский гражданин им кажется выше, чем император Феодосий
Великий, который в Милане не смел взойти в церковь, пока
ему не разрешил этого святой Амвросий...7
Хорошо достоинство, которое поставило идеалом че�
ловечеству современного европейского труженика средней
руки... и только!..
Жалкий идеал!.. Жалкие люди... И чем искреннее, чем
честнее, чем убежденнее, тем они хуже и вреднее в своей наи�
вной умеренности, в своей тихо и кротко разрушительной «по�
степеновщине». Их неловко карать, преследовать, казнить... Но
в «легальной безопасности» своей они для будущего опаснее
отъявленных злодеев, против которых у всякого государства
есть меч, есть каторга, изгнание...
Но что делать с невинными и честными разрушителя�
ми?.. Как их убедить?..
<II>
Выстрел повивальной бабки Засулич был действитель�
но роковым «выстрелом», как выразились тогда некоторые
из органов петербургской печати (кажется, «Голос»). Он был
29
сигналом поворота для многих; но поворот этот оказался

противоположным тому, которого ожидали восхищенные по�
клонники преступницы, присвоившей себе право казнить за�
служенных государственных деятелей. Борьба с тех пор стала
открытой и беспощадной. Правительство было вынуждено,
наконец, карать сурово отъявленных врагов государственно�
го порядка. Испуганные либералы стали осторожнее, многие
из них готовы даже считать себя консерваторами только по�
тому, что они враги преступных крайностей. Но (увы!) идеал
их все тот же — идеал «постепенного» прогресса, т. е. ле�
гального шествия к невозможному царству блага и всеобщей
правды на земле... Зло так же присуще нравственной природе
человека, как боль и страдания его телу. Но вера либералов
и мирных прогрессистов слепа. Иные из них, например, ду�
мают, что все было бы хорошо, если бы у нас, как везде, была
конституция: как будто бы в других странах конституция
сделала людей добрее, умнее, честнее, здоровее и сытее!..
Другие жалуются на биржевую игру, на взятки в новой со�
временной форме, на ошибки администрации, на бездеятель�
ность того или другого земства, на «непроизводительные»
затраты... на грубое господство денег... На что только не жа�
луются у нас люди!.. Но скажите этим «мирным» друзьям
свободы и равенства, что все эти явления, возмущающие их
«легальные» и европейские сердца, суть не что иное, как пло�
ды того «общечеловеческого эмансипационного» прогресса,
который они чтут столь ребячески и слепо, — они засмеются
над вами или вознегодуют на вас. Они скажут: «движение на�
зад невозможно»... и успокоятся опять на том же, допуская,
пожалуй, казни и всякие карательные меры против явных
анархистов и убийц и вместе с тем продолжая бессознательно
приготовлять почву будущего для их преступных действий.
Подобного рода люди (а их, к несчастью, великое множество
везде в наше время) похожи на дурно обученных или недо�
бросовестных врачей, которые прижигают, режут и вообще
лечат одними наружными средствами, не заботясь о внутрен�
нем худосочии, производящем ужасающие язвы...
30
Наставники юношества, профессора и педагоги продол�

жают, вероятно, по-прежнему, как ни в чем не бывало и без
необходимых оговорок, колеблющих доверие к самим основам
человеческой науки, толковать ученикам об этих веществен-
ных атомах, которых в сущности вовсе нет и быть не может,
и с ранних пор парализуют метафизический полет молодого
ума этою проповедью ложной атомистической теории. Ибо
стоит только юноше сказать себе: «я не знаю, что такое ве-
щество, и никогда не узнаю здесь на земле», чтобы шаг за ша�
гом, от сомнения в твердости и точности всех научных основ
он бы скоро дошел до веры в дух, от веры в дух до веры в
личного Бога, от веры в личного Бога до искания форм сно�
шения с ним, до положительной религии; от положительной
религии до живого патриотизма, до «страха Божия», до любви
к предержащим властям; ибо истинное христианство учит,
что какова бы ни была, по личным немощам своим, земная
иерархия, она есть отражение небесной. «И ангелы не рав�
ны между собою», — говорит Церковь8... Но атомистическая
теория вещества, предлагаемая не в виде только необходимой
для реальных наук метафизической уловки, а в виде чего-то
ясного и незыблемого, спускает надолго, если не навсегда,
перед мысленными очами молодого человека точно какую-то
завесу, какую-то грубую ткань из маленьких черных точек, за
которой он уже ничего далее не видит!
Конечно, материализм общего миросозерцания вовсе не
должен бы влечь за собою неизбежно либеральных и прогрес�
сивных воззрений на социальную жизнь. Прямой и ясной ло
гической связи нет между верою в Бюхнера и верою в испра�
вимость и счастье человечества, между поклонением одной
материи и желанием поставить всех людей в одинаковое поло�
жение умеренного и равноправного благополучия. Были матери�
алисты, которые ненавидели демократический прогресс и прези�
рали его прозаические надежды. Но это были почти всегда люди
высокого, изящного ума и обширных познаний, люди, до кото�
рых очень далеко не только большинству учащихся, но и многим
из ученых (но вовсе не особенно умных) наставников их...
31
Прямой и положительной, логической нити нет, сказали

мы, между материализмом и верою в прогресс; но есть (именно
вследствие слабости и несвязности мысли у большинства лю�
дей) между ними какое-то историческое совпадение. Излишнее
поклонение реальной науке влечет за собою чрезмерные надеж�
ды на всемогущество человеческого разума; а если разум все�
силен, то отчего же бы ему не довести людей на земле до воз�
можного совершенства и счастья? Надо только, если не вдруг
и не насилием, то постепенно, устранить все препятствия. Не
надо штурма! Штурм не расчетлив, он пробуждает уснувшую
реакцию, а нужен тихий, медленный, но верный подкоп.
Эгалитарная монархия лучше сословной, конституцион�
ное государство лучше абсолютного (где «живая воля, живая
душа», по прекрасной мысли Гоголя, стоит выше деревянного
закона)... К тому же большинство везде не мыслит, а движется
лишь каким-то смутным подобием мысли. Всякая идея тогда
только и господствует, тогда только именно и правит события�
ми, когда она перешла почти в инстинкт.
Умеренный либерализм оттого так и силен в XIX веке,
что большинство либеральничает так же полусознательно, как
мужик полусознательно крестится и держит посты.
Но ни сила, ни успех — вовсе еще не искомая истина и
вовсе не благо. И холера — сила, и адвокаты революционного
стиля имеют у нас блестящий успех!.. Но ни в азиатской холе�
ре, ни в европейских речах каких-нибудь Александровых мы
не обязаны видеть ни блага, ни искомой истины.
«Так думает большинство...» Но большинство есть не
что иное, как «собирательная бездарность», сказал прекрасно
Дж. С. Милль, почитаемый сам за прогрессиста.
Еще одно обычное изречение этих умеренных людей: «Мы
против всяких крайностей, против всякого насилия, сверху ли
оно или снизу...».
Если это ваш личный темперамент, ваша кротость, ваша
доброта, — мы готовы чтить эти прекрасные личные свойства;
но не возводите, ради Бога, потребностей вашего сердца в го�
сударственный и общественный принцип.
32
Государство обязано всегда быть грозным, иногда же�

стоким и безжалостным, потому что общество всегда и везде
слишком подвижно, бедно мыслью и слишком страстно...
Вы возразите: «Что ж!.. Мы не мешаем карать и казнить
нарушителей закона и порядка. Дайте нам только в частном
покое и мирном труде постепенно готовить будущее царство
разума и правды...».
Готовьте! Готовьте, честные граждане, готовьте будущее!
Учите детей ваших роптать на власти, учите их тому, что пре�
жде всего надо быть каким-то «честным человеком», а рели�
гию, например, может иметь всякий свою... Учите их не лю�
бить никаких крайностей, учите набожность звать ханжеством,
возмущаться религиозным фанатизмом, преданность службе
царской и почтение к начальству считать низкопоклонством...
Пренебрегайте en principe9 чинами, орденами... В��
��
земских со�
браниях играйте в легкую, но все-таки оставляющую следы
свои на делах оппозицию...
Готовьте, готовьте будущее! Рассылайте поскорей по на�
родным школам анатомические атласы, чтобы крестьянские
дети, эти граждане прекрасного грядущего, узнали бы скорей,
что души у человека нет нигде, а все одни нервы и нервы (а если
все нервы — то зачем идти на исповедь и слушаться станово�
го?)... Беспокойтесь прежде всего о том, чтобы простолюдин не
думал, что «земля на трех китах стоит»... Это ведь такое пре�
ступление, такое несчастье, что мужик на вас еще не совсем
похож!.. Спешите, спешите скорее снять с него его яркую и
живописную рубашку и наденьте на него траурную, мрачную
блузу или серую жакетку европейского «уврие»...10
В судах по-прежнему старайтесь вести эту наглядную и
иллюстрированную «пропаганду свободы». Мировые судьи!
сажайте в тюрьмы хозяек, обруганных горничными, как вы
сделали с г-жою Энкен... Защитники юношей в политических
процессах! продолжайте говорить, что русским молодым лю�
дям можно потому простить нигилистические заговоры, де�
монстрации и бунты, что у них нет другой героической поэзии
(как будто не было и нет героической поэзии в наших кавказ�
33
ских битвах, в <18>12 году, и теперь, в Туркестане и Болгарии,

под царскими знаменами?!)...
Литераторы! пишите, пишите, пишите больше... и все в
том же духе! Продолжайте, русские граждане, ваш труд «ле�
гального, постепенного и мирного разрушения»...
И что вам за дело до будущего?.. На ваш век, быть может,
хватит еще одного либерализма, чтоб не впасть в те резкие
крайности прогресса и реакции, которых вы так боитесь...
Après vous le déluge!..11
Повторяем еще: если вы наивны, то вы жалкие люди, глу�
пые люди, презренные люди! Если же вы лукавы, то вы гораз�
до вреднее и преступнее тех, которых вы сами теперь с испуга
соглашаетесь казнить...
Тонкий, медленный, неотразимый яд страшнее железа
и огня!
Византизм и славянство1
Гл а в а I
Византизм древний
Что такое византизм?

Византизм есть прежде всего особого рода образован�
ность или культура, имеющая свои отличительные признаки,
свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определен�
ные в истории последствия.
Славизм, взятый во всецелости своей, есть еще сфинкс,
загадка.
Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта
общая идея слагается из нескольких частных идей: религиоз�
ных, государственных, нравственных, философских и художе�
ственных.
34
Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Пред�

ставляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-
то аморфическое, стихийное, неорганизованное представле�
ние, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из
которых по мере приближения их могут образоваться самые
разнообразные фигуры.
Представляя себе мысленно византизм, мы, напротив
того, видим перед собою как бы строгий, ясный план обшир�
ного и поместительного здания. Мы знаем, например, что
византизм в государстве значит — самодержавие. В религии
он значит христианство с определенными чертами, отличаю�
щими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нрав�
ственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет
того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного
понятия о земной личности человеческой, которое внесено в
историю германским феодализмом; знаем наклонность визан�
тийского нравственного идеала к разочарованию во всем зем�
ном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты,
в способности нашей к полному нравственному совершенству
здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство)
отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие наро�
дов; что она есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества
в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного
всесовершенства и вседовольства.
Византизм дает также весьма ясные представления и в
области художественной или вообще эстетической: моды, обы�
чаи, вкусы, одежду, зодчество, утварь — все это легко себе во�
образить несколько более или несколько менее византийским.
Византийская образованность сменила греко-римскую и
предшествовала романо-германской. Воцарение Константина
можно считать началом полного торжества византизма (IV век
по Р. ��
X��
.). Воцарение Карла Великого (��
IX��
век), его венчание им�
ператорское, которое было делом папства, можно считать пер�
вой попыткой романо-германской Европы выделить резко свою
образованность из общевизантийской, которая до тех пор под�
чиняла себе, хотя бы только духовно, и все западные страны...
35
Именно вслед за распадением искусственной империи

Карла все яснее и яснее обозначаются те признаки, которые
составят, в совокупности своей, картину особой, европейской
культуры, этой в свое время новой всемирной цивилизации.
Начинают яснее обозначаться будущие пределы поздней�
ших западных государств и частных культур Италии, Фран�
ции, Германии, близятся крестовые походы, близится цвету�
щая эпоха рыцарства, феодализма германского, положившего
основы чрезмерному самоуважению лица (самоуважению, ко�
торое, перейдя путем зависти и подражания сперва в буржуа�
зию, произвело демократическую революцию и породило все
эти нынешние фразы о беспредельных правах лица, а потом,
дойдя до нижних слоев западного общества, сделало из вся�
кого поденщика и сапожника существо, исковерканное нерв�
ным чувством собственного достоинства). Вскоре после этого
раздаются и первые звуки романтической поэзии. Потом раз�
вивается готическое зодчество, создается вскоре католическая
поэма Данта и т. д. Папская власть растет с того времени.
Итак, воцарение Карла Великого (��
IX��
век) — вот прибли�
зительная черта раздела, после которой на Западе стали более и
более выясняться своя цивилизация и своя государственность.
Византийская цивилизация утрачивает с этого века из
своего круга все обширные и населенные страны Запада, но
зато приобретает своему гению на Северо-Востоке югославян,
а потом и Россию.
Века ��
XV��
, ��
XVI��
, ��
XVII��
суть века полного расцвета евро�
пейской цивилизации и время полного падения византийской
государственности на той почве именно, где она родилась и
выросла.
Этот же самый XV��
��
век, с которого началось цветение Ев�
ропы, есть век первого усиления России, век изгнания татар,
сильнейшего против прежнего пересаживания к нам византий�
ской образованности посредством укрепления самодержавия,
посредством установления придворных обычаев, мод, вкусов
и т. д. Это пора Иоаннов, падения Казани, завоевания Сиби�
ри, век постройки Василия Блаженного в Москве, постройки
36
странной, неудовлетворительной, но до крайности своеобраз�

ной, русской, указавшей яснее прежнего на свойственный нам
архитектурный стиль, именно на индийское многоглавие, при�
ложенное к византийским началам.
Но Россия, по многим причинам, о которых я не нахожу
возможным здесь распространяться, не вступила тогда же в
период цветущей сложности и многообразного гармоничного
творчества, подобно современной ей Европе Возрождения.
Скажу лишь кратко.
Обломки византизма, рассеянные турецкой грозой на За�
пад и на Север, упали на две различные почвы. На Западе все
свое, романо-германское, было уже и без того в цвету, было уже
развито, роскошно, подготовлено; новое сближение с Византи�
ей и через ее посредство с античным миром привело немедлен�
но Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли звать
Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного
цветения Запада; ибо такая эпоха, подобная Возрождению,
была у всех государств и во всех культурах, эпоха многообраз�
ного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном
и государственном единстве всего или частей.
Такая эпоха у мидо-персов последовала за прикоснове�
нием к разлагающимся мирам, халдейскому и египетскому,
т. е. эпоха Кира, Камбиса и особенно Дария Гистаспа, у эллинов
во время и после первых Персидских войн, у римлян после Пу�
нических войн и все время первых кесарей; у Византии во вре�
мена Феодосиев, Юстиниана и вообще во время борьбы против
ересей и варваров, у нас, русских, со дней Петра Великого.
Соприкасаясь с Россией в XV веке и позднее, византизм
находил еще бесцветность и простоту, бедность, неприготов�
ленность. Поэтому он глубоко переродиться у нас не мог, как
на Западе, он всосался у нас общими чертами своими чище и
беспрепятственнее.
Нашу эпоху Возрождения, наш ��
XV��
век, начало нашего бо�
лее сложного и органического цветения, наше, так сказать, един�
ство в многообразии, надо искать в XVII веке, во время Петра I
или, по крайней мере, первые проблески при жизни его отца.
37
Европейские влияния (польское, голландское, шведское,

немецкое, французское) в XVII и потом в XVIII веке играли
ту же роль (хотя и действовали гораздо глубже), какую играли
Византия и древний эллинизм в XV и XVI веках на Западе.
В Западной Европе старый, первоначальный, по преиму�
ществу религиозный византизм должен был прежде глубоко
переработаться сильными местными началами германизма:
рыцарством, романтизмом, готизмом (не без участия и араб�
ского влияния), а потом те же старые византийские влияния,
чрезвычайно обновленные долгим непониманием или забве�
нием, падая на эту, уже крайне сложную, европейскую почву
XV и XVI веков, пробудили полный расцвет всего, что дотоле
таилось еще в недрах романо-германского мира.
Заметим, что византизм, падая на западную почву, в этот
второй раз действовал уже не столько религиозной стороной
своей (не собственно византийской, так сказать), ибо у Запада
и без него своя религиозная сторона была уже очень развита
и беспримерно могуча, а действовал он косвенно, преимуще�
ственно эллино-художественными и римско-юридическими
сторонами своими, остатками классической древности, со�
храненными им, а не специально византийскими началами
своими. Везде тогда на Западе более или менее усиливается
монархическая власть несколько в ущерб природному герман�
скому феодализму, войска везде стремятся принять характер
государственный (более римский, диктаториальный, монархи�
ческий, а не аристократически областной, как было прежде),
обновляются несказанно мысль и искусство. Зодчество, вдох�
новляясь древними и византийскими образцами, производит
новые сочетания необычной красоты и т. д.
У нас же со временем Петра принимается все это уже
до того переработанное по-своему Европой, что Россия, по-
видимому, очень скоро утрачивает византийский свой облик.
Однако это не совсем так. Основы нашего как государствен�
ного, так и домашнего быта остаются тесно связаны с византиз�
мом. Можно бы, если бы место и время позволяли, доказать, что
и все художественное творчество наше глубоко проникнуто ви�
38
зантизмом в лучших проявлениях своих. Но так как здесь дело

идет почти исключительно о вопросах государственных, то я
позволю себе только напомнить о том, что Московский дворец
наш хотя и неудачен, но по намерению своеобразнее Зимнего и
был бы и лучше его, если бы был пестрее, а не белый, как снача�
ла, и не песочный, как теперь, потому что пестрота и своеобра�
зие более византийской (чем Петербург) Москвы пленяет даже
всех иностранцев. ��
Cyprien��
��
Robert��
говорит с радостью, что Мо�
сква есть единственный славянский город, который он видел на
свете; Ch. De Mazade, напротив того, говорит с бешенством, что
самый вид Москвы есть вид азиатский, чуждый муниципально-
феодальной картине Запада, и т. д. Кто из них прав? Я думаю,
оба, и это хорошо. Я напомню еще, что наша серебряная утварь,
наши иконы, наши мозаики, создания нашего византизма, суть
до сих пор почти единственное спасение нашего эстетического
самолюбия на выставках, с которых пришлось бы нам без этого
византизма бежать, закрывши лицо руками.
Скажу еще мимоходом, что все наши лучшие поэты и
романисты: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Кольцов, оба графа
Толстые (и Лев и Алексей) — заплатили богатую дань этому
византизму, той или другой его стороне, государственной или
церковной, строгой или теплой...
Но жарка свеча
Поселянина
Пред иконою
Божьей Матери*
Это точно так же русский византизм, как и возглас Пуш�

кина:
Иль русского царя бессильно слово?

Иль нам с Европой спорить ново?
Иль мало нас?...3
* Кольцов2.
39
Семья?.. Но что ж такое семья без религии? Что такое рус�

ская семья без христианства? Что такое, наконец, христианство
в России без византийских основ и без византийских форм?..
Я удержусь и больше ничего здесь не скажу ни об эстети�
ческом творчестве русских, ни о семейной нашей жизни.
Я буду говорить несколько подробнее лишь о государ�
ственной организации нашей, о нашей государственной дис�
циплине.
Я сказал, что у нас при Петре принялось многое цивили�
зующее, до того уже по-своему переработанное Европой, что
государственная Россия как будто бы вовсе утратила не только
облик византизма, но и самые существенные стороны его духа.
Однако, сказал я, это не совсем так. Конечно, при виде
нашей гвардии (��La� ��
guarde��
), обмундированной и марширую�
щей (marchieren) по Марсову полю (Champ de Mars) в Санкт-
Петербурге, не подумаешь сейчас же о византийских легионах.
При взгляде на наших флигель-адъютантов и камергеров
не найдешь в них много сходства с крещеными преторианца�
ми4, палатинами5 и евнухами6 Феодосия или Иоанна Цимис�
хия. Однако это войско, эти придворные (занимающие при
этом почти все политические и административные должности)
покоряются и служат одной идее царизма, укрепившейся у нас
со времен Иоаннов, под византийским влиянием.
Русский царизм к тому же утвержден гораздо крепче ви�
зантийского кесаризма и вот почему:
Византийский кесаризм имел диктаториальное проис�
хождение, муниципальный избирательный характер.
Цинциннат, Фабий Максим и Юлий Цезарь перешли по�
степенно и вполне законно сперва в Августа, Траяна и Диокле�
тиана, а потом в Константина, Юстиниана, Иоанна Цимисхия.
Сперва диктатура в языческом Риме имела значение за�
конной, но временной меры всемогущества, даруемого свя�
щенным городом одному лицу; потом посредством закон�
ной же юридической фикции священный город перенес свои
полномочные права, когда того потребовали обстоятельства,
на голову пожизненного диктатора-императора.
40
В IV же веке христианство воспользовалось этой готовой

властью, привычной для народа, нашло в ней себе защиту и
опору и помазало по-православному на новое царство этого
пожизненного римского диктатора.
Естественность этой диктаториальной власти была тако�
ва, привычка народов к ней так сильна, что под властью этих
крещеных и помазанных Церковью диктаторов Византия пере�
жила западный языческий Рим на 1100 с лишком лет, т. е. почти
на самый долгий срок государственной жизни народов. (Более
1200 лет ни одна государственная система, как видно из исто�
рии, не жила: многие государства прожили гораздо меньше.)
Под влиянием христианства законы изменились во мно�
гих частностях; новое римское государство, еще и прежде
Константина утратившее почти все существенные стороны
прежнего конституционного аристократического характера
своего*, обратилось, говоря нынешним же языком, в государ�
ство бюрократическое (не в смысле народовластия, а в смысле
равенства; лучше бы сказать эгалитарное). Уже Диоклетиан,
предшественник Константина, последний из языческих импе�
раторов, тщетно боровшийся против наплыва христианства,
был вынужден, для укрепления дисциплины государственной,
систематически организовать новое чиновничество, новую
лестницу властей, исходящих от императора (у Гизо можно
найти в «Histoire de la Civilisation»7 подробную таблицу этих
властей, служивших градативно новому порядку).
С воцарением христианских императоров к этим новым
чиновническим властям прибавилось еще другое, несравненно
более сильное средство общественной дисциплины — власть
Церкви, власть и привилегия епископов. Этого орудия Древний
Рим не имел; у него не было такого сильного жреческого при�
вилегированного сословия. У христианской Византии явилось
это новое и чрезвычайно спасительное орудие дисциплины.
Итак, повторяю, кесаризм византийский имел в себе, как
известно, много жизненности и естественности, сообразной с
обстоятельствами и потребностями времени. Он опирался на
* Я нарочно для ясности называю эти вещи по-нынешнему приблизительно.
41
две силы: на новую религию, которую даже и большая часть

нехристиан (т. е. атеистов и деистов) нашего времени призна�
ет наилучшей из всех дотоле бывших религий*, и на древнее
государственное право, формулированное так хорошо, как ни
одно до него формулировано не было (насколько нам извест�
но, ни египетское, ни персидское, ни афинское, ни спартан�
ское). Это счастливое сочетание очень древнего, привычного
(т. е. римской диктатуры и муниципальности) с самым новым
и увлекательным (т. е. с христианством) и дало возможность
первому христианскому государству устоять так долго на по�
чве расшатанной, полусгнившей, среди самых неблагоприят�
ных обстоятельств.
Кесарей изгоняли, меняли, убивали, но святыни кесариз�
ма никто не касался. Людей меняли, но изменять организацию
в основе ее никто не думал.
Относительно византийской истории надо заметить еще
следующее. В нашей образованной публике распространены о
Византии самые превратные, или, лучше сказать, самые вздор�
ные, односторонние или поверхностные понятия. Наша исто�
рическая наука была до последнего времени незрела и лишена
самобытности. Западные писатели почти все долго страдали
(иногда и бессознательным) пристрастием или к республикан�
ству, или к феодализму, или к католичеству и протестантству,
и потому Византия самодержавная, православная и вовсе уже
не феодальная не могла внушать им ни в чем ни малейшего
сочувствия. Есть в обществе, благодаря известному складу
школьного обучения, благодаря известному характеру легко�
го чтения и т. п., привычка, недолго думая, чувствовать сим�
патию к иным историческим явлениям и почти отвращение к
другим. Так, например, и школа, и стихи, и множество статей
* Шопенгауэр предпочитает буддизм христианству, и известный компиля-

тор Бюхнер поддерживает его в этом. Но интересно, что буддизм, не при-
знающий личного Бога, по словам его же защитников, во многом другом
более, нежели всякая другая религия, приближается к христианству. На-
пример: учением кротости, милосердия к другим и строгости (аскетизма) к
себе. Христианство содержит в себе все, что есть сильного и хорошего во
всех других религиях.
42
и романов приучили всех нас с ранних лет с содроганием вос�

торга читать о Марафоне, Саламине и Платее8 и, отдавая все
сочувствие наше эллинским республиканцам, смотреть на
персов почти с ненавистью и презрением.
Я помню, как я сам, прочтя случайно (и у кого же? —
у Герцена!) о том, как во время бури персидские вельможи бро�
сались сами в море, чтобы облегчить корабль и спасти Ксерк�
са, как они поочередно подходили к царю и склонялись перед
ним, прежде чем кинуться за борт... Я помню, как, прочтя это,
я задумался и сказал себе в первый раз (а сколько раз прихо�
дилось с детства и до зрелого возраста вспоминать о класси�
ческой греко-персидской борьбе!): «Герцен справедливо зовет
это персидскими Фермопилами9. Это страшнее и гораздо вели�
чавее Фермопил! Это доказывает силу идеи, силу убеждения,
большую, чем у самих сподвижников Леонида10; ибо гораздо
легче положить свою голову в пылу битвы, чем обдуманно и
холодно, без всякого принуждения, решаться на самоубийство
из-за религиозно-государственной идеи!»
С этой минуты, я сознаюсь, стал на Древнюю Персию
смотреть уже не так, как приучили меня школа 40-х и 50-х го�
дов, поэзия и большинство исторических попадавшихся мне
сочинений. Я полагаю, что у многих есть какие-нибудь подоб�
ного рода воспоминания.
Мне кажется, главная причина тут в том, что Персия не
оставила нам таких хороших литературных произведений, как
оставила Эллада. Греки умели изображать все реальнее и ося�
зательнее, «теплее», так сказать, других своих соседей и со�
временников, и оттого мы их знаем лучше и любим больше,
несмотря на все их пороки и ошибки.
Молчание не всегда есть признак бессодержательности.
G. Sand хорошо называла иных людей, исполненных ума и
души, но не одаренных уменьем выразить свою внутреннюю
жизнь, les grands muets11; к таким людям она причисляла и из�
вестного ученого G. St.-Hilaire, который, по-видимому, многое
понимал и предвидел глубже своего товарища и соперника
Кювье, но не мог никогда восторжествовать над ним в спорах.
43
Наука, однако, во многом впоследствии оправдала St.-

Hilair��
’��
a��
. Быть может, и Персия была, сравнительно с Греци�
ей, такой же Grand Muet. Есть примеры и ближе к нам. Если
рассматривать жизнь России со времен Петра I и до наших
времен, разве она многосложностью своих явлений не драма�
тичнее, не поэтичнее, не богаче хотя бы истории однообразно-
переменчивой Франции ��
XIX��
века? Но Франция XIX��
��
века гово�
рит о себе беспрестанно, а Россия до сих пор еще не выучилась
говорить о себе хорошо и умно и все еще продолжает нападать
на чиновников или заботиться о всеобщей «пользе».
Рим, средние века Европы и тем более Европа новейше�
го, более близкого к нам, времени оставили нам также такую
богатую, распространенную тысячами путей литературу, что
чувства, страдания, вкусы, подвиги и даже пороки римлян,
рыцарей, людей Возрождения, реформы людей пудры и фижм,
людей революции и т. д. нам знакомы, близки, более или ме�
нее родственны. От времен Пизистрата или даже от Троянской
войны12 до времен Бисмарка и Седанского плена13 перед нами
проходит великое множество лиц привлекательных или анти�
патичных, счастливых и несчастных, порочных и добродетель�
ных, но, во всяком случае, множество лиц живых и понятных
нам. Один из нас сочувствует одному лицу, другой — друго�
му; один из нас предпочитает характер аристократической на�
ции, другому нравится демагогия; один предпочитает историю
Англии времен Елизаветы, другой — Рим в эпоху блеска, тре�
тий — Афины Перикла, четвертый — Францию Людовика XIV
или Францию Конвента14, но, во всяком случае, для большого
числа образованного общества жизнь всех этих обществ, жизнь
живая, понятна хоть урывками, но понятна сердцу.
Византийское общество, повторяю, напротив того, по�
страдало от равнодушия или недоброжелательства писателей
западных, от неприготовленности и долгой незрелости нашей
русской науки.
Византия представляется чем-то (скажем просто, как гово�
рится иногда в словесных беседах) сухим, скучным, поповским,
и не только скучным, но даже чем-то жалким и подлым.
44
Между падшим языческим Римом и эпохой европейского

Возрождения обыкновенно представляется какая-то зияющая
темная пропасть варварства.
Конечно, литература историческая уже обладает несколь�
кими прекрасными трудами, которые населяют мало-помалу
эту скучную бездну живыми тенями и образами. (Таковы, на�
пример, книги Амедея Тьерри.)
История цивилизации в Европе Гизо написана и издана
уже давным-давно. В ней мало повествовательного, бытово�
го; но зато движение идей, развитие внутреннего нерва жиз�
ни изображено с гениальностью и силой. Гизо имел в виду
преимущественно Запад; однако, говоря о Церкви христиан�
ской, он должен был поневоле беспрестанно касаться тех идей,
тех интересов, вспоминать о тех людях и событиях, которые
были одинаково важны и для западного, и для восточно-
христианского мира. Ибо варварства, в смысле совершенной
дикости, простоты и бессознательности, вовсе не было в эту
эпоху, но была, как я вначале уже сказал, общая византийская
образованность, которая переступала тогда далеко за пределы
византийского государства, точно так же, как переступала го�
сударственные пределы Эллады когда-то эллинская цивилиза�
ция, как переступает еще дальше теперь европейская за свои
политические границы.
Есть и другие ученые книги, которые могут помочь нам,
если мы захотим восполнить тот недостаток представлений,
которым мы, люди неспециальные, страдаем, когда дело каса�
ется Византии.
Но искать охотников мало, и до тех пор, пока найдутся
хоть между русскими, например, люди с таким же художе�
ственным дарованием, как братья Тьерри, Маколей или Гра�
новский, люди, которые посвятили бы свой талант византиз�
му… пользы живой, сердечной пользы не будет.
Пусть бы кто-нибудь, например, переделал или даже
перевел просто, но изящно, на современный язык «Жития
святых», ту старую «Четь-Минею» Димитрия Ростовского,
которую мы все знаем и все не читаем, и этого было бы доста�
45
точно, чтобы убедиться, сколько в византизме было искрен�

ности, теплоты, геройства и поэзии.
Византия — не Персия Зороастра; источники для нее есть,
источники, крайне близкие нам, но нет еще искусных людей,
которые сумели бы приучить наше воображение и сердца к об�
разам этого мира, с одной стороны, столь далеко отошедшего,
а с другой, вполне современного нам и органически с нашей
духовной и государственной жизнью связанного.
Предисловие к одной из книг Амедея Тьерри («Derniers
Temps de l’Empire d’Occident»15) содержит в себе прекрасно вы�
раженные жалобы на пренебрежение западных писателей к ви�
зантийской истории. Он приписывает, между прочим, много
важности пустой игре слов «Bas-Empire» («Нижняя империя»,
империя низкая, презренная) и называет летописца, который
первый разделил римскую историю на историю Верхней (ита�
льянской) и Нижней (греческой) империи, летописцем неудач�
ливым, неловким, несчастным (malencontreux).
«Не надо забывать, — говорит Тьерри, — что именно Ви�
зантия дала человечеству совершеннейший в мире религиоз�
ный закон — христианство. Византия распространила христи�
анство; она дала ему единство и силу».
«И между гражданами Византийской империи, — гово�
рит он далее, — были люди, которыми могли бы гордиться все
эпохи, всякое общество!»
Гл а в а I I
Византизм в России
Я сказал, что римский кесаризм, оживленный христиан�

ством, дал возможность новому Риму (Византии) пережить
старый Италийский Рим на целую государственную нормаль-
ную жизнь, на целое тысячелетие.
Условия русского православного царизма были еще вы�
годнее.
46
Перенесенный на русскую почву византизм встретил не

то, что он находил на берегах Средиземного моря, не племена,
усталые от долгой образованности, не страны, стесненные у
моря и открытые всяким враждебным набегам... нет! он нашел
страну дикую, новую, едва доступную, обширную, он встре�
тил народ простой, свежий, ничего почти не испытавший, про�
стодушный, прямой в своих верованиях.
Вместо избирательного, подвижного, пожизненного дик�
татора византизм нашел у нас Великого Князя Московского,
патриархально и наследственно управлявшего Русью.
В византизме царила одна отвлеченная юридическая
идея: на Руси эта идея обрела себе плоть и кровь в царских
родах, священных для народа.
Родовое монархическое чувство, этот великорусский ле�
гитимизм, был сперва обращен на дом Рюрика, а потом на дом
Романовых.
Родовое чувство, столь сильное на Западе в аристократи�
ческом элементе общества, у нас же в этом элементе всегда го�
раздо слабейшее, нашло себе главное выражение в монархизме.
Имея сначала вотчинный (родовой) характер, наше государство
этим самым развилось впоследствии так, что родовое чувство
общества у нас приняло государственное направление. Госу�
дарство у нас всегда было сильнее, глубже, выработаннее не
только аристократии, но и самой семьи. Я, признаюсь, не по�
нимаю тех, которые говорят о семейственности нашего народа.
Я видел довольно много разных народов на свете и читал, ко�
нечно, как читают многие. В Крыму, в Малороссии, в Турции,
в Австрии, в Германии — везде я встретил то же. Я нашел, что
все почти иностранные народы, не только немцы и англичане
(это уже слишком известно), но и столькие другие: малороссы,
греки, болгары, сербы, вероятно (если верить множеству книг
и рассказов), и сельские или вообще провинциальные францу�
зы, даже турки, гораздо семейственнее нас, великороссов.
Обыкновенно принято, что турецкая семья — не семья.
Это легко сказать и успокоиться. Другое дело сказать, что
христианский идеал семьи выше мусульманского идеала. Это,
47
конечно, так, и у тех христианских народов, у которых есть

прирожденный, или выработанный их историей, глубокий
фамилизм, как, например, у германских наций, он и выразил�
ся так сильно, твердо и прекрасно, как не выражался дотоле
ни у кого и нигде. Чтобы убедиться в этом нагляднее, надо,
с одной стороны, вспомнить несравненную ни с чем другим
прелесть семейных картин Диккенса или Вальтера Скотта и с
менее гениальной силой у всех почти английских писателей.
А с другой — германскую нравственную философию, которая
первая развила строго идею семейного долга для долга, даже
вне религиозной заповеди. Можно ли вообразить себе велико�
русского писателя, который догадался бы прежде немцев из�
ложить такой взгляд и изложить бы его хорошо, оригинально,
увлекательно? Будем искренни и скажем, что это, может быть,
грустная правда, но правда.
Что касается до художественных изображений, то пусть
только сравнит кто-нибудь самых даровитых писателей наших
с английскими, и он увидит тотчас же, до чего я прав. Разве
можно сравнить семейные картины графа Л. Н. Толстого с
картинами Вальтера Скотта и особенно Диккенса? Разве те�
плота «Детства и отрочества» может сравниться с теплотою,
с каким-то страстным этическим лиризмом «Копперфильда»
<Ч. Диккенса>? Разве семейная жизнь «Войны и мира», семей�
ные (весьма немногосложные) идиллические оттенки в про�
изведениях Тургенева и Гончарова равны по обилию и силе
идиллических красот семейным картинам английской литера�
туры? Разве можно вообразить себе великого русского поэта,
который написал бы «Колокол» Шиллера? Сильны ли семей�
ные чувства (сравнительно с германским, конечно) у Пушкина,
у Лермонтова и у самого полумужика Кольцова?
Совсем ли был не прав Белинский, когда над предислови�
ем своим к стихам Кольцова поставил эпиграфом стихи Апол.
Григорьева?
…Русский быт,
Увы! совсем не так глядит, —
48
Хоть о семейности его

Славянофилы нам твердят
Уже давно, но, виноват,
Я в нем не вижу ничего
Семейного…16
Отчего широкий на все руки «Питерщик» Писемско�

го и угрюмый, пострадавший в семье «Бирюк» Тургенева
всем показались в свое время естественнее, правдивее всех
a la G. Sand сельских идиллий Григоровича? Григорович знал
хорошо язык крестьян, верно изображал многие типы, у него
было чувство несомненное, но он попал на ложную дорогу
слишком уже доброго и твердого фамилизма17, который —
увы — в удел великоруссу не достался!
Я знаю, что многим высоконравственным и благородным
людям больно слушать подобные вещи; я знаю, что сознавать
это правдой тяжело. Быть может, мне и самому это больно. Но
разве мы поможем злу, скрывая его от себя и от других?
Если это зло (и, конечно, зло большое), то лучше бес�
престанно указывать на него, чтобы ему противодейство�
вать сколько есть сил; а уверять самих себя, что мы семей�
ственны, потому только, что попадаются и у нас, там и сям,
согласные, строго нравственные по убеждению семьи, это
было бы то же, что уверять: «Мы очень феодальны в обще�
ственной организации, потому что и у нас есть древние кня�
жеские и боярские многовековые роды, потому что и у нас
было и есть еще отчасти богатое благовоспитанное дворян�
ство, недавно еще привилегированное, сравнительно с дру�
гими классами народа».
Это так; но ведь, чтобы судить верно общественный ор�
ганизм, необходимо сравнивать его с другими такими же орга�
низмами; а рядом с нами германские народы развили в течение
своей исторической жизни такие великие образцы аристокра�
тичности, с одной стороны, и фамилизма — с другой, что мы
должны же сознаться: нам и в том и в другом отношении до
них далеко! Если мы найдем старинную чисто великорусскую
49
семью (т. е. в которой ни отец, ни мать ни немецкой крови, ни

греческой, ни даже польской или малороссийской), крепкую
и нравственную, то мы увидим, во-первых, что она держится
больше всего Православием, Церковью, религией, византиз�
мом, заповедью, понятием греха, а не вне религии стоящим и
даже переживающим ее этическим чувством, принципом от�
влеченного долга, одним словом, чувством, не признающим
греха и заповеди, с одной стороны, но и не допускающим ли�
берального или эстетического эвдемонизма — с другой, не
допускающим той согласной взаимной терпимости, которую
так любило дворянство романских стран XVII и XVIII веков.
И которое у нас хотел проповедовать Чернышевский в своем
романе «Что делать?». Роман этот, отвратительный художе�
ственно, грубый, дурно написанный, сделал, однако, своего
рода отрицательную пользу: он показал впервые ясно, чего
именно хотят люди этого рода. И в этих людях сказался от�
части великорусизм, хотя на этот раз своими вредными сторо�
нами, своими разрушительными выводами.
Всякое начало, доведенное односторонней последо�
вательностью до каких-нибудь крайних выводов, не только
может стать убийственным, но даже и самоубийственным.
Так, например, если бы идею личной свободы довести до всех
крайних выводов, то она могла бы, через посредство крайней
анархии, довести до крайне деспотического коммунизма, до
юридического постоянного насилия всех над каждым или, с
другой стороны, до личного рабства. Дайте право людям вез�
де продавать или отдавать себя в вечный пожизненный наем
из-за спокойствия, пропитания, за долги и т. д., и вы увидите,
сколько и в наше время нашлось бы крепостных рабов или
полурабов, по воле.
Слабосемейственность великорусизма сказалась ярко в
сочинениях наших нигилистов. Нигилисты старались повре�
дить и государству, но в защиту государственности со всех
сторон поднялись бесчисленные и разнородные силы, а в за�
щиту семейственности раздавались больше даровитые и бла�
городные голоса, чем поднимались силы реальные, фактиче�
50
ские... Я прошу только посмотреть внимательно и бесстрашно

на жизнь нашу и нашу художественную литературу*.
Если, например, некоторым известным славянофилам по�
счастливилось вырасти в крепких великорусских семьях, то,
во-первых, все эти семьи были крайне православными, а во-
вторых, имеем ли мы логическое право всегда верить в то, что
нам нравится, в то, что мы любим, находить и у других то, что
нам в самих нас дорого?
В этом-то смысле я, сам великоросс вполне, в прошлой
главе сказал: «Что такое семья без религии? Что такое религия
без христианства? Что такое христианство в России без право�
славных форм, правил и обычаев, т. е. без византизма?»
Кто хочет укрепить нашу семью, тот должен дорожить
всем, что касается Церкви нашей!
Дай Бог, чтобы я был не прав, утверждая, что семей�
ное начало у нас слабо! Я буду очень рад, если какая-нибудь
точная статистика докажет мне, что я ошибся, что я слиш�
ком пессимист в отношении нашего фамилизма. Но пока мне
этого не докажут, я буду стоять на своем и находить, что не
только у германских народов и у тех представителей роман�
ских, у которых было больше случайного германизма, но и
* Архаический и антитеический, но крепко семейственный прудонизм мало
имел успеха в среде нашей молодежи; ей нравились более утопии сладо-
страстия, фурьеризм, вольные сходки в хрустальных дворцах, чем атеисти-
ческая рабочая семья Прудона. Прудон — француз немецкого умственного
воспитания — гегельянец.
Вспомним также о наших сектантах, что у них преобладает: семействен-
ность или общинность (т. е. нечто вроде государственности)? В собствен-
но же половом отношении они все колеблются между крайним аскетизмом
(скопчеством) и крайнею распущенностью.
Возможен ли в России социалист, подобный спокойному немцу Струве
(см. у Герцена «Былое и думы»), который так дорожил верностью и добро-
детелью своей будущей жены, что обращался к френологии для выбора
себе подруги? Еще пример: раз я прочел в какой-то газете, что одна мо-
лодая англичанка или американка объявила следующее: «Если женщинам
дадут равные права и у меня будет власть, я велю тотчас же закрыть все
игорные и кофейные дома, — одним словом, все заведения, которые отвле-
кают мужчин от дома». Русская дама и девица, напротив того, прежде всего
подумала бы, как самой пойти туда в случае приобретения всех равных с
мужчинами прав.
51
у малороссов, у греков, югославян, у турок даже, семейное

начало глубже и крепче нашего.
Я говорю, у турок. Идеал мусульманской семьи ниже
христианского; но личный ли темперамент турок, условия ли
их общественного развития сделали то, что они очень любят
свою семью, свое родство, свой род, свой очаг. У них есть боль�
шое расположение к семейному идиллизму.
Итак, родовое чувство, повторяю, выразилось сравни�
тельно у нас и в семье слабее, чем у многих других, в аристо�
кратическом начале то же самое, всю силу нашего родового
чувства история перенесла на государственную власть, на мо�
нархию, царизм.
Когда я употребляю выражение «аристократическое на�
чало», надо понять, что я говорю в самом обширном смыс�
ле. Я понимаю очень хорошо, что хотят сказать те, которые
утверждают, что у нас никогда не было аристократии, но на�
хожу, что этот оборот речи не совсем правилен, он не исчерпы�
вает явления вполне.
Аристократическое начало у нас было (и даже есть), как и
везде*, но родовой и личный характер у него был (и есть) выра�
жен гораздо слабее, чем во всех западных феодальных аристо�
кратиях или чем один родовой в муниципальной аристократии
древнеримских патрициев и оптиматов.
Привилегированные люди, единоличная власть, семья,
разные ассоциации, общины — все это есть везде, все это ре�
альные силы, неизбежные части всех общественных организ�
мов. Но они разнородно сопряжены и неравномерно сильны и
ярки у разных наций и в разные времена.
Так, я не ошибусь, я думаю, если скажу, что в начале раз�
вития государства всегда сильнее какое бы то ни было ари�
стократическое начало. К середине жизни государственной
является наклонность к единоличной власти (хотя бы в виде
сильного президентства, временной диктатуры единоличной
демагогии или тирании, как у эллинов в их цветущем периоде),
* Оно было и в Америке в лице южных рабовладельцев, южных помещиков-
демократов.
52
а к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитар�

ное и либеральное начало.
Смотря по тому, какой оттенок, какая реальная сила пре�
обладала в том или другом народе, и все другие окрашиваются
им, проникаются его элементами.
У нас родовой наследственный царизм был так крепок,
что и аристократическое начало у нас приняло под его влиянием
служебный, полуродовой, слабородовой, несравненно более го�
сударственный, чем лично феодальный и уже нисколько не муни�
ципальный характер. Известно, что местничество носило в себе
глубокослужебный государственный, чиновничий характер. Гор�
дились бояре службой царской своих отцов и дедов, а не древно�
стью самого рода, не своей личностью, не городом, наконец, или
замком, с которыми бы сопряжены были их власть и племя.
Усилия царей рода Романовых и самые резкие преобразо�
вания Петра изменили лишь частности, сущность не могла бы
быть изменена.
Ранги, введенные Петром, казалось бы, демократизировали
дворянство в принципе. Всякий свободный человек мог достичь
чинов, служа царю (т. е. государству). Но оказалось на деле иное,
дворянство этим больше выделилось из народа, фактически ари�
стократизировалось, особенно в высших своих слоях.
До Петра было больше однообразия в социальной, быто�
вой картине нашей, больше сходства в частях; с Петра нача�
лось более ясное, резкое расслоение нашего общества, явилось
то разнообразие, без которого нет творчества у народов. Петр,
как известно, утвердил еще более и крепостничество. Дворян�
ство наше, поставленное между активным влиянием царизма
и пассивным влиянием подвластных крестьянских миров (ас�
социаций), начало расти умом и властью, несмотря на подчи�
нение царизму.
Осталось только явиться Екатерине II��
��
, чтобы обнаружи�
лись и досуг, и вкус, и умственное творчество, и более идеаль�
ные чувства в общественной жизни. Деспотизм Петра был про�
грессивный и аристократический, в смысле вышеизложенного
расслоения общества. Либерализм Екатерины имел решитель�
53
но тот же характер. Она вела Россию к цвету, к творчеству и

росту. Она усиливала неравенство. Вот в чем главная ее заслу�
га. Она охраняла крепостное право (целость мира, общины по�
земельной*), распространяла даже это право на Малороссию
и, с другой стороны, давала льготы дворянству, уменьшала в
нем служебный смысл и потому возвышала собственно ари�
стократические его свойства — род и личность; с ее времени
дворянство стало несколько независимее от государства, но
по-прежнему оно преобладало и господствовало над другими
классами нации. Оно еще более выделилось, выяснилось, ин�
дивидуализировалось и вступило в тот период, когда из него
постепенно вышли Державин, Карамзин, Жуковский, Батюш�
ков, Пушкин, Гоголь и т. п.
Людовик XIV и Петр I были отчасти современниками. Но
самодержавие Людовика XIV значительно уравняло Францию:
оно стерло последние следы могучей, прежней феодальной не�
зависимости. Франция следующего века быстро пошла к демо�
кратизации и политическому смещению.
Самодержавие Петра, напротив того, расслоило крепче
прежнего Россию, приготовило более прежнего аристокра�
тические, разнообразные по содержанию эпохи Екатерины и
Александра I. С течением времени непрочное, малородовое
дворянство наше, отжившее свой естественный век, утратило
свое исключительное положение, которое могло бы, сохраня�
ясь, привести к какому-нибудь насильственному разгрому сни�
зу. Аристократическая роль дворянства кончилась не столько
понижением его собственных прав и вольностей, сколько да�
рованием прав и вольностей другим. Уравнение неизбежно
все-таки совершилось естественным ходом развития.
Мирный же характер этого уравнения произошел опять-
таки от силы и прочности нашего родового наследственного
царизма, от того прекрасного, так сказать, исторического вос�
* Власть помещика была стеснительной, т. е. крепкой охраной для целости
общины. К внутренней организации прививалось и внешнее давление. От-
сюда прочность мира крестьянского, надо опасаться, чтобы, предоставлен-
ный только внутреннему деспотизму своему, он бы не разложился. В се-
верных губерниях, где помещиков не было, так, говорят, и случилось.
54
питания, которое он нам дал; ибо в созидании его соединились

три могущественных начала: римский кесаризм, христианская
дисциплина (учение покорности властям) и сосредоточившее
всю силу свою на царском роде родовое начало наше, столь
слабое (сравнительно) и в семье, и в дворянстве нашем, и, мо�
жет быть, в самой общине нашей*.
С самого начала истории нашей мы видим странные ком�
бинации реальных общественных сил, вовсе не похожие ни
на римско-эллинские, ни на византийские, ни на европейские.
Удельная система наша соответствует, с одной стороны (если
смотреть аналогически на начало всех государств, известных
истории), той первоначальной, простой по быту и понятиям,
отличной от народа аристократии, которую мы встречаем при
зарождении всех государств, грубым патрициям первого Рима
(и, вероятно, чему-нибудь подобному и у других итальянских
народов), германскому первоначальному рыцарству и т. д.
Подвижность относительно места, неподвижность и кре�
пость относительно рода, перевес родового начала и над лич�
ным, и над избирательно-муниципальным, которое представ�
лялось народным вечем городов.
Такова была наша удельная система, если ее рассматри�
вать как первобытную аристократию. Она таила в себе, однако,
глубокие монархические свойства, именно потому, вероятно,
что вне одного рода Рюрика, внезапно столь размноженного, не
было никакой другой сильной и организованной аристократии.
Самые вечевые конституции наши были, вероятно, так эгали�
тарны по духу своему, что их отпор централизующей власти
не мог быть силен, как только все боярство выразило вполне
* Югославянские сельские задруги имели гораздо более семейный харак-
тер, чем наша община; в югославянских задругах заметнее родовой прин-
цип; в наших мирах — как бы государственный, общинный.
Вообще у югославян и у греков два начала, семейно-патриархальное и
юридическо-мунициальное, больше как-то бросаются в глаза, чем у нас.
Еще прибавлю: на каких идеалах, на семейных ли собственно или на ре-
лигиозных, сосредоточилась поэтическая деятельность нашего простого
народа? У малороссов, у греков, у сербов, у болгар нет мистических стихот-
ворений, а великороссы простого звания (у раскольников) весьма богаты
мистическими стихотворениями.
55
ясно и раз навсегда, что оно и не феодально (не слишком лич�

но), и не муниципально, а служебно и все государственно. Ари�
стократия наша приняла, наконец, чиновный характер: чинов�
ничество же, со своей стороны, — родовой, наследственный.
Служба давала наследственные права. Изгнанное историей из
дворянства, из аристократии начало рода разлилось по различ�
ным другим составным частям общества, проникло в купече�
ское сословие* и придало духовенству не бывший в Византии
наследственный левитизм.
Под влиянием внешних врагов и под влиянием друже�
ственного византизма кровная удельная аристократия пала и
перешла, вместе с новыми родами, в это простое служилое
дворянство. При всех этих передвижениях и переходах жизнь
России разнообразилась, развивалась; креп царизм централь�
ный, воспитанный византизм, и Русь все росла и все умнела.
Итак, у нас были всегда слабее, чем у многих других, муни�
ципальное начало, родовое, наследственно-аристократическое
и даже семейственное, как я старался это показать.
Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское
Православие, родовое и безграничное самодержавие наше и,
может быть, наш сельский поземельный мир (так, по крайней
мере, думают многие о нашей общине; так думают наши охра�
нители Православия и самодержавия, славянофилы, и, с дру�
гой стороны, человек совершенно противоположный им, со�
циалист испанский, Эмиль Кастелар. Об общине я рассуждать
здесь не буду; цель моя иная).
Я хочу сказать, что царизм наш, столь для нас плодотвор�
ный и спасительный, окреп под влиянием Православия, под
влиянием византийских идей, византийской культуры.
Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полу�
дикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский по�
гром и долгое данничество. Византийский образ Спаса осенял
на великокняжеском знамени верующие войска Дмитрия на том
бранном поле, где мы впервые показали татарам, что Русь Мо�
сковская уже не прежняя раздробленная, растерзанная Русь!
* Законы о состояниях; сын почетного гражданина и т. п.
56
Византизм дал нам всю силу нашу в борьбе с Польшей,

со шведами, с Францией и с Турцией. Под его знаменем, если
мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать
натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, раз�
рушивши у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и
нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком
земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости!
Г. Костомаров, несомненно, талантливый малоросс, но
кто же считает его особенно пристрастным к великорусизму?
Однако стоит раскрыть его «Историю смутного времени» (не
знаю, верно ли я помню заглавие этой книги18), чтобы убедить�
ся, до чего важен для нас византизм с тем двойственным харак�
тером Церкви и родового самодержавия, с которым он утвер�
дился на Руси. Поляки были в Москве; царя или вовсе не было,
или являлось несколько самозванцев в разных местах, один за
другим. Войска были везде разбиты. Бояре изменяли, колеба�
лись или были бессильны и безмолвны; в самих сельских об�
щинах царствовал глубокий раздор. Но стоило только поляку
войти в шапке в церковь или оказать малейшее неуважение к
Православию, как немедленно распалялся русский патриотизм
до страсти. Одно Православие объединяло тогда русских, —
говорит г. Костомаров.
Церковное же чувство и покорность властям (византий�
ская выправка) спасли нас и в <18>12 году. Известно, что мно�
гие крестьяне наши (конечно, не все, а застигнутые врасплох
нашествием) обрели в себе мало чисто национального чувства
в первую минуту. Они грабили помещичьи усадьбы, бунтовали
против дворян, брали от французов деньги. Духовенство, дво�
рянство и купечество вели себя иначе. Но как только увидали
люди, что французы обдирают иконы и ставят в наших храмах
лошадей, так народ ожесточился, и все приняло иной оборот.
К тому же и власти второстепенные были тогда иные: они
умели, не задумываясь, обуздывать неразумные увлечения.
А чему же служили эти власти, как не тому же полуви�
зантийскому царизму нашему? Чем эти низшие власти были
воспитаны и выдержаны, как не долгой иерархической дисци�
57
плиной этой полувизантийской Руси? Что, как не Православие,

скрепило нас с Малороссией? Остальное все у малороссов, в
преданиях, в воспитании историческом, было вовсе иное, на
Московию мало похожее.
Что, как не сохранение в христианстве восточно-
византийского оттенка народом Белой и Южной Руси дало нам
ту вещественную силу и то внутреннее чувство права, кото�
рые решили в последний раз участь польского вопроса?
Разве не византизм определил нашу роль в великих, по
всемирному значению, восточных делах?
Даже раскол наш великорусский носит на себе печать
глубокого византизма. За мнимую порчу этого византийско�
го Православия осердилась часть народа на Церковь и прави�
тельство, за новшества, за прогресс. Раскольники наши счи�
тают себя более византийцами, чем членов господствующей
Церкви. И, сверх того (как явствует из сознания всех людей,
изучавших толково раскол наш), раскольники не признают за
собою права политического бунта; знакомые довольно близко
с церковной старой словесностью, они в ней, в этой византий�
ской словесности, находят постоянно учение о строгой покор�
ности предержащим властям. Лучше, нагляднее всех об этом
писал Василий Кельсиев. Я сам, подобно ему, жил на Дунае и
убедился, что он отлично понял это дело.
Если исключить из числа наших разнообразных сектан�
тов малочисленных молокан и духоборцев19, в которых уже
почти ничего византийского не осталось, то главные отрасли
нестарообрядческого раскола окажутся мистики: хлысты и
скопцы20.
Но и они не вполне разрывают с Православием. Они даже
большею частью чтут его, считая себя только передовыми
людьми веры, иллюминатами21, вдохновенными. Они вовсе
не протестанты. (Дервиши22 почти в том же духе относятся к
мусульманству; они не совсем оторванные сектанты; они, т. е.
дервиши, кажется, что-то среднее между нашими мистика�
ми — христовыми и Божьими людьми — и нашими православ�
ными отшельниками.)
58
Византийский дух, византийские начала и влияния, как

сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь ве�
ликорусский общественный организм.
Даже все почти большие бунты наши никогда не имели
ни протестантского, ни либерально-демократического харак�
тера, а носили на себе своеобразную печать лжелегитизма, т. е.
того же родового и религиозного монархического начала, кото�
рое создало все наше государственное величие.
Бунт Стеньки Разина не устоял, как только его люди убе�
дились, что государь не согласен с их атаманом. К тому же
Разин постоянно старался показать, что он воюет не против
крови царской, а только противу бояр и согласного с ними
духовенства.
Пугачев был умнее, чтобы бороться против правитель�
ства Екатерины, которого сила была несравненно больше сил
допетровской Руси; он обманул народ, он воспользовался тем
легитимизмом великорусским, о котором я говорил.
Нечто подобное же хотели пустить в ход и наши молодые
европейские якобинцы <18>20-х годов23.
Уверяют многие, что на подобных же монархических не�
доразумениях держатся и теперь еще политические взгляды
некоторых сектантов.
Что же хотел я этим сказать? Монархическое начало яв�
ляется у нас единственным организующим началом, главным
орудием дисциплины, и это же самое начало служит знаменем
бунтам? Да! Это так, и это еще невелико несчастье. Без вели�
ких волнений не может прожить ни один великий народ. Но
есть разные волнения. Есть волнения вовремя, ранние, и есть
волнения не вовремя, поздние. Ранние способствуют созида�
нию, поздние ускоряют гибель народа и государства. После
волнений плебеев Рим вступил в свой героический период; по�
сле преторианских вспышек24 и после мирного движения хри-
стиан Рим разрушился.
Протестантская ранняя революция Англии создала ее ве�
личие, укрепила ее аристократическую конституцию. А якобин�
ская поздняя революция французов стала залогом их падения.
59
После 30-летнего религиозного междоусобия в Германии

явились Фридрих II, Гёте, Шиллер, Гумбольдт и т. д., а после
ничтожной и даже смешной борьбы <18>48 года — Бюхнеры,
Бюхнеры и Бюхнеры! (Разве это не упадок?) Что касается до ге�
ниального Бисмарка, еще неизвестно, что он такое для Герма�
нии, действительный ли возродитель, или одно из тех шумных
и блестящих лиц, которые являются всегда у народов накануне
их падения, чтобы собрать воедино и израсходовать навсегда
все последние запасные силы общества. Мне кажется, вопрос
может быть спорным только на какую-нибудь четверть века,
т. е. можно спрашивать себя, что такое эпоха Бисмарка? Эпоха
Наполеона I или Наполеона III? Последнее, я думаю, вернее.
Германия не моложе Франции ни по годам, ни по духу,
ни по строю; если же Пруссия была моложе, то где ж теперь
эта Пруссия?
До сих пор все наши волнения пришли вовремя, и с ними
именно потому и можно было справиться, что в душах бун�
тующих были глубокие консервативные начала, потому что
все наши бунты имели более или менее самозваннический или
мнимолегитимный характер.
Это раз. А с другой стороны, тут и неестественного ни�
чего нет. Если какое-нибудь начало так сильно, как у нас мо�
нархическое, если это начало так глубоко проникает всю на�
циональную жизнь, то понятно, что оно должно, так сказать,
разнообразно извиваться, изворачиваться и даже извращаться
иногда под влиянием разнородных и переходящих условий.
Русские самозваннические бунты наши доказывают
только необычайную жизненность и силу нашего родового ца�
ризма, столь тесно и неразрывно связанного с византийским
Православием.
Я осмелюсь даже, не колеблясь, сказать, что никакое
польское восстание и никакая пугачевщина не могут повре�
дить России так, как могла бы ей повредить очень мирная,
очень законная демократическая конституция.
О демократических конституциях я скажу подробнее
позднее; здесь же остановлюсь немного на мусульманах.
60
Любопытно, что с тех пор, как мусульмане в Турции бли�

же ознакомились и с Западом, и с нами, мы, русские, несмотря
на столько войн и на старый антагонизм наш с Турцией, боль�
ше нравимся многим туркам и личным, и государственным ха�
рактером нашим, чем западные европейцы. Церковный харак�
тер нашей империи внушает им уважение; они находят в этой
черте много сходства с религиозным характером их собствен�
ной народности. Наша дисциплина, наша почтительность и по�
корность пленяют их; они говорят, что это наша сила, завиду�
ют нам и указывают друг другу на нас, как на добрый пример.
Если бы турецкое правительство ушло с Босфора, а турки бы
ушли не все за ним с Балканского полуострова, то, конечно,
они всегда бы надеялись на нас как на защитников против тех
неизбежных притеснений и оскорблений, которым бы подвер�
гались они от вчерашних рабов своих, югославян и греков, во�
обще довольно жестоких и грубых.
Турки и теперь, по личному вкусу, предпочитают нас и
болгарам, и сербам, и грекам. Чиновники наши на Востоке,
монахи афонские и раскольники дунайские (турецкие поддан�
ные) вообще туркам нравятся больше, чем европейцы запад�
ные и чем подвластные им славяне и греки.
Здесь нет мне больше места, но где-нибудь, в другой раз,
я опишу подробно любопытные разговоры, которые я очень
недавно имел о России с одним пашою25, знавшим довольно хо�
рошо русских, и еще с двумя простыми, но умными малоазиат�
скими старообрядцами. Эти последние удивлялись нечаевско�
му делу26 и с негодованием говорили мне о тех людях, которые
хотели бы в России республику сделать.
«Помилуйте! — сказали они мне с силой во взгляде и го�
лосе. — Да это все должны за царя встать. Мы вот и в Турции
живем, а и нам скверно об этом слышать».
Два приезжих из России монаха были при этом.
«Удивительно, — сказали они, — что с этими молодыми
господами двое никак из мещан студенты попались. Другое
дело, если господские дети сердятся на государя за освобож�
дение крестьян. А этим-то что?» Я из политического чувства
61
не стал их уверять, что между «господами» и «нигилистами»

нет ничего общего. (Это недоразумение тем спасительно, что
мешает сближению анархистов с народом.)
Что касается до умного паши, то он, прочтя Гоголя во
французском переводе, хотя и смеялся много, но потом важно
стал развивать ту мысль, что у всех этих комических героев
Гоголя одно хорошо и очень важно. Это их почтение к выс�
шим по чину и званию, к начальству и т. п. «Ваше государство
очень сильно, — прибавил он. — Если Чичиков таков, что же
должно быть умные и хорошие люди?»
«Хорошие люди, паша мой, — отвечал я, — нередко бы�
вают хуже худых. Это иногда случается. Личная честность,
вполне свободная, самоопределяющаяся нравственность мо�
гут лично же и нравиться, и внушать уважение, но в этих не�
прочных вещах нет ничего политического, организующего.
Очень хорошие люди иногда ужасно вредят государству, если
политическое воспитание их ложно, и Чичиковы, и городни�
чие Гоголя несравненно иногда полезнее их для целого («pour
l’ensemble politique»27, — сказал я)».
Паша согласился. Он говорил мне много еще поучитель�
ного и умного о русских, о раскольниках, о малороссах, кото�
рых он звал: «Ces bons Hohols. Je les connais bien les Hohols, —
говорил он, — mais les lipovanes russes sont encore mieux. Ils
me plaisent davantage*. Они отличные граждане, гораздо лучше
греков и болгар; и малороссы, и липоване ваши заботятся лишь
о религии своей. А��
��
у��
��
греков и у болгар только одно в уме обе�
зьянство политическое, конституция и т. п. вздор. Верьте мне,
Россия будет до тех пор сильна, пока у вас нет конституции.
Я боюсь России, не скрою этого от вас и, с точки зрения моего
турецкого патриотизма, от всего сердца желал бы, чтобы у
вас сделали конституцию. Но боюсь, что у вас государствен-
ные люди всегда как-то очень умны. Пожалуй, никогда не бу�
дет конституции, и это для нас, турок, довольно страшно!»
* «Эти добрые хохлы. Я их хорошо знаю, этих хохлов… Но русские липова-

не еще лучше. Они мне нравятся больше» (франц.). Липоване — старооб-
рядцы, поселившихся на территории Османской империи.
62
К мнению паши и малоазиатских раскольников прибавлю

еще мнение глубокомысленного Карлейля о русском народе:
«Что касается до меня (писал он Герцену28), я признаюсь,
что никогда не считал, а теперь (если это возможно) еще мень�
ше, чем прежде, считаю благом всеобщую подачу голосов во
всех ее видоизменениях. Если она может принести что-нибудь
хорошее, то это так, как воспаления в некоторых смертных
болезнях. Я несравненно больше предпочитаю самый царизм
или даже великий туркизм чистой анархии (а я ее такой, по
несчастью, считаю), развитой парламентским красноречием,
свободой книгопечатания и счетом голосов. Вашу обширную
родину (т. е. Россию) я всегда уважал, как какое-то огромное,
темное, неразгаданное дитя Провидения, которого внутрен�
ний смысл еще не известен, но который, очевидно, не исполнен
в наше время; она имеет талант, в котором она первенствует и
который дает ей мощь, далеко превышающую другие страны,
талант, необходимый всем нациям, всем существам и беспо�
щадно требуемый от всех, под опасением наказания, — талант
повиновения, который в других местах вышел из моды, осо�
бенно теперь!»
И не только покорность, но и другие высокие и добрые
чувства выработались в народе нашем от долгой дисциплины,
под которой он жил.
Недавно я случайно встретил в одном православном жур�
нале следующее замечание:
«При решительном отсутствии всякой свободы и само�
бытности в жизни гражданской и общественной нашему про�
столюдину естественно было пытаться вознаградить себя са�
мобытностью в жизни духовной, самодеятельностью в области
мысли и чувства» («Христианское чтение», «О��
��
русском про�
стонародном мистицизме» Н. И. Барсова29).
Правда, это привело к расколам и ересям, но зато приве�
ло, с одной стороны, к поэтическому творчеству, а с другой — к
равнодушию в политических внутренних вопросах, к высокой
слабости демагогического духа, именно к тому, чего хотело
всегда христианство: «Царство Мое не от мира сего»30.
63
Такое направление равно полезно и для практической

мудрости народов в политике, и для развития поэтических
наклонностей. Практическая мудрость народа состоит имен�
но в том, чтобы не искать политической власти, чтобы как
можно менее мешаться в общегосударственные дела. Чем
ограниченнее круг людей, мешающихся в политику, тем эта
политика тверже, толковее, тем самые люди даже всегда при�
ятнее, умнее.
Одним словом, с какой бы стороны мы не взглянули на
великорусскую жизнь и государство, мы увидим, что визан�
тизм, т. е. Церковь и Царь прямо или косвенно, но, во всяком
случае, глубоко проникают в самые недра нашего обществен�
ного организма.
Сила наша, дисциплина, история просвещения, поэзия —
одним словом, все живое у нас сопряжено органически с ро�
довой монархией нашей, освященной Православием, которого
мы естественные наследники и представители во вселенной.
Византизм организовал нас, система византийских идей
создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальны�
ми, простыми началами, с нашим, еще старым и грубым в на�
чале, славянским материалом.
Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому ви�
зантизму, мы погубим Россию. Ибо тайные помыслы, рано
или поздно, могут найти себе случай для практического вы�
ражения.
Увлекаясь то какой-то холодной и обманчивой тенью
скучного, презренного всемирного блага, то одними племен�
ными односторонними чувствами, мы можем неисцелимо и
преждевременно расстроить организм нашего царства, могу�
чий, но все-таки же свободный, как и все на свете, к болезни и
даже разложению, хотя бы и медленному.
Идея всечеловеческого блага, религия всеобщей поль�
зы, — самая холодная, прозаическая и вдобавок самая неверо�
ятная, неосновательная из всех религий.
Во всех положительных религиях, кроме огромной поэ�
зии их, кроме их необычайно организующей мощи, есть еще
64
нечто реальное, осязательное. В идее всеобщего блага реаль-

ного нет ничего. Во всех мистических религиях люди соглас�
ны, по крайней мере, в исходном принципе: «Христос, Сын
Божий, Спаситель»; «Рим — вечный священный город Мар�
са»; «Папа непогрешим ex cathedra»31; «Один Бог и Магомет
Пророк его» и т. д.
А общее благо, если только начать о нем думать (чего,
обыкновенно, говоря о благе и пользе, в наше время и не дела�
ют), что в нем окажется реального, возможного?
Это самое сухое, ни к чему хорошему, даже ни к чему
осязательному не ведущее отвлечение, и больше ничего.
Один находит, что общее благо есть страдать и отдыхать
попеременно и потом молиться Богу; другой находит, что
общее благо это — то работать, то наслаждаться, всегда и
ничему не верить идеальному; а третий — только наслаж�
даться всегда и т. д.
Как это примирить, чтобы всем нам было полезно (т. е.
приятно-полезно, а не поучительно-полезно)?
Если космополитизм и всеобщая польза есть не что
иное, как фраза, уже начинающая в наше время наводить
скуку и внушать презрение, то про племенное чувство нель�
зя того же сказать.
Однообразно настроенное и блаженное человечество —
это призрак и вовсе даже не красивый и не привлекательный,
но племя, разумеется, — явление очень реальное. Поэтому
племенные чувства и сочувствия кажутся сразу довольно есте�
ственными и понятными. Но и в них много необдуманности,
модного суеверия и фразы.
Что такое племя без системы своих религиозных и госу�
дарственных идей? За что его любить? За кровь? Но кровь ведь,
с одной стороны, ни у кого не чиста, и Бог знает, какую кровь
иногда любишь, полагая, что любишь свою, близкую. И что
такое чистая кровь? Бесплодие духовное! Все великие нации
очень смешанной крови.
Язык? Но язык что такое? Язык дорог особенно как вы�
ражение родственных и дорогих нам идей и чувств. Антиев-
65
ропейские блестящие выходки Герцена, читаемые на фран-

цузском языке, производят более русское впечатление, чем
по-русски написанные статьи «Голоса» и т. п.
Любить племя за племя — натяжка и ложь. Другое дело,
если племя родственное хоть в чем-нибудь согласно с нашими
особыми идеями, с нашими коренными чувствами.
Идея же национальностей в том виде, в каком ее ввел
в политику Наполеон III, в ее нынешнем модном виде, есть
не что иное, как тот же либеральный демократизм, который
давно уже трудится над разрушением великих культурных
миров Запада.
Равенство лиц, равенство сословий, равенство (т. е. одно�
образие) провинций, равенство наций — это все один и тот же
процесс; в сущности, все то же всеобщее равенство, всеобщая
свобода, всеобщая приятная польза, всеобщее благо, всеобщая
анархия либо всеобщая мирная скука.
Идея национальностей чисто племенных в том виде, в
каком она является в ��
XIX��
веке, есть идея, в сущности, впол�
не космополитическая, антигосударственная, противорели�
гиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ни�
чего созидающего, наций культурой не обособляющая; ибо
культура есть не что иное, как своеобразие*; а своеобразие
ныне почти везде гибнет преимущественно от политической
свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей,
областей и наций,
Франция погубила себя окончательно этим принципом;
подождем хоть немножко еще, что станется с Германией! Ее
поздние лавры еще очень зелены, а организм едва ли моложе
французского.
Кто радикал отъявленный, т. е. разрушитель, тот пусть
любит чистую племенную национальную идею; ибо она есть
лишь частное видоизменение космополитической, разруши�
тельной идеи.
Но тот, кто не радикал, тот пусть подумает хоть немного
о том, что я сказал.
* Китаец и турок поэтому, конечно, культурнее бельгийца и швейцарца!
66
Гл а в а I I I
Что такое славизм?
Ответа нет!
Напрасно мы будем искать какие-нибудь ясные, резкие
черты, какие-нибудь определенные и яркие исторические
свойства, которые были бы общи всем славянам.
Славизм можно понимать только как племенное этногра�
фическое отвлечение, как идею общей крови (хотя и не совсем
чистой) и сходных языков.
Идея славизма не представляет отвлечения исторического,
т. е. такого, под которым бы разумелись, как в квинтэссенции,
все отличительные признаки религиозные, юридические, бы�
товые, художественные, составляющие в совокупности своей
полную и живую историческую картину известной культуры.
Скажите: китаизм, китайская культура — всякому более
или менее ясно.
Скажите: европеизм, и, несмотря на всю сложность за�
падноевропейской истории, есть некоторые черты, общие всем
эпохам, всем государствам Запада, — черты, которых совокуп�
ность может послужить для исторической классификации, для
определения, чем именно романо-германская культура, взятая
во всецелости, отличалась и отличается теперь от всех других
погибших и существующих культур, от японо-китайской, от
исламизма, древнеегипетской, халдейской, персидской, эллин�
ской, римской и византийской.
Частные цивилизации: англо-саксонскую, испанскую,
итальянскую также не трудно определить в совокупности их
отличительных признаков. У каждой из этих частных цивили�
заций была одна общая литература, одна государственная фор�
ма выяснилась при начале их цветения, одна какая-нибудь ре�
лигия (католическая или протестантская) была тесно связана с
их историческими судьбами; школа живописи, архитектурные
67
стили, музыкальные мелодии, философское направление были

у каждой свои, более или менее выработанные, ясные, нагляд�
ные, доступные изучению.
Таким образом, не только германизм, англо-саксонство,
французская культура, староиспанская, итальянская культура
времен Данта, Льва X, Рафаэля и т. д., не только, я говорю, эти
отвлеченные идеи частных западных культур соответствуют
ясным историческим картинам, но и более общая идея евро�
пеизма, противопоставленная византизму, эллинизму, Риму
и т. д., кажется от подобного сравнения ясной и определенной.
Так, например, если бы на всю Европу, с прошедшим ее
и настоящим, смотрел какой-нибудь вполне беспристрастный
и наиболее развитой человек не христианского исповедания,
он бы сказал себе, что нигде он не видал еще такого сильного
развития власти духовной (а вследствие того и политического
влияния), как у одного старшего жреца, живущего в одном
из южных городов, нигде прежде не видел бы он, быть может,
такой пламенной, одушевленной религиозности у царей и на-
родов, нигде не видел бы такого нежного, кружевного, вели�
чественного и восторженного, так сказать, стиля в постройке
храмов, нигде не видал бы он такого высокого, преувеличен�
ного даже понятия о достоинстве личности человеческой, о
личной чести, о самоуправляющейся нравственности, сперва в
одном сословии, а потом и в других, нигде такого уважения и
такой любезности к женщинам и т. д.
Потом увидал бы он атеизм, какого еще нигде не бывало,
демагогию страшнее афинской демагогии, гонения повсемест�
ные на прежде столь священного жреца, увидел бы небыва�
лые нигде дотоле открытия реальной науки, машины и т. д.
Итак, даже и столь общая идея европеизма ясна и соот�
ветствует одной, так сказать, органически связной историче�
ской картине.
Где же подобная ясная, общая идея славизма? Где соот�
ветственная этой идее яркая и живая историческая картина?
Отдельные исторические картины славянских государств
довольно ясны (хотя в некоторых отношениях все-таки менее
68
ярки и богаты своеобразным содержанием, чем отдельные

исторические картины Франции, Германии, Англии, Испании);
но где же общая связь этих отдельных, положим и живых, при
близком рассмотрении, картин? Она теряется в баснословных
временах гостомыслов, пястов, аспарухов, любушей32 и т. д.
Истории древнеболгарского и древнесербского царств
очень бесцветны и ничего особенного, резко характерного,
славянского не представляют: они очень скоро вошли в поток
византийской культуры, «не бросивши векам ни мысли пло�
довитой, ни гением начатого труда»33; а с падением византий�
ского государства пресеклась и их недозрелая до своеобразно
культурного периода государственная власть.
Чехи? Чехи? О чехах говорить у нас очень трудно. У нас
принято за правило говорить им всякого рода лестные вещи*;
писатели наши считают долгом ставить чехов непременно
выше русских. Почему? Я не знаю. Потому ли, что народ их
грамотнее нашего; потому ли, что у них когда-то были благо�
родный Гус и страшный Жижка, а теперь есть только «чест�
ные» и «ученые» Ригер и Палацкий?
Конечно, чехи — братья нам; они полезны, не гово�
рю, славизму (ибо, как я сказал, славизма нет), а славянству,
т. е. племенной совокупности славян; они полезны как передо�
вая батарея славянства, принимающая на себя первые удары
германизма.
Но, с точки зрения вышеприведенных культурных отли�
чий, нельзя ли чехов вообще назвать прекрасным орудием не�
мецкой фабрики, которое славяне отбили у немцев, выкрасили
чуть-чуть другим цветом и повернули против Германии?
Нельзя ли их назвать в отношении их быта, привычек,
даже нравственных свойств, в отношении их внутреннего
юридического воспитания, немцами, переведенными на сла�
вянский язык?
Если они братья, то зачем же с братьями эта вечная дипло�
матия, это гуманное церемониймейстерство, которое мешает
называть вещи по имени? У нынешних чехов есть, пожалуй,
* Теперь, слава Богу, не так уж! — Примечание К. Н. Леонтьева 1884 г.
69
самобытность, но вовсе нет своеобразия. Высшая ученость, на�

пример, есть большая сила, но уж, конечно, эта сила не исклю�
чительно славянская, она могла только способствовать к изу-
чению, к пониманию древнеславянских, хоть сколько-нибудь
своеобразных начал; но от понимания прошедшего и перехо�
дящего до творчества в настоящем и даже до прочного охране�
ния еще целая бездна бессилия. Грамотность простого народа
многие считают необычайным и несомненным благом; но ведь
нельзя же сказать, что это благо есть открытие славян или что
приобретение его славянам доступно более, чем другим наро�
дам и племенам? «Краледворская рукопись», «Суд Любуши»34
и т. п. — прекрасные вещи, но эти археологические драгоцен�
ности мало приложимы теперь к стране, в которой уже давно
тесно, которая обработана по-европейски, где, за отсутствием
родовой аристократии (она, как известно, онемечилась, хотя и
существует), духом страны правит вполне и до крайности со�
временно, по-западному правит ученая буржуазия. Где же Лю�
буше найти себе тут живое место?
Даже нравственными, личными свойствами своими чех
очень напоминает немца, быть может, с несколько южногер�
манским, более приятным оттенком. Он скромен, стоек, терпе�
лив, в семейной жизни расположен к порядку, музыкант*.
Политическая история сделала чехов осторожными, иску�
сными в либеральной дипломатии. Они вполне по-европейски
мастера собирать митинги, делать демонстрации вовремя и не
рискуя открытыми восстаниями. Они не хотят принадлежать
России, но крайне дорожат ею для устрашения Австрии. Од�
ним словом, все у них как-то на месте, все в порядке, все по-
модному вполне.
* S��
��
.-��
R��
é��
n��
é Taillandier��
��
— человек умеренно либеральный и потому, естествен-
но, молящийся на так называемый tiers-état35, везде, где он его встречает
или чует, к чехам очень расположен и умоляет их только быть подальше от
этой деспотической византийской России. «Вы не то, что поляки с их возвы-
шенными неосторожностями (imprudences sublimes); вы выработали у себя,
благодаря близости немцев, tiers-état; ваши добродетели более буржуазны.
Зачем же вам необдуманные поступки и слова? Не нужно более поездок в
Москву», — говорил чехам этот француз в <18>70 году в «Revue des deux
mondes»36. Я с ним, впрочем, согласен: на кой нам прах эти чехи.
70
Прибавим, что они все-таки католики, и воспоминания о

Гусе имеют у них, надо же согласиться, более национальный,
чем религиозный характер.
Я не говорю, что это все непременно худо или что это все
невыгодно для славянства. Напротив того, вероятно, глубокая
германизация не чувств и стремлений политических, а ума и
быта национального была необходима чехам для политической
борьбы против германизма.
Вставленной в германское море малочисленной славян�
ской нации нужно было вооружиться jusqu’aux dents* всеми
теми силами, которыми так богато было издавна это герман�
ское море; сохраняя больше древнеславянского в быте и уме,
она, может быть, не устояла бы против более зрелых и слож�
ных германских ресурсов.
Так как здесь главная речь идет не о том, что хорошо или
что худо, а лишь о том, что особенно свойственно славянам,
о том, что в них оригинально и характерно, то можно позво�
лить себе такого рода рассуждение если бы поражение гуси�
тов, Белогорская битва37 и сдача Праги не сокрушили бы чеш�
скую нацию и не подчинили ее на столько веков католицизму
и немцам (т. е. Европе), то из соединения полуправославных,
полупротестантских стремлений гуситства с коммунизмом та�
боритов38 и с мощью местной аристократии могло бы вырабо�
таться нечто крайне своеобразное и, пожалуй, славянское, уже
по тому одному славянское, что такое оригинальное сочетание
и примирение социализма с византизмом и феодальностью не
было ни у кого видно дотоле.
Но история судила иначе, и чехи, войдя раньше всех сла�
вян и надолго в общий поток романо-германской цивилиза�
ции, раньше всех других славян пришли к ученому сознанию
племенного славизма, но зато, вероятно, меньше всех других
славян сохранили в себе что-либо бессознательно, наивно, ре�
ально и прочно существующее славянское.
Они подобны пожилому мужчине, который утратил
силы плодотворные, но не утратил мужества и чувства. Они
* До зубов (франц.).
71
с восторгом создали бы, вероятно, что-нибудь свое, если бы

могли, если бы одной учености, если бы одного хорошего зна�
ния начал и судеб славянских было достаточно для творче�
ства, для организации.
Но, увы! Ученый австрийский консул Хан, который, дол�
го обитая в Эпире, записывал там греко-албанские старые и
недавно созданные эпические песни эпиров, сам не творил их!
А сочиняют их (и теперь еще, кажется, во всей их наивной све�
жести) горные паликары39, греки и арнауты40, полуграмотные
или безграмотные мужики в старых фустанеллах.
Своеобразное народное творчество (как показывает нам
вся история) происходило совокупными действиями созна�
тельных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами,
страстями, вкусами, привязанностями, даже тем, что зовут
обыкновенно невежеством. В этом смысле можно позволить
себе сказать, что знание и незнание были (до сих пор, по край�
ней мере) равносильными двигателями исторического разви-
тия. Ибо под развитием, разумеется, надо понимать не одну
ученость, как думают (опять-таки по незнанию) многие, а не�
кий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в зна�
чительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно
постигнутый социальной наукой. У чехов, повторяю, очень
сильно славянское сознание, но где у них, в Чехии и Мора�
вии, богатство и прочность древних или, напротив того, вовсе
новых славянских, чешских привычек, произведений, вкусов
и т. д.? Все европейское! Итак, я не знаю, кто может отвергнуть
то, что я выше сказал: Чехия есть орудие немецкой работы, об�
ращенное ныне славянами против германизма.
Где же тут славизм?
Теперь поговорим о болгарах.
Болгары воспитаны греками в том смысле, в каком чехи
воспитаны немцами. Вера у болгар с греками одна, привыч�
ки схожи; религиозные понятия до последнего времени были
одинаковы. В сельских обычаях, в поверьях, постройках и т. п.
есть отличия, но эти отличия так невелики (кроме языка), что
во многих отношениях между греком критским и греком эпир�
72
ским, греком-кефалонитом41 и греком фракийским есть больше

разницы бытовой и психической (личное то есть), чем между
греком фракийским и болгарином той же страны или между
греком македонским и болгарином.
Это я говорю о сельском населении, которое еще гораздо
резче отличается одно от другого, чем городское. Тотчас же по
приезде моем на Восток умел я по физиономии, по приемам,
по одежде отличить фракийского грека от эпирота и грека-
островитянина, а потом и по характеру. Фракийский грек,
сравнительно с островитянином и эпиротом (албанцем), робок,
осторожен и тяжел, вообще не слишком красив, не особенно
смугл, одет как болгарин. Островитянин (критянин, например)
изящен, красив, отважен, горд, тонок и вместе добродушен, ла�
сков; он и по чувствам, не только по виду, романтичнее и фра�
кийского грека, и албанца; он моряк, наконец. Албанец, или
эпирот, вообще некрасив, очень бледен, худ, но обыкновенно
грациозен, самолюбив и подвижен донельзя, воинствен; ро�
мантизм его чисто военный; эротического романтизма у него
нет. Критянин влюбляется, эпирот никогда. Народные песни
Крита исполнены эротизма; песни Эпира сухи и строго воин�
ственны. Вот какая разница! Различать же фракийского бол�
гарина, я сознаюсь, в 10 лет не выучился. Кто виноват: я или
данные самые, не знаю.
Что касается до городского населения, до лавочников,
ремесленников, докторов, учителей и купцов, которые состав�
ляют так называемую интеллигенцию и у греков, и у болгар,
то между ними нет никакой разницы. Те же обычаи, те же вку�
сы, те же качества и те же пороки. Крепкая, более или менее
строгая семейственность, удаление женщин на второй план в
обществе, во время сборищ и посещений, религиозность вооб�
ще более обрядовая, чем романтическая и глубоко сердечная,
если она искренна, или просто насильственная, лицемерная,
для поддержания национальной Церкви примером, чрезвы�
чайное трудолюбие, терпение, экономия, расположение даже
к скупости, почти совершенное отсутствие рыцарских чувств
и вообще мало наклонности к великодушию. Демагогический
73
и конституционный дух воспитан и в греках, и в болгарах, с

одной стороны, бессословностью Турции (или крайне слабою
сословностью, несравненно слабее еще русской сословности,
выраженной даже и в старой Турции), а с другой — тем по�
давленным свободолюбием, которое болезненно развивается в
народах завоеванных, но не слившихся со своими победителя�
ми. Вообще и у болгар, и у греков мы находим расположение
к так называемому прогрессу в делах государственных и силь-
ный дух охранения во всем, что касается семьи.
Выходит, что в политическом, государственном отно�
шении и югославяне и греки своим демагогическим духом
больше напоминают французов, а в семейном отношении —
германские народы; в этом отношении городские болгары и
греки, очень схожие между собою, составляют как бы антите�
зу психическую с великоруссами, которые в государственном
отношении до сих пор больше подходили, по здравому смыслу
и по духу дисциплины, к старогерманскому гению, а в домаш�
них делах, по пылкости и распущенности, к романцам (кото�
рым большинство из нас и теперь продолжает в этом отноше�
нии сочувствовать, вопреки всем справедливым увещеваниям
и урокам строго нравственных людей!).
Итак, болгарин, психически похожий на самого солид�
ного, терпеливого, расчетливого немца и ничуть не похожий
на веселого, живого, более распущенного, но зато и более до�
брого, более великодушного великоросса, воспитан греками
и по-гречески. Он точно так же орудие греческой работы, как
чех орудие немецкой, и точно так же обращен против новогре�
цизма, как чех направлен против германизма. Сходство между
чехами и болгарами есть еще и другое. Чехи — католики, но
католицизм у них не представляет существенного цвета на на�
родном политическом знамени, как, например, у поляков. Он
имеет пока еще у многих лишь силу личных привычек сове�
сти, он имеет силу религиозную без поддержки политической;
напротив того, даже католицизм в политическом отношении
связан у чехов с воспоминаниями горькими для национальной
гордости, с казнью Гуса, с Белогорской битвой, с беспощад�
74
ными распоряжениями императора Фердинанда II в 20-х годах

XVII��
века. Демонстрация в честь Гуса, который боролся про�
тив католицизма, являются теперь в Чехии национальными
демонстрациями. И у новых болгар, как у нынешних чехов, ре�
лигия личной совести населения не совсем совпадает с рели�
гией национального интереса. Большинство болгар этого еще,
вероятно, не чувствуют по незнанию, но вожди знают это.
Подобно тому, как чехи кончили свою средневековую
жизнь под антикатолическими знаменами протестантства
и гуситизма и возобновляют нынешнюю свою жизнь опять
под знаменем последнего, болгары начинают свою новую
историю борьбой не только против греков, но и против Пра�
вославной церкви, воспитавшей их нацию. Они борются не
только против власти греческой константинопольской па�
триархии, но и против нерушимости церковных, весьма су�
щественных узаконений.
Рассматривая же вопрос с русской точки зрения, мы най�
дем у них с чехами ту разницу, что движение чехов в пользу
гуситизма приближает их хотя несколько к столь дорогому
для нас византизму вселенскому, а движение болгар может
грозить и нам разрывом с этим византизмом, если мы не осте�
режемся вовремя*.
Конечно, из нескольких народных праздников в честь
Гуса, из нескольких личных обращений в Православие нельзя
еще заключить, чтобы чехи склонялись к общему переходу в
Церковь восточную. Мы не имеем права всегда слепо веровать
в то, что нам было бы желательно. Другое дело желать, дру�
гое — верить. Но все-таки мы видим в этом старейшем по об�
разованности славянском народе хотя и легкую, а все же бла�
гоприятную нашим основным началам черту. Мы не лишены
прав надежды, по крайней мере.
У болгар же, напротив того, мы видим черту, совершен�
но противоположную нашим великорусским основам. Самый
* Теперь опасность разрыва русских с греками миновала; но зато болгары

обнаружили еще больше демагогического духа. — Примечание К. Н. Леон-
тьева 1882 г.
75
отсталый, самый последний из возродившихся славянских

народов является в этом случае самым опасным для нас; ибо
только в его новой истории, а не в чешской, не в польской и не
в сербской вступили в борьбу те две силы, которыми мы, рус�
ские, живем и движемся — племенное славянство и византизм.
Благодаря болгарам и мы стоим у какого-то Рубикона42.
Чтобы судить о том, чего может желать и до чего может
доходить в данную пору нация, надо брать в расчет именно лю�
дей крайних, а не умеренных. В руки первых попадает всегда
народ в решительные минуты. Умеренные же бывают обык�
новенно двух родов: такие, которые в самой теории не хотят
крайностей, или такие, которые лишь на деле отступают от
них. Мне кажется, что все умеренные болгарские вожди уме�
ренны лишь на практике, но в идеале они все почти крайние,
когда дело коснется греков и патриархии.
Народ болгарский прост (не то, чтобы он простодушен
или добродушен, как думают у нас, и не то, чтобы глуп, как
ошибочно думают иные греки, а именно прост, т. е. еще не�
развит). Вдобавок он вовсе не так пылко и горячо религиозен,
как простой русский народ, который вообще гораздо впечат�
лительнее болгарского. Народ болгарский, особенно по се�
лам, я говорю, прост. Напротив того, малочисленная интел�
лигенция болгарская лукава, тверда, по-видимому, довольно
согласна и образована греками же, русскими, европейцами
и отчасти турками, именно настолько, насколько нужно для
успешной национально-дипломатической борьбы. Этого рода
борьба, пока дело не дошло до оружия, имеет в наше время
какой-то механико-юридический характер и потому не требу�
ет ни философского ума, ни высокого светского образования,
ни даже обыкновенной дюжинной учености, ни воображения,
ни возвышенных, героических вкусов и чувств. Хотя по всем
этим перечисленным пунктам и новогреческая интеллиген�
ция (за исключением патриотического героизма) занимает
далеко не первостепенное место во вселенной, но болгарская,
конечно, по незрелости своей и сравнительной малочислен�
ности, стоит еще много ниже ее, но это равенство борьбы не
76
слишком мешает; это имеет свои выгоды и свои невыгоды.

Простота же болгарских селян, я думаю, очень выгодна те�
перь для болгарского дела*.
Дело в том, повторяю, что народ болгарский и прост, и
политически неопытен, и вовсе не так религиозен, как, напри�
мер, русский простой народ. Это сознают все и на Востоке. Ин�
теллигенция же его терпелива, ловка, честолюбива, осторожна
и решительна. Например: заметивши зимою <18>71 года, что
стараниями русской дипломатии (так говорят здесь многие и
даже иные более умеренные болгары) дело между патриар�
хией и болгарами идет к взаимным уступкам, увидавши на
вселенском престоле Афнима, который прослыл по известной
степени за человека, расположенного к болгарам, или к при�
мирению, вожди крайнего болгаризма, доктор Чомаков (веро�
ятно, материалист), какой-то поэт Славейков и, вероятно, еще
другие лица из тех солидных и богатых старшин, которые и у
* Некоторые из этих сравнительных выгод и невыгод я перечислял в статье
моей «Панславизм и греки» (см. настоящее издание — Сост.). Скажу здесь
еще вот что:
1. Болгары все вместе под Турцией; греки разделены между двумя цен-
трами, Афинами и Царьградом, которые не всегда согласны.
2. Болгары против султана не бунтовали никогда; у них есть партия, меч-
тающая о султане как о царе болгарском, о турко-болгарском дуализме.
Загнанность народа послужила ему в пользу: он был непредприимчив и
робок, а вожди обратили эту слабость очень ловко в силу. Пока греки ры-
царски проливали кровь в Крите, болгары лукаво подавали адрес султану.
Это вдруг двинуло их дела.
3. Простолюдины болгарские менее развиты умом, чем греческие; при
ловкости старшин и это оказалось силой. Их легче обмануть, уверить, что
раскол — не раскол, что Россия сочувствует им безусловно, что весь мир за
них и т. п. У греков каждый больше мешается и шумит. У болгар меньше.
4. Греки образованнее и гораздо богаче, но за болгар мода этнографиче-
ского либерализма, за них должны быть все прогрессисты, атеисты, дема-
гоги, все ненавидящие авторитет Церкви, наконец все, не знакомые с уза-
конением Вселенской церкви или не вникающие в ее дух (а сколько этих не
вникающих!).
5. Оружие? Но оружия греков болгары не боятся: против этого есть турки,
в крайности нашлись бы и другие. Страх болгар отчасти притворный страх,
отчасти ошибочный. Можно было бы сказать и больше, но я пока воздер-
жусь. — Примечание К. Н. Леонтьева 1874 г. И через 10 лет мне приходится
мало что изменить в этом примечании <18>74 года. Сущность все та же. —
Примечание К. Н. Леонтьева 1884 г.
77
греков, и у югославян так влиятельны благодаря отсутствию

родовой и чиновной аристократии, и т. п. люди уговорили и
принудили известных болгарских архиереев, Илариона, Па�
нарета и других, стать открыто против вселенского патриарха
и прервать с ним всякую связь. Они решились просить, ни с
того, ни с сего, позволения у патриарха, ночью, под 6 января,
разрешения отслужить на Крещенье поутру свою особую бол�
гарскую литургию, в виде ознаменования своей церковной не�
зависимости. Они предвидели, что патриарху греки не дадут
согласиться на это и что, наконец, и трудно вдруг, в несколько
часов, ночью, второпях, решиться на такой важный шаг, дать
позволение служить архиреям, которые были низложены Цер�
ковью и находятся теперь в руках людей, Церкви враждебных.
Чомаков и К° знали, что будет отказ, и требовали на�
стойчиво разрешения, чтобы в глазах несведущих людей сло�
жить всю вину на греков: «Греки нам не дают воли: чем же
мы виноваты?»
Чомаков и К° знали, что они поставят этим поспешным
требованием патриарха между Сциллой и Харибдой. Если,
паче чаяния, патриарх благословит, то этим самым вопрос
разрешен, фирман султанский43 в пользу болгар признан Цер�
ковью, хотя в нем и есть вещи, дающие повод к новым ра�
спрям. Если же патриарх откажет: «coup d’état» 44 народный, и
«Бог даст» и раскол!
И патриарх отказал.
Этого только и желала крайняя болгарская партия.
Она понимала многое; она знала, например, что прямо на
опытную русскую дипломатию повлиять ей не удастся.
Она знала, с другой стороны, до чего заблуждаются мно�
гие греки, воображая, что болгары ни придумать ничего не
умеют, ни сделать ничего не решатся без указания русских.
Она предвидела, что греки все это припишут русским.
Болгарская крайняя партия предвидела, какое бешен�
ство против русских возбудит в греках поступок болгар 6
января и какие препирательства начнутся после этого между
греками и русскими.
78
Агитаторы болгарские предвидели, в какое затрудне�

ние поставят они и Синод, и дипломатию русскую. Они ду�
мали, сверх того, что для Турции выгодны и приятны будут
эти распри.
К тому же у греков кто в России? Купцы или монахи за
сбором денег, люди не популярные. У болгар в России сту�
денты, профессора и т. п. люди, которые стоят ближе греков к
печати русской, к влиятельным лицам общества мыслящего, к
прогрессу, к моде, к дамам Москвы!
Студенты плачут о бедствиях угнетенного, робкого,
будто бы простодушнейшего в свете народа. Жинзифовы,
Дриновы и подобные им пишут не особенно умно, но кстати
и осторожно...
Греки объявляют схизму45.
Греки в исступлении бранят русских, и русские отвечают
им тем же...
Турки, улыбаясь, склоняются то в ту, то в другую сторо�
ну... Это и нужно было болгарам.
«На русскую дипломатию, на русский Синод мы прямо
действовать не в силах (сказали болгары): мы подействуем
лучше на общество, менее опытное, менее понимающее, менее
связанное осторожностью, а общество русское повлияет, мо�
жет быть, потом косвенно и на двор, и на Синод, и на здешнюю
дипломатию... Когда нет сил поднять тяжесть руками, употре�
бим какой-нибудь более сложный, посредствующий снаряд!»
Так думали, так еще думают, конечно, болгарские дема�
гоги. И будущее лишь покажет, вполне ли они все предвидели,
или успех их был только временный.
Болгарские демагоги не ошиблись, однако, во многом.
Многое они предвидели верно и знали обстоятельства хоро�
шо. Например, они знали очень хорошо вот что: во-первых,
что национальная идея ныне больше в моде, чем строгость
религиозных чувств; что в России, например, всякий глупец
легче напишет и легче поймет газетную статью, которая бу�
дет начинаться так: «Долголетние страдания наших братьев,
славян, под игом фанариотского духовенства», чем статья,
79
которая будет развивать такую мысль: «Желание болгар вез�

де, где только есть несколько болгарских семейств, зависеть
не от местного ближайшего греческого архиерея, а непре�
менно от болгарского — потому только, что он болгарский,
есть, само по себе, желание схизмы, раскола, совершенное
подчинение церковных правил придирчивому национально�
му фанатизму. Это желание — поставить себя между греками
в положение столь же особое, как положение армян, католи�
ков, протестантов, русских старообрядцев и т. п. В Солуне,
Битолии, Адрианополе и других городах, по древним христи�
анским правилам, не могут быть два православных епископа
вместе, а могут быть армянский и греческий (т. е. православ�
ный), католический, и т. д.».
Эти люди (Чомаков и К°) очень хорошо знают все эти
правила; они мудры, как змии46; но им дела нет до незыбле�
мости Православия. Если они дорожат им несколько, так раз�
ве только потому, что оно нашлось под рукою, в народе, а
не другая религия. Менять же явно религию неудобно, по�
тому что в среде простого народа может произойти разрыв,
а народа всего не очень много, около 5 миллионов, положим.
И больше ничего!
Итак, болгарский народ, увлекаемый и отчасти обману�
тый своими вождями, начинает свою новую историю борьбой
не только против греков, но, по случайному совпадению, и
против Церкви и ее канонов.
У грека все национальные воспоминания соединены с
Православием. Византизм, как продукт исторический, при�
надлежит греку, и он, сознавая, что в первоначальном со�
зидании Церкви принимали участие люди разных племен:
итальянцы, испанцы, славяне, уроженцы Сирии, Египта,
Африки, помнит, однако, что преимущественно на эллин�
ском языке, с помощью эллинской цивилизации строилось
сложное и великое здание догмата, обряда и канона христи�
анских и что без сложности этой, удовлетворяющей разноо�
бразным требованиям, невозможно было бы и объединить
в одной религии столь разнородные элементы: племенные,
80
сословные, умственные, и на столь огромном пространстве!

Последнее возрождение грецизма и революция <18>20-х
годов совершились также под знаменем Православия; ребе�
нок греческий слышит об этом в песнях с детства. «Диà ту
Христý тин пúстин тин агúан!» 47 — поет грек. А христиан�
ство, «Святая Христова Вера» (Пúсти агúа тý Христý) для
грека не значит голая и сухая утилитарная нравственность,
польза ближнего или так называемого человечества. Хри�
стианство для грека значит Православие, догматы, канон и
обряд, взятые во всецелости.
Неверующий грек и тот за все это держится, как за на�
родное знамя.
У болгарина, напротив того, половина воспоминаний, по
крайней мере, связана с борьбой против византизма, против
этих православных греков. У болгарского патриота в комнате,
рядом с иконой православных Кирилла и Мефодия, обучав�
ших болгар славянской национальной грамоте (это главное
для них, а не крещение), вы видите обыкновенно язычника
царя Крума, которому подносят на мече голову православно�
го греческого царя.
Ликург, епископ Сирский, посещая в <18>73 году Афон,
заехал и в богатый болгарский монастырь, Зограф, которого
монахи с патриархией связь прерывать не желали, а вели себя
очень осторожно между своими болгарскими комитетами и
цареградской иерархией. Однако и у них в приемной Ликург
увидал портреты отверженных Церковью болгарских еписко�
пов. На его вопрос: «Почему они держат их в почете?» — «Они
имеют для нас национальное значение», — ответили ему сухо
болгарские монахи.
Такова историческая противоположность греков и болгар
с точки зрения Православия. У греков вся история их величия,
их падения, их страданий, их возрождение связана с воспоми�
нанием о Православии, о византизме. У болгар, напротив того,
только часть; а другая часть, и самая новейшая, горячая, мод�
ная часть воспоминаний, в следующем поколении будет связа�
на со скептическим воспитанием, с племенным возрождени�
81
ем, купленным ожесточенной борьбой против Церкви, против

того византийского авторитета, который, если присмотреться
ближе, составляет почти единственную, хоть сколько-нибудь
солидную, охранительную силу во всей восточной Европе и в
значительной части Азии.
Если сравнить друг с другом все эти удачно возрожда�
ющиеся либо неудачно восстающие в XIX веке мелкие или
второстепенные народы, то окажется, что ни у одного из них,
ни у чехов, ни у сербов, ни у поляков, ни у греков, ни у ма�
дьяр, нет такого отрицательного, такого прогрессивного зна�
мени, как у этих отсталых, будто бы невинных и скромных
болгар.
Начало истории кладет всегда неизгладимую печать на
всю дальнейшую роль народа, и черта, по-видимому, не важ�
ная, не резкая вначале, разрастаясь мало-помалу, принимает, с
течением времени, все более и более грозный вид.
Для нас же, русских, эта черта, эта органическая особен�
ность новоболгарской истории тем более важна, что болгары
случайным и отчасти для большинства их самих неожидан�
ным поворотом дела вступили в борьбу не с авторитетом ка�
ким бы то ни было, а именно с тем авторитетом, который для
России так дорог, именно с той Вселенской церковью, прави�
ла и дух которой создали всю нашу великорусскую силу, все
наше величие, весь наш народно-государственный гений.
Дело не в том, сознательно ли все болгары вступили на
этот отрицательный, разрушительный путь или нет. Горсть
людей, руководящих сознательно, сказала себе и говорит и те�
перь во всеуслышание: «Пока не объединим весь народ от Ду�
ная до последнего македонского села, нет уступок никому, нет
примирения. Нам никто не нужен, кроме султана. И мы будем
сектантами скорее, чем уступим хотя что бы то ни было!» Но
большинство, конечно, обмануто, увлечено и не может даже
представить себе всех последствий подобного насильственно�
го разрыва с восточными Церквами.
Положим так, большинство не виновато; но дело идет
здесь не о нравственной свободной вменяемости, а о полу�
82
невольном, трудноисправимом политическом направлении

народной жизни.
Народ послушался своих вождей, поэтому и он ответ�
ствен; иначе нельзя было бы и войн вести, и восстания усми�
рять. Вот в чем дело!
У болгар поэтому мы не видим до сих пор ничего славян�
ского в смысле зиждительном, творческом; мы видим только
отрицание, и чем дальше, тем сильнее.
Повторим еще раз, что отрицание болгарское относится
именно к тому авторитету, который правит уже несколько веков
самой великой силой славянства — русским государством.
Что бы сталось со всеми этими учеными и либеральными
славянами, со всеми этими ораторами и профессорами, Риге�
рами, Палацкими, сербскими омладинами48, болгарскими док�
торами, если бы на заднем фоне картины не виднелись бы в
загадочной дали великорусские снега, казацкие пики и топор
православного мужика бородатого, которым спокойно и нето�
ропливо правит полувизантийский царь-государь наш?! Хоро�
ши бы они были без этой пики и этого топора, либералы эти и
мудрецы мещанского прогресса!
Для существования славян необходима мощь России.
Для силы России необходим византизм.
Тот, кто потрясает авторитет византизма, подкапывается
сам, быть может, и не понимая того, под основы русского го�
сударства.
Тот, кто воюет против византизма, воюет, сам не зная
того, косвенно и против всего славянства; ибо что такое пле�
менное славянство без отвлеченного славизма?..
Неорганическая масса, легко расторгаемая вдребезги,
легко сливающаяся с республиканской Всеевропой!
А славизм отвлеченный, так или иначе, но с византизмом
должен сопрячься. Другого крепкого дисциплинирующего на�
чала у славян разбросанных мы не видим. Нравится ли нам это
или нет, худо ли это византийское начало или хорошо оно, но
оно единственный надежный якорь нашего не только русского,
но и всеславянского охранения.
83
Гл а в а I V
Что такое славянство?

(Продолжение)
Я сказал о чехах и о болгарах, остаются еще словаки, сер�

бы, поляки, русские.
Словаков этнографически причисляют обыкновенно к
чешской нации, но исторически они связаны с мадьярами, с
судьбами Угорского царства и культурно, конечно, так проник�
нуты мадьярскими бытовыми началами, что их, в отношении
быта и привычек, можно назвать мадьярами, переведенными
на славянский язык*, точно так же, как чехи, по всей организа�
ции своей, переведены с немецкого, а болгары, по воспитанию
своему до последнего времени, переведены с греческого языка
на славянское наречье.
Теперь о сербах.
Ни один из славянских народов не раздроблен так и по�
литически и культурно, как сербский народ.
Болгары все райя султана, все считают себя и теперь
православными; все до последнего времени были воспитаны
греками и по-гречески. Поляки — все католики, все дети соб�
ственной падшей польской цивилизации, польской государ�
ственности. Хотя они политически и разделены между тремя
государствами, но все те из них, которые не онемечились и не
обрусели (т. е. большинство), схожи между собой по историче�
скому воспитанию, и вельможа, и шляхта49, и крестьяне; шлях�
та и крестьяне могут мало походить друг на друга; но я говорю
о том, что шляхта в России похожа на шляхту в Австрии, что
* Я разумею здесь не политические симпатии или антипатии словаков, а
только их культурно-бытовые привычки. Многие смешивают это, и напрас-
но. Малороссы, например, доказали, что они предпочитают соединение с
Великороссией польскому союзу, но нельзя не согласиться, что в быту их,
в культурных привычках было всегда довольно много польского, с москов-
ским вовсе не схожего. Таких примеров много.
84
крестьяне польские, по всему пространству прежней собствен�

ной Польши, тоже более или менее схожи между собою.
Чехи с моравами тоже довольно однородного историче�
ского воспитания.
Что касается до сербов, то они разделены в государствен�
ном отношении, во-первых, на четыре части: 1) независимое
княжество; 2) Черногория; 3) турецкие владения (Босния, Гер�
цеговина и Старая Сербия) и 4) австрийские владения (словен�
цы, хорваты, далматы и т. д.).
Они разделены еще и на три половины по религии: на
православную, католическую и мусульманскую.
У православных сербов две царствующих династии, в
Белграде и Цетинье.
Племя их довольно равномерно разделено пополам еще
и географически Дунаем и большими горами; на северо-
западе — австрийские сербы, на юго-востоке — турецкие.
Австрийские сербы, сверх того, разделены между собою
историей, хорваты соединены политически с Угрией и теперь
более еще, чем прежде, по причине дуализма50.
Словенцы и далматы находятся под непосредственным
влиянием залитавских немцев. Это в административном от�
ношении. По воспитанию вообще хорваты естественно име�
ют в себе много мадьярского, хотя их роль и характер менее
аристократические, чем у настоящих мадьяр. Далматы долго
были под культурным влиянием Италии, да и теперь еще под
ним находятся.
Граничары51 имеют в привычках своих и в организации
много казацкого. У них до последнего времени хранилась сво�
еобразная община (сербская задруга52).
При такой несоразмерной с численностью народа раз�
нородности исторического воспитания сербы не только не
могли выработать у себя каких-нибудь новых характерных
и особенных культурных признаков славизма (юридических,
религиозных, художественных и т. д.), но стали утрачивать
в последнее время и те славянские особенности, которые у
них существовали издревле. Они до сих пор не только не
85
явились творцами чего-либо новославянского, но были и сла�

быми хранителями древнесербского, своего. Они не доволь�
ствуются в княжестве старой скупщиной53 в одну палату, а
стремятся утвердить у себя две законодательные камеры, по
демократическим западным образцам. Они бросают вовсе
свои живописные одежды и пляски; военные одеваются поч�
ти по-австрийски, штатские и женщины по общеевропейским
образцам. Убичини уже давно писал, что сельская коммуни�
стическая задруга у турецких славян распадается постепен�
но, под влиянием того демократического индивидуализма,
того безграничного освобождения лица от всех стесняющих
уз, которому стремится, с половины прошлого века, образо�
ванный по-европейски мир.
В Австрии славянский охранительный коммунизм гра�
ничар поддерживался до последнего времени преимуществен�
но интересами немецкого монархического правительства.
По мере большого увлечения самой официальной Ав�
стрии на путь либерального всерасторжения и всесмешения
стала больше и больше расшатываться и эта знаменитая сла�
вянская коммуна. Немцы из собственных выгод были долго
лучшими хранителями древнеславянских особенностей.
Я здесь, точно так же, как по делу чехов, не убеждаю ни�
кого находить сразу, что это худо. Я только заявляю данные,
чтобы подтвердить ими ту общую мысль мою, что есть сла�
вянство, но что славизма как культурного здания или нет уже,
или еще нет; или славизм погиб навсегда, растаял, вследствие
первобытной простоты и слабости своей, под совокупными
действиями католичества, византизма, германизма, ислама,
мадьяров, Италии и т. п., или, напротив того, славизм не ска�
зал еще своего слова и таится, как огонь под пеплом, скрыт
незримо в аморфической массе племенного славянства, как за�
родыш архитектуры живого организма в сплошном желтке, и
не доступен еще простому глазу.
Быть может, все быть может!
Но кто угадает теперь особую форму этого организован�
ного, проникнутого общими идеями, своими мировыми идея�
86
ми, славянства? До сих пор мы этих общих и своих всемирно-

оригинальных идей, которыми славяне бы отличались резко от
других наций и культурных миров, не видим. Мы видим вооб�
ще что-то отрицательное, очень сходное с романо-германским,
но как-то жиже, слабее все, беднее.
Это горько и обидно! Но разве это неправда?
Мы видим только общие стремления, отчасти общие пле�
менные интересы и действия, но не видим общих своеобраз�
ных идей, стоящих выше племенного чувства, порожденных
им, но после вознесшихся над племенем, для вящего всенарод�
ного, ясного руководства и себе, и чужим (человечеству).
Славянство есть, и оно численностью очень сильно; сла�
визма нет, или он еще очень слаб и неясен.
Мне возразят, что племенное чувство славянства, сбли�
жая славян письменно и политически между собою, может
способствовать выработке этого культурного славизма, этой
органической системы своеобразных идей, стоящих вне част�
ных, местных и личных интересов и над ними, но глубоко, ты�
сячами корней связанных с этими интересами.
Я отвечу, что это возможно и даже крайне желательно;
ибо вовсе нелестно быть тем, чем до сих пор были все славяне,
не исключая даже русских и поляков: чем-то среднепропор�
циональным, отрицательным, во всем уступающим духовно
другим, во всем второстепенным.
Бывают примеры, что подобная отрицательность ста�
новится залогом чего-либо крайне положительного в сумме
именно потому, что оно было не совсем то, не совсем так ха�
рактерно и резко, как у других. Дай Бог!
Но вопрос здесь, во-первых, именно в том, что такое бу�
дет этот над славянством взвинченный славизм? Какие особые
юридические, государственные идеи послужат к политиче�
скому сближению и приблизительному объединению славян?
А, во-вторых, в том, выгодны ли будут эти общеславянские
идеи для русского государства, усилят ли они его мощь или бу�
дут способствовать его падению? Укрепят ли они его вековое
здание, купленное нашими трудами, кровью и слезами? Или
87
растворят они его почти бесследно в этой бледной и несолид�

ной пестроте современного неорганического славянства?
Вот два вопроса! И в сущности эти два вопроса лишь две
стороны одного и того же.
Если славяне призваны к чему-либо творческому, поло�
жительному, как особый ли мир истории или только как своео�
бразная часть европейской цивилизации, и в том и в другом
случае им нужна сила.
Сила государственная выпала в удел великоруссам.
Эту силу великоруссы должны хранить как священный за�
лог истории, не только для себя, но и для всеславянской не�
зависимости.
Быть может, со времен для пособия самой Европе, против
пожирающей ее медленной анархии.
И таким образом для всего человечества.
Гл а в а V
Продолжение о славянах
О Польше и России можно и не говорить здесь подроб�

но. О противоположностях их истории, об относительном
своеобразии их государственных организаций, об их долгом,
естественном и неотвратимом антагонизме у нас так много
судили и писали в последнее время, что все русские люди, и
не занимавшиеся особенно политикой, знакомы теперь с эти�
ми вопросами недурно в общих, по крайней мере, чертах.
Из всех славян только поляки и русские жили долго неза�
висимой государственной жизнью, и потому у них и накопи�
лось, так сказать, и удержалось больше своего собственного,
чем у всех других славян (повторяю еще раз, что я не настаи�
ваю здесь, худо ли или хорошо это собственное; я только за�
являю, напоминаю реальные данные).
Уже одно существование своего национального дворян�
ства и у поляков, и у русских отличает их резко от всех других
88
славян. Русское служилое сословие и польская шляхта очень

несхожи своей историей, они лишены теперь почти всех сво�
их существенных привилегий, но впечатления исторического
воспитания в детях этих двух сословий проживут еще долго.
Аристократии истинно феодальной, наподобие западноевро�
пейской, не было ни у поляков, ни у русских; аристократии,
в смысле какого бы то ни было резко привилегированного
класса, у них теперь вовсе нет, ни у русских, ни у поляков;
есть нечто общее, несмотря на все их противоположности и
несогласия: это сословное воспитание нации, которого следы
слабые у австрийских славян и которого вовсе нет в нравах у
славян турецких. Это будет яснее из сравнения.
Польское дворянское сословие, вельможи и шляхта,
остаются до сих пор представителями своей нации: они
свершают все национальные движения полонизма. В России
дворянство было гораздо слабее: оно зависело от монархии
настолько, насколько в Польше монархия зависела от дворян�
ства. Народ в России чтил дворянство только как сословие
царских слуг, а не само по себе. Мы привыкли зря шутить
над бюрократией, а народ наш смотрит на нее серьезно, не
комически, а трагически или героически. За границей мун�
дир чиновника русского глубоко радует русского простолю�
дина. Это я на себе и на других испытал. Но руководиться
во всем дворянством своим наш народ не привык; напри�
мер, в религиозных вопросах он уже потому не послушает
нас никогда, что мы господа, люди другого класса, другого
воспитания. Бедного дворянина Базарова русские крестьяне
не признавали своим, а ученого Инсарова простые болгары
слушались, ибо он был кость от костей их, такой же болгар�
ский мужик, как и они, но более мудрый. То же и у сербов.
Чешская аристократия не связала своих имен с народным
делом нашего времени. Она делает оппозицию Вене тогда,
когда замечает в ней демократические наклонности. Знамя
чешской знати более австро-феодальное, чем собственно
чешское, во что бы то ни стало. Буржуазные вожди неоче�
хизма выходят из народа.
89
Вообще югославяне очень легко переходят, в быту и об�

щих понятиях своих, из простоты эпической в самую крайнюю
простоту современной либеральной буржуазности. Все они,
между прочим, вырастают в слепом поклонении демократи�
ческой либеральной конституции. Австрийские славяне при�
выкли действовать без помощи аристократии или какого бы то
ни было дворянства, ибо в одном месте господами у них были
немцы, в другом — мадьяры, в третьем — онемеченные или
омадьяренные славяне, в четвертом — враждебные поляки
(как, например, у малороссов в Галиции).
Они, особенно в делах чисто славянских, привыкли ру�
ководиться национальной буржуазией, профессорами, учите�
лями, купцами, докторами и отчасти священниками, которые,
впрочем, во всех подобных вопросах мало чем отличаются от
людей светских.
У турецких славян отсутствие сословного воспитания
еще заметнее; ибо привилегированное сословие представля�
ли и представляют еще до сих пор в турецкой империи му�
сульмане, люди вовсе другой веры, которые не слились с за�
воеванными христианами.
Уравнение, конечно, в Турции сравнительно с прежним
огромное; у мусульман против прежнего осталось очень мало
привилегий, и те скоро падут, но реформы нынешние состоят
не в том, чтобы часть христиан возвысить до положения ту�
рок и дать им привилегии относительно других соотчичей их,
но в том, чтобы турок приравнять к христианам, в том, чтобы
прежнюю, все-таки более аристократическую монархию, в ко�
торой все турки, равные между собою, составляли один класс
высший, а все христиане составили класс зависимый, низший,
чтобы эту аристократическую и весьма децентрализованную
прежнюю монархию превратить в эгалитарную и централизо�
ванную, в том, чтобы какую-то Персию Кира и Ксеркса, пол�
ную разнообразных сатрапий54, обратить в гладкую Францию
Наполеонидов. Таков идеал современной Турции, к которому
она иногда и против воли стремится, вследствие давления
внешних обстоятельств. Итак, у славян турецких нет ни в про�
90
шедшем, ни в настоящем (ни в будущем, вероятно) никаких ни

воспоминаний, ни следов, ни залогов ни аристократического,
ни общего монархического воспитания. Гораздо менее еще чем
у австрийских. У болгар делами правит доктор, купец, адво�
кат, обучавшийся в Париже, учители. Епископы же болгарские
совершенно в руках этой буржуазии. Буржуазия эта, вышед�
шая отчасти из городского, отчасти из сельского народа Бол�
гарии дунайской, Фракии и Македонии, пользуется, как видно,
полным доверием народа. Эти люди: доктора, купцы и т. п.,
конечно, лично сами от деспотизма греческих епископов не
страдали; они действуют из побуждений патриотических, на�
циональных, но их патриотические идеи, их национальный
фанатизм, их желание играть роль в империи, в Европе, быть
может, и в истории, совпали как нельзя лучше с тем неудоволь�
ствием, которое справедливо мог иметь простой болгарский
народ против прежних греческих иерархов, сурово, по духу
времени, обращавшихся с народом*.
Лет 20—15 подряд болгарские доктора, учителя, купцы
твердили ежедневно народу своему одно и то же против гре�
* Хотя и тут надобно заметить нечто, если не в полное оправдание грече-

ского духовенства, то, по крайней мере, для более ясного понимания бол-
гарского вопроса. Старые восточные епископы могли иметь свои пороки,
будучи не только духовными пастырями, но светскими начальниками над
всеми православными людьми Турции; они были поставлены в положение
трудное, часто опасное; за почет и вещественное вознаграждение, которым
они пользовались, они платили тяжкой ответственностью. Иные заплатили
и жизнью, и нередко без вины. Так, например, знаменитый патриарх Григо-
рий был повешен турками в <18>20-х годах, несмотря на все увещания не
бунтовать, с которыми он обращался к грекам. Понятно, что такое положе-
ние, развивая в епископах известного рода качества: силу воли, выдержку,
административный и дипломатический ум, развивало и соответственные
пороки: властолюбие, корысть (иногда для самосохранения, в случае беды),
жестокость. Но жестокость обращения направлена была у них столько же и
на греков, сколько на болгар. Национальной идеи при этой прежней жесто-
кости и в помине не было. Невежество, в котором они оставляли болгар,
никак нельзя считать плодом национального расчета. Напротив, это была
ошибка, или, скорее, бессилие, недостаток средств. Если бы 50 лет тому
назад большинство болгар было обучено греческой грамоте (о болгарской
тогда никто и не думал), то болгарского вопроса не было бы вовсе. Боль-
шинство болгар было бы погречено по чувствам и убеждениям.
91
ков; молодое поколение все взросло в этом искусственно раз�

дутом чувстве; народ привык, проснулся, поверил, что ему бу�
дет лучше без греков; свое духовенство, избранное буржуазией
и руководимое ею, оказалось, конечно, во многом для народа
лучше греческого. Лучшим оно оказалось не потому, чтобы
по нравственному воспитанию оно было выше или по каким-
нибудь славянским душевным качествам, особенно мягким и
хорошим. Вовсе нет. Воспитание нравственное у болгар и у
греков, в глазах свежего, искреннего с самим собою челове�
ка, почти одно и то же (и это почти вовсе не в пользу болгар;
у греков несколько более романтизма, теплоты); а психически
не надо воображать себе упорного, тяжелого, хитрого болгари�
на похожим на добродушного, легкомысленного великорусса;
они также мало похожи друг на друга в этом отношении, как
южный итальянец и северный немец, как поэт и механик, как
Байрон и Адам Смит.
Болгарское духовенство вело и ведет себя против народа
лучше, чем вело себя греческое, лишь потому, что оно свое�
вольно создано самим этим народом, что у него вне народа нет
никакой точки опоры.
У русского духовенства есть вне народа могучее прави�
тельство. Греческое духовенство Турции более нашего, быть
может, свободное со стороны административного влияния,
менее нашего зато свободно от увлечений и страстей демаго�
гии, от тех поспешных и неисправимых ошибок, к которым
так склонны, особенно в наше время, толпы, считающие себя
просвещенными и умными. Это так. Но все-таки греческое ду�
ховенство привыкло издавна к власти, имеет древние, строгие
предания вселенской Церкви, за которые крепко держится, и,
наконец, в иных случаях может найти официальную поддерж�
ку то в турецком, то в эллинском правительствах, как нечто
давно признанное и крепко организованное.
Новое же болгарское духовенство, не имея около себя
могучего единоверного правительства и начиная свою жизнь
прямо борьбой против преданий, находится поэтому вполне в
руках болгарского народа. И вследствие этой полной зависи�
92
мости от толпы оно ведет себя не то, чтобы лучше (это смотря
по точке зрения), а угоднее народу, несколько приятнее для
мужика и выгоднее для честолюбия архонта болгарского, чем
вела себя вне болгарской нации стоявшая греческая иерархия.
Что касается до лучшего и до худшего, то примеры на гла�
зах. Болгарская буржуазия могла заставить своих епископов
быть помягче, чем были нередко греческие, с селянами. Это,
быть может, лучше, но болгарская же буржуазия принудила
своих епископов отслужить литургию 6 января и отложиться
от патриарха, вопреки основным, апостольским уставам Церк�
ви. Это худшее.
Я хочу всем этим сказать, что хотя болгарская нация не
сложилась еще ни в отдельное государство, ни даже в полу�
государственную область с определенной какой-нибудь авто�
номией*, но политические и социальные контуры этой новой
нации видны уже и теперь. Физиономия ее — крайне демокра�
тическая; привычки, идеалы крайне эмансипационные**.
Решись завтра султан на этот дуализм, которого бы жела�
ли иные пылкие болгары, объяви он себя султаном турецким
и «царем болгарским», вся область от южных границ до Дуная
устроилась бы скоро и легко с каким-нибудь советом во главе
крайне демократического характера и происхождения.
Подобно Соединенным Штатам и Швейцарии, никто и
ничто не будет стоять вне народа, кроме идеального и спаси�
тельного от соседей султанского верховенства.
«Это избавило бы нас от всякой иноземной династии, и
так как республика есть наилучшая форма правления, к ко�
торой стремится вся образованная Европа, то даже не очень
долгое время легкая подручная зависимость от султана для нас
была бы лучше всего; можно будет народ приучить до поры до
времени даже сражаться охотно за султана. Мы же с турками
несомненно одной почти крови. Это не велика беда! А на ре�
лигию кто через 10—20 лет будет смотреть? Религия — удел
* Писано в 1873—<18>74-х годах.
** Современные события оправдали меня. — Примечание К. Н. Леонтьева
1884 г.
93
невежества; обучим народ, и он все поймет. Под охраной без�

вредного султанского знамени нация созреет прямо для ре�
спублики и из самой отсталой станет самой передовой нацией
Востока!»
Вот что говорят себе не все, конечно, но самые смелые и
энергичные болгары.
Быть может, и воспитанники наших русских училищ не
прочь от этого.
Я впрочем, говорю, быть может... Вообще надо глубоко
различать то, что говорят болгары в России и при русских, и
то, что они думают и говорят в Турции.
Прибавим же вот что о Турции: хотя за последнее время
обстоятельства внешней и внутренней политики были довольно
благоприятны ей, но она все-таки очень расстроена и слаба.
Предположим же, что, паче чаяния, турецкое владыче�
ство в Европе пало скорее, чем мы ждем и даже желаем того,
и допустим, что соседи болгарам устроить республику не по�
зволили; в таком случае они пожелают иметь монархию с са�
мым свободным устройством, с самой ничтожной номиналь�
ной властью. Такова, по крайней мере, теперь их политическая
физиономия.
Сербы, нечего и говорить, все демократы; и у них эпиче�
ская патриархальность переходит как нельзя лучше в самую
простую буржуазную утилитарность. У них есть военные и
чиновники, сверх докторов и купцов и т. д. Но чиновники и
военные нигде не составляют родового сословия, которое
воспитывало бы своих членов в определенных впечатлени�
ях; они набираются где попало, и между ними могут быть
люди всякого образа мыслей. Вчерашний чиновник или во�
енный — завтра свободный гражданин и член оппозиции или
даже явный предводитель бунта. Как воспитана вся интелли�
генция сербская, так воспитаны и служащие правительству
люди. Залогов для неограниченной монархии мы в Сербии не
видим. Сербы не сумели вытерпеть даже и того самовластия,
с которым патриархально хотел управлять ими их освободи�
тель и национальный герой, старый Милош. Еще при высшей
94
степени патриархальности народной жизни они уже захотели

конституции и взбунтовались. История показывает даже, что
революции, которые низвергли Милоша, возвели на престол
Александра Кара-Георгиевича, а потом низвергли этого по�
следнего опять в пользу Обреновичей, были революциями
чиновничьими. Это была борьба бюрократических партий за
преобладание и власть.
Итак, повторяю, у сербов нет, по-видимому, залогов для
крепкой монархии. Что касается до какой бы то ни было ари�
стократии родовой, до какого бы то ни было дворянства, то в
Сербии нет и следов ничего подобного. «Всякий серб — дво�
рянин!» — говорит с гордостью серб*. Это шляхетское чувство
собственного достоинства, распространенное на весь народ.
В турецких провинциях сербского племени было до по�
следнего времени местное мусульманское дворянство славян�
ской крови, но оно численностью ничтожно, и обстоятельства
ведут Турцию все больше и больше ко всеобщему уравнению
прав, и сами эти беи55 босанские, начиная несколько более про�
тив прежнего сознавать свое славянское происхождение, скоро
впадут в совершенное бессилие от внутреннего разрыва, от
противоположных влияний народности и мусульманизма на
их совесть и на их интересы.
Вообще этот дворянский элемент мусульманства славян�
ского не важен.
Черногория, быть может, очень важна в стратегическом
отношении для славян в случае борьбы с Турцией или с Ав�
стрией, но политически она так мала и государственно так
проста и патриархальна, что о ней можно бы здесь и вовсе не
говорить.
Дворянского элемента здесь тоже нет, воспитания ари�
стократического и тем более; власть князя очень ограничена.
Черногорцы привыкли к самоуправству, которому так же не�
трудно перейти в демократическое самоуправление, как воин�
ственному горцу стать в наше время горцем утилитарным и
* Из Дентона. — Дентон радуется этому. — Примечание К. Н. Леонтьева
1874 г.
95
буржуазным, из юнака56 или паликара сделаться, и не подозре�

вая ничего, самоуверенным демагогом-бюргером.
Орлиное гнездо Черногории очень легко может стать
каким-нибудь славянским Граубинденом или Цюрихом.
Итак, мы видим: 1) что ни у чехов, ни у хорватов и дал�
матов, ни у русских Галиции, ни у сербов православных, ни
у болгар, ни у черногорцев нет теперь никакого прочного и
национального привилегированного класса; 2) что у всех у
них почти нет вовсе ни аристократических преданий, ни со�
словного воспитания; 3) что австрийские славяне во всех де�
лах собственно славянских руководятся национальной бур�
жуазией, купцами, учителями, докторами, писателями и т. д.;
ибо у чехов старые дворянские роды не соединили, подобно
польским вельможам, своих имен и своих интересов с делом
национальной оппозиции; оппозиция чешской знати, как я
уже сказал выше, имеет феодальную цель. Словаки смеша�
ны с мадьярами, трудно отделимы от них даже умственно,
если же и отделимы умственно от общеугорской жизни, то
разве в виде элемента более демократического, чем элемент
мадьярский; у русских Галиции аристократия — враждебные
им поляки и т. д.; 4) что у турецких славян следы аристокра�
тического начала и сословного воспитания еще гораздо сла�
бее, чем у австрийских, и что вообще в Турции все христиане,
и славяне и греки, очень легко переходят из патриархального
быта в буржуазно-либеральный, из героев Гомера и Купе�
ра в героев Теккерея, Поль-де-Кока и Гоголя; 5) ни у чехов,
ни у хорватов, ни у сербов, ни у болгар нет в характере той
долгой государственной выправки, которую дает прочное су�
ществование национальной популярной монархии. Они и без
парламента все привыкли к парламентарной дипломатии, к
игре разных демонстраций и т. п. У всех у них уже крепко
всосались в кровь привычки и предрассудки так называемого
равенства и так называемой свободы.
Одним словом, общий вывод тот, что, несмотря на всю
разнородность их прежней истории, несмотря на всю запутан�
ность и противоположность их интересов, несмотря на раздро�
96
бленность свою и на довольно большое, хотя и бледное, раз�

нообразие тех уставов и обычаев, под которыми они живут еще
и теперь в Австрии и Турции (включая сюда, по их малости, и
оба княжества, Сербию и Черногорию), все юго-западные сла�
вяне без исключения демократы и конституционалисты.
Черта, общая всем, при всей их кажущейся бледной раз�
нородности, это — расположение к равенству и свободе, т. е. к
идеалам или американскому, или французскому, но никак не
византийскому и не великобританскому.
Разделять их может очень многое: 1. Религия (католи�
чество, Православие, мусульманство в Боснии, быть может,
раскол у болгар, если он устоит). 2. Географическое положе�
ние, и через это торговые и другие экономические интересы;
так, например, в настоящее время австрийским подданным
выгодна свобода торговли в Турции и свободный ввоз ав�
стрийских мануфактурных контрафакций. А турецкие под�
данные, и славяне, и греки, постоянно на это жалуются и
желали бы системы, покровительственной для укрепления
и развития местной промышленности. 3. Некоторые истори�
ческие и военные предания. Так, например, у сербов вся не�
нависть в народе сосредоточена на турках и немцах; против
греков они почти ничего не имеют, а с болгарами и говорить
даже разумно о греках нельзя. Православные сербы Турции
привыкли смотреть на немцев (Австрии), как на самых опас�
ных врагов, а католические сербы Австрии (хорваты, далма�
ты и др.) привыкли сражаться под знаменами Австрийского
государства. 4. Интересы чистого племенного преобладания.
Например, болгары, пользуясь тем, что они турецкие под�
данные, пытаются уже и теперь, посредством своего духо�
венства и своих учителей, оболгарить старую Сербию (про�
винцию турецкую, лежащую к югу от княжества). Сербы
княжества хотят отстаивать свою нацию в этой стране про�
тив болгар, но им не так удобно действовать, как болгарам,
ибо последним помогает, как своим людям, турецкая власть.
Сербам, сверх того, не может слишком нравиться быстрое
политическое созревание болгарской нации. В статье моей
97
«Панславизм и греки» я старался доказать, что сохранение

Турции может казаться одинаково выгодным как для край�
них греков, так и для крайних болгар, ибо болгары хотят еще
укрепиться под духовно-безвредной для них властью турок,
а крайние греки хотели бы соединиться с турками на Босфо�
ре против панславизма.
Сербы в другом положении. Церковной распри у них с
греками нет, а болгар им бы удобнее было застать врасплох, без
войска, без столицы, без опытных министров, без династии,
без сильного народного совета и т. д. Сербам турки и Турция
менее нужны, чем болгарам и грекам. Понятно, что крайний
грек и крайний болгарин, оба для пользы, для охраны своей
национальности, могут считать полезным продление турецко�
го владычества, но крайний, пылкий серб воздерживается от
нападения на Турцию лишь из осторожности, из соображений
скорее военных, чем собственно политических*.
Не охрана национальности, а сознание сравнительно во�
енного бессилия своего — вот что удерживает Сербию по�
стоянно от несвоевременной войны с Турцией. Сербии очень
было бы желательно стать славянским Пьемонтом как для
австрийских, так и для турецких славян. И правда, что поло�
жение Сербии очень похоже во многих отношениях на поло�
жение прежнего Пьемонта. Малые размеры ничего не значат
сами по себе: и Рим был мал, и Бранденбург был мал, и Мо�
сковское княжество было невелико. Нужна лишь благоприят�
ная перестановка обстоятельств, счастливое сочетание поли�
тических сил. Вот одним-то из таких счастливых сочетаний
сербы основательно могут считать (с точки зрения сербизма
своего) военное бессилие и государственную неприготовлен�
ность соседней, столь родственной, столь удобной для по�
глощения и так великолепно у Босфора и при устьях Дуная
стоящей, болгарской нации.
Болгары это чувствуют и сербам не доверяют; точно так
же, как мало доверяют их крайние и влиятельные деятели и
* Не был ли я и в этом пророком? Через год после этой книги сербы вос-
стали. Они начали движение.
98
нам, русским, несмотря на все, доказанное делами, бескоры�

стие нашей политики на Востоке*.
Таких противоположных интересов мы найдем много и у
австрийских славян. 5. У православных сербов в Турции есть
две национальные династии — черногорская и сербская. И
хотя и у сербов, и у черногорцев не заметно той сознательной
привычки к безусловной покорности родным династиям, какая
видна у русских, у турок и была видна до последнего време�
ни у пруссаков, но привязанность, уважение к этим династиям
все-таки есть. Мы видим, что в настоящее время и черногор�
цы, и сербы свои династии чтут. По этому самому очень труд�
но решить, который из двух домов, Негошей ли дом или дом
Обреновичей, решились бы принести в жертву православные и
независимые сербы задунайские? Оказывается, что даже и мо�
нархические, лояльные чувства, объединяющие народ в других
местах, у югославян способствуют некоторому сепаратизму.
Кажется, я перечел все те главные черты или историче�
ские свойства, которые могут препятствовать объединению
юго-западных единоплеменников наших.
Мы видим, что все у них разное, иногда противополож�
ное, даже враждебное, все может служить у них разъедине�
нию, все, религия, племенное честолюбие, предания древней
славы, память вчерашнего рабства, интересы экономические,
даже монархические чувства направлены у одних на князей
черногорских, у других — на потомство Милоша, у третьих —
на мечты о короне Вячеслава и Юрия Подебрадского, у иных,
* Я боюсь, чтобы какой-нибудь тонкий мудрец не принял моих слов о бес-
корыстии России за фразу, за «придворную штуку» и не потерял бы доверия
к моей искренности. Разумеется, бескорыстной политики нет и не должно
быть. Государство не имеет права, как лицо, на самопожертвование. Но
дело в том, что на востоке Европы корысть наша должна быть бескорыстна
в том смысле, что в настоящее время мы должны бояться присоединений и
завоеваний в Европе не столько из человечности, сколько для собственной
силы нашей. И чем ближе к нам нации по крови и языку, тем более мы долж-
ны держать их в мудром отдалении, не разрывая связи с ними. Идеалом
надо ставить не слияние, а тяготение на рассчитанных расстояниях. Это
я надеюсь объяснить дальше гораздо подробнее. Слияние и смешение с
азиатцами поэтому или с иноверными и иноплеменными гораздо выгоднее
уже по одному тому, что они еще не пропитались европеизмом.
99
наконец, это чувство состоит просто в привычной, хотя и мно�

го остывшей уже, преданности Габсбургскому дому или оно
направлено на временное охранение власти султана.
Что же есть у них у всех общего исторического, кро�
ме племени и сходных языков? Общее им всем в наше время
это — крайне демократическое устройство общества и очень
значительная привычка к конституционной дипломатии, к
искусственным агитациям, к заказным демонстрациям и ко
всему тому, что происходит ныне из смеси старобританского,
личного и корпоративного, свободолюбия с плоской равно�
правностью, которую выдумали в <17>89 году французы, пре�
жде всего на гибель самим себе.
Разделять югославян может многое, объединить же их и
согласить без вмешательства России может только нечто общее
им всем, нечто такое, что стояло бы на почве нейтральной, вне
Православия, вне византизма, вне сербизма, вне католичества,
вне гуситских воспоминаний, вне Юрия Подебрадского, вне
Крума, Любуша и Марка Кралевича, вне крайне болгарских
надежд. Это, вне всего этого стоящее, может быть только не�
что крайне демократическое, индифферентное, отрицательное,
якобински, а не старобритански конституционное, быть может,
даже федеративная республика. Заметим еще вдобавок, что
если бы такая республика* создалась по распадении Австрии
* Не лишним, может быть, окажется здесь следующий рассказ, дошедший

до меня из верных источников. Один именитый русский человек, к тому же
и весьма ученый, имя которого известно и у нас, и на Востоке, и в Европе,
имел не так давно разговор с одним из главных народных чешских вождей
(так же, как нельзя лучше, известным и у нас и везде).
Чешский деятель рассыпался в разговоре с этим русским сановником в
похвалах народу русскому, особенно правительству нашему: он говорил о
своих симпатиях к нам, о глубоком уважении к нашей монархии.
«Но, разумеется, — прибавил он с уверенностью, — монархическая фор-
ма есть временное состояние; монархическая власть нигде в наше время
не имеет будущности».
Удивительно! Откуда у людей мыслящих и даровитых это ослепление,
вера в демократический прогресс как во что-то несомненно хорошее?
Как же не похвалить при этом Герцена за его насмешки над республикан-
ской ортодоксией! Противоречия Герцена самому себе в подобных случаях
делают ему великую честь.
100
и по удалении турок за Босфор, то она вышла бы не из тех по�

буждений, из коих вышли Соединенные Штаты Америки, а из
других, в охранительном смысле гораздо худших начал.
Люди, которые, ушедши из старой Англии, полагали
основы Штатам Америки, были все люди крайне религиоз�
ные, которые уступать своей горячей личной веры не хотели
и не подчинялись государственной англиканской епископской
церкви не из прогрессивного равнодушия, а из набожности.
Католики, пуритане, квакеры57, все были согласны в
одном — во взаимной терпимости, не по холодности, а по необ�
ходимости. И потому государство, созданное ими для примире�
ния всех этих горячих религиозных крайностей, нашло центр
тяжести своей вне религии. Была вынужденная обстоятель�
ствами терпимость, не было внутреннего индифферентизма.
Славяне, вступая в подобную федерацию, не внесли бы
в нее тех высоких чувств, которые на просторе Нового Све�
та одушевляли прежних европейских переселенцев Северной
Америки. Они вступили бы в эту федерацию при иных услови�
ях. Там, в Америке, чтобы жить согласно, нужно было помнить
о недавних гонениях за личную веру. Здесь, и в Австрии, и в
Турции, никто уже не гонит серьезно ни католичества чехов и
хорватов, ни Православия сербов и болгар. Напротив того, в по�
следнее время даже турецкие министры, например, так изучи�
ли наш церковный вопрос, что делают нередко болгарам очень
основательные канонические возражения, когда те слишком
спешат. Туркам иногда, для спокойствия империи, приходится
защищать Православие от увлечения славянских агитаторов.
Итак, не религиозные же гонения, не общие страдания
могут объединить в демократической федерации нынешних
югославян, а только общеплеменное сознание, лишенное вся�
кого положительного организующего содержания, лишенное
всякой сложной системы особо славянских идей.
В наше время легче всего помириться на Бюхнере, Дар�
вине и Молешотте. Передовые люди, зная штуку, не держась
черни, по незабвенному выражению Тредиаковского, могут,
для назидания тех соотчичей своих, которые к тому времени
101
будут еще верить в ту или другую Церковь, всегда притворить�

ся, сходить к обедне, причаститься, похвалить старину, даже
изредка и с трудом великим неделю попоститься58.
Так делают давно уже и теперь многие влиятельные люди
на Востоке, и греки и славяне одинаково. Есть такие, которые
на 1-й неделе Великого поста и на Страстной дома для детей и
слуг едят и постное, а потихоньку потом заходят в гостиницу и
подкрепляют мясом свои просвещенные и прогрессивные ку�
печеские, учительские и лекарские желудки.
То же по-своему могут делать и католики, пока народ
прост, и то, если это занадобится для чего-нибудь.
Но, строго говоря, зачем и лицемерить долго? В наше вре�
мя, «при быстроте сообщений, при благодетельной гласности,
при обучении народа, при благородном, возвышенном стрем�
лении к полной равноправности всех людей и народов».
Увы! патриархальная и гомерическая поэзия православ�
ного Востока угасает быстро... Юнаки и паликары доживают
свой век, разбойничая в горах без идей. Христианскими общи�
нами самодержавно правит уже не бесстрашный гайдук59 Кара-
Георгий, не мудрый и стойкий свинопас Милош, не безграмот�
ные герои Канарис и Боцарис, не митрополиты черногорские,
которые умели сражаться и с турками, и с французами.
Нынешний христианский Восток вообще есть не что
иное, как царство, не скажу даже скептических, а просто неве�
рующих épiciers60, для которых религия их соотчичей низшего
класса есть лишь удобное орудие агитации, орудие племен�
ного политического фанатизма в ту или другую сторону. Это
истина, и я не знаю, какое право имеем мы, русские, главные
представители Православия во вселенной, скрывать друг от
друга эту истину или стараться искусственно забывать ее!
Двадцать лет тому назад еще можно было надеяться, что
эпические части народа у славян дадут свои окраску прогрес�
сивным, но теперь нельзя обманывать себя более!
Космополитические, разрушительные и отрицательные
идеи, воплощенные в кое-как по-европейски обученной интел�
лигенции, ведут все эти близкие нам народы сначала к поли�
102
тической независимости, вероятно, а потом? Потом, когда все

обособляющие от космополитизма признаки бледны? Что бу�
дет потом? Чисто же племенная идея, я уже прежде сказал, не
имеет в себе ничего организующего, творческого; она есть не
что иное, как частное перерождение космополитической идеи
всеравенства и бесплодного всеблага. Равенство классов, лиц,
равенство (т. е. однообразие) областей, равенство всех народов.
Расторжение всех преград, бурное низвержение, или мирное,
осторожное подкапывание всех авторитетов — религии, вла�
сти, сословий, препятствующих этому равенству, это все одна
и та же идея, выражается ли она в широких и обманчивых пре�
тензиях парижской демагогии или в уездных желаниях какого-
нибудь мелкого народа приобрести себе во что бы то ни стало
равные со всеми другими нациями государственные права.
Для нас знание подобных данных важно. Хотим ли и мы
предаться течению, или желаем мы ревниво, жадно, фанатически,
сберегать все старое, для органического сопряжения с неизбеж-
но новым, для исполнения призвания нашего в мире, — призва�
ния, еще не выясненного нам самим; во всяком случае, мы долж�
ны знать и понимать, что такое эти славяне, вне нас стоящие.
Хотим ли мы, по идеалу наших нигилистов, найти наше
призвание в передовой разрушительной роли, опередить всех
и все на поприще животного космополитизма, или мы пред�
почитаем по-человечески служить идеям организующим, дис�
циплинирующим, — идеям вне нашего субъективного удо�
вольствия стоящим, объективным идеям государства, Церкви,
живого добра и поэзии, предпочитаем ли мы, наконец, нашу
собственную целость и силу, чтобы обратить эту силу, когда
ударит понятный всем, страшный и великий час, на службу
лучшим и благороднейшим началам европейской жизни, на
службу этой самой великой, старой Европе, которой мы столь�
ко обязаны и которой хорошо бы заплатить добром? И в том и в
другом случае надо понять хорошо все окружающее нас.
Не льстить надо славянам, не обращаться к ним с вечной
улыбкой любезности: нет! надо изучить их и, если можно, если
удастся, учить их даже, как людей отсталых по уму, несмотря
103
на кажущуюся их прогрессивность и даже на ученость некото�

рых из них. Ученость сама по себе, одна, еще не есть спасение;
иногда она залог отупения.
Прежде всего не надо обманывать свое русское общество:
не надо оставлять его в приятном тумане из-за какой-то, вовсе
необязательной в литературе, льстивой политики!
Гл а в а V I
Что такое процесс развития?
Теперь мне предстоит оставить на время и славян, и наше

русское византийство и отвлечься от главного моего предмета
очень далеко.
Я постараюсь, однако, насколько есть у меня уменья,
быть кратким.
Я спрошу себя прежде всего: что значит слово «развитие»
вообще? Его недаром употребляют беспрестанно в наше вре�
мя. Человеческий ум в этом отношении, вероятно, на хорошей
дороге; он прилагает, может быть, очень верно идею, вырабо�
танную реальными, естественными науками к жизни психиче�
ской, к исторической жизни отдельных людей и обществ.
Говорят беспрестанно: «Развитие ума, науки, развиваю�
щийся народ, развитый человек, развитие грамотности, законы
развития исторического, дальнейшее развитие наших учреж�
дений» и т. д.
Все это хорошо. Однако есть при этом и ошибки; именно,
при внимательном разборе видим, что слово «развитие» иногда
употребляется для обозначения вовсе разнородных процессов
или состояний. Так, например, развитый человек часто упо�
требляется в смысле ученый, начитанный или образованный
человек. Но это совсем не одно и то же. Образованный, сфор�
мированный, выработанный разнообразно человек и человек
ученый — понятия разные. Фауст — вот развитый человек,
а Вагнер у Гёте — ученый, но вовсе не развитый.
104
Еще пример. Развитие грамотности в народе мне кажется

вовсе не подходящее выражение.
Распространение, разлитие грамотности — дело другое.
Распространение грамотности, распространение пьянства,
распространение холеры, распространение благонравия, трез�
вости, бережливости, распространение железных путей и т. д.
Все эти явления представляют нам разлитие чего-то однород-
ного, общего, простого.
Идея же развития собственно соответствует в тех реаль�
ных, точных науках, из которых она перенесена в историческую
область, некоему сложному процессу и, заметим, нередко вовсе
противоположному с процессом распространения, разлития,
процессу как бы враждебному этому последнего процессу.
Присматриваясь ближе к явлениям органической жизни,
из наблюдений которой именно и взялась эта идея развития,
мы видим, что процесс развития в этой органической жизни
значит вот что:
Постепенное восхождение от простейшего к сложнейше-
му, постепенная индивидуализация, обособление, с одной сто-
роны, от окружающего мира, а с другой — от сходных и род-
ственных организмов, от всех сходных и родственных явлений.
Постепенный ход от бесцветности, от простоты к ориги-
нальности и сложности.
Постепенное осложнение элементов составных, увеличе-
ние богатства внутреннего и в то же время постепенное укре-
пление единства.
Так что высшая точка развития не только в органиче�
ских телах, но и вообще в органических явлениях, есть выс-
шая степень сложности, объединенная таким внутренним
деспотическим единством.
Самый рост травы, дерева, животного и т. д. есть уже
осложнение; только, говоря «рост», мы имеем в виду преиму�
щественно количественную сторону, а не качественную, не
столько изменение формы, сколько изменение размеров.
Содержание при росте количественно осложняется. Тра�
ва, положим, еще не дала ни цветов, ни плода, но она подня�
105
лась, выросла, значит, если нам незаметно было никакого в ней

ни внутреннего (микроскопического), ни внешнего, видимого
глазу, морфологического изменения, обогащения, но мы имеем
все-таки право сказать, что трава стала сложнее, ибо количе-
ство ячеек и волокон у нее умножилось.
К тому же ближайшее наблюдение показывает, что
всегда при процессе развития есть непрестанное, хоть какое-
нибудь изменение и формы, как в частностях (например, в ве�
личине, в виде самих ячеек и волокон), так и в общем (т. е. что
появляются новые вовсе черты, дотоле небывалые в картине
всецелого организма).
То же и в развитии животного тела, и в развитии чело�
веческого организма, и даже в развитии духа человеческого,
характера.
Я сказал: не только целые организмы, но и все органи-
ческие процессы, и все части организмов, одним словом, все
органические явления подчинены тому же закону.
Возьмем, например, картину какой-нибудь болезни*. По�
ложим, воспаление легких (��
pneumonia��
). Начинается оно боль�
шею частью просто, так просто, что его нельзя строго отли�
чить в начале от простой простуды, от bronchitis, от pleuritis61
и от множества других и опасных, и ничтожных болезней. Не�
домогание, жар, боль в груди или в боку, кашель. Если бы в
эту минуту человек умер от чего-нибудь другого (например,
* Я опасаюсь здесь упрека за длинноту и подробность того, что иные го-
товы счесть обыкновенным уподоблением. Уподобление не только красит
речь, но даже делает главный предмет более доступным и ясным, если оно
уместно и кратко. Длинные же, утомительные уподобления только путают и
отвлекают мысль. Но спешу сознаться, что я имею здесь претензию на нечто
гораздо большее, чем уподобление: я имею претензию предложить нечто
вроде гипотезы для социальной или для исторической науки. Прав ли я или
нет, хорошо ли я выразил мою мысль или худо, это другой вопрос. Я хочу
только предупредить, что дело здесь не в уподоблениях, а в желании ука-
зать на то, что законы развития и падения государств, по-видимому, в общих
чертах однородные не только с законами органического мира, но и вообще
с законами возникновения, существования и гибели (Entstehen, Dasein und
Vergehen) всего того сущего, что нам доступно. Всякий знает, что государ-
ство падает, но как? При каких признаках? И есть ли теперь такие ужас-
ные признаки? У кого? Вот цель! — Примечание К. Н. Леонтьева 1874 г.
106
если бы его застрелили), то и в легких нашли бы мы очень мало

изменений, очень мало отличий от других легких. Болезнь не
развита, не сложна еще и потому и не индивидуализирована
и не сильна (еще не опасна, не смертоносна, еще мало влия-
тельна). Чем сложнее становится картина, тем в ней больше
разнообразных отличительных признаков, тем она легче ин�
дивидуализируется, классифицируется, отделяется, и, с дру�
гой стороны, тем она все сильнее, все влиятельнее. Прежние
признаки еще остаются: жар, боль, горячка, слабость, кашель,
удушье и т. д., но есть еще новые: мокрота, окрашенная, смотря
по случаю, от кирпичного до лимонного цвета. Выслушивание
дает, наконец, специфический ronchus crepitans62. Потом при�
ходит минута, когда картина наиболее сложна: в одной части
легких простой ronchus subcrepitans63, свойственный и другим
процессам, в другой ��
ronchus��
crepitans��
��
(подобный нежному тре�
ску волос, которые мы будем растирать медленно около уха),
в третьем месте выслушивание груди дает бронхиальное ды�
хание souffle tubaire64, наподобие дуновения в какую-нибудь
трубку: это опеченение легких, воздух не проходит вовсе.
Наконец может случиться, что рядом с этим будет и нарыв,
пещера, и тогда мы услышим и увидим еще новые явления,
встретим еще более сложную картину. То же самое нам дадут
и вскрытия: 1) силу, 2) сложность, 3) индивидуализацию.
Далее, если дело идет к выздоровлению организма, то
картина болезни упрощается.
Если же дело к победе болезни, то, напротив, упрощается
или вдруг, или постепенно, картина самого организма.
Если дело идет к выздоровлению, то сложность и раз�
нообразие признаков, составлявших картину болезни, мало-
помалу уменьшаются. Мокрота становится обыкновеннее
(менее индивидуализирована); хрипы переходят в более обык�
новенные, схожие с хрипами других кашлей; жар спадает, опе�
ченение разрешается, т. е. легкие становятся опять однород-
ные, однообразные.
Если дело идет к смерти, начинается упрощение организ-
ма. Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходней,
107
проще, чем середина болезни. Потом следует смерть, которая,

сказано давно, всех равняет. Картина трупа малосложнее кар�
тины живого организма; в трупе все мало-помалу сливается,
просачивается, жидкости застывают, плотные ткани рыхле�
ют, все цвета тела сливаются в один зеленовато-бурый. Ско�
ро уже труп будет очень трудно отличить от другого трупа.
Потом упрощение и смешение составных частей, продолжа�
ясь, переходят все более и более в процесс разложения, распа�
дения, расторжения, разлития в окружающем. Мягкие части
трупа, распадаясь, разлагаясь на свои химические составные
части, доходят до крайней неорганической простоты углерода,
водорода, кислорода, разливаются в окружающем мире, рас-
пространяются. Кости, благодаря большой силе внутреннего
сцепления извести, составляющей их основу, переживают все
остальное, но и они, при благоприятных условиях, скоро рас�
падаются, сперва на части, а потом и на вовсе неорганический
и безличный прах.
Итак, что бы развитое мы ни взяли, болезни ли (органи�
ческий сложный и единый процесс) или живое, цветущее тело
(сложный и единый организм), мы увидим одно, что разложе�
нию и смерти второго (организма) и уничтожению первой
(процесса) предшествуют явления: упрощение составных ча�
стей, уменьшение числа признаков, ослабление единства, силы
и вместе с тем смешение. Все постепенно понижается, меша-
ется, сливается, а потом уже распадается и гибнет, переходя в
нечто общее, не собой уже и не для себя существующее.
Перед окончательной гибелью индивидуализация как
частей, так и целого слабеет. Гибнущее становится и однооб�
разнее внутренне, и ближе к окружающему миру, и сходней с
родственными, близкими ему явлениями (т. е. свободнее).
Так, яички всех самок и внутренно малосложны, и ближе
к организму матери, чем будут близки зародыши, и сходней со
всякими другими животными и растительными первоначаль�
ными ячейками.
Разные животные зародыши отдельнее яичек, имеют
уже больше их микроскопических отличий друг от друга,
108
они уже менее сходны. Утробные зрелые плоды еще разно-

роднее и еще более отдельны. Это оттого, что они и сложнее,
и единее, т. е. развитее.
Младенцы, дети еще сложнее и разнороднее; юноши,
взрослые, люди, до впадения в дряхлость, еще и еще развитее.
В них все больше и больше (по мере и степени развития) слож�
ности и внутреннего единства и потому больше отличитель�
ных признаков, больше отдельности, независимости от окру�
жающего, больше своеобразия, самобытности.
И это, повторяем, относится не только к организмам, но
и к частям их, к системам (нервной, кровеносной и т. д.), к
аппаратам (пищеварительному, дыхательному и т. д.); отно�
сится и к процессам нормальным и патологическим; даже и к
тем идеальным, научным, собирательным единицам, которые
зовутся вид, род, класс и т. д. Чем выше, чем развитее вид,
род, класс, тем разнообразнее отделы (части, их составляю�
щие), а собирательное, целое все-таки весьма едино и есте�
ственно. Так, собака домашняя — животное, весьма развитое;
поэтому-то отделение млекопитающих, которое известно под
названием домашняя собака, — отделение весьма полное,
имеющее чрезвычайно много разнообразных представите�
лей. Род кошек (в широком смысле), четверорукие (обезья�
ны), позвоночные вообще — представляют, при всем своем
необычайном разнообразии, чрезвычайное единство общего
плана. Это все отделения весьма развитых животных, весьма
богатых зоологическим содержанием, индивидуализирован�
ных, богатых признаками.
То же самое мы можем наблюдать и в растительных орга�
низмах, процессах, органах, и в растительной классификации
по отделам, по собирательным единицам.
Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упро�
щается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом
еще более упрощаясь отпадением частей и общим разложени�
ем, до перехода в неорганическую «Нирвану».
При дальнейшем размышлении мы видим, что этот
триединый процесс свойствен не только тому миру, который
109
зовется собственно органическим, но, может быть, и всему

существующему в пространстве и времени. Может быть, он
свойствен и небесным телам, и истории развития их мине�
ральной коры, и характерам человеческим; он ясен в ходе
развития искусств, школ живописи, музыкальных и архитек�
турных стилей, в философских системах, в истории религии
и, наконец, в жизни племен, государственных организмов и
целых культурных миров.
Я не могу распространяться здесь долго и развивать под�
робно мою мысль. Я ограничусь только несколькими краткими
примерами и объяснениями. Например, для небесного тела:
а) период первоначальной простоты: расплавленное небесное
тело, однообразное, жидкое; б) период срединный, то состояние,
которое можно назвать вообще цветущей сложностью: планета,
покрытая корою, водою, материками, растительностью, обита-
емая, пестрая; в) период вторичной простоты; остывшее или
вновь, вследствие катастрофы, расплавленное тело и т. д.
Мы заметим то же и в истории искусств: а) период пер�
воначальной простоты: циклопические постройки, конусоо�
бразные могилы этрусков (послужившие, вероятно, исходным
образцом для куполов и вообще для круглых линий развитой
римской архитектуры), избы русских крестьян, дорический
орден и т. д., эпические песни первобытных племен; музыка
диких, первоначальная иконопись, лубочные картины и т. д.;
б) период цветущей сложности: Парфенон, храм Ефесской
Дианы (в котором даже на колоннах были изваяния), Страс�
бургский, Реймский, Миланский соборы, св. Петра, св. Мар�
ка, римские великие здания, Софокл, Шекспир, Дант, Байрон,
Рафаэль, Микеланджело и т. д.; в) период смешения, перехода
во вторичное упрощение, упадка, замены другим: все здания
переходных эпох, романский стиль (до начала готического и
от падения римского), все нынешние утилитарные постройки,
казармы, больницы, училища, станции железных дорог и т. д.
В архитектуре единство есть то, что зовут стиль. В цвету�
щие эпохи постройки разнообразны в пределах стиля; нет ни
эклектического смешения, ни бездарной старческой простоты.
110
В поэзии тоже: Софокл, Эсхил и Еврипид — все одного стиля;

впоследствии все, с одной стороны, смешивается эклектически
и холодно, понижается и падает.
Примером вторичного упрощения всех прежних евро�
пейских стилей может служить современный реализм литера�
турного искусства. В нем есть нечто и эклектическое (т. е. сме-
шанное), и приниженное, количественно павшее, плоское.
Типические представители великих стилей поэзии все чрезвы�
чайно несходны между собою: у них чрезвычайно много вну�
треннего содержания, много отличительных признаков, много
индивидуальности. В них много и того, что принадлежит веку
(содержание), и того, что принадлежит им самим, их личности,
тому единству духа личного, которое они влагали в разноо�
бразие содержания. Таковы: Дант, Шекспир, Корнель, Расин,
Байрон, Вальтер-Скотт, Гёте, Шиллер.
В настоящее время, особливо после <18>48 года, все сме-
шаннее и сходнее между собою: общий стиль — отсутствие
стиля и отсутствие субъективного духа, любви, чувства. Дик�
кенс в Англии и Жорж-Занд во Франции (я говорю про ста�
рые ее вещи), как они ни различны друг от друга, но были оба
последними представителями сложного единства, силы, бо�
гатства, теплоты. Реализм простой наблюдательности уже по�
тому беднее, проще, что в нем уже нет автора, нет личности,
вдохновения, поэтому он пошлее, демократичнее, доступнее
всякому бездарному человеку и пишущему, и читающему.
Нынешний объективный, безличный всеобщий реализм
есть вторичное смесительное упрощение, последовавшее за те�
плой объективностью Гёте, Вальтер-Скотта, Диккенса и преж�
него Жорж-Занда, больше ничего.
Пошлые общедоступные оды, мадригалы и эпопеи про�
шлого века были подобным же упрощением, понижением
предыдущего французского классицизма, высокого класси�
цизма Корнелей, Расинов и Мольеров.
В истории философии то же: а) первобытная просто�
та: простые изречения народной мудрости, простые началь�
ные системы (Фалес и т. п.); б) цветущая сложность: Сократ,
111
Платон, стоики, эпикурейцы, Пифагор, Спиноза, Лейбниц,

Декарт, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; в) вторичное упроще�
ние, смешение и исчезновение, переход в совершенно иное:
эклектики, безличные смесители всех времен (Кузен); потом
реализм феноменальный, отвергающий отвлеченную фило�
софию, метафизику: материалисты, деисты, атеисты. Реализм
очень прост, ибо он даже и не система, а только метод, способ:
он есть смерть предыдущих систем. Материализм же есть
бесспорно система, но, конечно, самая простая, ибо ничего
не может быть проще и грубее, малосложнее, как сказать, что
все вещество и что нет ни Бога, ни духа, ни бессмертия души,
ибо мы этого не видим и не трогаем руками. В наше время
это вторичное упрощение философии доступно не только об�
разованным юношам, стоящим еще, по летам своим, на сте�
пени первобытной простоты, на степени незрелых яблок, или
семинаристам циклопической постройки, но даже парижским
работникам, трактирным лакеям и т. п. Материализм всегда
почти сопровождает реализм; хотя реализм сам по себе еще
не дает права ни на атеизм, ни на материализм. Реализм от�
вергает всякую систему, всякую метафизику; реализм есть
отчаяние, самооскопление, вот почему он упрощен! На мате-
риалистические же выводы он прав все-таки не дает.
Материализм, со своей стороны, есть последняя из си�
стем последней эпохи: он царствует до тех пор, пока тот же
реализм не сумеет и ему твердо сказать свое скептическое сло�
во. За скептицизмом и реализмом обыкновенно следует воз�
рождение: одни люди переходят к новым идеальным системам,
у других является пламенный поворот к религии. Так было в
древности; так было в начале нашего века, после реализма и
материализма XVIII столетия.
И метафизика, и религия остаются реальными силами, дей�
ствительными, несокрушимыми потребностями человечества.
Тому же закону подчинены и государственные организмы,
и целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода:
1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторично-
го смесительного упрощения. О них я повторю особо, дальше.
112
Гл а в а V I I
О государственной форме
Я кончил предыдущую главу следующей мыслью: «Три�

единый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветуще�
го объединения и сложности и 3) вторичного смесительного
упрощения, свойствен точно так же, как и всему существую�
щему, и жизни человеческих обществ, государствам и целым
культурам мира».
Развитие государства сопровождается постоянно выясне�
нием, обособлением свойственной ему политической формы;
падение выражается расстройством этой формы, большей об-
щностью с окружающим.
Прежде всего спрошу себя: «Что такое форма?» Форма во�
обще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержа�
нии). Она есть отрицательный момент явления, материя — по�
ложительный. В каком это смысле? Материя, например, данная
нам, есть стекло, форма явления — стакан, цилиндрический
сосуд, полый внутри; там, где кончается стекло, там, где его
уже нет, начинается воздух вокруг или жидкость внутри сосу�
да; дальше материя стекла не может идти, не смеет, если хочет
остаться верна основной идее своей полого цилиндра, если не
хочет перестать быть стаканом.
Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий ма-
терии разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспо�
тизма, явление гибнет.
Шарообразная или эллиптическая форма, которую при�
нимает жидкость при некоторых условиях, есть форма, есть
деспотизм внутренней идеи.
Кристаллизация есть деспотизм внутренней идеи. Одно
вещество должно, при известных условиях, оставаясь само со�
бою, кристаллизоваться призмами, другое октаэдрами и т. п.
Иначе они не смеют, иначе они гибнут, разлагаются.
113
Растительная и животная морфология есть также не что

иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как
дуб не смеет стать пальмой и т. д.; им с зерна предустанов-
лено иметь такие, а не другие листья, такие, а не другие цве�
ты и плоды.
Человек, высекая из камня или выливая из бронзы (из
материи) статую человека, вытачивая из слоновой кости шар,
склеивая и сшивая из лоскутков искусственный цветок, влагает
извне в материю свою идею, подкарауленную им у природы.
Устраивая машину, он делает то же. Машина рабски по�
винуется отчасти идее, вложенной в нее извне человеческой
мыслью, отчасти своему внутреннему закону, своему физико-
химическому строю, своей физико-химической основной идее.
Нельзя, например, изо льда сделать такую прочную машину,
как из меди и железа.
С другой стороны, из камня нельзя сделать такой есте�
ственный цветок, как из бархата или кисеи.
Тот, кто хочет быть истинным реалистом именно там,
где нужно, тот должен бы рассматривать и общества чело-
веческие с подобной точки зрения. Но обыкновенно делается
не так. Свобода, равенство, благоденствие (особенно это бла�
годенствие!) принимаются какими-то догматами веры, и уве�
ряют, что это очень рационально и научно!
Да кто же сказал, что это правда?
Социальная наука едва родилась, а люди, пренебрегая
опытом веков и примерами ими же теперь столь уважаемой
природы, не хотят видеть, что между эгалитарно-либеральным
поступательным движением и идеей развития нет ничего ло�
гически родственного, даже более: эгалитарно-либеральный
процесс есть антитеза процессу развития. При последнем
внутренняя идея держит крепко общественный материал в
своих организующих, деспотических объятиях и ограничи�
вает его разбегающиеся, расторгающие стремления. Про�
гресс же, борющийся против всякого деспотизма — сословий,
цехов, монастырей, даже богатства и т. п., есть не что иное, как
процесс разложения, процесс того вторичного упрощения це-
114
лого и смешения составных частей, о котором я говорил выше,

процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс
уничтожения тех особенностей, которые были органически
(т. е. деспотически) свойственны общественному телу.
Явления эгалитарно-либерального прогресса схожи с яв�
лениями горения, гниения, таяния льда (менее воды свободно-
го, ограниченного кристаллизацией); они сходны с явлениями,
например, холерного процесса, который постепенно обращает
весьма различных людей сперва в более однообразные трупы
(равенство), потом в совершенно почти схожие (равенство)
остовы и, наконец, в свободные (относительно, конечно): азот,
водород, кислород и т. д.
(«On est débordé»65, — говорят многие, это дело другое.
«On est débordé» и холерой. Но почему же холеру не назвать по
имени? Зачем ее звать молодостью, возрождением, развитием,
организацией!)
При всех этих процессах гниения, горения, таяния, хо�
лерного поступательного движения заметны одни и те же об�
щие явления:
а) утрата особенностей, отличавших дотоле деспотиче�
ски сформированное целое дерево, животное, целую ткань, це�
лый кристалл и т. д. от всего подобного и соседнего;
б) большее против прежнего сходство составных ча-
стей, большее внутреннее равенство, большее однообразие
состава и т. п.;
в) утрата прежних строгих морфологических очертаний:
все сливается, все свободнее и ровнее.
Итак, какое дело частной, исторической реальной науке
до неудобств, до потребностей, до деспотизма, до страданий?
К чему эти ненаучные сентиментальности, столь выдо�
хшиеся в наше время, столь прозаические вдобавок, столь без�
дарные? Что мне за дело в подобном вопросе до самих стонов
человечества?
Какое научное право я имею думать о конечных причи�
нах, о целях, о благоденствии, например, прежде серьезного,
долгого и бесстрастного исследования?
115
Где эти не догматические, бесстрастные, скажу даже, в

прогрессивном отношении, пожалуй, безнравственные, но
научно-честные исследования? Где они? Они существуют, по�
ложим, хотя и весьма не совершенные еще, но только именно
не для демократов, не для прогрессистов.
Какое мне дело, в более или менее отвлеченном иссле�
довании, не только до чужих, но и до моих собственных неу-
добств, до моих собственных стонов и страданий?
Государство есть, с одной стороны, как бы дерево, ко�
торое достигает своего полного роста, цвета и плодоноше�
ния, повинуясь некоему таинственному, независящему от нас
деспотическому поведению внутренней, вложенной в него
идеи. С другой стороны, оно есть машина, и сделанная людь�
ми полусознательно, и содержащая людей, как части, как
колеса, рычаги, винты, атомы, и, наконец, машина, выраба�
тывающая, образующая людей. Человек в государстве есть в
одно и то же время и механик, и колеса или винт, и продукт
общественного организма.
На которое бы из государств древних и новых мы ни
взглянули, у всех найдем одно и то же общее: простоту и од�
нообразие в начале, больше равенства и больше свободы (по
крайней мере, фактической, если не юридической свободы),
чем будет после. Закрывши книгу на второй или третьей главе,
мы находим, что все начала довольно схожи, хоть и не совсем.
Взглянув на растение, выходящее из земли, мы еще не знаем,
что из него будет. Различий слишком мало. Потом мы видим
большее или меньшее укрепление власти, более глубокое или
менее резкое (смотря по задаткам первоначального строения)
разделение сословий, большее разнообразие быта и разноха-
рактерность областей.
Вместе с тем увеличивается, с одной стороны, богатство,
с другой — бедность, с одной стороны, ресурсы наслаждения
разнообразятся, с другой — разнообразие и тонкость (разви�
тость) ощущений и потребностей порождают больше страда�
ний, больше грусти, больше ошибок и больше великих дел,
больше поэзии и больше комизма; подвиги образованных —
116
Фемистокла, Ксенофонта, Александра — крупнее и симпатич�

нее простых и грубых подвигов Одиссеев и Ахиллов. Являются
Софоклы, являются и Аристофаны, являются вопли Корнелей
и смех Мольеров. У иных Софокл и Аристофан, Корнель и Мо�
льер сливаются в одного Шекспира или Гёте.
Вообще в эти сложные цветущие эпохи есть какая бы то
ни было аристократия, политическая, с правами и положением,
или только бытовая, т. е. только с положением без резких прав,
или еще чаще— стоящая на грани политической и бытовой. Эв�
патриды Афин, феодальные сатрапы Персии, оптиматы Рима,
маркизы Франции, лорды Англии, воины Египта, спартиаты Ла�
конии, знатные дворяне России, паны Польши, беи Турции.
В то же время, по внутренней потребности единства, есть
наклонность и к единоличной власти, которая по праву или
только по факту, но всегда крепнет в эпоху цветущей сложно�
сти. Являются великие замечательные диктаторы, императо�
ры, короли или, по крайней мере, гениальные демагоги и тира�
ны (в древнеэллинском смысле), Фемистоклы, Периклы и т. п.
Между Периклом — диктатором фактическим — и
между законным самодержцем по наследству и религии поме�
щается целая лестница разнообразных единоличных власти�
тельств, в которых ощущается потребность везде в сложные и
цветущие эпохи для объединения всех составных частей, всех
общественно-реальных сил, полных жизни и брожения.
Провинции в это время также всегда разнообразны по
быту, правам и законам. Дерево выразило вполне свою вну�
треннюю морфологическую идею...
А страдания? Страдания сопровождают одинаково и про�
цесс роста и развития, и процесс разложения.
Все болит у древа жизни людской...
Болит начальное прозябание зерна. Болят первые всходы;
болит рост стебля и ствола, развитие листьев, и распускание
пышных цветов — (аристократии и искусства) — сопрово�
ждаются стонами и слезами. Болят одинаково эгалитарный
быстрый процесс гниения и процесс медленного высыхания,
застоя, нередко предшествующий эгалитарному процессу.
117
(Например, в Испании, Венецианской республике — во всей

Италии высыхание XVII и XVIII веков предшествовало гние-
нию XIX.) Боль для социальной науки — это самый последний
из признаков, самый неуловимый; ибо он субъективен, и верная
статистика страданий, точная статистика чувств невозможна
будет до тех пор, пока для чувств радости, равнодушия и горя
не изобретут какое-нибудь графическое изображение, какое-
нибудь объективное мерило, подобно тому, как, вовсе неожи�
данно, открыли, что спектральный анализ может обнаружить
химический состав небесных тел, отдаленных на бесконечные
от меня пространства!
Раскройте медицинские книги, о, друзья, реалисты! и вы в
них найдете, до чего музыкальное, субъективное мерило боли
считается маловажнее суммы всех других пластических, объ�
ективных признаков; картина организма, являющаяся перед
очами врача-физиолога — вот что важно, а не чувство непо�
нимающего и подкупленного больного! Ужасные невралгии,
приводящие больных в отчаяние, не мешают им жить долго и
совершать дела, а тихая, почти безболезненная гангрена сво�
дит их в гроб в несколько дней.
Вместо того чтобы или наивно, или нечестно становить�
ся, ввиду какого-то конечного блага, на разные предвзятые
точки зрения, коммунистическую, демократическую, либе�
ральную и т. д., научнее было бы подвергать все одинаковой,
бесстрастной, безжалостной оценке, и если бы итог вышел
либо либеральный, либо охранительный, либо сословный,
либо бессословный, то не мы, так сказать, были бы виноваты,
а сама наука.
Статистики нет никакой для субъективного блаженства
отдельных лиц; никто не знает, при каком правлении люди
живут приятнее. Бунты и революции мало доказывают в этом
случае. Многие веселятся бунтом. Современные нам критя�
не, например, жили положительно лучше хоть бы фракийских
болгар и греков и несравненно веселее и приятнее небогатых
жителей каких бы то ни было больших городов. Человек до�
бросовестный, живой, неподкупленный политикой, не слепой,
118
наконец, был поражен цветущим видом критян, их красотой,

здоровьем, скромной чистотою их жилищ, их прелестной,
частной, семейной жизнью, приятной самоуверенностью и
достоинством их походки и приемов... И вот они, прежде дру�
гих турецких подданных, восстали, воображая себя самыми
несчастными, тогда как фракийские болгары и греки жили го�
раздо хуже и терпели тогда несравненно больше личных обид
и притеснений и от дурной полиции, и от собственных лука�
вых старшин; однако они не восставали, а болгарские старши�
ны, те даже подавали султану адресы и предлагали оружием
поддерживать его против критян.
Никакой нет статистики для определения, что в респу�
блике жить лучше частным лицам, чем в монархии; в ограни�
ченной монархии лучше, чем в неограниченной; в эгалитарном
государстве лучше, чем в сословном, в богатом лучше, чем в
бедном. Поэтому, отстраняя мерило благоденствия как недо�
ступное еще современной социальной науке (быть может, и
навсегда, неверное и малопригодное), гораздо безошибочнее
будет обратиться к объективности, к картинам и спрашивать
себя, нет ли каких-нибудь всеобщих, и весьма простых законов
для развития и разложения человеческих обществ?
И если мы не знаем, возможно ли всеобщее царство бла-
га, то, по крайней мере, постараемся дружными усилиями по�
стичь, по мере наших средств, что пригодно для блага того
или другого частного государства. Чтобы узнать, что организ�
му пригодно, надо прежде всего ясно понять самый организм.
Для гигиены лечения нужна прежде всего физиология.
Форма (сказал я выше) есть выражение внутренней идеи
на поверхности содержания. Идея шара, например, есть рав�
ное расстояние всех точек поверхности от центра. Разве не вы�
ражается эта идея на поверхности шара, разве не она придает
кости, дереву, капле, расплавленному небесному телу и т. д.,
вообще содержанию, материи, эту форму?
Разумеется, в таком простом явлении, как шар, это ясно;
а в таком сложном явлении, как человеческое общество, оно
не так ясно.
119
Но, тем не менее, основа метафизическая одна и та же и

для маленького шара, и для великого государства.
Государственная форма у каждой нации, у каждого об�
щества своя; она в главной основе неизменна до гроба истори�
ческого, но меняется быстрее или медленнее в частностях, от
начала до конца.
Вырабатывается она не вдруг и не сознательно сначала;
не вдруг понятна; она выясняется лишь хорошо в ту среднюю
эпоху наибольшей сложности и высшего единства, за которой
постоянно следует, рано или поздно, частная порча этой фор�
мы и затем разложение и смерть.
Так, государственная форма Древнего Египта была резко
сословная монархия, вероятно, глубоко ограниченная жрече�
ской аристократией и вообще религиозными законами.
Персия была, по-видимому, более феодального, рыцарского
происхождения: но феодальность ее сдерживалась безграничным
в принципе царизмом, земным выражением добра, Ормузда.
История Греции и Рима больше обработана, и потому на
них все это еще яснее.
Афины именно в цветущий период выработали свой�
ственную им государственную форму.
Это — демократическая республика, однако с привилеги-
ями, с эвпатридами, с денежным цензом, с рабами и, наконец,
с наклонностью к фактической, неузаконенной, непрочной
диктатуре Периклов, Фемистоклов и т. д.
Форма эта, которой естественные залоги хранились, ко�
нечно, в самих нравах и обстоятельствах, выработалась имен�
но в цветущий сложный период, от Солона до Пелопонесской
войны. Во время этой войны началась порча, начался эгалитар�
ный прогресс.
Свободы было и без того много: захотелось больше ра�
венства.
Спарта, от эпохи Ликурга до унижения ее фиванцами, выра�
ботала также свою, чрезвычайно оригинальную, стеснительную
и деспотическую форму аристократического республиканского
коммунизма с чем-то вроде двух наследственных президентов.
120
Форма эта была несравненно стеснительнее, деспотич�

нее афинской, и поэтому жизни и творчества в Афинах было
больше, а в Спарте меньше, но зато Спарта была сильнее и
долговечнее.
Все остальные государства греческого мира колебались,
вероятно, между дорической формой Спарты и ионийской фор�
мой Афин. Потребность формы, стеснения, деспотизма, дис�
циплины, исходящей из нужд самосохранения, была и в этом
распущенном и раздробленном эллинском мире так велика,
что во многих государствах демократического характера (т. е.,
вероятно, там, где выразился слабее деспотизм сословный) вы�
рабатывалась тирания, т. е. дисциплина единоличной власти
(Поликрат, Периандр, Дионисий Сиракузский и другие).
Феодализм сельский, помещичий или рыцарский был, по-
видимому, всегда ничтожен в Элладе почти так же, как и в Риме;
все аристократии Эллады и Рима имели городской характер; все
они были, так сказать, муниципального происхождения.
История Македонии очень бедна, и сведений о первона�
чальной организации македонского царства у нас мало. Но не�
которые историки полагают, что у македонян был феодализм
выражен сильнее муниципальности (и действительно, о горо�
дах македонских почти нет и речи, а все слышно лишь о царях
и их дружине, о «генералах» Александра).
Ослабевший эллинский муниципальный мир, соединив�
шись потом с грубой, неясной (неразвитой, вероятно) феодаль�
ностью македонян, дошел до мгновенного государственного
единства при Филиппе и Александре и только тогда стал в
силах распространять свою цивилизацию до самой Индии и
внутренней Африки. Опять-таки, значит, для наибольшего
величия и силы оказалась нужной большая сложность фор-
мы — сопряжение аристократии с монархией.
Цветущий период Рима надо считать, я полагаю, со вре�
мен Пунических войн до Антонинов приблизительно.
Именно в это время выработалась та муниципальная, из�
бирательная диктатура, императорство, которое так долго дис�
циплинировало Рим и послужило еще потом и Византии.
121
То же самое мы видим и в европейских государствах.

Италия, возросшая на развалинах Рима, около эпохи
Возрождения, и раньше всех других европейских государств,
выработала свою государственную форму в виде двух самых
крайних антитез — с одной стороны, высшую централизацию,
в виде государственного папства, объединявшего весь като�
лический мир далеко вне пределов Италии, с другой же — для
самой себя, для Италии собственно, форму крайне децентра-
лизованную, муниципально-аристократических малых госу-
дарств, которые постоянно колебались между олигархией (Ве�
неция и Генуя) и монархией (Неаполь, Тоскана и т. д.).
Государственная форма, прирожденная Испании, стала
ясна несколько позднее. Это была монархия самодержавная и
аристократическая, но провинциально мало сосредоточенная,
снабженная местными и отчасти сословными вольностями и
привилегиями, нечто среднее между Италией и Францией.
Эпоха Карла V и Филиппа II есть эпоха цвета.
Государственная форма, свойственная Франции, была в
высшей степени централизованная, крайне сословная, но са-
модержавная монархия. Эта форма выяснялась постепенно
при Людовике ��
XI��
, Франциске ��
I��
, Ришелье и Людовике ��
XIV��
; ис�
казилась она в <17>89 году.
Государственная форма Англии была (и отчасти есть
до сих пор) ограниченная, менее Франции вначале сословная,
децентрализованная монархия, или, как другие говорят, ари�
стократическая республика с наследственным президентом.
Эта форма выразилась почти одновременно с французской при
Генрихе VIII, Елизавете и Вильгельме Оранском.
Государственная форма Германии была (до Наполеона I и
до годов <18>48 и <18>71) следующая: союз государств неболь-
ших, отдельных, сословных, более или менее самодержавных, с
избранным императором — сюзереном (не муниципального, а
феодального происхождения).
Все эти уже выработанные ясно формы начали постепен�
но меняться у одних с XVIII столетия, у других — в XIX веке.
Во всех открылся эгалитарный и либеральный процесс.
122
Можно верить, что польза есть от этого какая-нибудь, об�

щая для Вселенной, но уже никак не для долгого сохранения
самих этих отдельных государственных миров.
Реакция не потому не права, что она не видит истины,
нет! Реакция везде чует эмпирически истину; но отдельные
ячейки, волокна, ткани и члены организма стали сильнее в
своих эгалитарных порывах, чем власть внутренней органи�
зующей деспотической идеи!
Атомы шара не хотят более составлять шар! Ячейки и
волокна надрубленного и высыхающего дерева — здесь го-
рят, там сохнут, там гниют, везде смешиваются, восхваляя
простоту грядущей, новой организации и не замечая, что это
смешение есть ужасный момент перехода к неорганической
простоте свободной воды, безжизненного праха, не кристал�
лизованной, растаявшей или растолченной соли!
До времен Цезаря, Августа, св<ятого> Константина,
Франциска I, Людовика XIV, Вильгельма Оранского, Питта,
Фридриха II, Перикла, до Кира, или Дария Гистаспа и т. д. все
прогрессисты правы, все охранители не правы. Прогрессисты
тогда ведут нацию и государство к цветению и росту. Охрани�
тели тогда ошибочно не верят ни в рост, ни в цветение или не
любят этого цветения и роста, не понимают их.
После цветущей и сложной эпохи, как только начина�
ется процесс вторичного упрощения и смешения контуров,
т. е. большее однообразие областей, смешение сословий, под�
вижность и шаткость властей, принижение религии, сходство
воспитания и т. п., как только деспотизм формологического
процесса слабеет, так, в смысле государственного блага, все
прогрессисты становятся не правы в теории, хотя и торже-
ствуют на практике. Они не правы в теории, ибо, думая ис�
правлять, они разрушают; они торжествуют на практике; ибо
идут легко по течению, стремятся по наклонной плоскости.
Они торжествуют, они имеют громкий успех.
Все охранители и друзья реакции правы, напротив, в
теории, когда начнется процесс вторичного упростительного
смешения, ибо они хотят лечить и укреплять организм. Не
123
их вина, что они не надолго торжествуют; не их вина, что на�

ция не умеет уже выносить дисциплину отвлеченной государ�
ственной идеи, скрытой в недрах ее!
Они все-таки делают свой долг и, сколько могут, замед�
ляют разложение, возвращая нацию, иногда и насильственно,
к культу создавшей ее государственности.
До дня цветения лучше быть парусом или паровым кот�
лом; после этого невозвратного дня достойнее быть якорем
или тормозом для народов, стремящихся вниз под крутую го�
ру66, стремящихся нередко наивно, добросовестно, при кли�
ках торжества и с распущенными знаменами надежд, до тех
пор, пока какой-нибудь Седан, Херонея67, Арбеллы68, какой-
нибудь Аларих, Магомет II или зажженный петролеем69 и
взорванный динамитом Париж не откроют им глаза на на�
стоящее положение дел.
Я предвижу еще одно возражение: я знаю, мне могут ска�
зать, что перед концом культурной жизни и перед политиче�
ским падением государств заметнее смешение, чем упрощение.
И в древности, и теперь. Но, во-первых, самое смешение есть
уже своего рода упрощение картины, упрощение юридической
ткани и бытовой узорности. Смешение всех цветов ведет к
серому или белому. А главное основание вот где. Я спраши�
ваю: просты ли нынешние копты, потомки египтян или арабы
Сирии? Просты ли были pagani70, сельские идолопоклонники,
которые держались еще после падения и исчезновения эллино-
римской религиозности и культуры в высших слоях общества?
Просты ли были христиане-греки под турецким игом до вос�
стания <18>20-х годов? Просты ли гебры71, остатки огнепо�
клонников культурного персо-мидийского мира?
Конечно, все перечисленные люди, общины и народные
остатки несравненно проще, чем были люди, общины, нации в
эпоху цвета Египта, Калифата, греко-римской цивилизации,
чем персы во времена Дария Гистаспа или византийцы во
времена Иоанна Златоуста. Люди проще лично, по мыслям,
вкусам, по несложности сознания и потребностей; общины
и целые национальные или религиозные остатки проще по�
124
тому, что люди в их среде все очень сходны и равны между

собой. Итак, прежде смешение и некоторая степень вторич-
ного принижения (т. е. количественное упрощение), потом
смерть своеобразной культуры в высших слоях или гибель
государства, и, наконец, переживающая свою государствен-
ность вторичная простота национальных и религиозных
остатков. Теперь (в XIX веке) эту болезнь предсмертную
хотят считать идеалом гигиены будущего! Идеал Прудонов
и Кабе — полнейшее однообразие людей по положению, по
воспитанию и т. д. — чего же проще по идеалу?
Гл а в а V I I I
О долговечности государств
Возвращусь теперь к тому, о чем я говорил мимоходом в

первой главе: о долговечности государств и культур.
Я сказал тогда, что наибольшая долговечность государ�
ственных организмов, это 1000 или много 1200 с небольшим лет.
Культуры же, соединенные с государствами, большею
частью переживают их. Так, например, эллинская образован�
ность и эллинская религия боролись с христианством еще дол�
го при византийских императорах, тогда как последние черты
эллинской государственности стерлись еще до Р. X., отчасти во
времена римского триумвирата, отчасти еще прежде.
Религия индусов и связанный с ней быт живут давно без
государства и в наше время, не поддаваясь англичанам.
Византии как государства нет давно, а некоторые визан�
тийские уставы, понятия, вкусы и обычаи даже под турецким
владычеством отстаивают себя до сих пор от натиска космо�
политического европеизма. В семейной жизни, в разговорах, в
литературе, в постройках, в одеждах, во взглядах на приличия
на Востоке еще много византийского. Уважение к званию, к
должности, к положению здесь гораздо заметнее, чем уваже�
ние к роду, и у турок, и у греков, и у славян, и у армян, почти
125
одинаково. Только у одних албанцев феодальное чувство лич�

ности и рода чуть-чуть заметнее, чем у других.
В самом церковном вопросе, если забыть об интересах и
увлечениях, а смотреть, для ясности, на людей и нации как на ору�
дия идей и начал, увидим, что греки олицетворяют между собою
в этой борьбе византийское начало, византийские идеи — подчи�
нения народа в церковных делах духовенству, а болгары — ново�
европейское демократическое начало личных и собирательных
прав. Греки олицетворяют в этой борьбе авторитет организован�
ной, а не личной и своевольной религии, а болгары суверенитет
самоопределяющегося народа. (Я думаю, что ни друг, ни враг
болгар не может оспаривать этого объяснения.)
Итак, дело теперь не о культурах вообще, а лишь о го�
сударствах, о долговечности юридических организмов, произ�
водящих, определяющих эти культуры или отчасти произво�
димых ими.
Начнем с древнего юго-востока, и мы найдем то, что нам
нужно, даже во всяком учебнике:
I. Египет. Древний Египет и Китай могут, по-видимому,
своим примером опровергать ту мысль, что государство живет
вообще не более 12 веков. Египту иные писатели приписыва�
ют огромную долговечность, около 40 веков, например, у меня
теперь под рукою статья Бюрнуфа («La science des religions»*)
и еще книга Бюхнера: «L’homme selon la science»**, в которой
тоже говорится о древности Египта и приводятся ссылки на
многих ученых. Бюрнуф говорит о Египте вот что: «D’après des
documents hiéroglyphiques, les croyances de l’Egypte ne semblent
pas avoir été fixées et systematisées avant la fin de la IV-e dynas�
tie; elles durèrent jusqu’à la conquête de se pays par Cambyse et à
partir de ce temps elles tombèrent dans une décadence rapide»***.
* Наука о религиях (франц.).
** Человек в свете науки (франц.).
*** «Согласно иероглифическим документам, древнеегипетские верования
не обладали, как кажется, твердо определенной и систематической фор-
мой вплоть до конца правления 4-й династии. Об их существовании еще
можно говорить до завоевания Египта Камбизом, но вскоре после этого они
полностью сошли на нет» (франц.).
126
О 40 веках вероятных он говорил дальше. Но, во-первых, эта

продолжительность принята далеко не всеми учеными; во-
вторых, эти 4000 лет относятся к целой религиозной куль�
туре, а не к таким отдельным государственным организмам,
как Мемфис, царство гиксосов72, Фивы, Саис; в-третьих, при�
мер египетской государственности (принимая даже, что все
отдельные, сменявшие друг друга в этой стране государства
были очень сходны по строю, по форме) не может служить
один опровержением тому, что вообще государства живут не
более 12 веков. Мы увидим ниже, что это так — на Риме,
Греции, Персии и т. д. Египет Древний долго был одинок, в
стороне, он долго не имел соперников. Его поэтому трудно
приравнивать по долговечности к истории тех государств,
которые созидались позднее друг за другом и все на тех же
почти местах, не на девственной почве, а на развалинах
предыдущей государственности. Если бы наука доказала,
что при вовсе других условиях динотериумы, птеродактили,
мегалосауры жили очень долго, то из этого не следует еще,
что нынешний слон, нынешний лев или бык могут столь�
ко же прожить. О Китае я скажу дальше. Он тоже ничего не
опровергает своим примером.
II. Халдейские и вообще семитические государства:
а) Древний Вавилон вместе с Ассирией (ибо история
обыкновенно принимает, что если полумифический Немврод
и существовал, около 2100 до Р. X., то все-таки через 100 лет
после него Нин (около 2000 лет до Р. X.) соединил Ассирию и
Вавилон в одно государство, которое существовало до смерти
Сарданапала (т. е. до 606) 1394 года.
Разумеется, не следует забывать, что летосчисление это
может быть, по сравнительной бедности источников, и не�
точно. Что значит, например, Нин около 2000 лет? Отнимите
190 лет, например, или 200, останется 1800 до Р. ��
X��
., вычти�
те — 606, т. е. год падения — и на долю этой первой ассиро-
вавилонской государственности выпадет как раз 12 веков, те
12 веков, которые прожил классический Рим — вечный обра�
зец государственности.
127
б) Новейший Вавилон, всего 68 лет (от распадения Ни�

невийского царства в 606 году до взятия Вавилона Киром в
538 году до Р. X.).
в) Карфаген, 668 лет (от Дидоны (814) до разрушения го�
рода римлянами, т. е. до 146 года до Р. X.).
г) Еврейское государство (исход из Египта около 1500 лет
до Р. X.).
Но я полагаю, что государственную жизнь евреев надо
считать не с номадной жизни времен Авраама и даже не со дня
пришествия евреев в Палестину, ибо это состояние их соот�
ветствует, мне кажется, состоянию германских народов во вре�
мя так называемого переселения, состоянию эллинов в эпоху
Троянской войны, вторжению гераклидов, римской истории в
эпоху догосударственную. Разница в том, что о евреях, напри�
мер, и германцах у нас есть источники более достоверные, а об
эллинских, и еще более о римских, первоначальных движени�
ях нет таких достоверных источников.
Итак, если считать начало еврейской государственности
со времен Судей, то это приходится за 1300 лет до Р. X.
Распадение царства на израильское и иудейское произо�
шло за 980 лет до Р. X.
Стало быть, от основания до распадения всего только
310 лет.
От распадения до первого ассирийского пленения (т. е. до
падения израильского царства) 260 лет.
От распадения до второго или вавилонского пленения
(от 980 до 600 годов, после битвы Навуходоносора с Нехао, в
404 году?) иудеи прожили еще 376 лет.
С этого времени еврейское государство утратило само�
стоятельность навсегда, и Палестина стала областью сперва
Вавилона, потом Персии, потом греко-македонских царств и,
наконец, римского государства.
Поэтому, считая от Судей даже до конца более долговеч�
ной Иудеи, мы получим от 1300 до 600 всего только 700 лет.
Ибо называть жизнь евреев после пленения жизнью государ�
ственной, это то же, если бы мы жизнь нынешних Грузии, Поль�
128
ши, Чехии или Финляндии назвали так оттого, что они еще имеют
свою физиономию, местные, юридические и бытовые оттенки.
Что касается до волнений времени Маккавеев или до по�
следней борьбы евреев против римлян при Тите, то это были
лишь восстания подчиненных, бунты, но государственности
уже не было давно.
III. Персо-мидяне. От Деиока, освободившего мидийское
племя от владычества ассиро-вавилонского, т. е. от 707 года до
Александра Македонского или до сражения при Арбеллах (в
331 году до Р. X.). Итого только 376 лет первой персо-мидийской
государственности.
По-видимому, однако, македонское завоевание было не
очень глубоко, а религия Зороастра (маздеизм) была еще до�
статочно крепка; ибо персидское государство возродилось
впоследствии с той же религией, при влиянии свежего и, ве�
роятно, родственного племени парфов, под династиями Арза�
сидов (от 250 до Р. X. — 226 по Р. X.) и Сасанидов, до 226 —
636 по Р. X., т. е. всего 886 лет.
Итак, если мы даже соединим всю мидо-персидскую и
парфянскую государственность в одно целое, несмотря на пе�
рерыв, то выйдет от Деиока (от 707 до Р. X.) до царя Иездегерда,
при котором царство Сасанидов было разрушено мусульмана�
ми (в 636 году по Р. X.), 1262 года.
IV. Греческие республики, греко-македонские царства,
греко-скифские, греко-сирийские, греко-египетские и т. д.
а) Афины от Кодра до Филиппа Македонского (1068
до 338), 730 лет.
б) Спарта от того же времени (ибо Кодр был убит во вре�
мя дорического вторжения в Аттику и Пелопоннес) до сраже�
ния при Мантинее (206), где Филопемен, предводитель Ахей�
ского союза, победил окончательно спартанцев, или до (188)
уничтожения узаконений Ликурга, всего 880 или 860 лет.
в) Фивы. Основание фиванского государства, вероятно,
около того же времени дорийских переселений.
Падение ее, т. е. разрушение Фив Александром Македон�
ским в 335 году по Р. X. Всего 733 года.
129
г) Сиракузы основаны в 735 году, постепенное падение в

борьбе с Карфагеном века за три��
��
до Р. ��
X��
. Присоединение Си�
цилии к Риму в 212��
��
году после очищения Сицилии от карфаге�
нян. Всего 523 года.
Если же взять историю всех греческих республик от вре�
мен баснословных до Александра Македонского, т. е. от 1000
или от 1200 лет до Р. X. (что будет очень много) до 320 годов, то
выйдет и на всю, таким образом принятую, их государствен�
ную жизнь 870 лет (пусть будет 900 даже).
д) Царство сирийских Селевкидов.
От 323 года, т. е. от распадения кратковременной монархии
Александра, до 64 года (уничтожение царства Помпеем) 259 лет.
е) Пергамское царство от 282 до 133 года, т. е. до присое�
динения его к Риму под именем Азии, 149 лет.
ж) Египетское царство Птолемеев от того же времени
(323 года) до присоединения к Риму в 30 году. Итак, менее
300 лет (293 года).
з) Македонское царство от самого начала до распадения
великой Александровой монархии, т. е. от Пердикки I (около
700 года) до смерти Александра Великого (до 323 года), 377 лет.
Отдельное же Македонское царство от распадения до
обращения Метеллом Македонии в римскую провинцию,
т. е. 148 года, только 175 лет. Итого 552 года.
Теперь, если возьмем всю государственную жизнь эллин�
скую и македонскую вместе и будем считать ее долготу весьма
произвольно, снисходительно, с самых баснословных и даже
почти вовсе неизвестных времен, т. е. за 1100—1200 лет до
Р. X. и до присоединения к Риму Египта, самого последнего
и счастливого в этом отношении из всех тех государств, где
царила эллино-македонская образованность, т. е. до 30 года пе�
ред Р. X., то у нас получится опять классическая цифра около
1200 лет, около 12 веков.
V. Рим. В этом государстве расчет легче. Оно было бес�
прерывно одно, от начала до конца. Здесь не было ни раздро�
бления и разновременности, как у греко-македонян, ни пере�
рывов, как у персо-мидян.
130
Считая от полумифических времен Ромула до Ромула-

Августула и Одоакра, получаем:
от 753 года до Р. X. до 476 года по Р. X. — 1229 лет.
Если же считать от времен более известных, то око�
ло 1000, не более.
VI. Византия от перенесения столицы и торжества хри�
стианства до взятия Византии турками (от 325 года по Р. Х.
до 1453 года) — 1128 лет.
Прежде чем обратиться к вопросу о возрасте современ�
ных европейских государств, я нахожу необходимым сказать
здесь несколько слов о Китае.
Не знаю, имеем ли мы право рассматривать историю
Китая, вдобавок столь еще темную, как историю одно�
го государства, непрерывно прожившего несколько тысяч
лет?
Китай справедливее, мне кажется, рассматривать, как
отдельный культурный мир, вместе с Японией и другими со�
седними краями, как особый исторический мир, стоявший
не на большой дороге народов, подобно государствам наше�
го Средиземного бассейна, и потому долее сохранившийся в
своей отдельности и чистоте.
К тому же надо прибавить, что и в нем, по-видимому,
были смены государственные, но эти смены или еще мало
известны и мало понятны нам, или они и в самом деле не
представляют таких антитез и такого разнообразия, какие
представляет преемственная картина государств и цивили�
заций вокруг нашего Средиземного моря.
Там, в глубине восточной Азии, жило и волновалось
почти одно и то же племя долгие века; здесь, около нас, стал�
кивалось множество народов, принадлежавших к несколь�
ким породам (расам) и племенам: арийскому, семитическо�
му, эфиопскому, чудо-тюркскому, монгольскому и т. д.
Очень может быть, повторяю, что и долголетнюю исто�
рию китайской гражданственности можно было бы, при бо�
лее точном исследовании, разложить на несколько отдель�
ных государственных периодов по 1000 или 1200 лет.
131
Шесть тысяч лет могут относиться к общим племенным

воспоминаниям, а не к той сформированной гражданственно�
сти, о которой здесь идет речь.
Если же на такую сформированную гражданственность
положить даже целых четыре тысячелетия, то эта цифра легко
разложится на несколько нормальных государственных перио�
дов, по 1000 лет приблизительно каждый.
О Египте я говорил уже прежде почти то же самое.
Я полагаю поэтому, что ни Египет Древний, ни современ�
ный Китай, вследствие своей обособленности, не могут слу�
жить опровержением того, что — в наших краях, по крайней
мере, и с тех пор, как у Древнего Египта явились образованные
соперники в лице халдеев и персо-мидян, — ни одно государ�
ство больше 12 веков жить не может.
Значительное же большинство государств проживало го�
раздо меньше этого.
Демократические республики жили меньше аристокра�
тических, Фивы меньше Спарты.
Более сословные монархии держались крепче менее со�
словных и восстановлялись легко после всякого разгрома.
Такова была, по-видимому, Персия Ахеменидов, возро�
дившаяся после погрома македонского и пережившая своих
минутных победителей на долгие века.
Гл а в а I X
О возрасте европейских государств
С какого века мы будем считать образование европейских

государств?
Неужели считать историю Франции с Хлодвига, т. е. с
V века? Тогда Франция будет только одно из всех европейских
государств, беспрерывно существующих доныне с того вре�
мени. Германия тогда была в хаотическом состоянии, и кой-
как сколоченное арианское царство готов, разрушенное Хлод�
132
вигом, занимало значительную ее часть. В Англии только в

IX веке Эгберт принял название короля Англии. В Испании
сначала долго господствовали аравитяне, и будущие испанцы-
христиане не знали еще почти ничего.
Италия была в совершенном разгроме. В ней готов сме�
няли вандалы. Воцарялся Одоакр; Одоакра убивал гот Теодо�
рих и т. д.
Следы Атиллы были везде еще свежи. Рим западный пал
всего за несколько лет до крещения Хлодвига.
Хлодвиг к тому же был еще чистый германец, чистый
франк; с галло-римскими элементами не произошло еще того
слития, которым началась история Франции.
Пределы класть равно трудно везде и при всех иссле�
дованиях. Пределы, границы, отличительные признаки,
распределяющие что бы то ни было на классы, роды, эпохи
и какие бы то ни было отделы, всегда более или менее ис�
кусственны. Естественность же приема при распределении
состоит именно в том, что можно назвать наглядностью, ху�
дожественным, так сказать, тактом. Так делают и в естествен�
ных науках*.
На основании подобной же наглядности я полагаю, что
весь период европейской истории до Карла Великого можно
считать соответственным истории Греции героических вре�
мен Троянской войны, похода аргонавтов; время Нибелунгов
соответствует временам Гомера. В римской истории этому пе�
риоду, мне кажется, соответствует время до основания Рима
или, если угодно, и весь приготовительный период первых
царей. Разница только в степени достоверности событий. Для
истории смутного, приготовительного времени Европы мы
имеем сравнительно много разнообразных, более или менее
достоверных свидетельств.
Для истории приготовительного периода Эллады у нас
есть только поэтическая истина гомерических стихов и т. п.
Для первобытной истории Рима еще того меньше.
* Система Линнея — искусственна; система другого ботаника Bernard de
Jussieu — естественна по всецелости, по совокупности признаков.
133
Простирая аналогию дальше, я думаю, что период еврей�

ской истории от Моисея до Судей соответствует опять тому же
периоду странствий, вторжений, — приготовительной догосу�
дарственной борьбы. Здесь опять мы имеем, как для европей�
ской истории, свидетельства, которые иные могут оспаривать,
но которые, по крайней мере, последовательны и ясны.
Халдеи времен Немврода, иранцы до времен Астияга и
Кира — не то ли же самое?
Вся разница, во-первых, повторяю, в степени достоверно�
сти свидетельств, которые мы имеем об этих приготовитель�
ных эпохах, в количестве и качестве подробностей, дошедших
до нас; а во-вторых, в тех наиболее существенных, прирожден�
ных свойствах, которые имели при начале своего пробуждения
к исторической жизни различные народы и племена. Так, на�
пример, характер жреческий, феократический и вместе родо�
вой преобладал у евреев, муниципальный — у греков и римлян,
родственных по происхождению, сельско-аристократический
феодальный — у европейцев и, может быть, у иранцев.
Эти чуть брезжущие в первобытной простоте и бес
цветности отличительные признаки определили впослед�
ствии весь характер их истории. Так, у римлян и греков и ре�
лигии, и аристократии, и монархическое начало получили все
муниципальный, градской оттенок. В Европе и аристократия
и монархия получили характер феодальный; и там больше,
где было слабее влияние муниципальных преданий Рима — в
Германии, в Англии.
Сама светская власть папы и его духовное могущество
косвенно определились влиянием германского феодализма.
Гениальный Гизо, в своей «Истории цивилизации», и
Пихлер, в своей книге «Папство и восточные церкви», оди�
наково развивают ту мысль, что на Востоке император был
один; аристократии не было, централизация была сильна, и
потому Церковь могла еще опираться на этого императора. Но
что было делать римскому епископу среди множества запад�
ных князей, полуцарей, полувельмож, полуразбойников, как
не увеличивать сперва свою политическую независимость для
134
бескорыстного служения Церкви, а позднее и стремиться уже

к власти и преобладанию?
Именно усиление власти папы, разрыв с византийским
Востоком, принятие Карлом Великим императорского титула
и набеги норманнов (последнее явление так называемого пере�
селения народов, по крайней мере, на Западе) — вот эпоха, с
которой впервые начинает ясно выделяться физиономия За�
падной Европы, с одной стороны, из германского, приготови�
тельного хаоса, с другой — из общей всему первоначальному
христианству византийской окраски.
Создав себе своего кесаря, в подражание Византии и вме�
сте с тем назло ей, Европа, сама того не подозревая, вступала
на совершенно иной путь.
IX��
и X��
��
века поэтому, а никак не ��
V��
, надобно считать на�
чалом собственно европейской государственности, определив�
шей постепенно и самый характер западной культуры, этой но�
вой всемирной цивилизации, заменившей и эллино-римскую
и византийскую и почти современную последней непрочную
цивилизацию аравитян*.
Цивилизация европейская сложилась из византийского
христианства, германского рыцарства (феодализма), эллинской
эстетики и философии (к которым не раз прибегала Европа для
освежения) и из римских муниципальных начал.
Борьба всех этих четырех начал продолжается и ныне
на Западе. Муниципальное начало, городское (буржуазия), с
прошлого века победило все остальные и исказило (или, если
хотите, просто изменило) характер и христианства, и герман�
ского индивидуализма, и кесаризма римского, и эллинских как
художественных, так и философских преданий.
Вместо христианских загробных верований и аскетизма
явился земной гуманный утилитаризм; вместо мысли о любви
к Богу, о спасении души, о соединении с Христом — заботы
о всеобщем практическом благе. Христианство же настоящее
* Гизо предпочитает считать начало французской государственности еще

позднейшим, с Гуго Капета (987—996). Во всяком случае, я сказал — IX и
X века.
135
представляется уже не божественным, в одно и то же время и

отрадным и страшным учением, а детским лепетом, аллего�
рией, моральной басней, дельное истолкование которой есть
экономический и моральный утилитаризм.
Аристократические пышные наслаждения мыслящим
сладострастием, «бесполезной (!) отвлеченной философией и
вредной изысканностью высокого идеального искусства» —
эти стороны западной жизни, унаследованные ею или прямо
от Эллады, или через посредство Рима времен Лукуллов и Го�
рациев, утратили также свой прежний барский и царственный
характер и приобрели характер более демократический, более
доступный всякому и потому неизбежно и более пошлый, не-
красивый и более разрушительный, вредный для старого строя.
Личные права каждого, благоденствие всех (перерождение, де�
мократизация германского индивидуализма и христианская
личная доброта, обращенная в предупредительный безличный
сухой утилитаризм) и здесь играют свою роль. «И я имею те же
права!» — говорит всякий и по вопросу о наслаждениях, забы�
вая, что «quod licet Jovi, nоn licet bovi»73, — что идет Людови�
ку XIV, то нейдет Гамбетте и Руместану.
Монархическая власть на Западе, везде бывшая соче�
танием германской феодальности с римским кесаризмом,
повсюду ослаблена и ограничена силой муниципальной бур�
жуазии. Что касается до самого индивидуализма германско�
го, который делал так, что еще во времена Тацита германцы
предпочитали смерть телесному наказанию, то это начало,
служившее когда-то для дисциплины европейской (ибо тогда
оно было уделом немногих, обуздывавших всех остальных),
теперь стало достоянием каждого, и каждый говорит: «�� Mon�
sieur! Tous les hommes ont les mêmes droits!» (Вопрос, что это:
74
догмат веры или факт точной науки?)

Но, как бы то ни было, мы в истории Западной Европы
видим вот что:
Начиная с IX и приблизительно до XV, XVI и XVII и
отчасти XVIII веков она разнообразно и неравномерно раз-
вивается.
136
Со времен Карла Великого, с ��

IX��
и X��
��
веков, объединив�
шего под своим скипетром почти всю материковую Европу,
за исключением самых северных стран и самых южных ча�
стей ее, определяются приблизительнее прежнего будущие
границы отдельных европейских государств. Католическая
схизма выясняется резче.
Вскоре по смерти Карла Великого появились те норман�
ны, которых вмешательство в Англии, Италии и Франции
способствовало окончательному выяснению государствен�
ного строя, политической формы этих стран. Норманны
(именно те скандинавы Севера), которых недоставало им�
перии Карла, явились на юг сами, чтобы выполнить этот
недостаток, чтобы связать своим вмешательством более
прежнего воедино по духу всю Европу от полярных стран до
Средиземного моря.
С той поры частные европейские государства и общая ев�
ропейская цивилизация развиваются яснее, выразительнее.
После единой персо-мидийской цивилизации воцари�
лась в мире раздробленная эллино-македонская культура, эту
сменила опять единая римская; византийская (вселенская)
была отчасти (в восточной своей половине) продолжением
единой римской государственности, а отчасти на другой по�
ловине таила в недрах своих новую, опять как эллинская, но
по-своему раздробленную европейскую культуру.
Объединенная в духе, в идеалах собственно культурных
и бытовых, но раздробленная в интересах государственных,
Европа была тем разнообразнее и вместе с тем гармоничнее;
ибо гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чрева-
тая творчеством по временам и жестокая борьба. Такова и
гармония самой внечеловеческой природы, к которой сами же
реалисты стремятся свести и человеческую жизнь.
Я не буду распространяться здесь о юридическом, ре�
лигиозном, областном, сословном, этнографическом и худо�
жественном разнообразии Европы со времен Возрождения и
до половины XVIII века. Это известно и, чтобы вспомнить
это лучше, достаточно открыть любое руководство или сочи�
137
нение по всеобщей европейской истории, например, Вебера,

Прево-Парадоля и других.
В этом разнообразии все историки согласны; об этом бо-
гатстве содержания, сдержанного деспотическими форма-
ми разнородной дисциплины, все одинаково свидетельствуют.
Многие писатели видят в этом лишь зло; ибо они стоят не на
реальной почве равнодушного исследования, а на предвзятой
какой-нибудь точке зрения свободолюбия, благоденствия, де�
мократии, гуманности. Они относятся к предмету ненаучно и
скептически говоря: «что выйдет — не мое дело»; они судят
все с помощью конечной цели, конечной причины (запрещен�
ной реалистам в науке), «они имеют направление», но факты
остаются фактами, и каковы бы ни были пристрастия писате�
лей, история дает у всех одно и то же в этом случае явление
развития, процесс постепенного осложнения картин, как об�
щеевропейской, так и частных картин Франции, Италии, Ан�
глии, Германии и т. д.
Кого бы мы ни взяли: протестанта и консерватора Гизо,
прогрессиста Шлоссера, рационалиста и либерала Бокля, вига
и эстетика Маколея — относительно нашего предмета все они
окажутся согласными.
Тот же итог дадут нам не только историки, но и рома�
нисты, и хорошие и худые, и поэты и публицисты, и самые
краткие учебники, и самые тяжелые монографии, и самые
легкие исторические очерки. Тот же итог с этой объективной
реальной точки зрения нам дадут и Вальтер Скотт, и Шек�
спир, и Александр Дюма-отец, и Гёте, и Дж. Ст. Милль (см.
книгу его «Свобода»), и Прудон, и Вильгельм фон Гумбольдт,
и тяжелая монография Пихлера о разделении Церквей, и лю�
бой хороший учебник.
От XIV��
��
и XV��
��
до конца ��
XVII��
и кое-где до полови�
ны XVIII, а частью даже и в начале нашего века, Европа все
сложнеет и сложнеет, крепнет, расширяется на Америку,
Австралию, Азию; потом расширение еще продолжается, но
сложность выцветает, начинается смешение, сглаживание
морфологических резких контуров, религиозные антитезы
138
слабеют, области и целые страны становятся сходнее, со-

словия падают, разнообразие положений, воспитания и ха-
рактеров бледнеет, в теориях провозглашаются сперва: «les
droits de l’homme»75, которые прилагаются на практике бурно
во Франции в 89 и 93 годах XVIII��
��
века, а потом мирно и по�
степенно везде в Х��
I��
Х. Потом в теории же объявляется недо�
статочность этого политического равенства (упрощения) и
требуется равенство всякое, полное, экономическое, умствен-
ное, половое; теоретические требования этого крайнего вто�
ричного упрощения разрешаются, наконец, в двух идеалах:
в идеале анархического государственно, но деспотического
семейно — идеале Прудона и в распущенно-половом, но де�
спотическом государственном идеале коммунистов (напри�
мер, Кабе и другие).
Практику политического гражданского смешения Евро�
па пережила; скоро, может быть, увидим, как она перенесет
попытки экономического, умственного (воспитательного) и
полового, окончательного, упростительного смешения.
Не мешает, однако, заметить мимоходом, что без не�
которой формы (без деспотизма т. е.) не могли обойтись
ни Прудон, ни коммунисты: первый желал бы покрыть всю
землю малыми семейными скитами, где муж — патриарх ко�
мандовал бы послушниками — женой и детьми, без всяко�
го государства. А коммунисты желали бы распределить все
человечество по утилитарным киновиям, в которых царство�
вал бы свободно свальный грех, под руководством ничем не
ограниченного и атеистического конвента.
И тут и там возврат к дисциплине. Les extrêmes se
touchent!76
Итак, вся Европа с XVIII столетия уравнивается посте�
пенно, смешивается вторично. Она была проста и смешанна
до IX века: она хочет быть опять смешанна в XIX веке. Она
прожила 1000 лет! Она не хочет более морфологии! Она стре�
мится посредством этого смешения к идеалу однообразной
простоты и, не дойдя до него еще далеко, должна будет пасть
и уступить место другим!
139
Весьма сходные между собою вначале кельто-романские,

кельто-германские, романо-германские зародыши стали давно
разнообразными, развитыми организмами и мечтают теперь
стать опять сходными скелетами. Дуб, сосна, яблоня и то�
поль недовольны теми отличиями, которые создались у них в
период цветущего осложнения и которые придавали столько
разнообразия общей картине западного пышного сада; они
сообща рыдают о том, что у них есть еще какая-то сдержи�
вающая кора, какие-то остатки обременительных листьев и
вредных цветов; они жаждут слиться в одно, в смешанное и
упрощенное среднепропорциональное дерево.
«Организация есть страдание, стеснение: мы не хотим
более стеснения, мы не хотим разнообразной организации!»
Везде одни и те же более или менее демократизированные
конституции. Везде германский рационализм, псевдобритан�
ская свобода, французское равенство, итальянская распущен�
ность или испанский фанатизм, обращенный на службу той же
распущенности. Везде гражданский брак, преследования като�
ликов, везде презрение к аскетизму, ненависть к сословности
и власти (не к своей власти, а к власти других), везде надежды
слепые на земное счастье и земное полное равенство!
Везде ослепление фаталистическое, непонятное! Везде
реальная наука и везде не научная вера в уравнительный и гу-
манный прогресс.
Вместо того чтобы из примера <18>70-х годов видеть, что
демократия везде губительна, аристократическая и поэтиче�
ская Пруссия безумно расплывается в либеральной, растерзан�
ной, рыхлой и неверующей все-Германии; она забывает, что
если раздробление было иногда вредно единству порядка, то
зато же оно было и несподручно для единства анархии. Одно�
родные темпераменты, сходные организмы легче заражаются
одинаковыми эпидемиями!
Сложность машин, сложность администрации, судеб-
ных порядков, сложность потребностей в больших городах,
сложность действий и влияние газетного и книжного мира,
сложность в приемах самой науки — все это не есть опро-
140
вержение мне. Это все лишь орудия смешения — это испо�

линская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогу-
манной пошлости и прозы: все это сложный алгебраический
прием, стремящийся привести всех и все к одному знамена-
телю. Приемы эгалитарного прогресса — сложны, цель груба,
проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т. п. Цель всего —
средний человек; буржуа спокойный среди миллионов точно
таких же средних людей, тоже покойных.
Гл а в а X
Продолжение того же
Один из предрассудков, наиболее сильных в наше вре�

мя, есть убеждение, что централизация безусловно вредна
сама по себе.
Обыкновенно нападают на централизацию Франции.
Но несчастье вовсе не в самой централизации власти; не�
счастье в смешении форм жизни, в равенстве прав, в однооб-
разии субъективного эвдемонического идеала и в более свобод-
ном через это столкновении интересов.
Чем однороднее темперамент, тем заразы опаснее, тем
требования однороднее.
Если рассматривать дело не с точки блага всеобщего, а
с точки зрения государственного охранения или порядка, то
мы видим, что ни давняя централизация Франции, ни раздро�
бленность Германии или Италии, ни провинциальные вольно�
сти прежней Испании, ни децентрализация великобританской
земли, ни разнородное горизонтальное (т. е. корпоративно со�
словное) расслоение всей прежней Европы не помешали всем
отдельным государствам Запада стоять долго неприкосновен�
ными и сотворить многое множество великого и бессмертного
для всего человечества.
Не централизация власти гибельна для страны сама по
себе; она спасительна, напротив, до тех пор, пока почва под
141
этой властью разнообразна; ибо бессознательное или полу�

сознательное: «Divide et impera»77 есть закон природы, а не
иезуитизм и вредная низость, как думают очень многие люди
нашего времени.
Пока есть сословия, пока провинции не сходны, пока вос�
питание различно в разных слоях общества, пока претензии
не одинаковы, пока племена и религии не уравнены в общем
индифферентизме, до тех пор власть больше или меньше цен�
трализированная есть необходимость. И тогда, когда все эти
краски начали бледнеть и мешаться, централизация власти
остается опять-таки единственным спасением от дальнейшей
демократизации жизни и ума.
Испания никогда не была так сосредоточена, как Фран�
ция, а разве ее положение лучше?
Италия? Разве она крепка? Разве дух ее плодуч?
Разве не ясно, что видимый кой-какой порядок в ней
держится не внутренним духом, а внешними условиями об�
щей политики. Разве, взирая неподкупленным глазом на без�
дарность, прозу, духовное бесплодие этой лжевозрожденной
Италии, не приходит на ум, что ее объединение свершилось
как бы не с целью развития сложного и обособленного в един�
стве итализма, а лишь для косвенного ослабления Франции и
Австрии, для более глубокого расстройства охранительных
сил папизма, для облегчения дальнейшего хода ко всеобще�
му западному уравнению и смешению? Италия стала похожа
на Францию Луи-Филиппа — и больше ничего. Только много
победнее умственной производительностью именно потому,
что все это старо.
А социалисты? Разве их нет в Италии? Если многослов�
ный и мечтательный период социализма прошел, тем хуже!
Значит, он гнездится глубже в бездарных, но могучих толпах!
Ясно одно: Европа в XIX веке переступила за роковые
1000 лет государственной жизни.
Что же случилось с ней?
Повторяю, она вторично смешалась в общем виде своем,
составные части ее стали против прежнего гораздо сходнее,
142
однообразнее, и сложность приемов прогрессивного процесса

есть сложность, подобная сложности какого-нибудь ужасного
патологического процесса, ведущего шаг за шагом сложный
организм к вторичному упрощению трупа, остова и праха!
Вместо организованного разнообразия больше и больше
распространяется разложение в однообразие! Факт этот, ка�
жется, несомненен; исход может быть сомнителен, я не спо�
рю; я говорю только о современном явлении, и если я сравню
эту картину с картинами всех древних государств перед часом
их гибели, я найду и в истории Афин, и в истории Спарты, и
всей Эллады, и Египта, и Византии, и Рима одно только общее,
именно под конец: уравнение, всеобщее понижение, смешение,
круглые, притертые взаимно голыши вместо резких кристал-
лов, дрова и семена, годные другим новым мирам для топки и
для пищи, но не дающие уже прежних листьев и цвета.
Нынешний прогресс не есть процесс развития: он есть
процесс вторичного, смесительного упрощения, процесс раз�
ложения для тех государств, из которых он вышел или кото�
рыми крепко усвоился… Иногда... кажется и для всего мира —
Япония, например, тоже европеизуется (гниет).
Что же сделали над собою европейские государства, пе�
реступая за роковое 1000-летие?
Они все испортили у себя более или менее в частностях
ту государственную форму, которая выработалась у них в
период цветущей сложности. Они все постепенно изменили
той системе отвлеченных, вне личного субъективного удо�
вольствия постановленных идей, которые выработались у них
в эпоху морфологическую и вознеслись над ними как знамя,
как великая руководящая тень.
С конца XVIII века и в начале нашего на материк Европы
вторглись ложно понятые тогда англо-саксонские конститу-
ционные идеи.
Испания была самодержавной, но децентрализованной
монархией. Ее попытались сделать более конституционной,
ограниченной; попытались ослабить власть и усилить, сосре-
доточить представительство народа.
143
Приблизив Испанию более к этому лжебританскому

типу, упростили этим самым еще немного общую юридиче�
скую картину Европы.
И что ж мы видим?
Франция? Но говорить ли о столь известной истории
Франции, которая так ясна и поучительна! Ее форма была
самодержавие централизованное, аристократическое и като�
лическое.
Обманчивое, пламенное величие <17>89 года изменило
все это. С тех пор Франция все больше и больше смешивалась,
уравнивалась всячески, пока <18>71 год не обнаружил, что у
нее много людей, но нет человека, вождя! Вождей создает не
парламентаризм, а реальная свобода, т. е. некоторая свобода
самоуправства. Надо уметь властвовать беззастенчиво!
И заметьте, именно с <18>60-х годов, как только либе�
ральная партия жалких Жюль-Фавров и К° начала брать верх,
как только Наполеону III стали вязать руки, так и начались
ошибка за ошибкой, несчастье за несчастьем.
Не власть виновата, виновата непокорность!
Теперь Франция очень смешана и даже проста: она де�
мократическая республика. Прочна ли она?
Что делает Германия?
Во-первых, прежде всего напомним, что политически
умерли уже все государства средней и южной Германии, т. е.
те, в которых, особенно после <18>48 года, стало больше ра-
венства и свободы и больше рационализма. (Риль чрезвычайно
художественно описывает это смешение средней Германии.)
Только одна католическая Бавария еще обнаруживает при�
знаки жизни, благодаря своему своеобразию, своей отсталости
(тоже у Риля есть о баварских селянах прекрасные места).
Победила всех и все Пруссия, у которой были:
1) король набожный и почти всевластный; 2) конститу�
ция плохая, т. е. дававшая возможность власти делать дело;
3) привилегированное и воинственное юнкерство. Итак, имен�
но все то, чего не было или чего было меньше у средней Герма�
нии в <18>66 и у Франции в <18>70 годах.
144
Но... дальше что?

Ренан, который был либералом, кажется, только в рели�
гии (что, конечно, хуже всего), после поражения французской
демократии, осрамившейся без императора еще хуже, чем при
нем, Ренан в отчаянии воскликнул, что без аристократии жить
нельзя государству, но так как назад не может возвратиться
никто, так пусть, говорит он, продолжается наше демократи-
ческое гниение! Мы постараемся отмстить нашим соседям,
заражая и их тем же.
Вскоре после этого газета «Times»78 напечатала следую�
щее: «Мщение Франции осуществляется — старая Пруссия
демократизируется» и т. д.
И вот мы видим, что влияние прусской аристократии в
округах уничтожено, католическая партия и Церковь пресле�
дуются так, что само протестантское духовенство смущено
(этот бессильный протестантизм!), вводится обязательный
гражданский брак (т. е. юридический конкубинат79).
Что касается до всеобщей грамотности, всеобщего опол�
чения и всеобщего единства, до железных дорог повсюду
и т. п., то это все вещи обоюдоострые, сегодня для порядка,
а завтра для разрушения удобны. Это все служит тому же
вторичному смешению.
Внешняя политика скользка между славянами и Францией.
Либералы сильны лишь оппозицией и фразами в мирное
время. У либералов XVIII века были новые идеи, старые нена-
висти и материальные интересы на подачку простому народу.
Есть ли все это у нынешних либералов?
Австрия, побежденная под Садовой, вступила искренно
впервые в новую эру свободы и равенства и — распалась на
двое, опасаясь со дня на день распадения на 5—6 частей.
Турция — даже и та едва держится, и держится она не
сама, но лишь внешними обстоятельствами и внутренними
раздорами христиан. С каких это пор? С тех пор, как она бо�
лее прежнего уравняла права и положение разноверных, с тех
пор, как демократизировалась по-своему. Если бы дать ей еще
парламент, как хотели англичане, чтобы парализовать влияние
145
России и генерала Игнатьева на самодержавного султана, то,

прибавив либеральную неурядицу к эгалитарной слабости,
Турция не простояла бы и нескольких лет.
Остается одна Англия. Здесь эгалитарный процесс не так
еще резко выразился*. Что касается до либерализма в тесном,
чисто конституционном или политическом смысле, то он уже
был издавна присущ естественной организации этой страны.
Если же расширить понятие свободы, то она в некоторых
отношениях непременно совпадает с равенством. А такой сво�
боды в Англии не было прежде.
Ни диссидентов Англии, ни католиков вообще, ни ир�
ландцев, ни бедные классы нельзя было назвать вполне сво�
бодными даже и политически. Свободные учреждения Англии
были до новейшего времени тесно связаны с привилегиями ан�
гликанской Церкви.
Равенства, в широком смысле понятого, в Англии было
сначала, пожалуй, больше, чем, например, во Франции, но по�
том, именно по мере приближения цветущего периода (Елизаве�
та, Стюарты, Вильгельм Оранский и Георгий) и юридического и
фактического равенства, стало все меньше и меньше. И Англия,
как всякое другое государство, как всякая нация, как всякий ор�
ганизм, даже более, как все существующее и в пространстве и
в сознании (как дерево, как человек, как философские системы,
как архитектурные стили), подчинилась всеобщему закону раз�
вития, которое состоит в постепенном осложнении содержа�
ния, сдерживаемого до поры до времени деспотизмом формы,
по тому закону, по которому все сперва индивидуализируется,
т. е. стремится к высшему единству в высшем разнообразии
(к оригинальности), а потом расплывается, смешивается, упро�
щается вторично и понижается, дробится и гибнет.
С первого взгляда кажется, как будто Англии посчастли�
вилось больше других стран Европы. Но едва ли это так. По�
смотрим, однако, повнимательнее.
* Реформы Гладстона теперь и Англию почти сравняли с другими стра-

нами на пути разрушительного смешения. — Примечание К. Н. Леонтьева
1885 г.
146
Конечно, Англии посчастливилось сначала тем, что она

долго сбывала свои горючие материалы в обширные колонии.
Англия демократизировалась на новой почве — в Соединен�
ных Штатах Америки.
Соединенные Штаты относятся к Великобритании в про-
странстве точно так же, как Франция XIX века относится во
времени к Франции XVII. Америка Вашингтона и Линкольна
и Франция Наполеона ��
I��
, Наполеона ��
III� —
��
это одинаково де�
мократически смешанные страны, вышедшие посредством
процесса вторичного смешения, первая из Англии Елизаветы,
Вильгельма ��
III��
и Питта, вторая из Франции Франциска ��
I��
, Ри�
шелье и Людовика XVI*.
При процессе вторичного смесительного упрощения я,
кажется, уже говорил: до полной первоначальной племенной
простоты и бледности государства и нации, прежде своего
окончательного разрушения или глубокого завоевания, никог�
да не доходят. Они всегда сохраняют до последней минуты не�
которые черты своего цветущего периода. Так, Спарта кончила
жизнь с двумя царями.
Рим — со своей законной диктатурой императора и даже
с тенью Сената.
Так, Афины умирали с фактическими излюбленными
демагогами во главе, с Демосфенами и Фокионами.
Византия пала с православным кесарем на стенах ново�
го Рима и т. д.
И дабы еще раз убедиться, что приведенные мною много�
кратно примеры из жизни не политической, а из явлений при�
* Соединенные Штаты — это Карфаген современности. Цивилизация
очень старая, халдейская, в упрощенном республиканском виде на новой
почве в девственной земле.
Вообще Соединенные Штаты не могут служить никому примером. Они
слишком еще недолго жили: всего один век. Посмотрим, что с ними будет
через 50—25 лет. (И у них было прежде больше прочного, не смешанного
разнообразия — было рабство, а теперь упрощение и смешение.) Если они
расширятся, как Рим или Россия, на другие несхожие страны, на Канаду,
Мексику, Антильские острова и вознаградят себя этой новой пестротой за
утраченную последней борьбой внутреннюю сложность строя, не потре-
буется ли тогда им монархия? Многие, бывшие в Америке, так думают.
147
роды и из истории духа человеческого употреблены были не

как риторическое уподобление, а в виде попытки объяснить
реалистическими всеобщими законами историю развития и
в особенности падения государств, упомяну здесь о том, что
и во всем существующем мы встречаем то же. Именно мы
видим, что при процессе разложения и смерти остаются до
последней минуты некоторые черты, выяснившиеся в период
цвета или сложности.
Так, зародыши всех животных очень схожи между со�
бой, очень просты и разнообразны; плоды утробные всех
млекопитающих крайне однородны и схожи в начале; но
остатки разных животных довольно еще различны, пока не
распадутся в прах (например, внутренний скелет позвоноч�
ных, наружные покровы умерших суставчатых, раковины
моллюсков и т. д.). Так, деревья, высохшие и лишенные ли�
стьев, хранят еще следы своей прежней организации: они
проще, однообразнее, малосложнее прежнего, но опытный,
внимательный глаз по рисункам коры, по общим контурам
ствола и ветвей, по росту различает, который дуб, которая
яблоня, который тополь или маслина.
Так, протестантизм, который был сначала не что иное,
как вторичное смесительное упрощение католицизма, сохра�
нил в себе, однако, некоторые черты римской церкви.
Кончив это необходимое замечание, я обращусь опять к
англо-саксонской истории.
Итак, Великобритания сначала смешалась и даже упро�
стилась вначале за океаном и тем спасла себя от внутреннего
взрыва и от насильственной демократизации дома.
Но она не спасла себя все-таки от частного разложения.
Насильственное отпадение упрощенной заатлантической Ан�
глии произошло почти в одно время с насильственным вну-
тренним смешением Франции. И то и другое событие относит�
ся ко 2-й половине прошлого века.
Обладая Индией, Австралией и другими колониями, за�
воевывая то Канаду, то Гибралтар, присоединяя то Мальту, то
Ионические острова, Великобритания вознаграждала, правда,
148
себя за эту потерю посторонним новым разнообразием вне сво�

их пределов, подобно Древнему Риму, который, смешиваясь и
отчасти в смысле однообразия и упрощаясь внутренне, но вме�
сте с тем присоединяя своеобразные и неравноправные с собою
страны, поддерживал долго свое существование.
Закон разнообразия, способствующего единству, и тут
остается в полной силе.
Завоевания оригинальных стран — единственное спасе-
ние при начавшемся процессе вторичного смешения.
Однако с <18>20—<18>30-х годов и в недрах самой Ан�
глии начался процесс демократический.
И у нее явились радикалы. И эти радикалы, как бы имен�
но для того, чтобы сблизить государственный тип Великобри�
тании с типами материка Европы, чтобы упростить в будущем
и уравнять в настоящем картину всего Запада, нередко бывают
централизаторами. Таков, например, во многих случаях и сам
Джон Стюарт Милль.
Разнородные и странные особенности английской ор�
ганизации понемногу сглаживаются, оригинальные обычаи
сохнут, быт разных провинций становится более однород�
ным. Права католиков уравнены, однообразия воспитания
и вкусов гораздо больше прежнего. Лорды уже не брезгу�
ют поступать директорами банков. Средний класс, как и в
других странах Европы, преобладает давно. Господство же
среднего класса есть тоже упрощение и смешение; ибо он по
существу своему стремится все свести к общему типу так
называемого буржуа.
Поэтому и Прудон, этот упроститель par excellence80, с
жаром уверяет, что цель всей истории состоит в том, чтобы
обратить всех людей в скромных, однородного ума и счастли-
вых, не слишком много работающих буржуа. «Будем крайни
теперь в наших порывах, — восклицает он, — чтобы дойти
скорее до этого среднего человека, которого прежде всего вы�
работал tiers état Франции!»
Хорош идеал! Однако во всех странах идут люди по
следам Франции. Недавние известия из Англии говорят, что
149
г. Брайт, например, в речах своих выражает нетерпение: «Ког�

да же Англия станет настоящей свободной страной?»
Любопытно сравнить с подобными речами передовых ан�
гличан вопли раскаяния многих, несомненно, умных францу�
зов, например, Ренана.
Жаль будет видеть, если англичанам придется брать уро�
ки поздней мудрости у безумных французов. Дай Бог нам оши�
биться в нашем пессимизме!
Мудрый постепенный ход эгалитарного прогресса, веро�
ятно, должен иметь на ближайшее будущее нации действие
иное, чем имеют на это ближайшее будущее перевороты бур�
ные, совершающиеся с целью того же эгалитарного процесса.
Но на будущее более отдаленное, я полагаю, действие бывает
сходное. Мирное смешение прежде, расстройство дисциплины
и необузданность после.
Однообразие прав и большее против прежнего сходство
воспитания и положения антагонизма интересов не уничто-
жает, быть может, усиливает, ибо потребности и претензии
сходные.
К тому же замечается, что везде под конец государствен�
ности усиливается неравенство экономическое параллельно и
одновременно с усилением равенства политического и граж�
данского.
Страданий не меньше прежнего; они другого рода, новые
страдания, которые чувствуются глубже, по мере того вторич�
ного уравнения в понятиях, во вкусах, в потребностях, кото�
рое настает по окончании сложного цветущего периода обще�
ственной жизни.
Гипотеза вторичного упрощения и смешения, которую я
пытаюсь предложить, имеет, конечно, значение более семиоло-
гическое, чем причинное (чем этиологическое).
Вторичное упрощение и вторичное смешение суть при�
знаки, а не причина государственного разложения.
Причину же основную надо, вероятнее всего, искать
в психологии человеческой. Человек ненасытен, если ему
дать свободу. Голова человека не имеет формы гвардейско�
150
го павловского шишака, плоскую сзади в стороне чувств и

страстей, высокую, развитую спереди в стороне рассудка.
И, благодаря этому развитию задних частей нашего мозга,
разлитие рационализма в массах общественных (другими
словами, распространение больших против прежнего пре-
тензий на воображаемое понимание) приводит лишь к воз�
буждению разрушительных страстей вместо их обуздания
авторитетами. Так что наивный и покорный авторитетам
человек оказывается, при строгой поверке, ближе к истине,
чем самоуверенный и заносчивый гражданин уравненного и
либерально-развинченного общества. Русский безграмотный,
но богомольный и послушный крестьянин, эмпирически, так
сказать, ближе к реальной правде житейской, чем всякий ра�
циональный либерал, глупо верующий, что все люди будут
когда-то счастливы, когда-то высоки, когда-то одинаково
умны и разумны.
Разве реалисты не стали бы смеяться над тем, кто сказал
бы, что прямые углы были равны только по ошибке наших от�
цов, а отныне и впредь будет все иначе на этой бедной земле?..
Лукавые происки властителей и преобладающих классов
сделали то, что земля обращалась около солнца. Это невыгодно
для большинства. Мы сделаем то, что Земля будет обращаться
отныне около Сириуса! Прогресс нарушит все основные за�
коны природы... Животные будут мыслить печенью, варить
пищу легкими, ходить на голове!.. Все ячейки, все ткани будут
однородны, все органы будут совершать одинаковые отправле�
ния и в полной гармонии (не антитез, а согласие!).
Если и в Англии уже довольно ясно выразился процесс
демократического упрощения, то можно желать от всего серд�
ца, чтобы дальнейший ход этого процесса совершался в ней
как можно медленнее, чтобы она как можно дольше оставалась
поучительным примером сложности и охранения. Но можно ли
уверять себя, что Англия Гладстонов и Брайтов то же самое,
что Великая Британия Питтов и даже Роб<ертов> Пилей?
Р. Пиль был великий государственный муж: он крайне
неохотно уступал прогрессу смешения и уравнения. Он не
151
увлекался им, как наши политические деятели. Он говорил:

«Я не нахожу более возможным продолжать борьбу».
Повторяю еще раз: все государства Запада сначала были
схожи, потом стали очень различны друг от друга и внутренне
сложны, а теперь они опять все стремятся сойтись на почве
эгалитарной разнузданности. Серьезный, солидный психиче�
ский характер нации не поможет тут ничего.
Твердые и тяжелые вещества, сталкиваясь в беспоряд�
ке, действуют друг на друга еще разрушительнее мягких или
легких.
Все сливается, и все расторгается.
Гл а в а X I
Сравнение Европы с древними государствами
Здание европейской культуры было гораздо обширнее и

богаче всех предыдущих цивилизаций.
В жизни европейской было больше разнообразия, боль�
ше лиризма, больше сознательности, больше разума и больше
страсти, чем в жизни других, прежде погибших исторических
миров. Количество первоклассных архитектурных памятни�
ков, знаменитых людей, священников, монахов, воинов, пра�
вителей, художников, поэтов было больше, войны громаднее,
философия глубже, богаче, религия беспримерно пламеннее
(например, эллино-римской), аристократия резче римской,
монархия в отдельных государствах определеннее (наслед�
ственнее) римской; вообще самые принципы, которые легли
в основание европейской государственности, были гораздо
многосложнее древних.
Чтобы потрясти такое сложное по плану (см. об этом
предмете у Гизо, в «Истории цивилизации») и величественное,
небывалое здание, нужны были и более сильные средства, чем
в древности. Древние государства упрощались почти нечаян�
но, эмпирически, так сказать.
152
Европейские государства упрощаются самосознательно,

рационально, систематически.
Древние государства не проповедовали сознательно ре�
лигии прогресса; они эмансипировали лица, классы и народы
от старых уз цветущего периода и, отчасти, вопреки себе, во�
преки своему идеалу, который в принципе был вообще кон�
сервативен*.
Европа, чтобы растерзать скорее свою благородную ис�
полинскую грудь, поверила в прогресс демократический, не
только как во временный переход к новой исторической ма�
темпсихозе, не только как в ступень к новому неравенству, но�
вой организации, новому спасительному деспотизму формы,
нет! — она поверила в демократизацию, в смешение, в уравне�
ние как в идеал самого государства!
Она приняла жар изнурительной лихорадки за прорезы�
вание младенческих зубов, за государственное возрождение из
собственных недр, без помощи чуждого притока! Древность
поэтому не может представить той картины систематического,
рационального смешения, того, так сказать, научно предпри�
нятого вторичного упрощения, какое представляют нам госу�
дарства Европы с XVIII века.
У древности это движение менее ясно, менее резко, ме�
нее окончено; но можно убедиться, что и во всех древних го�
сударствах вторичное упрощение картины, — ослабление,
подвижность власти, расшатывание каст, и поэтому неорга�
ническое отношение людей, племен, религий, более однооб�
разное против прежнего устройство областей предшествова�
ли падению и гибели.
В некоторых случаях прошедшее служит примером и
объяснением настоящему; в других настоящее своей ясностью
и резкостью раскрывает нам глаза на что-либо более смутное
и темное в прошедшем.
Сущность явления та же; сила, выразительность его мог�
ла быть разная, при разных условиях времени и места.
* Дж. Ст. Милль говорит о том, что все мыслители классической древности
были консерваторы; только теперь, мол, поняли, что есть прогресс.
153
Припомним кратко, как кончали свою жизнь различные

государства древности.
Отдельное Афинское государство было погублено де�
магогами. Это до того уже известно, что ученику гимназии,
который не знал бы о роли Клеона, о консервативном или ре�
акционном духе комедии Аристофана, о напрасных попытках
спартанцев, Крития, 30 тиранов, Пизандра и др. восстановить
аристократическое правление в анархическом городе, такому
ученику поставили бы на испытании единицу.
Устройство Афин, уже со времен Солона не слишком ари�
стократическое, после Перикла приняло вполне эгалитарный и
либеральный характер.
Что касается до Спарты, она шла другим путем, была
беднее и крепче духом, но и с ней случилось под конец то же,
что с нынешней Пруссией: государство бедное, более суровое
и более аристократическое победило другое государство, бо�
лее торговое, более богатое и более демократическое, но не�
медленно же заразилось всеми его недостатками.
Спарта под конец своего существования изменила только
одну существенную черту своего быта: она освободилась от
стеснительной формы своего аристократического сословного
коммунизма, по которому все члены неравных горизонталь�
ных слоев были внутри этих слоев равны между собою.
В ней стало больше политического равенства, но меньше
экономического.
Около 400—350-х годов до Р. ��
X��
. общественные имуще�
ства были объявлены частными (как и в других местах), и вся�
кий стал волен располагать ими, как хотел, всякий получил
равное право богатеть и беднеть по воле.
Организация Спарты, дорийская форма, испортилась и
стала приближаться постепенно к тому общему среднему типу,
к которому стремилась тогда Эллада бессознательно.
Реакция царей Агиса и Клеомена в пользу Ликурговых за�
конов так же мало удалась, как и реакция афинских олигархов.
Что касается до общей истории эллинского падения, то
самое лучшее привести здесь несколько слов из руководства
154
Вебера. Для таких широких вопросов хорошие учебники —

самая верная опора. В них обыкновенно допускается лишь то,
что признано всеми, всей наукой.
«Мы видели, — говорит Вебер, — что греческий гений
уничтожил и разбил мало-помалу строгие формы и узкие
пределы восточной (я бы сказал не восточной, а просто перво�
начальной) организации, распространил личную свободу и
равенство прав для всех граждан до крайних пределов и, на�
конец, в своей борьбе против всякого ограничения личной сво�
боды, чем бы то ни было, традициями и правами, законом или
условиями, потерялся во всеобщей нестройности и непрочно�
сти». Далее я не выписываю (см. «Всеобщая история» Вебера,
заключение греческого мира, последние страницы).
Я привел отрывок из общепринятого немецкого руко�
водства.
Но можно найти почти то же в сочинении Гервинуса
«История XIX века».
Гервинус начинает свою книгу с того, что находит боль�
шое сходство между последними временами павшей Эллады и
современностью торжествующей Европы.
И Гервинус верит в будущее: «Исторические размышле�
ния избавили меня от пламенных ожиданий, волнующих дру�
гих, и тем предохранили от многих заблуждений, но вместе с
тем эти размышления никогда не отказывали мне в утешении
и поддержке». Таковы слова знаменитого ученого. Он не гово�
рит, однако, на какие именно утешения он рассчитывает, на
всеобщее благо, хотя бы купленное ценою падения современ�
ных государств, или на долгую государственную жизнь совре�
менной демократии? А различить это было бы очень важно.
Вернее, что он думает о последнем.
Гервинус находит и в истории эллинизма и в современ�
ности следующие сходные явления.
«Везде, — говорит он, — мы замечаем правильный про�
гресс свободы духовной и гражданской, которая сначала при�
надлежит только нескольким личностям, потом распростра�
няется на большее число их и, наконец, достается многим. Но
155
потом, когда государство совершит свой жизненный путь, мы

снова видим, что от высшей точки этой восходящей лестницы
развития (я бы сказал разлития!) начинается обратное движе�
ние просвещения*, свободы и власти, которые от многих пере�
ходят к немногим и, наконец, к нескольким».
«В Элладе воцарилась перед падением тирания; в Европе
теперь (говорит он в издании 1852 г.) абсолютизм». Видимо, он
находился под впечатлением воцарения Наполеона ��
III��
и реак�
ции в Германии.
Но последствия доказали, что Наполеон III еще больше
демократизировал Францию, а монархическая реакция Герма�
нии, рядом антитез политических, привела эту страну точно
так же к современному ее смесительному процессу.
К тому же я не вижу, чтобы тирания единоличная была в
Элладе везде в эпоху падения. Главные два представителя эл�
линизма, Афины и Спарта, пали в республиканской форме.
Если же считать и монархический македонский период
за продолжение эллинской государственности (хотя это будет
не совсем строго), то надо будет заключить вот что: абсолю-
тизм, на почве уже вторично смешанной и уравненной, конеч-
но, есть единственный якорь спасения; но действительность
его не слишком прочна без притока нового дисциплинирующе-
го разнообразия.
Греко-македонские монархии простояли очень недолго. На�
полеон III пал, и будущее объединенной и смешанной Германии,
по аналогии, должно быть сомнительным, по крайней мере.
Ясно, что и Гервинус не свободен от религии «des grands
principes de <17>89»81.
Причины падения Древнего Египта так же хорошо из�
вестны, как и причины падения эллинских государств, хотя и
в более общих чертах, с менее осязательными подробностями.
И здесь мы увидим то же, что и везде. В цветущем пе�
риоде сложность и единство, сословность, деспотизм формы;
потом еще большее, но мгновенное увеличение разнообра�
* Разве в александрийском периоде количественное разлитие просвеще-
ния не было гораздо сильнее, чем в эпоху творчества?
156
зия посредством небывалого дотоле допущения иностранцев

(греков и финикиян при Псамметихе и Нехао; 200 000 воинов
выселились при виде такого прогресса), возрастание богатств,
торговли и промышленности, поэтому большая подвижность
классов и всей жизни, потом незаметное сразу уравнение, сме�
шение, слитие и... наконец, почти всегда неожиданное, внезап�
ное падение (Нехао—Лессепс, Камбиз и т. д.).
Говорить ли о Риме?
Его постепенная демократизация слишком известна.
Смешивался и уравнивался он не раз. Первый раз па�
триции смешались, уравнялись постепенно с плебеями в ма�
леньком, первоначальном Риме. Это придало Риму, как всегда
бывает, мгновенную силу, и он воспользовался этой силой для
завоеваний в Италии. При этих завоеваниях наставшее вну�
треннее уравнительное упрощение восполнилось новым раз�
нообразием, как бытом присоединяемых областей, так и не�
равномерными правами, даруемыми им.
Потом почти вся Италия смешалась, сравнялась в пра�
вах и, вероятно, в духе и быте. Начались завоевания на юге
и западе, на севере и востоке весьма разнообразных племен
и государств.
Все простые аристократические реакции Кориоланов,
Сулл, Помпеев, Брутов и здесь не удались надолго, хотя, ко-
нечно, и сделали свою долю пользы в смысле какой-нибудь еще
непонятной нам пондерации реальных сил общества.
Цезарь и Август еще более демократизировали госу�
дарство: они были вынуждены ходом развития сделать это, и
осуждать их за это нельзя.
Время от Пунических войн приблизительно до Анто�
нинов включительно есть время цветущей сложности Рима.
Упрощаясь в одном, развязывая себе руки, он еще более раз�
нообразился, вырастая до тех пор, пока силы, сменивающие
и упрощающие все существующее, не взяли и в нем верх над
силами осложняющими и объединяющими, над силами орга�
низующими. Каракалла (в III веке до Р. X.) уравнял права всех
граждан, рожденных не от рабов, по всей империи.
157
При Диоклетиане (который был сам сын раба) мы сто�

им уже у ворот Византии. Не находя около себя сословных на�
чал, он ввел сложное чиновничество (вероятно, по образцам
древневосточным, персо-халдейским; ибо все возвращается,
хотя и несколько в новом виде). После него Константин принял
христианство. Вместо политеистического, муниципально-
аристократического, «конституционного», так сказать, Рима
явилась христианская, бюрократическая, но все-таки муници�
пальная, кесарская Византия.
Старая эллино-римская муниципальность, старый рим�
ский кесаризм, новое христианство и новое чиновничество
на образец азиатский — вот с чем Византия начала свою
1000‑летнюю новую жизнь.
Как государство Византия провела, однако, всю жизнь
лишь в оборонительном положении. Как цивилизация, как ре�
лигиозная культура она царила долго повсюду и приобретала
целые новые миры, Россию и других славян.
Как государство, Византия была немолода. Она жила вто�
рую жизнь — доживала жизнь Рима.
Она была молода и сильна религией. И разнообразие ее
было именно на религиозной почве. Замечательно, что к X веку
были почти уничтожены или усмирены все ереси, придавав�
шие столько жизни и движения византийскому миру.
Торжество простого консерватизма оказалось для госу�
дарства так же вредно, как и слишком смесительный прогресс.
Весь Запад отложился от Церкви, и православные (уравненные)
болгары Симеона оказались опаснее болгар-язычников Крума.
Империя едва-едва справилась с ними. Церковь, приостанав�
ливаясь, была права для себя; она выработала главные черты
догмата, обряда и канона, предоставляя подробности разно
образию времени и места.
Нравственная жизнь Церкви не ослабела. Святые отшель�
ники продолжали на Востоке действовать своим возбуждаю�
щим примером на паству; были и мученики; в дальней России
Православие росло под византийским влиянием. Ему предсто�
ял еще бесконечный путь. Но под этой осмысленно приостано�
158
вившейся философией Церкви продолжало скуднее прежнего

существовать слишком подвижное, смешанное в частях своих
государство. Права были до того уравнены, что простые мяс�
ники, торговцы, воины всяких племен могли становиться не
только сановниками, но даже императорами.
С IX—X веков зрелище Византии становится все проще,
все суше, все однообразнее в своей подвижности. Это процесс
какого-то одичания, вроде упрощения разнообразных садовых
яблок, которые постепенно все становятся одинаково дикими и
простыми, если их перестать прививать. Этот род вторичного
упрощения, падения господствовал также в Италии после бле�
стящей эпохи Возрождения; в Испании он настал после Филип�
па II; он грозил бы, вероятно, и Франции после Людовика XV,
если бы не произошла вспышка <17>89 года, заменившая при-
нижение застоя порывистым смешением прогресса; тихую
сухотку — восторженной холерой демократии и всеобщего
блага. Необходимы новые элементы, но элементы, почерпну�
тые из сил своего только народа или близкого нам племени,
страдающего, подобно нам, простотою или смешением, мало
полезны; они, конечно, предотвращают падение на несколько
времени и дают всегда период шумной славы, но ненадолго.
Упрощающий прогресс есть уже не одичание упрощающего
одностороннего охранения, а последнее плодоношение и бы�
строе гниение. Блеска много, прочности никакой. Примеры
Франции времен республики и I империи, Италии <18>59—
<18>60 годов и, вероятно (для меня, сознаюсь, и несомненно
даже), Германии завтрашнего дня — на глазах.
Раз упростившись политически и сословно, неизбежным
ходом дел, государству остается одно: или разлагаться, или
сближаться с новыми чуждыми, несхожими элементами, —
присоединять, завоевывать новые страны, носящие в себе
условия дисциплины, и не спешить глубоким внутренним
единением всего, не становиться слишком однообразным,
простым по плану или узору.
Что скажет нам, наконец, великая Персия Кира и возрож�
денная держава Сасанидов?
159
Разумеется, несмотря на все усилия науки, несмотря на

клинообразные надписи и на многие другие археологические
открытия последнего времени, подробности персидской исто�
рии менее для нас осязательны, чем подробности истории эл�
линов, римлян и византийцев, дошедшие до нас в стольких
письменных документах. Однако индуктивно, исходя из дру�
гих примеров, мы можем и в этом государстве предполагать
движения, сходные с нынешним в общих чертах.
Начало до Кира: простота бытовая, простая религия огня,
простые феодальные вожди. Однообразие зеленых яблок. По�
том завоевание мидийских и халдейских стран. Присоедине�
ние Лидии, греков, египтян, евреев, чрезвычайная пестрота и
могучее царское единство.
Можно себе, без особенного труда и ошибки, вообра�
зить, как велико должно быть разнообразие быта, религии,
языков, разнородность прав и привилегий в этой обширной
империи после Камбиза и до Дария Кодомана. Все объеди�
нялось в лице великого царя, который был олицетворением
Бога на земле. Сатрапы, управлявшие довольно независимо
разнообразными областями, были, вероятно, большею ча�
стью, сначала иранского, феодального, происхождения. Но
двор царя, для объединения, должен был, конечно, опираться
не на одних природных феодалов иранцев, а для равновесия
и на разные другие, более смешанные, демократизирован�
ные, протестующие силы других народностей. Двор велико�
го царя, бывший центром сложного цветения, должен был
стать постепенно и исходной точкой постепенного смешения
и сравнительного уравнения людей, племен, религий. Мы
видели, что всякого рода люди проникали ко двору: халдеи,
греки, евреи. История еврея Мардохея и македонянина Амана
одна уже доказывает это.
Демократическое расстройство империи, однако, было,
вероятно, еще не глубоко в эпоху Дария Кодомана и Алексан�
дра Великого.
Несмотря на кажущуюся победу греко-македонян, по�
бедила, в сущности, Персия. Ибо после смерти Александра
160
о Греции, собственно об Элладе республиканской, и поми�

на уже нет; а македонские царства все кончили свою жизнь
через два или три столетия, все погибли под ударами Рима
еще до Р. X. К тому же видно по всему, что греки повлияли
гораздо меньше на персов, чем персы на них и на учеников
их — римлян. До столкновения с персами греки были свое
образнее, чем стали после этого соприкосновения, и государ�
ственный дух персидского царизма повлиял не только на них,
но гораздо позднее и на римлян и еще более на переработан�
ных Востоком византийцев.
Греко-македонская государственность немедленно после
смерти Александра была отодвинута к северным и западным
окраинам Персии, и вскоре после этого мы видим в восточной
части прежней империи свежий приток парфян, снова простых,
снова феодальных, воинственных и, может быть, родственных
по племени древним иранцам.
Рим не может вполне победить их.
Под их влиянием воздвигается новое царство огнепо�
клонников с той же религией, с теми же (вероятно, в глав�
ных чертах) государственными принципами и проживает до
XII века по Р. X.
В этом веке древнее государство гибнет от руки му�
сульман, и самая религия Зороастра исчезает почти вовсе из
истории. Не знаю, существуют ли подробные ученые труды о
царстве Сасанидов. Мне они не известны. Но, продолжая на�
деяться на аналогию, я думаю, что те смешивающие причи�
ны, которые действовали при последних Ахеменидах, могли
в империи возобновленной (и потому уже все-таки не юной)
действовать еще глубже.
Может быть, и к тому сложному чиновничеству, кото�
рое, говорят иные, послужило отчасти образцом византий�
скому, цари Сасаниды должны были прибегнуть уже как к
подспорью парфянского феодализма. А сложное подвиж-
ное чиновничество, разумеется, при всех остальных равных
условиях, есть средство дисциплины для низших классов (и
для сталкивающихся интересов вообще) менее прочное, чем
161
соединение и взаимное равновесие родовой аристократии и

чтимой всеми монархии.
Граф Гобино, в своей книге «Histoire des Perses»82,
утверждает, что царство Сасанидов именно и создано было
разноплеменной демократией, низвергнувшей военный фео�
дализм парфян.
Из всего сказанного, мне кажется, позволительно за�
ключить следующее:
1. Что мы можем находить значительную разницу в сте�
пени упрощения и смешения элементов в последние годы
жизни у разных государств, но у всех найдем этот процесс,
сходный в общем характере с современным эгалитарным и
либеральным прогрессом Европы.
2. Что культуры государственные, сменявшие друг
друга, были все шире и шире, сложнее и сложнее: шире и
по духу, и по месту, сложнее по содержанию; персидская
была шире и сложнее халдейской, лидийской и египетской,
на развалинах коих она воздвиглась; греко-македонская на
короткое время еще шире; римская покрыла собою и пре�
творила в себе предыдущее; европейская развилась несрав�
ненно пространнее, глубже, сложнее всех прежних государ�
ственных систем.
Полумеры не могли ее расстроить: для ее смешения,
упрощения потребовалось более героическое средство, вы�
думали демократический прогресс — des grands principes de
<17>89 и т. д.
Вместо того чтобы понять прогресс так, как его вы�
думала сама природа вещей, в виде хода от простейшего к
сложнейшему, большинство образованных людей нашего
времени предпочли быть алхимиками, отыскивающими
философский камень всеблаженства земного, астрологами,
вычисляющими мечтательные детские гороскопы для буду�
щего всех людей, бесплодно и прозаично уравненных.
В самом же деле Запад, сознательно упрощаясь, систе�
матически смешиваясь, бессознательно подчинился косми�
ческому закону разложения.
162
Гл а в а X I I
Заключение
Неужели я хочу сказать всем этим, что европейская циви�

лизация уже теперь гибнет?
Нет! Я повторял уже не раз, что цивилизации обыкновенно
надолго переживают те государства, которые их произвели.
Цивилизация, культура есть именно та сложная система
отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-
нравственных, философских и художественных), которая
вырабатывается всей жизнью наций. Она, как продукт, при�
надлежит государству, как пища, как достояние, она принад�
лежит всему миру.
Некоторые из этих культурных плодов созревают в ран�
ние эпохи государственности, другие — в средней, зрелой,
третьи — во время падения. Один народ оставляет миру в на�
следство больше, другой меньше. Один по одной отрасли, дру�
гой по другой отрасли.
Европейское наследство вечно и до того богато, до того
высоко, что история еще ничего не представляла подобного.
Но вопрос вот в чем: если в эпоху современного, позд�
него плодоношения своего европейские государства сольются
действительно в какую-нибудь федеративную, грубо-рабочую
республику, не будем ли мы иметь право назвать этот исход
падением прежней европейской государственности?
Какой ценой должно быть куплено подобное слияние?
Не должно ли будет это новое всеевропейское государство от�
казаться от признания в принципе всех местных отличий, от�
казаться от всех, хоть сколько-нибудь чтимых преданий, быть
может... (кто знает!) сжечь и разрушить главные столицы, что�
бы стереть с лица земли те великие центры, которые так долго
способствовали разделению западных народов на враждебные
национальные станы.
163
На розовой воде и сахаре не приготовляются такие корен�

ные перевороты: они предлагаются человечеству всегда путем
железа, огня, крови и рыданий!..
И, наконец, как бы то ни было, на розовой ли воде ученых
съездов или на крови выросла бы эта новая республика, во вся�
ком случае, Франция, Германия, Италия, Испания и т. д. падут:
они станут областями нового государства, как для Италии ста�
ли областями прежний Пьемонт, Тоскана, Рим, Неаполь, как
для все-Германии стали областями теперь Гессен, Ганновер и
самая Пруссия; они станут для все-Европы тем, что для Фран�
ции стали давно Бургундия, Бретань!..
Мне скажут: «Но они никогда не сольются!» Я же отвечу:
«Блажен, кто верует: тепло ему на свете!» Тем лучше и для
их достоинства, и для нашей безопасности; но имеем ли мы
право не быть бдительными и убаюкивать себя тем, что нам
нравится? Чему учит здравый смысл? Чему учит практическая
мудрость? Остерегаться ли худшего, думать о нем или отго�
нять мысль об этом худшем, представлять себе своего врага
(эгалитарную революцию) бессильным, так, как представляли
себе пруссаков французы?
Необходимо всегда иметь при подобных суждениях в
виду тот крайний идеал, который существует в обществах;
ибо люди непременно захотят испытать его. Необходимо
помнить, что нововводители, рано или поздно, всегда тор�
жествуют, хотя и не совсем в том смысле, которого они со�
знательно искали. Положительная сторона их идеала часто
остается воздушным замком, но их деятельность разруши�
тельная, ниспровергающая прежнее, к несчастью, слишком
часто бывает практична, достигает своей отрицательной
цели.
Для ниспровержения последних остатков прежнего го�
сударственного строя Европы не нужно ни варваров, ни во�
обще иноземного нападения: достаточно дальнейшего разли�
тия и укрепления той безумной религии эвдемонизма, которая
символом своим объявила: «Le bien-être matériel est moral de
l’humanité»83.
164
Необходимо помнить, что очень многие в Европе желают

слияния всех прежних государств Запада в одну федератив�
ную республику; многие, не особенно даже желающие этого,
верят, однако, в такой исход как в неизбежное зло.
Для низвержения монархического порядка в Германии
достаточно неловкого шага во внешней политике, неудачной
борьбы с соединенными силами славян и Франции...
Многие, сказал я, не желающие, быть может, слияния
всех нынешних государств Запада в одну республиканскую
федерацию, верят, однако, в такой исход. В него верит Тьер,
хотя и сознается в одной из своих речей, что «рад бы был не
дожить до этой новой цивилизации».
Я полагаю: наш долг беспрестанно думать о возможно�
сти, по крайней мере, попыток к подобному слиянию, к подоб�
ному падению частных западных государств.
И при этой мысли относительно России представляются не�
медленно два исхода: или 1) она должна и в этом прогрессе под�
чиниться Европе, или 2) она должна устоять в своей отдельности.
Если ответ русских людей на эти два вопроса будет в
пользу отдельности, то что же следует делать?
Надо крепить себя, меньше думать о благе и больше о
силе. Будет сила, будет и кой-какое благо, возможное.
А без силы разве так сейчас и придет это субъектив�
ное личное благо? Падений было много: они реальный факт.
А где же счастье? Где это благо?
Что-нибудь одно: Запад или 1) устроится надолго в этой
новой республиканской форме, которая будет все-таки не что
иное, как падение всех частных европейских государств, или
2) он будет изнывать в общей анархии, перед которой ничтож�
ны покажутся анархии террора, или <18>48 года, или анархия
Парижа в <18>71 году.
Так или иначе, для России нужна внутренняя сила, нуж�
на крепость организации, крепость духа дисциплины.
Если новый федеративный Запад будет крепок, нам эта
дисциплина будет нужна, чтобы защитить от натиска его по�
следние охраны нашей независимости, нашей отдельности.
165
Если Запад впадет в анархию, нам нужна дисциплина,

чтобы помочь самому этому Западу, чтобы спасать и в нем то,
что достойно спасения, то именно, что сделало его величие,
Церковь, какую бы то ни было, государство, остатки поэзии,
быть может... и самую науку... (не тенденциозную, а суровую,
печальную).
Если же это все пустые страхи и Запад опомнится и воз�
вратится спокойно (пример небывалый в истории!) к старой
иерархии, к той же дисциплине, то и нам опять-таки нужны
будут иерархия и дисциплина, чтобы быть не хуже, не ниже,
не слабее его.
Поменьше так называемых прав, поменьше мнимого
блага! Вот в чем дело! Тем более что права-то, в сущности,
дают очень мало субъективного блага, т. е. того, что в самом
деле приятно. Это один мираж!
А долголетие!
Разве мы в самом деле так молоды?
С чего бы мы ни начали считать нашу историю, с Рюри�
ка ли (862), или с крещения Владимира (988), во всяком слу�
чае, выйдет ли 1012 лет или 886.
В первом случае мы нисколько не моложе Европы; ибо и
ее государственную историю надо считать с IX века.
А вторая цифра также не должна нас слишком обеспе�
чивать и радовать.
Не все государства проживали полное 1000-летие. Боль�
ше прожить трудно, меньше очень легко.
Заметим еще вот что.
Аристократию родовую считают ныне обыкновенно
каким-то болезненным, временным и ненормальным продук�
том или, по крайней мере, праздным украшением жизни, вроде
красивых хохлов или ярких перьев у птиц, вроде цветочных
венчиков у растений, в том смысле, что без хохла птица мо�
жет жить и без венчиков, без красивых лепестков есть много
растений, и больших. Но все это эгалитарные верования; при
ближайшем же реальном наблюдении оказывается, что имен�
но те исторические миры были и плодовитее и могуществен-
166
нее других, в которых, при монархических склонностях, сверх

того еще и аристократия родовая держалась упорнее.
Рим патрициев и оптиматов прожил дольше купеческо�
го Карфагена и больше сделал для человечества.
Спарта стояла дольше Афин и не раз крепила Афины
своим примером.
Древний Иран возобновили, после полнейшего разгро�
ма, феодальные парфяне, и после их влияния, до времен ара�
витян, жила великая империя Сасанидов, которой цивилиза�
ция несомненно повлияла на Византию, а через посредство ее
и на Европу, и на нас.
Сила и духовное богатство самой Европы, за все тече�
ние ее истории, пример тому же наилучший. Она была соз�
дана феодализмом. Наша великорусская почва была всегда
ровнее; завоевание, вопреки мнению некоторых, было и у нас
(т. е. были насилия первых князей), но оно было неглубоко;
оно было слабее выражено, чем в других местах. И, может
быть, это не совсем благо.
Моя гипотеза — единство в сложности, кажется, оправды�
вается и здесь. Мы имеем три поразительных примера: Англию,
Турцию, Россию. В России (т. е. в ее великорусском ядре) было
сильно единство нации; в Турции было больше разнородности;
в Англии была гармония того и другого. В Англии завоевание,
чужое насилие, было глубоко и дало глубокие охранительные
корни стране. Завоеватели настолько слились с побежденными,
что составили одну нацию, но не составили одного с ними клас-
са. В Турции завоеватели вовсе не слились с христианами, по�
тому могли только создать сложное государство, но не единую
нацию, и, отняв мысленно турок (привилегированных поддан�
ных империи), мы получаем чистейшую демократию христи�
ан. В России завоевание было слабо, и слишком скорое слитие
варягов со славянами не дало возможности образоваться у нас,
в собственной Великороссии, крепким сословным преданиям.
Сообразно с этим и творчество, богатство духа трех степеней:
выше всех Англия (прежняя, конечно), гораздо ниже и беднее
ее умом Россия, всех бесплоднее Турция.
167
На Западе вообще бури, взрывы были громче, величавее;

Запад имеет более плутонический характер; но какая-то осо�
бенная, более мирная или глубокая подвижность всей почвы и
всего строя у нас, в России, стоит западных громов и взрывов.
Дух охранения в высших слоях общества на Западе был
всегда сильнее, чем у нас, и потому и взрывы были слышнее;
у нас дух охранения слаб. Наше общество вообще расположено
идти по течению за другими; кто знает, не быстрее ли даже
других? Дай Бог мне ошибиться.
При таких размышлениях взор невольно обращается в
сторону наших братьев славян... Что готовят они нам?
Новое разнообразие в единстве, всеславянское цветение
с отдельной Россией во главе... Особую, оригинальную форму
союзного государственного быта, в которой один несоразмерно
большой член будет органически преобладать над меньшими,
чтобы именно вышло то приблизительное согласие, которого
вовсе недоставало на Западе до сих пор.
Или какое-нибудь быстрое однообразие: много шума,
много минутной славы, много криков, много кубков и здравиц,
а потом?.. Потом слияние, смешение, однообразие... а в однооб�
разии гибель! Надо знать, как сочетаются их и наши начала.
В способе сочетания весь вопрос. Из одинаковых дан�
ных мне линий я могу составить разнообразный геометриче�
ский чертеж, замыкающий или не замыкающий, например,
пространство.
Покойный славянофил Гильфердинг, в своем предисло�
вии к «Истории Чехии»84 (по поводу 1000-летия России), вы�
разился так: «Тысячелетие России является вполне знамена�
тельным историческим фактом только в сравнении с судьбою
других славянских земель. Мы, разумеется, отстраняем тут
всякий мистицизм (почему же это? Зачем так бояться мисти�
цизма или стыдиться его?); мы, подобно читателям нашим (?),
не видим, чтобы цифра 1000 сама по себе имела особое значе�
ние, вроде того, например, какое находили в ней древнеримля�
не, когда они с таинственным трепетом встречали тысячелетие
всемирной своей державы».
168
Нет! Но цифра эта представляется гранью, через кото�

рую не перешло ни одно из прежде бывших государств сла�
вянских.
«Государство чешское» и т. д. «семью годами не дожило
до 1000-летия, польское жило 935 лет, сербское 800, болгар�
ское с перерывами 725, хорватское менее 5 столетий».
И далее: «Отчего же в русской земле этого рокового цик�
ла, в которой вместилась вся жизнь других славянских го�
сударств, от колыбели до могилы, тысячелетия едва достало
на внешний рост и сложение государственного организма, и
на грани второго тысячелетия (?) ей предстоит еще только в
будущем фазис внутреннего самосознания, внутренней само�
деятельности?»
«Есть над чем задуматься...» — говорит покойный «уче�
ный», наш соотечественник.
И я скажу: «Есть над чем не только задуматься, но даже
ощущать и тот трепет, который знали римляне!»
Разве решено, что именно предстоит России в будущем?
Разве есть положительные доказательства, что мы молоды?
Иные находят, что наше сравнительное умственное бес�
плодие в прошедшем может служить доказательством нашей
незрелости или молодости.
Но так ли это? Тысячелетняя бедность творческого духа
еще не ручательство за будущие богатые плоды.
И что такое внутренняя самодеятельность! Если по�
нимать самодеятельность эту в смысле широком, орга-
ническом, то организм всякого государства, и Китайского,
и Персидского, самодеятелен; ибо живет своими силами и
уставами. И древняя Россия так жила. А если самодеятель�
ность понимать не иначе, как в нынешнем, узкоюридическом,
смысле, то мы незаметно и неизбежно придем и в идеале, и
на деле к тому эгалитарно-либеральному процессу, от кото�
рого надо бежать.
Потом, что такое внутреннее самосознание? Это говорит
славянофил. Вероятно, это значит общеславянское самосозна�
ние. Прекрасно!
169
Но общеславянское самосознание вовсе никак не значит:

вечное восхваление славян, великорусская угодливость югос�
лавянскому своеволию.
Надо, мне кажется, хвалить и любить не славян, а то, что
у них особое славянское, с западным несхожее, от Европы обо-
собляющее. Не льстить славянам надо, а изучать их дух и от�
делять в их стремлениях вредное от безвредного.
Не слития с ними следует желать — надо искать комби�
наций, выгодных и для нас, и для них (а через это, может быть,
и для охранительных начал самой Европы); надо искать, как я
уже раз сказал, искусного тяготения на почтительном рас-
стоянии, а не смешения и слития неорганического.
Но о чем же мы тревожимся? Не правда ли, Австрия и
Турция стоят?
Возможно ли бояться слияния, когда нет еще независимо-
сти у южных славян.
Стыжусь отвечать на это.
Пусть стоят Австрия и Турция. Австрия нам никогда не
была сама по себе страшна, а особливо теперь, при ее благо-
детельном (для кого?) вторичном демократическом смешении
и либеральной всеподвижности.
Существование Турции, пока, многие понимают, теперь
даже выгодно и нам, и большинству наших единоверцев на
Востоке (пока мы не готовы заменить ее на Босфоре).
Но разве одно государство за другое, также большое, го�
сударство может стать вечным поручителем?
Разве Европа не стоит перед нами во всеоружии?
Разве не видели мы вчера еще гораздо более неожи-
данных катастроф, чем распадение держав, в которых пле�
менного разнообразия достаточно, чтобы вредить единству
интересов и общей силе духа, и в которых, с другой сторо�
ны, сословного, горизонтального расслоения уже настолько
мало, чтобы не было большого страха и крепкой градатив-
ной дисциплины?
Пусть стоят Австрия и Турция (особливо последняя);
пусть стоят они, тем более что нам, русским, нужна какая-
170
нибудь приготовительная теорема для того, чтобы чисто

племенной, бессмысленно-простой славизм не застигнул нас
врасплох, как жених, грядущий полуночью, застал глупых
дев без светильника разума!..
Теорема эта, прибавлю, должна быть настолько сложна,
чтобы быть естественной и приложимой, и настолько про-
ста, чтобы стать понятной и чтобы не претендовать на уга�
дывание подробностей и разных уклонений, которых не толь�
ко столь незрелая еще социология, но и более точные науки
предвидеть не могут.
Иные у нас говорят: «Достаточно пока сочувствий, лите-
ратурного общения, поднятия всеславянского духа».
Да! Это не только желательно, это неизбежно. Поднятие
это уже совершилось, но вопрос: всегда ли и во всем это подня�
тие славянского духа сочувственно и полезно нам, русским?
Все ли движения племенного славянства безопасны для
основных начал нашей великорусской жизни?
Всем ли славянским стремлениям мы должны подчинять�
ся, как подчиняется слабый и неразумный вождь и наставник
страстям и легкомысленным выходкам своих питомцев или
последователей?
Молодость наша, говорю я с горьким чувством, сомни-
тельна.
Мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у
какого-то страшного предела...
Окидывая умственным взором все родственное нам сла�
вянство, мы замечаем странную вещь: самый отсталый народ,
самая последняя из возрождающихся славянских наций, бол�
гары, вступают в борьбу, при начале своей новой исторической
жизни, с преданиями, с авторитетом того самого византизма,
который лег в основу нашей великорусской государствен�
ности, который и вразумил, и согрел, и (да простят мне это
охотничье, псарское выражение) высворил нас крепко и умно.
Болгары сами не предвидели вполне, может быть, того, к чему
их привело логическое развитие обстоятельств. Они думали
бороться лишь против греков: обстоятельства довели их до
171
разрыва с вселенской Церковью, в принципах которой нет ни�

чего ни греческого, ни специально славянского.
«Болгары слабы, болгары бедны, болгары зависимы,
болгары молоды, болгары правы», — говорят у нас... Наконец
скажут мне:
«Болгары молоды и слабы!..»
«Берегитесь! — сказал Сулла про молодого Юлия Цеза�
ря. — В этом мальчишке сидят десять Мариев» (демократов)!
Опасен не чужеземный враг, на которого мы всегда гля�
дим пристально исподлобья; страшен не сильный и буйный
соперник, бросающий нам в лицо окровавленную перчатку
старой злобы.
Не немец, не француз, не поляк, полубрат, полуоткрытый
соперник.
Страшнее всех их брат близкий, брат младший и как буд�
то бы беззащитный, если он заражен чем-либо таким, что, при
неосторожности, может быть и для нас смертоносным.
Нечаянная, ненамеренная зараза от близкого и бессиль�
ного, которого мы согреваем на груди нашей, опаснее явной
вражды отважного соперника.
Ни в истории ученого чешского возрождения, ни в движе�
ниях воинственных сербов, ни в бунтах поляков против нас мы
не встречаем того загадочного и опасного явления, которое мы
видим в мирном и лжебогомольном движении болгар. Только
при болгарском вопросе впервые, с самого начала нашей исто�
рии в русском сердце вступили в борьбу две силы, создавшие
нашу русскую государственность: племенное славянство наше
и византизм церковный.
Самая отдаленность, кажущаяся мелочность, бледность,
какая-то сравнительная сухость этих греко-болгарских дел как
будто нарочно таковы, чтобы сделать наше общество невни�
мательным к их значению и первостепенной важности, чтобы
любопытства было меньше, чтобы последствия застали нас
врасплох, чтобы все, самые мудрые люди наши, дали угаснуть
своим светильникам.
Довольно! Я сказал и облегчил себе душу!
172
Чем и как либерализм наш вреден?
В одном из последних номеров «Голоса» напечатана ста-

тья г-на Александра Градовского под заглавием «Смута».
Статья эта посвящена защите «либералов» против людей,
обвиняющих их в потворстве «революционным злодеяниям».
Г-н Градовский спрашивает: «Есть ли, однако, основание
к такому обвинению? Исследован ли не только вопрос о «соу�
частии» этого загадочного «либерала» со злоумышленниками,
но даже более простой вопрос: что такое русский либерал?»
«Посмотрим, в чем дело; разыщем этого загадочного
либерала, вносящего такую беду в наше поистине бедное
общество.
Происхождение наших «партий» относится ко времени
преобразовательной деятельности ныне царствующего госуда�
ря. После того как были произведены реформы крестьянская,
судебная и земская, как дарованы были льготы печати и уни�
верситетам, общество наше распалось на два лагеря. Спорны�
ми пунктами между ними явились:
1. Вопрос о принципиальной годности реформ в приме�
нении к нашему быту.
2. Вопрос о дальнейшем развитии совершенных преоб�
разований.
Люди, преданные делу реформы, получили кличку ли�
бералов; люди противоположного направления нарекли его
охранительным. Насколько оба эти названия оправдывались
существом дела, разбирать не будем.
По счастливому стечению обстоятельств русскому ли�
берализму не представлялось никакой нужды быть началом
оппозиционным. Напротив, при освобождении крестьян, равно
173
как и при последующих реформах, так называемые либералы

являлись вполне правительственною партией. Это все помнят
и знают. Конечно, не они подставляли ногу новым учреждени�
ям. Принципиальное неудовольствие совершившимися преоб�
разованиями принадлежало совершенно иной «партии».
Прекрасно.
Автор приводит далее тот параграф законоположений, в
котором говорится:
«Не вменяется в преступление и не подвергается на�
казаниям обсуждение как отдельных законов и целого зако�
нодательства, так и распубликованных правительственных
распоряжений, если в напечатанной статье не заключается
возбуждения к неповиновению законам, не оспаривается обя�
зательная их сила и нет выражений, оскорбительных для уста�
новленных властей».
Действию этого правила, очевидно, подлежат и те зако�
ны, которые так дороги «либералам». Но едва ли согласно с
пользою государства и общества приводить эти законы в связь
с планами революционной партии и отождествлять сторонни�
ков этих законов со «служителями крамолы».
Так говорит г-н Градовский.
Это свидетельство закона здесь очень кстати. Руководясь
им, мы оба останемся на так называемой легальной почве.
Начнем прежде всего с того уверения, что никто не по�
зволит себе обвинять всех без исключения русских либера�
лов в сознательном и преднамеренном потворстве заговорам
и нигилизму.
Либерализм, как идея по преимуществу отрицательная,
очень растяжим и широк. В России либералов теперь такое
множество и личные оттенки их до того мелки и многозначи�
тельны, что их и невозможно подвести под одну категорию,
как можно, например, подвести под таковую нигилистов или
коммунаров.
У последних все просто, все ясно, все исполнено особого
рода преступной логики и свирепой последовательности. У ли�
бералов все смутно, все спутано, все бледно, всего понемногу.
174
Система либерализма есть, в сущности, отсутствие всякой си�

стемы, она есть лишь отрицание всех крайностей, боязнь всего
последовательного и всего выразительного.
Эта-то неопределенность, эта растяжимость либераль�
ных понятий и была главной причиной их успеха в нашем по�
верхностном и впечатлительном обществе.
Множество людей либеральны только потому, что они
жалостливы и добры; другие потому, что это выгодно, пото�
му, что это в моде: «никто смеяться не будет!» К тому же и
думать много не надо для этого теперь. В <18>60-х и <18>70-х
годах быть умеренным либералом стало так же легко и выгод�
но, как было выгодно и легко быть строжайшим охранителем в
<18>30-х и <18>40-х годах.
В <18>30-х и <18>40-х годах только консерваторы поль�
зовались уважением; только они делали карьеру и составляли
себе состояние. Либералы в то время казались или слишком
опасными, или смешными. В то время, чтобы быть либералом,
действительно нужно было мыслить (правильно или нет — это
другой вопрос), ибо среда не благоприятствовала либерализму.
Тогда либерализм не был ни дешевым фрондерством земского
деятеля против губернатора, ни жестокостью мирового судьи
к старой помещице, выведенной из терпения слугами, ни фра�
зами адвоката в защиту бунтующей молодежи, ни завистливой
оппозицией «белого» священника монаху-епископу и т. д. Тог-
да либерализм был чувством личным и живым; он был тогда
великодушием, во многих случаях — отвагой. Теперь же либе�
ралами у нас, по выражению Щедрина, заборы подпирают...
Так их много и так мало нужно ума, познаний, таланта и энер�
гии, чтобы стать в наше время либералом! Либерализм в Рос�
сии есть система весьма легкая и незатейливая еще и потому,
что охранение у всякой нации свое: у турка — турецкое, у ан�
гличанина — английское, у русского — русское; а либерализм
у всех один (т. е. либерализм не британский исключительный,
особый, а общий — демократический либерализм).
Все можно было без долгой исторической работы за�
имствовать, и все слишком легко принялось. Хорошо ли нам
175
так близко подходить к Европе и прививать себе поспешно и

простодушно все ее худосочные начала?.. Что-нибудь одно —
или космополитизм, т. е. падение отдельных государств и
слияние их воедино, есть благая цель, или этот исход — есть
зло и опасность?..
Тому, кто находит это благом, здесь прямо возражать на
это я не буду, такое возражение вышло бы слишком длинно.
Если же государственный космополитизм есть зло и опасность,
то, значит, и общеевропейский либерализм, как упорно прово�
димая система, облегчающая хотя бы и в далеком(?) будущем
подобное государственное слияние, есть также если не зло, то
по крайней мере ошибка и неосторожность.
Я говорю — «зло», заметьте; я не говорю — злонамерен-
ность. В жизни и любовь, и великодушие, и даже ложно поня�
тая справедливость могут порождать зло. Надо это понимать.
Я начал с того, что сказал: никто не позволит себе обви�
нять всех либералов в злонамеренности. Они, повторяю, очень
различны. Приведу еще несколько примеров; один — либерал
потому, что был либералом еще в <18>40-х годах, и ему больно
расстаться с любимым идеалом, которому он так долго и так ис�
кренно служил; другой остается на всю жизнь либералом пото�
му, что думает, будто бы честный человек непременно должен
быть всю жизнь свою верен прежним убеждениям, даже и вопре�
ки целому ряду разочарований. Этот род честного либерализма
весьма вреден, потому что им особенно расположены страдать
люди известные, влиятельные и на виду стоящие; раз связавши
свое имя с известного рода громкой деятельностью, с извест�
ным родом службы обществу, с определенным литературным и
политическим оттенком, им стыдно покаяться и сознаться, что
они ошибались так долго. Не у всех найдется умственное му�
жество Кельсиева и Герцена, решившихся публично каяться, —
первый в том, что находил социалистическую инсуррекцию1
полезной для России, а второй в том, что уважал в начале своей
жизни современный «мещанский» прогресс.
Этот род либерализма, говорю я, искренний сначала, а
впоследствии только твердый, но уже не искренний, есть са�
176
мый вредный род, ибо он серьезен и влиятелен. Вот как даже

и честность своего рода может родить нередко великое зло в
этой «юдоли плача» земного!
Самые безвредные либералы в наше время — это либера�
лы из выгод. Один, например, либерал оттого, что пишет для
пропитания в газете, защищающей «свободу и равенство». Этот
легко исправим; какая-нибудь ссора с редактором или хорошая
построчная плата в разумной газете сделает его охранителем
в одну неделю, лишь бы успеть примениться... Другой любит
свободу потому, что, состоя на службе, не угодил начальству;
третий — потому, напротив, что угодил либеральному санов�
нику; четвертый — пламенный боец за всевозможные «права»
человека потому, что он составил себе имя и состояние при
новых, либеральных судах и т. д.
Этого рода люди не так вредны и опасны, как люди бла�
городные и честные!.. Таких людей, неисправимых морально,
но политически очень легко исправимых, посредством какой-
нибудь мзды, — к счастью, у нас есть еще много. Политика
не этика... Что делать! Она имеет свои законы, независимые
от нравственных.
Есть у нас также помещики, либеральные только снизу
вверх; дела их расстроены эмансипацией, и они, не сочувствуя
эгалитарным реформам, либеральны только в оппозиционном
смысле, с досады.
Женщины, которые и у нас очень влиятельны, либераль�
ны большей частью по мягкости, по состраданию, по ложному
пониманию христианства или, наконец, потому, что никакой
raison d’état2 для них непонятен и т. д.
Какая же во всем этом систематическая злонамерен�
ность?.. Есть, конечно, если хотите, в нашем обществе легкий
оттенок фрондерства; есть какая-то иногда невинная и пустая,
иногда зловредная дурь мелкой оппозиции. Но упорного и со�
знательного потворства злодеяниям мы у большинства либе�
ралов вовсе не видим.
У «большинства», я говорю; но нельзя сказать, что вовсе
нет подобного потворства.
177
Всякий может указать на факты такого рода, на факты

всем известные, но как-то кстати нынче вдруг забываемые.
Теперь я скажу два слова о либерализме учреждений, а
потом распространюсь побольше о либерализме лиц, действу�
ющих на почве этих учреждений, или под влиянием льгот, но�
выми учреждениями дарованных.
Я не стану много трактовать о самих реформах. Г-н Гра�
довский говорит основательно, что новые учреждения закон,
воля правительства и потому им надо подчиняться.
Это правда, и я не позволю себе здесь критиковать ре-
формы. Но замечу только одно: раз допустивши, что «равен�
ство и свобода» — гражданские идеалы, надо сочувствовать
реформам искренно и сознаться, что на этой почве (на почве
равенства и свободы) реформы наши проведены хорошо. Но
для меня еще вопрос: может ли долго, более каких-нибудь ста
лет простоять какое бы то ни было общество при равенстве
и свободе?.. Но об этом принципиальном сомнении после...*
А теперь о либерализме русских людей на почве новых учреж�
дений и под влиянием современных льгот.
Вот тут-то и начинается нечто подозрительное, и если не
всегда прямо злодейское, то или очень глупое и легкомыслен�
ное, или весьма коварное и нечистое.
Посмотрим, что делалось и делается до сих пор либераль-
ными людьми на почве либеральных учреждений. Посмотрим,
как служили эти «единомышленники» правительства... «Рос-
сии и государю», — говорит г-н Градовский. Моему монархи�
ческому педантству такой порядок слов не нравится: я пред�
полагаю говорить — государю и России; ибо я не понимаю
французов, которые умеют любить всякую Францию и всякой
Франции служить... Я желаю, чтобы отчизна моя достойна
была моего уважения, и Россию всякую (например, такую, в
которой Градовский и Стасюлевич ограничивали бы власть
министров) я могу разве по принуждению выносить... Г-н Гра�
довский судит, видимо, иначе.
* Смотри статью «Византизм и славянство», главы о «Прогрессе и разви-
тии». — Примечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
178
Итак, посмотрим, как люди русские либерального духа

служили государю и России на основании этих реформ.
Г-н Градовский упомянул о земстве, о судах, об универ�
ситетах, о печати, об эмансипации крестьян с землею.
Начнем хоть с земства. По нашему мнению, земская ре�
форма лучше новых судов. В ней есть все-таки что-то «почвен�
ное», солидное, а главное, то хорошо, что в устройстве земства
есть что-то свое, чего нет в судах, эклектически списанных с
западных образцов. Зато в судах европейское зло и сказалось
гораздо грубее и резче, чем сказывается в земстве.
Однако и в земстве заметен нередко такой дух, кото�
рый нельзя назвать правительственным или охранительно-
либеральным, т. е. не переходящим за черту дарованных льгот.
Приведу несколько примеров. В одной губернии балло�
тируется некто в гласные — местный помещик, человек обра�
зованный как все, и никаких провинностей особых за ним не
числится. Почти все шары черные. Отчего? За что это?..
Он близок губернатору; он ему, кажется, друг; мы не же�
лаем, чтобы администрация знала все, что мы делаем, и влия�
ла бы тут...
Что такое администрация? Это не что иное, как само пра�
вительство en detail3. Что такое губернатор? Это не становой,
это лицо по порядку власти третье после государя, так как в
обыкновенное время (т. е. при отсутствии военных генерал-
губернаторов) губернатор зависит только от министра, а ми�
нистр есть ближайший выразитель верховной воли.
Положим, это еще не велика беда. И земство тоже пра�
вительственный орган особого рода. Можно позволить ему в
некоторых случаях быть в маленьком виде тем, чем бывает в
Англии оппозиция, т. е., с одной стороны, министерство ее
Величества, а с другой — оппозиция тоже ее Величества.
Я знаю, что на это мне могут возразить весьма основательно
еще следующее: «Оппозиция может быть охранительного и
даже глубоко реакционного характера»... Да, теоретически
это верно; но на практике, в России, мы этого почти вовсе
не видим...
179
Для пояснения нашей мысли вообразим себе следующий

состав земского уездного собрания: богатые помещики — по�
койный Иван Васильевич Киреевский и недавно скончавший
ся престарелый граф Игнатьев (1-й), у которого в Петербурге
была домовая церковь; один очень умный молодой человек
самого новейшего, последнего стиля, которому уже в Мо�
сковском университете опротивели более чем либеральные
товарищи (они ведь так неинтересны), он любит Шопенгауэ�
ра и Гартмана, поэтому пессимист для всего человечества и
в благоденствие не верит; потом три купца — староверы; не�
сколько бедных помещиков, в душе озлобленных либералов,
но желающих быть членами управы, потому что им нужны
деньги. В угоду первым трем лицам они прикидываются охра�
нителями; потом крестьяне, представители общин, и между
ними несколько начетчиков; два представителя монастырей,
несколько отставных военных, желающих покоя и уважающих
дисциплину и т. д. Весь состав в этом роде...
Разумеется, что такое земство не злоупотребляло бы
правами и часто делало бы оппозицию в правую сторону, а
никак не в левую... Но так ли обыкновенно бывает у нас? По�
хож ли состав нашего земства на подобную картину? И что
случается обыкновенно, когда администрация и земство в
чем-нибудь несогласны?..
Когда эти два органа — администрация и земство (по�
ложим, оба правительственные по источнику) — вступают в
свою глухую борьбу, то обнаруживается вот что. Правитель�
ство, выделив из себя, так сказать, земство и даровав ему из�
вестные льготы, находит в данную минуту, что этих льгот
довольно и больших оно не находит полезным дать... Поэтому
администрации поручается наблюдать за тем, чтобы в зем�
ской деятельности либерализм духа не переходил за черту
либерального закона. Земство, по чувству естественному и
присущему всякому человеческому учреждению, постоянно
стремится перейти эту черту не по форме, а именно по духу,
т. е. ослабить местное действие той самой власти, которая
даровала ему права... И так как в России большинство до сих
180
пор еще наивно верит, что все наши бедствия происходят от

отсталости, а не от прогресса, от недостатка европеизма и со�
временности, а не от излишней подражательности, то все эти
стремления перейти черту льгот, вся эта петая оппозиция при�
нимает большей частью не реакционный и консервативный
характер, а эгалитарно-либеральный, усиливающий сперва
общее расслабление, а потом и разнузданность.
Из оппозиции его Величества этот мелкий, но постоян�
ный отпор легко, сам того не замечая, перерождается в оппози�
цию его Величеству.
Все это очень сложно, конечно, но надо постараться, на�
сколько есть сил, разобрать эту сложность. Дворянство наше,
например, что оно: «консервативно» или нет? Вот важный во
прос, ибо хотя дворянство как сословие уже почти не существу�
ет de facto4 с 1861 года, но оно в провинции продолжает играть
первенствующую роль: во-первых, как «интеллигенция», а во-
вторых, как крупный землевладельческий класс. Что такое это
нынешнее дворянство?
Дворяне — это, прежде всего, русские европейцы, вы�
росшие на общеевропейских понятиях ��
XIX��
века, т. е. на по�
нятиях смутных, на основах расшатанных, на чтении таких
книг и газет, в которых все критикуется и многое отверга�
ется, а непреложными аксиомами считаются только прин�
ципы либерально-эгалитарного прогресса, т. е. les droits de
l’homme... Эти русские европейцы в большинстве случаев
очень лояльны, они готовы идти за государя на войну или по�
сылать на смерть за родину сыновей своих; они готовы жерт�
вовать и деньги... В среде дворянской несравненно больше,
чем во всяком другом классе, найдем мы людей благородных,
великодушных и честных. Но личная мораль (я уже говорил
это) и даже личная доблесть, сами по себе взятые, не имеют в
себе еще ничего организующего и государственного. Органи�
зует не личная добродетель, не субъективное чувство чести,
а идеи объективные, вне нас стоящие, прежде всего религия.
Религиозно ли наше дворянство? Набожно ли оно или нет?
Нет сомнения, крестьяне наши нравственно несравненно
181
ниже дворян, они часто жестоки, до глупости недоверчивы,

много пьют, недобросовестны в сделках, между ними очень
много воров; но у них есть определенные объективные идеи;
есть страх греха и любовь к самому принципу власти. На�
чальство смелое, твердое, блестящее и даже крутое им нра-
вится... Архиереев, генералов, командиров военных мужик
наш не только уважает, они нравятся его византийским чув�
ствам... Кресты царские он любит и глядит на них с уваже�
нием, почти мистическим. Таково ли нынешнее дворянство?..
Будем искренни... Многим дворянам Гамбетта или Брайт нра�
вятся больше, чем Муравьев (Виленский) или Паскевич...
Понятно, что из этого выходит? Возьмем один при�
мер еще из одной губернии... Возникает вопрос о том, до�
пускать ли представителей белого духовенства на выборы в
гласные или нет. В Петербурге решают: «допускать, ибо они
могут иметь нравственное влияние». Дворянство отвечает
сдержанной улыбкой на это замечание о нравственном влия-
нии духовенства. Священники баллотируются в гласные. Все
не избраны. Что ж это такое? Легальность соблюдена, свобода
выбора... Хорошо! Свобода выбора, но зачем же этот дух сво�
боды и прогресса? На подобный вопрос мне отвечают: зем�
ство — дело, прежде всего, хозяйственное, экономическое; на
что священники?
Мне кажется, что крестьяне и старые купцы взглянули бы
на участие священников серьезнее.
Пусть будет так; пока это еще вовсе не злонамеренность,
не крамола, это просто тот же самый дух времени. Это, ско�
рее, европейское легкомыслие, современная потребность пере�
ходить за черту хотя бы обходом и непременно не направо, а
налево. Это все еще довольно безобидная и с виду вполне за�
конная оппозиция, и больше ничего.
Но вот близится важный, почти страшный вопрос о шко-
лах... Земству дано право открывать школы, содержать их и
руководить ими, при соблюдении определенных формально�
стей. Школы эти поставлены под надзор особых директоров
и инспекторов, от земства не зависящих; кроме того, суще�
182
ствуют высшие училищные советы, в которых заседают раз�

ные члены-наблюдатели, директор гимназии, например, гу�
бернский предводитель и т. д. И что же? Несмотря на весь этот
надзор, на все легальные препоны, положенные, по-видимому,
как неосторожностям наивного прогресса, так и злонамерен-
ности... в школы проникало до самого последнего времени
столько нежелательного... что понадобилось удвоенное к ним
внимание; являются даже таблицы зоологические, во вкусе
Дарвина, опережающие, заметим, и самую науку. Ибо на таких
таблицах изображена с торжественным и выразительным
безмолвием лестница прямого восхождения существ от инфу�
зории до человека: тогда как в самой отрешенной от всяких
нравственных стеснений заграничной науке идет еще вопрос
о том: как понимать дарвинизм (или родство животных ти�
пов) — как родство действительное, физиологическое, или как
родство идеальное, подобное родству кристаллических форм
или архитектурных стилей?
Бывали, говорят, в педагогической деятельности земств и
такие примеры. Священников просят не беспокоиться, а при�
ходить только на экзамены, и если успехи в Законе Божьем
окажутся хорошими, то священникам земство дает денежную
награду. Священники бедны, к тому же многие из них сами
полулибералы, уже из-за того одного, что подчинены черно�
му духовенству («этим тунеядцам-монахам, достающим епи�
скопского сана»). Священники молчат, а к детям приближают�
ся большей частью люди, по крайней мере, сомнительные.
Случались еще и вещи иного рода; я знаю, что в доме
одного предводителя учитель народного училища публично
проповедовал следующие вещи:
«Роскошь! Кто говорит против комфорта и роскоши? Вот
здесь (в доме помещика) хорошо, красиво. Но надо более ровное
распространение всего этого. Посмотрите, как живут крестья�
не, посмотрите и на церковь. В церкви роскошь: золото, сере�
бро; все это накопление богатства можно обратить на другое,
более полезное. Если крестьяне в силах поддерживать церковь,
то они были и в силах вместо этой церкви поддерживать и
183
клуб, в котором они привыкали бы постепенно к опрятности, к

удобствам жизни, читали бы газеты» и т. д.
Все слушают, и никто не находит даже эти речи зло�
намеренными. Все это — приятная беседа и больше ничего.
В этом данном случае мы слышим всю гамму либерального
концерта, мы видим все оттенки либеральной окраски от яв�
ного нигилизма (злонамеренности) в лице учителя до просто�
душного и невнимательного потворства со стороны земских
деятелей, и даже до снисходительности полицейских властей.
Как именно? А вот как: земские деятели слушают и молчат,
может быть, не находя это серьезным, а может быть, и со�
глашаясь с учителем в том, что рано или поздно это и долж-
но быть так, «нельзя только вдруг сдирать с народа старую
кору суеверий». Это я и не называю явной злонамеренностью,
а просто — прогрессивной пустотой, просветительным про�
стодушием, европейской глупостью...
Но дело, положим, дошло до губернатора; учителя схва�
тили; схватили, отправили куда-то, подержали где-то и выпу-
стили опять... И он опять в той же губернии. Немного пого�
дя, вероятно, будет учить. Вы спросите, что же делать со всем
этим? Не скажу — не знаю, а скажу — подождем еще об этом
говорить...
А пока «Голос» в другой статье («Невеселые наброски»)
говорит следующее: «Единственное у общества средство об�
судить положение и изыскать меры к противодействию злу —
печать. Что же сказала она нам? Ничего, кроме фраз. Ино�
странные газеты несравненно обстоятельнее наших, русских,
разберут положение дела, укажут исход из него, предложат
меры. А мы? Почему же мы не могли бы так же всесторонне,
глубоко исследовать вопрос, нам столь близкий? Какая в этом
опасность, если б при этом и были высказаны мысли неверные,
предложены меры невозможные. Польза же была бы великая:
и правительство, и общество знали бы все те элементы, среди
которых оно живет и с которыми должно считаться; наконец,
и печать стала бы серьезнее относиться к своим задачам и к
важным вопросам, волнующим отчизну».
184
Послушайте! Да разве с людьми либеральными можно

рассуждать глубоко и всесторонне?.. Вы покроете безмолв�
ным презрением того, кто позволит себе выйти из круга об�
щепринятых понятий... Прежние славянофилы пробовали это
сделать. И что же вышло? Где следы их учения?.. Они стали
влиятельны только тогда, когда, оставив в стороне свои за�
ветные мечты о славянском своеобразии, стали заботиться
лишь о самой несвоеобразной стороне дела, т. е. о славян-
ской свободе. Пока дело шло о своеобразии, все смеялись над
«шапкой мурмолкой», несмотря на то, что изменение внеш-
них форм быта есть самый верный и могучий признак глубо-
кого изменения в духе. А когда вся Россия встрепенулась на
зов их? Тогда, когда речь зашла об освобождении славян от
всего того именно, что мешало им до сих пор стать самыми
обыкновенными европейскими мещанами! До национального
своеобразия и творчества, до национальной самобытности
нам дела нет; мы просто утратили способность понимать, что
это такое — своеобразие творчества и т. п. и каким это обра�
зом выходит, что даже рабство и всякие стеснения, во многих
случаях, развивают личность — и народную, и единичную —
больше (т. е. выразительнее), чем общеевропейская нынеш�
няя свобода?.. Другими словами, как же это так выходит, что
право и возможность жить самобытно есть не что иное, как
право и возможность — стать такими, как все?
В силах ли, например, г-н Градовский или дружественная
ему редакция принять серьезно вот такую мысль:
«Эгалитарный индивидуализм погубил индивидуальность
характеров?»
Не просто ли это набор слов и фраза? Должно быть, что
так!..
Или разве с либералами можно рассуждать «глубоко и
всесторонне» хоть бы о народном образовании?
Попробуй кто-нибудь с прямотой и полной искрен�
ностью усомниться в самых основаниях школьного дела
где бы ни было, а не в одной России? Осмелься напомнить
Вл. И. Даля! Попробуй сказать, что еще неизвестно, нужно ли
185
и полезно ли, в самом деле, много учить народ, хорошо ли на�

вязывать ему наши общеевропейские понятия, наши вкусы,
наши идеалы, наши предрассудки и наши ужасающие ошиб�
ки?.. Чем ответят на это человеку прямому и не боящемуся
самобытной мысли? Смехом или молчанием.
Или пусть попытается кто-нибудь выразить такую
мысль: «знание и незнание — суть равносильные средства
развития»!.. «Это еще что за вздор» — не правда ли?..
«Что за проповедь невежества!.. Что за новый прием об�
скурантизма!..»
Но довольно! В другой раз я постараюсь доказать, что
на всех поприщах «либералы» переходили далеко налево за
черту новых учреждений и служили государю и России, если
не всегда коварно, то, во всяком случае, чрезвычайно легко�
мысленно и не умно... Тут вот какая Сцилла и Харибда5 для
друзей «свободы»... Кто из них был коварен, тот был умен,
ибо достигал своей цели — расстройства общего... А кто
был прям и честен в своих увлечениях, тот или ошибался
горько, или просто ничего государственного не понимал.
Государство держится не одной свободой и не одними
стеснениями и строгостью, а неуловимой пока еще для со�
циальной науки гармонией между дисциплиной веры, вла�
сти, законов, преданий и обычаев, с одной стороны, а с дру�
гой — той реальной свободой лица, которая возможна даже
и в Китае при существовании пытки... «Не делай того, что
запрещено, если боишься пытки... А если не боишься — как
знаешь». Этот выбор возможен был во все времена, и люди
действительно выбирали... Если можно жить и действовать
при подобных условиях, то как же было бы не жить и не
действовать спокойно при учреждениях новых и столь мяг�
ких?.. Однако мы видим, что нигде люди на этих мягких
учреждениях остановиться не могут, и все цивилизованное
человечество теперь несметной толпой стремится в какую-
то темную бездну будущего... бездну незримую еще, но бли�
зость которой уже на всех мало-помалу начинает наводить
отчаяние и ужас!..
186
II
В первой статье моей я старался объяснить, какими путя�

ми и в каких случаях свободолюбие и фрондерство наше нахо�
дят возможность вредить государству даже и в земской среде,
сравнительно столь солидной и близкой к национальной «по�
чве» нашей! Я сказал, что они вредят тем, что по духу перехо�
дят беспрестанно за черту легальных форм далеко налево, т. е.
не в организующую, а в эмансипационную сторону.
Перейдем к другому новому учреждению, к открытым
и гласным судам.
Я сказал еще в этой первой статье, что, несмотря на
разрешение цензурным уставом критики самих реформ и
новых учреждений, я здесь заниматься этой стороной во�
проса не буду...
Я уже упомянул раз, что если принять только совре-
менные европейские принципы за непреложные истины со�
циологии, то разумеется, все наши реформы проведены пре�
красно; т. е., если цель демократизировать и эмансипировать
общество русское есть цель безусловно полезная, то эта цель
достигнута новыми учреждениями вполне.
Но я не могу никак заставить себя смотреть на дело так
односторонне и пристрастно.
Я позволю себе, по крайней мере, подозревать такого
рода социологическую истину: что тот слишком подвижный
строй, который придал всему человечеству эгалитарный и
эмансипационный прогресс ��
XIX��
века, очень непрочен и, не�
смотря на все временные и благотворные усилия консерватив�
ной реакции, должен привести или ко всеобщей катастрофе,
или к более медленному, но глубокому перерождению человече-
ских обществ на совершенно новых и вовсе уж не либеральных,
а, напротив того, крайне стеснительных и принудительных
началах. Быть может, явится рабство своего рода, рабство
в новой форме, вероятно, — в виде жесточайшего подчинения
187
лиц мелким и крупным общинам, а общин государству. Будет

новый феодализм — феодализм общин, в разнообразные и не-
равноправные отношения между собой и ко власти общегосу-
дарственной поставленных.
Я говорю из вежливости, что я подозреваю это; в са�
мом же деле я в этом уверен, я готов пророчествовать это.
Впрочем — все это вовсе и не ново, а только забыто. Об этом
много думали и писали еще в <18>40-х годах. Быть просто
консерватором в наше время было бы трудом напрасным.
Можно любить прошлое, но нельзя верить в его даже при�
близительное возрождение.
Примеров полного возобновления прожитого история
не представляет, и обыкновенно последующий период — есть
антитеза предыдущего, в главных чертах; побочные же черты
сохраняют связь с прошедшим или даже возвращаются к очень
дальним векам. В прогресс верить надо, но не как в улучшение
непременно, а только как в новое перерождение тягостей жиз�
ни, в новые виды страданий и стеснений человеческих. Пра-
вильная вера в прогресс должна быть пессимистическая, а не
благодушная, все ожидающая какой-то весны... В этом смыс�
ле я считаю себя, например, гораздо больше настоящим про�
грессистом, чем наших либералов. И вот почему. Они видят
только завтрашний день, т. е. какую-нибудь конституционную
мелочь и т. п. Они заботятся только о том, как бы сделать еще
несколько шагов на пути того равенства и той свободы, кото�
рые должны ускорить разложение европейских обществ и до�
вести их, шаг за шагом, до такой точки насыщения, за которой
эмансипировать будет уже некого и нечего и начнется опять
постепенное подвинчивание и сколачивание в формах еще
невиданных воочию, но которые до того понятны, по одному
контрасту со всем нынешним, что их даже и прозревать в об�
щих чертах не трудно.
Каковы бы ни были эти невиданные еще формы в подроб�
ностях, но верно одно: либеральны они не будут. Я берусь даже
определить с приблизительной точностью эту уже близкую точ�
ку поворота. Она должна совпасть со следующими двумя со�
188
бытиями: социалистическим бунтом в Париже более удачным,

чем прежние, и взятием славянами Царьграда, volens-nolens6.
Значение Парижа и Европы будет с этой минуты умаляться; зна�
чение Босфора и вообще чего-то другого — расти. Очень может
быть, что это другое примет вовсе не тот вид, в котором оно
представлялось московскому воображению Хомяковых и Акса�
ковых, и не тот, в котором оно и нам представляется; но уж, во
всяком случае, эта новая культура будет очень тяжела для мно�
гих и замесят ее люди столь близкого уже XX века никак не на
сахаре и розовой воде равномерной свободы и гуманности, а на
чем-то ином, даже страшном для непривычных...
Итак, для того, кто верит в близость подобного буду�
щего, какое значение могут иметь наши новые суды? Очень
малое и очень большое, — в одно и то же время. Очень малое
в том смысле, что это только один из призраков не только
русского, но и всеобщего современного миража (миража бла-
годенствия земного, производимого равноправностью); очень
большое значение в том отношении, что у нас в России глас�
ные суды стали, благодаря духу интеллигенции нашей, одним
из орудий медленного и по приемам легального разрушения
всего старого. Заметим, что либерализм правительства и ли�
берализм общества нашего в этом случае совершенно проти�
воположны. Великая разница: либеральный господин, осво�
бождающий своего раба, и либеральный вольноотпущенный,
начинающий из благодарности тотчас же фрондировать. Ба�
рин великодушен, и если не прав, то лишь тем, что слишком
поверил в человечество; барин в своем либерализме, сверху
вниз, все-таки рыцарь, возбуждающий глубокое почтение и
самое пламенное участие, а вольноотпущенный, зазнавшийся
на воле, — что такое!? Вот разница между правительством
нашим и так называемым обществом...
Итак, эти независимые суды наши — несравненно боль�
ше, чем земство, способствовали тому «таянию» России, ко�
торое теперь всех ужаснуло и которое одним репрессивным
подмораживанием без некоторых ретроградных реформ
вполне и приостановить нельзя.
189
Земство глухо, суды эффектны и громогласны. Деятель�

ность земства опаснее скорее в будущем, чем в настоящем;
оно опасно только посредством умножения школ, в которых
искажается будущий мужик и мещанин, по жалкому образу
и подобию нашему. Но суды действуют быстро и наглядно.
Деятельность новых судов была в течение 15 лет блестящей
и самой ловкой демократической пропагандой, какую толь�
ко можно себе вообразить! В своем роде это было совершен�
ством! Никаких точек над буквой «��
i��
»; ни одной слишком гру�
бой иллегальности!7
Перед этими важными председателями, настойчивыми
обвинителями, пламенными защитниками и легкомысленной,
жадной до эффектов, граждански уже давно развращенной пу�
бликой, какой ряд высокопоставленных юридических жертв!
Игуменьи, баронессы, генералы, городские головы, отцы и ма�
тери семейств, Гартунг, Трепов, Шумахер, Митрофания.
Какое нескрываемое злорадство, какая веселая разнуз�
данность речей... И как это все выходило ловко и кстати! Про�
куроры кстати слабы, кстати беспощадны...
Перед нами, например, две женщины, игуменья Митро�
фания (вдобавок и баронесса) и акушерка Засулич. Митрофа�
ния виновата, а Вера Засулич права. Пожилую заслуженную
женщину, увлекшуюся деятельным характером и желанием
обогатить любимое ею религиозное учреждение, никто не жа�
леет; Веру Засулич, решающуюся на политическое убийство
из-за коммунистических сочувствий, жалеют все и делают ей
безумную овацию!
Но вообразим себе иное настроение русской интеллиген�
ции, к которой принадлежали бы и судьи, и адвокаты, и обви�
нители, и публика, и часть присяжных.
Вообразим себе, что настроение общества было бы кон-
сервативное, представим себе, что великодушие правитель�
ства, давшего такие свободные суды, обращено было бы на
людей солидных, умно скептических, т. е. в Европу и в благо
демократии не очень влюбленных, и даже из знания европей�
ской истории извлекающих совсем не то, что обыкновенно у
190
нас извлекается... Вообразим себе, что было бы тогда?.. Прежде

всего, нашлись бы люди, которые поспешили бы по собствен�
ной инициативе убедить высшее духовное начальство Москов�
ской епархии — наказать поскорее игуменью духовным стро�
гим судом и избежать всячески публичного скандала...
Светский суд медлил бы нарочно, для избежания огласки.
Публика боялась бы, чтобы игуменья не попала на скамью под�
судимых. Но положим — приостановить дело, замять его с не�
которой формальной несправедливостью и с большим государ-
ственным тактом — оказалось бы невозможным. Игуменью
судят гласным судом... Но как?..
Все смущены (хотя бы и притворно — и то хорошо; ибо
притворство в этом случае доказывает только почтение к из�
вестному принципу)... Председатель ведет сессию, по возмож
ности, в пределах закона, благоприятно для подсудимой; он
не позволяет адвокатам и прокурорам говорить против мона-
стырей вообще. Судьи не обращаются к набожной старушке,
сказавшей — «матушка так мне приказала» (или «благослови�
ла»), с насмешливым вопросом: «А разве у вас своего разума
нет?»... Никто не позволяет себе таких публичных возгласов:
«Монастыри отделяют себя от мира высокими стенами, но
обществу надо себя ограждать от них (т. е. от их злоупотребле�
ний)...» Так, кажется, воскликнул кто-то из обвинителей.
Личное самолюбие ораторов, обвиняющих игуменью
или защищающих ее противников, оставляется немного (хоть
немного) в стороне до другого случая — из гражданского,
охранительного чувства; защита удачна, обвинение мягко и
уклончиво. Преступление признано недоказанным... Публика
ликует. Вот что случилось бы, если бы дух общества русского
не любил бы переходить налево за черту новых учреждений,
если бы большинство, начиная от руководящих судей и кончая
праздными зрителями, любило бы, чтило бы Православие, ве-
рило бы в святость сана, независимо от личных немощей.
И если бы в таком обществе и осудили бы Митрофанию,
по невозможности оправдать ее, то это бы сделали так, как
сделали Иафет и Сим, т. е., отвернувшись, покрыли бы наготу
191
отца, а наша интеллигенция поступила при этом процессе, как

цинически глумящийся, гнусный Хам8.
«Так ее и надо! Так! Вот так! Она баронесса! Она игуме�
нья! Так ее! Так!»
Игуменью Митрофанию за подлог юридически «травят».
Вере Засулич, посягавшей на энергического градоначальника,
устраивают апофеоз.
За что же стреляла она в градоначальника? Влюблена она
была, что ли, в того политического арестанта, которого гене�
рал Трепов высек за дерзость в тюрьме? Не была ли она с ним
в любовной связи? Ничуть! Тогда бы к ней, вероятно, были бы
построже. Но она не имела никаких личных отношений с этим
арестантом и хотела убить градоначальника во имя «равенства
и свободы». Ее оправдали, ей сделали блистательную овацию.
В петербургских газетах писали, что выстрел ее из револьве�
ра будет иметь значение как поворотная точка, после которого
политических арестантов или совсем не будет, или они будут
иметь право грубить безнаказанно начальству. Речь защитни�
ка Александрова, даже в ораторском и литературном смысле
вовсе не замечательная, размазанная, аляповатая, лубочная,
нравится петербургской публике и увлекает ее... Судят вовсе
не убийцу, не Веру Засулич, а жертву ее, т. е. судят генерала
Трепова... Веру Засулич выносят на руках и т. д.
Один из г-д Градовских напечатал тогда в «Голосе» вос�
торженный фельетон, и все это из такого пустяка, что генерал
Трепов высек какого-то дерзкого арестанта...
Тут уж, во всем этом, нельзя никак видеть либерализма
наивного, а надо видеть именно тот злонамеренный либера-
лизм, против которого г-н Александр Градовский протестовал
так умильно и даже робко в статье «Смута».
Любопытно было бы вообразить тех же самых двух жен�
щин: игуменью Митрофанию и акушерку Засулич перед судья�
ми неевропейского духа, перед судом мужиков или старинных
купцов Островского. Такие судьи, имеющие не либерально-
европейский, а свой собственный русско-византийский обще�
ственный идеал, отнеслись бы к делу совсем иначе. Игуменью
192
Митрофанию они бы поняли и, осуждая ее, быть может, стара�

лись бы смягчить ее наказание; и ни в каком случае они бы не
срамили ее сана с низким злорадством неверующих людей...
Веру Засулич они бы просто и понять бы не могли, и навер�
но — или сослали на каторгу, или бы жестоко наказали ее
телесно... Из двух зол мужики и купцы Островского скорее бы
поняли подлог, чем эту ненависть к властям предержащим,
которую обнаружили в деле Засулич и действующие лица, и
публика, и печать петербургская... Почему же общественное
мнение самого нерусского из всех городов России должно быть
непременно правильнее мнения стольких миллионов истинно
русских людей, оттертых от непосредственного соприкосно�
вения с правительством своим?..
И если мы, сопоставив эти два знаменитых процесса двух
столь противоположных женщин, сблизим еще, с другой сто�
роны, процесс Веры Засулич с делом Гартмана и с объясне�
ниями, представленными республиканцем Энгельгардтом, то
окажется вот что:
В наше время все роды преступлений наказываются
строго, кроме антигосударственных преступлений... Веру
Засулич оправдали в Петербурге потому, что она стреляла
(по выражению одного московского простолюдина) «в заслу�
женного царского слугу как в какого-нибудь пса!»; Гартма�
на не выдали именно оттого, что он хотел убить не частное
лицо, а государя.
Итак, жизнь обеспечена всем гражданам, исключая ца-
рей и ближайших помощников их. Только монархи и верные
слуги их поставлены вне закона, по понятиям новейшего пра�
ва, которое так нравится либеральным деятелям петербург�
ской печати.
Как же может г-н Градовский притворяться таким невин�
ным и обиженным доносчиками-консерваторами, когда он сам
пишет в той газете, где то защищается Вера Засулич, то оправ�
дывается республиканское правительство Франции?.. Неуже�
ли это тот наивный либерализм, о котором я говорил в моей
первой статье «Чем и как либерализм наш вреден»?..
193
Литератору петербургскому и специалисту, так сказать,

быть наивным в подобных случаях стыдно. Простодушие
было бы здесь доказательством уж слишком жалкой бездар�
ности...
Возвращаюсь к судам... Признаюсь, мне тяжело и гово�
рить о них много, потому что меня самого до такой степени
глубоко поражали, в течение последних 10 лет, все эти слиш�
ком известные процессы, что мне все представляется, будто и
все их помнят и будто все должны возмущаться ими...
Положим, errare humanum est9. Есть также русская пого�
ворка, которая гласит: где суд — там и неправда... Поговорка не
говорит этим, будто всякий суд непременно несправедлив, но
так как во всех человеческих учреждениях есть наклонность
к неправде, то некоторая часть судебных решений должна
быть по духу несправедлива. Ведь наш народ (и всякий народ,
не сбитый еще с толку демократическими идеями) в царство
правды на земле не верит...
Все в том же «вашем» «Голосе» (№ 60 от 29 февраля) был
приведен с похвалами отрывок из речи Высокопреосвященного
Макария, произнесенной им при открытии военно-окружного
суда в Вильне 15 октября 1869 года.
«Законы и совесть — вот ваши руководители!» — так об�
ращается проповедник к «людям-судьям».
«Законы... Но что пособят нам самые лучшие законы,
когда мы не знаем достаточно того, к чему следует приложить
их? Законы, как бы ни были подробны, не в состоянии обнять
всех частнейших и необычайных случаев, какие бывают в
жизни и с которыми не раз, быть может, вам придется встре�
титься. Законы самые точные и ясные могут подлежать раз�
личному пониманию, подвергаться различному применению,
особенно в случаях сомнительных и неопределенных, и бес�
сильны предохранить судью от разных ошибок. Совесть —
драгоценнейший из всех даров Божиих человеку, лучший
и ближайший из всех наших руководителей. Но и совесть,
даже самая чистая и твердая, всегда имеет нужду в опоре для
своих приговоров и без достаточного выяснения дела может
194
заблуждаться. А что ж еще, если совесть наша помрачена

или ложно направлена воспитанием ли или образом нашей
жизни? Что, если совесть наша до того слаба, что способна
увлекаться влиянием наших страстей или господствующим
духом времени? Увы! не спасет тогда судью и совесть от мно�
гих и многих ошибок».
Вот я о чем говорю, об этом духе времени — и только.
Никто не позволит себе утверждать, что большая часть ре�
шений новых уголовных судов была неправильна или не�
справедлива… Это даже и подумать было бы смешно; даже
не имея в руках никакой статистики этих решений, можно
сказать a priori10, что они были недурные и даже очень хоро�
шие!.. Ссылали даже и нигилистов... Весь вопрос в том, куда
чаще располагает дух времени склонять весы правосудия —
левее или правее?.. Я нахожу, что левее... И из двух зол это
зло вреднее, потому что оно гораздо противогосударствен-
нее. Государство устроилось на известных понятиях и фор�
мах дисциплины, и потому-то, если уж необходимо, если уж
по человеческой слабости неизбежно от времени до времени
кого-нибудь обидеть, то лучше обидеть Веру Засулич, чем
игуменью Митрофанию или генерала Трепова...
Я говорю это прямо — ибо я не верю, чтобы жизнь мог�
ла бы когда бы то ни было стать храмом полного мира и аб�
солютной правды... Такая надежда, такая вера в человечество
противоречат евангельскому учению; Евангелие и апостолы
говорят, что чем дальше, тем будет хуже, и советуют только
хранить свою личную веру и личную добродетель до конца...
Все человечество мы от бед не избавим; беды разнородные
и неожиданные таятся даже и во всех успехах науки, точно
так же, как и в невежестве, во всех открытиях, во всех изо-
бретениях, во всех родах учреждений и реформ... И потому
с этим ужасным Ариманом11 не справиться ни нам, ни санкт-
петербургским и парижским Ормуздам в очках и гадких фра�
ках... А своему русскому государству, как столбу настояще-
го недемократического христианства, мы должны стараться
сделать пользу, как умеем.
195
Вот в этом-то православном, русском или, если хотите,

византийском духе воспитанное общество дало бы иной ре�
зультат, даже и при введении англосаксонских судов. В эту ли�
беральную форму оно внесло бы иное содержание, иной дух...
Никто, повторяю я, не позволит себе утверждать, что
все решения политических и вообще уголовных процессов
нашими новыми судами были нехороши, а тем более предна-
меренно вредны.
Я говорю только о наклонности, о сильном течении, о
«чумном» веянии все того же духа времени.
Для лучшего уяснения того, что я хочу сказать, возь�
мем еще пример из прошлого. Крепостное право было в свое
время великим и спасительным для России учреждением.
Только с утверждением этого особого рода феодализма, вы�
званного необходимостью стянуть, расслоить и этим дисци�
плинировать слишком широкую и слишком однообразную
Россию, государство наше начало расти. Но и это столь по�
лезное учреждение имело, как известно, свои невыгоды. По�
мещики злоупотребляли данной им властью. Это известно.
Но кто же станет утверждать, что они злоупотребляли этой
властью все одинаково? Это было бы ошибкой или ложью. У
многих крестьяне жили лучше нынешнего. Но многие поме�
щики все-таки производили насилия ни с чем не сообразные,
совершали безнаказанно преступления и т. д. Это правда. Те-
чение духа времени было в эту сторону, и некоторые люди
из учреждения разумного и необходимого извлекали не то,
чего бы желало правительство.
Вот так и новые суды.
Строгое понимание государственного дела настраива�
ло бы мысль следующим образом: правительство, установляя
новую форму судов, более свободную, доверялось, так ска�
зать, обществу. Учреждая эти более свободные суды, прави�
тельство передвигало значительно центр тяжести государ�
ственной налево; мы поэтому, для сохранения равновесия,
если уж неизбежно склонять весы и т. д., будем склонять их
на противоположную правую сторону, т. е., скажу прямо, в
196
пользу старших, генералов, игуменов, помещиков, отцов, ма�

терей, хозяев, а не в сторону младших и младших, будто бы
слабейших. Эти слабейшие легко могут стать слишком силь�
ными; не надо отучать ни народ, ни молодежь, ни детей от по�
виновения: это противно тому духу Православия, на котором
взросло наше монархическое государство...
Но на деле выходит у нас иначе. Без всякого поголовного
злоумышления, без всякой коварной дальновидности, а только
вследствие ложного идеала земной прудоновской «justice»12,
новые суды усилили (быть может, и бессознательно) либераль�
ное наше расстройство. Публика наша легкомысленна, пуста,
впечатлительна и дурно воспитана, а нашим адвокатам и про�
курорам нужно сделать карьеру, обнаружить ораторские спо�
собности (между прочим, ввиду воображаемой возможности
громить ответственных министров, ибо никому так консти�
туция невыгодна, как ораторам); судьи подвергаются давлению
«среды»; присяжные или сбиты с толку многосложностью во�
просов, если они из простых, или подкуплены либеральными
симпатиями, если они из интеллигентных.
Зачем же тут непременно злонамеренность? И без всякой
злонамеренности результат печален. Что ж делать с этим?
Я бы и сказал — но на уста мои «положена дверь ограж�
дения».
Что может позволить себе сказать человек, запертый в
тесную рамку «местной» газеты. Кто станет его слушать?..
А впрочем — два слова не долго.
Разумеется — надо, в относительном безмолвии, обду�
мать медленно и строго проект иных судов, и может быть, без
присяжных, без публики и с меньшим простором для ритори-
ческих упражнений. Положим даже, что до сих пор человече�
ство никакой формы судов выше и развитее этой англосаксон�
ской формы не выдумало. Но не всегда именно высшая форма
той или другой отрасли человеческих учреждений пригоднее
для всякой страны. Как войско — английское войско ниже кон�
тинентальных форм военного устройства; но она, эта низшая
форма — пригоднее для английского государственного строя.
197
Протестантство как религия, в глазах всякого понимающего,

что такое Церковь, есть религия — низшая, сравнительно с
Православием и папством, однако она оказалась пригоднее до
сих пор для германских стран. Так и во всем... Репрессивные
меры не могут быть сами по себе целью; они только времен�
ный прием для того, чтобы люди «не мешали» приготовить
что-нибудь более прочное в будущем. По крайней мере, и по�
пытка подобного рода была бы полезна.
Средний европеец как идеал и орудие

всемирного разрушения1
<...> Теперь посмотрим, не подтвердит ли наше мнение

сама Европа устами самых знаменитых своих писателей2.
Все эти писатели на разные лады подтверждают наше
мнение; все согласны в том, что Европа смешивается в дей�
ствительности и упрощается в идеале. Разница в том, что иные
почти довольны той степенью смешения и упрощения, на ко�
торой находилась или находится в их время Европа; другие на�
ходят, что смешение еще очень недостаточно и хотят крайнего
однообразия, думая в этом оцепенении обрести блаженство; а
третьи негодуют и жалуются на это движение.
К первым относятся более или менее все люди умеренно
либеральные и умеренно прогрессивные. Иные из них не прочь
от крайнего упрощения, но боятся бунтов и крови и потому же�
лают, чтобы равенство быта и ума пришло постепенно.
Таков, например, Bastiat в своих «Harmonies économiques»3.
Его книга дорога именно тем, что она пошла и доступна
всякому. Он говорит: «Мы не сомневаемся, что человечество
придет ко всеобщему одинаковому уровню: материальному,
нравственному и умственному», — и очень, по-видимому,
198
рад этому; желает только постепенности в этом упрощении и

формы его не предлагает.
Таков Абу в своей книге «Le progrès»4.
В ней вы найдете тоже очень ясное расположение ко
всеобщему однообразию. В одном месте он смеется над про�
винциальным собственником, который робеет в присутствии
префекта, забывая, что префект одет хорошо и живет хорошо
на подати, платимые этим собственником; смеется над мате�
рями, которые хотят одеть сыновей своих в мундиры, вместо
того чтобы учить их торговать или хозяйничать... (И мы го�
товы смеяться над мундирами, но не за то, что ими поддер�
живается хоть какое-нибудь отличие в правах и быте, а за то,
что они пластически безобразны и европейски опошлены.)
В другом месте Абу говорит: «Конечно, храбрый генерал, ис-
кусный дипломат (un diplomate malicieux) и т. п. полезны, но
они полезны для мира в том виде, в каком он есть теперь, а
придет время, в которое они не будут нужны». Вот и еще две-
три формы людского развития, человеческого разнообразия,
психического обособления индивидуумов и наций уничтожают�
ся. Не позволены уже более ни Бисмарки, ни Талейраны, ни
Ришелье, ни Фридрихи и Наполеоны... Царей, конечно, нет и
подавно. Про духовенство Абу прямо в этом месте не говорит,
но он во многих других местах своей книги отзывается или с
недобросовестностью, или даже с ненавистью о людях верую�
щих. «Пускай себе, кто хочет ходит в синагогу, кто хочет —
в протестантскую церковь и т. д.». Подразумевается: «Это не
страшно; с этим прогресс справится легко!»
Кто же ему нужен?
Ему для прогресса нужны: агрономы (смотри дальше об
излишней обработке земного шара у Дж. С. Милля и Риля),
профессора, фабриканты, работники, механики и, наконец, ху
дожники и поэты... Прекрасно; понятно, что механик, агроном,
ученый могут, как сыр в масле, кататься, обращая пышный шар
земной в одну скучную и шумную мастерскую... Но что делать
поэту и художнику в этой мастерской?.. Они и без того задыха�
ются больше и больше в современности. Не лучше ли сказать
199
прямо, что и они вовсе не нужны, что без этой роскоши че�
ловечество может благополучно прозябать. Есть люди, кото�
рые и решались так говорить; но не таков Абу. Любопытно бы
проследить, о чем именно писали все современные поэты и
романисты и какие сюжеты выбирали живописцы нашего вре�
мени для своих картин. Такого рода исследование о писателях
XIX��
века покажет нам, что лучшие из них, если и брали сюже�
тами своими современную жизнь, то лишь потому, что в ней
много еще было остатков от прежней Европы и что то плоское,
повальное, буржуазное просвещение, о котором заботится Абу,
даже и для землепашца и работника еще в действительности и
не существовало. Во всех романах найдем интересные, завле�
кательные встречи и столкновения людей различного воспи�
тания, противоположных убеждений, разнообразной психи�
ческой выработки, крайне различного положения в обществе,
людей с несходными сословными преданиями (а иногда и нра�
вами; например, в тех сочинениях, в которых изображается
время реставрации, пэрства и т. п.). Посмотрите романы Занд:
«Индиана», «Валентина», «Мопра», «Жак», «Жанна» и другие,
и вы убедитесь, что на каждом шагу остатки социального нера�
венства, религия, простота и грубая наивность сельского быта,
и изящные потребности людей, имеющих при имени своем ча�
стицу «де», дают пищу ее таланту. Даже война, о которой соб�
ственно, она мало писала, соприсутствует, так сказать, органи�
чески каждому ее сюжету. Так, например, полковник Дельмар,
муж Индианы, был бы, вероятно, несколько иного характера,
если бы он не был полковник. Мопра из семьи феодальных раз�
бойников, и весь роман наполнен сценами опасности и битв.
Герой уезжает с Лафайетом на войну за независимость Амери�
ки и т. п. В кротком пастушеском романе «La petite Fadette»5 вы
встречаете такую фразу в устах крестьянина: «les belles guerres
de l’empereue Napoléon»6. Сверх того, в этом сельском романе и
в других сходных с ним мы встречаемся с другими наследиями
разнообразного и сложного прошедшего Европы — с религией,
с уважением к церковному браку и с христианской семьей и, с
другой стороны, с чрезвычайно грациозными и милыми полу�
200
языческими верованиями в колдунов, ведьм, в так называемых

«farfadets»7 и т. п. Во всех романах, одним словом, больше или
меньше опасностей физических, борьба с сословными и граж�
данскими препятствиями, встреча и любовь героев, принадле�
жащих к совершенно различным классам и кругам общества
(князь Кароль и дочь рыбака Лукреция; графиня Валентина
и сын крестьянина Бенедикт; философски образованная ари�
стократка XVIII века Эдмея и дикий юноша Мопра; верующая
крестьянка Жанна и молодые люди высшего круга — англи�
чанин и два француза, которые за нее спорят и т. д.); антитезы
богатства и бедности, суеверий и философского ума, церков�
ной христианской поэзии и поэзии сладострастья... К тому же
прибавим и национальные антитезы: англичане, немцы и ита�
льянцы играют в творениях Занд немалую роль, и она всегда
прекрасно обозначает у этих иноземных героев те черты их,
которые развились в них лично или наследственно под впечат�
лениями прежней, более обособленной нациями и областями,
более сложной и разнообразной Европы.
То же самое, более или менее, мы найдем у Alf. de Musset,
у Бальзака, у английских писателей, например у Диккенса.
Если бы в романе «Копперфильд» не был замешан энер�
гический, блестящий и благородный, несмотря на свои пороки,
Стирфорт, если бы не было его гордой и несчастной матери,
если бы не было, одним словом, аристократического элемен�
та, — выиграл роман или проиграл бы?.. Я думаю, что много
проиграл��
��
бы. Беранже вдохновлялся военной славой респу�
блики и 1-й империи. Шатобриан — религией и томительной
романтической тоской разочарования, до которого агрономам
и фабрикантам не должно быть и дела. Ламартин, которого
вместе с живописцем Yngres, Абу считает необходимым для
своего прогресса, столько же необходимым, сколько лучшего
химика и механика, вдохновлялся подобно Шатобриану цер�
ковной поэзией, верой, и аристократический дух в нем силен;
такой поэт прогрессистами должен бы считаться или вредным,
если он влиятелен, или ничтожным и презренным. На что же
он и ему подобные господину Абу?
201
Абу в одном месте очень жалуется на грубость француз�

ских крестьян; описывает, как мужик бьет крепко ломовую ло�
шадь свою; как молодые крестьяне грубо ухаживают за девуш�
ками... Он желает, чтобы прогресс сделал их поскорее похожими
на него самого, буржуазного наследника прежней барской лю�
безности. Об этом у него целый (немного хамовато-любезный)
разговор с дамой. Крестьяне кое-где во Франции, конечно, еще
грубы и наивны; еще более их, разумеется, были грубы и наи�
вны южноитальянские рыбаки в начале этого века. Однако в
среде этих рыбаков Ламартин встретил свою «Грациеллу», изо�
бражение которой считается одним из лучших созданий его.
Что касается до живописи Yngres и до других художников
XIX века, то и они вдохновлялись не буржуазным вечером или
обедом, на котором Абу любезничал бы о прогрессе с какой-
нибудь мещанкой нашего времени, но все такими явлениями
жизни, которые без разнообразия убеждений, быта и харак-
теров немыслимы. Один изображал чудесный переход евреев
через Красное море; другой — борьбу гуннов с римлянами;
третий — сцены из войн консульства и империи; четвертый —
сцены из ветхозаветной и евангельской истории...
Если то, что в XIX веке принадлежит ему исключительно
или преимущественно: машины, учителя, профессора и адвока�
ты, химические лаборатории, буржуазная роскошь и буржуазный
разврат, буржуазная умеренность и буржуазная нравственность,
полька tremblante8, сюртук, цилиндр и панталоны, — так мало
вдохновительны для художников, то чего же должно ожидать от
искусства тогда, когда по желанию Абу не будут существовать ни
цари, ни священники, ни полководцы, ни великие государствен�
ные люди... Тогда, конечно, не будет и художников.
О чем им петь тогда? и с чего писать картины?..
Книга Абу — книга легкая и поверхностная; но поэтому
самому многолюдной читающей бездарности весьма доступ�
ная, и она теперь переведена даже и по-русски.
Поэтому мы и остановились на ней несколько дольше,
чем бы она заслуживала при тех серьезных вопросах, которые
нас занимают.
202
Напоследок заметим и еще одно.

Абу посвящает книгу свою г-же Ж. Занд. Преклоняясь
перед ее гением, он говорит: «Я��
��
сознал, что я уже человек не�
молодой, великим человеком никогда не буду (еще бы!); но я
не лишен здравого смысла и предназначен собирать крошки,
упавшие со столов Рабле и Вольтера».
Г. Абу точно не лишен той мелкой наблюдательности, ко�
торая часто свойственна умам ничтожным, и определил верно
род своего таланта. Действительно, по легкости и ясности язы�
ка, по некоторому довольно веселому остроумию, вообще по
духу своему он может несколько напоминать Вольтера и Рабле.
Но это сходство только наглядно доказывает упадок француз�
ского ума. При Рабле, беспорядочном, грубом и бесстыдном,
Франция XVI века только зацветала; в XVII и XVIII — она
цвела и произвела великого разрушителя Вольтера, которого
с наслаждением может читать за глубину его остроумия — и
враждебный его взглядам (конечно, зрелый) человек, подобно
тому, как атеист может восхищаться еврейской поэзией псал�
мов. Франция в половине нашего века дала в этом легком роде
не более, как Абу! Крупные литературные продукты Франции
XIX века совсем иного рода. Они известны. Он сам смиренно
упоминает в своем предисловии, что Ж. Занд сказала ему: «Вы
всегда пропускаете гений сквозь пальцы».
Дальше.
Бокль. Бокль громоздит целую кучу фактов, цитат, по�
знаний для того, чтобы доказать вещь, которую в утеху уста�
ревшему западному уму доказывали прежде его столь многие.
Именно, что разум восторжествует над всем. (Что же тут ори�
гинального? Разуму поклонялись уже в Париже, в XVIII веке.)
Он, подобно многим, нападает на всякую положительную ре�
лигию, на монархическую власть, на аристократию.
Но положим, однако, Бокль прав, утверждая, что в исто�
рии человечества законы разума восторжествуют, наконец,
над законами физическими и нравственными. Человечество
(говорит он вообще о законах физических) видоизменяет при�
роду, природа видоизменяет человека; все события суть есте�
203
ственные последствия этого взаимодействия (с. 15; т. 1. «Исто�

рия цивилизации в Англии»). О законах нравственных он,
напротив того, утверждает, что они в течение истории вовсе
не изменяются, а изменяются законы (или истины) умствен�
ные (см. с. 133—135 и т. д.).
Итак, по мнению Бокля, изменение в идеях, во взглядах
людей влечет за собою изменение в их образе жизни, в их лич�
ных и социальных отношениях между собой.
По мере открытия и признания разумом новых истин —
изменяется жизнь. «Умственные истины составляют причину
развития цивилизации».
Пусть так. Но, во-первых, говоря о развитии (т. е. не о
самосознании собственно, но об увеличении разнообразия в
гармоническом единстве), можно остановиться прежде всего
перед следующим вопросом: как понимать это слово? И не
мог ли бы мыслящий человек нашего времени (именно наше-
го) выбрать себе предметом серьезного исследования такую
задачу: знание и незнание не суть ли равносильные орудия или
условия развития! Про картину развития государства или об�
щества, нации или целого культурного типа (имеющего как и
все живое свое начало и свой конец) нечего и говорить: до сих
пор, по крайней мере, было так, что ко времени наисильней�
шего умственного плодоношения — разница в степени по�
знания между согражданами становилась больше прежнего.
Конечно, никто не станет спорить, что во времена царя Кодра
степень умственной образованности (степень знания) у афин�
ских граждан была равномернее, чем во времена Платона и
Софокла. И франко-галлы времен Меровингов были ровнее в
умственном отношении между собой, чем французы во дни
Боссюэта и Корнеля. Незнание дает свои полезные для раз�
вития результаты; знание — свои; вот и все. И не углубляясь
далеко, не делая из этой задачи предмет особого серьезно�
го исследования, можно вокруг себя найти этому множество
примеров и доказательств. Упомяну только слегка о некото�
рых. Гёте, например, не мог бы написать «Фауста», если бы
он имел меньше познаний; а песни Кольцова были бы, на�
204
верно, не так оригинальны, особенны и свежи, если бы он не

был едва грамотным простолюдином. И опять, если с дру�
гой точки зрения взять того же «Фауста»... Для того чтобы
какой бы то ни было художник, хотя бы самый сильный по
дарованиям, мог бы изобразить живой характер, — разве не
нужны ему впечатления действительной жизни? Конечно,
необходимы. И в наше время, особенно в эпоху реализма,
кто же станет это отвергать?
Итак, для того, чтобы Гёте мог изобразить невежествен�
ную и наивную Маргариту, нужно было ему видеть в жизни
таких невежественных и наивных девиц. Незнание простых
немецких девушек, сочетаясь со знанием Гёте, дало нам клас-
сический в своем роде образ Маргариты. Эпические стихи гор�
цев, старые былины, песни, слагаемые и в наше время кое-где
мало знающими простолюдинами, с любовью разыскиваются
учеными и дают им возможность составлять интересные и по�
учительные сборники; а другими словами — незнание предков
и более современных нам простолюдинов способствует дви-
жению науки, развитию знания у людей ученых, знающих.
И дальше: человек знающий и с поэтическим даром про�
читывает этот сборник, составленный ученым из произведе�
ний незнающих или малознающих людей. Он, в свою очередь,
вдохновляется им и производит нечто такое, что еще выше и
простенькой былины или песни, и ученого сборника. Люди,
знающие толк в простонародной поэзии, все без исключения
даже с ненавистью отвращаются от так называемых фабрич�
ных или лакейских стихотворений; а нельзя же отвергать, что
фабричный знает больше земледельца, и некоторыми умствен�
ными сторонами своими грамотный лакей городской в этом же
смысле ближе к профессору, чем его брат, никогда не покидав�
ший степи, леса или родных своих гор. Я мог бы привести та�
ких примеров великое множество (даже из самой книги Бокля;
например, развитие архитектуры в Индии и Египте; знание
высших каст и невежество народа и т. п.), но для моей цели
и этого довольно. Положим, что Бокль прав: истины разума и
его законы определяют ход цивилизации. Я готов в этом согла�
205
ситься; но, во-первых, ведь и незнание есть состояние разума;

незнание значит малое накопление фактов для обобщения и
выводов. Это есть отрицательное состояние разума, дающее,
однако, положительные плоды, не только нравственные, — в
этом никто не сомневается, — но и прямо умственные же. (И в
среде образованной именно какое-нибудь частное незнание
нередко наводит мыслящих людей на новые и блестящие мыс-
ли. Это факт всеми, кажется, признанный.)
А, во-вторых, разве не может случиться, что именно даль�
нейший ход цивилизации приведет к тому, что наука государ�
ственная, философская, психология и политико-социальная
практика признают необходимым поддерживать предна-
меренно наибольшую неравномерность знания в обществе?
Я полагаю, судя по разрушительному ходу современной исто�
рии, что именно высший разум принужден будет выступить,
наконец, почти против всего того, что так популярно теперь,
т. е. против равенства и свободы (другими словами, против
смешения сословий, конечно), против всеобщей грамотности
и против демократизации познаний. Вероятно, даже против
злоупотребления машинами и против разных прикладных
изобретений, «балующихся», так сказать, весьма опасно со
страшными и таинственными силами природы.
Машины, пар, электричество и т. п., во-первых, усилива�
ют и ускоряют то смешение, о котором я говорил в моих гла�
вах «Прогресс и развитие»*; и дальнейшее распространение
их приведет неминуемо к насильственным и кровавым пере�
воротам, вероятно, даже и к непредвидимым физическим ка-
тастрофам, во-вторых, все эти изобретения выгодны только
для того класса средних людей, которые суть и главное орудие
смешения, и представители его, и продукт... Все эти изобре�
тения невыгодны: для государственного обособления, ибо они
облегчают заразу иноземными свойствами; для религии, ибо
они увлекают малознающих и незнающих людей ложными на�
деждами все на тот же разум (односторонне в прямолинейном
смысле понятом, надежд<ами>, к<ото>рые могут привести к
* См.: «Византизм и славянство».
206
совершенно иным результатам); они невыгодны привилегиро�

ванному дворянству уже по тому самому, что усиливают влия�
ние и преобладание промышленного и торгового класса, кото�
рый, по словам самого же Бокля, «естественный враг всякой
аристократии». Они невыгодны рабочему классу, который бун�
товал при первом появлении машин и непременно разрушит
их и постарается даже, вероятно, запретить их драконовскими
законами, если только хоть на короткое время действительная
власть будет в руках людей этого класса или под их страхом и
влиянием. Машины и все эти изобретения враждебны; надол�
го примирить нельзя утилитарную науку и поэзию; со сторо�
ны поэзии теперь настала пора усталости и уныния в неравной
борьбе, а не внутреннее согласие. Все эти изобретения, повто�
ряю, выгодны только для буржуазии; выгодны средним людям,
фабрикантам, купцам, банкирам, отчасти и многим ученым,
адвокатам, одним словом, тому среднему классу, который в
книге Бокля является главным врагом царей, положительной
религии, воинственности и дворянства (о рабочих и земледель�
цах Бокль молчит с этой стороны; но заметим, именно там,
где все дела в руках этого среднего класса, сами рабочие зато
говорят все громче и громче о своей к нему ненависти!).
Бокль весьма наивно благоговеет перед тем эгалитарно-
либеральным движением, которое, начавшись с конца
XVIII��
века, продолжается еще до сих пор с небольшими роз�
дыхами и слабыми обратными реакциями и не дошло еще
настолько до точки своего насыщения, чтобы в жизни раз�
разиться окончательными анархическими катастрофами, а в
области мысли выразиться пессимистическим взглядом на
демократический прогресс вообще и на последние выводы за�
падной романо-германской цивилизации. Но только этот род
пессимизма может вывести разум человеческий на истинно
новые пути. Эгалитарно-либеральный процесс называется,
смотря по роду привычки, по точке освещения, разными име�
нами. Он называется стремлением к индивидуализму, когда
хотят выразить, что строй общества нынешнего ставит лицо,
индивидуум прямо под одну власть государства, помимо всех
207
корпораций, общин, сословий и других сдерживающих и по�

средствующих социальных групп, от которых лицо зависело
прежде; или то, что направление политики и законодатель�
ства должно окончательной целью иметь благо и законную
свободу всех индивидуумов; зовут это движение также демо-
кратизацией в том смысле, что низший класс (демос) получа�
ет все больше и больше не только личных гражданских прав,
но и политического влияния на дела. Иные зовут осторожное
и благонамеренное обращение властей и высших классов с
этим движением «полезными и даже благодетельными ре-
формами»; а Прудон со своей грубостью ученого французско�
го мужика ставит точку над «i» и зовет этот процесс прямо
революцией; т. е. под этим словом Прудон разумеет вовсе не
бунты и не большую какую-нибудь инсуррекцию, а именно
то, что другие зовут так вежливо демократическим прогрес�
сом, либеральными реформами и т. д.
Я же потому предпочитаю всем этим терминам мой тер�
мин вторичного упрощающего смешения, что все поимено�
ванные названия имеют смысл гораздо более тесный, чем мое
выражение, они имеют смысл — политический, юридический,
социологический, пожалуй, не более, не шире и не глубже.
Мой же термин имеет значение органическое, естественно
историческое, космическое, если угодно, и потому может легче
этих других перечисленных и несколько подкупающих терми�
нов раскрыть, наконец, глаза на это великое и убийственное
движение людям в его пользу по привычке предубежденным.
Бокль хочет прежде всего разума; хорошо! Будем же и
мы разумны в угоду ему, не будем подобно ему наивны и про-
стодушны; постараемся назвать вещь по имени!.. Движение
это есть; оно несомненно, и резкой поворотной точки на иной
путь мы еще ясно теперь не видим (т. е. или мы этой точки
не миновали еще, или не сознали поворота, не приметили,
быть может); пусть это движение неотразимо, даже и навсег�
да (допустим это на минуту), но поймем же именно разумом,
суровым разумом, чуждым всяких иллюзий, всякой сердечной
веры даже и в это знаменитое человечество и, поняв, назовем
208
его откровенно и бесстрашно — предсмертным смешением

составных элементов и преддверием окончательного вторич-
ного упрощения прежних форм...
Это, я полагаю, более разум, чем добродушная вера в
средний класс и в промышленность!
Теперь мы обратимся к историку Шлоссеру.
Вслед за политэкономом ��
Bastiat��
— последователем тео�
рии «laisser faire, laisser passer»9 в экономических вопросах, а
следовательно, объявленным представителем индивидуализ�
ма и легальной средней, так сказать, личной свободы в поли�
тике, за беллетристом Абу, который, видимо, любя прекрасное
и желая сохранить его в искусстве, надеется в то же время,
что главные условия вдохновения для художников: мистиче-
ская религия, война, социально-государственное обособление
и простонародная свежая грубость (т. е. все не среднее) исчез�
нут с лица земли; вслед за Боклем, историком, претендующим
как будто бы на объективность и беспристрастие, а между тем
не только явно расположенным к торгово-промышленному
направлению современной жизни, но местами весьма страст�
но и враждебно относящемуся ко всему тому, что этому ути�
литарному направлению не благоприятно и не сродно (т. е.
опять-таки к религии, аристократии, войне, самодержавию и
простонародной наивности), другими словами, после Бокля,
которого мы вправе причислить без околичностей к людям
весьма тенденциозным, все в том же среднем, либеральном
духе, мы изберем в среде западных писателей Шлоссера,
одного из самых серьезных, из самых дельных и даже тяже�
лых, но несомненно заслуживающего почетного эпитета бес-
пристрастного или объективного. Я начну с того, что сделаю
большую выписку из предисловия г. Антоновича, русского
переводчика его «Истории XVIII столетия»...
<…>10
Таков взгляд г. Антоновича как на дух исторической дея�
тельности Шлоссера, так и на характер самого историка.
Шлоссера, действительно, нелегко обличить в резкой
тенденциозности. Можно, конечно, заметить, что он не рас�
209
положен ни к аристократии, ни к той или другой ортодоксии,

ни к поэзии мало-мальски чувственно-аристократической,
но, с другой стороны, нельзя его назвать, безусловно, демо�
кратом или либералом, он охотно отдает справедливость и
Наполеону I, и русским самодержцам, и английской знати —
там, где речь идет об энергии, способностях, силе, умении
управлять, с другой — неблагоприятно относится к цинизму,
издевающемуся над религиозной искренностью, не опровер�
гает, конечно, и поэзии, там, где она не оскорбляет его нрав�
ственного чувства. Действительно, уже самая трудность, с
которой надо разыскивать нити этих личных взглядов Шлос�
сера в чрезвычайно густой ткани его умного и тяжелого тру�
да, туманность общего впечатления, выносимого из чтения
его «Истории», доказывают, что с этой стороны переводчик,
пожалуй, прав, говоря, что если есть направление у Шлос�
сера, то оно скорее всего общенравственное, чем политиче�
ское или какое-нибудь еще другое, одностороннее. Но это
общенравственное начало, эта чистая этика, освобожденная
от всякой ортодоксии, от всякого мистического влияния, —
не есть ли именно этика все того же среднего, буржуазно�
го типа, к которому хотят прийти нынче многое множество
европейцев, сводя к нему и других посредством школ, пу�
тей сообщения, демократизации обществ, веротерпимости,
религиозного индифферентизма и т. п.? Это я постараюсь
позднее доказать понагляднее, а теперь для начала спрошу,
откуда же взял г-н Антонович, будто из «Истории ��
XVIII��
сто�
летия» Шлоссера можно вывести, что «истинно полезными
двигателями истории должны (читатели Шлоссера) признать
людей простых и честных, темных и скромных, каких, слава
Богу, всегда и везде будет довольно».
Ни из сочинения Шлоссера, ни из другой какой-нибудь
мало-мальски здравой книги нельзя вывести, что «люди про�
стые и честные, темные и скромные» ведут за собою историю
рода человеческого! Вернее сказать было бы, что история вела
за собой и двигала толпу этих «простых и честных» людей.
Или можно было бы сказать, например, что «прогресс ведет
210
человечество к безусловному торжеству этих простых и чест�

ных, темных и скромных людей».
Это и думают многие. И хотя и на это можно было бы воз�
разить многое, но так как подобная мысль есть все-таки более
надежда на будущее, чем вывод из фактов прошедшего, то она
могла бы иметь еще за себя шансы какого-нибудь правдопо�
добного или удачного пророчества, но как же можно утверж�
дать, что до сих пор было так, что известную нам историю
прошлого вели или двигали «простые и честные люди». Прав�
да, вооружившись эпитетом «полезные» двигатели, г-н Анто�
нович дает возможность свести рассуждения с вопроса о сте�
пени влияния «честной посредственности» на вопрос — кто
именно полезный человек и что такое сама польза! — но самая
неясность и даже, пожалуй, неразрешимость этого вопроса для
истинно мыслящего ума лишает мысль г-на Антоновича этого
оружия, сильного только для неопытных, мало живших и мало
знающих людей. И в самом деле — кто истинно полезный чело-
век? Остается пожать только плечами.
Человек бескорыстный? Человек, способный жертвовать
собою для идеи или для другого человека? Положим. Но вот
Бокль, тоже прогрессист, тоже стремящийся к чему-то средне�
му и в политике и в морали, говорит, что суеверие (т. е. религи�
озность по-нашему) и верноподданничество суть два сильных и
бескорыстных чувства... А они очень вредны и по мнению само�
го Бокля, и, по всем признакам, по мнению г-на Антоновича.
Бокль прямо говорит, и во многих местах, что подобные
бескорыстные, рыцарские и самоотверженные чувства погу�
били Испанское государство и что искренность и пламенная
религиозность «простых и темных» пуритан сделали много
вреда умственному развитию Шотландии.
Итак — бескорыстие, самоотвержение и тому подобные
честные и высокие чувства и действия перед судом либераль�
ных или демократических прогрессистов не могут быть во
многих случаях критериумом или признаком пользы.
Бескорыстие и самоотвержение останутся высокими
личными свойствами, но при известном направлении их они
211
скорее вредны, чем полезны, по мнению либералов и прогрес�

систов. Моральность субъективная, внутренняя, не совпадает
в этих случаях, по их же мнению, с пользой, с моральностью,
объективной, прикладной, с моральностью результата.
Кто же истинно полезный человек?
Шопенгауэр говорит, что самый моральный человек — это
тот, кто самый сострадательный, добрый, кто во всех и во всем
видит себя, всех жалеет, всякому страдание сочувствует.
Но Шопенгауэр и его школа ведь не верят в общее благоден-
ствие, в эвдемонический прогресс, во всеобщую пользу на земле?
Итак, что же делать, чтобы быть несомненно полезным
человеком?
Изобретать машины? По Боклю и ему подобным, это так.
По преосвященному Никанору, который не менее Бокля
учен или начитан, это вовсе не так. Яков Уайт по этому взгляду
оказывается человеком гораздо более вредным, чем полезным.
И повторим здесь еще раз: так как новейшее направление
истории идет против капитализма и неразрывного с ним уме�
ренного, среднего либерализма, то, вероятно, и ближайшие со�
бытия пойдут не по пути купеческого сына Бокля, а по духу
епископа Никанора, по крайней мере, с этой отрицательной
стороны: против машин и вообще против всего этого физико-
химического, умственного разврата, против этой страсти ору�
диями мира неорганического губить везде органическую жизнь,
металлами, газами и основными силами природы разрушать
растительное разнообразие, животный мир и самое общество
человеческое, долженствующее быть организацией сложной и
округленной наподобие организованных тел природы.
II
После Bastiat, Абу, Бокля и Шлоссера, людей более или

менее умеренных, хотя и довольных тем, что все идет под гору
и к чему-то среднему, возьмем людей недовольных и желаю�
щих ускорить смешение и разнообразие.
212
Одного такого, который желает упрощения деспотиче-

ского, равенства крайнего без свободы, деспотизма всех над
каждым, а другого, желающего упрощения свободного, равен-
ства без деспотизма.
Первый коммунист из коммунистов — Кабе, а второй —
Прудон, который нападал на охранителей за их бессилие, на
либералов средних за их противоречие и недобросовестность,
на социалистов вроде Сен-Симона и Фурье за удержание неко-
торого неравенства и разнообразия в общественном идеале и
на коммунистов вроде Кабе за их принудительное равенство.
В идеальном государстве «Икарии», созданном комму�
нистом Кабе, конечно, не могло бы быть никакого разнообра�
зия в образе жизни, в роде воспитания, во вкусах, вообще не
могло бы быть того, что зовется «развитием личности». Госу-
дарство в Икарии делает все. Но государство это выражалось
бы, конечно, не в лице монарха, не в родовой аристократии, а
в каких-нибудь выборных от народа, одного воспитания с на�
родом, одного духа с ним, выборных, облеченных временно в
собирательном лице какого-нибудь совета неограниченной вла-
стью. Разумеется, каждый бы член такого совета не значил бы
ничего; но все вместе были бы могущественнее всякого монар�
ха. Идеал этого рода именно и рассчитывает на высшую степень
однообразия, на господство всех над каждым через посредство
избранного, республикански-неограниченного правительства.
Это уже не свободный индивидуализм, в котором подраз�
умеваются еще какие-то оттенки личной воли, нет, это какой-
то или невозможный, или отвратительный атомизм.
Различие людей в таком идеальном государстве было бы
только по роду мирного ремесла. Общее же воспитание долж�
но бы быть вполне одинаковое для всех. Собственности ни�
какой. Все фабрики, все общественные заведения от казны.
Личному вкусу, личному характеру не оставалось бы ничего.
Единственный личный каприз, о котором упоминает Кабе и
которому он покровительствует, это скрещивание лиц с раз�
ными темпераментами и физиономиями. «Брюнет ищет блон�
динку, горец предпочитает дочь равнин» и т. д. Но и это ведь
213
ведет к скорой выработке некоего общего среднего типа, кото�

рый должен стереть все резкости, выработавшиеся случайно в
данной стране до подобной коммунистической реформы, т. е.
тоже к однообразию. Сверх предваряющих мер однообразного
воспитания, однообразной обстановки, однообразной жизни
государство в Икарии берет и строгие карающие меры против
всякого антикоммунистического мнения. К однообразию, вну�
шенному воспитанием и поддерживаемому всем строем быта,
оно прибавляет еще упрощающее средство всеобщего страха.
Точно то же мы встречаем и в «Манифесте равных» из�
вестного Бабефа.
Вот теперь выписки из Прудона.
Обыкновенно говорят, что Прудон умел только разру�
шать, не создавая ничего нового, не предлагая ничего поло�
жительного. Это правда, что у него нет ни полной готовой,
законченной до подробностей картины идеального устрой�
ства общества, нет ничего подобного социальным картинам
Платона, Кабе или Фурье, нет и тех мелко практических, пал�
лиативных советов, которые в таком множестве встречаются
у других, особенно не радикальных писателей, но из всех со�
чинений его, несмотря на все кажущиеся противоречия его,
вытекает ясно одна идея, цель: «высшая степень равенства в
высшей степени свободного».
Особенно ясно это видно в его книге «Исповедь револю-
ционера».
Книга начинается так:
«Пусть все монархи Европы составят союз против на�
родов».
«Пусть викарий Христа (папа) предает свободу анафеме».
«Пусть республиканцы гибнут под развалинами своих
городов!»
«Республика остается неизменным идеалом обществ, и
оскорбленная свобода воссияет снова как солнце после зат�
мения».
Далее он отвергает правило, принятое многими ради�
калами на Западе: социальная революция есть цель; полити-
214
ческая революция есть средство; и говорит напротив того:

политическая революция (т. е. окончательная идеальная выра�
ботка формы самоуправления народного) есть цель; а средство
есть реформа социальная; т. е. надо действовать прежде всего,
приготовляя массы народа правильным воспитанием, и тогда
формы политического идеала создадутся сами собою, общим
гением народа. Идеал этот — анархия. Но не то, что мы пере�
водим безначалие, т. е. беспорядок, бунт, грабеж и т. п., а, так
сказать, постоянное правильное безвластие. Поэтому Прудон
и судит очень строго социалистов и коммунистов: Луи Бла�
на, Кабе, Оуэна и других им подобных за то, что они хотят
действовать средствами правительственными, властью на не
приготовленные массы и в самом идеале своем не умеют обхо�
диться без власти, «sans un pouvoir fort»11, без абсолютизма.
Мой идеал, говорит он:
— Нет более партий.
— Нет более властей (никаких, ни даже республикан�
ских).
— Абсолютная свобода человека и гражданина.
Этого Прудон думает достигнуть однообразием, упроще-
нием еще большим, пожалуй, чем Бабеф и Кабе; ибо у тех еще
предполагаются люди, хотя бы временно облеченные властью
и отделяющиеся этим от избравших их безвластных граждан,
и подразумевается возможность недовольств или своеобразия
мнений, за которое будут изгонять или наказывать. У Прудона
и этого нет. Все будут прочным воспитанием приучены жить
мирно и, так сказать, научно правильно без помощи и страха
властей.
Потом, описавши с большой ясностью и огромным талан�
том, как и почему не удалась социал-революция <18>48 года, в
которой он и сам был столь видным деятелем, Прудон кончает
свою книгу апофеозой среднего сословия (de la classe moyenne).
Так названо это заключение.
«Вот уже около двух лет все старые партии правой и ле�
вой стороны более и более роняют себя, унижаются (ne cessent
de se déconsiderer12)».
215
Правительство больше и больше разлагается. Революция

(т. е. прогресс) более и более разливается, все сильнее, по мере
усиления преследований.
Старое общество, в своей тройной формуле: религии, го�
сударства и капитала, сгорает и пожирается с поразительной
быстротой.
И всего страннее в этом всеобщем разложении то, что оно
свершается, так сказать, под неким внутренним, незримым дав-
лением, вне всяких людских советов, несмотря на энергическое
сопротивление партий, вопреки протесту даже и тех, кото-
рые до последнего времени гордились именем революционера!
«Ибо, — говорит он ниже, — революция (т. е. прогресс)
XIX века не родилась из недр той или другой политической
секты; она не есть развитие какого-нибудь одного отвлечен�
ного принципа, не есть торжество интересов какой-нибудь
корпорации или какого-нибудь класса. Революция — это есть
неизбежный (фаталистический) синтез всех предыдущих
движений в религии, философии, политике, социальной эко�
номии и т. д. Она существует сама собою, подобно тем эле�
ментам, из которых она выработалась (qu’elle combine13); она,
по правде сказать, приходит ни сверху (т. е. ни от разных пра�
вительств), ни снизу (т. е. и ни от народа); она есть результат
истощения принципов, противоположных идей, столкновения
интересов и противоречий политики, антагонизма предрас�
судков; одним словом, всего того, что наиболее заслуживает
название нравственного и умственного хаоса!»
Сами крайние революционеры, замечает не раз Прудон,
испуганы будущим и готовы отречься от революции, но, «от�
ринутая всеми и сирота от рождения, революция может при�
ложить к себе слова Псалмопевца: «Мой отец и моя мать меня
покинули, но Предвечный принял меня под покров Свой!»14
Какая же цель этого странного движения? Высшая сте-
пень упрощения и больше ничего!
Для того чтобы достичь этого неслыханного равенства в
быте, в образе жизни, в умственном развитии даже (см. �� Con�
tradictions economiques15), Прудон советует покинуть все эклек�
216
тические теории умеренных людей, все полумеры, идти смело

на пути всеразрушения, чтобы скорей достигнуть идеала все-
общего благоденствия и... однообразия.
«Итак (говорит он в конце той же книги), мы должны
покинуть теоретическое juste-milieu16, чтобы спасти juste-
milieu реальное (matérial) — этот постоянный предмет на-
ших усилий».
«Дабы завоевать и утвердить эту золотую середину, этот
залог нашего политического и религиозного равнодушия, нам
надо теперь восстать с твердой решимостью против этой нера�
дивости ума и совести, которой, под именем эклектизма*, juste-
milieu��
, умеренного либерализма, умеренного революционер�
ства (tiers parti17), до сих пор мы отдавали преимущество перед
крайностями. Склони голову твою, дерзкий галл! Будь теперь
крайним, чтобы стать средним! Помни, что без точности в
принципах, без преклонной логики, без абсолютизма учений
нет для нации ни умеренности, ни терпимости, ни равенства,
ни обеспеченности (securite).
Социализм, как все великие идеи, которые, охватывая
всецелость общественного строя, могут быть рассматриваемы
с разных точек зрения, социализм не есть только уничтожение
нищеты, упразднение капитала и заработной платы, прави�
тельственная децентрализация, организация всеобщего голо�
сования и т. д., и т. д., …он есть во всей точности термина
организация (конституция) средних имуществ, всеразлитие
среднего класса».
Книга кончается следующим возгласом: «Старые партии
не могут согласиться: решение ускользает от них, они бессиль�
ны. Завтра они будут предлагать свои услуги (социализму?)...
Якобинизм обращается мало-помалу в социализм; вступает
на путь истинный (se convertit18); цезаризм колеблется (fléchit);
претенденты королевства заискивают у народа; Церковь, как
* Он, конечно, говорит здесь преимущественно об эклектизме в вопросах
общеизвестных, т. е. об одновременном желании и сохранить что-нибудь из
старого и от нового не отстать, сохранить что-нибудь из преданий Церкви,
власти и т. д., из привычек капитала и т. п. и вместе с тем не отказаться от
революции...
217
старая грешница на краю гроба, ищет примирения. Великий

Пан умер! Боги удалились, цари уходят, привилегии гибнут,
весь мир идет в работники. С одной стороны, стремление к
комфорту (bien-être) отучает толпу от грубого санкюлотиз-
ма19; с другой — аристократия, в ужасе от малочисленности
своей, спешит укрыться в рядах мелкой буржуазии.
Франция, более и более обнаруживая свой истинный ха-
рактер, увлекает за собою мир, и революция, торжествуя, яв-
ляется воплощенной в среднем классе».
NB. Заметим мимоходом, что это выписано из издания
<18>49 года. И что же? Разве последние события на улицах
Парижа не доказали, что Прудон был прав, предчувствуя все
больше и больше падение той буржуазии, которая своим ис�
ключительным воспитанием, богатством и властью не дает
всем стать мелкими буржуа!
Хорошо по этому поводу, хотя и с отчаянием, при виде раз�
грома Франции, выразился при мне один французский дипломат.
— Нет, — сказал он, — мы не возродимся более! Наше дво�
рянство правило Францией со славой около 1000 лет, буржуазия
наша низвергла его и сама устарела и износилась в полвека!
Стремление Прудона к полному однообразию жизни
и характеров видно более или менее во всех его книгах (см.
«De la justice...»; «Се que c’est que la propriété?»; «Contradictions
économiques»)20.
В одном месте последнего сочинения он хвалит располо�
жение простолюдинов нынешних к роскоши и комфорту; го�
ворит, что увеличение их потребностей облагораживает их и
ведет человечество к всеобщему равенству во всеобщем уме-
ренном благоденствии.
В другом — он ищет того же первобытного и отрицатель�
ного равенства для ума и таланта.
«Все люди равны в первоначальной общине, — говорит
он, — равны своей наготой и своим невежеством». «Общий
прогресс должен вывести всех людей из этого первобытного
и отрицательного равенства и довести до равенства положи�
тельного, не только состояний и прав, но даже талантов и по�
218
знаний». «Иерархия способностей должна отныне быть от�

вергнута как организующий принцип: равенство должно быть
единственным правилом нашим, и оно же есть наш идеал. Ра-
венство душ, отрицательное вначале, ибо оно изображает
лишь простоту, должно повториться в положительной фор-
ме при окончании (?) воспитания человеческого рода!»
Еще выписки.
«Стремление к роскоши в наше время, при отсутствии
религиозных принципов, движет обществом и раскрывает (�� r��
é�
l��
è��
ve��
) перед низшим классом чувство его собственного достоин�
ства». «По мере развития своего ума работник будет все более
и более революционером; он будет все более и более стремить�
ся изменить все основы нынешнего общественного быта».
«Без умственного полного равенства работа всегда будет
для одних привилегией, а для других — наказанием».
Я полагаю, что этих цитат достаточно для объяснения, к
чему стремится учение Прудона. Идеал очень ясен и положи�
телен. И я думаю, что те люди, которые говорят, что он только
отрицатель гениальный, говорят это не потому, что его иде�
ал не ясен, а потому, что он им кажется невозможнее всякого
другого идеала. Хотя все в Европе уступают более или менее
всеобщему стремлению к столь прославленной однообразной
простоте, но здравый смысл и опыт шепчут многим, что без
разнородности и антитез нет ни организации, ни движения, ни
жизни вообще. Заметим еще мимоходом, что Прудон — стро�
гий охранитель семьи, но семьи не как таинства религиозного,
а как некоего рабочего контракта, в котором жена почти раба
мужа. Эта черта в нем очень оригинальна среди всеобщей
снисходительности к женщинам.
Итак, о Прудоне мы кончили. Мы видим, что ему не претит
нимало идеал крайней буржуазности и рассудочной простоты.
После Прудона, желающего, подобно Базарову, чтобы
все люди «стали друг на друга похожи, как березы в роще»,
я приведу мнение Герцена, его современника и бывшего даже
чуть не единомышленником Прудона до тех пор, пока его не
ужаснула та прозаическая перспектива сведения всех людей
219
к типу европейского буржуа и честного труженика, которая

так восхищала Прудона.
Герцену как гениальному эстетику <18>40-х годов претил
прежде всего самый образ этой средней европейской фигуры в
цилиндре и сюртучной паре, мелкодостойной, настойчивой,
трудолюбивой, самодовольной, по-своему, пожалуй, и стоиче�
ской и во многих случаях, несомненно, честной, но и в груди
не носящей другого идеала, кроме претворения всех и вся в
нечто себе подобное и с виду даже неслыханно прозаическое
еще со времен каменного периода.
Герцен был настолько смел и благороден, что этой своей
аристократической брезгливости не скрывал. И за это честь
ему и слава. Он был специалист, так сказать, по части жиз�
ненной реальной эстетики, эксперт по части изящества и
выразительности самой жизни (так, например, ему в лорде
Байроне нравилась сама жизнь его, его вечные скитания по
одичалым тогда странам Южной Европы, по Испании, Ита�
лии, Греции и Турции, его молодечество, его тоска, его фи�
зическая сила в упражнениях, его капризная демагогия, а не
для настоящей политики; его оригинальная ненависть к сво�
ей отчизне, которой он, однако, был естественным продуктом
с ног до головы…).
Герцен и Прудон шли сначала вместе, но пути их быстро
и радикально разошлись. Герцен — самая лучшая антитеза
Прудона.
Прудону до эстетики жизни нет дела; для Герцена эта
эстетика — все!
Как скоро Герцен увидал, что и сам рабочий француз�
ский, которого он сначала так жалел и на которого так наде�
ялся (для возбуждения новых эстетических веяний в истории),
ничего большего не желает, как стать поскорее по-прудоновски
самому мелким буржуа, что в душе этого рабочего загадоч�
ного нет уж ровно ничего и что в представлениях ее ничего
нет оригинального и действительно нового, так Герцен остыл
и к рабочему, и отвернулся от него, как и от всей Европы, и
стал верить больше после этого в Россию и ее оригинальное,
220
не европейское и не буржуазное будущее. (Прав ли он в этом

веровании — не знаю.)
Герцен хотел поэзии и силы в человеческих характерах.
Того же хочет Дж. Ст. Милль; идеал Прудона, т. е. всеобщая
буржуазная ассимиляция, его ужасает, но он предлагает невоз�
можное лекарство: дерзкую оригинальность мыслителей, т. е.
своеобразие и разнообразие мысли на социальной почве, среди
общественной жизни, все более и более перестающей давать
умам разнообразные и своеобразные впечатления.
Умственная оригинальность теперь в Европе возможна
только на четырех путях: или 1) оригинальность и смелость
отчаяния в будущности европейской или, по крайней мере, в
будущности собственной страны, как, например, у Ренана (см.
Н. Н. Страхова: «Борьба с Западом», т. I) или у Прево-Парадоля*
(«La France democratique»); или 2) отчаяние в будущности все-
го человечества, как у последователей Шопенгауэра и Гартма�
на, заметим, что слова забытого всеми Шопенгауэра, который
писал и даже печатал свои произведения еще во время Гегеля,
возродились ныне в стране <германской?> философии, — что
в наше время достаточной буржуазной ассимиляции и ученик
его Эд. ф. Гартман популяризировал это пессимистическое уче�
ние именно во времена повсеместного усиления в действитель�
ной жизни эвдемонического прогресса всесветной демократии;
или 3) оригинальность европейской мысли должна искать себе
какого-нибудь вдохновения за пределами романо-германского
общества, в России, у мусульман, в Индии, в Китае, — к чему
попытки бывали уже не раз; или, наконец, 4) в области мисти-
ческой (спиритизм, медиумизм и т. п.; переходы в Православие
или в иную не западную веру и т. д.).
III
После Кабе, Прудона и Герцена обратимся к англичанину

Дж<ону> Стюарту Миллю, который всего ждет от своеобразия
* О нем будет еще кое-что позднее.
221
и разнообразия людских характеров, справедливо полагая, что

при разнообразии и глубине характеров и произведения ума, и
действия людей бывают глубоки и сильны. Его книга «О сво�
боде» именно с этой прямой целью и написана; ее бы следовало
назвать не «О свободе», а «О разнообразии».
Милль сделал это или из осторожности, полагая, что в та�
ком обыкновенном и простом названии будет более приманки
современной рутине, или он и сам ошибся, считая необходи�
мым условием разнообразного развития характеров полную по-
литическую и полную бытовую свободу; устранение всех воз�
можных препятствий со стороны государства и общества. Как
англичанин со стороны государства он спокоен, но нападает на
деспотизм общественного мнения, на стремление нынешнего
общества «сделать всех людей одинаковыми».
«Общественное мнение в Англии — это не что иное, как
мнение среднего класса, — говорит он. — В Соединенных
Штатах это мнение большинства всех людей белой кожи, во
всяком случае, большинство есть не что иное, как собиратель�
ная бездарность (une médiocrité collective)».
«Все великое, — говорит он в другом месте, — было в
истории сделано отдельными лицами (великими людьми), а
не толпою».
Эпиграфом своей книги он ставит ту же мысль о не�
обходимости разнообразия, которую первый выразил
Вильг<ельм> ф<он> Гумбольдт в давным-давно забытой и
почти неизвестной книге: «Опыт определить границы влия-
ния государства на лицо».
«Цель человечества, — говорит В. ф. Гумбольдт, — есть
развитие в своей среде наибольшего разнообразия. Для этого
необходимы: свобода и разнообразие положений».
Книга В. ф. Гумбольдта писана еще в конце прошло�
го столетия, когда государственное начало было везде очень
сильно (и в руках революционного конвента еще сильнее, чем
у монархов), и потому В. ф. Гумбольдт боится, чтобы государ�
ство не задушило свободы лица развиваться своеобразно; а
Дж. С. Милль гораздо больше боится общественного мнения и
222
общей современной рутины, чем государственного деспотизма.

В этом он, конечно, прав, но как мы ниже видим, продолжая,
как и все либералы, верить в европейский прогресс и не пони�
мая, что (для самой Европы, по крайней мере) прогресс есть не
что иное, как неизлечимая, предсмертная болезнь вторичного
смесительного упрощения, он изыскивает для излечения вовсе
не подходящие средства.
Будем продолжать выписки из его книги.
Заботы моралистов и многих честных буржуа, заботя�
щихся только о том, чтобы народ работал смирно и не пьян�
ствовал, — эти заботы он зовет со злобой: «��
une��
marotte��
��
humani�
��
taire de peu de conséquence»21.
Он приводит слова Токвилля о том, что «французы позд�
нейших поколений гораздо больше похожи друг на друга, чем
их отцы и деды», и жалуется, что нынешние англичане, по его
мнению, еще однообразнее французов.
И вот еще что говорит Милль о Европе:
«В прежнее время в Европе отдельные лица, сословия,
нации были чрезвычайно различны друг от друга, они от�
крыли себе множество разнообразных, исторических путей,
из коих каждый вел к чему-нибудь драгоценному, и хотя во
все эпохи те, кои шли разными путями, не обнаруживали
терпимости друг к другу, хотя все они сочли бы прекрасным
сделать всех других насильно схожими с самими собою, од�
нако взаимные усилия их помешать чужому развитию редко
имели прочный успех, и каждый, в свою очередь, вынужден
был, наконец, воспользоваться благом, выработанным други�
ми. По-моему, Европа именно обязана этому богатству путей
своим разнообразным развитием. Но она уже начинает в зна�
чительной степени утрачивать это свойство (преимущество).
Она решительно стремится к китайскому идеалу — сделать
всех одинаковыми».
И далее:
«Условия, образующие различные классы общества и
различных людей и создающие их характеры, с каждым днем
все становятся однообразнее».
223
«В старину люди различных званий, разных областей,

разных ремесел и профессий жили, можно сказать, в различ�
ных мирах. Теперь они живут почти в одном и том же мире.
Теперь, говоря сравнительно с прежним, они читают одно и
то же, слышат одно и то же, видят одинаковые зрелища, ходят
в одни и те же места, их страх и надежды обращены на одни
и те же предметы: права их одинаковы, вольности и средства
отстаивать их одни и те же. Как бы ни велики были еще раз�
личия в положениях, эти различия ничто перед тем, что было
прежде. И «ассимиляция» эта все растет и растет! Все ны�
нешние политические перевороты благоприятствуют ей, ибо
они стремятся возвысить низшие классы и унизить высшие.
Всякое распространение образованности благоприятствует
ей, ибо эта образованность соединяет людей под одни и те же
впечатления и делает вседоступными общий запас знаний и
общечеловеческих чувств. Все улучшения путей сообщения
помогают этому, ибо приводят в соприкосновение жителей
отдаленных стран. Всякое усиление торговли и промышлен�
ности помогает этой ассимиляции, разливая богатства и делая
многие желанные предметы общедоступными. Но что всего
сильнее действует в этом отношении — это установленное
везде могущество общественного мнения (т. е., как выше было
сказано, мнение собирательной бездарности). Прежде различ�
ные неровности и возвышенности социальной почвы позволя�
ли особам, скрытым за ними, презирать это общее мнение, те�
перь все это понижается, и практическим деятелям и в голову
не приходит даже противиться общей воле, когда она известна,
так что для неконформистов нет никакой общественной под�
держки. В обществе нет уже и теперь независимых властей,
которые могли принять под свой покров мнения, противные
мнению публики».
«Соединение всех этих причин образует такую массу
влияния враждебного человеческому своеобразию, что трудно
вообразить себе, как оно спасется от них. Если права на сво�
еобразие (индивидуальность) должны быть когда-либо предъ�
явлены, — то время это делать теперь, ибо ассимиляция еще
224
не полна. Когда же человечество сведется все к одному типу,

все, что будет уклоняться от этого типа, будет ему казать-
ся безнравственным и чудовищным. Род людской, отвыкнув
от зрелища жизненного разнообразия, утратит тогда вся-
кую способность понимать и ценить его».
Какие же средства предлагает Милль к исправлению
этого зла?
«Одно остается, — говорит он, — чтобы самые замеча�
тельные мыслители Европы были бы как можно смелее, ори�
гинальнее и разнообразнее».
Возможно ли мыслителям быть оригинальными и разно�
родными там, где «почва» уже однородна и не нова? Он до�
казал на себе, что это невозможно, являясь крайне оригиналь�
ным, как отрицатель того, что ему в прогрессе не нравится,
именно смесительные упрощения наций, сословий и людей,
он сам становится очень дюжинным человеком, когда пробу�
ет быть положительным и рисует идеалы. В книге своей «Le
gouvernement représentatif»22 он является самым обыкновен�
ным конституционалистом: предлагает какие-то ничтожные,
новые оттенки, в сущности, опять-таки уравнивающего свой�
ства (например, чтобы и меньшинство могло влиять на дела
так же, как и большинство? и т. п.); не выносит идеи самодер�
жавия и клевещет, точно так же, как и Бокль, на великий век
Людовика XIV; не терпит и демократической грубости наций
более молодых, как Америка или Греция, у которых предста�
вители еще не совсем задохнулись от среднеджентльменского
общественного мнения и потому дерутся иногда в палате. Зна�
чит, самый обыкновенный, приличный «juste-milieu». В книге
«О правах женщин» он является тоже очень обыкновенным
человеком: хочет, чтобы женщина стала менее оригинальной,
чем была до сих пор, чтобы стала меньше женщиной, чтобы
более походила на мужчину. Хочет и картину семьи упро-
стить и уравнять: только не сурово-буржуазно, как хочет
этого Прудон, а с несколько нигилистическим, распущенным
характером. К религии вообще он относится сухо и нередко
враждебно, забывая, что ни конституция, ни семья, ни даже
225
коммунизм без религии не будет держаться, ибо английская

и американская конституции выработались преимущественно
от религиозных верований и борьбы, и семья, без иконы в углу,
без пенатов у очага, без стихов Корана над входом? — есть не
что иное, как ужасная проза и даже «каторга», по замечанию
Герцена [вот уж видно человек из народа, еще не упростивше�
гося до гадости]; Милль словно и не знает того, что общины,
которые держались твердо и держатся до сих пор: духоборцы,
скопцы, монастырские киновии, анабаптисты, квакеры, мор�
моны23 — все держатся верой и обрядом, а не одним расчетом и
практическим благонравием. Общества же вроде Нью-Ланарка
Оуэна разлетелись в прах.
В своей политической экономии Милль очень занима�
телен, но опять не столько там, где он является созидателем
будущего; там он осторожный лишь подражатель француз�
ским социалистам; а больше там, где он как простой и добро�
совестный наблюдатель изображает реальное положение дел
в разных странах; в тех главах, где он говорит о фермерстве
разного рода, о положении крестьян и характере работни�
ков в разных странах Европы и т. п. К тому же и тут, как и
у всех либералов и прогрессистов, на знамени стоит «благо-
денствие» и больше ничего. Есть, однако, и тут у него одно
место, которое, действительно, очень оригинально и смело в
книге, заботящейся об агрономии. Это то, где Милль угова�
ривает людей перестать слишком тесниться и слишком засе-
лять и обрабатывать землю...
«Когда последний дикий зверь исчезнет, — говорит он, —
когда не останется ни одного дикого, свободного леса — про�
падет вся глубина человеческого ума, ибо не подобает человеку
быть постоянно в обществе ему подобных, и люди извлекли
давно уже всю пользу, которую можно было извлечь из тесно�
ты и частых сообщений».
Но как же при мирном прогрессе без падения и разгро-
ма слишком старых цивилизаций остановить бешенство бес-
плодных сообщений, которое овладело европейцами, как уте�
шить это воспалительное, горячечное кровообращение дорог,
226
телеграфов, пароходов, агрономических завоеваний, утили�

тарных путешествий и т. п.? Средство одно — желать, что�
бы прогресс продолжал скорее свое органическое развитие и
чтобы воспаление перешло в нарыв, изъявление или антонов
огонь и смерть, прежде чем успеет болезнь привиться всем
племенам земного шара!
А Милль говорит там и сям, что в прогресс нельзя не ве-
рить. И мы, правда, верим в него; нельзя не верить в воспале�
ние, когда пульс и жар, и даже движения судорог сильны, и
сам человек слаб...
После этого прекрасного замечания Милля против за�
селения и обработки земного шара нам будет легко перейти
к Рилю, немецкому публицисту, который думает о том же
уж не мимоходом, а целыми такими книгами, как «Land und
Leute»24.
Я не имею под рукой теперь ни самой книги Риля, ни
чьей-нибудь статьи об этом сочинении, и потому все, что я
скажу о нем на память, будет верно только в общих чертах.
В книге «Land und Leute» Риль жалуется, что в средней Гер-
мании умы, характеры и, вообще говоря, люди измельчали и
как-то смешались во что-то неопределенное и бесцветное;
произошло это от многолюдства, тесноты, множества городов,
удобства сообщений и т. п. Он придает большое значение лесу,
степным пространствам, горам, одним словом, всему тому,
что несколько обособляет людей, удаляет их друг от друга и
препятствует смешению в одном общем типе. Только крайний
север Германии и крайний юг ее, по мнению Риля, имеют еще
некоторую глубину духа (имели, вероятно, и едва ли иметь бу�
дут надолго; «претворение всего в одно — идет и идет впе-
ред», — как выразился с ужасом Милль). На юге есть высо�
кие горы и большие леса, говорит он, и потому люди еще не
совсем стали похожи на людей средней Германии. У них есть
еще глубина духа, даровитость и своеобразие. В��
��
средней Гер�
мании — только в прирейнских виноградниках, а не в городах
есть у людей что-то свое (кажется, он говорит, особый юмор
или особая веселость).
227
Боюсь, чтобы кто-нибудь не принял этот вопрос за поли�

тическую децентрализацию!
К. Аксаков (кажется) жаловался на то, что североамери�
канцы все до одного отравились политическим принципом,
приняли слишком много государственности внутрь. Есть те�
перь и русские такого рода в обилии. Боюсь, чтобы кто-нибудь
не подумал с либеральной невинностью, что стоит только на
Кавказе или в Туркестане завести земские учреждения и огра�
ничить власть губернаторов, чтобы эта глубина духа явилась
тотчас же. Но Риль говорит о своеобразии, а не о своевластии
или о самоуправлении! <…>
Земские учреждения могут быть и полезны и хороши, но
если будет у нас глубина духа и даровитость, то вовсе не от
них, а от иных, более серьезных причин. Г-н��
��
Кошелев, гово�
рят, например, был полезный деятель земских учреждений, но
глубины в его статьях нет никакой, все дно видно, и премелкое
дно! Например, в статье, напечатанной в «Беседе», «Что нам
нужно?» (Совсем не то нужно, г-н Кошелев, нужна правда, но
больше философская, чем юридическая, юридическая правда
не излечит нас от европеизма!) <…>
Риль в этом случае думал о своеобразии провинциаль�
ной жизни потому, что смешение и упрощение людей средней
Германии в одном общем и мелком типе ему так же не нравит�
ся, как не нравится Миллю всеобщее индивидуальное упро-
щение Англии и континентальной Европы. Риль заботится не
только о своеобразии и бытовой отдельности провинций, он
заботится точно так же и об отдельности и своеобразии со-
словий. Очень ясно это изложено у него в книге его «Четвертое
сословие, или Пролетариат». В этой книге он даже приводит
злорадно мнение немецких крестьян о железных дорогах, он
уверяет, что в некоторых местностях они смотрят на них, как
на новый вид Вавилонского столпотворения, на пагубное сме�
шение языков, и дерзает даже, видимо, сочувствовать им.
Быть может, были такие крестьяне в то время, когда он писал
свою книгу (я не знаю, когда она вышла), но я недавно видел
уже и на утесах живописного Земмеринга крестьян в цилин-
228
драх, ждущих поезда, с зонтиками под мышкой. Бедный Риль,

бед<ный> Зем<меринг>, бед<ная> природа, бед<ный> человек
под лич<иной> «честн<ого> буржуа»!
Дж. Ст. Милль предлагает средство невозможное и не�
пригодное — своеобразие и разнообразие европейской мысли
без разнообразия и своеобразия европейской жизни.
Риль с этой же целью советует как бы нечто лучшее: по
возможности долгое сохранение старых общественных групп
и слоев; предостерегает от дальнейшего смешения. Действи�
тельно, только при этом условии возможно некоторое подобие
того, о чем заботится и сокрушается Милль; но, во-первых,
Риль сын своего народа и своего века; он не в силах уже идти
дальше простого охранения старого, имеющегося налицо.
Оттенки групп северной Пруссии, Баварии, Тироля, Рейна
и т. п. — все это больше и больше сглаживается, а совершенно
новых, но глубоко разделенных групп и слоев он не может себе
вообразить и не трудится. И по отношению к Западу и своей
отчизне он прав. На старой почве, без нового племенного при-
лива или без новой мистической религии, это невозможно.
Когда на развалинах Рима и Эллады образовались новые
культурные миры Византии и Западной Европы, то, во-первых,
в основание легла новая мистическая религия; во-вторых,
предшествовало этому могучее племенное передвижение (пе�
реселение народов): на Востоке для образования Византии —
меньше, на Западе — больше, и, в-третьих, образование нового
культурного центра — Византии на Босфоре. Христианство,
новая религия для всех, для Востока и Запада; для Запада —
центр старый, но обновленный иноземным племенным прили�
вом; для Востока — племя старое, греческое, гораздо менее об�
новленное иноземцами, но отдохнувшее, так сказать, в долгом
застое идей, и центр совершенно новый — Византия.
Ничего подобного в Европе Западной нет и пока не пред�
видится.
Риль поэтому прав вообще, что нужны пестрые группы
как для образования особых, общих, крепких типов, однород-
ных в каждой группе, отдельно взятой, своеобразных при со-
229
поставлении с другими группами и слоями; так и для богатой

формации отдельных типов, и для содержательности самих
произведений ума и фантазии. Так, например, монах, похожий
на других людей своей сословной группы, на монахов, стано�
вится очень оригинален, как только мы его сравним с членом
другой, довольно однородной в самой себе сословной группы,
положим, с солдатом; так, малоросс, сохранивший все главные
психические и бытовые черты своей провинциальной или эт�
нологической группы, не особенно оригинальный у себя дома,
чрезвычайно оригинален, если его сравнить с великороссом-
крестьянином, представителем другой местной группы и т. д.
Тип, смешанный из двух равно крепких, имевших время
устояться типов, выходит нередко в своем роде прекрасный.
Таковы, например, выходившие прежде у нас хорошие монахи
из старых солдат. Таковы бывали у нас же дворяне, генералы
из мужиков, поповичей или простых казаков: старый Скобелев,
Котляревский, граф Евдокимов; или даже генералиссимусы из
московских пирожников, подобно Меншикову. Таков был На�
полеон I из семьи бедных, закоснелых корсиканских дворян.
Чем бледнее будут цвета составных частей, тем ничтож�
нее и серее будет и сложенный из этих цветов психический ри�
сунок; чем отдельнее будут социальные слои и группы, чем их
обособленные цвета гуще, или ярче, чем их психический строй
тверже (т. е. обособленнее), чем неподатливее на чужое влия�
ние, — тем и выше и больше будет случайный, вырвавшийся
из этих групп и прорвавший эти слои, сложный психический
или вообще исторический продукт. (Например, Лютер из като�
личества.) Это и бывает, заметим, в первые годы скорого сме-
шения; например, так было во Франции от 80-х годов ��
XV��
сто�
летия до 40-х годов нашего века. Влияния старых групп и слоев
еще не погибли, требования новых идей и стремлений заявили
себя с необычайно бурной силой. Смешение насильственное
произошло и дало сначала трагически — героев террора, по�
том Наполеона и его генералов; Ж. де Местра, Шатобриана,
Беранже и т. д. Смешение продолжалось; цвета обособляющие
стерлись еще более; все примирились, притерлись и выцвели.
230
Как же быть, чтобы посредством или сохранившихся,

или образовавшихся рилевских групп достичь того, чего бы
желали Герцен и Милль, — силы и своеобразия характеров?
Нужно, чтобы дальнейшая жизнь привела общество к
меньшей подвижности; нужно, чтобы смешение, ассимиля�
ция сама собой постепенно приутихла. Другого исхода нет,
не только для Запада, но и для России, и для всего человече�
ства <…>.
Вот что думает и печатает Риль.
Кажется, что я набрал довольно хорошие доказательства
тому, что все европейские мыслители подтверждают факт со-
временного смесительного упрощения Европы; но одни — в
ужасе от этого явления (Милль, Риль); другие довольны; а
третьи говорят, что недостаточно еще просто, что надо пол-
ную свободу в полном равенстве (Прудон и вообще крайние
демократы).
<Обратимся теперь к писателям другого рода.> Посмо�
трим, что говорит Гизо. Лучшим источником могут служить
его лекции «О цивилизации в Европе и во Франции». В них с
наибольшей ясностью и силой выразился его дух.
Во-первых, как он определяет цивилизацию? «Цивили�
зация, — говорит он, — состоит из двух моментов: из 1) раз-
вития лица, индивидуума, личности в человеке и 2) развития
общества». Идея, которая, как мы доказали на основании
естественных наук, не совместима со вторичным старческим
смешением и упрощением, с бесцветностью лица и с просто�
тою общества. Высшее развитие, по-нашему (т. е. по фактам
естествоведения) состоит из наибольшей сложности с наи�
большим единством. (Замечательно, что с этим определением
идеи развития в природе вещественной соответствует и основ�
ная мысль эстетики: единство в разнообразии, так называемая
гармония, в сущности, не только не исключающая антитез и
борьбы, и страданий, но даже требующая их.) Поэтому выс�
шая степень цивилизации, если только мысль Гизо совпадает с
нашей, должна бы состоять из подчинения весьма разнообраз-
ных, сложных, более или менее сильных неделимых — весьма
231
мудрому, глубокому (т. е. сложно задуманному или инстин�

ктивно уловленному и все-таки сложно чувствуемому) обще-
ственному строю. Из разных определений и картин, которые
он предлагает в первой части своего труда «О цивилизации»,
мы видим, что он очень далек от боклевской наивности. Он
находил, например, что общество нынче развито и сильно, но
жаловался, что лицо современное несколько слабо, непредпри-
имчиво, ничтожно. (Наши нигилисты? Разрушители?)
Гизо верил ошибочно в прочность буржуазного порядка
дел, которого он был волею и неволею представитель, и по�
тому думал, что общество современное, его влияние и власть,
прочно и сильно. <18>48 год доказал ему его ошибку насчет об-
щества; и вместе с тем подтвердил, что лицо стало ничтож-
нее. Кто же станет сравнивать революционеров <18>48 года
с революционерами 89 и 93 годов XVIII века? Аристократизм
реставрации со знатью прошлого века в Европе! Теперешнее
положение дел во Франции подтверждает то же еще сильнее,
т. е. что прогресс Франции не есть развитие, не есть пышность
в единстве, а есть простота однообразия в разложении. Ни-
чтожные лица, полинялые люди, поверхностные, несложные,
имеющие в себе мало ресурсов, стремятся растерзать общество
бессильное, уже весьма упрощенное против прежнего своим
уставом, своей организацией.
Есть еще другая идея в книге Гизо, очень важная и нам
крайне пригодная. Он первый заметил, что Франция имеет в
среде других государств и народностей Запада ту особенность,
что у нее яснее и определеннее вырабатывались одно за другим
те начала или те элементы, которые более запутано и смутно
проявлялись у Германии, Англии и т. д. Поочередно во Франции
и с величайшей силой и ясностью царствуют Церковь, дворян-
ство, король и, наконец, буржуазия. У других народов все это
действует смутнее и смешаннее, и потому действительно правы
те, которые думают, что, зная хорошо историю Франции, мож�
но уже иметь понятие об истории всего Запада, а зная хорошо
историю одной Германии или одной Испании, — Европы знать
не будешь, и даже и эти частные истории поймешь смутнее, чем
232
понял бы их тогда, когда стал бы читать их после знакомства

с ясной и резкой историей Франции. Последствия оправда�
ли Гизо; теперь хочет царствовать работник; и кто же верит
в прочность нынешней якобинской республики; она должна
выйти гнилее 2-й империи, и за ней последовать должно или
ужасное разорение, или торжество чрезмерной простоты уста-
вов и быта; гниение или окостенение; насильственная смерть
или постепенное обращение во вторичную простоту скелета,
обрубленного бревна, высушенного в книге растения и т. п.
Мы сказали, что во Франции царствовали поочередно:
Церковь, дворянство, король, среднее сословие, и теперь хочет
царствовать работник. Над чем же он стал бы царствовать в
коммунистической республике, если бы этот идеал осуще�
ствился хотя бы и ненадолго? Конечно, над самим же собой;
все более или менее работники. Нет Церкви; нет дворянства;
нет государя; нет даже большого капитала. Все над всеми; или,
как уже не раз говорили: воля всех над каждым.
Чего же проще, если бы это могло устоять?
Гизо, мы сказали, не желал такого рода упрощения, он
был не демократ в политике и не реалист в философии; он был
аристократ в политике и христианин в чувствах. Сверх того,
Гизо одарен высоким классическим (т. е. латино-греческим)
образованием. Буржуазию и капитал он поддерживал только
по необходимости, потому что у него не было другого, луч�
шего охранительного начала под рукою во Франции; он зави�
довал Англии, у которой еще есть лорды. Итак, хотя он ни�
чего не писал прямо о смешении, ничего не говорил об этом
ясного, однако и его сочинения и сама политическая роль его
подтверждают наше мнение, что Франция, смешиваясь, при�
нижается, а за нею и вся Европа.
Гизо в своем сочинении «История цивилизации в Евро�
пе и во Франции» приближается несомненно скорее к таким
мыслителям, как Дж. Ст. Милль, В. ф. Гумбольдт и Риль,
чем к умеренным либералам и т. п. Он не говорит прямо, как
двое первых писателей, что цель человечества есть наиболь�
шее разнообразие личных характеров и общественных по�
233
ложений; и не сокрушается, подобно Рилю, об уничтожении

разнородности общественных, провинциальных и сослов�
ных групп, но он гораздо больше говорит о развитии, чем о
благоденствии и равенстве. Не давая себе труда разъяснить
специально, что именно значит слово развитие и чем оно в
истории обусловливается, Гизо (уже в конце <18>20-х годов)
понимал, однако, это слово правильно и, вероятно, думал,
что и слушатели его лекций, и читатели его книги, из этих
лекций составленной, тоже его понимают. Что сложность и
разнообразие, примиренные в чем-то высшем, есть сущность
и высший пункт развития (а, следовательно, и цивилизации),
это видно, между прочим, и из того, что, сравнивая античную
греко-римскую культуру с европейской, Гизо говорит, что
первая (греко-римская) была проще, однороднее, а последняя
несравненно сложнее; и, конечно, отдавая должную дань ува�
жения классическому миру, он все-таки считает европейскую
цивилизацию высшей. Значит, он слово «развитие» понимает
как следует, в смысле усложнения начал и форм, а не в смыс�
ле стремления к благоденствию и простоте.
При этом сравнении классической культуры с европей�
ской Гизо, по-моему, употребил одно только слово не совсем
удачно; он говорит, что в греко-римской культуре было боль�
ше единства, чем в европейской; лучше бы было сказать боль�
ше однородности или меньше разнородности. Ибо единство
было (и есть до сих пор еще) и в романо-германской культу�
ре; сначала было всеобщее, высшее и сознательное единство в
папстве, единство как бы внешнее с первого взгляда, но кото�
рое, однако, обусловливалось внутренним, душевным согла�
сием всеобщей веры от Исландии и Швеции до Гибралтара
и Сицилии, а потом, когда власть и влияние Церкви стали
слабеть, осталось большею частью бессознательное единство
или сходство исторических судеб, культурного стиля и при�
близительное равновесие государственного возраста отдель�
ных государств. Однородности было в романо-германском
мире меньше, чем в греко-римском, содержание было богаче,
и потому нужно было более сильное религиозное чувство и
234
более могучая религиозная власть, чтобы это богатство удер�

жать в некотором порядке.
Заметим, впрочем, о Гизо две вещи.
Во-первых, Гизо читал свои лекции в <18>20-х годах и
печатал свою книгу, вероятно, в <18>30-х. В то время Европа
только что начала отдыхать от страшной революции и от войн
империи; в конституцию все еще верили совсем не так, как
верят, например, в нее многие у нас теперь в России; верили
тогда на Западе в нее совсем в другом смысле и желали ее со�
всем с другою целью. У нас теперь трудно допустить, чтобы
опытный и умный человек мог верить в ограничение власти
государя советом выбранных адвокатов, капиталистов и про�
фессоров, как в нечто в самом деле прочное и само в себе цель
имеющее, русские либералы, которые поспособнее, я думаю,
не так уж наивны в этом отношении, как мог быть наивен даже
и гениальный Гизо в <18>30-х годах. Но во времена последо�
вавшей за Венским конгрессом монархической, религиозной
и аристократической реакции конституция являлась идеалом
умнейших людей. Эгалитарно-либеральный процесс не обна-
руживал еще всех горьких плодов своих; и Гизо не мог преду�
гадать, что демократическая конституция есть одно из самых
сильных средств к тому именно дальнейшему смешению, кото�
рого он, как тогдашний консерватор и как поклонник сложного
и солидного развития, желать, конечно, не мог.
Другое мое замечание касается того, как Гизо понимает
развитие лица. В его взглядах на это есть большая разница со
взглядами Дж. Ст. Милля.
О христ<ианстве> и личности <…>.
Мнения Гизо, благоприятные сложному развитию лица,
важны, между прочим, и потому, что он был не только пу�
блицистом или ученым, но и деятельным государственным
человеком; он сумел удержаться первым министром в тече�
ние долгого времени в столь подвижной среде, как парижская
среда его времени.
Дж. Ст. Милль и Гизо с той точки зрения государственно-
культурной статики, о которой я говорю, взаимно дополняют
235
друг друга; первый яснее и разностороннее относится к столь

существенно важному вопросу о разнородности и оригиналь�
ности людей; второй решительнее обращает внимание наше
на начало христианского или, вообще скажем, религиозно�
го единства, необходимого для сохранения тех культурно-
государственных типов, которые из этого единства произошли
прямо или утвердились антагонистически, но все-таки и анта�
гонизмом способствуя общей прочности.
Если эти два писателя (или, вернее сказать, — те две кни�
ги, о которых я говорю) дополняют друг друга, то Риль под�
крепляет их мнения с другой стороны. Милль заботится о силе
и разнообразии характеров и положений; Гизо специальнее за�
нят христианским единством, долженствующим удерживать
всю эту общественную и личную пестроту в определенных
пределах; а Риль доказывает, что для разнородности характе�
ров и для крепкой выработки их нужно обособление, нужно
разделение общества на группы и слои; и чем резче отделены
эти группы и слои друг от друга природой ли (горами, степью,
лесом, морем и т. д.) или узаконениями, обычаями и строем
жизни своей, тем нравственные и даже умственные плоды
подобного общественного строя будут богаче; и будут они бо�
гаче не вопреки неравномерному разлитию знаний, а именно
благодаря этой неравномерности; благодаря разнородности
взглядов, привычек, вкусов и нужд.
Опять то, что я говорил прежде: знание и незнание —
равносильные условия для развития обществ, лиц, государств,
искусств и даже самой науки; ибо и ученые должны же иметь
разнообразный материал для науки.
IV
Кто-то из прежних писателей наших (если не ошибаюсь,

К. С. Аксаков) заметил, что европейская история делает крутой
поворот в своем течении ко второй половине каждого столе-
тия; быть может, это бывало и бывает везде, но в европейской
236
истории это не только нам субъективно заметнее, потому что

известнее, но и в самом деле an und fur sich25 объективно рез-
че, ибо романо-германская цивилизация самая сложная, са�
мая резкая, самая самосознательная, самая выразительная изо
всех прежде бывших. В самом деле, вспомним, что случилось
в самое среднее десятилетие нашего века, т. е. от <18>48 до
<18>60 года, или, если хотите, от <18>51 до <18>61. (Это не�
большое колебание цифр, конечно, не важно.) Первые социа-
листические бунты на Западе; строжайшая охранительная ре-
акция императора Николая в России и усмирение его оружием
племенного восстания в Австро-Венгрии*. Начало 2-й империи
во Франции (<18>51 года); наша Восточная война (<18>53—
<18>56). Воцарение императора Александра ��
II��
в России и коро�
ля Фридриха Вильгельма в Пруссии (оба эти монарха, каждый
по-своему, позднее произвели в России и Германии вторичное
смешение групп и слоев социальных и политических). Объеди-
нение Италии (<18>59—<18>60); через это ослабление Фран�
ции и Австрии; через это новое усиление либерализма в обеих
странах. Приготовления к шлезвиг-гольштейнской племен�
ной (т. е. смесительной) войне в Германии и к либерально-
эгалитарным реформам в России. В <18>61 году начало того
и другого. В то же время начало междоусобной войны в Аме�
рике, кончившейся политическим смешением южан с северя�
нами, и социальное уравнение черных с белыми. В этот же
промежуток времени, в <18>59 и <18>60 годах, дальний азиат-
ский Восток, Индия и Китай, как бы пробудясь от тысячелет-
него отдыха своего, заявили вновь права свои на участие во
всемирной истории; Индия впервые восстала; Китай вступил
впервые в нешуточную борьбу с двумя передовыми нациями
Запада: с Францией и Англией. Индия была усмирена; Китай
был побежден. Но кончено — и тот и другая уже вовлечены
в шумный и страшный поток всемирного смешения, и мы,
* Я доказывал не раз, что чисто племенные движения нашего века все до

одного приносят прямо или косвенно либерально-эгалитарные плоды; уси-
ливают лишь принижение старого и неорганическое смешение с другим, тоже,
пожалуй, не особенно новым. Например, Польша и Россия в <18>60-х годах.
237
русские, с нашими серо-европейскими, дрябло-буржуазными,

подражательными идеалами, с нашим пьянством и бесхарак�
терностью, с нашим безверием и умственной робостью сделать
какой-нибудь шаг беспримерный на современном Западе, сто�
им теперь между этими двумя пробужденными азиатскими
мирами, между свирепо-государственным исполином Китая и
глубоко мистическим чудищем Индии, с одной стороны, а с
другой — около все разрастающейся гидры коммунистическо-
го мятежа на Западе несомненно уже теперь «гниющем», но
тем более заразительном и способном сокрушить еще многое
предсмертными своими содроганиями...
Спасемся ли мы государственно и культурно? Заразим�
ся ли мы столь несокрушимой в духе своем китайской государ�
ственностью и могучим, мистическим настроением Индии?
Соединим ли мы эту китайскую государственность с индий�
ской религиозностью и, подчиняя им европейский социализм,
сумеем ли мы постепенно образовать новые общественные
прочные группы и расслоить общество на новые горизонталь-
ные слои — или нет? Вот в чем дело! Если же нет, то мы по�
ставлены в такое центральное положение именно только для
того, чтобы, окончательно смешавши всех и вся, написать по�
следнее «мене-текел-фарес!» на здании всемирного государ�
ства... Окончить историю, погубив человечество; разлитием
всемирного равенства и распространением всемирной свобо�
ды сделать жизнь человеческую на земном шаре уже совсем
невозможной. Ибо ни новых диких племен, ни старых уснувших
культурных миров тогда уже на земле не будет.
Группы и слои необходимы, но они никогда и не уничто-
жались дотла; а только перерождались, переходя из одной до�
статочно прочной формы, через посредство форм непрочных и
более подвижных, более смешанных, опять в новые, в другие
более прочные формы*.
Реальные силы обществ все до одной неизбежны, неотвра�
тимы, реально бессмертны, так сказать. Но они в исторической
борьбе своей-то доводят друг друга попеременно до minimum’a
* Гизо: «Община древняя и община феодальная».
238
власти и влияния, то допускают до высшего преобладания и до

наибольших захватов, смотря по времени и месту.
Какие бы революции ни происходили в обществе, ка�
кие бы реформы ни делали правительства — все остается;
но является только в иных сочетаниях сил и перевеса; боль�
ше ничего.
Разница в том, что иные сочетания благоприятны для го�
сударственной прочности; другие — для культурной произво�
дительности, третьи — для того и другого вместе; иные же ни
для того, ни для другого неблагоприятны. Так, форма, глубже
расслоенная и разгруппированная и в то же время достаточно
сосредоточенная в чем-нибудь общем и высшем, — есть самая
прочная и духовно производительная; а форма смешанная,
уравненная и не сосредоточенная — самая непрочная и духов�
но бесплодная*.
Я сказал — все остается, но иначе сочетается. Я при�
водил примеры и сказал, между прочим, что даже и рабство
никогда не уничтожалось вполне и не только не уничтожится,
но, вероятно, вскоре возвратится к новым и, вероятно, более
прочным формам своим.
Говоря это, я, конечно, преднамеренно расширил понятие
этого слова — «рабство». Иногда очень полезно расширять и
сужать таким образом терминологию, ибо и она от привычного
и частого употребления перестает действовать, как должно, на
ум наш. При таких мысленных растяжениях открываются не�
редко для ума вовсе неожиданные перспективы. Рабство есть
и теперь при капиталистическом устройстве обществ; т. е. есть
порабощение голодающего труда многовластному капиталу.
Это говорили очень многие и прежде меня, это выраже�
ние не ново. Говорили также не раз, что феодализм капитала
заменил собою феодализм дворянства26 .
Но, насколько мне кажется, что первое выражение удачно,
т. е. что есть и теперь рабство, настолько приложение слова
феодализм к современному отношению капитала и труда не
совсем удачно.
* Прудон о Соединенных Штатах.
239
Рабство есть; т. е. есть сильная невольная зависимость

рабочих людей от представителей подвижного капитала; вели-
ка власть денег у богатых; и это так; но если сравнить прежнее
положение дел хоть у нас в России с нынешним, то мы увидим
то же, что и везде, где произошло сословное смешение, — есть
власть у богатых; бедные зависят от них. Но и власть денег не
прочна, не узаконена крепко привилегией, слишком подвиж-
на; и зависимость труда тоже непрочна, слишком подвижна, не
прикреплена ни законом, ни даже свободным нравом какого-
нибудь очень долгого, вечного контракта. Вопрос — позволяет
ли, хоть бы наш русский закон, наняться в какую-либо 10—15-
летнюю кабалу? Не знаю. Я не юрист. Но кажется — не позво�
ляет. Пять лет — вот, если не ошибаюсь, законный срок?
Но я знаю, и всякий знает, что либеральный, современ�
ный закон не дает свободы человеку бедному, очень молодому,
например, или бесхарактерному, составляя договор с богатым
хозяином, дать последнему право телесного над собой наказа�
ния. Суд не только не признает такого договора, но, пожалуй,
обвинительная власть начнет за это преследовать хозяина.
Взгляните также непредубежденным взглядом на жизнь
какой-нибудь нынешней помещичьей усадьбы; лучше всего
на жизнь усадьбы, еще сохранившей прежнего помещика-
дворянина. Большой дом, двор, сад, быть может, и церковь
даже; ряд изб на деревне. Дворовые люди; слуги в доме; кре�
стьяне обрабатывают господское поле. Все-таки не помещик
служит им, а они ему. Все прежние начала налицо; все реаль�
ные силы остались, но соотношения их изменились. Род со-
четания этих сил не так прочен, как был прежде. Все стало
подвижнее, ровнее и свободнее... И вот все стало разрушать�
ся — и там и здесь; и у помещика в области личной круп�
ной недвижимости, удержанной на месте уже не собствен�
ной силой, а только благодаря существованию сверх земли
подвижного капитала или у самого дворянина, или в банке
(опять-таки в непрочной ассоциации подвижного капитала),
и в области труда, у крестьян. Разница, впрочем, та, что у
помещика все лично, все индивидуально, все свободно и по�
240
тому уже все решительно непрочно; а у крестьян, у предста�

вителей труда — все движимое, деньги, одежда, скот — тоже
непрочно, а только земля, в которой он не властен, не волен,
к которой он коммунистическим общинным рабством при-
креплен, — неподвижна и спасает несколько и его самого, и
еще более государственно-культурный строй самой России.
Люди, желающие из личных (капиталисты) и агрономиче�
ских соображений уничтожить поземельную общину, при
всей своей возможно искренней благонамеренности, могут
стать, если их послушают, более вредными, чем самые отъ
явленные бунтовщики, ибо (да простят мне эту правду чле�
ны Общества сельских хозяев в Москве с почтенным пред�
седателем их Иос<ифом> Ник<олаевичем> Шатиловым во
главе) — ибо бунтовщики — недуг острый и возбуждающий
спасительную реакцию; а разрушители общины поземельной,
наивно воображая, что все дело в обогащении лиц, разруша�
ют последние опоры, последние остатки прежней группиров-
ки, прежнего расслоения и прежнего закрепощения, прежней
малоподвижности, т. е. уничтожают одно из главных условий
и государственного единства нашего, и нашего национально-
культурного обособления, и некоторого внутреннего раз-
нородного развития; т. е. одним ударом лишают нас и сво�
еобразия, и разнообразия, и единства. Да, и единства, ибо
демократическая конституция (высшая степень капитализма
и какой-то вялой и бессильной подвижности) есть ведь осла�
бление центральной власти; а демократическая конституция
теснейшим образом связана с эгалитарным индивидуализмом,
доведенным до конца. Она подкрадется неожиданно. Сде�
лайте у нас конституцию — капиталисты сейчас разрушат
поземельную общину; разрушьте общину — быстрое рас�
стройство доведет нас до окончательной либеральной глупо�
сти — до палаты представителей, т. е. до господства банкиров,
адвокатов и землевладельцев не как дворян (это еще ничего),
а опять-таки как представителей такой недвижимости, кото�
рую очень легко обратить в движимость когда угодно, ни у
кого не спросясь и нигде не встречая препятствий.
241
Спасение не в том, чтобы усиливать движение, а в том,

чтобы как-нибудь приостановить его; если бы можно было
найти закон или средство прикрепить дворянские имения, то
это было бы хорошо; не развинчивать корпорации надо, а об�
ратить внимание на то, что везде прежние более или менее
принудительные (неподвижные) корпорации обратились в
слишком свободные (подвижные) ассоциации и что это пере�
рождение гибельно. Надо позаботиться не о том, чтобы кре�
стьян освободить от прикрепления их к мелким участкам их
коммуны; а дворян (если мы хотим спасти это сословие для
культуры) самих насильно как-нибудь прикрепить к их круп�
ной личной собственности.
Здесь от вопроса о рабстве и прикреплении лиц к соб�

ственности полезно нам будет перейти к разбору взглядов
одного западного писателя, о котором я еще не упоминал, —
именно Герб <ерта> Спенсера; а потом, в заключение, упомя�
нуть о противоположных мнениях двух современных русских
людей, г-на Дм. Голохвастова и г-на Энгельгардта.
<…>
Герб<ерт> Спенсер был мне вовсе не известен, когда я пи�
сал в <18>70 году свои статьи «Византизм и славянство».
Не считая себя обязанным читать все, что пишется ново�
го на свете, находя это не только бесполезным, но и крайне
вредным, я даже имею варварскую смелость надеяться, что со
временем человечество дойдет рационально и научно до того,
до чего, говорят, халиф Омар дошел эмпирически и мистиче-
ски, т. е. до сожигания большинства бесцветных и не ориги�
нальных книг27. Я ласкаю себя надеждой, что будут учреж�
дены новые общества для очищения умственного воздуха,
философско-эстетическая цензура, которая будет охотнее про�
пускать самую ужасную книгу (ограничивая лишь строго ее
распространение), чем бесцветную и бесхарактерную. Поэто�
242
му, а еще более потому, что, судя из попадавшихся мне там и

сям в газетах и журналах наших отрывков о г-не Спенсере, я
считал его обыкновенным либералом.
Недавно один из лучших моих друзей, человек весьма уче�
ный и умный, указал мне именно на него как на более всех дру�
гих писателей Запада ко мне подходящего во взглядах на сущ�
ность того, что иные зовут «прогресс», а другие — «развитие».
— Но (прибавил этот ученый друг), несмотря на то, что
Спенсер исходит вместе с Вами из одной и той же точки и по�
нимает настоящий прогресс именно в смысле разнообразного
развития, у него этот эволюционный процесс является чем-то
вечным на земле, бесконечным... Он изображает, как разви�
вается и растет общество, он называет дифференцированием
то, что Вы в статье вашей «Византизм и славянство» зовете
социальной морфологией и обособлением. Но он не указывает
на то, как умирают эти общества; а Вы это делаете, изобра�
жая предсмертный процесс смешения сложного во имя какой-
нибудь новой простоты идеала.
Он дал мне книгу Спенсера «Научные политические и фи�
лософские опыты», и я нашел, действительно, то, о чем говорил
мне мой приятель, в статьях «Прогресс, его законы и причина»
и «Социальный организм». Сверх того, я приобрел недавно и
новую брошюру того же Спенсера «Грядущее рабство».
Из всех этих трех статей, специально касающихся до
предмета моих размышлений, я убедился, что и рекомендовав�
ший их мне человек был прав, утверждая, что мы со Спенсе�
ром исходим из одинаковой мысли, и я был прав, подозревая
заранее, что Спенсер все-таки не что иное, как западный либе-
рал. И то и другое — правда.
В первой статье своей («Прогресс» и т. д.) Спенсер гово�
рит вот что:
<…>
Итак, скажу кратко, из всех приведенных статей Спенсера
явствует, что он думает только о многосложности смешанной,
а не о сложности, разделенной на слои и группы. Его верная и
прекрасная мысль о социальном дифференцировании теряется
243
потом в чем-то неясном и слитом в виде общечеловеческого

или общеевропейского потока. Он все-таки остается индивиду-
алистом, т. е. более или менее эгалитарным либералом. Он по�
добно В. ф. Гумбольдту и Дж. Ст. Миллю ищет разнородности
только в лицах и не додумывается до того, что разнообразие лиц
или усиление особой личности в людях обусловливается имен�
но отдельностью социальных групп и слоев с умеренной лишь
подвижностью по краям. Нужно, конечно, некоторое обще-
ние, некоторая возможность перехода из группы в группу и из
слоя в слой, неизбежно взаимодействие (то дружественность,
то враждебность, то солидарность, то антагонизм) между эти�
ми группами и слоями; но смешение и взаимное проникнове�
ние содержимого этих групп и слоев есть не что иное, как бли�
зость разложения*. На это есть прежде всего и психические
причины; люди самые твердые по природе связываются мел�
кой сетью опутавшего их общества; они могут, быть может,
делать меньше зла, но зато добро высшего порядка им уже не
дают более делать обстоятельства**. Когда же есть группы, есть
опоры; есть устойчивость психического типа, есть выработка
воли и т. д., есть определенные идеалы. Кто прост, кто не тре-
бователен, не гениален, кто не смел, не даровит, кто не носит в
личной натуре своей особых залогов для бесстрашной борьбы,
тот остается в своей среде, в пределах своей группы, в недрах
своего слоя и, не пытаясь выйти из них ни вверх, ни вниз, со�
храняет и на всей внешней особе своей, и во внутреннем строе
души особенности более общие, особенности группы: нацио�
нальной, провинциальной, сословной и т. д.; если соединить
черты нескольких из этих групп, например, один человек: му�
сульманин, суннит, подданный султана, босняк (славянин),
сараевский бей; или другой человек: мусульманин, русский
подданный, татарин, казанец, торговец материями, — это бу�
дет уже большая разница. Это для натур обыкновенных. А для
натур особенных — Ломоносов: 1) славянин, 2) православный,
3) русский, 4) великоросс, 5) архангельский мужик и рыбак,
* Хаотическая разнородность — по Спенсеру (см. его «Социологию».)
** Гамбетта и Бисмарк.
244
6) ученик Московского духовного училища, 7) германский

студент, 8) член Петербургской Академии и т. д.; все вместе
произвело, при известных данных натуры, великого человека,
который в силах был прорвать вширь и вверх пределы своей
крепкой крестьянской группы и своего слоя стестенного давле�
ния сверху. Положим, что прорывают иногда таким же образом
свои группы и слои и Пугачевы. Но при глубоком расслоении
и при резкой группировке их действия оканчиваются скоро
неудачей, и целое после этого крепнет. А когда Мирабо (дворя�
нин), Колло д’Эрбуа (актер), гениальный расстрига Талейран
прорывают уже ослабевшие перегородки, то бывает иной ре�
зультат. А при большем смешении умственных даров и вообще
натуры нужно гораздо менее для окончательного разрушения;
нужна только в зачинщиках отчаянная смелость наших Желя�
бовых или немцев Рейнедорфов.
VI
От рилевского взгляда на пользу оригинальных и друг от

друга по возможности удаленных общественных групп легко
перейти к учению о реальных силах общества.
Это до крайности простое в своих основаниях, но тем не
менее поразительное учение должно бы одно само по себе на�
нести неисцелимый удар всем надеждам не только на полное
однообразие и безвластие а lа Прудон, но и на что бы то ни
было приблизительное. Реальные силы — это очень просто. Во
всех государствах с самого начала исторической жизни и до
сих пор оказались неизбежными некоторые социальные эле-
менты, которые разнородными взаимодействиями своими,
борьбой и соглашением, властью и подчинением определяют
характер истории того или другого народа. Элементы эти, или
вечные и вездесущие реальные силы, следующие: религия или
Церковь с ее представителями; государь с войском и чиновни-
ками; различные общины (города, села и т. п.); землевладение;
подвижной капитал; труд и масса его представителей; наука
245
с ее деятелями и учреждениями; искусство с его предста�

вителями. Вот они эти главные реальные силы обществ; это
действительно очень просто, и всякий как будто это знает, но
именно как будто. Тот только истинно и не бесполезно знает,
у которого хоть главные черты знаемого постоянно и почти
бессознательно готовы в уме при встрече с новыми частными
явлениями и вопросами.
Это почти до грубости простое напоминание об этих ре�
альных силах и о неизбежности попеременного антагонизма
и временной солидарности между ними служит еще большим
подкреплением таким взглядам, каковы взгляды выше упомя�
нутых защитников разнообразия и разделения на группы.
Если не ошибаюсь, Роберт фон Моль первый ясно и спе�
циально обратил внимание на эту старую истину, эмпирически
всем известную и смутно всеми чуемую, кроме таких людей,
которые, подобно Прудону и некоторым анархистам, безумно
и ненаучно, так сказать, верят в возможность безвластного,
сплошного и однородного общества, долженствующего своим
земным блаженством «закончить» историю или воспитание
рода человеческого. Правда — жизнь рода человеческого на
этой земле — такое общество, осуществленное даже и прибли�
зительно, может поневоле окончить, погубить даже физически
род людской оно, конечно, может или посредством размноже�
ния и безумия изобретений, или посредством тоски и скуки,
равномерно распределенными в борьбе с мирными и мелки�
ми, уже ни в каком случае неотвратимыми препятствиями. Но
остановиться не только что навсегда, но даже и на короткое
время не может подобное общество, если бы даже оно и осу�
ществилось когда-нибудь в виде смешанного и однообразного
всемирного государства. Некому будет завоевывать ослабев�
шего и через меру демократизированного соседа; соседей от�
дельных не будет тогда; сами себя несомненно и даже вполне
легально и весьма искусно выучатся уничтожать.
<…>
Образование естественных органических групп и нада�
вливающих взаимно друг на друга слоев или классов и действие
246
друг на друга реальных этих, вышепоименованных сил — не�

избежно; оно было всегда и есть теперь. Но, во-первых, распре�
деление этих групп и слоев, род их соотношений были, и суть
весьма различны, в различных государствах и в разные эпохи;
а, во-вторых, степень их обособленности природой, бытом и за�
коном не всегда и не везде одинаково резка; подвижность этих
групп и сила может быть слишком мала, или слишком велика,
или в меру сообразна со свойствами социального организма.
Государь или хоть слабое подобие государя, т. е. один
человек, облеченный известной высшей властью, есть и был
всегда и везде. Конечно, есть большая разница между высоким
положением китайского императора и ничтожной ролью пре�
зидента Соединенных Штатов; большая разница была между
французским самодержцем — «l’ètat — c’est moi»28 и дожем
Венеции29; между временным вождем народа в греческих ре�
спубликах и великим царем Персии. Однако все-таки один че�
ловек; в Спарте, положим, было два царя без особой власти и
в Риме два консула, но в этом отвращении от единовластия,
в этом двоевластии видна наклонность все-таки к сосредото�
чению некоторых атрибутов власти на возможно меньшее ко�
личество лиц: к централизации власти... Рим недолго устоял
в этом виде и перешел к единовластию; и маленькая Спарта,
быть может, обошлась без диктаторов только благодаря жесто�
кому деспотизму своего устройства, с одной стороны, комму�
нистическому, а с другой, расслоенному аристократическому.
Великая разнородность, разумеется, существует во взаим�
ных отношениях подвижного капитала, труда и землевладения
в разных местах и в разные времена, но всегда эти противопо�
ложные друг другу и в то же время друг для друга необходимые
реальные силы существовали одновременно и существовать
будут. Точно так же и зародыши того, что мы называем наукой,
существовали всегда и существуют и теперь во многих местах
в виде зачаточном. Конечно, трудно назвать наукой различные
наблюдения диких и деревенских простолюдинов, наблюдения
метеорологические, нравственные, в виде пословиц и погово�
рок, но, однако, и в этом же есть и некоторого рода несовершен�
247
ное наведение и какая-нибудь слабая дедукция; мужик знает,

что камень падает вниз; это, конечно, не ньютоновское знание,
но все-таки знание, наблюдение; это в сфере знания относит�
ся к большому знанию в науке так, например, как власть дожа
относилась к власти Людовика XIV или власть американского
президента к власти русского государя.
Количественные отношения всех этих реальных сил
в разных местах и в разные эпохи разные, но совместное су�
ществование их повсеместно и вечно. Поэтому о полном уни�
чтожении той или другой из этих сил, или и почти всех, кроме
труда и, может быть, незначительной собственности (как, на�
пример, хотел бы Прудон и как стараются сделать это теперь на
практике анархисты всех стран, коммунисты Парижа и наши
русские нигилисты), невозможно и думать.
<…>
Оставляя здесь в стороне вопросы права, справедли�
вости, законности относительно благоденствия, нравствен�
ности и т. д., вообще не касаясь ни до чего, что не относится
прямо к социальной психомеханике (если можно так выразить�
ся), мы, начиная с глубочайшей древности и до сих пор, видим
одно: что ни мистическую религию (какую бы ни было), ни
власть, ни капитал, ни труд, ни даже, если хотите, само раб-
ство, ни науки, ни искусство, ни землевладение, ни чинов�
ников (т. е. исполнителей предписаний власти) нельзя никак
вытравить из социального организма дотла. Можно только до�
водить каждую из этих сил до наименьшего или до наиболь�
шего ее проявления. Так, например, у прежних венецианцев
и нынешних Соединенных Штатов исполнительная верховная
власть (государь, президент, дож) доведена до минимума; в
древней Спарте землевладение было крепко устроено, а под�
вижной капитал доведен до наименьшей силы. В Византии и
в первоначальной церковно-феодальной Европе реальные нау�
ки, которые к концу предыдущей греко-римской культуры ста�
ли было процветать больше прежнего, были низведены до ни�
чтожества; однако все-таки не вполне уничтожены (были даже
физико-химические изобретения, например, греческий огонь).
248
Теперь, в ��
XIX��
веке, более или менее везде в христианских го�
сударствах капитализм (или накопление подвижных богатств)
доведен до своего максимума. И вот почти одновременно с его
воцарением в Европе, в конце XVIII и в начале нашего века,
явилась сильнейшая ему антитеза — первые коммунистиче-
ские порывы, манифест Бабефа и т. п., и с этих пор порывы
все эти растут и растут и будут расти неизбежно, пока не до-
стигнут своего социально-статического предела; т. е. пока не
ограничат надолго прямыми узаконениями и всевозможными
побочными влияниями как чрезмерную свободу разрастания
подвижных капиталов, так и другую, тоже чрезмерную свобо-
ду обращения с главной недвижимой собственностью — с зем-
лею; т. е. свободу, данную теперь всякому или почти всякому
продавать и покупать, накоплять и дробить поземельную соб�
ственность. Коммунизм, думая достигнуть полного равенства
и совершенной неподвижности путем предварительного разру�
шения, должен неизбежно, путем борьбы своей с капиталом и
попеременных побед и поражений, привести, с одной стороны,
действительно к значительно меньшей экономической неравно�
мерности, к сравнительно большему против нынешнего эконо-
мическому уравнению; с другой же — к несравненно большему
против теперешнего неравенству юридическому; ибо вся исто�
рия XIX века, освещенная с этой стороны, и состояла именно
в том, что по мере возрастания равенства гражданского, юри-
дического и политического увеличивалось все больше и больше
неравенство экономическое и чем больше приучается бедный
нашего времени сознавать свои гражданские права, тем гром�
че протестует он против чисто фактического властительства
капитала, никакими преданиями, никаким мистическим нача�
лом не оправданного. Коммунизм в своих буйных стремлениях
к идеалу неподвижного равенства должен рядом различных
сочетаний с другими началами привести постепенно, с одной
стороны, к меньшей подвижности капитала и собственно-
сти, с другой — к новому юридическому неравенству, к новым
привилегиям, к стеснениям личной свободы и принудитель-
ным корпоративным группам, законами резко очерченным;
249
вероятно, даже к новым формам личного рабства или закре-

пощения (хотя бы косвенного, иначе названного... Монахи).
Нынешний анархический коммунизм, с одной стороны,
есть не что иное, как все тот же эгалитарный либерализм,
которому послужили столькие умеренные и легальные люди
XIX��
века, все то же требование неограниченных ничем лич�
ных прав, все тот же индивидуализм, доведенный до абсурда и
преступления, до беззакония и злодейства; а с другой стороны,
именно потому, что он своим несомненным успехом делает
дальнейший эгалитарный либерализм непопулярным и даже
невозможным, он есть необходимый роковой толчок или по�
вод к новым государственным построениям не либеральным и
не уравнительным. Когда мы говорим — не либеральным, мы
говорим неизбежно тем же самым не капиталистическим, ме�
нее подвижным в экономической сфере построениям, а самая
неподвижная, самая отчужденная форма владения есть, бес�
спорно, богатая, большою землею владеющая община, в недрах
своих неравноправная относительно лиц, ее составляющих*.
Вероятно, к этому и ведет история тех государств, ко-
торым предстоит еще цвести, а не разрушаться.
Прочное землевладение и подвижной капитализм нахо�
дятся, как известно, в существенном антагонизме, и утверж�
денное землевладение сдерживает метание туда и сюда капи�
тала, обуздывает его, делает весь строй общественный менее
подвижным (а вследствие того и государство более прочным);
преобладание подвижного капитала способствует гибели проч-
ного землевладения (а вследствие того позднее и государства),
ибо делает весь строй общественный слишком подвижным.
Поэтому, воюя против подвижного капитала, стараясь осла�
бить его преобладание, архилиберальные коммунисты нашего
времени ведут, сами того не зная, к уменьшению подвижности
в общественном строе; а уменьшение подвижности — значит
уменьшение личной свободы; гораздо большее против нынеш�
него ограничения личных прав. А раз мы сказали уменьшение
личных прав, мы сказали этим — неравноправность, ибо нель�
* Афон и т. д.
250
зя же понимать это в смысле всеобщего, однообразного и рав�

номерного уменьшения прав, это было бы опять то же равен�
ство, это форма крайнего равенства — невозможная, по закону
социальной механики, и никогда и нигде небывалая. Сказав�
ши же неравноправность и некоторая неподвижность (устой�
чивость), мы этим самым говорим: сословия горизонтальные
и группы вертикальные (провинции, общины, семья, города),
неравномерно одаренные свободой и властью.
Если же анархисты и либеральные коммунисты, стремясь
к собственному идеалу крайнего равенства (который невозмо�
жен), своими собственными методами необузданной свободы
личных посягательств, должны рядом антитез привести обще�
ства, имеющие еще жить и развиваться, к большей неподвиж�
ности и весьма значительной неравноправности, то можно себе
сказать вообще, что социализм, понятый как следует, есть не
что иное, как новый феодализм уже вовсе недалекого будущего,
разумея при этом слово феодализм, конечно, не в тесном и спе�
циальном его значении романо-германского рыцарства или об�
щественного строя именно времени этого рыцарства, а в самом
широком его смысле, т. е. в смысле глубокой неравноправности
классов и групп, в смысле разнообразной децентрализации и
группировки социальных сил, объединенных в каком-нибудь
живом центре духовном или государственном, в смысле нового
закрепощения лиц другими лицами и учреждениями, подчине-
ние одних общин другим общинам, несравненно сильнейшим,
или чем-нибудь облагороженным (так, например, как были
подчинены у нас в старину рабочие селения монастырям).
Теперь коммунисты (и, пожалуй, социалисты) являются
в виде самых крайних, до бунта и преступлений в принципе
неограниченных, либералов, их необходимо казнить, но сколь�
ко бы мы их ни казнили, по нашей прямой и современной обя�
занности, они, доводя либерально-эгалитарный принцип в
лице своем до его крайности, обнажая, так сказать, его во всей
наготе его, служат бессознательную службу реакционной ор-
ганизации будущего. И в этом, пожалуй, их косвенная польза
даже и великая. Я говорю только польза, а никак, конечно, не
251
заслуга. Заслуга должна быть сознательная; польза бывает ча�

сто нечаянная и вполне бессознательная. Пожар может иногда
принести ту пользу, что новое здание будет лучше и красивее
прежнего; но нельзя же ставить это в заслугу ни неосторож�
ному жильцу, ни злонамеренному поджигателю. Поджигателя
можно повесить; неосторожному жильцу можно сделать выго�
вор и даже чем-нибудь тоже наказать его, но хвалить и награж�
дать их не за что. Так и в этом социальном вопросе. Крайних
либералов, положим, вешают, но либералам умеренным (т. е.
неосторожным поджигателям) еще готовы во многих странах
ставить памятники! — (NB. Алекс<андру> II). Это надо бы
прекратить, и это прекратится само собою.
VII
Бросим еще раз взгляд наш назад на пройденное нами, с

изложения прудоновского учения об эгалитарном прогрессе,
или иначе о революции, и до этих последних строк о неотстра�
нимости основных реальных сил общества и до неизбежности
нового социалистического феодализма.
У всех тех авторов, с которых я начал мой обзор, у Bas�
��
tiat, Абу, Бокля и Шлоссера, мы видим, что они ставят идеалом
будущего не рыцаря, не монарха, не воина, не священника, не
даже какого-нибудь дикого и свежего, нетронутого никакой ци�
вилизацией человека (как ставил Тацит в пример германца, как
ставила Византия и старая Московия святого монаха, как преж�
няя Европа ставила и то и другое, и монаха и рыцаря, заставляя
последнего весьма рационально склоняться перед первым), ве�
щественную силу перед духовной* — нет, они все ставят идеа�
лом будущего нечто самим себе, т. е. этим авторам подобное —
европейского буржуа. Нечто среднее; ни мужика, ни барина,
ни воина, ни жреца, ни бретонца или баска, ни тирольца или
черкеса, ни маркиза в бархате и перьях, ни траписта30 во влася�
нице, ни прелата31 в парче... Нет, они ведь все очень довольны
* Бокль.
252
тем мелким и средним культурным типом, к которому по по�

ложению своему в обществе и по образу жизни принадлежат
они сами и к которому желали бы для общего незатейливого
достоинства свести и снизу и сверху окончательно весь мир.
Мы видели, что эти люди прежде всего не знают и не по�
нимают законов прекрасного, ибо всегда и везде именно этот
средний тип менее эстетичен, менее выразителен, менее ин�
тенсивно (т. е. высоко) и экстенсивно (т. е. широко) прекрасен,
менее героичен, чем типы более сложные или более односто�
ронне крайние.
Объективировать себя самого как честного труженика и
буржуа в общий идеал грядущего ни кабинетный ученый, ни
вообще образованный человек среднего положения и скром�
ного образа жизни не должен; это ненаучно именно потому,
что оно не художественно. Эстетическое мерило самое вер�
ное, ибо оно единственно общее и ко всем обществам, ко всем
религиям, ко всем эпохам приложимое. Что полезно всем — мы
не знаем и никогда не узнаем. Что у всех прекрасно, изящно
или высоко — пора бы обучиться.
Скромнее, достойнее и умнее было бы со стороны Прудо�
на и ему подобных воскликнуть: «Я ученый и честный буржуа,
лично я доволен моей участью, моим средним положением и
моим средним типом, но я вовсе не хочу для блага человече�
ства, чтобы все были на меня похожи, ибо это не эстетично и
не государственно в одно и то же время».
Мы видели, что все эти авторы более или менее не знают
или не хотят знать, что высшая эстетика есть в то же самое
время и самая высшая социальная и политическая практика.
Они забывают, что в истории именно те эпохи отличались наи�
большей государственностью, силой и наилучшей социальной
статикой, в которой и общественный строй отмечался наи�
большим разнообразием в наисильнейшем единстве, и харак�
теры человеческие в эти именно эпохи вырабатывались силь�
нее и разнороднее, или с односторонне выразительным, или с
наипышнейшим, многосторонним содержанием. Таковы эпо�
хи Людовика XIV, Карла V, Елизаветы и Георга III в Англии,
253
Екатерины II и Николая I у нас. Стремление к среднему типу

есть, с одной стороны, стремление к прозе, с другой — к рас�
стройству общественному*. Мы видели, что это стремление,
внося вначале в общество действительно нечто новое, давая
даже возможность на короткое время обществу выделять из
себя небывалые прежде характеры, невозможные при прежнем
более неподвижном и менее смешанном строе, новые и край�
не сильные в своей выразительности и влиянии типы людские
(Наполеоны, Гарибальди, Бисмарки и т. п.) — слишком скоро
изнуряет дотла психические запасы обществ и делает их не�
способными к долгому, после этих порывов, существованию.
Всего этого в 40-х и 50-х годах нашего века не могли еще
понять самые способные и самые образованные люди, и даже
до сих пор едва ли многие ясно сознают, что в этом-то и состо�
ит самый основной, самый главный «вопрос дня» — в смеше-
нии и несмешении, быть или не быть? А все остальные вопро�
сы вытекают только из этого основного психомеханического и
статико-социального вопроса.
Мы видели, что Прудон в этом смысле хуже, так сказать,
всех; он, как enfant terrible32 публицистики, да простят мне это
слишком русское выражение, «ляпает» прямо то, около чего
чуть не на цыпочках обходят, косясь боязливо, умеренные ли�
бералы, и прежде его писавшие, и в его время, и после него.
Итак, не только мои собственные доводы в статье «Ви�
зантизм и славянство», но и все приведенные мною здесь евро�
пейские публицисты, историки и социологи почти с математи�
ческой точностью доказывают следующее:
во-первых, что в социальных организмах романо-
германского мира уже открылся с прошлого столетия процесс
вторичного смешения, ведущего к однообразию;
во-вторых, что однообразие лиц, учреждений, мод, горо�
дов и вообще культурных идеалов и форм распространяется
все более и более, сводя всех и все к одному весьма простому,
среднему, так называемому «буржуазном» типу западного ев�
ропейца.
* Высыхающая трава и т. д.
254
И, в-третьих, что смешение более против прежнего одно-

образных составных частей вместо большей солидарности ве�
дет к разрушению и смерти (государств, культуры).
Я понимаю, что мне довольно основательно на первый
взгляд могут возразить вот что: первые два вывода верны, су�
ществует и даже господствует в романо-германской цивили�
зации этот идеал буржуазной простоты и социального одно-
образия, и смешение сословий, наций, религий, даже полов,
смешение, происшедшее прежде всего от равноправности, —
способствует этому однообразию, ускоряет это слияние всех
цветов во что-то неопределенное; но где же верные признаки
окончательного падения? Где доказательства, что государства
Запада должны скоро погибнуть?.. И как это они погибнут? Не
провалятся же все люди, их составляющие, сквозь землю? Не
выселятся же они из Европы… и т. д.
Вопрос очень правильный; возражение необходимое, ко�
торое я сам себе мысленно предлагал уже давно.
В статье моей «Византизм и славянство» (писанной край�
не спешно в <18>73 году в самом Константинополе под нрав�
ственным давлением церковной греко-славянской распри, ко�
торая на меня тогда, как на православного и русского человека,
наводила духовный и гражданский страх за наше будущее) — в
этой статье я сказал кратко и мимоходом: «Романо-германские
государства могут слиться со временем в одну рабочую феде�
ративную республику, как слились теперь в большие государ�
ственные группы отдельные государства Италии и Германии,
как гораздо раньше слились в одну Испанию — Арагония, Ка�
стилия, Андалузия, Астурия, как в единой Франции слились
Наварра, Бургундия, Бретань...»
Я в этой статье говорил о том, что мы, русские, должны
опасаться этого, должны страшиться, чтобы и нас история не
увлекла на этот антикультурный и отвратительный путь, го�
ворил, что мы поэтому должны всячески стараться укреплять
у себя внутреннюю дисциплину, если не хотим, чтобы собы�
тия застали нас врасплох, что мы не обязаны, наконец, идти во
всем за романо-германцами... Я говорил тогда в этом духе.
255
Здесь я прибавлю еще следующее. Общеевропейская ра�

бочая республика, силы которой могут быть временно объеди�
нены под одной какой-нибудь могучей диктаторской рукою,
может быть (опять-таки очень ненадолго) так сильна, что будет
в состоянии принудить и нас принять ту же социальную фор�
му, втянуть и нас «огнем и мечом» в свою федерацию. А этот
шанс для истинно русского человека должен казаться ужасным
и глубоко постыдным.
Эта последняя мысль моя, по-видимому, совершенно
противоречит мне же самому, ибо доказывает, что Европа в
силе еще и имеет все-таки какую-то будущность.
Но когда мы слово будущность прилагаем к государствен�
ным организмам и к целым культурным мирам, то нельзя мерить
жизнь таких организмов и миров годами, как жизнь организмов
животных. Эпохи геологические считаются тысячелетиями;
жизнь личная наша измеряется годами, жизнь историческая
тоже имеет свое приблизительное мерило — век, полвека...
Цифры исторической хронологии, которые я привел в гла�
вах моих «Прогресс и развитие», могут не все быть одинаково
доказательны и точны, но я думаю, из них, по крайней мере,
ясно то, что более 1200 лет не прожил в своем известном исто�
рии и определенном виде ни один государственный организм.
Почему же Англия, Германия и Франция должны стать ис�
ключением? Они уже прожили несколько более 1000 лет, если
считать, как я считал, со времен Карла Великого, а если брать
(очень неосновательно) со времени падения Западной Римской
империи, то и еще больше...
Значит, с этой стороны шансы в пользу разрушения.
Какие основания в прошедшем и настоящем имеем мы
для противоположных надежд на небывалую долговечность
этих западных государств, кроме нашего вечного умственного
рабства перед их идеями?..
Чем ближе начинают подходить приемы истории и социо�
логии к приемам «естественных» наук, тем менее публицисты
и люди общественной практики имеют право мечтать о небы-
валом, невиданном и несуществующем в настоящем; мечтать
256
и надеяться мы все имеем право, но только о чем-нибудь таком,

чему бывали сходные примеры, о чем-нибудь таком, что хотя бы
и приблизительно да бывало или где-нибудь есть. Таким обра�
зом, русские нашего времени, имея перед собой еще неокончен�
ный восточный вопрос, имея возможность стать во главе некое�
го нового политического здания, имеют, так сказать, умственное
право мечтать об оригинальной культуре; оригинальные куль�
туры были, и даже вся история, как прекрасно развивает г. Да�
нилевский в своей книге «Россия и Европа», состоит лишь из
смены культурных типов; из них каждый имел свое назначение
и оставил по себе особые неизгладимые следы...
Поэтому мечтать и заботиться об оригинальной русской,
славянской или ново-восточной культуре можно и позволи�
тельно даже искать ее. Позволительно и логично мечтать о
государственной силе и славе, ибо это бывало; позволительно
и логично желать для действительной жизни больше поэзии,
более изящных и красивых форм (например, в одеждах, тан-
цах, постройках и т. д.), ибо это бывало и кое-где (в Азии,
например) есть и до сих пор. Позволительно надеяться на глу�
бокие перевороты в области философского мышления, даже
на отрицательное отношение к нынешнему утилитаризму,
ибо и подобные умственные перевороты, разрушительные
для прежней мысли, созидающие для нового общества, бы�
вали (например, в то время, когда христианское духовенство
разрушало языческие храмы и вообще произведения эллино-
римской культуры, мысль царила другая; не та, что царила у
язычников). Все это возможно.
Но с точки зрения умственной непозволительно мечтать
о всеобщей правде на земле, о какой-то всеобщей мистической
любви, никому ясно даже и непонятной, нельзя мечтать о равно-
мерном благоденствии. Даже в главном теперешнем вопросе, в
вопросе социально-экономическом, можно, руководясь приме�
ром прошлого (а кой-где и настоящего), ожидать образования
новых весьма принудительных общественных групп, новых
горизонтальных юридических расслоений, рабочих весьма де�
спотических и внутри вовсе не эгалитарных республик, вроде
257
мирских монастырей; узаконения новых личных, сословных и

цеховых привилегий; ибо все это бывало и все это не противо�
речит в основании учению о реальных силах, от которого соци�
альной науке уже невозможно отказаться... Можно, не изменяя
науке и здравому смыслу, доходить даже до такой мысли, что
вся земля будет разделена между подобными общинами и лич-
ная поземельная собственность будет когда-нибудь и где-нибудь
уничтожена, можно думать об этой возможности и с отвращени�
ем и с пристрастием, но каково бы ни было чувство наше при
этой мысли, все равно оно имеет за собой правдоподобие; но не
имеют правдоподобия ни психологически, ни исторически, ни
социально, ни органически, ни космически — всеобщая равно�
мерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеоб�
щая справедливость, всеобщее благоденствие. Эти всеобщие
блага не имеют даже нравственного, морального правдоподо�
бия, ибо высшая нравственность познается только в лишениях,
борьбе и опасностях... Лишая человека возможности высокой
личной нравственной борьбы — вы лишаете все человечество
морали, лишаете его нравственного элемента жизни. Высшая
степень общественного благоденствия материального и высшая
степень общей политической справедливости была бы высшая
степень без-нравственности (я отделяю нарочно частицу без,
чтобы мое слово не поняли в обыкновенном смысле разврата и
мошенничеств; я предполагаю, что не будет тогда ни разврата,
ни добродетелей: первый не будет допущен, а вторая будет не
нужна. Так как все равны, и потому все одинаковы).
Итак, на месте стоять нельзя; дальше по пути равенства
и равномерной свободы идти — значит искать невозможного.
А тот, кто ищет во что бы то ни стало невозможного, тот, ко�
нечно, рискует погибнуть. А на Западе все усиливается анар�
хия, — кажется, это нельзя отрицать, все это знают.
Что романские страны пали, об этом мало нынче спорят;
но военная сила Германии и могущество богатой Англии еще
ослепляют умы своим величием.
Но все-таки, что же может сделаться с этими нациями?
Куда же они исчезнут? Мы бы больше верили и в нашу восточ-
258
ную будущность, если бы у нас было хотя бы и ошибочное в

оттенках и частностях, но все-таки правдоподобное представ�
ление о том, каким способом эти государства могут погибнуть
и куда могут исчезнуть эти могучие народы!
Вот как и вот куда.
Во-первых, есть книга Прево-Парадоля «�� La� ��
France��
��
con�
temporaine (?) или démocratique»33, на которую здесь необходи�
мо указать. Она издана была в промежутке двух войн <18>66
и <18>70, после поражения Австро-Германии одной Пруссией
и прежде разгрома Франции. Неожиданные для большинства
успехи прусского оружия навели этого умного и дальновид�
ного писателя на печальные мысли о судьбах его собственной
родины, недавно еще столь блестящей и великой. Он предви�
дел не только то, чего после <18>66 года и люксембургского
эпизода ожидать стали уже многие, т. е. скорого столкнове�
ния Франции с Германией, но и прорекал победу последней.
Он находил и тогда, что его соотчичей нечем более воодуше�
вить для истинно народной борьбы, наилучшими средствами
для подобного воодушевления он находит религию. «Dieu le
veut!»34 — говорит он, — понятно всем: истинно государствен�
ные соображения доступны очень немногим по своей слож�
ности, а чувство чести, которое может, конечно, располагать
исполнять свой долг, господствует только в войске».
Война <18>70 года доказала очень скоро, как был прав в
своих предчувствиях Прево-Парадоль, и она не только оправ�
дала его пророчества, но и превзошла их своими мрачными
для Франции событиями. Даже чувство чести в армии оказа�
лось слабее, чем он ожидал, и тотчас же после приостановки
внешней войны вспыхнуло еще, ввиду неприятеля, коммуни�
стическое восстание.
Прево-Парадоль, несмотря на то, что он не предсказал ни
сдачи Меца, ни седанского позора, ни кровавой борьбы буржуа�
зии с коммуной (желающей только еще большего смешения и
однообразия — и больше ничего), однако имел печальную сме�
лость выразить, что политическое значение Франции близится к
своему концу и что, в виду возрастания Германии и России, ей
259
скоро придется быть чем-то вроде таких держав, как Португалия

и ей подобные. Великая держава может безнаказанно оскорблять
их, нарушать по отношению к ним обычаи международного пра�
ва и т. д. Что же делать французам при таких условиях?
— «Переселяться постепенно в Африку!» — говорит
Прево-Парадоль.
Он, как француз, конечно, надеется при этом, что Париж
останется еще надолго училищем вкуса и источником мод и
обычаев для всего света, но ему этого мало, и он справедливо с
точки зрения своего патриотизма не может помириться с мыс�
лью о жалком прозябании и духовном медленном вымирании
французского народа на прежнем месте, видевшем столько ве�
личия и заслуженной славы. Так думает этот искренний и про�
зорливый патриот, и события, видимо, клонятся к тому, чтобы
и в этом оправдать его. Уже и теперь, сознавая свое второсте�
пенное значение в Европе, понимая, что все теперь в мире за�
висит лишь от рода взаимных отношений между Германией и
Россией и больше ни от кого (ибо и сама Англия оказывается
совершенно бессильной против соглашения этих двух держав),
Франция спешит прокладывать себе новые исходные пути на
дальнем юго-востоке, а на севере Африки она давно уже стала
довольно твердой ногой. Еще одна неудачная война; еще одно,
более прежнего, удачное восстание анархистов; еще два-три
шага вниз, еще какое-нибудь раздробление; потеря еще одной
или двух провинций, и движение это неминуемо усилится. Что
и вторая война с Германией будет — это, я думаю, неизбежно;
случись война России с Германией — Франции предстоит два
исхода, оба невыгодные, третьего нет: война в отместку или
нейтралитет и подражание России и Австрии <18>70-х годов.
Но в случае подобной войны правительству Германии весьма
возможно будет составить против Франции союз из других ро�
манских держав, соединить силы Италии, Испании и Бельгии,
обещая им в награду соседние провинции Франции и другие
выгоды, и, придавши им для смелости порядочный контингент
своего войска, наброситься почти всеми собственными силами
и силами Австрии на Россию.
260
Каков бы ни был исход подобной страшной борьбы на

восточном театре ее, на западном он, во всяком случае, бу�
дет для Франции не блестящ. «C’est l’Autriche qui payera les
pots cassés»35, — говорили прежде эти самые французы про
Австрию, ожидая какой-нибудь большой общеевропейской
войны. Теперь можно наверное предсказать, что в случае по�
добной войны за «эти побитые горшки» заплатят и Франция,
и Австрия — обе! Когда такие две силы, как нынешняя Рос�
сия и Германия, вступят в решительную и открытую борьбу,
то эта борьба будет, конечно, так тягостна для обеих сторон и
утомление при окончании будет так велико, что не только по�
бежденному, но и победителю придется поневоле так или ина�
че пожертвовать хотя немного своими союзниками. И хотя бы
Франция и защищалась на этот раз гораздо лучше, чем защи�
щалась она в <18>70 году, но политической судьбы своей она
этим не поправит, ибо внутренний строй окончательно испор�
чен слишком глубокой демократизацией. И карфагеняне, пред�
ставлявшие собой остаток халдейской культуры, защищались
в последний раз геройски, однако Карфаген был взят, и респу�
блика их уничтожена, и последние бунты евреев против рим�
лян были ужасны, однако Иудея погибла, и даже пламенная
народная война испанцев против Франции в начале этого века
не вывела уже Испанию из ее международного ничтожества,
не возвела ее на прежний уровень величия. Заметим, что эти
три выбранные мною примера сверх того для Франции самые
невыгодные, ибо у всех трех помянутых наций падение было
обусловлено не столько разлагающим прогрессом новых идей,
сколько застоем в идеях старых, застой же в подобных случаях
выгоднее чрезмерного движения, ибо застой сохраняет хоть на
время в народе запасы тех начал, которые легли в основание
национальных созиданий, а быстрое прогрессивное движение,
подобно нынешней французской или древней афинской эпохи
демагогии, дает только после первого смешения пламенные
вспышки вроде 20-летия войн республики и империи и афин�
ской гегемонии после 1-й Персидской <войны> и как бы ис�
тощают этим все запасы народных сил.
261
Если же Франция останется нейтральна в случае германо-

славянской смертельной борьбы, то она этим обнаружит уж
такое бессилие, что, действительно, после этого перейдет, по
сравнению с Германией и Россией, на ту степень по отноше�
нию к ним, на какой стояла прежде по отношению к сильной
Франции ничтожная Португалия. Так что и в этом сравнении
Прево-Парадоль останется прав.
Итак, повторяю, нет для нынешней Франции иного ис�
хода, как выбор между Сциллой новой войны с Германией и
Харибдой боязливого воздержания. Третий путь — союз с Гер�
манией против России, всякий понимает, невозможен раньше
каких-нибудь еще более глубоких перемен в Европе, стать со�
юзницей Германии Франция может или после еще большего
политического унижения, насильственно влекомая Германией
за собою, как влекомы были в <18>12 году немцы Наполеоном,
или, напротив того, добровольно и охотно, но после некото�
рого нового уравнения обеих этих западных держав или в об�
щем равномерном унижении международном, или в сходном
внутреннем состоянии нового социал-анархического смеше-
ния. Для образования такого союза против России нужно три
предварительных условия: 1) разгром Германии Россией; 2) ис�
ключительно благоприятное для России разрешение вопросов
о проливах Турции и 3) <совершенная перемена в личном со�
ставе правительства Германии и> наибольшее возрастание в
обеих западн<ых> странах влияния космополитической анар-
хии, — ее преобладающее влияние на дела.
Но и до тех пор, и после подобных (пожалуй что, и не�
избежных) политических сочетаний Прево-Парадоль оста�
ется прав, не предвидя для своих соотчичей (а вернее, еще и
для всего романского племени Европы) лучшего исхода, как
постепенное выселение. Дома: все более и более угасающие
надежды, утрата славы, все более и более слабеющая воз�
можность охранительной реакции, безверие, возведенное в
государственный догмат, и, быть может (и весьма быть мо�
жет), вещественное разрушение великой столицы керосином
и динамитом коммунаров, что при нынешних средствах раз�
262
рушения гораздо легче и скорее можно осуществить, чем во

времена вандалов. И орудия вещественные неизмеримо могу�
щественнее, и умственное настроение разрушителей созна-
тельнее, целесообразнее, яснее, т. е. тоже крепче, чем у готов,
вандалов и тому подобных варваров. Варвары разрушали,
так сказать, только по страсти, у нынешних анархистов эти
страсти оправданы их разумом, поддержаны теорией, созна-
тельной системой разрушения... Вот что, не только по моему
мнению, а по мнению очень многих людей весьма различного
направления, может ожидать теперь Францию...
Внутри все признаки разложения (ибо богатство нации
одно только само по себе менее всего может спасти нацию от
политической гибели), а извне неизбежное при таких услови�
ях давление немцев, которые при всем существенном сходстве
культурных начал своих с романскими, при одинаковых эле�
ментах разложения, при одинаковом почти возрасте их госу�
дарственной жизни, все-таки, положим, хоть на 50—25 лет в
историческом смысле моложе французов. Это очень мало, это
почти ничего для общекультурной судьбы, но для ближайших
политических триумфов или вообще для переворота — очень
много. Двадцатилетней только деятельностью Наполеон I,
представитель централизованной демократии, обусловил
дальнейшую историю XIX��
��
века, в течение 20 тоже лет пере�
нес центр политической тяжести на европейском материке из
Парижа в Берлин и граф Бисмарк (в сущности, представитель
почти того же, что и Наполеониды, т. е. эгалитарного, кесариз�
ма, но, конечно, со своим оттенком и важным, и неважным,
смотря по точке зрения: с общекультурной — ничтожным, с
чисто государственной — довольно важным и пока еще выгод�
ным для Германии). В течение же 20-ти лет и Россия, увлекае�
мая западными идеалами, поспешила обратиться из монархии
сословной и провинциально весьма разобщенной в монархию
безусловную и более прежнего однородно-либеральную по
строю, по быту и духу, качествам и порокам населения...
Двадцать, двадцать пять лет очень много значит в жиз�
ни государственной (не культурной); и если Германия, как
263
кажется, хоть настолько или даже менее, хоть на пятнадцать

лет моложе Франции в исторических судьбах своих, то этого
вполне достаточно для еще более выразительного приложе�
ния системы давления на Запад, которым уже и без того столь
явно заменила Германия со времени Бисмарка свои прежние
мечты о давлении на Восток. Этот Drang nach Osten 36, по�
ложим, еще продолжается, но всякому понимающему этого
рода дела ясно, что это последние попытки, и, сравнительно
с энергическим движением против Запада, они очень уж ни�
чтожны. Стоит только Франции быть еще раз побежденной
(а она будет и еще раз), стоит ей утратить еще кусок своей
территории, когда-то столь недоступной врагам и «священ�
ной» («le sol sacré de la France!»37); стоит, с другой стороны,
Германии присоединить себе Голландию и восемь миллионов
австрийских немцев; стоит при этом еще и России благопри�
ятно решить восточный и славянский вопросы (а она их ре-
шит!), и вот движение немцев к юго-западу, к берегам Атлан�
тического океана и Средиземного моря усилится, Drang nach
Westen 38 увеличится, и романскому племени волей-неволей
придется или быть совсем завоеванным на месте, или дей�
ствовать по программе и пророчеству Прево-Парадоля — за�
селять внутреннюю Африку и ее северные берега.
Романцы выселяются и смешиваются с неграми, Париж
разрушен и, быть может, наконец, покинут, как покинуты были
столькие столицы древности; германцы отчасти тоже выселя�
ющиеся, отчасти теснимые объединенными славянами с Вос�
тока, придвигаются все ближе и ближе к Атлантическому при�
морью, смешиваясь теснее прежнего с остатками романского
племени... Неужели это одно уже само по себе взятое не есть
именно то, что называется разрушением прежних государств
и постепенным падением прежней культуры?
Если это не гибель, если и это не уничтожение, если это
не перерождение даже и племенное, этнографическое, то я дол�
жен сознаться, что я ничего не понимаю!
А для обнаружения этих последствий нужны только сле�
дующие события: 1) более прежнего сильная вспышка анархиз�
264
ма во Франции и вообще в романских странах и 2) утверждение

России на турецких проливах по соглашению ли с Германией
или вопреки ей — все равно.
А разве и то и другое не предчувствуется неким общим
даже историческим инстинктом? Везде, во всех странах теперь
многие и того и другого крайне опасаются, и очень многие и
того и другого крайне желают. Вернейший признак, что и то
и другое — и анархия во Франции, взятие нами проливов — не
только сбыточно, но и неминуемо.
VIII
«Россия — глава мира возникающего; Франция — пред�

ставительница мира отходящего», — сказал Н. Я. Данилев�
ский, сказал верно, просто и прекрасно.
«Россия — глава мира возникающего», «Россия не просто
европейское государство, она целый особый мир...». Да, — это
все так, и только не понимающий истории человек может не
согласиться с этим.
Но весь вопрос в том, что несет в тайных недрах своих
для вселенной этот, правда, еще загадочный и для нас самих
и для иноземцев, колосс, которого ноги перестали на Западе
считать глиняными именно с тех пор, как они, вследствие эга�
литарных реформ по западным образцам немного ослабели и
размякли? Что он несет в своих недрах — этот доселе только
эклектический колосс, почти лишенный собственного стиля?
Готовит ли он миру, действительно, своеобразную культуру?
Культуру положительную, созидающую, в высшей степени
новоединую и новосложную, простирающуюся от Великого
океана до Средиземного моря и до западных окраин Азии,
до этих ничтожных тогда окраин Азии, которые зовутся
теперь так торжественно материком Европы, ибо все тот же
Н. Я. Данилевский доказал (неопровержимо, по-моему) что,
географически говоря, Европы такой особой нет, — а вся эта
Европа есть лишь не что иное, как Атлантический берег ве�
265
ликого Азиатского материка, великий же смысл слова Европа

есть смысл исторический, т. е. место развития или поприще
особой, последней по очереди культуры, сменившей древние
предыдущие культуры романо-германской.
Представим ли мы, загадочные славяно-туранцы, удив�
ленному миру культурное здание, еще небывалое по своей
обширности, по роскошной пестроте своей и по сложной гар�
монии государственных линий, или мы восторжествуем над
всеми, только для того, чтобы всех смешать и всех скорей по�
губить в общей равноправной свободе и в общем неосуществи�
мом идеале всеобщего благоденствия — это покажет время,
уже не так далекое от нас...
Я повторю в заключение, быть может, уже в сотый раз:
благоприятное для нас разрешение восточного вопроса, или,
еще проще и яснее, — завладение проливами (в какой бы то
ни было форме) тотчас же повлечет за собой у нас такого
рода умственные изменения, которые скоро покажут, куда
мы идем — к начатию ли новой эры созидания на несколько
веков или к либеральному всеразрушению?
Признаки благие, обещающие созидание, есть как будто у
нас и теперь, еще прежде подобного торжества, но они слабы,
неясны, еще нерешительны, и я здесь не буду говорить о них.
Скажу только об одном чрезвычайно важном признаке,
как бы роковом и мистическом (совмещающем внутреннюю
идею с внешним символом ее). Вот он: мы не присоединили
Царьграда в 1878 году; мы даже не вошли в него. И это пре�
красно, что нас туда и не допустили враги ли наши, наши ли
собственные соображения — все равно. Ибо тогда мы вступи�
ли бы в Царьград этот (во французском кепи) с общеевропейской
эгалитарностью в сердце и уме, а теперь мы вступим в него
(именно в той шапке-мурмолке39, над которой так глупо смея�
лись наши западники); в сердце же и уме с кровавой памятью
об ужасном дне 1 марта, когда на улицах нашей европейской
столицы либерализм анархический умертвил так безжалостно
самого могущественного в мире и поэтому самого искреннего
представителя либерализма государственного40 .
266
Среди столицы, построенной Петром, нашим домаш�

ним европейским завоевателем, совершилось это преступ
ление...
И свершители его, слепые орудия, быть может, не по их
пути ведущей нас судьбы, получили сами достойную мзду…
И не есть ли эта великая катастрофа явный признак, что бли�
зится конец России собственно петровской и петербургской?!
Другими словами, что на началах исключительно европей�
ских нам, русским, нельзя уже жить?!
Неужели и это не ясно и это не поразительно?.. О, бед�
ные, бедные соотчичи мои — европейцы... Как бы можно
было презирать вас, если бы позволяло сердце забыть, что и
вы носите русские имена и что и вы, даже и вы, защитники
равенства и свободы, исправимы при помощи Божьей!..
Да, заметьте, заметьте это: не только либерализм, но и
кепи; не только реакция, но и шапка-мурмолка...
Не смейтесь этому... не восклицайте: «Ах! кепи и бара�
нья шапка рядом с великими вопросами и трагическими со�
бытиями... Ах! от великого до смешного всего один шаг!..»
Не смейтесь этому; или смейтесь от радости, что я вы�
сказал то, что вы сами, быть может, думали... Если так, то
смеяться вы можете...
Но если вы засмеетесь зло или презрительно, то вспом�
ните французскую поговорку:
Rira bien qui rira le dernier...41
Шапка-мурмолка, кепи и тому подобные вещи гораздо
важнее, чем вы думаете; внешние формы быта, одежды, обря�
ды, обычаи, моды, все эти разности и оттенки общественной
эстетики живой, не той, т. е. эстетики отражения или клад�
бища, которой вы привыкли поклоняться, часто ничего не
смысля, в музеях и на выставках, все эти внешние формы, го�
ворю я, вовсе не причуда, не вздор, не чисто «внешние вещи»,
как говорят глупцы, нет, они суть неизбежные последствия,
органически вытекающие из перемен в нашем внутреннем
мире, это неизбежные пластические символы идеалов, вну�
три нас созревших или готовых созреть...
267
Конец петровской Руси близок... И слава Богу. Ей надо воз�

двигнуть рукотворный памятник и еще скорее отойти от него,
отрясая романо-германский прах с наших азиатских подошв!
Надо, чтобы памятник «нерукотворный» в сердцах наших, т. е.
идеалы петербургского периода, поскорее в нас вымерли.
Sapienti sat!42
Епископ Никанор о вреде железных

дорог, пара и вообще об опасностях
слишком быстрого движения жизни
Воспоминания мои о Лессепсе и других европейских

«индустриалах» относятся к <18>73 году1.
Я жил тогда в Константинополе. Незадолго до этих зна�
комств или встреч, важных для меня не по значению самих
этих людей, а по роду мыслей, которые они в уме моем тогда
пробуждали, мне случилось прочесть в «Московских ведомо�
стях» маленькую заметку об открытии где-то в России новой
железной дороги и об освящении вокзала епархиальным ар�
хиереем. Где, в какой губернии — не помню. Преосвященный
говорил по этому поводу небольшую речь; содержание ее было
передано газетой, в нескольких строках без всяких замечаний
и оговорок. Но эти несколько строк были таковы, что я бросил
газету и мысленно воскликнул... «Боже мой! и архиерей… и
архиерей русский глаголет то же и все то же!»
— Ускорение сообщений; цивилизация... даже и благоден-
ствие...
Да, я помню, было даже и благоденствие!..
— Господи! — подумал я тогда, — на что же все это
епископу?.. Именно — епископу на что? Его долг по всякому
подобному поводу, напротив того, или напомнить нам прит�
чу о том богатом, который сказал душе своей: «пей, ешь и ве�
селись» — и в ту же ночь умер2; или посоветовать молиться
268
усерднее, садясь в вагон, на случай внезапной гибели; или ска�

зать вообще, чтобы мы не носились с человеческим «разумом»
как наивные дурни с писаною торбой; что уметь видеть мрач�
ную сторону всех этих высокоумий научных есть тоже разум,
и даже самого высшего порядка.
Размышляя так, я даже старался вообразить, какого рода
проповедь или поучение сказал бы я сам в этом случае на ме�
сте епископа, рискуя даже возбудить против себя то светское
начальство, которое пригласило меня освятить вокзал.
После всех этих печальных размышлений прошло две-
надцать лет. Во многом я оказался пророком, и седины мои
теперь многим утешены! Но ничто, кажется, из всех событий,
перемен и знаменательных зачатий за последние четыре года
не восхитило меня так глубоко, как то, что преосвященный
Никанор Херсонский осуществил прошлого года мою давнюю
и словно как бы несбыточную мечту о русском иерархе, громя�
щем пар и всю эту оргию «обмена» на каком-нибудь вокзале,
т. е. в самой берлоге беспощадного чудовища.
Епископ Никанор, которого я и прежде уже глубоко чтил
за его книгу «Позитивизм и христианство»3, превзошел даже
мои ожидания в своем поучении.
Я мечтал лишь о сухости, о холодности отношения иерар�
ха к триумфам механики — и встретил неожиданно карающие
громы! Для понимающего, для человека хоть сколько-нибудь
дальновидного это поучение страшно... в своей ученой и ора�
торской силе.
Это луч божественного света в сатанинском хаосе инду�
стриального космополитизма и современного вавилонского
всесмешения.
Это Мене-Фекель-Фарес вселикующему и безбожно-
надменному рационализму среднего всеевропейца.
Не зная, имею ли я право перепечатать в своей книге всю
эту замечательную речь сполна из «Православного обозрения»*,
воспользуюсь только тем сокращением ее, которое появилось
в одной очень умной, хотя и самой маленькой по размеру из
* Октябрь 1884 года.
269
московских газет, в «Вестнике» Фед<ора> Алекс<андровича>

Гилярова (1884 г. 1 декабря, № 71):
«Явный вред и ясно предвидимая опасность быстрых путей
сообщения заключается в том, что мы скоро живем и торопимся
жить. Быстрые современные сообщения развивают до неимовер�
ности ту быстроту, с какою мы несемся неведомо куда, опасно,
как бы не в бездну. Излишняя быстрота всегда и везде опасна.
Вообразим, что наша Земля, кружась по своему эллипти�
ческому пути около Солнца, делает 26 верст в секунду, более
1500 верст в минуту, около 100 000 верст в час, а в год развивает
страшную быстроту многих миллионов верст своего бега вокруг
Солнца. Но и Солнце не стоит. По новейшим вычислениям ока�
зывается, что скорость поступательного движения всей солнеч�
ной системы равняется 232 500 900 верст в год, что составляет в
сутки для солнечной системы 637 000 верст, которую для земли
нужно умножить еще на скорость ее движения вокруг Солнца; а
для каждой местности на земле, напр<имер>, для этого пункта,
на котором мы стоим, нужно умножить еще на скорость враще�
ния нашей широты вокруг земной оси. Таким образом, Земля
вращается на своей оси и носится в пространстве вокруг Солн�
ца; Солнце само вращается около своей оси и совершает по�
ступательное движение <вокруг> другого центрального Солн�
ца. Но и на этом остановиться нельзя. Без сомнения, и солнце
нашего Солнца подчиняется общему закону движения. Тут же
в вычислении скорости вселенной изнемогает и воображение.
Пусть эта скорость вращения земли вокруг своей оси, вокруг
Солнца уже для нашего солнца нами не замечается и не чувству�
ется. Но можно ли сказать, что и эта внесознательная для нас
быстрота движения Вселенной не влияет на нашу жизнь? Ко�
нечно, влияет и оказывает влияние огромное на распределение
земных сил, обнаруживающих прямое влияние на благосостоя�
ние человека, на равновесие суши и вод и воздуха, на известное
распределение воздуха и тепла, электричества и тяготения. А
к этой всемирной теллурическо-астрической скорости движе�
ния человек присоединяет еще свою самодельную одуряющую
скорость движения по железным путям, на крыльях ветра, на
270
парах и электричестве, по морю и под водою, и под землею, на

аэростатах, посредством нагретого воздуха, водорода и чего-то
там еще: скоро, быть может, понесется и посредством солнеч�
ного света. А что электричество будет запряжено, как мощный
двигатель-скороход, это не подлежит сомнению. Это вопрос
не только близкого будущего, но уже и настоящего времени.
Не все же молниям праздно бороздить небо, а на земле только
жечь и крошить. Скоро, скоро обуздают их и погонят и возить, и
мельницы вертеть, и всякие тяжести двигать.
Пусть это фантазия. Но вот что действительно. Всякая
скорость развивает в мирoвой системе мену силы, а на земной
поверхности, а в человеке (в сем последнем даже скорость мыс�
ли) развивает и трату силы, так что чем больше быстрота дей�
ствия, тем больше требует она и траты силы. В мировой систе�
ме эта трата силы незаметна. Да ее там и нет, так как полнота
мировых сил, по нашим, быть может, и ошибочным расчетам,
сама себе равна. Но на поверхности земной всякая скорость
издерживает уходящую на нее силу. Тем более это заметно в
человеке. Увеличивая какую бы то ни было скорость, опять-
таки хотя бы быстроту мысли, человек издерживает уходящую
на нее силу. Тут в трате силы на всякую скорость, на скорость
даже мысли, один вред, одна опасность. А вот и другая.
Всякая быстрота умножает опасность развития разруша�
ющей силы в случае помехи движению, а тем более остановки.
Если бы Земля в своем полете на своей оси и на пути вокруг
Солнца была остановлена непреодолимою преградою, то она
развила бы какие-то премногие миллионы единиц тепла, кото�
рые, при столкновении земли с равновесным или тяжелейшим
телом, мгновенно превратили бы ее в горючий газ, преврати�
ли бы всю всецело, со всеми ее водами и камнями и внутренни�
ми толщами. А если бы Солнечная наша система столкнулась
с другою таковою же при своем невообразимо быстром полете,
то обе они превратились бы мгновенно в ту тончайшую не�
бесного эфира материю, из которой ткутся нововозникающие
звездные системы, мелькающие легким туманом глубже наших
туманных звездных планет. Так и на земной поверхности вся�
271
кая развиваемая быстрота пропорционально своему увеличе�

нию развивает и опасность разрушительного удара в случае за�
труднения скорости, а тем более в случае остановки движения.
Приложим теперь эти психофизические законы к скоро�
сти человеческой жизнедеятельности, развиваемой увеличен�
ною скоростью движения посредством пара и электричества.
Производит ли современная быстрота передвижения трату
силы? — Без сомнения, и громадную. Во-первых, производит
трату силы материальной, уходящей на производство этой ско�
рости. Возьмем вот пар. На производство его уходит громадное
количество воды, железа и топлива. Пусть воды на Руси и не
занимать стать, но на ее добывание уходят в огромном коли�
честве тоже железо и топливо. Пусть и железной руды на Руси
не занимать стать, но на производство и железа уходит, кроме
всего прочего, огромное же количество того же топлива! Итак,
топливо да топливо… А что такое топливо? — Это запас орга�
нического материала, собранный веками веков бытия земного
шара, еще прежде бытия исторического человека. Древнее чело�
вечество тратило этот запас не бережно же, как тратим и мы, но
умеренно. Лесные чащи выросли тогда, превышая потребность
в них жившего до нас человечества. Современный же человек
истощает этот запас так, что природа явно уже отказывается
восстановить его. Давно ли заведены паровые источники силы
и движения, но в Англии не только леса уже истощены, но и
запас давних веков — залежи каменного угля истощаются и че�
рез 100 лет, а быть может и прежде, истощатся совсем. Что мы
видим на Руси? Еще живое поколение видело неисходные, поч�
ти неизмеримые чащи лесов, а теперь что? — На пространстве
от Оренбурга до Одессы наблюдательный путник не видит ни
одного даже молодого перелеска. Путник этот еще видел целые
пущи тысячелетних деревьев-громадин, годных на корабли и
прочее. Все пожрано, особенно же около железных дорог.
Пожирая леса, дороги производят недостаток топлива
для домов. Этот недостаток на огромном пространстве Руси
вознаграждается потреблением соломы и других органиче�
ских остатков. В то же время запасенные веками залежи туч�
272
ного чернозема на полях, которые до нашего времени никогда

не были паханы от начала миpa, также быстро истощаются,
крепко напоминая об искусственном утучнении полей, а ис�
требление утучняющих веществ повсюду на топливо произ�
водит недостаток их для удобрения полей. Вся же эта логика
истребления того, чем жив человек, живо его тело, будет иметь
в весьма недалеком будущем, да по местам имеет уже и в на�
стоящем, своим роковым последствием нужду в хлебе, в тепле
и в строительном материале, а быстрота современного движе�
ния будет поглощать последние остатки запаса органических
веществ на земле. Что же впереди?
Еще. Громадное, повсюду на наших глазах оканчивающе�
еся решительным уничтожением истощение лесов производит
на Руси истощение водных источников, речек и рек, которое, в
свою очередь, сопровождается часто повторяющимися засуха�
ми земли. Истреблением лесов мы истребляем богоданное жи�
лище для зверей, диких и кротких, для птиц, для насекомых.
Что же отсюда? Мы знаем, что на земле исчезли многие роды
животных. Некоторые исчезли на памяти живого поколения.
Скоро в Европе останутся только воспоминанием естествен�
ной истории медведь, волк, лисица, лось, зубр, буйвол и мно�
гое множество живых родов. Воспоминанием останутся мно�
гие роды птиц, гадов, насекомых. Насильственно выселенные
из лесов многие роды, особенно насекомых, ринулись теперь
в наши нивы, увеличивая с каждым десятилетием опасность
голода для человечества. Истребление лесов, обезводнение,
жадность увеличения пахоты производят повальную так на�
зываемую экспекорацию4, истребление в образованном мире
скота, который гибнет от сокращения и истощения пастбищ,
гибнет от постоянных повальных болезней, происходящих от
тех же причин, от недостатка влаги в воздухе, от увеличения
около человеческих жилищ массы видимых и невидимых на�
секомых, от истощения в воздухе оздоровляющего кислорода
и озона, производимых дыханием живых растений и обилием
испаряющейся чистой влаги. Кроме того, скот истребляется
жадностью культивированного человека к животной пище,
273
невоспособляемой добычею охоты, почти уничтоженной за

уничтожением лесов и за истощением рыбных ловлей тою же
жадностью и беспощадностью увеличивающегося в количе�
стве человечества, как и более искусным применением сна�
рядов для вылавливания рыбы, так что почти все наши реки,
на памяти живого поколения, совершенно отощали рыбою; в
западноевропейских же реках рыба осталась только предани�
ем и темным воспоминанием. Мы намекнули, но не развили
мысли, что и для человека истощение лесных чащ гибельно и
тем, что эти массы самой цветущей зелени производили мас�
су живительного кислорода и озона, которые так необходимы
нам для здорового дыхания, которые, оживляя и укрепляя
силы человека, наоборот, губительно действуют на незримые
массы вибрионов5, подрывающих в самом зерне человеческую
жизнь и порождающих повальные болезни. Посмотрите те�
перь на наши города с их дымом, копотью, смрадом, — чем
там дышать? Разве только гибельными миазмами? Даже по
селам теперь, при истощении водных источников и живитель�
ной растительности, когда к ним приближаешься, сейчас же
чувствуешь, что с лона живой и животворящей и благоухан�
ной природы вступаешь в жилье человека с его отбросами и
смрадом, источником гибели для него самого и всего живого
около него, за исключением губительных вибрионов, источни�
ка зараз для людей и скотов.
Таким образом, истощение благотворных для человека сил
вещественных увеличением быстроты передвижений очевидно.
Тратит ли эта быстрота жизни и движения силу нрав�
ственную, силу духовную? Скажите, увеличила ли эта быстро�
та сообщения внешнее благосостояние людей? По-видимому,
напр<имер>, железные дороги строятся для увеличения благо�
состояния. Я скажу, как и сказал, что они строятся для удовлет�
ворения потребностей. И удовлетворяют им, — это правда. Но
удовлетворяют, пропорционально же увеличивая самые потреб�
ности, увеличивая тем, что усложняют жизнь более и более, так
что жизнь становится дороже, затруднительнее и требователь�
нее. Этому доказательство в том печальном повсюдном опыте,
274
что везде на Руси, где пока не было железных дорог, там жизнь
была проще и дешевле. А как только появится железная до�
рога, сейчас же все ценности возвышаются, прежние способы
истощаются; новые если и увеличиваются, то создают собою
и новую потребность, напр<имер>, потребность виноградных
вин, которой еще деды, да даже и отцы наши, не ведали, равно
как новые потребности и в других заморских вещах, без кото�
рых легко обходились. Таким образом, железная дорога, в су�
ществе дела, нигде и не возвысила благосостояния, чувства до�
вольства, покоя и счастья; напротив, породила всюду тревогу,
потребность в средствах жизни, погоню за наживою.
Кроме того, где прошла по широте русской земли безлес�
ная пустынная гладь, там прощай поэзия старины, поэзия на�
ших отцов и дедов, да еще и нашей собственной юности. Наши
дети не поймут скоро поэтического выражения «не шуми ты,
темный лес, зеленая дубровушка», равно не поймут и всего не�
исчерпаемого запаса как мифологической, так и позднейшей
поэзии, основанной на таинственной, то возвышающей, то
грозной, то прелестной внушительности повсюдных, еще не�
давно непроходимых, лесных чащ. А это будет огромным ис�
тощением душевных сокровищ нашего поэтического народа.
Куда девалась эта тысячеголосая восхитительная песнь хвалы
Богу, песнь птичьих и всяких животных голосов, какою гре�
мели еще так недавно неисходные зеленые цветущие чащи в
прелестные майские утра? В могильное, глухое безмолвие по�
гружается теперь оголяемая тупою корыстью пустынная рус�
ская земля. Эта корысть скоро убьет самый вкус к прелестям
природы, как убивает самую красоту природы. Опасно, как бы
земля не стала скоро походить на всемирный паутинник, ко�
торый опутывает весь земной шар, в котором плавает только
отощалый всеядный человек, как голодный паук, не имый кого
и что поглотити, так как сам же он пожрал, побил, истерзал
все живое на поверхности всей земли. Эти железнодорожные
линии не похожи ль на нити всемирной паутины?..»
Таково это удивительно смелое для русского духовного
лица поучение.
275
И здесь еще не все. В самой речи есть превосходные пере�

ходы к религиозным идеям и к великим примерам общеистори�
ческого прошлого. Вот эта проповедь, эта речь — действитель�
но «русское слово», действительно — поучение «современное»
по предмету, православное по духу.
Это не то, что нервная и космополитическая обмолвка
Достоевского о каком-то русском окончательном слове: «все�
общей гармонии»6. Окончательное слово?.. Что такое оконча-
тельное слово на земле?
Окончательное слово может быть одно: Конец всему на
земле!
Прекращение истории и жизни... Иначе почему же и в ка�
ком смысле окончательное? Ведь неподвижным и неизменным
не может же стать человечество ни умом, ни вкусами, ни волей?
Не в окончательном примирении дело, а в самобытном
развитии.
Для того чтобы нация приобрела хотя бы и преходящее
(как все на свете), но все-таки истинное и прочное мировое зна�
чение, ей надо творить свое и для себя. Только созданное для
себя и по-своему может послужить и другим.
Слово мировое я противополагаю в этом случае слову —
космополитическое. Только тогда, когда мы не будем обра�
щаться к собственной жизни и к собственной истории нашей
с готовыми, взятыми у других последними, вчерашними идея�
ми; когда мы не будем сознательно служить космополитиз�
му, а, напротив того, скорее уже идти против него, — только
тогда-то, говорю я, мы будем в силах сделать и остальному че�
ловечеству мировую пользу; только тогда-то и будет признана
русская нация всеми за нацию истинно-культурную, т. е. та�
кою, какими были в свое время нации египетская, древнеэл�
линская, римская, византийская и все главные народы романо-
германского Запада, давшие в свое время миру не одни только
орудия всесмесительного разрушения, как дают они теперь
(т. е. машины, пар, телеграфы, эгалитарную свободу, демокра�
тические парламенты и т. д.), а многое множество великого,
изящного и могучего в своем своеобразии.
276
Иначе, если задаваться сознательно идеями космополи�

тическими, то можно в истории ближайшего будущего разы�
грать ту культурно-незавидную роль, которая выпала некогда
на долю Македонии: все завоевать, все покорить, все смешать,
все разрушить и, ничего действительно своего не создавши на
память векам грядущим, приготовить только для других (для
Рима, Византии и т. д.) почву, разрыхленную чем-то средним,
чем-то полуотрицательным и вседопускающим!
Одним же из главных признаков благотворного в этом (но�
вокультурном) смысле поворота в русских умах должно быть
прежде всего скептическое, даже до крайностей пессимизма,
пожалуй, расположенное доходить отношение ко всем почти
европейским выводам и продуктам отходящего XIX века, с
эгалитарным плутократизмом7 его социального строя и с об�
манчивым утилитарным идеализмом его умственной жизни.
«Если дерево начало расти криво, то, чтобы выпрямить
его, надо насильственно перегнуть его в противоположную
сторону», — сказал про наше Отечество покойный Н. Я. Дани�
левский в своей монументальной книге «Россия и Европа».
Нельзя создавать свое, не отрицая и не отвергая в то же
время чужих разрушительных начал и приемов.
Национальная политика
как орудие всемирной революции1
П и с ь м а к о < т ц у> И . Ф у д е л ю
Qui bene distinguit bene medetur2
Все то, о чем я здесь буду писать, самому мне давно уже
ясно. И ясность эта, прибавлю, до того печальна, что я счел бы за
277
счастье ошибаться. Я праздновал бы великий праздник радости,

если бы сама жизнь или чьи бы то ни было убедительные доводы
доказали бы мне, что я заблуждаюсь. Боюсь, однако, что я оста�
нусь правым... Боюсь, как бы история не оправдала меня...
Я говорю, что эта мысль моя о разрушительно-
космополитическом значении тех движений XIX века, которые
зовутся «национальными», мне самому уже казалась столь по�
разительной, что я в известном Вам сборнике моем («Восток,
Россия и славянство») не счел и нужным даже подробно ее
развивать. Я полагал, что и так она всем будет понятна. Сто�
ит только указать на нее. Однако в этом я ошибся, как видно.
Оказывается, что нужно больше фактов, больше примеров.
Я понял это из Вашего ко мне последнего письма. Вы пи�
шете мне так:
«...Необходимо прежде устранить некоторые задержи�
вающие мою мысль препятствия. Так, например, на с. 106-й,
первого т<ома> Вашей книги встречаемся с такой мыслью:
«Идея национальности в том виде, в каком ее ввел в политику
Наполеон III, в ее нынешнем модном виде, есть не что иное, как
тот же либеральный демократизм, который давно уже трудится
над разрушением великих культурных миров Запада». Вы очень
часто высказываете эту же мысль, но опять-таки везде так сжато
и кратко. И эта мысль мне очень симпатична. Я чувствую, что
она истинна, но только чувствую это, а не понимаю логически,
ибо Вы не даете никакого ключа к уяснению ее. Очень часто я
обдумываю эту мысль; придумывал несколько гипотез в объяс�
нение ее, но задачи все-таки не решил и поэтому обращаюсь к
Вам с просьбой о помощи. Почему именно можно сопоставить
вместе идею национализма и либеральный демократизм, когда,
по-видимому, они так противоположны: демократический про�
цесс сравнивает, равняет все разнородное, упрощает его, а на�
ционализм обособляет разнородное, разъединяет разные народ�
ности. По-видимому, это так; но я чувствую, что в сущности тут
одно стремление к смешению и слитию. Почему же?»
Я хотел было ответить кратко на эти Ваши вопросы, но
это оказалось невозможным. Я не мог удержаться. Обилие
278
фактов, подтверждающих мою грустную мысль до того вели�

ко, что одни только они, эти факты (как Вы увидите), почти без
рассуждений потребовали не письма, а целой статьи.
Вы хорошо сделали, однако, что предложили мне все эти
вопросы. Без Вашего письма едва ли бы мне пришло когда-
нибудь за ум взяться за этот труд. Я благодарен Вам за этот
неожиданный толчок. В мои годы писать прямо и преднаме�
ренно для печати, какая, скажите, может быть особая охота,
если не видеть сильного сочувствия, если не ощущать еже�
дневно своего влияния.
Когда есть охота; когда пишется — прекрасно. А не пи-
шется и даже не думается о том-то и том-то... И это хорошо!
Может быть, даже и это лучше.
Не говорите мне о «долге» или о «пользе» общей! Для
этого опытному человеку нужна та иллюзия, которую может
дать только большой, невольно возбуждающий нас успех... Не
говорите также по этому поводу и о христианстве. Долга свое-
вольной индивидуальной проповеди христианство не призна�
ет. Церковь от верующего такого долга не требует; она, Вы
знаете, требует совсем иного, скорее противоположного. Не
надо писателю-христианину воображать себя слишком полез�
ным даже и тогда, когда его труды ни прямо, ни косвенно не
противоречат церковному учению.
Значит — строгой религиозной обязанности писать по�
литические статьи, даже и крайне консервативного духа, не
существует... Простительно, положим, было бы увлечение; но
для подобного увлечения нужна, повторяю, та иллюзия, кото�
рую может дать только огромная популярность. Подобной ил�
люзии у меня нет, Вы это знаете. Ее и быть не может. Зачем же
мне принуждать себя к писанию? Зачем твердить все то же?
В России, которую мы с Вами оба так любим, в общем дела
теперь идут довольно хорошо. Признаков утешительных, обе�
щающих все большую и большую независимость духа наше�
го от либерального (т. е. революционного) Запада, пока очень
много. Прочно ли все это, покажет будущее, которого мне уже
не увидать! Значит, если Богу угодно, обойдутся отлично и без
279
нас. Если же Богу не угодно, чтобы все эти добрые (антилибе�

ральные) начинания наши принесли в этом будущем богатые
и прочные плоды, то что же мы-то с Вами можем против этого
сделать? Особенно я, на краю могилы?
Итак, в случаях, подобных этому, у меня нет ни свыше
предписанного долга, ни иллюзии.
Остается охота или неохота и больше ничего! Не грех,
конечно, писать о чем-нибудь в известном духе, не противном
учению Церкви; но еще менее грех молчать, когда никто не об�
ращается к Вам настоятельно с просьбой вразумления.
Было время — лет десять, пятнадцать тому назад, — я
еще мечтал своими статьями сделать какую-то «пользу»...
Я верил тогда еще наивно, что я кому следует «открою глаза»...
Вспомните мои пророчества о болгарах и сербах. Я постоянно
оправдан позднейшими событиями, но не людской догадкой и
не современной справедливостью критики.
Теперь я разучился воображать себя очень нужным и по�
лезным; я имею достаточно оснований, чтобы считать свою
литературную деятельность, если не совсем уже бесполезной,
то, во всяком случае, преждевременной и потому не могущею
влиять непосредственно на течение дел.
Вот почему, не обратись Вы ко мне с вопросами, не при�
шло бы мне и в голову вернуться еще раз к этому, как мне каза�
лось, уже исчерпанному мною вопросу о непонятном значении
и вредных плодах той племенной политики, которую обыкно-
венно называют национальною.
Для вас же собственно, для людей молодых и начинаю�
щих жить, я готов писать с удовольствием. Я стал писать охот�
но, письмо разрослось в целый ряд писем... И вот — я решился
напечатать их.
Быть может, вам, юношам, удастся то, что мне не выпало
на долю; удастся заставить себя не только внимательно слу�
шать, но и отчетливо понимать.
Дай Бог! И для вас, пока еще немногих, но искренних
и надежных молодых людей, я буду с радостью распростра�
няться о том, о чем много и рассуждать бы по-настоящему не
280
следовало, до того все это ясно по фактам, по практическим

результатам современной истории.
Ясно вот что:
«Движение современного политического национализма
есть не что иное, как видоизмененное только в приемах рас-
пространение космополитической демократизации».
У многих вождей и участников этих движений XIX века
цели действительно были национальные, обособляющие, ино�
гда даже культурно-своеобразные, но результат до сих пор был
у всех и везде один — космополитический.
Почему это так, не берусь еще сообразить...
Этот вопрос: почему? вернее всего должен быть обращен
к особой, не существующей, кажется, еще в отдельности науке,
которую можно бы назвать социальной психологией. Я за под�
робное психологическое объяснение не берусь; я хочу здесь
просто напомнить только в общих чертах, как все это проис�
ходило и происходит еще в наши дни.
Как это люди ищут одного, а находят постоянно совсем
другое? Я намереваюсь начертить краткую политическую
историю этого великого и почти всеобщего самообмана, но не
берусь объяснять те внутренние, душевные процессы (у глав�
ных ли политических деятелей нашего века, или у целых ты�
сяч и миллионов ими руководимых), процессы, которые мог�
ли бы дать ключ к уразумению этой не только странной, но
даже страшной истории.
Для меня самого это остается самой таинственной психо�
логической загадкой, которую разрешит только время и упор�
ная, свежая мысль.
Политические результаты видны; течение событий ясно,
хотя и весьма извилисто. Причины загадочны...
II
Первое по времени движение национального характера в

XIX веке было греческое восстание <18>21 года. Правда, что
281
сербы нынешнего княжества еще раньше греков восстали про�

тив султана, но и освобождение их было вначале весьма непол�
ное, и по шуму и влиянию своему в Европе — это движение
было несравненно ничтожнее и бесследнее.
Я не стану говорить ни слова о долгой и героической
борьбе православных и полудиких в то время эллинов, я по�
лагаю все это достаточно известным.
Борьба была жестокая и неравная; она потребовала
вооруженного вмешательства держав и завершилась Нава�
ринской победой Европы над Азией, Забалканским походом
Дибича и Андрианопольским миром в <18>29 году. Малень�
кая, весьма оригинальная тогда Эллада достигла ближайшей
национальной цели своей. Не будучи еще в то время в силах
объединить все свое племя* и освободить его из-под власти
турок и англичан (на Ионических островах), эллины удоволь�
ствовались пока небольшим свободно-национальным госу�
дарством в один какой-нибудь миллион. Но что же вышло?
Большинство эллинофилов того времени ждали от этих воз�
рожденных эллинов чего-то особенного в бытовом и духов�
ном отношении. Ждали и ошиблись.
Творчества не оказалось; новые эллины в сфере выс�
ших интересов ничего, кроме благоговейного подражания
прогрессивно-демократической Европе, не сумели приду�
мать. Как только удалились привилегированные турки, кото�
рые изображали собой нечто вроде чуждой аристократии в
среде греков, кроме полнейшей плутократической и грамма-
тократической эгалитарности ничего не нашлось. Когда нет
в народе своих привилегированных более или менее непод�
вижных сословий, то богатейшие и ученнейшие из граждан,
конечно, должны брать верх над другими. В строе эгалитарно-
либеральном неизбежно развиваются поэтому весьма подвиж�
ные и не имеющие преданий и наследственности плутократия
и грамматократия3. Новая Греция не могла тогда вынести царя
своей крови, до того вожди ее, герои национальной свободы
страдали демагогической завистью! Она, эта новая Греция, не
* Миллиона 4 или 5.
282
вынесла даже власти президента родной греческой крови —

графа Каподистриа, и его скоро убили.
На чем же она, эта Греция, надолго (и доселе) прими�
рилась? На королях европейского иноверного происхождения,
во-первых, а во-вторых, на конституции более либеральной,
чем самые либеральные из западных. Греция оказалась даже
неспособной иметь две палаты; пробовали учредить какой-то
более охранительный сенат — не удалось! Все наилибераль�
нейшие государства Запада (и в том числе и Соединенные
Штаты Америки) выносят две палаты. Греки (а кстати сказать,
и сербы, и болгары) не могли к этой более консервативной
форме привыкнуть. Итак, если в главных чертах своих учреж�
дений греки (а также и югославяне) разнятся чем-нибудь от
Европы, то разве тем, что, не имея великих охранительных
преданий (католических, национально-аристократических, не
имея легитимистов, ториев, прусского юнкерства, польской и
мадьярской магнатерии и т. п.4), они еще легче европейцев
делают во всем лишний шаг — на пути того же сословного
всесмешения, которое разъедает Запад со времени провозгла�
шения «прав человека» в <17>89 году!
Вообще оттенки в учреждениях, отличающие новую Гре�
цию от Запада, очень ничтожны и нехарактерны.
Посмотрим теперь, как отозвалась в Греции националь�
ная свобода на быте и религии. Быт, положим, еще довольно
оригинален (смотри «Одиссея», «Аспазию Ламприди» и др.
мои повести); но он еще пока оригинален кое-где благодаря
спасительной дикости и грубости сельского и горного насе�
ления даже и в независимой Греции. Это — оригинальность
охранения (старого), это — неоригинальность творчества
(нового). Охранение же от неразвитости, от отсталости нена�
дежно; надежно только созидание чего-либо нового или по�
лунового высшими, более развитыми классами, за которыми
рано или поздно, хотя или нехотя, идет народ.
Православие в селах очень твердо (тверже, пожалуй, чем
в России), но оно неосмысленно, просто, серо и не в силах бо�
роться с афинским поверхностным рационализмом.
283
Греческое духовенство жалуется, что в Афинах религия в

упадке (значит, ослабело главное, обособляющее начало): она
(религия) гораздо больше дает себя чувствовать в Царьграде,
чем в Афинах, и вообще под турком больше, чем в чистой Эл�
ладе. Есть и анекдоты по этому поводу очень выразительные.
Итак, национально-политическая независимость у греков
оказалась вредной и более или менее губительной для незави-
симости духовной; с возрастанием первой — падает вторая.
Разумеется, духовная независимость от Запада, в кото�
рую впадают современные греки, остывая к православию, не
католицизм (для искреннего стремления в Рим нужно быть
все-таки религиозным; надо предпочитать одну мистическую
веру другой вере, такой же мистической и церковной). Но гре�
ки впадают в самую обыкновенную общеевропейскую рацио�
налистическую пошлость... Опять смешение, сближение, сход�
ство, космополитизм идей и чувств.
О быте, о жизни общественной не стоит много и говорить.
Здесь опять одни отрицательные отличия. Городской быт гре�
ков — та же Европа, только суше, поскучнее, поглупее и т. д.
Замечу, кстати, что в общественном отношении есть даже весь�
ма заметная разница между фанариотами5 и афинянами, — не
к выгоде последних. Фанариоты изящнее, тоньше, умнее в об�
ществе... Афиняне немного пошлее.
Со дня освобождения эллинов и образования независи�
мого греческого королевства (из одной только четверти всех
подчиненных чуждой власти греков) до <18>59 и <18>60 годов
ничего особенного на почве политического национализма не
произошло. Было за это время два национальных восстания:
польское <18>31 года и венгерское <18>48 года. Они оба носили
аристократический характер и оба не удались. Заметьте это:
эта черта будет повторяться.
В <18>59—<18>60 годах совершилось освобождение Ита�
лии. Наполеон III, воображая, что создает для Франции вечного
союзника, достаточно сильного, чтобы быть полезным и доста�
точно слабого, чтобы не быть опасным, победил Австрию, но хо�
тел остановиться на полдороге; оставил Австрии всю Венецию
284
(область), держал в Риме войско для защиты светской власти

папы и т. д. Эти меры его не привели ни к чему. По-видимому,
они были еще слишком консервативны; они недостаточно
служили процессу эгалитарного всесмешения и всеплоскости.
Виктор Эммануил и Кавур обманули хитрого Наполеона по�
средством весьма сложного приема. На юге Италии Гарибальди
завоевал неаполитанское королевство и изгнал древних охрани-
телей Бурбонов. На севере сардинские войска разбили войска
папы и отняли у него часть территории; в Тоскане и других ме�
стах произошло подстрекаемое Пьемонтом народное движение
в пользу объединяющей короны Виктора Эммануила, и в очень
короткое время объединилась вся Италия, за исключением части
папской области с Римом и Венецианской области, оставшейся
пока у Австрии! Через 6 лет (в <18>66 году) эта почти объеди�
ненная Италия заключает союз с Пруссией против Австрии и
получает в награду Венецианскую область. И, заметьте, опять
каким сложным путем: итальянцы разбиты наголову австрий�
цами при Лиссе и Кустоцце; но союзные им прусские войска в
это же время стоят уже под Веной. В порыве отчаяния Франц-
Иосиф, желая освободить для защиты Австрии те свои войска,
которые должны действовать в Италии, дарит по телеграфу Ве�
нецианскую область Наполеону III. Италия этим парализована,
ибо Наполеон отдает немедленно эту территорию Виктору Эм�
мануилу, и война в той стороне останавливается. Пруссия также
прекращает военные действия на севере Австрии (она боится,
между прочим, того, чтобы Франция не вмешалась со свежими
силами в борьбу). Мир заключен. Но как? Все в том же направ�
лении племенного объединения, влекущего за собою большое
однообразие как в самой объединенной среде, так и по отно-
шению сходства с соседними государственными обществами.
Силен ли или слаб был прежний германский союз с двумя боль�
шими державами во главе (Австрией и Пруссией) — это другой
вопрос; но он был в высшей степени оригинален, т. е. истинно
национален и по внутреннему политическому устройству, и по
внешней политической роли, и в особенности по обществен�
ным, бытовым формам. Пруссия не отнимает ни пяди земли у
285
Австрии (она бережет ее на всякий случай, особенно против

будущего славянского объединения); она только по мирному до�
говору изгоняет ее из старого германского союза и образует но�
вый, более чистый, более племенной. (Австрия пестрила его, так
сказать, своим участием в нем.) Пруссия, в разной степени под�
чиняя себе государства севера и заключая секретные (до поры
до времени) договоры с немецкими государствами юга (Бавари�
ей, Вюртенбергом и Баденом), почти уже тогда объединяет все
германское племя, за исключением 8 миллионов австрийских
немцев и Эльзас-Лотарингии (действительно, немецких и от�
торгнутых прежде Францией).
Настает <18>70 год. Франция побеждена; Австрия пара�
лизована угрозами России, которая основательно хотела пре�
доставить дело судьбам единоборства.
Объединение германского племени сделало еще огром�
ный шаг; Эльзас-Лотарингия отвоевана; внутренний союз тес�
нее; прусский король избран императором всей Германии.
Итальянское правительство, пользуясь разгромом Фран�
ции, тоже угрожает своей освободительнице, и французские
войска уходят из Рима, предоставляя папу его судьбе. Ита�
льянские войска вступают в Рим после незначительной стыч�
ки, и, как прекрасно выразился Данилевский, «всемирный
город римского первосвященника обращен в столицу неваж�
ного государства!»
Объединение Италии и Германии теперь почти окончено.
Италии остается приобрести еще лишь небольшой клочок от Ав�
стрии (признаюсь, забыл, как даже он и называется6). Германии
остается присоединить 8 млн. австрийских немцев и, пожалуй...
наши остзейские провинции. Ибо если на нашей русской сторо�
не, так сказать, идея демократическая, право этнографического
большинства (эсты и т. п.), то на стороне немцев идея высшая,
культурная и аристократическая в этом вопросе. Когда настоя-
щее, искреннее Православие сделает в этом крае действительно
большие успехи, тогда на нашей стороне будет право еще более
высшего порядка; а пока, разумеется, один остзейский породи�
стый барон сам по себе стоит целой сотни эстского и латышско�
286
го разночинства. Пока мы еще в Остзейском крае служим все

той же системе всеобщего уравнения. Все это так; я желаю гово�
рить правду, но Германия, ввиду русской силы и панславизма, с
одной стороны, оберегает Австрию и не спешит отнять у нее ее
немцев; а с другой, ввиду той же опасной русской силы, — она
при жизни Бисмарка не позволит себе воевать с Россией из-за
одного Прибалтийского края. Это было бы слишком глупо! На�
падение на Остзейский край может быть результатом войны,
одной из ее случайностей; но не будет ее причиной до тех пор,
пока немцы управляются умными людьми.
Таковы факты международной внешней политики. Но что же
мы видим во внутренней жизни всех перечисленных народов и
государств, которые боролись перед глазами нашими с <18>59
до <18>89 года? (Я пропускаю здесь нашу войну с Турцией7,
которая была тоже более племенного, чем религиозного или чи-
сто государственного характера, о ней надо говорить особо.)
Все эти нации, все эти государства, все эти общества
сделали за эти 30 лет огромные шаги на пути эгалитарного
либерализма, демократизации равноправности; на пути вну�
треннего смешения классов, властей, провинций, обычаев, за�
конов и т. д. И в то же время они все много «преуспели» на
пути большого сходства с другими государствами и другими
обществами. Все общества Запада за эти 30 лет больше ста-
ли похожи друг на друга, чем были прежде.
Местами более против прежнего крупная, а местами бо-
лее против прежнего чистая группировка государственности
по племенам и нациям есть поэтому не что иное, как порази�
тельная по силе и ясности своей подготовка к переходу в госу�
дарство космополитическое, сперва всеевропейское, а потом,
быть может, и всемирное!
Это ужасно! Но еще ужаснее, по-моему, то, что у нас в
России до сих пор никто этого не видит и не хочет понять...
«Кто хорошо распознает болезнь, тот хорошо ее лечит», —
говорит старая медицинская поговорка...
Попытаемся же скорее, пока еще не поздно, распознать
внимательно и смело тот недуг, которым страждет Запад; по�
287
пытаемся распознать его во всех его видоизменениях и не�

редко обманчивых формах...
И тогда только, когда мы и с трепетом пророческого
страха за свою дорогую родину, и с мужеством неизменной
решимости взглянем печальной истине прямо в глаза, тогда
только мы будем в силах судить, во-первых, не болеем ли и мы,
русские, той же таинственной и сложной болезнью, которая
губит Западную Европу, неорганически, так сказать, все в ней
равняя! — а во-вторых, далеко ли зашло у нас это самое разло�
жение и есть ли нам надежда на исцеление? И как, и когда?
Ведь у нас на востоке Европы идея либерального пансла�
визма тлеет под пеплом... Как с ней быть? И отказаться нам от
нее нельзя, невозможно, невыгодно и опасаться ее необходимо
по аналогии.
Поэтому прежде всего, я говорю, надо внимательно и
подробно проследить эту племенную идею во всех ее прояв-
лениях.
III
Поговорим теперь подробнее об Италии и о тех плодах,

которые созрели в этой классической стране на почве нацио-
нальной политики.
Италия еще в первой половине этого века славилась и
своеобразием и разнообразием своим. Близкая по племенному
составу и языку к Франции и Испании, она весьма резко отли�
чалась от них законами, духом, нравами, обычаями и т. п. До�
бродушная патриархальность и дикая жестокость; беспорядок
и поэзия; наивность и лукавство; пламенная набожность и тон�
кий разврат; глубокая старина и вспышка крайне революцион�
ного духа... Все это сочеталось тогда в жизни разъединенной и
отчасти порабощенной Италии самым оригинальным образом.
И кого же она тогда не вдохновляла?!
Байрон, гениальным инстинктом прозревший грядущее
демократическое опошление более цивилизованных стран Ев�
288
ропы, бежал из них в запущенные сады Испании, Италии и

Турции — там ему дышалось легче!
О Франции он совсем почти не писал, и сколько помнит�
ся, и не был в ней; Англию ненавидел; на Германию тоже мало
обращал внимания.
Самое лучшее и самое самобытное и зрелое его произве�
дение — «Чайльд Гарольд» — все наполнено картинами этих
одичалых южных стран...
Гёте Италии обязан «Римскими элегиями» и знаменитым
характером «Миньоны»; Пушкин мечтал об Италии и писал о
ней. У Жорж Занд в романах есть множество итальянских ха�
рактеров, обработанных с особою любовью и даже с пристра�
стием*. ��
Alf��
. ��
de��
��
Musset��
любил Италию не менее других худож�
ников и поэтов. Италии же обязан Ламартин одним из лучших
и живых своих произведений — романом «Грациелла». «Рим»
Гоголя Вам, конечно, известен.
Самая отсталость Италии, полудикость ее восхищала
многих. Прочтите, если можете, у Герцена об Италии; у Герце�
на все, что касается политики, — бредни; но все, что касается
жизни, — прекрасно. Все были согласны, что Италия не сера,
не буржуазна, не обыкновенна, не пошла. Все путешественники
восхищались разнообразием не только природы ее, но и жизни,
быта, характеров. За Альпами начинался для англичан, фран�
цузов, русских, немцев какой-то волшебный мир, какая-то пре�
лестная разновидная панорама от Ломбардии до Рима и Сици�
лии. Говорят, даже экипажи, способы сообщения, упряжь — все
было в то время разное. При этом Италия тогда была сравни�
тельно бедна. Не было железных дорог, гостиницы были плохи;
разбой, лень на юге и т. п. Но все эти недостатки были необъяс-
нимым и неразрывным образом сопряжены с теми именно при-
влекательными чертами, которые составляли отличительные
признаки итальянской самобытности (культурной, бытовой,
эстетической). Искусства замечательного уже давно не было в
Италии (за исключением музыки), пластика отражений в духе
самих итальянцев иссякла, но пластика жизни зато вдохновля�
* Теверино, Лукреция Флориани, Пиччинино, Даниелла и т. д.
289
ла иностранцев. Вот это настоящий обмен духовный, возмож�

ный только при сильной разновидности!
Раздробленная и подчиненная где Австрии, где Церкви,
где деспотическим монархам, Италия стала на наших глазах
Италией единой, политически независимой; политически
уравненной от Альп до Этны; однородно конституционной;
несравненно более индустриальной, чем прежде, с железными
дорогами и фабриками.
Она стала больше прежнего похожа на Францию и на
всякую другую европейскую страну. Изменения внешнеполи�
тического положения и внутренних учреждений с удивитель�
ной быстротой отразились в изменении жизни, быта, нравов
и обычаев; вообще в опошлении тех самых картин духовно-
пластических, на которых так блаженно и восторженно от-
дыхали вдохновенные умы остальной Европы.
Усилившись, Италия почти немедленно обезличилась
культурно. Как политическая сила, она все-таки остается пре�
зренной и неважной и не имеет будущего. Как явление культур�
ное, она на глазах наших утрачивает смысл свой; ибо, конечно,
не ей предстоит впредь вести за собою Европу, не ей творить,
нового творчества у нее впереди не будет; сохранить же поучи�
тельную поэзию старого своего творчества, великие остатки
свои (я говорю не о камнях, а о жизни) она не смогла, увлек�
шись жаждой приобрести ту политическую силу, которая це�
лые века не давалась ей при раздроблении и зависимости.
Но, увы! — раздробленная, она царила многим над дру�
гими (папством, искусством, странным соединением тонкости
с дикостью и т. д.). Объединенная, она стала лишь «мещанин
во дворянстве» сравнительно с Россией, Германией, Франци�
ей и т. д. В политике — какая-то «переметная сума», у всех
на пристяжке и всеми и везде побеждаемая. В быту — шаг за
шагом — как все!
Я не могу подробно Вам рассказывать здесь, как непри�
ятно я был поражен уже 20 лет тому назад (в <18>69 году) в
Болонье контрастом между остатками средневекового вели�
чия в соборе, в феодальном университете и т. п. и видом серо-
290
черной, такой же, как везде, уличной, отвратительной, евро�

пейской толпы! С какою радостью я, переехавши море, увидел
в турецком Эпире, куда я назначен был консулом, иную жизнь,
не эту, всеобщую, проклятую жизнь пара, конституции, равен�
ства, цилиндра и пиджака.
Да, впрочем, кто же из знавших Италию прежнюю теперь
жив? Никто. Но книги есть, картины есть, рассказы прекрас�
ные есть. Сравните. Отыщите, напр<имер>, описания прежних
пышных папских процессий; прежних карнавалов, прежней
Венеции; прежнего развратного и набожного, деспотическо�
го и ленивого, но обворожительного Неаполя. Природа так же
оригинальна, характер жизни, меняясь и меняясь, постепенно
приближается все более и более к общеевропейскому среднему
уровню, к среднему типу.
Замечу, что, живя еще в Турции, я вырезал из одной ино�
странной (не помню какой) газеты статью о том, что теперь,
после войны <18>71 года, предстоит Риму (т. е. после вступле�
ния в папский Рим итальянского войска). В этой статье (быть
может, клерикального происхождения) справедливо пророчи�
ли общеевропейское опошление жизни вечного города. И в ней
говорили: «Процессий не будет, будет обилие фабрик и стачки
голодающих рабочих, обычный комфорт заменит живописный
беспорядок старого папского Рима и т. д.».
Мне очень жаль, что эта вырезка потеряна или уничтожена.
Об Италии я кончил. Очень полезно было бы привести
побольше картин и примеров, но я не в силах этого сделать,
ибо тогда эти письма обратились бы в серьезную работу, кото�
рая потребовала бы бездну цитат и справок.
Но нет никакого сомнения, что все эти справки порази�
тельно бы подтвердили то, что я говорю.
Теперь о Германии.
«A priori» тоже без всяких справок и примеров можно
сказать, что если какая-нибудь нация была долго разделена
на множество государств, то в духе и быте ее, в ее нравах,
учреждениях, обычаях и т. д. будет много разнообразия и сво�
еобразия; а когда эта раздробленная нация сольется в единое
291
государство, то неизбежно начнется процесс ассимилизации,

сначала в верхних слоях, а позднее в низших. И факты под�
тверждают это. Стоит только вообразить католическую Ба�
варию и Пруссию времен хотя бы Фридриха��
II��
или даже На�
полеона I и между этими двумя крайностями Юга и Севера,
католицизма и протестантства, представить себе Ганновер,
С<аксен>-Веймар, Вюртемберг, Гессен-Дармштадт и т. д. Сто�
ит только поискать в библиотеках прежние описания тех стран
и государств и прежние о них суждения, как самих немцев и
иностранцев, и сейчас будет ясно, как много и как скоро стала
изменяться Германия после <18>66 и <18>71 годов; изменять-
ся к худшему в отношении собственно национальном — куль-
турном, по мере возрастания политического единства, неза-
висимости и международного преобладания.
Я говорю, «независимости» в смысле относительном, ибо
хотя все германские государства и самый союз и прежде были
в принципе так же независимы, как Россия, Австрия, Франция,
Англия и Турция, но на деле старый германский союз был в меж�
дународной политике слаб, нерешителен, зависим то от России,
то от Франции (при Наполеоне I) и т. д. Объединение, значит, и в
этом случае было солидарно с некоторой эмансипацией.
Была у Каткова одна очень большая и превосходная пере�
довая статья о том, как прежнее разъединение Германии было
плодотворно для ее богатой, разнообразной культуры и как
трудно ожидать, чтобы при новых порядках это богатство со�
хранилось. Что статья такая была — это верно, но была она
напечатана в <18>71 или <18>72 году, этого я указать не могу.
Конечно, не ранее <18>71 и не позднее <18>72 (едва ли даже и в
<18>73 году) Хорошо бы найти ее Вам в музее.
III
<Окончание>
Есть также у меня три небольшие тома под заглави�

ем «Обзор современных конституций». Первые две части
292
были изданы еще в 1862 году людьми весьма либеральными,

как бы в «пику» нашему правительству, «что везде, мол, даже
и на Сандвичевых островах, есть конституции, а у нас нет».
Конституционно-демократическое королевство с двумя пала�
тами в этом сборнике представляется почти идеалом; я гово�
рю «почти», ибо и республики вроде швейцарской и северо-
американской пользуются у авторов большим уважением. Но
как бы то ни было факты остаются фактами, и так как эта книж�
ка впервые была издана в начале <18>60 годов, когда о герман�
ском единстве не было и помина, то и она, изображая разницу
между учреждениями разных немецких государств, даже и в
1
/2 нашего века может также служить для подтверждения того,
что нынешнее национальное единство принимает неизбежно
нивелирующий, всеуравнивающий, более и менее эгалитар-
ный характер; сводит с первых же шагов всех и все на путь
чего-то среднего; сперва на путь большего против прежнего
сходства составных частей между собою, а потом и на путь
большего сходства с наияснейшим первообразом новой Евро-
пы, с эгалитарно-либеральной Францией, уже с <17>89 года
стремящейся у себя уничтожить все сословные, провинциаль�
ные и даже личные в людях оттенки. Токвиль в своей книге
«L’ancien régime et la Révolution»8 первый стал жаловаться на
то, что французы его времени, т. е. <18>30—<18>40-х годов,
несравненно более между собою схожи, чем были их отцы и
деды. В <18>50 годах Дж. Ст. Милль издал замечательную
книгу «О свободе»; книга эта, положим, весьма неудачно оза�
главлена; ее надо бы назвать «О разнообразии», или «О раз�
нообразном развитии людей». Ибо она написана прямо с це-
лью доказать, что однообразие воспитания и положений, к
которому стремится Европа, есть гибель. «Свобода» тут у
него вовсе некстати; ибо от него как-то ускользнуло то обстоя�
тельство, что именно нынешняя свобода, нынешняя легальная
эгалитарность больше всего и способствует тому, чтобы все
большее и большее количество людей находилось бы в одно-
родном положении и подвергалось бы однообразному воспи-
танию. Однако, несмотря на эту грубейшую и непостижимую
293
ошибку, в этой книге Дж. Ст. Милля есть драгоценные стра�

ницы и строки, его же собственный либерализм беспощадно
опровергающие; он тоже цитирует Токвиля и жалуется на
современное однообразие англичан. В <18>50-х же годах (ка�
жется) вышла немецкая книга Риля «Страна и люди» («Land
und Leute»). Риль говорит, что в средней Германии слишком
все уже смешалось, что там нет глубины и оригинальности и
что остатки этой глубины духовной и оригинальности быто�
вой надо искать или на юге Германии, или на крайнем севере.
Книгу эту, впрочем, я читал так давно, что не хочу указывать
самоуверенно на те частности, которые остались у меня в па�
мяти (не считаю себя вправе вполне доверять ей); помнится
только, что природа (лес, пустые места, горы и т. п.) играют в
этой книге Риля более значительную роль, чем учреждения.
Но это не беда; природа (до изобретения паровых и электри�
ческих сообщений) влияла, как всякому известно, глубоко не
только на общие нравы и личные характеры, но и на учрежде�
ния. И наоборот, учреждения (особенно при нынешних сред�
ствах сообщения) глубоко влияют на природу. Общество везде
нынче жестоко подчиняет природу (в том числе и личный ха�
рактер, натуру отдельного лица). Например, при глубоко со�
словном строе времен государя Николая Павловича едва-едва
решились построить железную дорогу между двумя нашими
столицами. Не было потребности; было меньше междусослов�
ного уравнивающего движения; было гораздо меньше надежд
и мечтаний переменить свое положение и меньше поэтому
потребности переменить свое местожительство. Движение
всякого рода было тогда умереннее; положения были устой�
чивее, образ жизни в каждой общественной группе (у дворян,
купцов, у белого духовенства и крестьян) были постояннее,
тверже и вследствие этого обособленнее в каждой группе.
Только самые сильные в худом и в хорошем направлении, да�
ровитые или особенно счастливые и хитрые люди или особен�
но оригинальные вырывались из своей группы так или иначе,
добром или злом, но вырывались. Вместе с усилением свобод�
ного движения личной воли, хотя бы и дурацкой, личного рас-
294
суждения, хотя бы и весьма плохого, с освобождением и от

духа сословных групп, и от общенациональных старых при�
вычек усилилась и потребность физического движения; боль�
шее количество людей захотело ездить и ездить скоро; скоро
менять и место, и условия своей жизни. Построилось вдруг
множество железных дорог; стали вырубаться знаменитые
русские леса; стала портиться почва; начали мелеть и вели�
кие реки наши. Эмансипированный русский человек восторже�
ствовал над своей родной природой, он изуродовал ее быстрее
всякого европейца. Таких примеров и обратных — бездна.
Природа, «натура» человека, учреждения, быт, вера,
моды — все это органически связано.
Едва ли, напр<имер>, слишком уравненная почва ны�
нешней Франции даст достаточный ход какой-нибудь сильной
натуре, какому-нибудь новому Наполеону. Мы видели, как
паутина демократической легальности запутала еще недавно
даровитого и смелого Гамбетту.
Возвращаюсь опять к состоянию современной Германии.
Наполеоны и Бисмарки, т. е. люди, на других непохожие,
само собою разумеется, нужны для того, чтобы дать толчок
дальнейшему смешению, где сословий и классов, где провин�
ций или независимых государств одного племени; но резуль-
тат их деятельности — все тот же еще огромный шаг к всеоб-
щей ассимиляции.
Германия объединенная, единая, сплошная, сохранившая
только кой-где тени прежних королей и герцогов, общеконсти�
туционная, с одним общим ограниченным императором, тес�
но связанная теперь одинаковыми военными, таможенными
и т. п. условиями, не только стала внутренне однообразнее
прежнего, но и гораздо больше стала похожа строем своим на
побежденную ею Францию. Стоит только в контраст нашему
времени вообразить картину и жизнь единой и монархической
Франции хоть в XVIII веке и жизнь тоже монархической, но
раздробленной Германии того же времени, чтобы ясно увидать,
до чего теперь культурная, бытовая, национальная собствен-
но разница между двумя этими странами уменьшилась.
295
Впрочем, я полагаю, и проверить все то, что я говорю,

не особенно трудно человеку молодому, трудолюбивому и
не ослепленному каким-нибудь предубеждением. Побольше
разных фактов, разных справок, и я, без сомнения, буду ими
вполне оправдан.
Говорить ли здесь много об Испании? Я думаю, не стоит.
Испания давно уже не была раздроблена политически на от�
дельные государства, как Германия и часть Италии. У нее не
было, как у Италии, целых областей, подчиненных иностранной
власти. Ей не нужно было ни освобождаться, ни стремиться
к политическому единству. Она просто, прямо, без изворотов,
шаг за шагом, подобно Франции и Англии, демократизирова-
лась внутренно и стала сходнее с другими нациями в течение
этого исходящего XIX века. Есть у нее, правда, родственная по
племени и независимая от нее Португалия; точно так же, как
есть у Франции независимая (пока еще) французская же Бель�
гия, — «время терпит!» Современные оттенки очень неважны
с той высшей точки, с которой я смотрю. И эти оттенки могут
легко сгладиться при первом внутреннем перевороте, ведущем
к дальнейшей разрушительной ассимиляции или после какой-
нибудь новой международной борьбы, в наше время везде вле-
кущей за собою бытовую бесхарактерность как победителя,
так и побежденного, как поглощенного, так и поглотителя, как
освобожденного, так и завоеванного.
Все идут к одному, к какому-то среднеевропейскому типу
общества и к господству какого-то среднего человека. И если
не произойдет в ��
XX��
веке где-нибудь и какой-нибудь невооб�
разимый даже переворот в самих идеях, потребностях, нуждах
и вкусах, то и будут так идти, пока не сольются все в одну все�
европейскую республиканскую федерацию.
Поэтому ни о Португалии, ни о Голландии, ни о Швей�
царии, Дании или Швеции не стоит и распространяться по
поводу того широкого и серьезного вопроса, который нас за�
нимает.
В культурно-бытовом отношении во всех этих неболь�
ших государственных мирах без того с каждым годом остается
296
все меньше и меньше своеобразного и духовно независимого.

А политическая, внешняя независимость их держится лишь
соперничеством или милостью больших держав.
IV
Если бы случалось всегда так, что плоды политические,

социальные и культурные соответствовали бы замыслам ру�
ководителей движения или идеалам и сочувствиям руководи�
мых масс, то умственная задача наша была бы гораздо проще
и доступнее какому-нибудь реальному и осязательному объ�
яснению.
Но когда мы видим, что победы и поражения, вооружен�
ные восстания народов и если не всегда «благодетельные»,
то несомненно благонамеренные реформы многих монархов,
освобождение и покорение наций, одним словом, самые про�
тивоположные исторические обстоятельства и события приво�
дят всех к одному результату — к демократизации внутри и к
ассимиляции вовне, то, разумеется, является потребность объ�
яснить все это более глубокой, высшей и отдаленной (а, может
быть, и весьма печальной) телеологией.
Лет десять тому назад, огорченный и оскорбленный не
столько берлинским трактатом, сколько той всесветно евро�
пейской пошлостью, которая немедленно после войны воцари�
лась в освобожденной Болгарии, я хотел было написать боль�
шую статью под довольно затейливым заглавием: «Протей
общеевропейского разложения». Заглавие это нравилось мне
потому, что указывало как на сложность и обманчивость этого
процесса, так и на какую-то таинственную силу, стоящую вне
человеческих соображений и несравненно выше их.
Но печатать такую статью в то время было негде, и я не
написал ее... Я только мимоходом упомянул об этом «Протее»
моем в конце одной заметки, помещенной в газете «Восток»,
малоизвестной, бедной и всеми (даже и Катковым!) гонимой
за крайний ее консерватизм. Вы можете найти, если хотите,
297
это место в первом томе моего сборника (см.: «Письма отшель�

ника», «Наше болгаробесие» и т. д.).
Но оставим пока эти общие рассуждения. Припомним
лучше еще раз ближайшие события европейской истории с
того года (с <18>59), в который Наполеон ��
III��
вздумал «офици�
ально», так сказать, написать на знамени своем этот самый де�
виз «политической национальности».
Я не боюсь повторений. Раз решившись писать об этом, я
боюсь только неясности.
Факты же современной истории до такой грубости на�
глядны, до такой вопиющей скорби поучительны, что они сами
говорят за себя, и я не могу насытиться их изложением.
В <18>59 году Наполеон III сговаривается с Пьемонтом и
в союзе с ним побеждает Австрию, которая противится этому
национально-политическому принципу.
Этот приговор истории повторяется с тех пор неизмен-
но; все то, что противится политическому движению племен
к освобождению, объединению, усилению их в государственной
отдельности и чистоте — все это побеждено, унижено, осла-
блено. И заметьте, все это противящееся (за немногими исклю�
чениями, подтверждающими лишь общее правило) носит тот
или другой охранительный характер. Побеждена Австрия: ка�
толическая, монархическая, самодержавная, аристократическая,
антинациональная, чисто государственная; Австрия, которую
недаром же предпочитал даже и Пруссии наш великий охра�
нитель Николай Павлович. Заметьте, что и безучастие России
в <18>59 году, ее почти что потворство французским победам
и ее все возрастающее нерасположение к Австрии доказывает,
что в начале <18>60-х годов и позднее не только в обществе рус�
ском, но и в правительственных сферах племенные чувства на-
чинают брать верх над государственными инстинктами. Это
одно, по-моему, уже не делает чести племенному чувству; нехо�
рошо рекомендует его. Все то, что начало нравиться в <18>60-х
годах, — подозрительно. Это станет еще понятнее, когда Вы
вспомните, что пробуждение этого племенного чувства у нас со�
впадает по времени с весьма искренним и сильным внутренно-
298
уравнительным движением (эмансипации и т. д.). Мы тогда

стали больше думать о славянском национализме и дома, и за
пределами России, когда учреждениями и нравами стали вдруг
и быстро приближаться ко все-Европе... (Не горько ли это?!)
Мы даже на войско надели тогда французское кепи; это
очень важный символ! Ибо, имея в духе нашем очень мало
наклонности к действительному творчеству, всегда носим в
сердце какой-нибудь готовый западный идеал. Прусская каска
Николая I, символ анархии сословной, нам тогда разонравился,
и безобразное кепи, наряд эгалитарного кесаризма, нам стал
больше по сердцу! Прошу Вас, задумайтесь над этим! Это во�
все не пустяки; это очень важно!
Итак, в <18>59 году ослаблена Австрия, государство весь�
ма охранительное. У папы в то же почти время отнята часть
земли. Вместе с тем приготовляется издали поражение Фран�
ции и обращение ее в республику; ибо Италия выросла не в по�
мощницы ей, а во врага, не всегда даже тайного, она выросла
в союзницы Пруссии, которой будущие победы должны были
привести Францию к разочарованию в кесаризме и к якобин-
ской (мещанской) республике.
Посмотрите: когда нужно было (по решению и манове�
нию невидимой десницы) победить в Крыму Россию, монархию
крепко сословную, дворянскую, консервативную, самодержав-
ную, а в <18>59 году Австрию, державу тоже (и даже более,
чем Россия), охранительную, у Наполеона III, у министров и
генералов его нашлись и сила, и мудрость, и предусмотритель�
ность, и все нашлось! Когда же потребовалось создание весьма
либеральной, естественно-конституционной, антипапской и
давно уже слабо аристократической Италии (вдобавок, глубо�
ко разъедаемой социализмом), то против Австрии, мешавшей
этому, сила нашлась, но против не нашлось мудрости. Старик
Тьер, говоривший уже тогда против итальянской эмансипации,
был гласом вопиющего в пустыне!
Обратите еще внимание и на то, что случилось вслед
за этим с Францией в <18>62 и <18>63 годах. Взбунтовалась
весьма дворянская и весьма католическая Польша против Рос�
299
сии, искренно увлеченной в то время своим разрушительно-

эмансипационным процессом. У Франции не нашлось тут уже
не только одной мудрости, но и силы. Она подняла на Западе в
пользу реакционного польского бунта пустую словесную бурю,
которая только ожесточила русских и сделала их строже к по�
лякам; Россия же после этого стала смелее, сильнее, еще и еще
либеральнее сама и в то же время насильственно демократи-
зировала Польшу и больше прежнего ассимилировала ее.
Войну объявить России за Польшу Франция не решилась,
не могла. Таинственная десница не допустила ее. Для этого
тайного двигателя достаточно было настолько ободрить ка�
толическую, дворянскую, реакционную Польшу и настолько
раздражить Россию (еще не совсем уверенную тогда в своих
общеевропейских начинаниях), чтобы вторая, победивши, по�
верила бы больше в свою эгалитарно-либеральную правоту
и чтобы первая была бы насильственно демократизирована.
Словом, чтобы обе разом еще на несколько больших и уско�
ренных шагов приблизились бы к общесмесительному стилю
нынешних западных обществ.
Старайтесь не забывать при этом, что они обе, и Польша,
и Россия, боролись под знаменем национальным. В России дав�
но уже все русское общество не содействовало правительству
с таким единодушием и усердием, как во время этого поль�
ского мятежа. Русское это общество, движимое тогда оскор�
бленным национальным, кровным чувством своим, при виде
неразумных посягательств поляков на малороссийские и бело�
русские провинции наши, стало гораздо строже самого прави�
тельства и... послужило, само того не подозревая, все тому же
и тому же космополитическому всепретворению!
До <18>63 года и Польша, и Россия, обе внутренними по-
рядками своими гораздо менее были похожи на современную
нам Европу, чем они обе стали после своей борьбы за нацио-
нальность.
Почти в то же время Наполеон ��
III��
потерпел еще и дру�
гую неудачу. И потерпел ее потому, во-первых, что хотел соз�
дать новую и сильную монархию в Мексике. Французы — за-
300
щитники монархии были почти позорно изгнаны из Америки

республикой Соединенных Штатов; император Максимилиан
был убит демократами Мексики.
Республика же Соединенных Штатов в то время только
что вынесла упорную междоусобную брань, к концу которой
Север промышленный, более буржуазный, более эгалитарно-
демократический (освободивший кстати и рабов) победил и
подчинил себе помещичий и рабовладельческий, т. е. несколько
более аристократический Юг.
Россия при этом нравственно поддерживала Север... Эга�
литарная Франция и либеральная Англия, напротив того, по�
могали южанам!
Любуйтесь же, любуйтесь на хитрые извороты моего
«Протея»!..
Все к тому же! Все к тому!..
Истинно нерасторжимая связь всеуравнивающих собы�

тий продолжает обнаруживаться во 2-й половине XIX века все
с новой и новой силой, благодаря поразительному ослеплению
самых умных и практических людей, которые почти все сами
не понимают, чему они служат...
В <18>66 году возгорается война между Пруссией и Ав�
стрией. На стороне Пруссии освобожденная Францией Ита�
лия; на стороне Австрии весь остальной германский союз.
Здесь ближайшие причины, как начала борьбы, так и ее
непосредственных исходов, сложнее, чем во всех предыдущих
примерах, но мы и не станем входить в подробное рассмо�
трение, почему кто кого победил и какой идеал носили в уме
своем вожди и двигатели этой борьбы. Нам нужно показать
только однообразие дальнейшего результата для всех наций,
принимавших в ней участие, а больше ничего.
Вообще сказать, если мы будем смотреть внимательно на
производящие и предрасполагающие причины побед и пора�
301
жений, то нам будет труднее разобраться, а если мы обратим

больше внимания на причины конечные, т. е. все на ту же все
смесительную и всеуравнивающую телеологию, то нам опять
станет все ясно.
Изменим для этого порядок мыслей наших и самого на�
шего изложения. Станем с точки зрения современного нам по�
ложения дел смотреть на прошедшие события и мы увидим,
что именно такие, а не другие события мы бы придумали сами,
если бы имели целью создать современное положение.
Предположим, что у нас было бы намерение, как можно
глубже и скорее уравнять в духе, в учреждениях и в обычаях
всю Западную Европу, привести ее всю прежде всего шаг за
шагом к той непрочной, эгалитарно-либеральной и централи�
зованной, общедоступной форме правления, которая зовется
бессословно-конституционной монархией и которой самым
типическим выражением была июльская (Орлеанская) монар�
хия Людовика-Филиппа (от <18>30 до <18>48 года). Обще�
ству, подготовленному этой эгалитарно-монархической кон�
ституцией, не трудно перейти от этой формы к конституции
эгалитарно-республиканской, которая по слабости власти есть
форма, самая удобная для проявления анархических (т. е. все
более и более разрушительных) наклонностей в народе. (При
этом, конечно, и об идеях, теориях, учениях и т. п. забывать не
надо... Все эти мысли и мечты могут быть везде; но надо также
помнить, что одна форма правления, один строй общества бо�
лее благоприятны для практических попыток приложить анар�
хические теории к делу, а другие менее.)
Какими же путями нам достичь этой цели нашей: везде
ослабить влияние Церкви (какой бы то ни было), духовенства,
религии, везде принизить монархическую власть; опутать ее
мелкой сетью демократической легальности, везде стереть
последние следы дворянских преимуществ, и без того везде бо�
лее или менее умаленных и почти уничтоженных как долгой
и мелкой реформенной работой, так и проповедью идеальной,
в течение целого полувека (и более, считая от <17>89 года
до <18>59, <18>60, <18>61, например)? Как же это сделать? По�
302
ложим, что мы с вами даже всемогущи, но мы не хотим пока-

зывать этого и потому, с презрительной улыбкой сожаления
глядя на заблуждения людские, мы предоставляем им делать...
делать... что делать?!.. Мы, конечно, предоставили бы им де�
лать именно то, что они делали в политике за последние годы.
До <18>60, <18>66 и <18>71 года группировка главных по-
литических сил на Западе была старая. Несмотря на мелкие
пограничные изменения, она была в главных чертах почти все
та же в течение каких-нибудь 400 лет. Единая, одноплемен�
ная Франция, единая Англия (по племенному составу, не счи�
тая даже колоний, более Франции пестрая); единая, но разно�
племенная Австрия; однородная, но раздробленная Италия и
такая же однородная и раздробленная Германия.
Общественная почва всей Западной Европы достаточно
уже разрыхлена, как я выше сказал, вековой подготовительной
работой рационализма, безбожья, гражданской равноправно�
сти; индустриального движения, неоднократными анархиче�
скими вспышками и т. д. У царей ослабела вера в их божествен�
ное право; знать везде предпочитает деньги прежней власти,
везде более или менее ищет популярности; среднее сословие
(«средний человек») везде так или иначе давно не у дел; если он
учен и богат, он давно гораздо больше значит, чем знатный че�
ловек... работник тоже поднял голову; и права, и потребности,
и самомнение его возросли неимоверно, а вещественная жизнь
стала и дороже, и труднее, и положение поэтому обиднее для
его как раз кстати возросшего самолюбия.
Итак, почва хорошо подготовлена. Однако много еще не�
достает для дальнейшего (разрушительного) прогресса на ис�
комом нами пути.
Многое недостаточно еще уравнено и недостаточно де-
зорганизовано для достижения того идеала разложения в од-
нородности, к которому мы с Вами, по предлагаемому выше
уговору, стремимся. (Организация ведь выражается разнообра�
зием в единстве, хотя бы и самым насильственным, а никак не
свободой в однообразии; это именно дезорганизация.)
Что же нам делать? Как обмануть людей? А вот как.
303
Во многих местах люди власти и влияния, как будто на�

ученные грубым опытом истории, не хотят и не могут идти
дальше на пути прямой и открытой демократизации... Они
понимают, что это будет немедленная гибель... Желая (как я
предположил) предоставить им волю воображать, что они
сами придумывают что-то полезное и делают именно то,
чего бы они желали, т. е. или возвеличить надолго свою на�
циональность там, где она не свободна (тоже все-таки возве�
личить), и т. д., мы обманываем их миражом какого-то особого
«национального призвания» культурной независимости и т. д.
Той мелкой предварительной прогрессивной работы ре�
форм, пропаганды, вспышек, интриг, принижения высших и
возвышения низших в собственных недрах всех наций, о кото�
рой была речь, становится для нашей цели в половине XIX века
уже недостаточным. Демократическая идея по нашему науще�
нию прикидывается идеей национальной; идея политическая
воображает себя культурной.
Все готово! Нужен только еще великий переворот веко-
вого равновесия великих держав на Западе. И он почти внезап�
но совершается!
Последствия далеко превзошли ожидания! Возникли две
новые великие державы, на юге и севере. Прежние две главные
вершительницы судеб континентального Запада — Австрия и
Франция — унижены и ослаблены... Но они не уничтожены. За�
пад стал еще ровнее теперь и по распределению национально-
государственных сил. Сама Германия никогда уже не будет
иметь той первоклассной силы, которую имела когда-то Фран�
ция. Прежняя Франция весила страшно не только оружием,
но и таким общекультурным влиянием, которого нынешней
Германии как ушей своих не видать! Ибо Франция, постоянно
что-нибудь выдумывая и творя (не по-«нашему»), была этим
самым в высшей степени оригинальною. А в нынешней Герма�
нии ничего такого оригинального нет, что можно бы равнять
с Францией Людовика ��
XIV��
; Вольтера, первой революции На�
полеона I и даже Людовика-Филиппа. Это раз, а, во-вторых, и
внешнее политическое положение не то, и внутренняя почва
304
не та у современной Германии, какая была у прежней Фран�

ции. «Далеко кулику до Петрова дня». Сам Бисмарк велик,
но Германия стала мелка; со смерти этого истинно великого,
но рокового мужа — ничтожество слишком уже уравненного
и смешанного немецкого общества обнаружится легко в госу�
дарстве, наскоро сколоченном его железной рукой.
Я уверен, что Бисмарк сам это чувствует.
Внешнее же величие Германии непрочно, во-первых, уже
потому, что ее географическое положение очень невыгодно
(между славянством и романским миром); а, во-вторых, пото�
му еще, что, вырастая сама под покровом России, она никогда
не могла, в мере достаточной для своих грядущих выгод, пре�
пятствовать и ее усилению.
Пыталась всячески, но всегда слабо, нерешительно; даже
и при Бисмарке.
Почему, например, не послать было нам Австрию в тыл,
когда мы стояли под Плевной? Это была бы мера сильная и
своевременная!.. Почему? Могучая совокупность обстоя�
тельств не дозволила, не допустила!
А теперь уж поздно!
Поздно для австро-германских действительных тор�
жеств на Балканском полуострове.
Этого торжества теперь не бойтесь...
Бойтесь другого... Бойтесь, напротив того, чтобы наше
торжество не зашло сразу слишком далеко; чтобы не рас-
палась бы Австрия и чтобы мы не оказались внезапно и без
подготовки лицом к лицу с новыми миллионами эгалитарных
и свободолюбивых братьев-славян! Это будет хуже самого же�
стокого поражения на поле брани!
VI
Итак, продолжаю предполагать, что мы с вами всемогу�

щи и желаем ускорить на Западе ход всеобщей ассимиляции.
В таком предположении что бы нам предстояло сделать?
305
Нам предстояло бы, во-первых: передовую страну Запада,

Францию (по стопам которой все идут позднее), переделать
поскорее в сравнительно прочную якобинскую (капиталисти�
ческую, буржуазную) республику с бессильным президентом.
Я говорю сравнительно, а не прямо — прочную: первая яко�
бинская республика (республика конвента и директории) про�
существовала только семь лет (от <17>93 года до 1800, т. е. до
Наполеона, до консульства); вторая республика такая же, но
с наклонностью к социализму продолжалась еще меньше (от
<18>48 до <18>51 года); социальная почва Франции в те времена
содержала еще в себе слишком много идеализма, чтобы нация
надолго могла удовлетвориться такой скромной, прозаической
(прямо сказать) формой правления. Но долгий ряд неудачных
опытов и разочарований поневоле делает людей более сухими
и опять-таки тоже более средними. Якобинская республика без
террора и с бессильными президентами — это именно и есть
господство «средних людей», «средних состояний», «средних
способностей», «средней власти». И для того, чтобы еще боль�
ше понизить (т. е. уравнять) социальную почву этой передовой
Франции, необходимо было и продлить несколько подольше
прежнего существование этого скромного и плоского «режи�
ма» средних людей. И вот, эта третья республика держится
пока на наших глазах уже не 7 лет, как первая, и не 3, как вто-
рая, а целых восемнадцать лет (от <18>71 до <18>89 года!).
Такова и была бы наша первая цель, если бы желали и
могли разрушить скорее культурно-государственное величие
старой Европы.
Во-вторых, нам бы нужно было еще и еще ослабить вся�
чески папство — этот главный очаг или точку коренной опоры
европейского охранения.
В-третьих, нужно бы заставить все западное человечество
сделать еще несколько шагов на роковом пути эгалитарного
всепретворения; подогнать, так сказать, отсталых; коснею�
щих еще в более благородных формах прежнего государствен�
ного быта: немцев, австрийцев, итальянцев, чтобы и они ближе
подошли к идеалу французского, передового общества.
306
Как же это сделать? С чего начать? Еще раз спрашиваю

себя!
Вот с чего.
Французский император, почти самодержавный, но обя�
занный своей властью не наследственности и божественному
праву, а демократической подаче голосов; победивший недав�
но в Крыму Россию (в то время столь консервативную), снова
нуждаясь в военной славе для своей популярности, придумы�
вает пустить в ход «национальную» политику, которой идея
давно, впрочем, была уже в воздухе. Он, побеждая Австрию
(давнюю соперницу Пруссии) и создавая большую Италию,
подготовляет этим самым сперва союз этой Италии с Прус�
сией, а потом и свое собственное поражение рукой этой воз�
величенной Пруссии. Он подготовляет поэтому: якобинскую
республику во Франции — раз; политическое падение пап
ства — два; более против прежнего уравненную, смешанную,
однородную эгалитарную империю в Германии — три, более,
наконец, против прежнего либеральные конституционные по-
рядки в самой Австрии — четыре. Об Италии я сказал много
прежде и потому здесь ее пропускаю. Замечу, впрочем, что она
при всем своем ничтожестве, быть может, самая вредная для
Европы страна; ибо она самый главный враг папству.
Во внутренних делах всех помянутых стран (делах, ор�
ганически связанных с внешней политикой) мы видим немед-
ленно усилившееся движение на пути все той же всесокруши-
тельной ассимиляции. В Германии (вскоре после <18>71 года)
начинается борьба против католичества. Великий Бисмарк
поступает тут так, как шло бы поступать самому обыкно�
венному вульгарному атеисту-профессору. Что делать! Ли�
беральная конституция (с <18>48 года) так уже въелась в
кровь и плоть немецкого общества, «национал-либеральная»
партия так стала сильна в объединенной Германии, что даже
и Бисмарку занадобилось ей угодить, ее привлечь! (Все для
более успешной ассимиляции всего.) Для подобных случаев
либерального искательства на Западе есть всегда готовая
жертва: римский папа. Эту жертву тем легче и тем приятнее
307
травить, что она физически ослабела, а нравственный вес

свой не вполне еще утратила. Подлых чувств против Рима
(ослиных чувств против ослабевшего льва) так много в этой
«нынешней» Европе!! Нельзя ли и Бисмарку ими воспользо�
ваться? Нельзя ли и ему замарать руки в грязи мещанских
бравад? «Среднее хамье» это шумит, хорохорится! Физиче�
ской опасности никакой. Самые ревностные католики уже не
бунтуют за святого отца! Это ведь не социалисты, полные
упований на окончательную мертвенную неподвижность
всеобщего мира и благоденствия. За настоящую веру уже не
прольется нынче кровь. Чтобы разогреть людей и заставить
их пролить кровь будто бы за веру, надо под веру «подстро�
ить» как-нибудь племя. (Так было и у поляков в <18>62 году;
так было и у нас в <18>76 и <18>78).
Католицизм, положим, еще не сдался тогда в принципах,
и позднее Бисмарк пошел сам на уступки. Но разве эти потря�
сения и эта борьба причинили мало вреда охранению? Разве
мы не помним, как тогда было испугано этим движением само
протестантское духовенство?
Оно, обыкновенно столь неприязненное Риму, вспомнило
тогда, что эта борьба направлена против общехристианского
мистицизма; что через эти либеральные затеи понижается
уважение к таинствам крещения, брака и т. д. (или хоть бы к
«священным обрядам» по-ихнему). Протестантство, пиетизм
есть ведь мистическая основа германского общества, и на
протестантском обществе граждански-либеральные действия
германского правительства отозвались хуже, чем на среде ка�
толической. Взбунтоваться, защитить свои церковные прин�
ципы рукой вооруженной католики теперь уже не могут, но
они сплотились все-таки крепче и не оставили таинств своих,
а в протестантской среде нашлось тогда, благодаря новым, все�
равняющим в отрицании законам, множество людей, которые
перестали крестить своих детей. Я помню, как тогда ужасну�
лись многие и в Германии, и у нас; у Каткова писано было об
этом; есть о том же превосходные места в письмах Тютчева,
изданных Аксаковым.
308
Против великого мистического охранения новое прави�

тельство объединенной и смешанной, чисто-племенной Гер�
мании повело немедленно сильную борьбу; зато социализму
оно сделало огромную уступку, признавши социалистов ле-
гальной партией.
Социализм же есть международность по преимуществу,
т. е. высшее отрицание национального обособления. (Значит, и
тут национальная политика ведет к всенародному, антикуль�
турному смешению.) Сверх того в аристократической дотоле
(до <18>71—<18>72 годов) Пруссии «юнкерство» стало па-
дать; последовали драматические реформы. Старая Пруссия
демократизируется; пусть и она гниет как мы! — воскликнул
тогда Ренан с восторгом патриотического злорадства.
Еще уравнение, еще смешение. Даже еще два-три шага на
пути приближения к типу новой французской государственно-
сти: чистое племя, централизация, эгалитаризм, конституция
(достаточно сильная, чтобы и гениальный человек не решил�
ся бы сразу на coup d’Etat9), усиление индустрии и торговли, и
в отпор этому — усиление, объединение анархических элемен�
тов; наконец, милитаризм. Точь-в-точь императорская Фран-
ция! Оттенки так ничтожны перед тем широким и высшим су�
дом, о котором здесь речь, что об них и думать не стоит.
Итак, торжество национальной, племенной политики приве�
ло и немцев к большой утрате национальных особенностей; Гер�
мания после побед своих больше прежнего, так сказать, «офран�
цузилась» — в быте, в уставах, в строе, в нравах; значительные
оттенки ее частной, местной культуры внезапно поблекли.
Ну, не рок ли это? Не коварный ли обман? Не наивное ли
это самообольщение у самых великих умов нашего века, уже
истекающего в неразгаданную и страшную бездну вечности?..
VII
После разгрома второй империи, Франция, минуя обыч�

ную и уже прежде (от <18>30 до <18>48) перейденную ею сту�
309
пень орлеанской, умеренно-либеральной монархии, прямо пе�

реходит к практическому осуществлению той самой мещанской
(т. е. не социалистической, а граммато-плутократической)
республики, которую тщетно старались утвердить террористы
в 1790 годах. Тогда (в <17>93 и т. д. годах) конвент, несмотря
на свое кровавое могущество, боялся еще аристократов, като�
ликов, легитимистов, и он боялся не без основания; тогда еще
была возможна Вандея; возможны были эмиграция, восста�
новление Бурбонов; возможен был, наконец, «белый террор»
<18>20-х годов и т. п. Оттого проливала так безжалостно кровь
свирепая буржуазия в конце XVIII века, что охранительные
или реакционные (задерживающие разложение) силы были
еще не так изношены, как теперь, в конце��
XIX��
. Якобинская ре�
спублика во Франции <18>71 года устроилась легко и просто.
«Правая» сторона, и без того давно устранявшаяся от настоя�
щих дел, и не подумала противиться. Напротив того, древнее
французское дворянство потворствовало этой республике.
Все продолжая упорно мечтать о возможности новой рестав�
рации под белым знаменем Генриха V, оно надеялось, что с
республикой легче будет справиться, чем с империей. Многие
из легитимистов впервые со времени июльской революции
удостоились принять высшие должности из рук Тьера, кото�
рого они не уважали; они приняли их в надежде низвергнуть
его. Последнего они достигли и помогли маршалу Мак-Магону
занять кресло президента, точно так же воображая, что он бу�
дет для старого Генриха V тем, чем 200 лет тому назад был в
Англии Монк для Карла II Стюарта. Но увы! Времена не те;
почва социальная изменилась глубоко. Никакой аристократи�
ческий ��
coup��
��
d��
’��
Etat��
не может удаться на разрыхленной столет�
ним эгалитаризмом почве Франции! Мак-Магон уходит, а в
президенты попадает сперва безличный буржуа Греви, а по�
том Сади-Карно, тоже неважный, вдобавок, как уверяют, не-
крещеный. Я, конечно, справок метрических не наводил, но со
всех сторон слышу об этом. Если это правда, то как это тоже
кажется? Я нахожу, что у нас на это в высшей степени важное
обстоятельство слишком мало обращают внимания.
310
Впервые с того великого дня, когда Хлодовик крестился

и положил начало христианской государственности на Западе,
впервые с тех пор во главе во всем передового европейского
государства стоит нехристианин, человек некрещеный.
Папа узник! Первый человек Франции не крещен! И мы,
русские, молчим об этом; вероятно, из соображений внешней
политики! (Опять-таки, в сущности, через племенной во-
прос — через славянский!)
Итак, через племенную национальную политику, благо�
даря торжеству Италии и Германии, благодаря внезапному и
глубокому перевороту в 400-летнем распределении государ�
ственных сил на Западе, повторяю еще раз, папа лишен той ве�
щественной силы, которой он пользовался в течение 1000 лет;
во Франции стал возможен некрещеный председатель наро�
довластия, попытки в ней возврата к настоящей охранитель-
ной монархии оказываются ничтожными и почти смешными.
И всего этого мало; история новых школ во Франции
вам известна! Республика, бессильная против соседей, благо�
разумно уступающая Германии, находит, однако, в себе силу
против своей народной Церкви. Она выбрасывает распятия из
училищ; она хочет учить детей только чистой гражданской
этике и законам природы, не подозревая, что атеистическое
государство так же противно законам социальной природы,
как жизнь позвоночного животного без остова, без легких или
жабр. Мистицизм практичнее, «рациональнее», так сказать,
чем это мелкое утилитарное безбожие! Вот где кстати будет
воскликнуть с царем Давидом: «Живый на небесах посмеется
им, и Господь поругается им!»10
Республика Франции в домашних делах своих не боится
ни Бога, ни папы, ни безбожия; она справедливо боится толь�
ко социалистической анархии, которая дала уже себя знать в
<18>71 году — и даст знать себя еще сильнее... Подождите!
И в самом деле, какая еще новая ближайшая историческая
ступень может предстоять Франции в ее внутренней жизни?
Я думаю так: ничего резкого и важного, кроме новых по�
пыток имущественного, хозяйственного уравнения. В монар�
311
хию французскую я не верю серьезно. Можно верить в какое-

нибудь кратковременное усиление единоличной власти во
Франции — не более. И при этом замечу (по аналогии со все�
ми предыдущими и перечисленными мною событиями), если
эта единоличная власть диктатора или монарха и утвердится
на короткое время в этой уже столь расслабленной равенством
стране, то историческое назначение ее будет главным обра�
зом, разумеется, в том, чтобы ускорить боевое столкновение
с Германией и все неисчислимые социальные и внешнеполити-
ческие последствия его.
И, конечно, все это в том же ассимиляционном направле-
нии, от которого не спасают в XIX веке, как мы видели, ни мир,
ни война, ни дружба, ни вражда; ни освобождение, ни завоева�
ние стран и наций... И не будут спасать, пока не будет достиг-
нута точка насыщения равенством и однородностью.
Борьба с Германией в близком будущем неизбежна для
Франции, и в громкую победу ее трудно верить. Если бы даже
случилось именно то, о чем французы мечтают, если бы им
пришлось воевать в союзе с Россией, то, мне кажется, с ними
случилось бы то же, что с итальянцами в <18>66 году. Сами они
будут опять разбиты немцами, но кой-что, быть может, и выи�
грают, благодаря тому, что немцы будут, вероятно, побежде-
ны русскими. И заметьте, я верю в нашу победу не потому, что
знаю хорошо нашу боевую подготовку, и не по расчету на то,
что совокупность напряженных франко-русских военных сил
превзойдет численностью военные силы «среднеевропейской
лиги», а потому что Россия в этом случае будет служить
все тому же племенному началу, все той же национально-
космополитической политике, все тому же обманчивому Про-
тею всеобщего смешения. Война у нас будет все-таки через
славян, через наши права на Болгарию и на Сербию. Война
будет с Австрией, положим; но если Германия не догадается
вовремя обмануть свою союзницу, а в самом деле вступится
за нее, то она пострадает жестоко, как пострадали все те,
которые противились племенному потоку. Но побитая Фран�
ция побита будет теперь не так легко, как в <18>70 году. Далеко
312
опередившая Германию на пути гражданского уравнения, она

только что сравнивалась с нею в военном отношении. Империя
германская, правда, по гражданскому строю пока (до русских
над нею побед) стала, как я говорил, уже более похожа на им�
перию Наполеонов, чем на самое себя, на свое прошедшее, но
зато республика Франция в военном отношении стала теперь
более похожа на эту новую Германскую империю, чем была
при своем императоре.
(Еще черта сходства и уравнения сил!)
Германия <18>80 годов — это нечто вроде Франции
<18>50 и <18>60 годов. Франция <18>70 и <18>80 годов — это
Германия будущего; Германия, безвозвратно побитая славяна�
ми, вот и все...
Что же может случиться во Франции после этой борьбы?
Допустим даже, что дело пойдет иначе. Допустим, что Фран�
ция будет победительницей.
Разве это возможно без военной диктатуры?
Конечно, нет. Пример тому <18>71 год. Штатский Гам�
бетта при всей силе своего характера оружием победить не
мог, не было единства власти. Якобинская Франция теперь,
видимо, колеблется между диктатурой и монархией. Восполь�
зуется ли диктатор анархией для достижения власти и потом
победит немцев, или прежде победит, а потом умиротворит
внутренние волнения; во всяком случае, можно пророчить,
что, и усмиряя, и побеждая, он послужит хоть отчасти все
тому же внутреннему уравнению и внешнему сходству, —
заграничному международному сближению гражданских
идеалов и социальных привычек.
У себя, во Франции, диктатор или даже и король непре�
менно вынужден будет сделать что-нибудь для рабочих и для
партии коммунистов. В побежденной же Германии (кем бы то
ни было, справа или слева, или с обеих сторон) непременно под-
нимет голову крайне либеральная партия, общественное мне�
ние обрушится на Бисмарка, на «милитаризм», и повторится
здесь история Бонапартов, с той, вероятно, разницей, что, при
старой династии и при въевшейся уже в кровь конституции
313
и не меняя монарха, германское государство станет только

больше похоже на искренно* конституционное королевство
Людовика-Филиппа или современной нам Италии Савайского
дома, т. е. сделает сильный шаг к мещанской республике.
Что касается до социализма, то он, говорят, в Германии,
еще глубже, чем во Франции.
Заметьте еще одно, опять-таки фатальное стечение обсто�
ятельств для этой передовой Франции, которая первая в Евро-
пе ровно сто лет тому назад противопоставила Церкви, ко-
ролю и сословности идею уравнения и воплощенной в «среднем
сословии» нации. У нее в течение этих ста лет были три дина�
стии. Где же теперь даровитые представители этих династий?
Кто слышал о талантах и величии графа Парижского (пред�
ставителя либеральных Орлеанов)? Честный Генрих ��
V��
, послед�
ний из настоящих Бурбонов, скончался почему-то непременно
бездетным! (И физиология даже помогает революции!)
Бедного мальчика Наполеона ��
IV��
убили дикие. Это удиви�
тельно! Я не говорю: «Зачем он поехал сражаться в Африку?»
Это понятно, он хотел отличиться подвигами ввиду будущего
трона. Я спрашиваю себя о непонятном: «Почему именно он,
бедняжка, не попал скоро ногой в стремя и дал время дикому
нагнать и заколоть себя? — Ведь он, конечно, умел ездить вер�
хом? Почему не случилось того же с другим, с каким-нибудь
неизвестным англичанином, а непременно с ним?»
Кто же еще остался из претендентов у Франции? Не ста�
рый ли герцог Монпансье, которого мы видели в Москве на
коронации? Или два Бонапарта. Старый же принц Наполеон
свободолюбец не хуже Орлеанов, и его несогласный с ним и
ничем не отличающийся сын, воображающий вдобавок, что
в 90-х годах этого века можно идти по стопам Наполеона I.
Все они непопулярны — это раз, а, во-вторых, — все они не
представляют собою никаких особых новых начал, которых
приложение не было бы уже и прежде испытано во Франции.
Разница между всеми нынешними претендентами только в
* Чем искреннее дарована конституция, чем строже выполняются ее пара-
графы правительством — тем хуже для будущего страны.
314
имени, в фамильном знамени прошедшего, в звуке пустого

предания, а не в существенном — не в основных социальных
принципах. Все то же: равенство прав и т. д.; «Белый кол�
пак — колпак белый», как выражаются эти самые французы
(«Bonnet blanc — blanc bonnet!»).
Великий человек, истинно великий вождь, могучий дик�
татор или император во Франции может нынче явиться только
на почве социализма. Для великого избранного вождя нужна
идея хоть сколько-нибудь новая, в теории уже назрелая, на
деле не практикованная; идея выгодная для многих; идея гроз�
ная и увлекательная, хотя бы и вовсе гибельная потом.
На такой и не на иной почве возможен во Франции ве�
ликий вождь, хотя бы и для кратковременного торжества. Но
чем же это отзовется? Какой ценой купится? И к чему даль-
нейшему привел бы подобный исторический шаг?
Не будем больше предсказывать, не будем как потому,
что в общих чертах все это математически ясно, так и пото�
му, что частности и подробности, все изгибы и неожиданности
этого пути, ясного по главному направлению, предвидеть ни�
как нельзя. Я скажу здесь только об одной еще возможности: о
победе Франции над Италией. Все также прилагая индуктивно
к будущему примеры и поучения прошлого.
VIII
Признаюсь, мне почему-то, сам не знаю, все кажется, что

на этот еще раз войны между Германией и Россией не будет и
что сила обстоятельств вынудит их пожертвовать друг другу
Австрией и Францией. Мне кажется, что ввиду все той же та-
инственной телеологии довольно сильная Германия еще нуж�
на. А если ее сила еще нужна (хотя бы для того, чтобы пассивно
или полупассивно задерживать славянство на пути гибельного,
преждевременного объединения), то она не должна так рано
следовать убийственному примеру Австрии, Франции и Тур-
ции, которые противостали племенному началу открытою и
315
вооруженною рукою (в <18>59, <18>66, <18>70 и <18>77 годах).

Умри завтра Бисмарк, я бы воскликнул: «Погибла Германия!»
Без Бисмарка она не найдет предлежащего ей безвредного
пути. Но пока Бисмарк жив, инстинкт его практического при�
звания, быть может, подучит его не противиться слишком явно
и сильно славянскому племенному движению.
Все это так, но предположим даже истинно всеобщую вой�
ну: Францию и Россию, с одной стороны; «лигу» — с другой.
В таком случае я уверен, случится вот что: австрийцы и
германцы будут побеждены русскими (с помощью французов);
французы же будут разбиты германцами, хотя и не так легко,
как в 1870 году, и этот лучший против прежнего отбор облег�
чит, конечно, русское дело.
Что касается до итальянцев, то они будут французами, я
надеюсь, побеждены без особого труда. Французские войска
в таком случае могут дойти и до Рима. Что же должно тогда
произойти с Италией после подобного разгрома, с демократи�
ческой, антипапской, но пока еще кой-как монархической Ита�
лией? Можно ли надеяться хоть в этом случае на серьезную
реакцию в пользу Церкви?
Нет, нельзя! Идея папства слишком возвышенна; формы
католичества слишком изящны и благородны для нашего вре�
мени, для века фотографической и телеграфной пошлости.
Если бы на престоле самой Франции сидел Генрих V или
если бы был жив молодой Наполеон IV, то от них, сообразно с
их идеалами и преданиями, можно было бы ожидать хоть по�
пытки восстановить светскую власть папы, которая была столь
полезна для его нравственного веса. Но этого нельзя ожидать
ни от Сади-Карно, ни от Буланже, ни от принцев Орлеанского
рода, ни от боковой линии выродившихся Бонапартов.
Как бы не пал скорее в этом случае Савойский дом?
Как бы не воцарилась и там такая же якобинская радикально-
либеральная республика? А раз будет и там республика, как бы
не уехал вовсе из Рима сам папа? Как бы ни выжили его? А что
это будет значить? Ведь это истинное начало конца, начало пя�
того акта европейской трагедии!
316
Папство связало принципы свои с одним городом; с пере�

меной места — едва ли в среде самого западного духовенства
устоит надолго и принцип!
Вот куда привел Европу псевдонациональный этот, или
племенной, принцип!
Он привел шаг за шагом к низвержению всех тех усто�
ев, на которых утвердилась и процвела западная цивилизация.
Итак, ясно, что политика племенная, обыкновенно называе-
мая национальной, есть не что иное, как славное орудие все
той же всесветной революции, которой и мы, русские, к не-
счастью, стали служить с <18>61 года.
В частности, поэтому и для нас политика чисто славян�
ская есть политика революционная, космополитическая, и
если в самом деле у нас есть в истории какое-нибудь особое,
истинно национальное, мало-мальски своеобразное, другими
словами, культурное, а не чисто политическое призвание, то
мы впредь должны смотреть на панславизм как на дело весь-
ма опасное, если не совсем губительное!
Истинное (т. е. культурное, обособляющее нас в быте,
духе, учреждениях) славянофильство (или — точнее — куль-
турофильство) должно отныне стать жестоким противни-
ком опрометчивого, чисто политического панславизма.
Если славянофилы не желают повторять одни только
ошибки Хомякова и Данилевского; если они не хотят удовлет�
воряться одними только эмансипационными заблуждениями
своих знаменитых учителей, а намерены служить их главному,
высшему идеалу, т. е. национализму настоящему, оригинально-
му, обособляющему и утверждающему наш дух и бытовые
формы наши, то они должны впредь остерегаться слишком бы�
строго разрешения всеславянского вопроса.
Идея православно-культурного русизма действительно
оригинальна, высока, строга и государственна. Панславизм же
во что бы то ни стало — это подражание и больше ничего.
Это идеал современно-европейский, унитарно-либеральный,
это стремление быть как все. Это все та же общеевропейская
революция.
317
Нужно теперь славянолюбие, не славянопотворство, не

славяноволие; нужно славяномыслие, славянотворчество, сла�
вяноособие — вот что нужно теперь! Пора образумиться.
Русским в наше время надо, ввиду всего перечисленного
мною прежде, стремиться со страстью к самобытности ду-
ховной, умственной и бытовой... И тогда и остальные славяне
пойдут со временем по нашим стопам.
Эту мысль, простую и ясную до грубости, но почему-
то у нас столь немногим доступную, я постараюсь подроб�
нее развить в следующем особом ряде писем: об опасностях
панславизма и о средствах предотвратить эти опасности. Не
знаю — успею ли.
Я полагаю, что одно из главных этих средств должно
быть, по возможности, долгое, очень долгое сохранение Ав-
стрии, предварительно, конечно, жестоко проученной.
Воевать с Австрией желательно; победить ее необходи�
мо; но разрушать ее — избави нас Боже. Она до поры до вре�
мени (до православно-культурного возрождения самой России
и восточных единоверцев ее) — драгоценный нам карантин от
чехов и других уже слишком «европейских» славян. Ясно ли?
Довольно бы... Все существенное сказано, но я хочу при�
бавить еще несколько слов об Испании и Румынии, чтобы та
картина всеобщего демократического разложения, которую я
только что представил Вам в предыдущих письмах, была бы
полнее.
В <18>70-х годах в Испании произошло реакционное вос�
стание басков в пользу Бурбона Дон-Карлоса. Баски бытом сво�
им до сих пор еще не совсем похожи на остальную Испанию.
Они консервативнее, поэтому-то у них и оказалась еще воз�
можность, нашлось еще побуждение восстать против тогдаш�
ней Испанской республики.
Но и это реакционное движение также не удалось, как
не удавалось за последние 30—40 лет все церковное, все само-
державное, все аристократическое, все охраняющее прежнее
своеобразие и прежнюю богатую духом разновидность. Ис�
панская Вандея не удалась, как не удалось полякам их дворян-
318
ское восстание, как не удалась Наполеону III защита папства,

как не удался во Франции позднее государственный переворот
в пользу легитимизма11 и т. д.
Это о басках и Дон-Карлосе.
Теперь о Румынии. В «доброе, старое время», как говорит�
ся, эта Румыния была Молдо-Валахией — «Молдо-Валахия!»
По-моему, это даже звучит гораздо приятнее, важнее, чем «Ру�
мыния»! Молдавия имела свои оттенки, Валахия свои. — По�
сле Крымской войны и молдаване с валахами почувствовали
потребность послужить племенной политике. Оба княжества
избрали себе впервые одного государя Кузу, из среднего круга.
(Помнится, просто полицеймейстера города Галаца.)
Куза тотчас же демократизировал эту все-Румынию;
он освободил крестьян от давней крепостной зависимости и
сокрушил этим прежнюю силу молдо-валашского боярства.
Конституция, общая двум княжествам, начала функциониро�
вать, как везде, довольно правильно по форме и, конечно, либе�
рально (разрушительно) по духу.
И что же? Почти немедленно это либеральное, нацио-
нальное правительство стало закрывать монастыри, разогнало
монахов и отобрало издревле пожертвованные этим обителям
земли. Тяжесть этой меры падала преимущественно на грече�
ские патриархаты и св<ятые> места, которым были подведом�
ственны («преклонены») эти обители и земли. (Кстати замечу,
русское правительство хотя и неудачно, но поддерживало в
этом случае патриархаты, ибо славянское племя не было тут
замешано в дело, как в позднейшем движении болгар. В бол�
гарском деле мы были либералами, мы поддерживали болгар
против патриарха, и успех наших славянских питомцев пре�
взошел даже далеко наши желания. В румынском деле «пре�
клоненных» монастырей мы были охранителями и ничего в
пользу Церкви не могли сделать.)
Сверх того, в Румынии вскоре после национального объ�
единения случилось в миниатюре почти то же, что и в Испа�
нии в <18>70-х годах. Вспыхнуло небольшое охранительное
восстание. К Румынии, по Парижскому трактату, отошла от
319
России часть старых бессарабских болгарских колоний. У них

были свои особые местные уставы и привилегии, дарованные
им Россиею. Они желали сохранить эти свои особенности и —
восстали. Демократическое конституционное правительство
новой национальной Румынии усмирило их оружием и за-
ставило их стать как все; уравняло, смешало их с остальным
своим населением.
Видите, и здесь, и в этой румынской луже отражается
вполне это зарево всемирного демократического безбожного
пожара, которого неосторожными поджигателями являются не
всегда только либералы и анархисты, а по роковому стечению
обстоятельств нередко и могущественные монархи, подобные
Наполеону III и Вильгельму I германскому!
Неужели прав был Прудон, восклицая: «Революция
XIX века не родилась из недр той или другой политической
секты, она не есть развитие какого-нибудь одного отвлеченно�
го принципа, не есть торжество интересов одной какой-нибудь
корпорации или какого-нибудь класса. Революция — это есть
неизбежный синтез всех предыдущих движений в религии, фи-
лософии, политике, социальной экономии и т. д. и т. д. Она суще-
ствует сама собою, подобно тем элементам, которые в ней со�
четались. Она, по правде сказать, приходит ни сверху (т. е. не от
разных правительств), ни снизу (т. е. и не от народа)*. Она есть
результат истощения принципов, результат противоположных
идей, столкновения интересов и противоречий политики, анта�
гонизма предрассудков, одним словом, всего того, что наиболее
заслуживает названия нравственного и умственного хаоса!»
«Сами крайние революционеры (говорит Прудон в другом
месте) испуганы будущим и готовы отречься от революции, но
отринутая всеми и сирота от рождения — революция может
приложить к себе слова псалмопевца: «Мой отец и моя мать
меня покинули, но Господь воспринял меня!»12
Неужели же прав Прудон не для одной только Европы,
но и для всего человечества? Неужели таково в самом деле по-
пущение Божие для нашей дорогой России?!
* Вернее бы сказать: и сверху, и снизу.
320
Неужели, немного позднее других, и мы с отчаянием по-

чувствуем, что мчимся бесповоротно по тому же проклятому
пути?!
Неужели еще очень далека та точка исторического на-
сыщения равенством и свободой, о которой я упоминал и после
которой, в обществах, имеющих еще развиваться и жить, —
должен начаться постепенный поворот к новому расслоению и
органической разновидности?..
Если так, то все погибло!..
Неужели нет надежд?
Нет, пока есть еще одна надежда — надежда именно на
Россию!
Есть признаки не по ослеплению пристрастия, но «рацио�
нально» ободрительные!
Но они есть только у нас одних, а на Западе их нет вовсе!
IX 1 3
Передо мною книга М. П. Погодина «Историко-

политические письма и записки в продолжение Крымской вой
ны; 1853—1856 гг.». Издан этот сборник четырнадцать лет
тому назад, в <18>74 году, т. е. через двадцать лет после Крым�
ской войны. Теперь — скоро <18>89 год...
Боже! Сколько успехов и сколько разочарований за эти
тридцать лет! Успехов внешних, успехов политических и
сколько разочарований в своем «разночинном» (смешанном)
обществе, в своем освобожденном народе, в югославянах, в
их признательности, в их «любви», в самом культурном сла�
визме...
Новые политические друзья; новые враги...
Все изменилось!..
За последние восемь лет — какой все возрастающий воз�
врат к прежним, вековым русским идеям, но на новой почве,
уже разрыхленной европейскими реформами и упорной, до сих
пор не умолкающей проповедью либерального прогресса...
321
Куда мы идем?.. Куда приведет нас неотразимая сила не

от нас зависящих общих событий?
Многознаменательна цифра восемьдесят девять — для
европейской истории за последние века ее... Ровно два
века тому назад Вильгельм Оранский воцарился в Англии.
В 1689 году по изгнании Иакова II был издан так называемый
«Bill of rights»14. Права национальной англиканской Церкви
и все главные основы великобританской конституции были
утверждены надолго, после тяжкой вековой борьбы. И у нас
в том же <16>89 году — воцарился Петр I. Сто <лет> тому
назад и все в том же <17>89 году Франция, объявивши «права
человека», придала как бы легальный характер тому процессу
разрушения, которому мы все до сих пор и волей и неволей
продолжаем служить, — освобождая, ровняя, смешивая, объ-
единяя; приемами весьма сложными стремясь к психическому
обеднению человечества, — к идеальному упрощению его в
жалком образе «среднего европейца»...
Что готовят нам в грядущем эти последние года истекаю-
щего века?
Не готовится ли европейское человечество свесть свои
последние племенные расчеты для того, чтобы потом еще
свободнее прежнего приняться за ту борьбу социально-
экономическую, которую, по свидетельству Герцена, Прудон
назвал однажды «ликвидацией европейской культуры»?
Не спешит ли вся Европа — и Западная, и Восточная —
уничтожить всю прежнюю, веками сложившуюся племенную
чересполосностъ свою, — которая, препятствуя окончатель�
ной равноправности и окончательному смешению, — подавляя
одних и непомерно возвышая других, — так долго обогащала
европейский дух разнообразными и сложными антитезами?
Когда будут везде сглажены последние остатки и религи�
озных привилегий, и сословной неравноправности, и племен�
ных преобладаний, не встретятся ли тогда, по низвержении
всех этих задерживающих преград, лицом к лицу, по проро�
честву Карлейля, только два элемента — капиталистический
«дендизм»15 и «голод»?
322
«Электричество положительное и электричество отрица

тельное...»16 — как выражается этот английский идеалист...
А беспрепятственная встреча их — это такая гроза, ко�
торой люди, быть может, со времен нашествия варваров на Рим
не видали...
Но прежде чем встретятся в этом страшном единоборстве
капитал (или «дендизм»), ничем идеальным не оправданный, и
голодный труд, тоже лишенный всякого идеального представ�
ления, необходимо упростить все другие отношения, чтобы
они не мешали этой окончательной встрече...
Надо уничтожить скорее в Европе всю ту чересполос-
ность, веками сложившуюся, о которой я говорил...
И все готовятся к этому; все этого ждут!
Чувствуется, что все народы сами как бы желают этого
взрыва.
Газеты все твердят о мире; но сами пишущие не верят
в него.
Все нации друг друга обвиняют в воинственных замыс�
лах, а самих себя выставляют поборниками этого «мира»!..
Говорится: для того чтобы был возможен мир, — воору-
жайся.
Теперь — стараются о мире только для того, чтобы еще
лучше вооружиться!
И не может быть иначе...
Франция не может не думать о «реванше»; о возврате
провинций своих.
Германия не может не опасаться этого; не может не же�
лать отбить у Франции раз навсегда охоту думать об этом.
Австрия, изгнанная из германского союза, не может не
пытать нового счастья на Востоке, не может не желать стать
во главе великой югославянской федерации.
Германия не может не желать образования на развали�
нах Турции двух великих славянских держав, обреченных на
долгую между собою борьбу.
Италия не может не стараться уверить всех, что она в
самом деле тоже великая держава; не может отказаться от
323
той роли политической проститутки, которую она, цепляясь

везде за сильнейших, привыкла играть со времен этого даже
и с виду противного Кавура, графа по званию, хама по поли�
тическим вкусам своим.
Россия не может отказаться от древнего призвания, от
своего давнего «Drang nach Süd-Osten»17, за который она про�
лила столько драгоценной крови своей...
Не болгары, не сербы там, не фрачишки афинской «гово�
рильни»... Черт бы их взял совсем, если мы им более не нужны.
Там «Святые места», там Царьград, Афон, Синай... Там
близко и Гроб Господень... Там еще не угасли вполне — святые
и великие очаги Православия...
Не можем мы отдать всей этой нашей святыни и древ�
них источников силы нашей — на пожрание мадьярам, жи�
дам и немцам...
Россия, как старый боевой конь, вся вздрагивает при каждом
новом шаге Австрии на этих полях, политых нашей кровью...
«Мы сеяли, — она вошла в наш труд»...18
Все ждет только искры одной...
И эта искра вспыхнет... Где — мы не знаем, но знаем, что
вспыхнет...
Слава Богу, что Россию теперь уже не застанет гряду�
щее как глупую деву с угасшим светильником политического
разума в руках!.. Слава Богу, что мы разочаровались, наконец,
в югославянах и что сентиментальному периоду нашей новей�
шей истории они сами, эти славяне, положили конец!..
Россия, не отказываясь от них (ибо это тоже невозможно),
подумает прежде всего о себе самой; сумеет теперь распутать
лучше прежнего тот узел, в котором, к несчастью, спутался во�
прос православно-восточный (дисциплинирующий) с вопро-
сом славяно-племенным (эмансипационным)...
Иначе и ей туда же дорога, куда в наше время все запад�
ные нации так неудержимо рвутся и так презренно ползут...
Передо мною книга Погодина...
Боже! Как этот умный человек верил тогда (тридцать
лет тому назад) в славян! В их залоги, в их «Шафариков»
324
этих, в их признательность, в их великое и независимое по

духу от Запада назначение...
Как роптал он на «австрийскую» тогдашнюю политику
нашу... Как он на чехов этих рассчитывал...
— Что ж, — скажут мне, — разве он не был прав? Что
делает теперь Австрия?
— Австрия, — отвечу я, — прекрасно делает! Спаси�
бо ей! Она готовит нам триумф, себе жестокое поражение. И
готовит она это в такое время, когда и во внешней политике
возможнее прежнего стал для нас тот синтез, о котором
я уже говорил: взаимное дополнение идей «николаевских»
идеями «аксаковскими», стремлений погодинских — взгля�
дами времен Нессельроде... Это не теория, не «политические
фантазии досужего» политикана. Это указания и факты са�
мой жизни.
В конце книги Погодина приложен французский мему�
ар графа Нессельроде, написанный именно по поводу тех пи�
сем и записок Погодина, которые волновали русское обще
ствен<ное> мнение во время Крымской <войны>.
Мемуар этот ясен и прост в дипломатическом спокой�
ствии своем. Сам Погодин воздал ему должное, говоря:
<…>
Сущность же доводов гр<афа> Нессельроде в защиту
старой политики нашей — следующая:
1. Как ни сильна Россия, она не может действовать всегда,
не опираясь ни на кого и <ни> на что во внешней политике
своей.
2. Правительство импер<атора> Николая опиралось на
монархические и вообще охранительные силы Запада. «На
кого же еще было опираться нам на Западе? Не на гг. ли Кошу�
та и Мадзини?»
3. И Россия не могла предупредить всех неблагоприят�
ных событий; и она не всемогуща.
4. <…>
«И то правда, — думал Погодин в <18>74 году, издавая
свой сборник; — быть может, было <бы> и еще гораздо хуже,
325
революция везде сделала бы слишком большие успехи, если бы

революционеры не боялись России»...
Мне скажут: «Погодин ослабел, упал духом в ту мину�
ту, когда он уступал устаревшим соображениям Нессельроде.
Надо было предоставить не только Австрию <18>48 года, но и
всю Западную Европу ее судьбе».
Возможно ли такое полное невмешательство?..
Не возвышались <ли> у нас голоса еще недавно, укоряв�
шие Прави<тельст>во <18>70 года за то, что оно не поддер�
жало Франции и дало образоваться германскому единству?..
Не хвалят ли у нас же теперь действия дипломатии нашей в
<18>75 году за то опять, что она вмешательством своим не
дала тогда Германии нанести неоправившейся Франции вто�
ричный удар?..
Если бы мы были по исторической натуре нашей давно
уже настолько отличны от Европы, насколько Персия Дария
и Ксеркса была отлична от современных ей греческих респу�
блик; или настолько, насколько Китай отличен от мусульман�
ского миpa, то и тогда по соседству мы иногда вынуждены бы
были поддержать одного и придержать другого. Но при нашей
исконной подражательности! При не испытанных еще у себя,
на деле, в <18>40 годах всех «прелестей» либерального про�
гресса, бессословности и т. д.
Что бы было, если бы государь Николай ��
I��
и его сподвиж�
ники (хотя бы и немецкой крови) не придержали бы на время и
везде этого прогресса?..
У нас тогда все передовые и умнейшие люди не правя-
щей части общества были либералы и почти рационалисты
(за исключением трех-четырех вовсе тогда не влиятельных
славянофилов).
Они все были действительно передовыми людьми в том
смысле, что приложение их взглядов к жизни было еще впереди.
И та общая сумма и тягость либеральной подражатель�
ности, которая у нас теперь на плечах, — велика и страш�
на; что же было, если бы, например, Николай Павлович в
<18>48 году позволил бы разрушить хоть ту же бы Австрию,
326
которую я сам теперь (сознаюсь!) жду не дождусь увидать же�

стоко проученной за наглые дела ее за Дунаем? Что было бы?
Ведь мы естественные ее наследники, и до большей ча-
сти ее наследства мы никого иного допустить не можем...
Но если даже и теперь мы имеем и будем иметь столько
еще затруднений от славян восточных, единоверных, то что
было бы тогда, — когда нам пришлось бы поневоле составить
сорок лет тому назад нечто вроде конфедерации со славянами
западными и мадьярами?
Весь период либеральных увлечений был еще впереди
тогда... Жизнь еще не успела нас разочаровать ни в равноправ�
ности, ни в племенном принципе...
Либеральные увлечения лучших людей еще впереди и в
то же время — миллионы только что освобожденных едино�
племенников, долго подавленных, привыкших к протесту и
интригам; миллионы католиков, протестантов и атеистов, к
которым пришлось бы нам быть при преждевременном разру�
шении Австрии в более тесном общении...
Устояло ли бы тогда и столь драгоценное всем нам само�
державие наше? Едва ли!
327
Раздел II
ПРАВОСЛАВИЕ — ОСНОВА
ОХРАНЕНИЯ РОССИИ
Религия — краеугольный камень охранения
Варшава, 11 января.
Религия, преобладающая в каком-нибудь народе, — вот
краеугольный камень охранения прочного и действительного.
Когда веришь, тогда знаешь, во имя чего стесняешься и для
чего (быть может, и с невольным ропотом нередко, но без гор�
дого и явного протеста) переносишь лишения и страдания...
Вообразим себе, что все миллионы людей беднейшего
класса, составляющего большинство во всех государствах, от�
казались от религиозных преданий, в которых темные толпы их
предков прожили века; вообразим себе, что все без исключения
подданные какой-нибудь державы говорят о «правах человека»,
о «равенстве и свободе», о «достоинстве», о том, что земля обра�
щается около солнца в 365 дней и столько-то секунд... еще о том,
что есть, положим, какой-то Бог (un Dieu des bonnes gens!1 —
как пел Беранже), а подати все-таки велики при этом и т. д.
Желали бы мы знать, какие принципы могут противопо�
ставить грозным требованиям подобной, «цивилизованной
по-нынешнему» толпы те охранители, которых обыкновенно
зовут умеренными либералами?..
328
ПРАВОСЛАВИЕ — ОСНОВА ОХРАНЕНИЯ РОССИИ
Консерватизм чисто экономический, так сказать, лишен�

ный религиозного оправдания, в нравственной немощи своей,
может отвечать на требования анархистов только одним наси-
лием, картечью и штыком... Мы это и видим давно в истинно
передовой стране Запада, во Франции.
Там давно уже нет никакого общеидеального принципа,
вознесенного над всею нацией... там периодически, лет через
15—20, возобновляется борьба между капиталом и трудом, и
капитал еще недавно, в образе Тьера и рукой Мак-Магона, по�
бедил восстание недовольного труда. Мы признаемся откро�
венно, что не можем даже и притвориться сочувствующими той
или другой стороне. Для нас одинаково чужды и даже отвра�
тительны обе стороны — и свирепый коммунар, сжигающий
тюильрийские сокровища2, и неверующий охранитель капита�
ла, республиканец-лавочник, одинаково враждебный и Церкви
своей, и монарху, и народу... Мы не понимаем даже вовсе того
психического процесса, под влиянием которого действуют эти
люди прогресса, — либерального только снизу вверх... Этот
психический процесс нам чужд и ненавистен до фанатизма...
Из целой французской нации, столь жестоко пострадавшей в
последнюю войну, в нас возбуждал несколько более сожале�
ния только сам пожилой, больной и низверженный император,
излюбленный избранник этой самой ползавшей перед ним
буржуазии, которая во дни унижения и заслуженного позора
своего срывала на прежнем кумире своем досаду своей соб�
ственной пустоты!.. Мы не понимаем ни жалких слез, проли�
тых в кабинете Бисмарка на днях перешедшим в вечность от�
вратительным Жюль Фавром3; нас не трогают патриотические
хлопоты старого Тьера; мы постичь не можем «дурной вкус»
либеральной Франции, предпочитающей теперь Гамбетту и
Греви родовым своим королям и избранным цезарям...
Александровы, Греви или Гамбетты (это ведь все равно)
хороши на своем месте, когда нам нужно выиграть процесс...
И только!.. Мало ли кто мне нужен, — но как я, русский чело�
век, могу понять, скажите, что сапожнику повиноваться легче,
чем жрецу или воину, жрецом благословенному?..
329
«Но это ведь Франция, безумная Франция! Что нам за дело

до внутренних порядков Франции!.. Не правда ли?..» «У нас
есть верховная власть, — вы скажете, — мы чтим ее глубоко,
мы повинуемся ее помощникам и слугам, мы везде, в речах, в
статьях только и говорим о единении у нас царя и его народа».
«О! да не возглаголят уста мои дел человеческих...» Во�
прос не в том, что вы говорите и даже чувствуете (особенно
теперь, когда грозные генералы и энергические полицеймей�
стеры понадобились вам для защиты ваших денег и очагов се�
мейных); вопрос гораздо глубже. Вопрос в великих историче-
ских течениях века.
Давно было сказано и признано всеми, что Франция —
передовая страна... Передовая — это не значит лучшая; в наше
время это, напротив, значит — худшая... Идти скоро, идти впе-
ред — не значит непременно к высшему и лучшему... Идти все
вперед и все быстрее можно к старости и смерти, к бездне. Даже
несомненное улучшение некоторых сторон быта и нередко са�
мой нравственности не спасает государство от гибели... Дисци�
плина национальных нравов для обществ спасительнее самых
привлекательных качеств общечеловеческой нравственности...
Многие думают, например, что в последние века Рима
господствовали только жестокость, сладострастная роскошь
и разврат. Но это ошибка... Рядом с этими пороками распро�
странялось христианство, в течение нескольких веков, в среде
тех же римских граждан... Христиане не выселялись никуда,
не выделялись из остальной массы римлян; они принимали,
несмотря на временные гонения, участие во всех явлениях об�
щественной, семейной и государственной жизни... они долж-
ны были вносить во все свои более высокие, более добрые,
идеальные вкусы и понятия... они влияли в семьях на самих
язычников. Но, увеличивая, по всем вероятиям, в римской сре�
де количество добрых чувств и высоких поступков, они все-
таки более, нежели кто-либо, своею общечеловеческою нрав�
ственностью ускоряли расторжение уз собственно римской
дисциплины... Дисциплина же христианская укоренилась впо-
следствии на берегах византийского Босфора...
330
Итак, говорим мы, даже и действительное улучшение

некоторых сторон человеческой жизни и самой человеческой
души — не обусловливает непременно пользу общества и кре�
пость государства. Греви, может быть, и честнее Наполеона I,
но положение Франции было бы теперь иное, если бы она, уже
изнуренная демократизацией, могла бы произвести что-либо
великое, подобное Наполеону...
Но в новейших движениях века мы не видим даже и нрав�
ственного несомненного улучшения... Оно и понятно. Если
божественная истина Откровения не могла (и не претендо-
вала, заметим, никогда) уничтожить зло и безнравственность
на этой земле, а только обещала этот рай под новым иным не-
бом, то что же могут существенного сделать все бедные Жюль
Симоны, Вирховы, Шульце-Деличи, все эти люди, которые,
по выражению одного западного писателя, носятся всюду с
какою-то «marotte humanitaire de peu de conséquence»...4
Самые даровитые и влиятельные из этих людей должны
считать за счастье, если они, в мире нравственных страданий
и экономических невзгод, достигают на короткое время того
результата, которого достигает в мире болезней медицина. По
словам Пирогова, «самые хорошие врачи едва-едва колеблят
среднюю цифру смертности»!
Итак, что же? Где же Франция? И зачем явилась на миг эта
страна, так плачевно упавшая в течение какого-нибудь полуве�
ка с непрочных, но пышных и величавых подмосток эгалитар�
ного цезаризма в смиренные объятия почтенного Греви?!*
Нет! Не на миг перед мысленными очами нашими должна
являться эта обреченная на гибельную передовую роль европей�
ская нация! Россия должна глядеть на нее пристально: оттуда
скоро польются, может быть, снова потоки грязи и петролея...
Франция — это исторический «центр Европы»... Ее
первый король (Хлодовик) решил мечом борьбу арианства с
* По поводу этой статьи и моего гонения на г. Греви французский гене-
ральный консул в Варшаве жаловался на «Варшавский дневник» генерал-
губернатору г. Коцебу: «Президент дружественной державы» и т. п. (Ну уж
держава с адвокатом вместо царя! и…) Гр. Коцебу не обратил на эту жалобу
никакого внимания. — Примечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
331
Православием в пользу последнего. Ее император (Карл Вели�

кий) создал окончательно папизм и отделил католичество раз
навсегда от византизма... Французские рыцари впереди всех
других шли на защиту Гроба Господня... Победа монархии над
феодальностью дворянства была во Франции одержана ско�
рее и решительнее. Новый быт, новые моды и обычаи нигде
не нашли себе такого изящного и заразительного выражения,
как при дворах французских королей... В нетерпеливой Фран�
ции впервые свершилась революция во имя тех самых «прав
человека», о которых в других странах тогда только немногие
думали... В этой же Франции раньше и яснее, чем в Англии,
Германии, Италии, обнаружились печальные плоды восто�
рженных порывов вооруженной либеральности, обнаружилась
та истина, что вслед за падением сословного строя должно во�
цариться господство денег и мелкой учености, грубая плуто-
кратия и болезненная, робкая грамматократия... И в этой же
стране впервые явилось как реакция против господства либе�
ральной и оппозиционной плутократии учение экономического
равенства, учение вначале мечтательное и кроткое, а позднее
взявшее в руки ружье, динамит и револьвер...
То, что мы пишем, вовсе не ново. Все это очень старо; все
это гораздо и пространнее, и лучше нашего было сказано все
в той же передовой Франции отчасти мыслителями крайней
левой стороны, отчасти защитниками феодальных порядков
и Церкви. Жозеф де Местр и Прудон одинаково победоносно
доказывали всю несостоятельность умеренного либерализма,
всю его недостаточность и все ничтожество мещанских кон�
ституций. Но все это забыто: в России теперь как бы некогда и
некому мыслить серьезно и внимательно читать...
А кто мыслит читая и читает с размышлением, тот мол�
чит где-нибудь в своей деревне или в московском доме, пожи�
мая плечами...
Итак, что ж делать?.. Неужели все погибло! Франция —
«центр Европы»!.. Париж — столица мира!..
Все сделают позднее то же, что и Франция... Во что же
верить?.. Чего ждать?.. Предаться роковому течению?..
332
Нет! Нет! Тысячу раз нет!.. Если бы мы не верили в воз�

можность основных изменений в русских понятиях, и мы бы
молчали...
Мы верим, мы имеем смелость верить, что Россия еще
может отстраниться от западноевропейского русла...
Мы еще верим в силу русского охранения и в свежесть
русского ума!
Неужели этот ум не постигнет, наконец, что Европе более
не в чем завидовать; что ложь дальнейшего демократического
и либерального прогресса уже слишком груба... что идея этого
прогресса ненаучна, что идеал его неизящен и невысок, ибо
всеобщее равенство и всеобщая равноправность убийственны
для разнообразного развития духа и свойств людских...
Неужели мы не поймем, наконец, что афонский монах
или набожный московский купец, которые говорят: «Бога
бойтеся, царя чтите», — и при слухе о надеждах прогресса
с удивлением и неверием пожимают плечами, гораздо даже
более — реалисты, гораздо ближе к реальной истине, чем те
европейцы, которые какой-то свободой без страха хотят дис-
циплинировать государства...
Берегитесь! Близок страшный час... Откуда может начать�
ся пожар в Европе, мы не знаем, но пламя таится под пеплом.
Нам нужно заранее закалить наши силы терпением и любо-
вью к предержащим властям за то уже только, что они — власть,
той любовью, которая дается страхом Божиим и верой...
«Начало премудрости есть страх Божий, плод же его
любы...»5 Поменьше о «достоинстве человека европейца», ради
Бога! Поменьше о благе всего человечества... Поменьше о по-
степенности даже... Поменьше и о той любви без страха, того
христианства а l’eau de rose6, которым иные простодушно мо�
рочат и себя, и нас...
Нет! Христианство есть одно, настоящее... Это христи�
анство — монахов и мужиков, просвирен7 и прежних набож�
ных дворян.
Это великое учение, для личной жизни сердца столь
идеальное (столь нежное даже!), для сдерживания людских
333
масс железной рукавицей столь практическое и верное, —

это учение не виновато, что формы его огрубели в руках лю�
дей простых... Не Истина виной тому, что более образован�
ные люди почти все забыли эту Истину в погоне за миражом
прогресса.
Религия в общественной жизни подобна сердцу в орга�
низме животном. Это primum vivens, ultimum moriens8 нации.
Пока религия жива, все еще можно изменить и все спа�
сти, ибо у нее на все есть ответы и на все утешения. А где нет
утешений, там есть кара и принуждение, оправданные не при�
творными фразами «горькой необходимости» и т. п., а правом
Божественным, вполне согласным с законами вещественной
природы, ненавидящей равенство!
Храм и Церковь
Многим русским неприятно расстаться с любимой мыс�

лью о славном мире, заключенном в стенах самого Царьграда,
даже и в том случае, если общие условия европейской поли�
тики приведут нас к соглашению с Турцией. И в этом случае
естественно ждать какой-нибудь такой комбинации, которая
поставила бы Константинополь и оба пролива в зависимость
от нас, хотя бы и косвенную, но все-таки прочную по самой
силе обстоятельств.
Как и всегда случается в истинно великих и роковых
исторических событиях, живое чувство сердца и мечты воз�
бужденного патриотизма совпадают в бессознательных стрем�
лениях своих с самым верным, спокойным и дальновидным
политическим расчетом.
Очень многим утешительно было бы читать и слышать о
торжественном шествии наших победных дружин с музыкой и
334
развернутыми знаменами по пестрым улицам Стамбула, вели�

колепного даже в неопрятности своей.
Это нравственная потребность внешнего осязательного
триумфа — вовсе даже не шовинизм. Глупое слово шовинизм,
выдуманное миролюбивыми либералами, приложимо разве
только к французскому честолюбию, искавшему лишь славы
для славы без всякого практического результата.
Россия на Востоке имеет реальную почву действия: у
России есть практическое в этих странах назначение, невы�
разимо богатое положительным содержанием, и потому-то,
вероятно, все действительные результаты нынешней бли�
стательной войны уже и теперь превзошли далеко те убогие
замыслы, с которыми мы к ней приступали из смирения не
столько христианского, сколько либерально-европейского...
(а это огромная разница).
И теперь... теперь... как страшно подумать, что нечто са�
мое существенное для нас ускользнет опять из наших рук!
Самое существенное — это Царьград и проливы.
Мы должны понять, что это-то и есть для нас и для проч�
ной организации всего восточно-христианского мира самое
существенное уже из одного того, что именно этот пункт
считается на Западе затрагивающим общеевропейские ин-
тересы... Что же из этого следует, если бы даже и так? Рим не�
сравненно более еще, чем Царьград, всемирный город, ибо нет
ни одного почти государства на всем земном шаре, куда бы
Ватикан не простирал своего духовного влияния через по�
средство множества людей, исповедующих католическую
веру. И несмотря на это, слабая Италия нашла возможным сде�
лать Рим своей столицей, тогда как об обращении Царьграда в
центр великорусской жизни не может быть теперь и речи.
Строго говоря, настоятельный вопрос — не столько даже
в удалении самих турок, сколько в непременном уничтожении
враждебного нам и губительного для единоверцев наших —
нестерпимого европейского на турок давления.
Иметь дело с самими турками было бы нам возможно,
если бы Турция была посамобытнее относительно Запада и
335
если бы на почве ее не разыгрывались бы так свободно и бес�

стыдно западные интриги и подкопы. Мы испытали это и в
кандийских делах, и в столь печальной для православного чув�
ства греко-болгарской распре...
Была эпоха какого-то роздыха и далеко, впрочем, не
полного для нас улучшения, — это промежуток времени от
конца критского восстания и до герцеговинских дел (от 1869
до 1875 года). Почему же в это время было легче жить и хри�
стианам, если не по всей империи, то во многих ее областях?
Потому именно, что Турция находилась под нашим влияни�
ем... И что же? Чем кончилось все это? Умерщвлением султана
Абдул-Азиза, который нам благоприятствовал, и болгарскими,
давно уже неслыханными в Турции, ужасами... Кто же, знако�
мый с этой страной, сомневается, что и в том и в другом поли�
тическом преступлении участвовала рука сэра Генри Эллиота,
который даже лично, по-видимому, до бешенства завидовал
деятельности генерала Игнатьева и его огромному влиянию
на несчастного султана!..
Злоба личного бессилия в английском после совпала на
этот раз с известными всему миру государственными претен�
зиями Великобритании — претензиями, которым давно пора
положить конец.
Так или иначе, раньше или немного позднее, Царьград
должен подпасть под наше непосредственное влияние... Иначе
лучше было бы и не вести войны, лучше бы даже и христиан не
приучать возлагать на нас неосуществимые никогда надежды.
И в русском обществе, жаждущем хотя бы временного за�
нятия оттоманской столицы, я сказал уже — верный полити�
ческий инстинкт согласуется на этот раз прекрасно с чувством
военной чести, с любовью к святыне народных преданий, с за�
конными требованиями нравственного, полного торжества.
В Москве многие основательно думают, что во всей Евро�
пе есть только один голос, долженствующий иметь для нас вес
и внушать нам уважение, — это голос Германии.
Остальные мнения можно брать в расчет лишь из одной
внешней вежливости, ни к чему не обязывающей.
336
И нет разумной жертвы (так думают у нас здесь многие),

которой нельзя было бы принести Германии на бесполезном
и отвратительном северо-западе нашем, лишь бы этой ценой
купить себе спокойное господство на юго-востоке, полном
будущности и неистощимых как вещественных, так и духов�
ных богатств.
Балтийское море все равно погибло для нас. Выход из
него — в руках Германии, и ей ничего не стоит в удобную мину�
ту создать два Гибралтара на двух скандинавских оконечностях.
И чем больше мы дорожим долговечной дружбой, столь
выгодной для обеих сторон, тем серьезнее мы должны с нашей
стороны заблаговременно позаботиться о другом для нас исхо�
де, о другом направлении интересов наших, чтобы избегнуть
всякого повода к столкновению даже и в далеком будущем.
Нельзя мерить государственные дела только завтраш�
ним днем.
Вот почему я говорю, что народное чувство, на этот раз
вполне, хотя и бессознательно, согласуется с государственным
значением великого вопроса о движении на Царьград.
Будем надеяться, что история, что сама жизнь опять выну�
дят нас сделать еще один шаг, — может быть, самый главный.
Но где бы и как бы ни были подписаны условия мира,
очень многие в Москве выражают желание, чтобы в числе
требований наших от Порты1 было бы одно настоятельное,
касающееся возвращения христианам если не всех, то тех из
православных храмов, которые обращены завоевателями в му�
сульманские мечети.
Более всего имеется при этом в виду, конечно, знамени�
тый храм св<ятой> Софии.
Нет спора, желание это самое естественное и прекрасное.
Предъявить это требование в числе стольких других, не�
сравненно для Турции более тяжких и грозных, нетрудно.
Достичь этой цели легко во всех случаях; даже в том случае,
если бы у Порты осталась до более благоприятного времени не�
которая номинальная власть над христианскими странами, осво�
божденными от прямого действия турецкой администрации.
337
Я говорю — это «легко», вот почему. Невозможно себе

представить, напр<имер>, каким образом могут быть осущест�
влены те глубокие реформы, которых требует прочное умиро�
творение Балканского полуострова без более или менее долго�
го занятия некоторых пунктов турецкой территории русскими
войсками. Только при долгом присутствии вооруженной силы
можно достичь серьезных результатов и видеть, что реформы,
долженствующие удовлетворить христиан, проникают в са�
мую жизнь и не остаются одною игрой в европейские фразы и
прогрессивные термины.
Конечно, при подобных условиях первые, по крайней мере,
попытки к архитектурному восстановлению храма св<ятой>
Софии будут возможны. Восстановление такого великого па�
мятника нельзя предпринимать второпях и как попало. Храм
св<ятой> Софии — это сокровище двоякое: это святыня веры
и это перл искусства. Только русские художники могут взяться
за это дело, не спеша и зрело обдумав его.
Иначе наш вандализм был бы гораздо хуже турецкого.
Турки замазали очень грубо иконы из своих религиозных сооб�
ражений; по нерадению позволили обезобразить стены, выры�
вая кусками прекрасную мозаику, покрывавшую их, удалили
из храма все те украшения и всю ту утварь, которые составля�
ют необходимую принадлежность православного святилища;
снаружи окружили здание грубыми минаретами и тяжелыми,
некрасивыми позднейшими пристройками; но это все испра�
вимо. А если мы раз навсегда, торопясь лишь освятить храм,
испортим его навсегда... Если мы по-прежнему будем и при
этом случае обладать лишь нравственным и государственным
мужеством, не обнаруживая ни на каком поприще умственной
дерзости, свойственной всем истинно культурным, творче�
ским народам, то не будут ли хоть немного правы те, которые
утверждают, что мы нация, умеющая вести героические, бли�
стательные войны и... пожалуй, еще управлять присоединен�
ными странами, но что в области разума и фантазии мы спо�
собны только рабски подражать или Западу, или много-много
своей собственной старине, да и то изредка и не всегда удачно.
338
Заметим еще, что, кроме нас, и некому на Востоке взять

на себя ответственность за восстановление св<ятой> Софии.
Исторически этот храм принадлежит, конечно, грекам или,
лучше сказать, Вселенскому Патриаршему Престолу; в распо-
ряжении этого последнего он и должен впоследствии остать-
ся. Этого требует справедливость. Но дело в том, что в случае
падения Турции сама патриархия вынуждена будет почти ис-
ключительно опираться на нас.
На почве Православия «нет ни эллина, ни иудея», ни рус�
ского, ни болгарина, ни грека, и вселенский, так сказать, храм
св<ятой> Софии должен стать на берегах Босфора как бы внеш�
ним символом всевосточного, православного единения. Сам
Босфор должен сделаться отныне средоточием мира, братства и
единения для всех христиан Востока, под руководством тех из
них, которые всех их сильнее, опытнее и потому справедливее.
Греки бедны и малочисленны; они не в силах будут из�
держать на реставрацию св. Софии тех сумм, которые может
принести в жертву весь православный мир в совокупности и
особенно Россия.
Сверх того, они должны сознаться, что и в европейской
цивилизации мы (русские, конечно, а не югославяне) гораздо
сильнее их и можем с большим успехом приложить все ресур�
сы современной техники к древневизантийскому стилю.
Чтобы иметь понятие о том, каких восхитительных ре�
зультатов может достигать сочетание старовизантийского
стиля с новейшими познаниями и средствами, стоит только
взглянуть на великолепный новый корпус Зографского (бол�
гарского) монастыря на Афоне, построенного по мысли покой�
ного г-на Савостьянова.
Я не могу здесь описывать подробно это грандиозное и
вместе с тем изящное здание из желтоватого тесаного камня,
украшенного в одно и то же время европейскими узорными
чугунными балконами, в несколько этажей один над другим,
и какими-то восточными деревянными бельведерами, или воз�
душными домиками с окнами, которые, как птичьи гнезда, ле�
пятся где-то на огромной высоте, по наружным стенам, поддер�
339
живаемые снизу гигантскими букетами расходящихся кверху

бревен. Прибавлю только еще, что темных и скучных коридоров
нет, но на внутренней стороне, обращенной на тихий монастыр�
ский двор, мощенный плитами, для сообщения между кельями
существует открытая галерея, образуемая широкими и отлоги�
ми арками из того же желтоватого камня, как и все здание.
Стоит только видеть эти новые зографские постройки и
сравнить их, с одной стороны, со старыми византийскими кор�
пусами того же монастыря, а с другой — с казарменным сти�
лем хотя бы русской Пантелеймоновской киновии на Афоне,
чтобы убедиться, до какой степени они лучше и тех и других.
Русский Пантелеймоновский монастырь, справедливо
славящийся строго духовной жизнью иноков своих, в архитек�
турном отношении не замечателен и даже производит печаль�
ное впечатление на человека со вкусом.
Он очень обширен; церкви его внутри благолепны; иконо�
стасы оригинальны и очень разнообразны, но все штукатурные
корпуса его имеют тот гладкий казарменный характер, который
нам, русским, к сожалению, слишком хорошо знаком по столь�
ким постройкам нашим александровского, так сказать, стиля, —
по некоторым коронным зданиям, изуродовавшим Московский
Кремль, по Аничкову дворцу, по всем частным жилищам этого
периода. Эти белые штукатуренные казенные церкви с зелены-
ми крышечками и куполами!.. и тому подобное... Это ужасно!
Монастырь Руссик, отчасти от денежных условий, отча�
сти от прилива монахов, привлекаемых в него высотой нрав�
ственной жизни, принужден был строиться спешно; по образ�
цам <18>20 и <18>30-х годов, принесенных в памяти из России,
и к тому же, видно, не было никакого Савостьянова под рукой
для исправления вкуса и стиля.
Разница огромная между самым новейшим направлением
русских построек, — направлением, ищущим своего идеала, и
ужасными наклонностями нашей вчерашней старины в обла�
сти архитектуры.
Но то, что у нас уже отходит, по крайней мере в идеале,
то у восточных единоверцев наших еще во всем цвету, рабо�
340
лепство перед пошлым бюргерским и плоским стилем совре�

менной западной жизни.
Кто был, например, в Афинах, тот поймет, что я хочу ска�
зать, указывая на этот только опрятный, только белый, только
новоевропейский город!
Не грекам нынешним по силам реставрировать св<ятую>
Софию, а разве-разве нам, но и то осторожно.
Сочувствуя вполне желанию многих москвичей — ви�
деть храм св<ятой> Софии восстановленным и освященным
даже и в том случае, если султан еще останется в Царьграде, —
я нахожу, однако, необходимым обратить внимание на нечто
гораздо более важное и драгоценное, на благоустройство не-
вещественной Церкви, на умиротворение и утверждение Пра-
вославия на Востоке.
II
Все, мне кажется, должны понять, что именно на Босфо-

ре нужнее всего непосредственное действие сильной десницы
и беспристрастного ума, стоящего выше местных и мелкопа�
триотических страстей. Русское влияние или русская власть
в этом великом средоточии не должны иметь никакой ис�
ключительной окраски, ни югославянской, ни греческой, рус�
ская власть или русское влияние должны приобрести в этих
странах характер именно вселенский... И в этом смысле Царе�
градская патриархия должна стать для этого русского всепри�
миряющего влияния самой мощной и прочной нравственной
опорой. Дело не в лицах, занимавших за последнее время этот
великий и многозначительный по свойству самой местности
престол; дело не в национальности этих лиц и не в поведении
их; дело в значении самого престола. Вопрос не в епископах;
не в людях, живших под вечным «страхом агарянским». Люди
меняются; вопрос в древнем учреждении, под духовным воз�
действием которого сложилась и окрепла и наша, еще столь
живучая доселе, Московская Русь.
341
Несчастным болгарам, в утеснении своем мечтавшим

лишь о том, как заявить миру о существовании и человеческих
правах своей подавленной народности, было простительно и
естественно видеть в Царьградском Патриархе только грече-
ского владыку. Для великой России необходим иной — орли�
ный полет; для русской мощи достойнее самовольно смиряться
перед безоружной духовной силой православного учреждения,
вдохнувшего 1000 лет тому назад в нас христианскую душу,
чем вступать в раздражительный и мелочной антагонизм с ни�
чтожным по численности греческим племенем. Вопрос тут не
в греках или славянах; это одна близорукость, это политика
жалкая и бесплодная; дело, сказал я, прежде в умиротворении,
в укреплении Вселенского Православия.
Царьград есть тот естественный центр, к которому долж�
ны тяготеть все христианские нации, рано или поздно (а может
быть, и теперь уже) предназначенные составить с Россией во
главе великий Восточно-православный союз.
Не столицей греческого и болгарского царства должен
стать когда бы то ни было Царьград и тем более не главным
городом государств более отдаленных, а столицей именно вос�
точного союза этого; и в этом (только в этом) смысле его, прав�
да, можно будет назвать вольным или нейтральным городом.
Вольным только для членов союза.
Ибо какое мы имеем право и против отчизны нашей, и
против потомства, и против тех христиан, за которых мы бьем�
ся и приносим такие кровавые жертвы, допустить иные влия-
ния, так называемые европейские, на равных с нами правах?
Даже при турках, которые представляли как бы то ни было
в этих странах нешуточную силу, — эти чуждые интриги пося�
гали нередко на самые священные интересы наши, — например,
на спокойствие Церкви, ибо западная дипломатия попеременно
поддерживала то греков, то болгар в их разнузданном ожесточе�
нии друг против друга, стараясь вырвать их из-под нашего при�
миряющего влияния. После этих примеров чего можно было бы
ожидать, если бы Константинополь стал каким-то бессмыслен�
но нейтральным городом, и все это пестрое, самолюбивое и раз�
342
дражительное население христианской Турции было бы предо�

ставлено мелким страстям своим, без нашего «veto»2, в одно и
то же время дружеского и отечески грозного!..
Желать видеть Царьград каким-то всеевропейским воль�
ным и вовсе даже и косвенно недоступным для нас городом
может только простодушное незнание дела или преступное в
своих тайных целях лицемерие.
Восточный вопрос будет кончен, даже и в том случае,
если Порта сохранит еще на этот раз какую-нибудь тень вла�
дычества, подобно великому Моголу в Ост-Индии... Сервер-
паша прав, говоря, что Оттоманская империя, во всяком слу�
чае, теперь погибла…
Но что сумеем мы водрузить на этих развалинах, на этих
остатках почти неожиданного крушения?..
Разрушить враждебную силу — мы разрушили со сла�
вой, счастием и правдой.
Но что мы создадим? Вот страшный вопрос!
Создание есть прежде всего прочная дисциплина интере-
сов и страстей. Либерализм и дальнейшее подражание Западу
не могут создать ничего.
И какое же орудие охранительной, зиждущей и объеди�
няющей дисциплины мы найдем для дальнейшего действия на
Востоке, как не то же, уже издавна столь спасительное и для
нас, и для всего славянства, — Вселенское Православие?
Об его укреплении, о новых средствах к его процветанию
мы должны прежде всего заранее и немедленно позаботиться.
Не восстановление храмов вещественных важно: утверж�
дение духовной Церкви, потрясенной последними событиями.
Надо прежде всего примирить болгар с греками.
Надо оставить на первое время часть болгар под патри�
архом в Южной Фракии и в Южной Македонии, отдавши все
остальное экзарху3. И часть греков под болгарами, где придет�
ся. Надо достичь того, чтобы патриарх снял с болгар прокля�
тие, если по уставу имеет он право сделать это без созвания
нового собора, если болгары сознаются, что они поступали не�
канонически. И они должны сознаться и покаяться в этом.
343
По внешности весь спор в границах — и более ничего;

греки давали меньше; болгары хотели больше. По совести,
обе стороны нечисты, ибо обе они страдали одинаково тем
филетизмом4, который проклят греками на бурном соборе
<18>72 года. Обе стороны обращали святыню личной веры
в игралище национального честолюбия. С обеих сторон епи�
скопы имели слабость забывать о мире Церкви, подчиняясь
воплям толпы, голосу собственной крови, коварству европей�
ской дипломатии и действию турецких соображений: раздели
и властвуй...
Вот в чем одинаковая вина и греческой, и болгарской
иерархии.
Не будем, однако, судить строго и епископов. Они —
люди; и, быть может, игра всех вышеперечисленных влияний,
вместе взятых, была слишком сильна, чтоб можно было усто�
ять против нее и не согрешить перед Духом Святым!
И между греческими епископами есть прекрасные люди.
Здесь этого будто бы не знают, а мы, жившие на Востоке,
знаем это. А то, что у нас любят твердить: «греки льстивы до
сего дня»5, — так это и повторять стыдно, это очень не умно,
и только!
Кто же не льстив в политике? Какая нация, какое госу�
дарство? Всякий обязан быть в государственных делах если не
грубо лжив (это тоже иногда невыгодно), то мудр яко змий6 ...
Государство или нация не лицо; ни государство, ни нация
на политическое самоотвержение права не имеют. Нельзя стро�
ить политические здания ни на текучей воде вещественных
интересов, ни на зыбком песке каких-нибудь чувствительных
и глупых либеральностей... Эти здания держатся прочно лишь
на отвлеченных принципах верований и вековых преданий.
В церковном же вопросе и болгары, и греки были оди�
наково льстивы и неправы по совести. Разница та, что кано-
нически, формально, в смысле именно отвлеченных принципов
предания, греки были правее.
Нельзя же допускать двойной иерархии в смешанных по
населению областях, как того хотели во что бы то ни стало
344
болгары; ни своевольно и насильственно отлагаться, как они

сделали в <18>72 году.
Болгары, пожалуй, потому еще были льстивее (или
умнее) греков в этом деле, что раскол им выгоден для чисто
местных национальных целей; они искали раскола преднаме-
ренно, искусно и упорно раздражая греков, и добились того,
чего искали.
А греки, увлекшись гневом и надеждами на помощь Ан-
глии, воображали, что Святейший русский Синод сделает гру�
бую ошибку и официально заступится за болгар, подвергая и
себя обвинению в игнорировании даже апостольских правил.
«Два епископа в граде да не будут»7 и т. д. Греки, говорю я,
сделали политическую ошибку; они дали посредством пол�
ного отлучения болгарам возможность простирать свободнее
прежнего свое национальное влияние до последнего македон-
ского села. Отделенным болгарам никто из греков явно и за�
конно уже мешать не мог. А европеизированные и прогрес�
сивные турки потворствовали, продолжая игру свою: «divide
et impera». Кто же не льстив в национальных делах? Следует
быть искусным. И наше русское счастье в том лишь, что у нас
практический национальный интерес и вся государственная
мудрость должны совпадать именно с теми отвлеченными
принципами, с теми священными преданиями, о которых я
выше говорил. Итак, повторяю, дело не в славянах и не в гре�
ках... Дело в Церкви православной, которой дух дал нам знамя
даже и в этой еще неоконченной борьбе...
Если бы в каком-нибудь Тибете или Бенгалии существо�
вали бы православные монголы или индусы с твердой и умной
иерархией во главе, то мы эту монгольскую или индустанскую
иерархию должны предпочесть даже целому миллиону славян
с либеральной интеллигенцией à la Гамбетта или Тьер, должны
предпочесть для прочной дисциплины самого славянского ядра!
Сила России нужна для всего славянства, крепость Пра�
вославия нужна для России; для крепости Православия необ�
ходим тесный союз России с греками, обладателями святых
мест и четырех великих Патриарших Престолов...
345
Тот, кто славянин в широком, а не в местно-македонском

или каком-нибудь фракийском смысле, тот должен в церков�
ном деле быть за греков — даже и поневоле, если он уже пред�
убежден на основании старых каких-то летописей.
Пусть, кто хочет, продолжает кричать так скучно и по�
верхностно. «Фанар! Фанар! Фанар!»
Пусть кричат о горестях и обидах, записанных на старых
пергаментах!.. Надо верить в Россию, в ее судьбу, в ее вождей...
Страх Божий и любовь к человечеству
П о п о в о д у р а с с к а з а г р . Л . Н . То л с т о г о
« Ч е м л ю д и ж и в ы ? »1
Это небольшое произведение гр. Л. Толстого — явление

весьма характерное и довольно серьезное. Характерно оно по�
тому, что в нем яснее прежнего выразился взгляд автора на хри-
стианскую мораль... Нечто подобное проповедовал, положим, и
Левин в последней части «Анны Карениной»... Но мы не имеем
права решительно отожествлять Левина с самим гр. Толстым.
Все мнения героя романа, хотя бы и с некоторою любовью изо�
браженного, мы не имеем основания приписывать автору этого
романа. Однако, если обратить внимание на то, что в «Войне и
мире» и других прежних произведениях гр. Толстого эта чер-
та была гораздо менее заметна, чем в рассуждениях Левина*,
и стала совершенно ясна позднее по многим, более или менее
всем известным данным и, между прочим, уже по одному вы�
бору эпиграфов в этом последнем рассказе, то я думаю, что
есть достаточный повод заняться им, так сказать, специально,
несмотря на его небольшой размер и кажущуюся невинность.
Серьезным литературным явлением мы имеем право
считать повесть «Чем люди живы» уже потому, что в течение
* В последней части «Анны Карениной».
346
одного лета она печатается в четвертый раз. Сначала она

появилась в журнале г-жи Истоминой «Детский отдых»; потом
она вышла отдельно с хорошими рисунками; потом отдельно
без рисунков, дешевым изданием; и недавно ее четвертый раз
отпечатали в виде большого альбома с теми же рисунками, но
также большого размера.
Значит, она нравится, интересует; значит, она стала очень
популярна...
И заметим, она считается полезною для детского возрас�
та, т. е. для такого, в котором
...еще новы
Все впечатленья бытия...2
Очень важно знать поэтому, правильны ли эти впечатле�

ния, строги ли они или только трогательны, но обманчивы...
По моему мнению, они обманчивы.
За последнее время стали распространяться у нас про�
поведники того особого рода одностороннего христианства,
которое можно позволить себе назвать христианством «санти�
ментальным» или «розовым».
Этот оттенок христианства очень многим знаком; эта сво�
его рода как бы «ересь», не формулированная, не совокупив�
шаяся в организованную еретическую общину, весьма, однако,
распространена у нас теперь в образованном классе.
Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье
отвергать совершенно; иного стыдиться и признавать
святым и божественным только то, что наиболее прибли�
жается к чуждым Православию понятиям европейского
утилитарного прогресса, — вот черты того христианства,
которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие
русские люди и которого, к сожалению, провозвестником в
числе других явился, на склоне лет своих, и гениальный ав�
тор «Войны и мира»!..
От его дарований можно было бы ожидать чего-нибудь
поглубже и посамобытнее!..
347
Итак, «Чем же люди живы?» Какое же содержание этой

популярной повести?
Эта повесть есть не что иное, как история Ангела, на-
казанного Богом за ослушание. Наказание состоит в том, что
Ангел сделался на время человеком, и человеком нагим, бес�
помощным и ничего не имущим. Раздетого донага, полузамерз�
шего и голодного юношу нашел около часовни, «построенной
для Бога», бедный деревенский сапожник. Он привел его к себе
в избу, где жена его, Матрена очень дурно их встретила и долго
бранила. Наконец, когда муж сказал ей: «Матрена, али в тебе
Бога нет? Помирать будем!» — Матрена утихла и накормила
обоих. Ангел после этого прожил у сапожника долго и стал
отличным мастером. Бог велел Ангелу быть человеком до тех
пор, пока он не узнает три слова: «что есть в людях, и чего не
дано людям, и чем люди живы?» Три случая из жизни человече�
ской заставили Ангела понять все ответы на эти задачи Божии.
«В людях есть любовь»; это Ангел узнал из того, что мужик,
увидав его голого у часовни ночью, решился его одеть и взять
с собою после минутного колебания и страха. Второй ответ:
не дано людям знать, чего им для своего тела нужно, — Ангел
узнал по следующему случаю. Приехал толстый, богатый ба�
рин заказывать себе дорогие сапоги, «чтобы год не кривились,
не поролись». Заказал себе богач сапоги на год, но, выходя, уда�
рился о низкую дверь и в возке, дорогою, сейчас же умер. И
еще узнал Ангел третий ответ: «Что жив каждый человек не
заботой о себе, а любовью». Этот последний и главный ответ
Ангел понял именно по поводу того обстоятельства, за которое
он был Богом наказан, как за ослушание. Но ослушание Анге�
ла произошло от необдуманного движения своевольной любви.
Ангелу не приписано какое-нибудь худое чувство. Он согре�
шил только несколько гордым милосердием, если можно так вы�
разиться. Под влиянием сострадания он на минуту забыл страх
348
Божий и задумал быть милостивее самого Бога. Бог послал его

взять душу бедной одинокой крестьянки, которая только что
родила двух девочек. Несчастная стала просить Ангела, что�
бы он не брал от нее душу, потому что сирот некому будет вы�
кормить и обдумать. Ангел послушался ее — и за это наказан.
Бог все-таки послал его назад взять душу родильницы, и при
этом она, умирая, упала на одну из девочек и вывернула ей ногу
так, что девочка осталась навсегда хромою. Сам же Ангел за
это самое проявление любви и сделан был на время беспомощ�
ным человеком. Перед концом его жития у сапожника пришла
к ним хорошо одетая женщина с двумя девочками. «Девочки в
шубках, в платочках ковровых; одна в одну, разузнать нельзя.
Только у одной левая ножка покороче: идет, припадает». Жен�
щина пришла заказать девочкам кожаные башмачки. Потом
женщина разговорилась и стала рассказывать: «Годов шесть, —
говорит, — тому дело было, в одну неделю обмерли сиротки
эти: отца во вторник похоронили, а мать в пятницу померла.
Остались обморушки эти от отца трех деньков, а мать и дня не
прожила. Я в эту пору с мужем в крестьянстве жила. Соседи
были, двор об двор жили. Отец их мужик одинокий был, в роще
работал. Да уронили дерево как-то на него, его поперек прихва�
тило. Все нутро выдавило. Только довезли, он отдал Богу душу,
а баба его в неделю и роди двойню, вот этих девочек. Бедность,
одиночество, одна баба была, ни старухи, ни девчонки.
Одна родила и померла.
Пошла я наутро проведать соседку; прихожу в избу, а она,
сердечная, уж и застыла.
Да как помирала, завалилась на девочку. Вот эту задави�
ла — ножку вывернула. Собрался народ, обмыли, опрятали,
гроб сделали, похоронили. Все добрые люди. Остались девчон�
ки одни. Куда их? А я из баб одна с ребенком была. Первонь�
кого мальчика восьмую неделю кормила. Взяла их до времени
к себе. Собрались мужики, думали-думали, куда их деть, да и
говорят мне: «Ты, Марья, подержи покамест девчонок у себя, а
мы, дай срок, их обдумаем». А я разок покормила грудью пря�
минькую, а эту раздавленную и кормить не стала. Не чаяла ей
349
живой быть. Да думаю себе, за что ангельская душка млеет,

жалко стало и ту, стала кормить, да так-то одного своего да этих
двух-троих грудью и выкормила. Молода была, сила была, да и
пища хорошая. И молока столько, Бог дал, в грудях было, что за�
льются бывало. Двоих кормлю бывало, а третья ждет. Отвалит�
ся одна, третью возьму. Да так Бог привел, что этих выкормила,
а своего по второму годочку схоронила. И больше Бог детей не
дал. А достаток прибавляться стал. Вот теперь живем здесь на
мельнице у купца. Жалованье большое, жизнь хорошая, а детей
нет. И как бы мне жить одной, кабы не девчонки! Как же мне их
не любить! Только у меня и воску в свече, что они».
Прижала к себе женщина одною рукой девочку хромень�
кую, а другою рукой стала со щек слезы стирать и вздохнула.
Матрена и говорит: «Видно, пословица не мимо молвится: без
отца-матери проживут, а без Бога не проживут».
Говорят они так промеж себя, и вдруг как зарница осве�
тила всю избу от того угла, где сидел Михайла. Оглянулись
все на него и видят: сидит Михайла, сложив руки на коленках,
глядит вверх, улыбается».
Таково содержание этой прекрасной повести. Высокое,
трогательное и местами слегка забавное, изящное и грубое —
все это сплетается одно с другим, сменяет друг друга точно
так же, как бывает в действительной жизни, верно понятой и
прочувствованной.
Если бы в этой повести направление мысли было настоль�
ко же широко и разносторонне при твердом единстве христи�
анского духа, насколько богато ее содержание при высокой
простоте и сжатости формы, то я бы решился назвать эту по�
весть и святою, и гениальною. Но христианская мысль автора
не равносильна ни его личному, местами потрясающему лириз�
му, ни его искренности, ни совершенству той художественной
формы, в которую эта несовершенная и односторонняя мысль
воплотилась на этот раз.
При таком, видимо, преднамеренном освещении карти�
ны, какое мы видим в рассказе «Чем люди живы», рассказ этот
только трогателен, но не свят. Он прекрасен, но высшей гени�
350
альности в нем нет. Чтобы сделать эту мысль мою более понят�
ною, я должен объяснить здесь, как именно понимаю я оба сло�
ва — святость и гениальность. Сперва о святости. Святость я
понимаю так, как понимает ее Церковь. Церковь не признает
святым ни крайне доброго и милосердного, ни самого честно�
го, воздержанного и самоотверженного человека, если эти ка�
чества его не связаны с учением Христа, апостолов и св<ятых>
отцов, если эти добродетели не основаны на этой тройствен�
ной совокупности. Основы вероучения, твердость этих основ в
душе нашей важнее для Церкви, чем все прикладные к земной
жизни нашей добродетели, и если говорится, что «вера без дел
мертва»3, то это лишь в том смысле, что при сильной вере у че�
ловека, самого порочного по природе или несчастного по вос�
питанию, будут все-таки и дела — дела покаяния, дела воздер-
жания, дела принуждения и дела любви... Вера без дел мертва
в настоящем, положим, у злого человека, потому что она не
одолела еще его страстей и слабостей, но рано или поздно, если
она в уме и сердце, она принесет плоды дел; дела же без веры,
плоды нравственные, без корней вероучения, это — или пло�
ды гордости душевной, результаты благородно настроенного
самомнения и тщеславия или врожденные свойства доброй на�
туры и результаты хорошего первоначального воспитания; не
нами дана нам натура, а Богом, и не мы сами себя с детства
воспитываем, а люди и обстоятельства по смотрению Божию.
Все это недоступно нам; вера одна или, еще точнее, — иска-
ние, желание веры доступно всякому, если он не откажется от
смирения и не будет стыдиться страха... Высшие плоды веры,
например, постоянное, почти ежеминутное расположение лю�
бить ближнего, или никому не доступны, или доступны очень
немногим: одним — по особого рода благодати прекрасной на-
туры, другим — вследствие многолетней молитвенной борь�
бы с дурными наклонностями. Страх же доступен всякому: и
сильному и слабому, — страх греха, страх наказания и здесь и
там, за могилой... И стыдиться страха Божия просто смешно;
кто допускает Бога, тот должен Его бояться, ибо силы слишком
несоизмеримы. Кто боится, тот смиряется; кто смиряется, тот
351
ищет власти над собою, власти видимой, осязательной; он на�

чинает любить эту власть духовную, мистически, так сказать,
оправданную перед умом его; страх Божий, страх греха, страх
наказания и т. п. уже потому не может унижать нас даже и в
житейских наших отношениях, что он ведет к вере, а крепко
утвержденная вера делает нас смелее и мужественнее против
всякой телесной и земной опасности: против врагов личных и
политических, против болезней, против зверей и всякого на�
силия... Вот отчего святые отцы и учители Церкви согласно
утверждали, что «начало премудрости (т. е. правильное по�
нимание наших отношений к Божеству и людям) есть страх
Божий; иные прибавляли еще: «плод же его любы». Другими
словами, та любовь к людям, которая не сопровождается стра�
хом перед Богом (или смирением перед церковным учением),
не зиждется на нем, этим страхом иногда даже не отсекается
(как случилось у наказанного Ангела графа Толстого), — такая
любовь не есть чисто христианская, несмотря на всю свою ви�
димую привлекательность, на искренность порывов, несмотря
даже на несомненную практическую пользу, истекающую для
страдальцев земных от действий такой любви. Такая любовь,
без смирения и страха перед положительным вероучением, го�
рячая, искренняя, но в высшей степени своевольная, либо тихо
и скрытно гордая, либо шумно тщеславная, исходит не прямо
из учения Церкви; она пришла к нам не так давно с Запада; она
есть самовольный плод антрополатрии4, новой веры в зем-
ного человека и в земное человечество — в идеальное, само-
стоятельное, автономическое достоинство лица и в высокое
практическое назначение «всего человечества» здесь, на земле.
Любовь без страха и смирения есть лишь одно из проявлений
(положим, даже наиболее симпатичное) того индивидуализма,
того обожания прав и достоинства человека, которое воцари�
лось в Европе с конца XVIII века и, уничтожив в людях веру
в нечто высшее, от них не зависящее, заставив людей забыть
страх и стыдиться смирения, привело на край революцион�
ной пропасти все те западные общества, в которых эта антро-
полатрия пересилила любовь к Богу и веру в святость Церкви
352
и в священные права государства и семьи. Не новым держатся

внешние общества, а только тем, что в них еще не погибло все
старое, укрепившееся веками под влиянием вероучения, при
действии смирения и страха. Обманчивая, односторонне поня�
тая любовь и уважение к земному человечеству, к его земному
счастью, к его земным правам, его практическому равенству
еще не успели вполне и везде вытравить любовь и уважение к
авторитету той или другой христианской Церкви, к богопома�
занной власти и родительскому праву...
Любовь к человечеству самовольная, чисто утилитар�
ная, ничем не сдержанная и не направленная есть односто�
ронность и ложь.
Один из глубокомысленнейших учителей Церкви (V или
VI века?) Исаак Сирийский выражается так в одном из своих
поучений: «Многая простота есть удобопревратна...»* Что
это такое? Язык перевода очень трудный и оригинальный.
Самые мысли Исаака Сирина иногда очень тонки и сложны.
Можно легко ошибиться и не так сразу понять его слова. Быть
может, и эти строки имеют иное значение, чем то, которое я
желал бы им придать; но, во всяком случае, эта мысль: «из�
лишняя простота удобопревратна» (т. е. ненадежна, легко
изменяет направление) — очень пригодна и к тому вопросу,
который занимает нас теперь.
Излишняя простота основы, крайняя односторонность
приема, неестественная односложность идеала — не тверды,
«удобопревратны» в том смысле, что приводят иногда совсем
не к тому концу, которого можно было ожидать. Так, напри�
мер, эта очень простая, односторонне-своевольная, гордо-
болезненная любовь к человечеству, шаг за шагом в иных
сердцах (особенно юных), превращение за превращением, мо�
* Вот это место: «Многая простота есть удобопревратна: страха убо по-
требно есть человеческому естеству, да пределы послушания еже к Богу со-
хранит. Любы же яже ко Богу подвижет к вожделению делания добродете-
лей и тою восхищается к делам добродетели. Духовный разум вторый есть
естеством (т. е. последует естественно за) делания добродетелей. Предва-
ряет же обоя страх и любы. И паки предваряет любовь страх». (Слово 5.
С. 27. Св<ятой> Исаак Сир<ин> «Слова духовно-подвижнические»5.)
353
жет очень легко довести до забвения всех других сторон хри�

стианского учения — даже до ненависти к ним, к этим «сухим
и как бы унизительным, скучным сторонам», до ненависти к
покорности, к смирению, к страху, к воздержанию. На этой же
степени превращения до кровавого нигилизма, до зверств все�
разрушения остается уже мало поприща. Кто смелее, кто злее,
кто бессовестнее, нередко даже кто глупее, тот готов.
Вот как «удобопревратна» простота этой любви, не нуж�
дающейся ни в страхе, ни в смирении. Такая любовь хотя не�
редко и ведет свое начало от привычек христианской мысли
(еще носящейся в воздухе), но приводит на простом пути сво�
ем к самым антихристианским результатам, и потому тот, кто
пишет о любви будто бы христианской, не принимая других
основ вероучения, есть не христианский писатель, а против�
ник христианства, самый обманчивый и самый опасный, ибо
он сохранил от христианства только то, что может принадле�
жать и так называемому демократическому лжепрогрессу, в
действительном духе которого нет и тени христианства, а все
сплошь враждебно ему.
Христос не обещал нам в будущем воцарения любви и
правды на этой земле, нет! Он сказал, что «под конец оску�
деет любовь...»6. Но мы лично должны творить дела любви,
если хотим себе прощения и блаженства в загробной жиз-
ни, — вот и все.
В этом смысле, повторяю, рассказ графа Толстого пожа�
луй что и православный, и даже если взять в расчет сочета�
ние приблизительной правильности с высокою простотой и с
пламенным чувством, вырывающим иногда у читателя слезы
(например, в приведенном мною о девочках-двойнях), то мож�
но бы позволить себе назвать этот дивный рассказ и очень по�
лезным. «Чем люди живы» — повесть, я не скажу вполне, а
довольно правильная в церковном смысле, и не столько потому,
что она имеет явною целью любовь, сколько потому, что осно-
ванием она имеет страх и смирение.
Ангел наказан Богом за непокорность, за самовольное,
«революционное», так сказать, сострадание. Превращенный в
354
голодного, нагого и озябшего юношу, он ищет убежища у ча-

совни Божией, т. е. у места покаяния и молитвы, которые без
страха и смирения просто невообразимы. Он инстинктивно
жмется к этой не утилитарной святыне, на сооружение и укра�
шение которой люди, вероятно, истратили деньги, пригодные
на пищу и телесное утешение другим человекам. Мужик Се�
мен видит голого человека все у той же часовни, и, конечно,
страх Божий берет в нем верх над страхом человеческим при
виде неизвестного и нагого странника, при мысли о недоволь�
стве жены и об ее брани за то, что привел бродягу.
Матрена, жена его, действительно вышедшая по этому
случаю из себя, внезапно смягчается и становится доброй по�
сле возгласа мужа:
«Помирать будем!»... Память смерти (т. е. одно из глав�
ных проявлений страха Божия) пробудила в ней забытое чув�
ство любви.
Богатый барин, который заказывал дорогие, прочные
сапоги и не обнаруживал (по крайней мере, в избе сапожника)
ни смирения, ни страха, как бы наказан внезапною смертью
дорогой в возке.
Итак, с этой стороны, со стороны присутствия всех на�
чал, повесть графа Толстого как будто правильна. В ней есть
все, что нужно: вера в личного Бога, не только милующего, но
и карающего; вера в возможность чудесного, исключитель�
ного, сверхчеловеческого; частые напоминания о неизбежном
ужасе смерти, о тяготах, неисправимо земной жизни прису�
щих; есть много страха, есть покаяние (Ангела и Матрены) и,
разумеется, много любви.
Есть, говорю я, все основы; но как сочетались они между
собою в уме автора — это другой вопрос. Правильно ли их вза�
имное соотношение? Химия, например, нас учит, что из одних
и тех же элементов составляются весьма различные тела, смо�
тря по количественным отношениям и по предполагаемому
расположению невидимых частиц... Что освещено ярче у графа
Толстого? Что ему кажется лучшим, и главным, и существен�
ным? Что в этом рассказе принадлежит собственно его мысли,
355
его тенденции и что в нем сорвалось, видимо, случайно, благо�

даря художественным потребностям великого изобразитель�
ного таланта? Вот все это мне хотелось бы разъяснить и разо�
брать с тою строгостью, которую имеем мы право прилагать к
произведениям графа Толстого. Люди, поставленные особым
Божьим даром на ту степень славы, на которой стоит творец
«Войны и мира», должны помнить, что всякая книга, изданная
ими, всякая статья, ими подписанная, может судиться не толь�
ко как произведение мысли и поэзии, но и как нравственно-
гражданский поступок. Христианское смирение не требует
какого-то притворного «игнорирования» своих сил и своего
влияния. Так могут думать только люди, ничего в христиан�
стве не понимающие. Смирение не мешает сознавать даже и ге�
ний свой, как не запрещает оно человеку сознавать силу мышц
своих или силу молодого здоровья. Оно велит только помнить,
что если Бог дал талант, то он и отнимет его завтра, прекратит
его действие; что всякая особая сила есть в то же время и не�
мощь или, точнее говоря, источник особых немощей и вообще,
что «на всякого мудреца довольно простоты». Посмотрим же, в
чем на этот раз граф Толстой, несомненно «мудрый», оказался
как бы несколько наивным. И наивность его вдобавок еще вы�
шла не совсем полезною и доброкачественною.
II
Итак, Ангел, наказанный за слишком смелое проявление

своевольной любви, другими словами, за то, что любовь один
раз только взяла у него верх над верой в Промысл, над стра-
хом и покорностью, наконец прощен и восхищен на небо,
унося с собою убеждение, что нужна только одна любовь и
больше ничего.
Странная логика!.. Не Ангела, конечно, а графа Толсто�
го!.. Так сильно пострадать за одно ослушание от «Бога отмще�
ний» и, ни слова не упоминая о страхе и смирении перед непо-
нятным, утверждать только, что «Бог любы есть»7.
356
Не прав ли был св<ятой> Исаак Сирийский, говоря, что

многая простота удобопревратна есть?
До того удобопревратна эта односторонность, что и са�
мый сильный ум при ней путается и теряет логическую нить
потому только, что взял ее не за тот конец, за который нужно
было, чтобы выйти на настоящий свет Божий!
Во главе рассказа поставлено восемь эпиграфов.
Вот они все:
Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому
что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти
(1 Ин 3:14).
А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нуж�
де, затворяет от него сердце свое,— как пребывает в том лю�
бовь Божия? (3:17.)
Дети мои! станем любить не словом или языком, но делом
и истиною (3:18).
…любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и
знает Бога (4:7).
Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть
любовь (4:8).
Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга,
то Бог в нас… (4:12).
Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в
Боге, и Бог в нем (4:16).
Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит,
тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как
может любить Бога, Которого не видит? (4:20).
Восемь эпиграфов — и все только о любви, и все из одно-
го первого послания св <ятого> апостола Иоанна!
«Многая простота!»
Отчего же бы не взять и других восемь: о наказаниях, о
страхе, о покорности властям, родителям, мужу, господам, о
проклятиях непокорным, гордым, неверующим?.. Все это най�
дем мы в обилии и у евангелистов, и в посланиях. Если Бог
у графа Толстого аллегория или условное выражение только
для названия чего-то неживого, для обозначения какой-то от�
357
влеченной общей сущности, которую не отрицают и сами ма�

териалисты, то, конечно, можно брать из Евангелия и апосто�
лов только то, что нам нравится. Но если Бог у графа Толстого
есть христианский Бог, т. е. св<ятая> Троица, которой Второе
Лицо сошло с небес и воплотилось, то все без исключения,
переданное нам евангелистами и апостолами (которым дано
право «разрешать и связывать»8), одинаково свято и равно
обязательно. Петр-апостол поэтому не хуже апостола Иоанна,
Иоанн не ниже Павла и т. д.
Они все отвечали, смотря по обстоятельствам, на те
сложные вопросы, которые по очереди предлагала им разви�
вающаяся (т. е. осложняющаяся) христианская жизнь.
Они были «мудры яко змии»9 по повелению Божию; ибо
простота ума, односложность логического мотива для христиа�
нина вовсе не обязательны; обязательна простота сердца, т. е.
доброта, искренность, покорность Богу и так называемой «судь�
бе своей, послушание пастырям Церкви, начальникам и т. д.».
И в некоторых характерах и при иных условиях обществен�
ного положения это христианское упрощение сердца достига�
ется только при помощи весьма сложной работы верующего
и, главное, смиряющегося ума. Конечно, такие характеры и
такие общественные условия существовали и в апостольские
времена, и апостолы писали разное о разном и для разных, а не
разное об одном и том же и для одних и тех же! Разнообразное
содержание посланий объединено достаточно верой во Христа
и Его учение. Мысль Христа, не меняясь ничуть, разлагается
в посланиях подобно единому солнечному лучу в радуге или
призме на главные основные цвета; в дальнейшем же учении
Церкви, уже более подробном и ясном, в постановлениях со�
боров и в святоотеческих творениях эта единая (но вовсе не
простая) мысль реализуется в еще более сложных оттенках и
смешениях этих же самых красок. Учение, развиваясь, раз�
ветвляясь, доходя до самых ясных и разнородно крайних вы�
водов из единого начала (божественности Иисуса), становит�
ся поэтому все более и более понятным в частных случаях, в
приложении к жизни. Но сердечное понимание этой сложности
358
требует прежде всего покорности ума — покорности и тому,

что нам кажется даже сухим или жестким, или непонятным
и не возбуждает сейчас тех порывов горячей искренности,
без которой нам как-то скучно, вследствие романтической из�
балованности нашей. «А кто преслушает Церковь, тот да бу�
дет тебе как язычник и мытарь10», — сказал Сам Спаситель.
Чего же больше? Этим повелением мы обязуемся принимать
спокойною, сухою, если хотите, верой ума, даже без всяких
приятных порывов сердца, все учение Церкви, обязуемся даже
располагать в уме своем элементы его именно в том порядке,
в каком располагает их Церковь, например: «Начало премуд
рости страх Божий (или страх перед учением Церкви, это все
равно), плод же его любовь», т. е. та правильная и естественная
любовь, которая человеку на земле доступна и больше которой
требовать невозможно, не впадая в ошибку многих прогресси�
стов, воображающих, что несовершенство социального строя
и плохое воспитание до сих пор мешало какому-то упоитель�
ному катаклизму грядущего любвеобилия... Нет, кто верит и
кто готов смиряться перед учением Церкви, тот скоро узна�
ет, до чего трудно и хорошему по природе человеку бороться
ежедневно против сухости, лени, утомления, своекорыстия,
досады, гордости и т. д., до чего все эти грехи свойственны
нам и всегда будут свойственны. Нашей гордости хочется ве�
рить в полную исправность человечества на этой земле; нам
обидно, что самые лучшие люди так немощны. Но Христос
указал, что человечество неисправимо в общем смысле; Он
сказал даже, что «под конец оскудеет любовь», т. е. со време�
нем ее будет еще меньше, чем теперь, и потому давать советы
любви нужно только с целью единоличного вознаграждения
за гробом, а не в смысле сплошного улучшения земной жизни
человечества. Любовь к ближнему, основанная на всецелом
вероучении, на любви к Церкви, — вот настоящая христиан-
ская любовь! Любовь же своевольная, основанная только на
порывах собственного сердца, есть очень симпатичная вещь,
но... она до того «удобопревратна», что может, как я говорил,
дойти даже и до любви к революции.
359
Сознавал ли все это граф Толстой, когда писал «Чем люди

живы?», — и отвечал ли на этот вопрос «одною любовью»?
Было ли его логическое самосознание равносильно в этом слу�
чае его художественному творчеству? Едва ли. Если б он все
это понимал и если бы сила и ясность христианского мыш�
ления в нем равнялась изяществу и силе его полунечаянного
творчества, то он, вероятно, не поставил бы даже таких одно-
родных восьми эпиграфов, а перемешал бы их с другими со�
всем иного оттенка.
Я могу, конечно, ошибаться; но сдается мне, что автор
просто сам просмотрел, что его повесть правильнее его тен�
денции: мне кажется, он не сознавал, что даже и его любовь
основана прежде всего на послушании и страхе, так как Ангел
был наказан именно за любовь своевольную...
Понял ли граф, что гениальный повествователь в нем вы�
ручил на этот раз весьма несовершенного христианского мыс-
лителя?.. Едва ли...
Если б он желал быть строго верен церковному свято
отеческому христианству, то он осветил бы нравственные эле�
менты своей повести равномернее, «и страх Божий» не остал�
ся бы у него до такой степени в тени, что надо его искать...
Вероятнее, что он и не имел в виду строго держаться
святоотеческих преданий в направлении своем, а желал про�
поведовать свое, осветить ярче то, что ему больше нравится, в
чем он находит больше поэзии и отрады... Иначе, повторяю, и
эпиграфы были бы разные, и освещение фактов равномернее...
Но пусть будет так: пусть в этом «новом» христианстве будет
особый, почти исключительно нежно-розовый оттенок!.. Но
вот вопрос: свое ли действительно оно у графа? Ново ли оно?
Поражает ли оно кого-нибудь гениальною оригинальностью?..
Нет, оно не свое, оно не ново, оно вовсе не гениально —
это новоизобретенное «розовое» христианство!
Мы его знаем давным-давно... Оно проповедовалось
Ж. Сандом, с<ен>-симонистами и множеством других запад�
ных европейских писателей, проповедуется и у нас антиправо�
славными органами печати... Это христианство принимает у
360
каждого свой оттенок и переходит иногда (совершенно неожи�

данно для кротких наставников) в действия злобы и разруше�
ния у тех из их последователей, которые завистливее, реши�
тельнее, грубее их или больше их чем-нибудь в жизни обижены.
Гениальное должно быть непременно свое и новое; а у графа
Толстого ново и, пожалуй, гениально в этом деле только то, что
великий оригинальный и русский художник, вопреки весьма
дюжинному общеевропейскому сентименталисту, спас самое
содержание повести в ней (вероятно, нечаянно), то, чего бы ей
недоставало без этого в строго христианском смысле.
Если же я ошибся и проповедник строгий преднамеренно
скрылся за проповедником сладким, т. е. ярко осветил и дей�
ствием, и особенно эпиграфами любовь, а таинственный страх
скрыл нарочно в полумраке, с целью примениться «духу вре�
мени» и с помощью «елея любви» легче ввести в души железо
смирения и страха, то это еще хуже!.. Это значило бы «перехит
рить» и не достигнуть цели, ибо любовь приписывается в пове�
сти очень обыкновенным людям, и всякому это ясно; а наказа�
нию за ослушание подвергся Ангел, и «высокообразованные»
наши читатели могут счесть все это лишь за «поэтическую
красоту» или, говоря современным языком интеллигентного
снисхождения, за «очень милую аллегорическую подробность
в наивно-простонародном духе...» Но это прекрасно! Лучше
уж сделать тот промах, о котором я говорил...
К тому же всем известно, что гр. Толстой на «дух вре�
мени» прежде не обращал особого внимания и желал быть
всегда от него независимым; так что если он, как проповедник
и мыслитель, предпочел на этот раз быть почти рабом обще�
европейского сентиментального лжехристианства, вместо того
чтобы стараться быть смиренным сыном истинной Церкви, то
это тоже, видимо, вышло бессознательно только потому, что
стать первым нынче очень легко; а чтобы сделаться или пре�
быть вторым, нужно гораздо больше условий.
В последнем случае и процесс мышления, и процесс
нравственного труда над собою должен быть гораздо более
сложный и сильный.
361
Что сила мышления христианского у графа Толстого

стоит в этой восхитительной по изложению повести не на
одном уровне с силой художественного выражения, это вид�
но особенно из одного эпизода.
Я говорю о богатом барине, который заказал сапоги на
год, а умер тотчас же в возке.
Барин, правда, командует несколько грубо и резко, он,
видимо, не верит честности русских мастеров. И в этом не�
верии он, конечно, прав. И Семен, хотя сам человек честный,
вероятно, знает, что барин, вообще говоря, имеет основания
плохо верить в прочность русской работы. Он за тон этот
и не сердится... Но что говорят они оба с женой, когда этот
толстый, сильный и богатый, привыкший к власти человек
вышел из избы, «ударившись нечаянно головой о низкую
дверь»?.. Что, они жалеют его? Что, им стало страшно за
голову этого человека, который вреда им никакого не сде�
лал, а, напротив того, доставил им случай выгодного труда?
О нет! Они злобно и грубо завидуют его здоровью, его силе,
его богатству...
Вот их противный разговор.
Отъехал барин. Семен и говорит:
— Ну, уж кремняст! Этого долбней не убьешь. Косяк го�
ловой высадил, а ему горя мало.
А Матрена говорит:
— С житья такого как им гладким не быть! Этого закле�
па и смерть не возьмет.
Какие это чувства? Хорошие? Христианские? Нет, конеч�
но. Из подобных антихристианских чувств зависти и самой
легкой, преходящей, мгновенной злобы развиваются мало-
помалу все те требования «прав без обязанностей», которых
плоды слишком известны, чтоб о них здесь распространяться.
Нужно только, чтоб эти хотя и грешные, но все-таки минут�
ные движения Семенов и Матрен нашли себе оправдание в
теориях лжепрогресса, и вот односторонне понятая, «удобо�
превратная» любовь становится иной раз нечаянно орудием
злобы, чуть не научно оправдываемой!
362
Но чем же здесь виноват граф Толстой? — спросят

меня. — Он не отвечает за дурные движения своих действую�
щих лиц; он доказал только и этою естественною сценой, ка�
кой он великий художник! Видимо, любя своего сапожника и
жену его, он остался беспристрастен и не скрыл в этом случае
их порочного, не христианского движения!..
Да, это так; но ведь я и сам говорю, что художественный
гений его несоразмерен с весьма среднею силой его христиан-
ского мышления, со степенью его евангельского понимания.
Если б эти две силы у него были ровнее, то он, вероят�
но, не забыл бы упомянуть, что Ангел опять услыхал в избе
ужасное зловоние греха, подобно тому как он слышал его в те
минуты, когда Матрена бранила мужа и не хотела его накор�
мить. Смрад во время завистливых выходок сапожника и его
жены должен бы быть сильнее даже, чем тогда; ибо гораздо
естественнее и простительнее бедной женщине испугаться и
рассердиться на мужа при виде неизвестного и раздетого бро�
дяги, с которым приходится делить последний кусок хлеба, чем
расплатиться ни с того ни с сего завистью на человека только
за то, что он посытее, поздоровее и потолще их с мужем. На�
стоящая христианская любовь не имеет и тени одностороннего
демократизма. Она не спускается только сверху вниз по соци�
альной лестнице и не разливается исключительно по плоскости
эгалитарной казенщины; она сияет во все стороны одинаково.
И есть много случаев, в которых высший, богатый, одаренный
властью гораздо достойнее и сострадания, и сочувствия, и всех
других движений нашей любви, чем неимущий или даже раб.
Молодой граф Ростов, который в «Войне и мире» молод�
цом один-одинешенек поколотил мужиков, бунтовавших про�
тив беззащитной и, заметим, некрасивой княжны Болконской
(которую он даже и видел в первый раз), обнаружил в этом слу�
чае больше христианской любви, чем, например, французский
живописец Давид, когда он на вопрос доброго, слабого, уже
развенчанного и униженного Людовика ��
XVI��
: «Когда вы окон�
чите мой портрет?» — отвечал: «Я буду писать портрет тирана
только тогда, когда голова его будет передо мной на эшафоте!»
363
Каждый умный и православный простолюдин поймет

Ростова и назовет его, не без сочувствия, «лихим барином!».
А Давиду стоило бы за это слово дать несколько десятков ве�
ликорусских прежних плетей!
Из жизни православного нашего народа можно мно�
го привести примеров истинной христианской любви снизу
вверх; но я расскажу только об одном случае, которого и я сам
был недавно свидетелем. Случай пустой, но очень характер�
ный. В Оптину пустынь приезжает (ныне уже скончавшийся)
епископ Калужский и Боровский Григорий. Он был человек
скромный. Приехал он в маленькой, легкой каретке, на таран�
тасном ходу, тройкой. Духовное начальство монастыря встре�
тило его у ворот с крестом.
День был будний, и толпа мирян у этих ворот была не�
велика. Когда архиерей удалился вместе с игумном, стоявший
около меня средних лет небогатый козельский мещанин сказал
мне с сожалением: «Что же это он так просто... на троечке!..
Хоть бы четверочку запряг бы!.. Право!.. Архиерей ведь», —
прибавил он значительно.
Вот это любовь! Вот это простота христианская! Что
ему за дело в эту минуту, что у него у самого сапоги худы!
Он желал бы, чтобы сановник Церкви, которую он так любит,
сиял бы как можно больше, даже и внешностью... Положим,
что в подобных случаях примешивается эстетическое чувство,
но что же за беда! Тем лучше. Если где поэзия и нравствен�
ность христианская вполне заодно, так это в подобных случаях
бескорыстных движений в пользу высших и власть имеющих.
Истинное христианство тем и божественно, что в нем все
есть: и высшая этика, и залоги глубочайшей государствен�
ной дисциплины, и всякая поэзия: и поэзия нищего в лохмо�
тьях, поющего Лазаря, и поэзия владыки, сияющего золотом и
«честным» камением...
Козельский мещанин в этом случае оказался не только
более строгим и последовательным христианином, чем граф
Толстой, но и больше художником, ибо граф Толстой не вы�
держал даже до конца мистического характера Ангела и забыл
364
о необходимости, в которую он поставлен, чувствовать смрад

смерти всякий раз, когда люди грешат недостатком любви, как
грешил сапожник с женой, завидуя барину и злобясь на него
только за то, что он толст и здоров... Чтобы не забыть об этом,
нужно бы только знаменитому писателю нашему прочесть с
покорностью и смирением те места из апостолов Павла и Пе�
тра, где они даже несчастным рабам римским строго и с силь�
ным чувством приказывают любить своих господ и повино�
ваться им не только в глаза, но и за глаза для угождения Богу
(Петра 1-е послание, гл. 2; Павла к Колоссянам, гл. 3; Иуды 22...
и к одним будьте милостивы, с рассмотрением, 23… а других
страхом спасайте!)...
Нельзя христианину предпочитать Иоанна Петру или
Иакова Павлу, потому что они больше угодили нашему поэти�
ческому капризу или нашей сентиментальности. Такое одно�
стороннее освещение христианства даже некоторых детей,
читавших повесть графа Толстого, удивило и запутало... Эти
умные дети стали спрашивать у старших своих: «За что же
Ангел был наказан, когда он пожалел эту женщину? Ведь это
любовь?..» Я спрашиваю, легко ли было на это отвечать боль�
шинству нынешних родителей, стыдящихся страха Божия? И
не было ли плохое объяснение их источником какого-нибудь
дальнейшего вреда для детей, прочитавших эту книжку, издан�
ную обществом распространения полезных книг?
Нет, господа новаторы наши, далеко вам до истинного
христианства — глубокого и всестороннего, твердого и гиб�
кого в одно и то же время, идеального до высшей степени и
практического до крайности!
Православие и католицизм в Польше1
В нашей литературе было много нападок на католиче�

ство — не всегда с чисто православной точки зрения, а больше
365
с либеральной или с государственно-национальной. Значи�

тельная часть этих нападок была заслужена.
Она заслужена была уже тем, что и католики были не
всегда чистыми католиками, т. е. западными христианами, ко�
торым, точно так же, как и христианам восточным, запрещены
законом Божиим политические движения против власти Ке-
саря (хотя бы и иноверного — все равно).
С другой стороны, и русские светские писатели не всегда
были правы и дальновидны. Иные из них, считая себя даже
православными, весьма неосторожно сбивали читателей своих
тем, что по незнанию или по либеральности своей осуждали
чаще в католичестве не догматические и канонические, в выс�
шей степени важные оттенки, которым оно от Православия
разнится, а, напротив того, именно те его стороны, которые, по
существу, у него с Православием общи или достойны, по край�
ней мере, подражания; например, аскетизм и оптимистиче-
ский пессимизм мировоззрения; сильная власть духовенства;
развитие духовничества и старчества, женские школы при
монастырях и т. п.
Думая вредить папству, эти русские писатели много
вредили и Православию; умышленно они это делали или по
легкомыслию — не знаю. Полагаю, что иные были ослеплены
ревностью или только поверхностны; другие же «ведали, что
творили»2.
Но здесь идет речь и не о зловредных, и не о легкомыс�
ленных людях, а, напротив того, об одном весьма полезном и
весьма основательном русском человеке — о г-не Кояловиче,
или, лучше сказать, об одной статье его. Я с этой статьей и
согласен и не согласен. У некоторых птиц, говорят зоологи,
глаза так устроены, что они по воле могут становиться и бли�
зорукими, когда им нужно рассматривать что-нибудь подроб�
но на земле, и дальнозоркими, когда они поднимаются очень
высоко на воздух. Мне кажется, что и человеческому уму не
запрещено менять таким образом свой кругозор. Вот в этом-
то смысле я говорю, что я согласен с г-ном Кояловичем и не
согласен с ним. Я согласен с его фактами, понимаю прекрас�
366
но его чувства, но вижу за всем этим еще и нечто иное, более

отдаленное и вместе с тем, пожалуй, более существенное и
важное, чем все то, на что он указывает.
О какой же статье именно идет дело?
В 3-м номере «Холмско-Варшавского епархиального
вестника» перепечатана статья, кажется из «Церковного вест�
ника», г-на Кояловича по вопросу о примирении с поляками.
Г-н Коялович доказывает, что главным препятствием ис�
креннему и прочному примирению русских с поляками явля�
ется «всегдашнее преобладание в поляках фанатического, уль�
трамонтанского3 направления»...
В статье упоминается о препятствиях, полагаемых поля�
ками нашим стараниям возвратить униатов4: о ксендзах, пе�
реодевающихся даже извозчиками для пропаганды; о том, как
плохо дается нам введение русского языка, вместо польского,
для добавочных молитв латинского богослужения и т. д.
«Нечего обольщать себя, — говорит автор, — розовыми
надеждами (на примирение поляков с русскими на религиозной
почве). Вся история латинства у них представляет постепенное
развитие ретроградного направления, и чем ближе к нашему
времени, тем это направление становится более общим и мо�
гущественным. Вспомним, какая светлая заря новой жизни за�
рождалась в религиозной польской жизни в XVI веке. Лучшие
польские люди, не только светские, но и духовные, с краков�
ской академией во главе, упорно отстранялись от ультрамон�
танских постановлений Тридентского собора5 и внимательно
прислушивались к речам Оржеховского и особенно Моджев�
ского о необходимости для поляков славянского богослужения
и приобщения мирян чашей. И что же? Один человек, папский
нунций6 Коммепдоний сумел не только сокрушить противо�
действие поляков Тридентскому собору и заглушить речи о
славянской литургии, но даже расчистить в Польском госу�
дарстве почву для иезуитов7. Кто теперь из поляков решится
вспомнить речи Оржеховского и Моджевского и возобновить
их дело? Многие ли из них даже знакомы с этими именами? А,
по-видимому, как кстати вспомнить бы теперь и эти имена, и
367
это дело. Поляки стараются дружить с чехами, у которых еще

живы воспоминания о славянской церкви и большое умение
будить их в своей среде. В союзе с чехами и русскими много
можно было бы сделать на этом пути.
Или вспомним дела, более близкие к нам. Во времена
Екатерины ��
II��
у поляков было стремление к сближению с Рос�
сией; по крайней мере, были признаки этого в религиозной
сфере латинской Западной России. Римско-католическая кол�
легия в Петербурге и деятельность латинского митрополита
Сестренцевича служат слабым напоминанием о зародившемся
тогда желании русских латинян ослабить цепи, связывавшие
их с папой, и усилить связь с их новым отечеством — Росси�
ей. Но что же из этого вышло в ближайшее время затем? Ла�
тинские глумления над западно-русскими униатами, двенад�
цатый год и список ксендзов, участвовавших в смутах 1831 и
1862—<18>63 годов, служат вопиющими доказательствами
всегдашнего преобладания в поляках фанатического, ультра�
монтанского направления.
Или вспомним, наконец, еще более близкое к нам дело —
старокатолическое движение8 в Западной Европе. Россия от�
кликнулась на это движение. Происходили многократные
обсуждения этого дела у нас — в петербургском отделе Об�
щества любителей духовного просвещения и многократные
сношения со старокатоликами. В России около семи миллио�
нов латинян. Им естественнее всего было бы принять участие
в этих обсуждениях и переговорах. Их долговременная жизнь
в русском государстве, рядом с православными, должна бы,
по-видимому, особенно расположить к старокатоличеству. Но
что же мы видим? Все наши обсуждения старокатоличества,
все наши сношения, съезды с западноевропейскими старока�
толиками проскользнули, так сказать, поверх всей этой боль�
шой массы наших русских латинян, не затрагивая никого, не
вызывая с их стороны никакого сочувствия, никакого откли�
ка! Этот факт, сильно бьющий в глаза, и его ничем нельзя
ослабить. Это неоспоримое доказательство, что в нашем рус�
ском латинстве слишком глубоко въелось ультрамонтанское
368
направление, а при господстве такого направления не может

быть никакой серьезной речи о примирении между нами и
поляками, и все попытки вести эту речь помимо религии ока�
жутся пустой мечтой.
Вот факты, с которыми, по нашему мнению, нужно пре�
жде всего считаться, когда мы заводим речь о примирении с
поляками...»
Все это так; все это, вероятно, правда... О «розовых меч�
тах» в наше время никто и говорить себе не позволит. И я здесь
не имею в виду оспаривать г-на Кояловича; я только хочу ука�
зать на то, что при всей правдивости его сообщений, при всей
основательности его выводов существует еще другой круг
мыслей, в котором те же самые факты принимают совсем иное
освещение. Неприятное становится сносным, вредное — по�
лезным, опасное чуть не спасительным.
Это очень просто... старая теория наименьшего зла — и
больше ничего.
Положим, и г-н Коялович и я — оба мы преданные сыны
Православной церкви. Как таковые мы должны желать, чтобы
наибольшее число людей на свете стали тоже православными;
дело тут прежде всего для нас не в земном русизме, а в загроб�
ном спасении души этих прозелитов9 и отчасти в прощении,
быть может, и наших грехов за наше усердие в проповеди и
борьбе с разными препятствиями.
Вот самая основная, существенная сторона вопроса, общая
и русскому, и греку, и православному японцу или камчадалу.
Здесь национальность не только в стороне, но отчасти
даже и в принципиальном антагонизме с религией. Повсемест-
ное, чрезвычайно успешное распространение Православия
могло бы, например, сгладить государственные особенности
русской империи и, сливши, так сказать, ее воедино со всем
окружающим ее миром на Западе и крайнем Востоке, лишить
ее (империю) всякого резонного права на дальнейшее обосо�
бленное историческое существование.
Человек истинно верующий в подобном случае не должен
колебаться в выборе между верой и отчизной. Вера должна
369
взять верх, и отчизна должна быть принесена в жертву уже по

тому одному, что всякое государство земное есть явление пре�
ходящее, а душа моя и душа ближнего вечны, и Церковь тоже
вечна; вечна она — в том смысле, что если 30 000, или 300 че�
ловек, или всего три человека останутся верными Церкви ко
дню гибели всего человечества на этой планете (или ко дню
разрушения самого земного шара) — то эти 30 000, эти 300, эти
три человека будут одни правы и Господь будет с ними, а все
остальные миллионы будут в заблуждении.
Поэтому, чем более мы спасем людей, тем лучше и для
них, и для нас.
Это так. Но, с другой стороны, правда и то, что в настоя�
щее время для верующего человека (какой бы национально�
сти он ни был) Россия должна быть очень дорога, как самый
сильный оплот Православия на земле. Люди слабы, им часто
нужна опора внешняя, опора многолюдства, опора сильной
власти; опора влиятельной мысли, благоприятно для веры
настроенной, и т. п. Если же Россия, как сила православная,
может быть дорога, в настоящее время, даже и японскому
прозелиту, то, разумеется, она должна быть еще дороже рус�
скому верующему человеку.
Этот русский верующий человек должен бороться за веру
и за Россию, насколько у него есть ума и сил.
До сих пор, я надеюсь, мы с г-ном Кояловичем согласны...
Согласен я и с тем, что борьба с католицизмом нелегка и что
католики люди крепкие, убежденные, упрямые, которые и нам
могут служить добрым примером. Слова только эти — «фана�
тизм», «ультрамонтанство» и т. п. — я что-то плохо понимаю.
Если верующий человек не фанатик своей веры, то это
только личная слабость его, и больше ничего.
Не нужен, может быть, фанатизм насилия; но фанатизм
отпора, фанатизм самоотвержения прекрасны... Необходим,
вероятно (увы!), в жизни людской и фанатизм терпеливой
ловкости... Я понимаю г-на Кояловича, я согласен с ним, что
борьба трудна и неприятна. Я понимаю чувства военного че�
ловека, страдающего в балканских ущельях и озлобленного
370
донельзя против мусульман, заставивших его зайти в эти не�

гостеприимные места...
Я не осужу усталого воина, проклинающего в тяжелую
минуту не только турок, но даже и самое великое учреждение
войны...
Я бы только на месте этого военного, раз отдохнувши,
подумал бы: «Однако есть и другой круг мыслей, вступя в ко�
торый и войне должно радоваться, и даже турок считать по-
лезными противниками».
Я считаю твердых католиков очень полезными не только
для всей Европы (Бог с ней — с Европой!), но и для России.
Для того чтобы согласиться со мной, надо спуститься
только на почву действительности нашей, на почву минуты
исторической и т. д.
Я говорю: если бы каждому ослаблению католичества
где бы то ни было соответствовало бы несомненное и немед�
ленное усиление истинного, искреннего Православия, если бы
победоносное Православие, подобно могучему потоку, вступа�
ло бы само собой, с быстротой истинной силы тотчас же во
всякую самую незначительную пустоту, образуемую историей
еще в компактной массе католичества, то тогда только име�
ли бы мы право считать остатки этой компактной массы, этой
плотины, не уступающей сразу напору нашей истины, безу�
словным злом...
Но, Боже мой!.. Прогресс наш сделал то, что на всякий
иноверный и твердый в своем иноверчестве элемент государ�
ства нашего теперь надо смотреть как на благо! Не Правосла�
вие истинное, сердцем простое, мыслью ясное, волей твердое,
вливаться будет во все бреши, образуемые там и сям подко�
пами и таранами современной русификации нашей, а жалкие
помои великороссийской либеральности, столь возвышенно
заявившей себя и в воспитании юношества, и в судах, и даже
отчасти в земстве нашем, помешанном на европейских школах
и на мелочной оппозиции губернаторской власти.
Католики — христиане, а теперь настало такое время,
что не только староверы или паписты, но и буддисты астра�
371
ханские, мусульмане и скопцы должны быть для нас дороже

многих и многих русских того неопределенного цвета и того
лукавого петербургского подбоя, которые теперь вопиют про�
тив нигилизма, ими же самими исподволь подготовленного.
Глупы ли они и честны или лукавы и осторожны — все
равно; честные еще хуже; если они глупы — их не вразумишь;
они пугаются слов «реакция, насилие, фанатизм, отсталость»...
Отчего отсталость? Не от проклятой ли Европы этой, стремя�
щейся в бездну саморазрушения еще с конца XVIII века?..
Не Православие предлагает нынче великорусское «ядро»
своим пестрым иноверным окраинам, как предлагало оно тата�
рам при Иоаннах, — а европейский прогресс самого разлагаю�
щего свойства. Мы, русские, более всех иных русских поддан-
ных, европейцы в худом значении этого слова, т. е. медленные
разрушители всего исторического и у себя, и у других...
Недавно вышла в Москве моя книга «Отец Климент» (Зе�
дергольм). Он был сын пастора, немец; вот если бы из каждого
поляка, оставившего католичество, из каждого татарина, изме�
нившего исламу, из каждого крещеного буддиста выходили бы
такие православные поляки, такие православные татары и
калмыки, каким стал этот православный немец, то можно бы
радоваться этим обращениям и сокрушаться о препятствиях,
полагаемых иноверчеством нашей пропаганде, и для души, и
для государства спасительной...
А теперь похоже ли что-нибудь на это? В каком именно
племени, из всех племен, подвластных русской короне, ниги�
лизм и потворствующее ему умеренное либеральничание рас�
пространены сильнее всего? В нашем великорусском племе�
ни... Из самого великорусского племени, бывшего так долго
ядром объединения и опорой созидания, государству нашему
исходит теперь расстройство...
Русификация окраин есть не что иное, как демокра-
тическая европеизация их, и у человека, ясно понимающего
положение дел, слагается в уме легко следующая последова�
тельность мыслей, весьма разнородных, но связанных одной
нитью: желанием сперва приостановить надолго поступатель�
372
ное движение в Отчизне нашей, а потом, одумавшись, искать

смело и внимательно, нет ли еще средств сойти нам как-нибудь
на другие рельсы, не исключительно европейские...
Вот ряд этих мыслей:
1. Хотя Православие — религия всесветная или вселен�
ская по существу своему, но по избранию Божию или (если
угодно) по историческим сочетаниям России выпало пока на
долю быть главной опорой Православию на всем земном шаре.
2. Верующий человек должен желать, чтобы эта опора
была сильна и тверда.
3. Национальные свойства великорусского племени в
последнее время стали если не окончательно дурны, то, по
крайней мере, сомнительны. Народ рано или поздно везде идет
за интеллигенцией. Интеллигенция русская стала слишком
либеральная, т. е. пуста, отрицательна, беспринципна. Сверх
того, она мало национальна именно там, где следует быть на-
циональной. Творчества своего у нее нет: своей мысли, свое�
го стиля, своего быта и окраски. Русская интеллигенция так
создана, что она чем дальше, тем бесцветнее, чем дальше, тем
сходнее с любой европейской интеллигенцией; она без разбо�
ра как огромный и простодушный страус глотает все: камни,
стекла побитые, обломки медных замков (лишь бы эти стекла
и замки были западной фабрики). Страус не может понять, что
стекло режет желудок и что медь, окислившись, отравит его.
Русская интеллигенция не в силах различать стекла и
меди от настоящей пищи. Она жрет что попало и радуется.
Строгое, осмысленное Православие, простое сердцем и
мудрое разумом, стало слабо у этого страуса.
Окисленная медь европейского либерализма уже давно
отравила его, его давно уже несет космополитическим флук�
сом10, а он все еще наивно глядит вокруг и только ищет, нет ли
еще где чего-нибудь такого же, только покрепче? Даже на�
стоящее, глубокомысленное славянофильство переварилось в
слабом мозгу огромного страуса в самый простой и грубый
европейского стиля эмансипационный панславизм. Пышные
перья хомяковской своеобразной культуры разлетелись в
373
прах туда и сюда при встрече с жизнью, и осталась, вместо

нарядной птицы, какая-то очень большая, но куцая и серая
индюшка, которая жалобно клохчет, что ей плохо, и не знает,
что делать... Такова интеллигенция наша, взятая как всецелое,
как социологическая единица.
4. Поэтому, пока принципы лучшие, дисциплинирующие
еще не взяли верх в государстве нашем, пока в ядре всерос�
сийском начала охранительные и творческие не одержат по�
беды над разрушительными (т. е. либеральными), интеллиген�
цию собственно русскую не следует предпочитать иноверцам
и инородцам нашим: татарам, черкесам, остзейским баронам,
якутам и полякам. Либерализм вышел именно из христианских
стран как антитеза духовному, аскетическому, стеснительно-
му христианству, а не из гор Кавказа или Мекки. К мусуль�
манским народам либерализм прививается трудно. Остзейцы
были всегда равнодушны к нации русской — это правда; но они
верой и правдой служили царю, от нации русской отделимому
только метафизически, а не реально. Служа хорошо государю,
они нам служили; они служили косвенно и Православию. У по�
ляков о настоящем нигилизме меньше слышно, чем у нас; они
либеральны только для своей нации; они скромные эгоисты,
они не благодетели рода человеческого, как мы... Они хотели
обмануть наших нигилистов и перевешать их тотчас же после
выделения мечтательного царства Польского.
Итак, у всех иноверцев и инородцев наших охранитель�
ные начала крепче, чем у нас, именно потому, что они заво-
еваны или иначе присоединены; примирение основательное,
глубокое свершиться может поэтому не на почве взаимных
и немыслимых религиозных уступок, а в общем индиффе-
рентизме, который только бы усилил наши отрицательные,
либеральные начала. Сперва индифферентизм и общее свобо�
долюбие вместо старых претензий на местные особые права,
потом выделение из серой массы общей либеральности —
красного всеобщего нигилизма.
5. Поэтому для нашего, слава Богу, еще пестрого госу-
дарства полезны своеобычные окраины; полезно упрямое
374
иноверчество: слава Богу, что нынешней русификации дается

отпор. Не прямо полезен этот отпор, но косвенно; католиче�
ство есть главная опора полонизма, положим; но оно же вме�
сте с тем одно из лучших орудий против общего индиффе�
рентизма и безбожия.
Вера в Христа, апостолов и в святость Вселенских Со�
боров, положим, не требует непременно веры в Россию. Жила
Церковь долго без России, и если Россия станет недостойна, —
вечная Церковь найдет себе новых и лучших сынов.
И хотя сила Церкви необходимее для России, чем сила
России для Церкви, но все-таки пока Россия дышит и стоит
еще под знаменем Православия, Церковь отказаться от нее не
может. И не только русский верующий, но и японский прозе�
лит должен желать блага русскому государству как наилучшей
все-таки опоре Православия.
6. Если же сила России полезна для Церкви, то для ве�
рующего члена той же Церкви (хотя бы и временно, положим)
должно быть если не дорого, то хоть сносно все то, что хотя бы
косвенно и невольно охраняет Россию, все, что кладет препо�
ны совокупности основных русских зол, именно: либерализму,
безбожию, утилитарному мировоззрению, ложно понятому
реализму воспитания и обучения... и т. д.
7. Частные национальные инсуррекции через 15—20 лет
вовсе не очень страшны. Частные инсуррекции, под опреде�
ленными национальными знаменами, — вещь сносная; они
возбуждают и в нас религиозное чувство и национальную до�
блесть хоть на время. Тихий и мирный ход домашнего разложе-
ния во сто крат ужаснее.
К тому же поляки перестали, по-видимому, думать об
инсуррекциях против России с тех пор, как Германия, готовая
дотла их пожрать, стала так сильна.
Что касается до их кокетства с Австрией, с одной сторо�
ны, а с другой — до соглашения Австрии с Германией будто бы
против нас, то первое можно счесть неопасным уже потому, что
второе едва ли может быть прочно. Если б такая беда и слу�
чилась паче чаяния, то можно быть уверенным, что Германия,
375
после двух-трех наших побед над австрийцами, поспешила бы

покинуть Австрию только для того, чтобы всей силой своей
обрушиться скорее на Францию, если бы та шелохнулась...
Хорошо обращать униатов в Православие, но еще бы
нужнее придумать: как своих, москвичей, калужан, пскови�
чей и особенно жителей Северной Пальмиры11, просветить
Светом Истины?
С упорными иноверцами окраин Россия, со времен Иоан�
нов, все росла, все крепла и прославлялась, а с «европейцами»
великорусскими она, в каких-нибудь полвека, пришла... К чему
она пришла — мы видим теперь!..
Между прочим, и к тому, что и русский старовер, и поль�
ский ксендз, и татарский мулла, и самый дикий и злой черкес
стали лучше и безвреднее для нас наших единокровных и по
названию (но не по духу, конечно) единоверных братьев!
Мое обращение и жизнь

на св<ятой> Афонской горе
Однажды на Афоне я разговаривал с отцом Иеронимом

о тех неожиданных внутренних переменах, которые я в себе
ощущал по мере того, как вникал все больше и больше в учение
Православной церкви. Эти перемены и новые ощущения удив�
ляли и радовали меня. Разговаривая так, я дошел до мысли,
что было бы полезно поделиться когда-нибудь с другими этой
историей моего «внутреннего перерождения». Отец Иероним
согласился, но прибавил: «При жизни Вашей печатать это не
годится. Но оставить после себя рассказ о Вашем обращении,
это очень хорошо. Многие могут получить пользу; а Вам уже
тогда не может быть от этого никакого душевредительства».
Потом он, весело и добродушно улыбаясь (что с ним случалось
376
редко), прибавил: «Вот, скажут, однако, на Афоне какие иезуи�

ты1: доктора, да еще и литератора нынешнего обратили».
Это о действительной, автобиографической моей испо�
веди. Но, с другой стороны, он же находил, что можно напи�
сать и роман в строго православном духе, в котором главный
герой будет испытывать в существенных чертах те же самые
духовные превращения, которые испытывал я. Роман такого
рода он благословлял напечатать при жизни моей, потому что
многое во внешних условиях жизни было бы изменено и не
было бы ясно: я ли это или не я. Мысль эта пришла мне само�
му, а не ему, но он ее охотно одобрил, находя, что и эта фор�
ма, как весьма популярная и занимательная, может принести
пользу как своего рода проповедь.
Эти беседы мои с великим Афонским старцем проис�
ходили в <18>72 или в <18>71 году. С тех пор в течение во�
семнадцати лет я постоянно думал об этом художественно-
православном труде, восхищался теми богатыми сюжетами,
которые создавало мое воображение, надеялся на большой
успех и (не скрою) даже выгоды. Радостно мечтал о том, как
могут повториться у других людей те самые глубочайшие
чувства, которые волновали меня, и какая будет от этого
им польза и духовная, и национальная, и эстетическая. Все
это я думал в течение восемнадцати лет; думал часто; думал
страстно даже иногда; думал, не сделал. Я ли сам виноват,
обстоятельства ли (по воле Божией) помешали, не знаю. «Ис�
кушение» ли это было или «смотрение Господне» — не могу
решить. Мне приятнее, конечно, думать, что это было «смо�
трение», двояко приятнее: во-первых, потому что это меня
несколько оправдывает в моих собственных глазах («Богу не
угодно было»; «обстоятельства, видимо, помешали»); прият�
но думать, что хоть в этом не согрешил перед Богом и перед
людьми. И еще приятно не по эгоистическому только чув�
ству, но и по той «любви» к людям, о которой я никогда не
проповедовал пером, предоставляя это стольким другим, но
искренним и горячим движениям которой я, кажется, никогда
не был чужд. Близкие мои знают это.
377
В чем же любовь? Хочется, чтоб и многие другие об�

разованные люди уверовали, читая о том, как я из эстетика-
пантеиста, весьма вдобавок развращенного, сладострастного
донельзя, до утонченности, стал верующим христианином и
какую я, грешный, пережил после этого долголетнюю и же�
сточайшую борьбу, пока Господь не успокоил мою душу и не
охладил мою истинно сатанинскую когда-то фантазию.
И победа духовного (мистического) рассуждения и чув�
ства над рассуждением рациональным, к которому приучили
меня и дух века, и в особенности медицинское воспитание, и
мое пристрастие смолоду к естественным наукам, эта победа
тоже стоит внимания.
Что может больше повлиять в этом смысле: хороший,
удачный роман или откровенная внимательно написанная ав�
тобиография?
Воображая себя на месте нетвердых в христианстве, по�
луверующих читателей (это, кажется, самый верный прием),
думаю, что автобиография. Хороший, завлекательный ро�
ман, идеалистический, высокий по замыслу и направлению
и вместе с тем в подробностях реально написанный, может,
конечно, иметь большое влияние. И тем более, что у нас ис�
тинно православных художественных произведений вовсе
нет. Считать «Братьев Карамазовых» православным романом
могут только те, которые мало знакомы с истинным Право�
славием, с христианством св<ятых> отцов и старцев Афон�
ских и Оптинских.
Но, во-первых, еще вопрос: хорошо ли я написал бы его?
Хорошо ли в смысле доступности общему вкусу? Ни одна из
моих повестей, ни один из моих романов не только не имели
шумного успеха, но и не заслужили ни одной большой жур�
нальной, основательной критической статьи (хотя все они, эти
романы и повести, были, по крайней мере, оригинальны, не
похожи ни на Тургенева, ни на Л. Толстого, ни тем более на
Достоевского). Все отзывы были краткие, как бы мимоходом;
даже и самые похвальные популярности моей не увеличивали.
Издавать их на свой страх никто не чувствовал особой охоты;
378
это было так постоянно, что и я давно совершенно охладел к

таким изданиям и мало думаю о них.
Опять скажу: я ли не умел заинтересовать большинство
читателей, обстоятельства ли сложились странно и невыгодно,
не знаю; но если в течение 28 лет (от <18>61 года, например)
человек напечатал столько разнородных вещей в повество�
вательном роде и иные из них были встречены совершенным
молчанием, а другие заслужили похвальные, но краткие и
невнимательные отзывы, то что же он должен думать? Что-
нибудь одно из трех: или что он сам бездарен, что у него вовсе
нет настоящего художественного дара; или что все редакторы
и критики в высшей степени недобросовестные люди; что даже
те почитатели и друзья его, которые на словах и в частных пись�
мах превозносят его талант, тоже недобросовестны и не честны
или беззаботны по-русски в литературном деле; или, наконец,
что есть в его судьбе нечто особое (habent sua fata libelli2).
На каком взгляде из трех христианину полезнее и пра�
вильнее остановиться в моем частном случае?
Признавать мне себя недаровитым или недостаточно да�
ровитым, «не художником» — это было бы ложью и натяжкою.
Это невозможно. Этого я никогда, ни от кого не слыхал. Такого
решения и смирение христианское вовсе не требует. В извест�
ные годы, созревши вполне и с огромным запасом житейского
опыта, человек не может даже не сознавать (одного сравнения
достаточно), что он добр, например, храбр, искусен в чем-
нибудь, умен, физически силен, красив и т. д. Это все дары Бо�
жии, и как таковые все они отъяты могут быть Богом же или, и
сохраняясь даже, не принести, однако, человеку для загробной
его жизни ни малейшей пользы, и даже могут принести вред,
если будут не по учению благодати развиты и направлены.
Не физиологическое смирение нужно, а духовное. Не нам,
не нам, Господи, а имени Твоему!
Других всех, даже друзей и почитателей своих, счи�
тать людьми легкомысленными или недобросовестными, это
было бы не только грешно и нечестно, но даже и глупо! Какой
вздор! Я мог бы назвать здесь многих. И стоило бы только на�
379
звать некоторых из них, чтобы обвинение в легкомыслии и не�

добросовестности оказалось невозможным. От некоторых из
них я видел столько добра, что кроме самой живой признатель�
ности к ним ничего не чувствую. Однако и из них многие не
сделали для моего имени, для успеха моих сочинений того, что
они могли бы сделать.
Могли бы!.. Могли ли? Вот главный вопрос. Вот он! А
если не могли?
Есть разные критерии возможности или возможного.
Превосходный, практический врач, например. При благопри�
ятных условиях и с моей и с его стороны он мог бы меня вы�
лечить скорее и лучше всех других. Но он сам был болен и не
выезжал, когда я был с ним в одном городе; он выздоровел и
стал опять практиковать; а я незадолго перед тем уехал, и мы
не встретились. Он бы и мог, да вот не мог же. Хотя и знал
меня, и жалел, и хотел бы вылечить; но Богу не угодно было,
чтобы он меня лечил. Почему же? Этого мы не знаем. Пути
Господни неисповедимы.
Если бы я умер; если бы никто другой, кроме этого врача,
не смог меня излечить; а ему нельзя было ездить ко мне, тог�
да судьба моя была бы понятна: я должен был умереть. Но я
неожиданно вылечился в другом месте и у других врачей. Для
чего же мы не могли тогда видеться? и т. д. Я мог бы привести
множество подобных примеров из моей литературной жизни.
Многие люди могли бы сделать много для моего прославления;
они видимо сочувствовали мне, даже восхищались; но сдела�
ли очень мало. Неужели это явная недобросовестность их или
мое недостоинство? Да! Конечно, недостоинство, но духовное,
греховное, а не собственно умственное или художественное.
Богу не угодно было, чтобы я забылся и забыл Его; вот как я
приучил себя понимать свою судьбу. Не будь целой совокуп�
ности подавляющих обстоятельств, я, быть может, никогда бы
и не обратился к Нему...
Не нужен, не «полезен» мне был при жизни такой успех,
какой мог бы меня удовлетворить и насытить. Достаточно,
видно, с меня было «среднего» succés d’estime3, и тот пришел
380
тогда, когда (сравнительно с прежним) я стал ко всему равно�

душнее. (Полного равнодушия не смели приписывать себе и
великие аскеты; по свидетельству отца Иеронима, борьба с
самолюбием даже у афонских пустынников, живущих давно
в лесу или пещерах, самая упорная из всех. Деньги им уже не
нужны; к молитве постоянной и телесным подвигам они себя
давно приучили, чувственность слабеет с годами; но с само�
любием до гроба и этим людям приходится бороться!)
И убедившись в том, что несправедливость людей в этом
случае была только орудием Божьего гнева и Божьей мило�
сти, я давно отвык поддаваться столь естественным движе�
ниям гнева и досады на этих людей. Человек может быть прав
житейски, но он духовно грешен, и Бог неправедною рукой
ближнего, как будто бы с вида ни за что, ни про что, наказы�
вает и смиряет его.
Я не раз говорил с людьми духовного разумения о том,
обязан ли человек во всяком случае считать себя неправым,
а ближнего правым? Все они отвечали согласно: «Нет, не во
всяком случае неправым, но во всяком случае перед Богом
чем-нибудь да грешным!» Итак, видимо, Богу было не угодно,
чтобы сочинения мои имели успех. С какою же целью в таком
случае я буду писать роман? Почему же я при таком убеждении
предпочту его посмертной автобиографии? При последнем вы�
боре есть еще надежда на большой успех; на успех романа нет
у меня надежды, как бы он ни был хорош. Но на что же мне
этот посмертный успех? Мне, человеку верующему в вечность
небесного и бренность земного? Не для себя, а для других. Ни
избрание сердца, ни долг справедливости не запрещены нам.
<…>
Автобиографические, искренно написанные воспомина�
ния всегда внушают больше доверия, чем роман.
Романист может иногда, не веруя сам, превосходно изо�
бразить верования другого лица. Тургенев прекрасно изобра�
зил чувства Лизы Калитиной (в «Дворянском гнезде»); Л. Тол�
стой истинно и правильно — религиозное настроение княжны
Марии («Война и миp»); Эмиль Золя в «Проступке аббата
381
Муре» до того правильно и глубоко анализировал духовную

борьбу молодого священника, что если устранить из этого изо�
бражения некоторые особые душевные оттенки, свойственные
исключительно католичеству, то в истории этой борьбы и пра�
вославный монах может при сходных условиях узнать самого
себя. Творчество Золя в этом случае гораздо ближе подходит
к духу истинного личного монашества, чем поверхностное и
сентиментальное сочинительство Достоевского в «Братьях
Карамазовых». Лично же нет никакого сомнения, что Достоев�
ский в то время, когда взялся писать «Карамазовых», гораздо
ближе начинал подходить по роду верований своих к церковно-
православному христианству, чем Золя в то время, когда он пи�
сал свой роман. Золя настолько уже прославился, что если бы
он ходил на исповедь к патеру и причащался, то мы бы давно об
этом узнали, как узнали, что материалист Поль-Бер скончался
покаявшимся католиком. Про Достоевского же мы знаем, что
он говел и причащался; и хотя это еще не вполне доказывает,
что человек действительно (наедине с самим собою и Богом)
чувствовал и думал о вере совершенно правильно, однако все-
таки и это имеет некоторый вес.
Я хочу этим сказать, что художественное творчество мо�
жет быть обманчиво. Человек мог верить смолоду очень живо
или иметь позднее временные возвраты к Церкви, временные
колебания и теплые порывы к вере отцов. Он помнит прекрас�
но все эти чувства свои; учение в общих его чертах он знает,
он дополнил чтением то, чего он не знал или о чем забыл. Он
был знаком в жизни с истинно религиозными людьми, беседо�
вал, спорил с ними; не забыл их доводов, их возражений. Со�
вокупность этих впечатлений такова, что при некотором уси�
лии творческого воображения и неверующий романист может
чрезвычайно верно изобразить не только поступки или речи
своего религиозного героя, но и самую сокровенную последо�
вательность его помыслов.
Но внушает ли это ту степень фактического доверия, ка�
кую желательно бы внушить неутвержденным людям? Конеч�
но, не внушает.
382
Надо, чтобы читающий верил, что я сам верю... Я пишу�

щий; я живой, реальный, современный ему человек, человек,
выросший в среде, сходной по воспитанию и впечатлениям со
средою самого читающего.
Искренность личной веры чрезвычайно заразительна.
Я знаю это по опыту; ибо и на меня в свое время имели другие
большое влияние этою искренностью.
Многие, конечно, не допускают и мысли, чтобы человек
образованный нашего времени мог так живо и так искренно
верить, как верит простолюдин по невежеству. Но это боль�
шая ошибка! Образованный человек, раз только он перешел за
некоторую ему понятную, но со стороны недоступную черту
чувства и мысли, может веровать гораздо глубже и живее про�
стого человека, верующего отчасти по привычке (за другими),
отчасти потому, что его вере, его смутным религиозным идеям
никакие другие идеи не помешают. Побеждать ему нечего; ум�
ственно не с кем бороться. Ему в деле религии нужно побеждать
не идеи, а только страсти, чувства, привычки, гнев, грубость,
злость, зависть, жадность, пьянство, распутство, лень и т. п.
Образованному же (а тем более начитанному) человеку борьба
предстоит гораздо более тяжелая и сложная, ему точно так же,
как и простому человеку, надо бороться со всеми этими пере�
численными чувствами, страстями и привычками, но сверх
того, ему нужно еще и гордость собственного ума сломить и
подчинить его сознательно учению Церкви; нужно и стольких
великих мыслителей, ученых и поэтов, которых мнения и со�
чувствия ему так коротко знакомы и даже нередко близки, тоже
повергнуть к стопам Спасителя, апостолов, св<ятых> отцов и,
наконец, дойти до того, чтобы даже и не колеблясь нимало на�
ходить, что какой-нибудь самый ограниченный приходский
священник или самый грубый монах в основе миросозерцания
своего ближе к истине, чем Шопенгауэр, Гегель, Дж. Ст. Милль
и Прудон... Конечно, до этого дойти нелегко, но все-таки воз�
можно при помощи Божией. Нужно только желать этого доби�
ваться; мыслить в этом направлении, молиться о полной вере
еще и тогда, когда вера не полна. (По опыту говорю, что по�
383
следнее очень возможно и даже не трудно; достаточно для это�

го быть сначала, как многие, деистом, верить в какого-то Бога,
в какую-то высшую Волю.) Раз это чувство есть, раз есть и в
уме нашем это признание, нетрудно хоть изредка, хоть раз в
день, хоть при случае с глубоким движением сердца восклик�
нуть мысленно: «Боже всесильный! Научи меня правой вере,
лучшей вере! Ты все можешь! Я хочу веровать правильно; я
хочу смириться перед верой отцов моих. Если она правильнее
всех других, покажи мне путь; научи меня этому смирению!
Подчини ей мой ум! Сделай так, чтоб этому уму легко и при�
ятно было подчиняться учению Церкви!»
И все это понемногу придет; придет иногда незаметно и
неожиданно. «Просите и дастся вам!»
Раз же мы переступим сердцем за ту таинственную черту,
о которой я говорил выше, то и сами познания наши начнут
помогать нам в утверждении веры. Все атеисты или антитеи�
сты нам послужат, и даже, чем самобытнее мы сами, чем мы
способнее скептически отнестись ко всем величайшим приоб�
ретениям науки и вообще ума человеческого, тем менее могут
авторитеты этой науки и этого ума помешать нам смиряться и
склоняться перед тем, перед чем мы сами хотим, не обращая
даже никакого внимания ни на Руссо и Вольтера, ни на Гегеля
и Шопенгауэра, ни на Фогта и Фейербаха...
За этою таинственною чертой все начнет помогать вере,
все пойдет во славу Божию, даже и гордость моего ума! «Что
мне за дело до всех этих великих умов и великих открытий! Я
все это давно знаю! Они меня уже ничем не удивят... Я у всех
этих великих умов вижу их слабую сторону, вижу их проти�
воречия друг другу, вижу их недостаточность. Может быть,
они и умом ошиблись, не веруя в Церковь; математически
не додумались... упустили из вида то и другое... И если уже
нужно каждому ошибаться, то уж я лучше ошибусь умом по-
своему, так, как я хочу, а не так, как они меня учат ошибать�
ся... Буду умом моим ошибаться по-моему; так ошибаться, как
мне приятно, а не так, как им угодно, всем этим европейским
мыслителям!.. А мне отраднее и приятнее ошибаться вместе
384
с апостолами, с Иоанном Златоустом, с митрополитом Фила�

ретом, с отцом Амвросием, с отцом Иеронимом Афонским,
даже с этим лукавым и пьяным попом (который вчера еще,
например, раздражил меня тем-то и тем-то), чем вместе со
Львом Толстым, с Лютером, Гартманом и Прудоном... Сами
молодые философы наши, Грот например, признают умствен�
ные, философские права чувства.
Вот как и гордость моего ума может привести к смирению
перед Церковью. Не верю в безошибочность моего ума, не верю
в безошибочность и других, самых великих умов, не верю тем
еще более в непогрешимость собирательного человечества; но
верить во что-нибудь всякому нужно, чтобы жить. Буду же ве�
рить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе.
Боже мой, как хорошо, легко! Как все ясно! И как это
ничему не мешает: ни эстетике, ни патриотизму, ни филосо�
фии, ни неправильно понятой науке, ни правильной любви к
человечеству.
II
Был ли я религиозен по природе моей?

Было ли воспитание мое православным?
Стараюсь как можно точнее припомнить детство свое.
Вспоминаю все, что только могу вспомнить и о близких моих,
и о самом себе, и говорю себе нерешительно: да и нет!
Дом наш, вообще сказать, не был особенно набожным
домом. Отец мой был, кажется, равнодушен к вере; я не пом�
ню, чтоб он ездил в церковь; не помню, чтоб он говел; хотя
знаю, что духовником его был не тот священник, который ис�
поведовал мою мать, тетку, сестру и меня. У нас у всех сна�
чала духовником был отец Лука, священник села Быкасова, а
когда он скончался, то мы все стали говеть в селе Велине у
отца Дмитрия, который только недавно умер почти 80 лет. Я не
помню, чтоб отец говел; но, умирая, он причащался, и на похо�
роны его приглашен был вместе с приходским (щелкановским)
385
духовенством священник села Чемоданова. Тогда говорили:

«надо за духовником его послать». Лет мне было тогда восемь
(или девять), я ко всему этому относился очень невниматель�
но, потому что к самому отцу и к его смерти был совершенно
равнодушен. Произвело на меня довольно сильное впечатление
только то, что у чемодановского священника риза на похоро�
нах была сшита из разных шелковых кусков, треугольниками,
как шьются одеяла, и еще, что ни у кого я не видал так много
мелких морщинок поперек лба, как у отца Афанасия (кажется,
его так звали). Отец жил давно особо, не с нами, в небольшом
флигеле, бедно убранном; в нем он заболел ужасною болезнью
(miserere4), в нем умер, в нем и лежал на столе в довольно тес�
ной комнате. Это было зимой, и так как хоронить его желали в
Мещовском монастыре, то сборы были долгие; лежал он око�
ло недели, и под столом стояли корыта со льдом. Около этого
стола во время панихиды теснилось духовенство, едва поме�
щаясь и толкая друг друга. Щелкановский дьякон, человек,
которого лицо мне казалось тогда очень грубым и даже злым,
как у разбойника, раза два оттолкнул очень грубо чемоданов�
ского батюшку в лоскутной ризе, и священник, обернувшись,
посмотрел так грустно и жалобно, и морщинок на лбу у него
сделалось так много, что мне стало его очень жалко. И родные
мои говорили с сожалением: «Какие бедные облачения у чемо�
дановского причта! Просто жалость глядеть!»
Вот все, что у меня сохранилось в памяти о похоронах
отцовских. В Мещовск повезли его хоронить тетка с сестрой,
я остался с матерью дома и очень хорошо помню, что ничуть
не горевал и не плакал. Относительно религии отцовской пом�
ню еще два случая. Один вовсе ничтожный, другой поважнее.
Принесли к нам как-то раз летом чудотворную икону Святи�
теля Николая из села Недоходова. Мы все вышли встречать
ее. Отец первый приложился, прошел под нею, согнувшись с
большим трудом, так как он был очень велик и толст. Помню
его пестрый архалук из термаламы и как развевались белые
волосы его от ветерка над лысиной. Потом все стали тоже про�
ходить под икону, и мне это очень понравилось почему-то. Не
386
помню, проходила ли мать моя. Мне кажется, что нет: она не

любила в точности исполнять обряды. Если бы она проходила,
то я верно этого не забыл бы; я так ее любил и так охотно на нее
любовался! (Она была несравненно изящнее отца; а для меня
это по врожденному инстинкту было очень важно!) Я упомя�
нул об этом потому, что только раз и помню отца исполняю�
щим обряд. Что он когда-нибудь да говел, видно из того, что у
него оказался духовник в последнюю минуту. Но я не сохранил
в памяти ничего больше о его религиозности, может быть, и
потому, что я был очень равнодушен к нему и мало им зани�
мался. При утренней встрече поцелую руку, вечером подой�
ду под благословение и тоже поцелую руку, и больше ничего.
И он мною и моим воспитанием вовсе не занимался.
Другое обстоятельство было немного поважнее. Когда в
первый раз семи лет я пошел исповедоваться в большую нашу
залу к отцу Луке (быкасовскому), и тетка мне велела у всех
просить прощение, то я подошел прежде всего к отцу; он подал
мне руку, поцеловал сам меня в голову и захохотавши сказал:
«Ну, брат, берегись теперь... Поп-то в наказание за грехи вер�
хом кругом комнаты на людях ездит!»
Кроме добродушного русского кощунства он, бедный, не
нашел ничего сказать ребенку, приступавшему впервые к свя�
щенному таинству!
По всему этому видно, что отец мой был из числа тех лег�
комысленных и ни к чему не внимательных русских людей (и
особенно прежних дворян), которые и не отвергают ничего,
и не держатся ничего строго. Вообще сказать, отец был и не
умен, и не серьезен.
Совсем иного рода было влияние матери.
Про нее можно сказать так: она была религиозна, но не
была достаточно православна по убеждениям своим. У нее,
как у многих умных русских людей того времени, христиан�
ство принимало несколько протестантский характер. Она лю�
била только ту сторону христианства, которая выражается в
нравственности, и не любила ту, которая находит себе пищу в
набожности. Она не была богомольна; постов почти вовсе не
387
соблюдала и нас не приучала к ним, не требовала их соблюде�

ния. Заметно было иногда, что она немножко даже и презирала
слишком набожных людей. Например, она нередко с пренебре�
жением употребляла слова «ханжа», «ханжество» и т. д.; тогда
как истинно и по-православному верующий человек никогда
этих слов и не позволяет себе употреблять; ибо никто не может
знать, почему другой так заботлив о внешней обрядности; и
как бы ни казался ему нравственно нехорош очень набожный
ближний, он всегда ищет в сердце ему какого-нибудь оправда�
ния, даже и не любя его лично. (Например: этот человек так
много молится именно потому, что кается, что понимает сам,
какой у него дурной характер; а это и есть смирение и т. д.)
Все это, однако, касательно матери я стал соображать, ко�
нечно, позднее, но в детстве моем я был ей все-таки гораздо бо�
лее, чем отцу, обязан хорошими религиозными впечатлениями.
Молиться перед угловым киотом учила меня не мать, а горбатая
тетушка моя Екатерина Борисовна Леонтьева, отцовская сестра.
Но я помню хорошо, как сама мать молилась по утрам и вечерам.
Когда незадолго до смерти отца 16-летнюю сестру мою Алексан�
дру привезли в Кудиново из Екатерининского (петербургского)
института5, то мать моя вместе с нею молилась у себя в кабинете
по утрам; а я часто еще лежа на диване слушал. Я рассказал об
этом подробнее в другом месте (в воспоминаниях матери моей
об императрице Марии Федоровне). Не знаю, как бывает это у
других; но у меня те чувства мои, которые соединились с какою-
нибудь картиной, лучше сохранились в памяти. Помню картину,
помню чувство. Помню кабинет матери, полосатый, трехцвет�
ный диван, на котором я, проснувшись, ленился. Зимнее утро,
из окон виден сад наш в снегу. Помню, сестра, оборотившись
к углу, читает по книжке псалом: «Помилуй мя, Боже!» «Окро�
пиши мя исопом и очищуся; омыеши мя и паче снега убелюся.
Жертва Богу дух сокрушен; сердце сокрушено и смиренно Бог
не уничижит!»6. Эти слова я с того времени запомнил, и они мне
очень нравились. Почему-то особенно трогали сердце.
Позднее, когда сестра стала старше, все это изменилось;
молитв у матери по утрам она больше не читала, потому что
388
мать во всем дала ей больше против прежнего воли. Но эти

две первые зимы ежедневных утренних молитв не прошли для
меня без следа. И когда уже мне было 40 лет, когда матери не
было уже на свете, когда после целого ряда сильнейших душев�
ных бурь я захотел сызнова учиться верить и поехал на Афон
к русским монахам, то от этих утренних молитв в красивом
кабинете матери с видом на засыпанный снегом сад и от этих
слов псалма мне все светился какой-то и дальний, и коротко
знакомый, любимый и теплый свет. Поэзия религиозных впе�
чатлений способствует сохранению в сердце любви к религии.
А любовь может снова возжечь в сердце и угасшую веру. Любя
веру и ее поэзию, захочется опять верить. А кто крепко захо�
чет, тот уверует. В детстве есть такие минуты, в которых мы
более, чем в другие минуты, готовы к принятию сильных и
глубоких впечатлений. Эти минуты очень редки, и потому мы
вообще из детства нашего немногое хорошо помним. Последо�
вательно не помним ничего, а все в виде отдельных и мгновен�
ных образов. Очень часто даже бывает, что случаи, возбудив�
шие в детском уме особое внимание, вовсе не важны сами по
себе; но, вероятно, какие-нибудь психические сочетания в эту
минуту в высшей степени благоприятны для восприятия и со�
хранения впечатлений. Я рос, например, в деревне; мог ли я не
видать каждую зиму снега в саду, каждое лето цветов, полей,
засеянных хлебами, птичьих гнезд и т. д.? Конечно, видел все
это с первых лет жизни и постоянно. Отчего же снег в саду
или сад в зимнем уборе я запомнил только в один какой-то раз,
в одно какое-то утро, когда я, лежа на диване, слушал слова
псалма? Положим, что тут еще была особая причина: совпаде�
ние слов псалма с картиною, видной мне из окон («Омыеши мя
и паче снега убелюся»). Но почему я в какой-то светлый летний
день, именно в этот день, в этот раз, а не в другой, узнал впер�
вые, какая разница между овсом, ячменем, пшеницей и рожью.
Быть может, и прежде их показывали; однако я на всю жизнь
сохранил память об одном этом только случае. Светлый день;
голубое небо; я иду с теткой в поле, и она мне срывает колосья
и показывает разницу. Почему еще я о цветах ничего не помню
389
до той минуты (именно минуты), когда я (5 или 6 лет, а может

быть и 7 даже) подхожу к большому круглому столу в кудинов�
ской гостиной и вижу на нем вазу с ранними цветами. В этот
день, 18 мая, именины сестры, недавно взятой из института;
я вижу в этой вазе только три сорта цветов: белые и лиловые.
Я спрашиваю, как их зовут; и мне говорят: «это сирень; это
нарциссы; а это темно-лиловые ирисы». Неужели я прежде не
видал этих цветов и не говорил о них? Наверное, и видал и
говорил. Однако только с этой минуты у меня явилось и оста�
лось на всю жизнь ясное, сознательное представление о первых
красотах весны и лета; о том, что цветы в вазе на столе это
что-то веселое, молодое, благородное какое-то, возвышенное...
Все, что только люди думают о цветах, я стал думать лишь с
этого утра 18 мая. И с тех пор я не могу уже видеть ни ирисов,
ни сирени, ни нарциссов даже на картине, чтобы не вспомнить
именно об этом утре, об этом букете, об этих именинах сестры
(других ее именин я вовсе не помню). Вспоминаю всегда и о
ней самой; о ее довольно веселой и оживленной молодости, о
нашей тогда дружбе и о позднейшей ее весьма нерадостной
судьбе и незначительной жизни.
В этом же роде я могу припомнить, при каких обстоятель�
ствах я ясно сознал и запомнил, что такое парящий в небе ястреб
или орел. И многое я могу привести в этом роде на память, что�
бы доказать, что неизгладимые следы в памяти нашей зависят
не столько от важности самого случая или события, сколько от
нашей готовности воспринять глубоко то или другое впечатле�
ние. Есть много вещей гораздо более замечательных и важных
в нашей жизни, о которых мы или вовсе не помним и вспомнить
и вообразить их даже с помощью других не можем, или забыва�
ем вовсе до тех пор, пока не увидим какой-нибудь давно не ви�
данный предмет, относящийся к тому времени: письмо, книгу,
портрет, мебель, дорожку в саду или в поле и т. д.
Например, когда в <18>70 году Маша7, возвратившись от
меня из Турции, сказала моей матери, что я, несмотря на все по�
следние удачи мои по службе, стал очень тосковать и думать о
том, чтобы кончить жизнь мою в монастыре, мать приняла это
390
очень спокойно и сказала ей: «Это странно! Когда я его малень�

ким возила раз в Оптину, ему так там понравилось, что он мне
сказал: «Вы меня больше сюда не возите, а то я непременно тут
останусь…» Я же не только этих слов моих, но и самой поездки
в Оптину вовсе не помню и вспомнить не могу. И мать моя до
этого разговора с Машей никогда об этом случае не упоминала
ни без меня, ни при мне. Такого важного обстоятельства моей
детской жизни я вовсе не помню, а из числа менее важных и по�
разительных случаев я в течение всей моей жизни беспрестанно
вспоминал о том, что первый раз, когда я помню мать мою ясно
и хорошо, это был в один день ее причащения. Я ее поздравлял.
Было это вот как. Тетка сказала мне: «Поздравь маменьку; она
причащалась сегодня». Я вышел в залу, в которой мать моя наи�
грывала что-то на фортепиано, и подошел к ней. Если я скажу
просто: «мать нагнулась ко мне и поцеловала меня с улыбкой»,
это будет совсем не то, что я хочу сказать. Я хочу сказать, что
ни прежде, ни после (в течение долгого времени) этого полудня
я не помню лица моей матери в эти года. Тогда еще у нее не
было морщин; я их не помню вовсе, по крайней мере, в эту ми�
нуту, когда она, сидя у фортепиано с нежною улыбкой, нагну�
лась поцеловать меня, у нее было именно такое красивое, мо�
ложавое и приятное лицо, как на акварели Соколова в круглом
чепце и красном шелковом платье с воздушными рукавами.
Только платье у нее было другое, белое кисейное с голубыми
горошками. Не могу сказать и сам не могу понять, что на меня
так сильно подействовало в этот краткий миг; но могу уверить,
что я никогда не забывал его. Когда я вспоминал что-нибудь
о детстве или о любви моей к матери, или о днях св<ятого>
причащения, это мгновение одним из первых представлялось
мне. После 20 лет я стал сочинять повести и романы. Иногда
нужно мне было вообразить для них образованную, благовос�
питанную, изящную и не старую еще мать! И тотчас же мне
представлялось, что мой герой видит свою молодую мать по�
сле причастия в зале за фортепиано и непременно в кисейном
белом платье с голубыми горошинками. Мне не пришлось ни�
где этого написать, ибо великое множество задуманного мною
391
от 20 до 58 лет я написать не мог; но мне всегда казалось, что

если придется изображать такую молодую мать, то непременно
надо ее представить в таком платье; иначе читатель даже будет
менее будто бы тронут, как будто образ, на меня действующий,
должен и на него точно так же подействовать.
Сам по себе этот случай, положим, мало объясняет глав�
ный вопрос, было ли мое воспитание православным или нет; но
мне кажется, что он имеет вот какое значение: хорошо, чтобы в
детских воспоминаниях религиозное соединялось с изящным.
Чувство будет сильнее, полнее. Приятнее будет вспоминать.
Если я теперь начну внимательно припоминать все, что
могу относительно религиозного влияния на меня матери моей
во время детства и отрочества, лет до 17—18, то мне придется
сказать, что вообще оно было средней силы; она не вредила мне
с этой стороны, но и не делала мне большой пользы. Остались
у меня в памяти очень приятные воспоминания о некоторых
богослужениях; изредка о зимних всенощных в кудиновской
длинной зале, которые производили на меня впечатление. Не�
сколько раз мы с матерью ездили на зиму в Петербург, сперва
чтобы видеть сестру в Екатерининском институте и старших
братьев в корпусах8, потом чтобы взять сестру из института,
когда она окончила курс; потом ездили уже с сестрой вместе
туда. В эти зимы в Петербурге мать моя гораздо чаще ходи�
ла с нами к обедне и ко всенощной, чем в деревне. В Петер�
бурге я ее видел несравненно более богомольною, чем в де�
ревне. Причину я понимаю теперь; понимаю даже ее чувство.
«Народничества» или «простонародничества» тогда вовсе не
было у дворян. Если и было, то бессознательное и больше у
тех, которые сами были «посерее», так сказать, и этим ближе
к народу. Мать моя не любила «простого» народа; не любила
толпы, тесноты и толкотни в храмах; принуждать себя много
не находила нужным. Она хотела молиться для себя искренно,
тепло; хотела молиться тогда, когда ее сердце требовало мо�
литвы. Она, видимо, была из тех людей, которые не призна�
ют важности долгого принудительного и тяжкого (почему бы
то ни было тяжкого) присутствия в храме. Она хотела не по�
392
чтительного повиновения уставу и обряду, искала не подвига

послушного (и отчасти сухого) выстаивания даже при неудоб�
ных, развлекающих или раздражающих условиях; она хотела
молитвы горячей и покойной. Вот почему, я думаю, она неко�
торые петербургские церкви, особенно домовые, предпочитала
не только деревенским, но и калужским, например. Когда я в
течение четырех с лишком лет учился в Калужской гимназии
(от <18>44 до <18>49) и вся семья наша зимы проводила в Ка�
луге, я не помню, чтобы мать моя часто ездила в церковь. А в
Петербурге она часто бывала у обедни особенно в домовых
церквах; или чаще всего она ходила и нас с сестрой водила в
домовую церковь института слепых. Ходили мы не с главной
лестницы и не в самую церковь (самой церкви я даже ни разу и
не видел!). Мы проходили через какое-то внутреннее крыльцо
и по особой лестнице в просторную комнату с паркетным по�
лом, из которой была боковая дверь в церковь. Богослужения
видно не было из нее, но возгласы и пение были очень хорошо
слышны. Через эту комнату проводили к началу обедни в цер�
ковь и самих слепых по два в ряд, в длинных сюртуках. (Пом�
ню, что смотреть на них мне было очень неприятно; какая-то
физически брезгливая жалость.) Остальные же впечатления
были мне так приятны, что я даже раз или два отпрашивался у
матери туда и без нее ко всенощной. (Мне было тогда уже 11—
12 лет.) В этой зале или большой комнате с паркетным полом
было очень чисто, светло и просторно; общество молящихся
было избранное; не то чтобы исключительно знатное, но из�
бранное в том смысле, что тогда в нее (не в самую церковь,
всем предоставленную, а в эту боковую залу) можно было вхо�
дить только по знакомству или рекомендации. Тогда швейцар
впускал. Здесь обедня начиналась поздно; все почти стояли у
стен; никто друг другу не мешал; никто не толкался, не «про�
тискивался» вперед; не хватал рукой вас за спину или бок, что�
бы оттолкнуть с места; никто не плевал на пол, не сморкался в
руку, не «харкал». Можно было всегда достать стулья.
Здесь, я помню, мать усердно молилась; много крести�
лась; была сосредоточенна; клала поклоны охотно; Великим
393
постом даже и земные, не брезгая здесь полом, как брезговала

во многих других местах. Боже мой! Как я стал после 40 лет,
после жизни на Афоне, понимать ее и даже сочувствовать ей!
А было время, когда (между <18>20 и <18>40 годами) я не по�
нимал ее в этом и не сочувствовал ей.
По этому поводу, т. е. по поводу церквей «всенародных»,
так сказать, «тесных и многолюдных», и церквей особых, «дво�
рянских» что ли, домовых и т. п., можно, я думаю, написать це�
лое психологическое рассуждение и разобрать подробно, какое
разнородное значение имеют эти храмы для души христиани�
на. Но я боюсь слишком далеко отвлечься этим рассуждением,
а приведу только один разговор, который я имел в Москве в
<18>70-х годах с Дмитрием Васильевичем Аверкиевым и его
другом Антроповым (который написал «Блуждающие огни»).
Мы разговаривали о чем-то касающемся Православия, и мне
случилось упомянуть, что я по субботам бываю у всенощной
или на Моховой в той церкви, которая по правую руку от Охот�
ного ряда (названия не знаю), или в той, которая в самом Охот�
ном ряду выступом (тоже забыл; где отец Иоанн Виноградов),
или еще в маленькой дворцовой церкви, а по воскресеньям у
обедни в университетской церкви; Аверкиев воскликнул: «Вот
уж таких церквей, как университетская, не люблю! Мне нужна
такая церковь, где мужик молится или стоит около меня какая-
нибудь несчастная салопница с подвязанною щекой!» Я узнал
тотчас же в этих словах моего умного и доброго собеседника
мою собственную, прежнюю точку зрения, мое собственное
объективное, так сказать, народничество <18>60-х годов. И
мне когда-то (до жизни на Святой горе) для пробуждения во
мне какой-то тени или подобия религиозных чувств нужен был
пример людей низших по умственному развитию, сообщество
существ более простых, более наивных, как говорится; ибо во
мне самом была тогда только смутная любовь к вере, но самой
веры не было. А когда пришла настоящая вера, мне уже вовсе
не нужны стали для сильных религиозных чувств ни мужик,
ни салопница. Напротив того, они стали в храмах физически
мне больше прежнего мешать. К сорока годам здоровье мое
394
сильно расстроилось, и для бедной, немощной плоти моей тес�

нота в церкви стала слишком тяжела; толпа и теснота так раз�
влекают и тревожат телесно, что я мог выдерживать их только
как подвиг, послушание, принуждение, а сосредоточиться уже
не мог так отрадно и усладительно, как сосредоточивался на
молитвенных и покаянных мыслях в такой церкви, где никто
мне не мешал, никто меня не толкал, не хватал руками за спи�
ну, не сморкался около меня в руку и т. д.
Когда Аверкиев сказал мне о том, что он не любит таких
церквей, как университетская, я тотчас же вспомнил о бедной
(уже несколько лет до этого умершей) матери моей, вспомнил
об ее брезгливости и нервности и о том «народничестве», ко�
торому я был так долго сам причастен и от которого более
всего освободил меня Афон. И вспомнивши обо всем этом,
сказал Аверкиеву:
— Да, и я так думал и так чувствовал, пока сам не уверо�
вал. И даже, помню, осуждал несколько мать свою покойную
за ее слишком брезгливую дворянскую веру. Она никогда поч�
ти в обыкновенные приходские церкви не ходила и не ездила,
а выбирала все такие, где было просторно, очень чисто и по�
койно. И мне когда-то казалось, что те светские дамы и образо�
ванные мужчины, которые ходят в такие «избранные» церкви,
не веруют так искренно, как веруют те мужики и салопницы, о
которых Вы говорите. Но мне пришлось позднее сознать мою
ошибку. Когда я сам стал чувствовать сильную потребность
молитвы и присутствовать при совершении таинства, то мне
для души народ стал менее нужен. А для тела больного и уста�
лого стало нужнее спокойствие. Поверьте мне, Дмитрий Васи�
льевич, та вера еще не настоящая, которая нуждается в этих
воздействиях «простых людей». Это чувство, «мужики и т. п.»,
чувство хорошее; в нем смешаны чувство эстетическое с гу�
манным или со славянофильским каким-то, патриотическим,
пожалуй; но это не настоящее чисто религиозное <чувство>,
которое заставляет человека искать молитвы для себя и радо�
ваться всему тому, что устраняет рассеяние и раздражение. На
что народ тому, кто хочет для себя молиться?..
395
Аверкиева я находил всегда одним из самых добросо�

вестных (умственно) людей в России; он на это не отвечал ни
слова, и я видел по доброму и ясному выражению его лица, что
он понял, если еще не опытом сердца, то умом правду мою и не
находил нужным противоречить мне. Что касается до Антро�
пова, то он прямо сказал: «Я думаю, что Вы правы!»
Конечно, если человек болезненный или очень брезгливый,
подобно моей матери, понудит себя выстоять или даже отчасти
и высидеть всенощную или обедню в толпе и толкотне ревност�
ных, но грубых и часто неопрятных простолюдинов, это будет
с его стороны истинный подвиг, который ему и сочтется (ибо
понуждение зависит от нас, а умиление и радость молитвенная
от Бога); можно похвалить его за это, поставить его при случае в
пример, но избави нас Боже осудить такого человека за то, что он
предпочитает домовые и просторные церкви церквам тесным и
менее опрятным. Такова немощь его, зависящая от болезни или
от тонкого воспитания с ранних лет, или от чего-нибудь другого.
И совсем не следует думать так, как думают многие, что вера
простолюдина непременно лучше, чище и сильнее нашей веры.
Это просто вздор. Из того, что один человек стоит около меня в
старом зипуне и в лаптях и молится; а другой стоит в дорогом
сюртуке от Бургеса или Lutun с Тверской, с хорошею тростью,
и правою рукой крестится, а в левой, на которой французская
перчатка, держит десятирублевую шляпу, никак не следует, что
вера первого лучше, чище, сильнее. Это ужасный вздор и вздор
даже в высшей степени вредный, потому что такая точка зрения
унижает религию, а не возвышает ее.
— Я не верю религии моих образованных знакомых, но
религии мужика, солдата, мещанки и простого монаха верю.
На это надо ответить так: «В этом случае Ваше самомне�
ние, Ваша гордость берут верх над Вашим умом. Это не мысль
хорошая, объективно беспристрастная; это дурное чувство. Вы
веру не ненавидите сами по себе. Вы ее даже уважаете и люби�
те. Но сами Вы не умеете верить; и Вам завидно, что некоторые
Ваши знакомые умеют верить, дошли как-то до этого; а Вы со
всем Вашим умом никак до этого дойти не могли. И вот Вы до�
396
пускаете, что те люди, которые не знают того, что Вы знаете,

не читали того, что Вы читали, не жили барином, как Вы жили,
могут известным образом чувствовать, а люди, схожие с Вами
по воспитанию, привычкам, образованности, не могут иметь
ни «страха Божия», ни веры в чудеса и таинства, ни упования
на загробную жизнь, а непременно должны притворяться или
обманывать самих себя, когда они ходят в церковь, причаща�
ются, постятся и т. д. Вам досадно, Вам не хочется признать,
что эти люди, которых Вы, может быть, не желаете ни в чем
счесть выше себя, сумели развить в себе такие чувства, кото�
рые Вам недоступны, и Вы, вместо того чтобы обратиться к
себе со строгим вопросом: «Все ли я сделал, чтобы добиться
такой веры», предпочитаете признать их какими-то притвор�
щиками или фантазерами от нечего делать. Это гордость и за�
висть и больше ничего».
Вот что надо ответить таким людям. Такой образ мыслей
допустим на время во всяком человеке, и умном, и хорошем; но
упорствовать в нем прежде всего не умно, не глубокомыслен�
но, не справедливо. Что за вера в свое рассуждение безусловно!
Проповедовать же все подобное, как проповедует гр. Л. Н. Тол�
стой, это просто злодейство!
Что за ничтожная была бы вещь эта «религия», если бы
она решительно не могла устоять против образованности и
развитости ума!
Пасха на Афонской горе
Непостижимый для непривычного, хотя бы даже и верую�

щего человека, аскетизм большинства греческих и русских оби�
телей на Святой горе в течение Великого поста доходит до того,
что становится в иные минуты страшно о нем и подумать!
397
Церковные службы, и в обыкновенное время, по нашему

мирскому суду, слишком долгие и слишком частые, во время
поста наполняют почти весь день и всю ночь; ограничение в
пище доводится до самого крайнего предела. В иные дни, на
первой неделе, например, и на Страстной (по-гречески на «Ве-
ликой неделе»), только певчим дается по ломтю хлеба, не пом�
ню, раз или два в день, чтобы они были в силах петь.
«Травки и травки» монашеской трапезы, которые так
ужасали г. Благовещенского (написавшего, несмотря на всю
реалистическую нищету своего мировоззрения, об Афоне
много невольной правды, весьма лестной для его обителей), —
эти «травки», истинно ужасные «травки», вступают в течение
тяжких семи недель в полные права свои1.
В это время все на Афоне становятся, волей и неволей,
высокими подвижниками духовными и телесными. Тот, кому
это полегче, не должен гордиться, а должен смиряться перед
высшею «благодатью» подобного облегчения; тот, кому это
очень трудно, больно и скучно, должен помнить, что эта боль
и эта скука, это состояние почти ежеминутного несносного по-
нуждения, оно-то и есть настоящее монашество, т. е. добро�
вольное хроническое мученичество во славу Божию. Облегче�
ние же долгой и постепенной телесной привычки и внезапные
восторги душевного умиления — это не от нас. Это награда
свыше за подвиг или поддержка слабому и унылому за доброе
изволение понудить себя и покориться. Все приятное и уте�
шительное не от нас, а от Бога; от нас все принудительное, са�
моограничивающее, т. е. скучное... даже и на молитве. Такова
философия истинного аскетизма.
И мирянин, живущий долго на Афоне, может пережить
хотя и не вполне, а лишь отрывками, все те разнообразные ми�
нуты скорби и отрады, которых глубокое и необычайно тон�
кое сплетение составляет науку монашеской жизни, «науку из
наук», как говорят учители-аскеты.
Греки при начале Великого поста нередко приветствуют
друг друга так: «Желаю тебе благополучно преплыть Четыре�
десятницы великое море!..»
398
Истинно великое море! Море голода и уныния, море

усталости и насильственной молитвы, от которой, однако,
сама совесть, сама личная воля не позволит отказаться без
крайнего изнеможения! И сколько невидимых «камней» ду�
ховного преткновения! Над церковью в Руссике есть хоры; за
хорами этими две небольших кельи; в кельях этих нет ниче�
го, кроме аналоя 2 с крестом и Евангелием и одного кресла
для отдыха духовнику. Кельи эти дверями выходят в кори�
дор, а на хоры окнами, заклеенными тонкой и темной мате�
рией, сквозь которую слышно все богослужение бесконеч�
ного, истинно всенощного бдения (оно продолжается иногда
13—14 часов!). Посмотрите, как теснятся в коридоре у дверей
этих келий скорбящие монахи всех возрастов и всяких степе�
ней духовного опыта! Они ждут не дождутся очереди излить
души свои перед старцами! Они пришли сюда признаваться
в самых тонких «искушениях», открывать самые затаенные
«помыслы»; или выразить свое отчаяние, если телесный под�
виг поста тому или другому из них не по силам; быть может,
даже сознаться в минутном раскаянии, что стал монахом, в
преходящем, но мучительном порицании монашества и су�
рового устава святогорских киновий. Или еще в худшем — в
гневе и ропоте на самого этого старца за его требования.
Именно на это-то и ответят им с любовью великого опыта, и
посмеются немного, и расскажут что-нибудь подобное или из
своей прошлой жизни, или из преданий.
Но вот близится к концу своему плавание по «великому и
бурному морю» глубокой, разнообразной и таинственной борь�
бы могучего духа с бессильной и многострастной плотью.
Настает «Великая неделя» страданий.
И в честь Христа, во славу Божию человеческие усилия
становятся еще более жестокими... Службы церковные еще
длиннее и беспрерывнее, пища еще ограниченнее, время сна
и роздыха еще короче. Нравственные требования аскетически
настроенной совести еще неумолимее! И тут-то с особенной
ясностью и случается видеть, как может действовать сильная
вера и аскетическая выработка на изможденную плоть!
399
Нас, мирян-поклонников, на Святой горе было тогда (в

<18>71 году) довольно много; были крестьяне, купцы, были свя�
щенники из России; было двое-трое дворян, было двое юношей
издалека: молдаван с Дуная и грек из Эпира; соседних болгар,
работавших по разным обителям, собиралось много в Руссик
на большие службы Страстной недели. И все эти миряне охот�
но, но, конечно, болезненно несли великопостные тяготы.
В Великую пятницу в соборном всенощном служении уча�
ствовал и старший русский духовник, о<тец> Иероним. Я жил
уже давно на Афоне и ни разу не видал его служащим. Он и
тогда уже был очень слаб, страдал опасными и тяжкими неду�
гами, не раз к ужасу всей братии приближавшими его к могиле;
ел очень мало и целые дни и ночи был занят выслушиванием
«откровений»*, хозяйством монастыря, чтением духовных и
даже светских серьезных книг, чтобы быть на уровне современ�
ных понятий, и сверх всего этого бремени он не мог, как влия�
тельный человек и духовный начальник в единственном русском
монастыре, имеющем представителя в Святогорском Протате
(Синоде), устраниться вполне и от некоторого невольного уча�
стия в международных вопросах и движениях, отражающихся
на Святой горе неизбежно, вследствие общей запутанности дел
турецкой империи. Волей-неволей, нередко вследствие внешних
давлений, о<тцу> Иерониму приходилось не быть ничему чуж�
дым, ибо он был незаменим, и в глазах всей русской братии, на�
чиная с архимандрита — покорного ему постриженика и сына,
и в глазах поклонников, и во мнении посольства нашего, консу�
лов и даже многих единоверцев наших на Афоне: греков, болгар
и румын. Когда же ему оставалось время для богослужения и
где же было взять для этого в обыкновенные дни телесных сил?
Но в эти великие дни искупительных страданий мощный
дух великого старца побеждал изнемогающую плоть. В Вели�
кую пятницу мы видели о<тца> Иеронима служащим.
* «Откровением» называется искреннее сообщение даже тончайших по-
мыслов своих старцу без разрешительных действий таинства покаяния.
Это простая, но полнейшая откровенность послушника с духовным руко-
водителем своим, старцем. Поэтому-то старцем может быть и монах, не
имеющий иерейского сана.
400
Мы все удивились; мы восхищались внезапно проявив�

шеюся в нем бодростью телесной; он вдруг помолодел, как
будто вырос: на красивом, поразительно строгом, необычайно
выразительном и твердом лице несказанно чтимого и люби�
мого нами пастыря светилось нечто особое — торжественное,
тихое, серьезное.
Как он твердо теперь ходил по храму! Как он вниматель�
но и не спеша кадил каждой кучке бедных болгарских рабо�
чих, и зато с какой благодарной почтительностью они склоня�
лись перед ним! Один из поклонников, отставной воин, родом
литвин, заметил, что при всей телесной слабости своей о<тец>
Иероним еще гораздо внимательнее других иеромонахов ка�
дил этим смиренным людям с бритыми головами в старых
куртках и шальварах.
Чтоб не находить все это «очень простым» и «очень лег�
ким», как готовы найти очень многие, я советую только вспом�
нить, как иной раз тяготят нас телесно условия самого крат�
кого и самого «льготного», так сказать, городского «говения»
нашего: постная пища в течение одной недели, слушание так
называемого правила, теснота в церкви, голод и усталость в
утро причащения. Я советую вспомнить этот пример нашего
ничтожного светского воздержания: эту легкую дань, которую
мы не всегда без душевной борьбы и без «искушений» ропота
платим раз или много два в год «умерщвлению плоти», так или
иначе немощной, т. е. немощной по недугам и возрасту, или
еще более в христианском смысле немощной — по нетерпению
юности, по многострастности крепкого здоровья. Советую при
этом же вспомнить и радость свою, когда все эти мелкие ду�
шевные и телесные препоны благополучно пройдены, когда
«жертва» уже принесена, когда мы можем весело отдохнуть,
разговеться и возвратиться к привычному образу жизни нашей.
Если мы это в городах так сильно чувствуем, то что же может
человек ощущать в день Пасхи на Афоне, где все относится к
Богу — и скорбь, и радость, и пост, и разрешительный празд�
ник! В это время на Святой горе уже давно весна; наверху, на
гребне горы, в лесах уже давно стаял снег, и те кусты и деревья,
401
которые и на юге зимой теряют листья, начинают одеваться и

зеленеть. Расцветают давно уже иные весенние цветы.
Место, где стоит старый Руссик у моря, не из красивых
мест на Афоне. Окрестности многих других обителей гораздо
живописнее и привлекательнее. Обширный монастырь (весь
белый, с зеленым куполом и крышами), неправильно, туда и
сюда, вниз и вверх, не в одно время и не сразу построенный,
живописен этой самой неправильностью; но архитектурных
достоинств имеет гораздо меньше, чем некоторые греческие
монастыри и особенно чем превосходный болгарский Зограф.
Перед монастырем море, нередко очень унылое и заграж�
денное на горизонте длинной, однообразно синей полосой по�
луострова Кассандры. За монастырем, почти вплоть у окон
задних корпусов, большая гора, сплошь покрытая не лесом
густым и красивым, а кустарником низким и частым, который
летом наводит уныние однообразием и неподвижностью своей
темной зелени, неприятно блестящей под лучами постоянно
палящего солнца.
Но именно Великим постом и перед Пасхой эта гора
мало-помалу начинает пестреть и становиться веселой и пре�
красной, как богатый, расписной ковер.
Сплошной и низменный кустарник ее на короткое время
весь убирается цветами белыми, розовыми, желтыми. Между
этими красивыми, яркими пятнами видны другие оттенки, зе�
леные и красно-бурые; это новый лист на иных кустах, еще не
позеленевший. В этих пестрых кустах весело бродят монастыр�
ские мулы, мирно бряцая колокольчиками. Воздух еще не слиш�
ком жарок и как-то особенно душист. Птицы в лесу поют громко
по утрам. Сама природа точно готовится пышно и весело встре�
тить «праздник из праздников и торжество из торжеств»!3
Настает последний вечер. Все безмолвно, монашеские ке�
льи заперты; длинные коридоры тихи; храмы пусты; лес, гора
и берег моря — все безлюдно.
И вот в самую полночь — громкий удар молотом в доску.
За ним другой, чаще, чаще! Внезапно вслед затем раздается
торжественный и сильный звон колоколов. Все оживает мгно�
402
венно. Двери скрипят и стучат, слышны голоса, огни мелькают

всюду. Сияют перед нами отпертые храмы сотнями свечей.
Все пробуждается радостно и бодро!.. У самого усталого
является непонятная сила возбуждения!
Конец «великому морю» телесного истязания и нестерпи�
мой в иные дни душевной борьбы, уныния и туги!
Мы у берега, — у берега веселого, цветущего! Мы отдо�
хнем теперь. Мы достойны отдыха!
«Христос воскресе из мертвых, смертию смерть
поправ...»4
II
Заутреня под Светлый праздник на Афоне длится всю

ночь до раннего утра. Потом все расходятся на короткое время
и опять возвращаются в церковь к ранней обедне. Я не знаю,
как назвать этот короткий перерыв богослужения: часом от�
дыха или новым испытанием? Быть может, для иных, напри�
мер, для служащих и поющих, это необходимо; но для нас, по�
клонников, было бы, кажется, легче не уходить и не ложиться...
Снова сбираться к обедне очень трудно! Опять понуждение,
опять подвиг после истинно «всенощного» бдения! Однако, я
помню, во время самой обедни, не особенно для Св<ятой> горы
продолжительной, мне было так же весело и радостно, как и
при начале заутрени, когда мы в первый раз услыхали пасхаль�
ное пение и не могли вдоволь наслушаться этих ни с чем не
сравнимых слов, столь часто, однако, повторяемых: Христос
воскресе из мертвых, смертию смерть поправ... Но настоящее
утешение — после пищи, после долгого и покойного сна, уже
без всякого принуждения и болезненности — еще ждало нас
впереди: это — Вечерня воскресная, которую на Востоке зовут
«Второе воскресение» (по-гречески Девтéра анáстасис).
У нас, в России, эта вечерня первого дня Пасхи прохо�
дит для большинства едва замеченной; на Востоке, напротив
того, на нее собирается столько же народа, сколько и на самую
403
заутреню, иногда еще и более, потому что за этой службой, не

слишком продолжительной и совершающейся в очень удобное
время дня, происходит нечто крайне любопытное, нечто такое,
что может привлечь из одного любопытства и вовсе не бого�
мольного человека: это — чтение Евангелия на разных языках.
Известно, что на эту вечерню положено читать то Еван�
гелие от Иоанна, в котором повествуется о втором явлении
воскресшего Спасителя всем собравшимся ученикам, за ис�
ключением апостола Фомы, который, возвратясь потом, впал
в сомнение и сказал, что он не поверит этому до тех пор, пока
не вложит пальцев своих в раны Христа. (Первое явление было
Марии Магдалине.)
Вот почему на Востоке вошло в народный обычай назы�
вать эту службу Второе воскресение (т. е. Второе явление). На
каких языках должно читать Евангелие, конечно, не определе�
но и не должно быть определяемо. Читать можно на всех — и
на знакомых большинству, и на незнакомых. И то и другое про�
изводит сильное впечатление. На языке понятном приятно сле�
дить за мыслью уже хорошо знакомой по родному языку; наре�
чие непонятное поражает иначе — как нечто полутаинственное
и странное. Читают на тех языках, на которых в данной мест�
ности есть возможность читать: на греческом, конечно, прежде
всего, на славянском, на турецком, армянском, албанском, ино�
гда и на арабском или латинском. На французском или ита�
льянском очень редко. Оба эти языка очень распространены в
торговом классе, преобладающем в светской среде христиан;
но между духовными лицами мало можно встретить людей,
хорошо говорящих или читающих правильно на этих «живых»
языках Запада. У меня есть греческая маленькая книжка, из�
данная в 1870 году в Константинополе. В ней помещены суб�
ботняя служба у Плащаницы, последование часов Великой
субботы и двенадцать Евангелий на разных языках для той
Пасхальной вечерни, о которой я пишу. Первым, разумеется,
в греческом издании поставлено обыкновенное Евангелие на
греческом языке. Потом следует то же место (о втором явлении
собранным ученикам) в эллинских стихах (героическим гекза-
404
метром, как сказано в книжке); третьим идет ямбическое гре�

ческое переложение того же; дальше — по-«славянорусски»
(«слàвороссистú»), потом на новоболгарском языке, дальше
по-албански, по-латыни, по-итальянски, по-французски, по-
арабски, по-турецки и по-армянски.
В разных городах случалось мне слышать и разные язы�
ки; это зависит от того, на каких языках могут читать люди
местного духовенства, находящиеся в этот день налицо. Я был
на этой вечерне в Янине, в Адрианополе, в Константинополе (в
Халкинской богословской семинарии) и на Афоне.
Хорошо было везде; но на острове Халки было лучше, чем
в провинциальных соборах; а на Святой горе, в греко-русском
монастыре св<ятого> Пантелеймона, было лучше всего.
Заутреню и раннюю обедню мы слушали в бывшей до�
мовой Покровской церкви, которая устроена русской братией в
верхней по местоположению (в восточной) части обширной оби�
тели, расположенной, как я уже сказал, на склоне горы к морю.
Вечерню воскресную служили вместе с греками внизу в
главной церкви, или в соборе, воздвигнутом, как и все Афон�
ские соборы, посредине мощеного плитами двора.
Это уже одно много значило.
В домовой русской церкви Покрова Пресвятыя Богороди�
цы, кроме иконостаса и утвари, изящной и богатой, ничего нет
замечательного. Эта церковь обширна, зимой тепла, удобна,
ход в нее прямой из теплого коридора гостиницы — и толь�
ко. Это очень большая зала с белыми штукатурными стенами,
с длинным рядом обыкновенных (четыреугольных) больших
окон, из которых вид на нижнюю (греческую) половину мо�
настыря, на море и всегда темную полосу полуострова Кас�
сандры — несколько уныл, но не лишен величия. Кругом стен
«стасидии» с ручками и откидным «сиденьем», для стояния и
отдыха монахам и богомольцам.
Несколько таких же мест, но более почетных, для гостей
большого чина или звания — посреди пустой залы у штука�
туренных колонн. Удобно, чисто, просторно, бело; но красо�
ты или величия искать тут не надо. Один иконостас, говорю
405
я, очень хорош. Я готов сказать даже и больше этого: я готов

назвать его прекрасным. Он очень своеобразен; он как-то
изящно-тяжел, в меру пестр и в меру одноцветен.
Он не высок, весь сплошной золоченый; размеры его не�
сколько тяжелы, орнаменты несложны, не кудреваты, строги.
Царские врата тоже низки и очень просторны, большие мест�
ные иконы только в один ряд, и лики в естественную величину
человеческого образа. Если мне не изменяет память, этих икон
всего четыре: Спаситель, Божия Матерь, «патрон» монасты�
ря св<ятого> Пантелеймона, которого глава хранится внизу у
греков, и русский святитель Митрофаний, принесенный наши�
ми на Афон. Все эти иконы превосходной троице-сергиевской
чеканной работы. На тонко-узорном золотом поле выделяются
в высшей степени изящно вполне человеческие по цвету лица,
но по выражению — иконописно, таинственно покойные об�
разы Учителя-Бога, Девы с Младенцем Христом, прекрасно�
го юноши-мученика и седого, преподобного старца. Одежды
Спасителя — голубая и розовая, и св<ятого> Пантелеймона —
малиновая с зеленым — прелестны своей яркостью посреди
сплошной, одноцветной позолоты. Что касается до лика само�
го Христа, то я ни прежде, ни после не видал ничего лучшего.
Это — икона высокого стиля, а не картина. Нечто прекрасное
и мужественное, и молодое, немного бледное, идеальное, ти�
хое, покойное, и вместе с тем что-то тонко-национальное, се�
митическое, как бы для большей исторической наглядности,
для реальности хорошей, счастливой в смысле возбуждения
положительной веры.
Может быть, у меня вкус нехорош, или технику искусства
я не достаточно понимаю, но таково было мое впечатление, и я
им делюсь с читателями откровенно.
Прекрасный иконостас этот пожертвован теперь уже
скончавшимся игумном Антонием Бочковым (из купцов), ко�
торый провел последние годы свои на покое под Москвою, в
Николо-Угрешском монастыре.
Кроме этого иконостаса в пустой и обширной белой зале
Покровской русской церкви ничто не может произвести особен�
406
но праздничного или торжественного впечатления. (Конечно, я

не говорю здесь о самом богослужении, — его порядок у рус�
ских на Афоне образцовый, такого я не видал ни в московских
соборах, ни в Оптиной пустыни, ни тем более у греков и болгар,
служащих всегда несколько «дерзновеннее», небрежнее наших.)
Совсем не то в главном соборе. Этот собор предоставлен
был в то время грекам, живущим в нижней половине монасты�
ря, у моря, как старейшим в обители. Стиль этого храма —
общеафонский стиль, вроде наших древних московских собо�
ров. Высокий храм — величавый, обремененный убранством,
на вид суровый, темный, но сияющий золотом; бесконечно-
высокий иконостас; над срединой круглый купол, не широкий
и отлогий, как в св<ятой> Софии Цареградской, а покоящийся
на круглой башне, как в Исаакиевском соборе.
В Афонских соборах эта срединная башня, этот исполин�
ский цилиндр, уходящий к небесам над головой богомольца,
не пуст, как бывает у нас... Он весь наполнен сиянием. Кроме
массивного и драгоценного центрального паникадила5, есть
еще ближе к стенам обширный хорус (хор, хоровод, круг). Это
серебряное огромное разубранное кольцо с рядом свечей, кото�
рые образуют в праздники широкий венец других огней вокруг
пирамидой возносящихся огней центральной люстры. Между
огнями люстры и огнями кольца ниспадает над головою ва�
шей еще множество отдельных зажженных лампад и свечей и
страусовые яйца на серебряных привесках. Хорус тоже снизу
украшен бахромой из этих больших белых яиц.
Восточные единоверцы наши имеют сверх того по боль�
шим праздникам обычай длинным каким-нибудь орудием при�
водить в кругообразное движение и паникадило, и хорус, и все,
что висит над людьми под куполом. Все эти огни свечей и лам�
пад, это серебро и золото, эти большие и твердые как камень
яйца, — все это белеет, сияет, светится, искрится, двигается
над вами, все это словно безмолвно ликует вместе с людьми в
тихой, но беспрерывной и торжественной пляске...
Мы не привыкли, правда, к восточному пению; оно с не�
привычки нам кажется неприятным и диким. Но когда хор пев�
407
чих хорош, как было в то время у греков в Руссике, то нельзя

отказать и этому пению в силе и в странной особого рода эф�
фектности... Конечно, богослужение этой вечерни достигло бы
совершенства, если бы к несколько мрачной и величавой красо�
те тяжелого собора, к разноцветной роскоши ярких облачений,
к чтению Слова Божия на разных языках, к этой простодушно-
таинственной пляске огней в глубоком мраке купола — при�
бавить еще пение хотя бы и на том же прекрасном эллинском
языке, но при избранной русской музыке...
Но совершенства нет ни в чем на земле... и в самых высших
проявлениях прекрасного. Впрочем «глас», на который поют гре�
ки и болгары «Христос воскресе», с нашим не схожий, довольно
приятен... Напев этот менее скор и боек, чем наш: он медлитель�
нее и даже как бы меланхоличнее; но, поживши на Востоке, и к
нему привыкаешь скоро, как к чему-то почти родному...
Но вот раздается возглас диакона:
«И о сподобитися нам слышания Святаго Евангелия Го�
спода Бога молим!»
И дальше:
— От Иоанна Святаго Евангелия чтение!
— Вонмем! (Прьсхомен!) — отвечает ему по-гречески
русский архимандрит Макарий.
Это первое Евангелие по-гречески читает, сидя по немо�
щи у царских дверей, сам стодесятилетний игумен Герасим
(бывший священником, 40-летним мужем еще во времена Ека�
терины Великой).
«Усис опсиас, ти имéра экини ти миá тон Саввáтон»... и т. д.
«Ильфэн о Иисус кэ эсти ис то мéсон, кэ лéги автис: Эрúни
имúн! (мир вам!)»
И дальше о возвращении неверующего апостола Фомы.
Едва только кончил древний старец чтение, как внезап�
но раздался громкий, потрясающий звон колоколов, и в то же
мгновение на дворе началась веселая пальба из ружей. Палят
во славу Божию монастырские стражники в фустанеллах6.
Потом на минуту все стихает; — ни звона, ни пальбы, ни
возгласов, ни пения... Все молчит мгновенно... И среди этого
408
внезапного замирания всех звуков раздается в самой церкви,

где-то в глубине ее, какой-то странный, нигде мною не слы�
ханный и чрезвычайно приятный, особенно переливающийся
звон... Что-то металлическое и вместе с тем что-то подобное
музыкально падающим очень крупным каплям... Это греки
ударяют ритмически какими-то шариками на длинных руч�
ках по медным кругам.
И опять тишина и ожидание.
И опять возглас по-славянски...
— И о сподобитися нам... От Иоанна св<ятого> Еванге�
лия чтение!
— Вонмем...
Архимандрит Макарий читает по-славянски.
«Сущу же позде в день той, во едину от суббот, и дверем
затворенным, идеже бяху ученицы его собрани, страха ради иу�
дейска, прииде Иисус и ста посреде, и глагола им: «мир вам!»«
О<тец> Макарий кончил... Ап<остол> Фома сказал, что
«не будет верить пока не вложит руки в ребра Его».
Воскликнули певчие: «Дькса си, о Феьс имьн, дькса си...»
(Слава тебе, Боже наш, слава тебе!)
И снова торжественный звон, и опять пальба... И опять
тишина на мгновение, и снова переливы металлических ка�
пель, ниспадающих на металл...
— Теперь что будет?
— Вонмем!
— Какие это звуки?
«Юртá гюнлеринú бир индá акшам вактинтú ве саúдлер».
И дальше: «Ве анлерé дэтú»: «Селáм сизé» (мир вам)!
Это турецкое Евангелие.
Восточные христиане его слушают с удовольствием. Они
привыкли к турецкому языку; они, по правде говоря, даже любят
его. В Малой Азии есть до сих пор много греков, не знающих по-
гречески. В их церквах вся служба совершается по-турецки.
После нового звона, новой пальбы, новых ударов милого
шарика и новых возгласов, из другой стороны храма послыша�
лось нечто очень знакомое, но с непривычки для нас гораздо
409
более странное, чем Евангельская речь на языке пашей, языке

и наивном, и суровом. Повеяло Римом.
— In illo tempore quum sero esset die illo, una Sabbatorum,
et fores essent clausae, ubi erant discipuli...
Затем, опять — после шумной, «поющей, вопиющей»,
звонящей, играющей и палящей перемежки — слышу я непо�
нятную мне речь...
— Какая это?..
Это речь народа без словесности, без грамматики, — речь
народа, имеющего только горные эпические песни... Греческие
монахи опять улыбаются, как чему-то очень знакомому и даже
немного смешному.
— Дáги Прéма у эр áте дúте те стуне...
Это речь албанская, речь знаменитых арнаутов, кото�
рых так любил лорд Байрон, которых и я, признаюсь, крепко
люблю; речь безграмотных героев, жестоких разбойников и
верных до самопожертвования слуг: в христианстве — да�
вавших самую лучшую военную стихию прежним греческим
восстаниям, в мусульманстве — свершающих под турецкими
бунчуками7 самые страшные зверства. Странный народ!.. Пол�
ный поэзии и бескорыстного рыцарства, продажности и злобы,
простодушия почти смешного и самой коварной хитрости. На�
род — сирота, даже и в прошедшем этнографического родства
своего до сих пор не нашедший с точностью*.
Вечерня кончилась. Звон и пальба прекратились. На мо�
щеном дворе и в длинных коридорах келий опять воцарилось
глубокое безмолвие отдыха.
Из открытого окна моего, сидя, долго смотрел я на розо�
вые, золотые, желтые, бурые и белые кусты как бы ликующей
вместе с нами горы, обыкновенно столь мрачной и скучной.
Я слушал тихое бряцание колокольчиков на шеях пасущихся
мулов; но другие образы и звуки неотступно и восхитительно
владели душой моей во весь этот вечер.
* Греки уверяли меня, что этот отрывок из Евангелия пишут по-албански

греческими буквами на особом листке и, вложивши в какую-нибудь цер-
ковную книгу, читают в церкви.
410
Эти возгласы и звон, это чтение Слова Божия... Эти разно�

родные, несхожие звуки: «мир вам!» «Эрúни имúн! Pax vobиs!
Селáм сизé!..» Суровый храм, суровые лики икон, сияние сере�
бра и золота повсюду, — пальба, безмолвие, перезвоны, опять
безмолвие; опять молитвенный возглас, опять пальба, и звон, и
пение... И тишина, и чтение прекрасное среди благоговейного
внимания, едва-едва нарушаемого какой-нибудь улыбкой со�
чувствия или легкого удивления...
И над всем этим — круговая тихо-радостная, не переста�
ющая пляска бесчисленных огней в темной высоте...
— Нет, это в самом деле «праздник из праздников и тор�
жество из торжеств»!..
Воспоминание об архимандрите Макарии,

игумене русского монастыря св<ятого>
Пантелеймона на горе Афонской
Девятнадцатого июня скончался на Афоне игумен рус�

ского Пантелеймоновского монастыря архимандрит Макарий.
В телеграмме, полученной через Афины «Моск<овскими>
ведом<остями>», сказано, что смерть его была почти внезап�
ная. Он сам служил литургию и только что стал разоблачаться,
как вдруг его поразил удар.
Окончить самому литургию, последний раз совершить
великое таинство евхаристии и умереть!
Счастливая кончина, — вполне достойная его долголет�
них подвигов, его святой жизни, его прекрасной души!
Я знал лично отца Макария; знал его даже коротко, по�
тому что сам целый год прожил на Афоне 17 лет тому назад
(<18>71—<18>72), постоянно пользуясь его гостеприимством
в Руссике.
411
Это был великий, истинный подвижник, и телесный, и ду�

ховный, достойный древних времен монашества и вместе с тем
вполне современный, живой, привлекательный, скажу даже —
в некоторых случаях почти светский человек в самом хорошем
смысле этого слова, т. е. с виду изящный, веселый и общитель�
ный. Не знаю наверное, каких лет он скончался, но думаю, что
около 70 лет — 66—67, быть может. В бытность мою на Афоне,
в <18>72 году, я помню, он как будто говорил мне тогда, что ему
48 лет. Он был в то время чрезвычайно подвижен и бодр. Седых
волос в его черной и длинной бороде еще мало было.
Родом отец Макарий был из тульских купцов, из богатой
и весьма известной в России семьи Сушкиных. Звали его (ка�
жется) Михаил Иванович.
Во время наших с ним частых и долгих бесед на Афоне
он, по просьбе моей, рассказывал мне многое о своей прежней
жизни в миpy и о своем удалении на Св<ятую> гору.
Ему не было еще 30 лет, если не ошибаюсь — всего 25,
когда он постригся против воли отца.
Мать его была очень набожная и добрая женщина и, как
он мне сам говорил, имела на него большое влияние.
Но по наружности молодой Сушкин жил так же, как и
многие богатые и молодые купеческие сыновья <18>40-х го�
дов: помогал отцу по торговым делам, ездил на ярмарки, ще�
голял, бывал и на балах, танцевал, по собственному призна�
нию — даже охотно читал и кой-какие романы, курил трубку;
думал иногда, конечно, и о невестах. Но при всем этом дев-
ственность свою он строго хранил, и мечта о монашестве
не оставляла его посреди коммерческих хлопот и всяких
мирcкиx развлечений.
Мать его любила беседовать с ним о духовных предме�
тах и часто горячо увещевала его оберегать себя до брака от
плотских страстей. «Когда и жених, и невеста оба вступают в
брак девственниками — ангелы Божии радуются на небесах
и невидимо летают над брачным ложем их», — говорила ему
мать, — и эти слова ее производили на юношу, по его собствен�
ному мне признанию, глубокое впечатление.
412
— Я думал, — говорил он мне с чувством, — что если я

согрешу, то не только навлеку на себя гнев Божий, но и мать
жестоко обижу, а мне и вспомнить об этом было даже больно.
Потом прибавил смеясь: «Ну и о невестах думал, и были
барышни очень красивые, с которыми танцевать приходилось,
и танцевать я был не прочь».
Я помню, до чего мне было приятно на суровом и даль�
нем Афоне в <18>70-х годах видеть этот мгновенный просвет
на веселую прежнюю жизнь наших провинций и слышать эти
простые и живые признания от одного из величайших аскетов
нашего времени!
Такого рода рассказы и признания, вовремя и кстати про�
изнесенные опытными монахами, чрезвычайно ободрительны
не только для начинающих послушников, которых нередко
отпугивают будущие тягости иноческой жизни, но и для ми�
рян, желающих подчинить хоть сколько-нибудь свою жизнь
учению воздержания и понуждения. Когда мне случалось в
тяжкие минуты какого-нибудь нравственного или телесного
изнеможения открывать душу мою этому умному, благород�
ному и святому человеку и он говорил мне: «Понудьте себя, —
только понуждающие себя восхищают Царствие Небесное!»1, я
чувствовал, что он, этот герой самоотвержения о Боге, имеет
право мне так говорить!
Как обыкновенно начинал он свою жизнь, как он прожил
богато и привольно до 25 лет и что он перетерпел потом здесь,
на этих дальних, чуждых и безмолвно унылых скалах — это
вообразить, я думаю, нетрудно!
И само даже мирское юношеское воздержание его было
еще потому особенно ценно, что он, по всеобщему свидетель�
ству, смолоду был красавец. Много легче тому вести себя
скромно, на кого и глядеть никому нет особой охоты; но красо�
та целомудрию великий противник. Может ли не чувствовать
молодой человек, живой от природы, что он очень красив и что
понравиться женщине ему вовсе не трудно?
А что Михаил Иванович Сушкин был очень красив смо�
лоду, то на это у меня есть случайное и очень надежное сви�
413
детельство одного из наших товарищей по консульской служ�

бе — Николая Федоровича Якубовского, умершего консулом в
Салониках в <18>73 году.
Якубовский был старый эстетик и романтик и во всем
красивом, изящном, выразительном и сильном знал толк и был
всему подобному бескорыстно предан.
Когда он приехал сменить меня на консульский пост в
Салоники года за два до смерти своей и увидал отца Макария,
они вспомнили оба первую и случайную встречу свою в Дар�
данеллах лет около 20 тому назад, и Якубовский потом рас�
сказал мне об этом.
Он до Крымской войны служил секретарем вице-
консульства нашего в Дарданеллах; свыкся и сроднился с Вос�
током, но в сердце оставался пламенно-русским человеком и
всему русскому был всегда до исступления рад.
Однажды из окна своего он увидал двух людей, кото�
рые, стоя на улице, оглядывались с недоумением и как будто
чего-то искали.
— Я тотчас узнал в них русских (рассказывал Якубов�
ский). Да и нельзя было не узнать, потому что один из них был
в высоких хороших сапогах, в долгополом купеческом сюр�
туке и фуражке. Средних лет, солидный. А другой был много
моложе и одет щеголевато и просто писаный красавчик; не�
множко бледный брюнет, тонкий, стройный; прекрасный нос
с горбинкой; чернобровый; глаза выразительные, томные; дер�
жал себя скромно и немножечко как будто бы с гордостью...
Прямо так! Avec dignité!..2
Я им ужасно обрадовался. — «Наши, думаю, наши!» Дав�
но я настоящих здесь русских людей не видал. Кликнул их;
они тоже обрадовались; взошли, и мы побеседовали. Это и
был молодой Михаил Иванович Сушкин с каким-то приказ�
чиком, — отцовским или чужим, уж не помню. Они ехали на
Афон, попали в Дарданеллы и искали для справок и указаний
русское консульство. Ну я, конечно, все им устроил тотчас, —
и вот теперь мне 60 лет, ему около 50, и где пришлось встре�
титься? в Салониках. Я консул — он архимандрит!
414
Впрочем, прибавлю я от себя, отец Макарий и в 50 лет,

и архимандритом был очень красив, строен и гибок по-
прежнему; такие же прелестные выразительные глаза из-под
густых черных бровей; в лице чрезвычайно привлекательном
сочетание серьезности с добротою, а по временам и с откро�
венною, любезной веселостью; и даже та смесь скромности и
достоинства в манерах, которую Якубовский находил у него
смолоду, была у него заметна и после тридцатилетних трудов
на Святой горе.
Призвание к монашеству у молодого Сушкина явилось
рано. По всем признакам оно было самого чистого и возвышен�
ного характера, самопроизвольного, так сказать, характера, а
не последовательного какого-нибудь. То есть для привлечения
его души к аскетизму не нужно было никаких особенных пере�
воротов, скорбей, оскорблений, неудач и т. п. Есть люди, кото�
рые становятся очень религиозными и даже идут в монахи по�
сле сильных нравственных потрясений; нередко также к Богу,
к церкви и к аскетизму и без глубоких потрясений этих приво�
дит человека его собственный тяжелый, неприятный и неужив�
чивый характер. Человек вообще несимпатичен, не любим; он
это и сам чувствует, он винит нередко себя; но ведь у самого-
то у него сердце есть человеческое. Оно болит ежедневной и
долгой обидой... И вот он ищет Бога; хочет Бога любить, Его
Евангелие, Его святых, Его ученье, Церковь, старцев учащих и
людей, не как людей уже (это уже ему почти недоступно), а как
братию о Христе, братию такую же грешную, слабую, много�
страстную и страдающую, как и он сам, но единомысленную
ему в строгом мировоззрении. «Возлюбим друг друга, чтобы
в единомыслии исповедовать Отца и Сына и Святаго Духа» и
«Будем в единомыслии исповедывать Троицу христианскую,
чтобы возлюбить друг друга насколько есть сил!..»3
Отец Макарий, повторяю, был откровенен со мною и рас�
сказывал мне достаточно о себе, хотя бы и только в главных
чертах, — ни о чем подобном я от него не слыхал. Рассказы его
именно и были следствием частых вопросов моих: «Почему, и
как, и вследствие чего тот или другой человек стал монахом».
415
Это один из самых замечательных и поучительных вопросов,

когда идет речь о монашестве.
На подобные мои вопросы он, между прочим, рассказы�
вая и о себе, говорил, что переворотов, внезапных или глубо�
ких потрясений в жизни его не было, несчастной любви он не
испытал, и влюбиться даже он ни разу еще не успел.
О дурном, неуживчивом каком-нибудь собственном его
характере, мне кажется, не могло быть и речи. Первоначаль�
ная натура человека, для опытного и наблюдательного ума,
всегда просвечивает непроизвольно сквозь самый закончен�
ный и совершенный иноческий образ. Когда изучишь мона�
хов с доброжелательством и в то же время с беспристрастием,
то монашество начинает казаться каким-то самоваянием по
определенному образцу, при помощи Божией и при руковод�
стве наставников... Чувствуешь, что по изволению своему, по
усердию, по искренности веры и любви к идеалу, человек сде�
лал много, одержал над собою много побед в том или другом
отношении; видишь, догадываешься, что «самоваяние» это
было у него усердное, нередко даже жестокое, беспощадное к
самому себе... Но что же делать, если у одного натура золотая,
а <у> другого — медная, а у иного — деревянная или глиня�
ная, и чаще всего смешанная какая-нибудь: золото — в одном,
железо — в другом, глина — в третьем! Заслуга невидимая,
перед Богом, быть может, и равная, но видимый перед людьми
результат не тот. Опытные старцы-руководители, следя за вну�
тренней борьбой, зная, что кому тяжело, отлично понимают
все эти оттенки... И мы, со стороны, если хотим быть добросо�
вестными судьями и не смущаться, должны выучиться пони�
мать, что нельзя и требовать от всех натур равной или одина�
ковой чистоты окончательного монашеского образа. Но, даже
и при самом правильном изваянии, разнородный, прирожден�
ный «материал» можно видеть и мысленно осязать.
Мне кажется, что у отца Макария сама по себе и натура
была драгоценная... Симпатичная душа М. И. Сушкина бес�
престанно просвечивала сквозь вынужденную положением
суровость и властность Святогорского игумена... Узнавши его
416
почти 50-летним аскетом, я наугад берусь утверждать, что он

и смолоду не мог не быть добр, приятен, уживчив. И я уверен,
что мою догадку подтвердят все те, которые знали его юношей.
Поэтому едва ли какая-нибудь болезненная мизантропия4 или
досада и на себя, и на людей могли быть причиной его удале�
ния в монастырь.
Каких-нибудь притеснений или обид дома также, по-
видимому, не было. Мать была очень добра; отец — суровее,
но тоже не обижал ничем особенно. Прямо — призвание, чи�
стое, настоящее. Какая-нибудь общая мысль о суете и гре�
ховности ми��
pa��
этого; какая-нибудь непосредственная, посто�
янная, утверждаемая духовным чтением, мысль о загробной
жизни, о райском блаженстве, об адских, ужасающих муках,
т. е. именно то, что составляет самую сущность христианской
веры, сущность, увы, слишком часто забываемую нынче для
дум о практической земной морали, о пользе ближних и т. д.
Быть может (и даже наверное), и сильная примесь бес�
сознательного эстетического чувства; любовь к особой поэзии
иноческой жизни. «Коль возлюбленны селения Твоя, Боже сил!
Желает и скончавается душа моя во дворы Господни».
«Ибо птица обрете себе храмину и горлица гнездо себе,
идеже положит птенцы своя; алтари Твоя, Господи сил, Царю
мой и Боже мой».
«Яко лучше день един во дворех Твоих паче тысящ; из�
волих приметатися в дому Бога моего паче, неже жити ми в
селениях грешничих»5.
Любовь к столь торжественному и столь трогательно�
му православному богослужению тоже сильно действует на
молодых религиозных мечтателей. Само собою разумеется,
что, при самом искреннем смирении и сознании своей гре�
ховности, набожный юноша, поступая в монахи, не может не
мечтать иногда и о том, что, быть может, он удостоится стать
со временем иеромонахом, что он будет сам совершать «ве�
ликия и страшныя таинства», как он будет произносить во
храме те самые возгласы, которые теперь его со стороны так
сильно потрясают.
417
Люди, отбившиеся от Церкви, отвычные от истинного

«дедовского», несентиментального Православия, и понять уже
не в силах всей сладости подобных мечтаний, но кто не утра�
тил настоящей веры, или кого Господь помиловал и возвратил
опять к ней какими бы то ни было, Ему известными, путями,
тот понимает подобные желания, тот завидует служащему ие�
ромонаху такою завистью, какую никакая заповедь запретить
не может, — завистью доброю, любящею, чистою ревностью
по Господним таинствам и по службе великой и священной
Апостольской церкви нашей.
Я уверен, что покойный старец архимандрит Макарий,
еще будучи красивым щеголем — Мишей Сушкиным, мечтал
об этом безнадежно и робко. Кто знает? Быть может, даже и за
стаканом чая, с трубкой в руках, сидя в каком-нибудь тракти�
ре, на ярмарке по отцовским делам.
Воображение у о<тца> Макария было. Это несомненно.
Сильная идеальная его натура была видна и в самой наружно�
сти его: в его бледном, продолговатом лице, в его задумчивых
глазах, даже в той сильной впечатлительности и подвижности,
которую не могли уничтожить в нем вполне ни природная
твердость характера, ни ужасающая непривычный ум суро�
вость афонской дисциплины, под действием которых он так
долго прожил.
Я знал, я видел сам не раз, как его чувствительности, на�
пример, было тягостно отказать в чем-нибудь людям, стеснить
их, наказать, строго понудить. Я даже часто дивился, глядя на
него и слушая его речи, как могла эта натура, столь нежная,
казалось, во всех смыслах столь идеальная, и сердечная, и бы�
страя, — как могла она подчиниться так беззаветно, глубоко,
искренно и безответно — всему тому формализму, который в
хорошем монашестве неизбежен! Скажу еще — не только неиз�
бежен, но и в высшей степени плодотворен для духа, ибо он-то,
этот общий формализм, дающий так мало простора индивиду�
альным расположениям, даже нередко хорошим, может быть,
более всего другого упражняет волю инока ежечасными по�
нуждениями и смиряет его своенравие, заставляя иногда даже
418
и движениям любви и милосердия предпочесть послушание

начальству или уставу.
Поживши на Святой горе, я понял скоро и сам всю ду�
шевную, психологическую, так сказать, важность всего того,
что многие, по грубому непониманию, зовут «излишними
внешностями».
Но и понявши, я продолжал дивиться, как такая, выража�
ясь по-нынешнему (т. е. противно и даже довольно глупо) «нерв�
ная» натура смогла подчиниться всему этому так глубоко и так
искренно! И, дивясь, только еще больше любил и уважал его.
В последние, <18>80-е, года, по свидетельству очевидцев,
о<тец> Макарий достиг крайнего бесстрастия. Его уже ничто
не возмущало: никакая случайность, никакая внезапность.
«Если бы и гора Афонская с грохотом валилась в море, —
он и тогда, кажется, не смутился бы!» Так выражаются эти
очевидцы.
II
Никто от этого некролога моего не имеет права требовать

точности, — ни по отношению к самым событиям, ни по от�
ношению ко временам и срокам.
Моя память, мои впечатления восемнадцать лет тому на�
зад6, в душе моей живущий образ этого прекрасного человека,
кой-какие отрывки из наших с ним бесед, из его рассказов и
признаний, мнения о нем других людей — монахов и мирян, —
вот мои источники.
Быть может, я ошибусь в каком отдельном случае, — но
я думаю, что все те, которые покойного отца Макария знали,
найдут изображение мое схожим и верным.
Ошибусь я в фактах и сроках, но едва ли ошибусь в по�
нимании духа его жизни, в оценке его заслуг, его натуры и
стремлений.
Мне помнится, например (довольно, впрочем, смутно),
будто я слышал от нескольких русских монахов на Афоне, что
419
в Тульской губернии и соседних с нею около <18>48 года в

среде купеческой молодежи усилилось особенно стремление к
монашеству и образовалась целая компания молодых людей,
которые сговаривались все вместе идти на Афон. Был, между
прочими, в этом кружке и молодой малоросс, учитель музыки,
которого я тоже знал на Святой горе строгим иноком и заме�
чательным регентом. По недавним известиям, он жив еще и
теперь, хотя совсем дряхлый старец. Знал я и других монахов
из этого самого кружка Руссика; одного из них, помню, звали
отец Анатолий; теперь его уже нет на свете.
Известно, что многие русские люди торгового сословия,
сами будучи вообще набожными, нередко препятствуют сыно�
вьям своим поступать в монахи; они, точно так же, как и мно�
гие люди дворянского общества — не отвергающие ни Бога,
ни Церкви, находят, вероятно, монашество крайностью. Или,
даже и считая его святым или хоть, по крайней мере, полезным
учреждением в принципе, по эгоистической страстности нахо�
дят, что это прекрасное учреждение создано для кого угодно,
только не для их сыновей. Препятствий этих от семьи не из�
бегли и некоторые молодые люди из этого религиозно настро�
енного кружка. Иные отцы не только не благословляли охотно
сыновей на монашество, но даже не хотели долго пускать их
на поклонение святым местам Востока, опасаясь, что они там
останутся. Особенно много горя выпало на долю того юноши,
которого я знал в Руссике уже под именем инока Анатолия.
Его отец долго и жестоко тиранил и без милосердия бил за его
аскетические стремления.
Отец Михаила Петровича Сушкина хотя и не мучил сына,
но тоже долго не соглашался отпустить на паломничество. На�
конец — согласился с тем уговором, что он вернется домой.
Пришлось уступить, но Бог судил иначе.
Все ли разом эти молодые люди поехали на Восток или
врозь — не знаю, не помню. Кажется — врозь. Помнится,
как будто М<ихаил> Петр<ович> первый из них остался на
Св<ятой> горе, а вслед за ним приехали другие. Справок обо
всем этом навести мне негде, да оно и не важно.
420
Я очень хорошо помню, что о компании этой, о страдани�

ях отца Анатолия и о собственных тогдашних молодых чув�
ствах мне во время жизни моей на Афоне рассказывал тот, и
поныне здравствующий, малоросс-музыкант, который был в
Руссике регентом в <18>70-х годах. Помню также очень хоро�
шо, что я рассказ его слушал несколько рассеянно, но рассеян�
ность моя происходила не от равнодушия и пренебрежения, а,
напротив того, от одной весьма серьезной мысли, которая меня
во время рассказов этих волновала.
Я очень хорошо помню, что я думал в то время так:
— Ведь все то, о чем он рассказывает, это религиозное
движение юношей в провинции происходило в конце <18>40-х
годов. Кажется, в том самом <18>48 году, когда вся Европа была
в революционном огне и когда в Петербурге в другом кружке
русской же молодежи, в кружке Петрашевского, задуман был
безбожный и кровавый переворот. После неудачи глупого за�
говора этого, когда по милости императора Николая заговор�
щики были не казнены, а только все сосланы в Сибирь, — рас�
сказывали, будто бы эти молодые люди ненавидели не только
царскую власть и сословный строй России, но и религию, до
того, что приобрели плащаницу7 и рубили ее на куски; а про
Петрашевского говорили знавшие его лично люди, что он на�
рочно часто проходил мимо тех лавок, где на столиках стояли
выставленные для продажи иконы, и нарочно же задевал их
длинным воротником шинели, чтобы они падали на землю.
Клевета ли это, или правда — не знаю; но так говорили.
Во всяком случае, несколько больше, несколько меньше,
а дух был такой у этой столичной молодежи, по имени только
русской. Там дворяне, люди тонкого воспитания, люди высшей
образованности, там Европа демократическая и безбожная; а
здесь, в глуши провинции, — купечество и разночинство мо�
лодое; тесный кружок единомысленных идеалистов, которые
думают не о земном спасении русского общества и тем более
не о «человечестве» каком-то, а только о загробном спасении
своей души. Они тоже заговорщики; они собираются, толкуют,
шепчутся, но о чем? Не о том, как устроить общество и жизнь,
421
а как уйти от них. И что же? Кто больше стал полезен тому же

обществу, той же русской жизни: те ли разрушители по люб�
ви к уравненному и опошленному «человечеству», или эти
созидатели русских религиозных общин на чуждом по быту
Востоке, созидатели «селений Господа сил», по любви к сво�
ей собственной душе? И вот и я, смолоду воспитанник той же
столь европейской, столь не самобытной по духу русской ли�
тературы <18>40-х годов, сам теперь, под сорок лет, считаю за
счастье прийти поучиться не только вере, но и разуму у этих
тульских и старо-оскольких каких-нибудь купцов на далеком
Афоне! Учусь у них и умнею под старость, скорблю и блажен�
ствую, каюсь и радуюсь и за честь себе считаю их дружбу, их
участие; за дар Божий — их наставления!
Вот, что я тогда думал, слушая рассказ отца Г<ерасима>.
Думу эту свою я помню твердо; ее я не забыл, но через думу
эту я, в самом деле, быть может, что-нибудь и не совсем так
расслышал и не совсем точно передал... Прошу тех, кто луч�
ше моего знает все эти обстоятельства, простить мне и ис�
править мои ошибки.
Когда молодой Сушкин приехал на Афон, Руссик стал
только что поправляться в своих делах, благодаря тому, что
престарелый игумен-грек, отец Герасим, незадолго до этого
пригласил в свой разоренный до голода монастырь русского
иеродиакона Иеронима, который дотоле жил один в особой
собственной келье на берегу моря.
Подробности этого переселения я не стану здесь расска�
зывать; вкратце об этом я говорил уже давно, в статье моей
«Панславизм на Афоне», и ее всякий может найти в моем сбор�
нике «Восток, Россия и славянство»8.
О<тец> Иероним стал духовником и старцем еще не�
многочисленной тогда русской братии в монастыре св<ятого>
Пантелеймона. Это был не только инок высокой жизни, это
был человек более чем замечательный. Не мне признавать его
святым, — это право Церкви, а не частного лица, но я назову
его прямо великим человеком с великой душою и необычайным
умом. Родом из не особенно важных старо-оскольких купцов
422
(Воронеж<ской> губ<ернии>?), не получивши почти никакого

образования, он чтением развил свой сильный природный ум и
до способности понимать прекрасно самые отвлеченные богос�
ловские сочинения, и до умения проникаться в удалении своем
всеми самыми живыми современными интересами. Твердый,
непоколебимый, бесстрашный и предприимчивый; смелый и
осторожный в одно и то же время; глубокий идеалист и де�
ловой донельзя; физически столь же сильный, как и душевно;
собою и в преклонных годах еще поразительно красивый, —
отец Иероним без труда подчинял себе людей, и даже я заме�
чал, что на тех, которые сами были выше умственно и нрав�
ственно, он влиял еще сильнее, чем на людей обыкновенных.
Оно и понятно. Эти последние, быть может, только боялись
его; люди умные, самобытные, умеющие разбирать характе�
ры, отдавались ему с изумлением и любовью. Я на самом себе,
в 40 лет, испытал эту непонятную даже его притягательную
силу. Видел его действие и на других.
Что же должен был чувствовать увлеченный духовными
мечтами юноша Сушкин?
Конечно, он тотчас же открыл о<тцу> Иерониму свою за�
ветную мысль; сознался ему, что он не просто только поклон�
ник и богомолец у св<ятых> мест, но человек, жаждущий идти
по стопам его аскетизма.
О<тец> Иероним сначала сурово отклонял его.
«По воле Божией он поставлен пасти здесь пока еще ма�
лочисленное русское стадо. Положение на чужбине трудное. В
руках греков до его перехода в Руссик, община обнищала до
того, что Протат Афонский вывесил объявление о банкротстве
этого монастыря, и греческие монахи сбирались разойтись и
бросить вовсе обитель. Не было ни имений, ни жертв. Как ни
проста и сурова жизнь свято-горских киновий, но что-нибудь
надо же есть и во что-нибудь надо же одеваться. Не было, нако�
нец, ни хлеба, ни фасоли, не было ничего, кроме долгов. После
призвания Иеронима дела начали немного поправляться. Съе�
хались русские, получились жертвы из России. Но монастырь
еще беден и строения почти в развалинах. Надо быть осторож�
423
ным. В России и так духовные власти расположены осуждать

афонцев за слишком легкие и многочисленные пострижения.
И они, эти власти, во многих случаях правы, к несчастию...
Люди недостойные, негодные, неприготовленные пострига�
лись где-нибудь тут у греков и болгар, возвращались в Россию
и позорили сан монашеский. Отец Сушкина — человек очень
богатый, сильный, влиятельный, — он будет жаловаться, если
его сына постригут здесь вопреки родительскому запрету.
Имеет ли право отец Иероним для него одного, для Михаи�
ла Петровича, жертвовать нравственными и вещественными
интересами целой общины, порученной ему по воле Божией?
Конечно — нет. Пусть поживет, погостит, поучится, пусть про�
сит у отца разрешения постричься... Тогда увидим».
Так думал и говорил великий наставник...
С горестью подчинился этому решению молодой чело�
век. Придется, быть может, и домой возвращаться! Но Господь
судил иначе. По неожиданному стечению обстоятельств, его
пришлось постричь очень скоро; постричь даже прямо в схи�
му9, минуя все обычные порядки и всякую постепенность*.
III
Статья г-на Красковского, которой я сочувствую уже

за одно то, что автор так чистосердечно полюбил покойно�
го о<тца> Макария, имеет сверх того и другие достоинства.
* Все это уже было написано, когда я прочел в «Московск<их> ведомост<ях>»

(№ 182 и 184) превосходную статью г-на Красковского о том же самом
архим<андрите> Макарии. Ее стоит рекомендовать читателям. Кой в чем
мы, однако, разнимся с ним, и я думаю даже, — он в некоторых отношениях
правее меня. Пока я, впрочем, в своем рассказе почти ничего не изменил
и в следующий раз поговорю подробнее о некоторых более важных разно-
гласиях наших. Исправил я у себя только две ошибки, полагаясь на свежую
память г. Красковского, недавно бывшего на Святой горе. В первой статье
моей я называл молодого Сушкина — «Михаил Иванович»; здесь я, по г-ну
Красковскому, стал звать его Михаилом Петровичем10... Другая моя ошибка
была та, что я думал — отца Макария постригли больного в мантию11, — но
оказывается, что даже — в схиму... Я и это переменил.
424
Она, вообще, хорошо написана и дает ясное понятие об об�

разе жизни и нравственной физиономии этого благородного
и привлекательного инока.
Автор сознается, между прочим, что он ехал на Св<ятую>
гору с некоторым недоверием, находясь под влиянием книги
г-на Благовещенского «Афон» (изданной еще в <18>60-х годах);
но впечатление, которое произвел на него архимандрит Мака�
рий, было так сильно, что он скоро переменил свои взгляды.
У г-на Красковского можно найти и довольно много под�
робностей, изображающих необычайно деятельную жизнь
о<тца> Макария в последние года, т. е. в то время, когда он
управлял обителью уже один, без руководства и поддержки
своего наставника, о<тца> Иеронима (скончавшегося, кажет�
ся, в <18>85 году). Не довольствуясь тем, что он видел сам,
г-н Красковский приводит целые отрывки из книги секрета�
ря русского посольства в Константинополе, г-на Смирнова —
«Две недели на Святой горе».
И в этих отрывках много хорошего.
Так как весьма вероятно, что не все подписчики «Гражда�
нина» читают сверх того и другие газеты, то, я думаю, никто
из них меня не осудит за довольно длинные цитаты из обоих
этих почитателей покойного архимандрита.
Вот что говорит г-н Смирнов: «Я не мог достаточно нади�
виться бодрости и энергии отца Макария. Участвует он, напри�
мер, в служении всенощной, длящейся всю ночь, служит затем
обедню, после которой председает за монастырскою трапезой.
А потом, глядишь, в полдень, по нестерпимой жаре, бредет че�
рез двор в сопровождении нескольких монахов.
И до вечера то там, то сям видно его, постоянно занятого и
спокойно, неторопливо отдающего приказания. Даже в архон-
дарике* (гостиной) за чаем ему не дают покою; явится монах,
поклонится ему в ноги, примет благословение и вполголоса
долго говорит ему что-то. Отец Макарий выслушает и одним
* Архондарикон — приемная для архонтов, для важных лиц. Русские мо-

нахи, которые попроще, переломали это звучное греческое слово в какой-
то жалкий «фондарик».
425
словом, часто одним движением головы сделает распоряжение.

Говорит ли, или смеется не в меру кто-либо из монахов в ар�
хондарике за столом, игумен только взглянет в его сторону —
и монах вдруг смолкает, смущенно и с виноватым выражением
глядит вокруг. Немало надобно тонкого ума, такта, кротости и
сноровки, чтобы держать в порядке братию, ладить с Протатом
и со всеми властями. Нелегко держать игуменский посох».
«Опасаясь явиться пристрастным (добавляет далее от
себя г-н Красковский), так как, повторяю, я очень любил по�
чившего отца игумена, решаюсь сказать о нем более суще�
ственное чужими словами. «Архимандрит Макарий, — пишет
г-н Смирнов в указанной выше статье, — невысок ростом,
худощав; большая борода и длинные волосы с проседью (в
последнее время они были уже совершенно седыми) прида�
ют особую мягкость его доброму и выразительному лицу. По
случаю болезни глаз, он носит дымчатые консервы12, и это ме�
шает разглядеть его прекрасные серые глаза. Разговор у него
неторопливый, голос негромкий и негустой, порою будто сры�
вающийся. По тому выражению, с которым взгляды монахов
останавливаются на архимандрите, сразу видно, что он тут
глава не по одному названию. Я с любопытством вглядывался
в приятное лицо игумена, о неутомимой деятельности и адми�
нистративных способностях которого так много слышал.
Архимандрит Макарий занимает две небольшие комнаты
с низкими потолками и маленькими окнами. Прежде у игуме�
на была одна комната, так как другую занимал покойный ста�
рец Иероним. Деревянные диваны, несколько гнутых стульев,
два-три стола и шкаф составляют все убранство игуменской
кельи; ни одного мягкого кресла, никаких намеков на роскошь
и комфорт; по стенам несколько икон и портретов, на окнах
простые белые шторы, во всем простота, доведенная до по�
следней степени».
Когда г-н Смирнов вошел к почившему отцу Макарию,
комната «была полна народом, мирскими и монахами, при�
шедшими к игумену за различными распоряжениями перед
праздником. Увидя такое многолюдное сборище, я хотел было
426
воротиться назад, но отец Макарий уже увидал меня и поднял�

ся из-за письменного стола, за которым сидел. Я извинился и
просил его не отрываться от занятий.
— Да, действительно, — сказал мне архимандрит, — на�
кануне праздника (храмового) дела накопилось немало. Вот
сами видите. — Он показал наполненную народом комнату. —
Уж извините, через четверть часа я буду посвободнее. А пока
не желаете ли мою дачу посмотреть?
На небольшой балкон, который игумен назвал своею да�
чей, пришлось проходить через соседнюю комнату, которую,
как я уже говорил, занимал отец Иероним. Тут помещается те�
перь спальня отца Макария, отличающаяся такою же, как и его
кабинет, если еще не большею, строгостью обстановки. Спит
игумен почти на голых досках, имея под головою жесткую
кожаную подушку. Маленькая дверь ведет на узкий деревян�
ный балкон, уставленный кадками с цветами, под остальными
окнами игуменской кельи, выходящими в другом направлении,
обширная каменная терраса, окруженная чугунного решеткой
и заменяющая крышу здания ризницы. С террасы открывается
прекрасный вид на монастырь, на море, на горы, с выглядываю�
щею из-за них острою вершиной Афона. С маленького балкона,
на котором я очутился теперь, вид гораздо уже: видны берег,
часть залива и вдали горы Македонии, но на балконе была такая
прохладная тень, в то время как полуденное солнце немилосер�
дно накалило стены, крыши и каменный пол террасы, откры�
вающийся перед нами уголок вида так ярко и красиво освещен,
что я охотно присел отдохнуть на игуменской «даче»…».
Отец Макарий тоже любил наслаждаться этою картиной,
в глубокой задумчивости повторяя поэтическое песнопение:
Свете тихий святыя славы... Пришедше на запад солнца, видев-
ше свет вечерний, поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога…13
Но это были редкие минуты, когда отец Макарий нахо�
дил возможным отдыхать душой в природе, хотя и любил ее
поэтическою любовью, потому что все свои силы и все свое
время он употреблял на исполнение иноческого долга и обя�
занности игуменской. День его начинался в глубокую полночь,
427
когда братия несколькими ударами в колокол возбуждалась на

келейное правило, которое требовалось исполнить до начала
полунощницы и которое для схимонаха, каким был отец Мака�
рий, заключается в тысяче двухстах поясных и ста земных по-
клонах. Зимой сейчас после полуночи, а летом ранее ее, звонят
к заутрени. Вместе с утренею для отца Макария, как первого
в монастыре духовника, начиналась очень бодрственная, дея�
тельная, сосредоточенная жизнь. Двери небольшого параклиса
в Покровском соборе, за которые один за другим, без отдыха
для духовника, входили желавшие исповедоваться, осажда�
лись такою плотною толпой монахов и поклонников, что пот
катился по их лицам. По два, по три часа дожидались очереди,
лишь бы только проникнуть за эти заветные двери и «у само�
го батюшки исповедаться». Трудно, пожалуй, этому поверить,
но это факт, что отец Макарий, особенно поклонников, ино�
гда по часу и более времени исповедовал, зато и исповедь эта
была такою, какую у латинян называют «генеральною». Отец
Макарий не допрашивал о грехах, особенно по требнику14, как
это делают некоторые неопытные или небрежные духовники,
а исповедывающийся сам во всем сознавался, вследствие одно�
го намека прозорливого старца, глядевшего таким ласковым,
всепрощающим, но в то же время глубоким взором, что тот
невольно чувствовал перед собою присутствие Всеведуще�
го и Всемилосердного, но и Карающего, а потому содрогался
душой и падал ниц в трепетном сознании своей греховности.
Некоторые поклонники приезжали на Афон нарочно для того
только, чтобы исповедаться у отца Макария.
После утрени отец Макарий немедленно шел в один из
параклисов совершать свою игуменскую, так называемую
раннюю литургию, которая оканчивалась почти всегда од
новременно с позднею, начинающеюся полутора часами позже.
Игуменской литургии предшествовала панихида о каком-либо
из новопреставившихся «благодетелей» обители или иноков.
После панихиды начиналась проскомидия с продолжительны�
ми поминаниями просивших отца Макария молиться о них.
Несколько иноков из толстых переплетенных книжек читали
428
имена поминаемых, в то время как игумен вынимал частицы

об их здравии или упокоении. Во время проскомидии читались
часы медленно, внятно, большею частью кем-нибудь из ино�
племенных новичков-послушников*. Литургия осложнялась
особыми афонскими прошениями о России на сугубой экте�
нии «о еже утвердити в земли нашей мир и благочестие, о том,
чтобы Господь разрушил совет дерзновенно восстающих на
попрание власти, Господом установленной», чтобы Вседержи�
тель «исполнил долготою дней благочестивейшего государя
императора нашего Александра Александровича, да совершит
вся во славу Господню и во благо народа своего»; затем тоже
продолжительными поминаниями на эктениях целых сотен
имен жертвователей в монастырь, отсутствующих и больных
иноков, а также присутствующих во храме богомольцев. Поч�
ти такое же, только сокращенное, поминовение происходило и
во время великого выхода со св<ятыми> дарами. После литур�
гии непременно служилось молебствие иногда девяти, даже
двенадцати святым одновременно, и отец игумен сам своим
слабым голосом пел такое молебствие.
Оканчивалась литургия, но для игумена не было отдыха.
В коридорчике у дверей его кельи уже дожидались многочис�
ленные просители из келлиотов, пустынножителей, сиромах и
мирских, преимущественно греков. Лишь только игумен вхо�
дил в свою келию, как эта толпа буквально врывалась за ним в
дверь, так что приходилось запирать эту дверь на замок, чтобы
дать отцу Макарию возможность выпить хоть чашку чаю и за
ней отдохнуть две, три минуты. Когда отец Макарий и при�
глашенные им гости усаживались (а гостям этим во избежание
натиска от греков-просителей приходилось иногда проходить
через келейную комнату), как сейчас же подавалось неизбеж�
ное глико**, причем отец игумен выпивал рюмку фруктового,
домашнего рому, закусывал вареньем и принимался за боль�
* Во время моего пребывания на Афоне часы на игуменской литургии поч-

ти ежедневно читались или маркизом де-Гр-о, или одним отставным обер-
офицером из евреев. — Примечание г-на Красковского.
** Просто варенье с водой.
429
шую чашку густого московского чаю, причем в скоромные,

т. е. рыбные дни, допускал роскошь — кушал чай с известны�
ми филипповскими сухарями. Но лишь только одна чашка чая
была выпита, как сейчас же растворялась дверь и являлись
просители-греки. У кого из них келии требовали починки, у
кого калива разваливалась, кто просил платья, кто обуви, кто
сколько-нибудь денег. Игумен терпеливо выслушивал каж�
дого, направлялся к своему письменному столу, отпирал его
ящик и раздавал кому золотую лирку, кому серебрянный мед�
жид или половину меджида. На платье и обувь выдавались
особые билетики, с которыми получившие их отправлялись в
обширный монастырский склад, из которого выдавались тре�
буемые вещи. На склад этот работали обширные мастерские,
устроенные отцом Макарием. Однажды только мне пришлось
выслушать отказ отца игумена в выдаче подрясника какому-то
сиромахе, а именно, когда потонуло монастырское судно с не�
сколькими тысячами подрясников.
— Нет подрясников, — проговорил отец игумен, — по�
тонули подрясники. Знать мы плохо молились.
В числе просителей о денежном пособии являлись не�
редко и русские богомольцы, израсходовавшиеся в пути,
чаще всего потому, что в Иерусалиме, благодаря образцовой
неисправности турецкой почты, по целым месяцам напрасно
поджидали присылки денег из дому. Отец Макарий никогда
не отказывал таким просителям и даже не домохозяевам, а
простым малороссийским батракам выдавал в долг (как они
просили об этом) по 25 и более рублей. Почти не было случая,
чтобы эти деньги не возвращались богомольцами, чаще же
всего они отсылались обратно с излишком на поминовение
или свечи. Многие из богомольцев испрашивали у отца Ма�
кария в долг ценные иконы.
Не успев еще выслушать всех просителей, отец Макарий
шел вместе с прочею братией в столовую участвовать в брат�
ской трапезе, после которой возобновлялись беседы с просите�
лями, а в почтовые дни начиналась письменная работа, захва�
тывавшая все время отца игумена до десяти часов вечера, за
430
исключением, конечно, времени, необходимого для вечерни и

повечерия, на которых отец Макарий почти всегда лично при�
сутствовал и лично же читал акафисты. Это чтение акафистов
в праздничные дни было особенно торжественно».
Выписки мои из чужих статей на этот раз длинны, но,
повторяю, едва ли кто посетует за это на меня. Сам я гостил
на Святой горе давно, а гг. Смирнов и Красковский очевидцы
недавние, и впечатления их свежее, чем мои.
К тому же и восемнадцать лет тому назад, если бы мне
пришлось писать о деятельности и образе жизни отца Макария,
я не сумел бы, вероятно, лучше этого сказать. Все это верно и
все это было и тогда, когда я проживал подряд по 5—6 ме�
сяцев на Афоне, в 1872 году, отъезжая куда-нибудь в «мир»
только на короткое время... Та же удивительная бодрость, при
сложении вовсе не особенно крепком, та же доброта, та же сим�
патичность, тот же ум, те же три с половиной часа сна после
необычайно трудового дня; та же щедрость к бедным; та же
способность служить во храме с глубоким чувством и особым
торжественным изяществом, поражавшим не только усердно�
го богомольца, но и всякого посетителя.
К этим строкам двух русских паломников мне при�
шлось бы прибавить немного; разве только несколько личных
воспоминаний, мне особенно дорогих, для других же имею�
щих мало значения.
Теперь, когда долг справедливости исполнен, мне пред�
стоит более трудная и менее приятная обязанность — указать
на то, в чем мои воспоминания о Руссике и о самом отце Мака�
рии несколько разнятся от свидетельств г. Красковского.
Гл а в а А
Второе мое, не слишком важное и даже не совсем реши�

тельное возражение или замечание на рассказ г-на Красков�
ского о молодости и пострижении отца Макария — состоит в
следующем. Г-н Красковский говорит, что родители позволи�
431
ли М. П. Сушкину постричься на Афоне и вообще там, где он

хочет. У меня в памяти, напротив того, осталось впечатление,
что отец его уступил и смягчился только в виду «совершив�
шегося факта». Этим, мне кажется, и объясняются долгие ко�
лебания отца Иеронима и игумена Герасима, когда дело шло
о пострижении молодого и богатого купца. У г. Красковского
сказано, что отец Иероним колебался постричь именно «боль�
ного» Сушкина. У меня же из рассказов самих этих покойных
подвижников сохранилось в уме другое воспоминание. Вот
какое. Греко-русская община <монастыря> св<ятого> Пан�
телеймона в то время едва только начала воссоздаваться из
расстройства и такой крайней нужды, что монахи собирались
уже покинуть ее и разойтись по другим обителям. Духовное
начальство российской Церкви и без того жаловалось неод�
нократно правительству нашему на слишком неразборчивые
пострижения русских подданных на Святой горе. Понятно
поэтому, что и грек-игумен, от<ец> Герасим, и духовник рус�
ской братии, от<ец> Иероним, — оба считали долгом своим
прежде всего заботиться о вверенной им Богом общине и на�
ходили правильным принести в жертву духовные потребно�
сти одного юноши внешнему спокойствию многих; ибо это
внешнее спокойствие всей братии, как русской, так и гре�
ческой, необходимо для посвящения всех помыслов и забот
одной лишь духовной жизни. Но когда этот юноша заболел
уже так опасно, что казался вовсе безнадежным, — его по�
стригли немедленно и даже прямо в схиму (по свидетельству
самого автора). Опасно больных постригают вообще охотно,
не только на Афоне, но даже и в русских монастырях, менее
свободных (граждански), чем восточные.
Многие, заметим кстати, и понять не могут — зачем же
это умирающего постригать? Ведь он жить уже по-монашески
не будет. Обетов самоотвержения — уже исполнить на этой
земле не в силах. Это какой-то бессмысленный старый обы�
чай, какая-то формальность, самообольщение, которое понят�
но было в суеверные времена Иоанна IV и Бориса Годунова,
но теперь!? И «теперь», и тогда, во времена московских царей,
432
основы и общий дух Православия были неизменны... И тогда,

и теперь умирающие постригаются не для того, чтобы жить
на земле по-монашески, а для того, чтобы чистыми предстать
перед страшным судилищем Господним. Пострижением уни�
чтожаются и омываются все прежние грехи, а тех новых, в
которые будет неизбежно впадать живой монах, оставшийся
опять на земле, умирающий уже совершить не успеет. Однаж�
ды я у этого самого отца Макария спросил:
— Что такое пострижение — таинство это или только
священный обряд?
— Оно относится к таинству покаяния и есть его высшая
степень, — отвечал он.
Я никогда не встречал такого определения в катехизи�
сах и, не будучи сам богословом, могу в этом случае ручать�
ся по совести только за достоверность моего свидетельства, а
не за догматическую правоту афонского аскета. Быть может,
вопрос этот относится к числу тех не решенных еще оконча�
тельно высшим церковным авторитетом вопросов, которых, по
мнению иных русских богословов, еще существует довольно
много в системе восточноправославного учения (так думает,
между прочим, о<тец> Иванцов-Платонов). И эта неокончен�
ность системы восточного Православия не только не должна
пугать нас, но, напротив того, она должна нас радовать, ибо
такое положение дел ручается за то, что Церковь православная
может не только еще продолжать свое земное существование,
посредством одного строгого охранения, но и жить, т. е. раз�
виваться далее на незыблемых апостольских корнях своих.
Если определять пострижение так, как я его опреде�
лил со слов о<тца> Макария (и многих других монахов), то,
разумеется, становятся понятны предсмертные пострижения,
и отказывать в них желающим духовные отцы не имеют ни
права, ни основания.
Сушкина же даже и больного колебались постричь; но
умирающего постригли немедленно, не ожидая никак, что
он встанет и принесет со временем обители такое множество
нравственной пользы и такое обилие вещественных выгод.
433
Я уехал с Афона в Царьград в самом конце 1872 года,

взволнованный и огорченный теми серьезными размерами, ко�
торые приняла уже тогда греко-болгарская распря, и впервые
начиная прозревать вовсе не церковные и не богомольные цели
тех самых болгар, которых и мне не раз в должности консула
приходилось поддерживать. Я написал тогда две статьи для
«Русского вестника»: одну, общеполитическую, «Панславизм
и греки», а другую, более специальную, о начинавшихся на�
циональных распрях и на Св<ятой> горе: «Панславизм на Афо�
не». Последняя была писана отчасти для русских читателей,
отчасти же в ответ на фантастические нападки русофобской
греческой газеты «Босфорский маяк» («Phare du Bosphore»)*.
«Маяк» (между прочим, как слышно было, получавший по�
мощь от германского посольства) страстно обвинял русских
монахов на Афоне в политическом панславизме.
Это была решительно ложь и доказывало только еще раз,
как я был прав, находя уже в то время, что «интеллигенция»
православного Востока, и греческая, и славянская — одинаково
вся сплошь гораздо менее нас, русских, расположена к лично-
религиозным чувствам, а занимается лишь весьма противной
и неосторожной игрой в политическое Православие. И греки,
и болгары более образованного класса не верили даже и тому,
что я жил так долго на Святой горе из-за личных, душевных
побуждений, и считали меня, конечно, ловким притворщиком
и особого рода агентом генерала Игнатьева. И это в то самое
время, когда многие из русских друзей и сослуживцев моих,
зная до какой степени это неправда, не только верили в мое
личное увлечение Афоном и монашеством, но по другого рода
недостаточности (все-таки более сердечной, чем восточно-
единоверческая) опасались за мое психическое состояние.
В вышеупомянутой статье «Панславизм на Афоне», в
которую г-н Красковский, может статься, в свое время и за�
глянул мимоходом как «старожил» катковской редакции,
есть одно место, где я говорю о том же, о чем и теперь, т. е.
* Статья эта была переведена мною самим по-французски и издана тог-
да же в Константинополе отдельной брошюрой.
434
защищаю русских монахов от напрасных обвинений в пред�

намеренном и сознательном «славизме» на Св<ятой> горе.
Я привожу там несколько примеров и кратко рассказываю
историю и причины удаления трех-четырех русских людей на
Афон, не называя их по имени, ибо они все были тогда живы:
двое из купцов (отцы Иероним и Макарий), один из офицеров
и один безграмотный мужик-троечник.
Об отце Макарии я нахожу там вот что: «приезжает на
Афон, на поклонение, богатый купеческий сын; он и дома был
мистик и колебался давно, что предпочесть: клобук и рясу15
или балы, театры, трактиры, торговлю и красивую, добрую
жену? Он заболел на Афоне; он умоляет грека-игумена и рус�
ского духовника постричь его хоть перед смертью. Игумен и
духовник колеблются, добросовестность их опасается обвине�
ния в иезуитизме. Молодой человек в отчаянии, положение его
хуже, жизнь его в опасности. Он опять просит. Его наконец
постригают. Он выздоравливает; он иеродиакон, иеромонах,
архимандрит; он служит каждый день литургию, он исповеду�
ет с утра до вечера; он везде — у всенощной, на муле, на горах;
на лодке в бурную погоду; он спит по три часа в сутки; он бес�
престанно в лихорадке; он в трапезе каждый день ест самые
постные блюда, — он, которого отец и братья миллионеры; его
доброту, ум и щедрость выхваляют даже недруги его; греки
советуются с ним, идут к нему за помощью. Иные, напротив
того, чем-нибудь на него раздосадованные, говорят: «Все он с
греками, все он за греков».
— Что это значит? Панславизм, конечно!? — прибавляю я
в насмешку над «Маяком».
Все это было писано под влиянием недавних впечатлений
и вчерашних рассказов и прочтено прямо в печати обоими упо�
мянутыми старцами. Отец Макарий по делам обители несколь�
ко раз после этого приезжал в Царьград; всякий раз виделся со
мною, говорил об этой статье и не делал мне никаких указаний
на какую-нибудь ошибку в этих строках.
«Обвинение в иезуитизме» — так написалось мне тогда;
под этими свежими впечатлениями, и я помню, что это слово
435
«иезуитизм» я употребил потому, что о<тец> Иероним, рас�

сказывая мне о пострижении о<тца> Макария, говорил так:
«Сушкины люди очень богатые и сильные, мы опасались по-
стричь его: отец мог обвинить нас в том, что мы кой-как по-
спешили постричь сына в надежде на богатый вклад. Мы не
желали иметь в России такую худую славу и повредить этим
обители. Человека попроще можно было бы без таких колеба�
ний постричь. Но умирающему как было отказать! Мы и по�
ложились на помощь Божию».
Итак, не столько болезнь, сколько богатство молодого Суш�
кина и его родителей — смущали игумена и о<тца> Иеронима.
Чем сильнее болен человек, тем резоннее его скорее по�
стричь добросовестным монахам, за богатством же во что бы
то ни стало гонятся только тупые и недобросовестные игу�
мены. И приснопамятный возобновитель Оптинской обители,
архимандрит Моисей, забывал о деньгах, когда дело шло о
других, высших соображениях.
Бог наградил упование отцов Иеронима и Герасима
(игумена). Родители Сушкина приняли хорошо весть о по�
стрижении сына, и вскоре прислан был от них на обитель
большой денежный взнос. И с этого дня благосостояние и
слава Руссика начали расти.
Молодой Сушкин принес обители благословение и
счастие.
Вот мое, в сущности незначительное, возражение
г-ну Красковскому.
Оканчивая эту главу, я перечел еще раз с начала и на�
шел в ней мало связи, очень мало отношения к настоящему
предмету речи и, наконец, убедился даже, что и возражать о
таком «оттенке» пожалуй что и не стоило. Но все-таки пре�
даю ее на суд читателя, не исправляя ее и в том виде, в каком
она у меня, так сказать, вырвалась, под гнетом личных весьма
сильных воспоминаний и личных же дорогих мне размышле�
ний о духе и назначении монашества.
Сознаюсь в избыточности всех этих до дела прямо не каса�
ющихся отступлений и прошу мне их великодушно простить.
436
Кто пережил такие сильные внутренние перевороты,

как я пережил на Святой горе около двадцати лет тому назад,
тому очень трудно воздержаться от подобных увлечений или
излишеств!
И так приходится очень многое, слишком многое в себе
подавлять и хранить!
Остается еще одно замечание — третье, последнее и са�
мое главное.
Гл а в а Б
Теперь следует мое последнее и самое главное возраже�

ние г-ну Красковскому.
В самом начале своей статьи об отце Макарии он гово�
рил так:
«19 прошлого июня на Афоне скончался игумен и
священно-архимандрит св<ято-> Пантелеймонова монасты�
ря отец Макарий, имя которого хорошо известно не только
русскому, но и всему православному ми��
py��
. Инок жизни вы�
сокоаскетической, он в то же время был великим патриотом
и одним из тех замечательных русских организаторов Пе-
тровского типа, которыми собрана, устроена, возвеличена
и прославлена Россия. Он восстановил на Афоне русское ино-
чество, привлекал в управляемый им монастырь ежегодно
тысячи русских поклонников из самых отдаленных окраин
нашего обширного отечества и разнообразных слоев русско-
го общества; самих турок заставил уважать русское ино-
чество» и т. д.
По моему мнению, все это, что сказано в этих строках,
надо отнести к отцу Иерониму, а не к отцу Макарию.
Отец Иероним был организатор; отец Макарий был толь�
ко ученик и последователь его. Отец Иероним «восстановил
на Афоне русское иночество» и т. д. Он создал новую русскую
общину и прославил ее. Отец Макарий только сохранил и при�
умножил духовные его насаждения.
437
Это ясно прежде всего из того, что и самого отца Мака�

рия сформировал, утвердил и выучил — отец Иероним, не�
редко и жестоким искусом.
Эта неправильная историческая оценка весьма понят�
на со стороны г. Красковского: он отца Иеронима не видал,
отца же Макария видел в полной духовной зрелости, в полной
готовности к загробной жизни.
Я же видел их вместе в начале <18>70-х годов, видел
сыновние отношения архимандрита к своему великому
старцу; знал, что он уже и тогда, избранный в кандидаты на
звание игумена в случае кончины столетнего старца Гера�
сима, безусловно повиновался о<тцу> Иерониму и нередко
получал от него выговоры, даже и при мне. Приведу только
один пример.
Однажды пришлось архимандриту Макарию, по особо�
му случаю, служить (не помню, в какой праздник) обедню за
чертой Афона* на Ватопедской башне. Башня эта, служившая
когда-то крепостью для защиты монашеских берегов, теперь
имеет значение простого хутора или подворья какого-то, при�
надлежащего богатому греческому монастырю Ватопед.
В башне есть очень маленькая и бедная домовая цер�
ковь. В ней-то и совершил о<тец> Макарий литургию в со�
служении молодого приходского греческого священника из
ближайшего селения Ериссо. Жители этого селения нена�
видят афонцев, по древнему преданию, за то, что когда-то и
какой-то из византийских императоров отнял у них землю и
отдал святогорцам. Судя по тому, что сербский** монастырь
Хилендарь — самый близкий из всех монастырей к черте
Афона со стороны перешейка, вероятно (если только пре�
дание верно), земля эта досталась ему. Незадолго до моего
* Границей Святой горы от «миpa» считается небольшой ручей, текущий
по кустам неподалеку от того места, где оканчивается плоский, низменный
перешеек и начинается первая афонская крутизна.
** Не знаю, как теперь, а в мое время монастырь Хилендарь был только
по прозвищу сербский. Болгары, как мне говорили, мало-помалу заменили
в нем сербов, потому что сербы вовсе стали отставать от монашества в
XIX веке. В то время о них на Афоне почти что и не слышно было.
438
приезда на Св<ятую> гору сгорела у этого монастыря, и без

того бедного, значительная часть прекрасного хвойного леса,
и все подозревали, что жители села Ериссо нарочно подожг�
ли его. Была ли какая-нибудь тяжба по этому поводу — не
знаю; но помню, что сам о<тец> Макарий рассказывал мне об
этих враждебных отношениях соседних селян. Тем не менее
он с молодым священником, приглашенным для совместного
с ним служения, не только обошелся как нельзя ласковее, но
даже на прощание подарил ему для его приходской церкви
очень красивые и совсем новые воздухи16 белого глазета с пе�
стрым шитьем. (О<тец> Макарий привез их с собою, зная, до
чего убога церковь на этой заброшенной башне.)
Когда, по окончании обедни, мы сели — он на мула, я
на лошадь свою — и поехали обратно в Руссик, о<тец> Мака�
рий сам сознался мне в этом добром деле своем, небольшом,
конечно, по вещественной ценности, но очень значительном
по нравственному смыслу (ибо это был дар святогорца пред�
ставителю враждебного святогорцам селения).
Отец Макарий сказал мне с тем веселым и сияющим
умом и добротою выражением лица, которое я так любил:
— Мне уж и его, бедного (т. е. молодого священника),
захотелось утешить. Пусть и он повеселее уедет домой...
Отец Макарий сказал «и он», потому что он знал, как я
был в этот день некоторыми обстоятельствами обрадован и
утешен.
Он знал также, до чего я доброту и щедрость люблю по
природе моей и как я в то время к монашеству привязался.
Другому, быть может, он бы и не нашел нужным об этом
сам говорить; но он угадывал, до чего мне будет приятно
это слышать. Доброта глубокая часто гораздо виднее в ме�
лочах жизни и тонкостях сердца, чем в случаях крупных; в
последних нередко душа и жесткая, но не лишенная благо�
родства, смягчается и становится добра. И каждый из нас, я
думаю, в жизни своего сердца может припомнить такие слу�
чаи, когда какое-нибудь тонкое к нам внимание, внушенное
другому человеку мгновенным и милым движением души,
439
несравненно больше нас тронуло, чем самые серьезные бла�

годеяния и услуги.
Так и в этом неважном, казалось бы, деле, в котором я
был вовсе в стороне, в деле красивых, но недорогих воздухов,
подаренных почти что врагу, и в улыбке, и в словах о<тца>
Макария, обращенных ко мне, когда мы тронулись в путь, —
мое и без того так сильно расположенное к нему сердце проч�
ло столько живой и тонкой любви, что мне захотелось тот�
час же поцеловать его благородную руку! И будь мы одни,
без свиты, я, наверное, и сидя верхом сделал бы это.
Да, меня восхитило это трогательное движение его серд�
ца; но не так взглянул на дело общий нам обоим, суровый и
великий наставник.
Когда, вернувшись в Руссик, я пришел в келью к о<тцу>
Иерониму, он сказал мне при самом архимандрите.
— Отец Макарий-то, видели? Воздухи подарил священ�
нику! С какой стати раздавать так уж щедро монастырское до�
бро — и кому же: врагу Афонского монастыря!
Отец Макарий сначала молчал и улыбался только, а по�
том сказал что-то, не помню, до этого дела вовсе не касаю�
щееся, и ушел.
Оставшись со мной наедине, о<тец> Иероним вздохнул
глубоко и сказал:
— Боюсь я, что он без меня все истратит. Он так уж
добр, что дай ему волю, так он все «тятинькино наследство
в орешек сведет»!
Я, разумеется, стал защищать о<тца> Макария, и мне
было немножко досадно на старца, что он вместо того, чтобы
разделять нашу небольшую духовную радость, охлаждает ее
практическими соображениями.
На возражения мои отец Иероним отвечал мне кротко и се�
рьезно, с одной из тех небесно-светлых своих улыбок, которые
чрезвычайно редко озаряли его мощное и строгое лицо и дей�
ствовали на людей с неотразимым обаянием. Он сказал мне так:
— Чадочко Божие, не бойся! Его сердца мы не испортим...
он уж слишком милосерд и благ. Но ведь игумену сто лет; я
440
тоже приближаюсь к разрешению моему, — ему скоро придет�

ся быть начальником, пасти все это стадо... И где же? Здесь, на
чужбине! Само по себе — оно и хорошо, что он эти воздухи
подарил, и Вы видите по жизни наших монахов, что им самим-
то ничего не нужно. Но монастырю средства нужны. И отца
Макария надо беспрестанно воздерживать и приучать к стро�
гости. Он у нас «увлекательный» человек...
Так сказал старец.
При виде этой неожиданной и неизобразимой улыбки
на прекрасном величественном лике, при еще менее ожидан�
ной для меня речи на «ты» со мной, — при этом отеческом
воззвании — «Чадочко Божие» — ко мне, сорокалетнему и
столь грешному, — мне захотелось уже не руку поцеловать
у него, а упасть ему в ноги и поцеловать валеную старую
туфлю на ноге его.
Даже и эта ошибка «увлекательный» вместо «увлекающий�
ся» человек, — эта маленькая «немощь образования» в связи со
столькими великими силами духа, и она восхитила меня!
Да, как ни высок был нравственно отец Макарий, едва ли
бы он мог без отца Иеронима стать тем замечательным началь�
ником, каким мы его знали.
Я говорил прежде о «самоваянии» иноков. Отец Иеро�
ним был человек железной воли по преимуществу. Его вну�
треннее «самоваяние», вероятно, имело целью прежде всего
смягчить свое сердце, сломать, смирить свою по природе гор�
дую волю. Возможно также, что именно с намерением отстра�
нить от себя все искушения власти над кем бы то ни было, он
так упорно и долго отказывался от иеромонашества и в Рос�
сии, и на Афонской горе, и только самое строгое повеление
его святогорского наставника, старца Арсения, вынудило его
принять хиротонию17. Я слышал от него самого, что из России
он уехал тогда, когда архиерей, полюбивший его, сказал ему:
«мы тебя далеко поведем».
Отец Иероним был до того всегда покоен и невозму-
тим, что я, имевший с ним частые сношения в течение года
с лишком, ни разу не видал — ни чтобы он гневался, ни что-
441
бы он смеялся, как смеются другие. Едва-едва улыбнется из�

редка, никогда не возвысит голоса, никогда не покажет ни
радости особой, ни печали. Иногда только он немного по�
светлее, иногда немного мрачнее и суровее. А между тем он
все чувства в других понимал, самые буйные, самые непо�
зволительные и самые малодушные. Понимал их тонко, глу�
боко и снисходительно. Все боялись его и все стремились к
нему сердцем.
— Какое у него «тяжелое»* лицо! — сказал мне один
набожный юноша-грек, вглядевшись в него.
— Как он умеет успокоить и утешить одним словом, од�
ним взглядом своим, — говорили мне монахи.
И то, и другое было верно. Так действовал он и на меня.
Отец Макарий, напротив того, по самому темперамен�
ту своему, видимо, был человек подвижный и горячий, че�
ловек любви и сердечных увлечений. Ему нужно было для
успешного начальствования и для той внешней борьбы с
людьми и обстоятельствами, к которой он был предназна�
чен, несколько остыть и окрепнуть в руках человека покой�
ного и непреклонного, но тем не менее искреннего в духов�
ных вожделениях своих.
Что касается до милостыни собственно, то и о<тец> Ие�
роним славился на Афоне щедростью своей к нуждающим�
ся. Я сам знаю, сколько он делал и вещественного добра. Но
«смирять» ли он хотел от времени до времени архимандрита,
ученика своего, делая ему выговоры даже и при мне и «го�
товя ему за крепость венцы», или в самом деле находил, что
его доброта и щедрость переходят за черту рассудительно�
сти, — это я не берусь решить.
Это лучше моего знают те люди, которые с ними обоими
жили дольше моего. Вообще я сознаюсь, что я сказал здесь
очень мало об о<тце> Иерониме, и даже то, что я сказал, со�
* Выражение вари просопон в подобных случаях обычнее переводит-
ся словом «важный»; но я нахожу, что к лицу покойного о<тца> Иеронима
идет больше такой перевод «тяжелое лицо», т. е. подстрочный [перевод]
слова варис, и. В минуту суровости в его лице было действительно нечто
спокойно-подавляющее, бесстрастно-гнетущее.
442
вершенно недостойно ни его великого значения, ни его ве�

ликого характера. Но что вместилось здесь, то и вместилось.
Здесь невозможно изобразить со всей полнотою и ясностью
его нравственный образ.
Заниматься мимоходом таким священным для меня
делом я не стану; описывать же его житие так, как того бы
требовала важность предмета, я теперь, по многим причи�
нам, не могу.
Оптинский старец Амвросий

И з п и с ь м а к р е д а к т о р у « Гр а ж д а н и н а » 1
«Не будь побежден злом, но побеждай зло добром», —

сказал ап<остол> Павел.
Ведь мы все: и Вы, князь, и я недостойный, мы все «ве�
рующие» — православные христиане: не будем же более ра�
довать мелкими раздорами нашими наших общих врагов,
которые не дремлют, как Вы видите, и восстают с разных
сторон, и в новых видах и с новым, разнородным оружием
(Вл. Соловьев, Л. Толстой, разные ученые специалисты и
даже Н. Н. Страхов, явившийся недавно жалким защитником
Ясно-Полянского юрода)!
Неужели добросердечность, неужели «мораль» будут
уместны везде, кроме литературы?
Неужели только в литературе, под предлогом службы
«идеям», будут разрешены и похвальны всякая злопамятность,
всякая желчь, всякий яд, всякое упорство и всякая гордость,
даже из-за неважных оттенков в этих идеях?
Нет! Не верю я этому! Не хочу верить — неисправимости
этого зла! Не хочу отчаиваться.
443
Блаженной памяти наставник мой и стольких иных лю�

дей русских от<ец> Амвросий2 — во многих и многих случаях
был одним из тех миротворцев, про которых сказано, что они
«сынами Божиими нарекутся».
Он скончался, обремененный годами и недугами и утом�
ленный наконец непосильными трудами для исправления и
спасения нашего...
Я счел бы себя крайне неправым, если бы не предложил
Вам, князь, перепечатать здесь, во-первых, начало небольшой
заметки Евгения Поселянина о том, кем и чем был в миру
от<ец> Амвросий, когда и как он поступил в монахи и т. д., а
потом описание его кончины и погребения (того же автора).
С этого надо начать, а после, надеемся, Господь поможет нам и
от себя еще что-нибудь прибавить.
«Иеросхимонах Амвросий, — говорит Евгений П<оселя
нин>, — старец Калужской Введенской Оптиной пустыни, пре�
емник великих старцев Леонида (Льва) и Макария, мирно почил
10 октября, достигнув глубокой, почти 80-летней старости.
Он был уроженец Липецкого уезда, Тамбовской
губ<ернии>, происходил из духовного звания и назывался в
миру Александром Михайловичем Гренковым. Успешно окон�
чив курс, он был оставлен преподавателем при Тамбовской
семинарии, и никто не думал, что он будет монахом, так как
он в юности был общительного, веселого и живого нрава. Но
будучи уже учителем, он стал задумываться о призвании чело�
века, и мысль о полном посвящении себя Богу стала все силь�
нее овладевать им. Не без труда и не без колебаний он решил
избрать иноческую жизнь, и, чтобы никто не мог отнять у него
решимости, за которую он боялся, Александр Михайлович, не
предварив никого, лет 25-ти от роду, не взяв отпуска, тайно от
всех ушел из Тамбова за советом к старцу Илариону. Старец
сказал ему: «Иди в Оптину и будь опытней». Уже из Оптины
прислал он письмо епископу Тамбовскому Арсению (впослед�
ствии митрополиту Киевскому), в котором просил извинить
его за сделанный им поступок и излагал причины, побудившие
его к тому. Владыка не осудил его.
444
Из своего уединения отшельник звал к себе одного из сво�

их товарищей по учению и по службе, ставшего впоследствии
тоже оптинским иеромонахом, — и в восторженных словах
описывал то душевное счастье, к которому он приблизился.
В Оптиной пустыни Александр Гренков, приявший при
пострижении имя Амвросия, находился под руководством из�
вестного старца отца Макария.
Предвидя, какой светильник готовится монашеству в
лице молодого инока, и любя его, отец Макарий подвергал его
тяжелым испытаниям, в которых закалилась воля будущего
подвижника, воспиталось его смирение и развились иноче�
ские добродетели.
Как близкий помощник отца Макария и как ученый че�
ловек, отец Амвросий много потрудился в переводе и издании
известных аскетических сочинений, которые обязаны своим
воскрешением Оптиной пустыни.
По кончине — в 1866 году — отца Макария отец Амвро�
сий был избран старцем.
Старец, руководитель совести — это лицо, которому
поручают себя люди — миряне точно так же, как монахи —
ищущие спасения и сознающие свою немощь. Кроме того, к
старцам, как к вдохновенным руководителям, обращаются ве�
рующие люди в трудных положениях, в скорбях, в часы, когда
не знают что делать, и просят по вере указания: «скажи мне
путь мой, в онь же пойду».
Отец Амвросий отличался особенною опытностью, безгра�
ничною шириной взгляда, кротостью и незлобием детским. Мол�
ва о его мудрости росла, к нему стал стекаться народ со всей Рос�
сии, а за народом пошли к нему великие и ученые мира. К отцу
Амвросию приезжал Достоевский, был не раз и граф Л. Толстой.
Всякий подходивший к отцу Амвросию выносил силь�
ное, незабвенное впечатление, в нем было что-то действовав�
шее неотразимо.
Аскетические подвиги и трудовая жизнь уже давно изну�
рили вконец здоровье отца Амвросия, но до последних дней он
никому не отказывал в совете. Великие таинства совершались
445
в его тесной келии: здесь возрождались на жизнь, обеспечива�

лись семьи, утихали скорби.
Великие милостыни текли от отца Амвросия всем нуж�
дающимся. Но больше всего жертвовал он на свое любимое де�
тище — женскую Казанскую общину в Шамардине, в 15 вер�
стах от Оптиной, которой предстоит великая будущность.
Тут он провел последние дни и скончался» («Моск<овские>
вед<омости>», № 285, 15 окт<ября>). Из того же № 285 я вы�
писываю другой отрывок г-на Фед. Ч., изображающий очень
верно характер деятельности усопшего старца.
«Оптина Пустынь — хороший монастырь. Хорошие в нем
порядки, хорошие монахи, это Афонский монастырь в России...
Но нет в нем таких святынь, как чудотворные мощи, как осо�
бенно прославленные иконы, — привлекающие русских людей
в другие монастыри...
Почему же, зачем, к кому ездили и шли в Оптину: деревен�
ская баба, изнывающая над пояском своего единородного «ан�
гельчика», отошедшего от нее к Богу и унесшего с собой все ее
земные радости; мужик с загрубелым телом, которому пришло
в жизни «ложись да помирай»; мещанка с кучей ребятишек, не
имеющая куда главу преклонить; дворянка, оставшаяся от мужа
с дочерью «ни с чем», и дворянин с семьей, по старости остав�
шийся без дела, с восемью детьми, которому пришло «хоть
петлю на шею»; ремесленник, торговец, чиновник, учитель,
помещик — с разбитым здоровьем или с разваливающимся со�
стоянием, запутанными делами и все с разбитыми сердцами?..
Почему, зачем, к кому ездили: сенатор с семьей из Петербурга,
важные лица по управлению империей, по управлению губер�
нией, по управлению уездом, митрополит из столицы, Великий
князь, член царской семьи, писатель, полковник из Ташкента,
казак с Кавказа, целая семья из Сибири, износивший сердце и
мысль атеист русский, запутавшаяся в делах ума и сердца рус�
ская полунаука, разбитое сердце отца, мужа, матери, оставлен�
ной невесты... Куда, к кому шло все это? В чем тут разгадка?..
Да в том, что тут, в Оптиной, было сердце, вмещавшее
всех, тут были свет, теплота, радость — утешение, помощь,
446
уравновешение ума и сердца, — тут была благодать от Христа,

тут был тот, кто «долготерпит, милосердствует, не завидует, не
превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего,
не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, все по�
крывает, всему верит, всего надеется, все переносит» — все
ради Христа, все ради других, — тут была любовь, всех вме�
щающая, тут был старец Амвросий...»
Весьма хороши также следующие стихи, взятые мною
из третьей статьи того же номера (статья подписана только
буквой А.).
Среди лесов, в стране далекой и глухой

Обитель мирная издавна приютилась,
Стеною белою от мирa оградилась, —
И в небо шлет мольбу за пламенной мольбой.
Обитель мирная — приют больных сердец,

Разбитых жизнию, обиженных судьбою,
Иль чистых сердцем душ, предызбранных Тобою,
О, Всемогущий и Всеведующий Отец!
Пусть буря там вдали, немолчный гул валов,

Пусть пенится, кипит страстей житейских море,
Пусть волны грозные бушуют на просторе, —
Здесь пристань тихая у верных берегов...
Здесь так молитвенно и ласково шумит

Вершинами дерев сосновый лес душистый;
Свой бурный бег смирив, здесь лентой серебристой
Река между кустов задумчиво бежит...
Здесь храмы... иноки... и много лет живет

В лесу, в скиту святом здесь старец прозорливый;
Но миp о нем узнал: рукой нетерпеливой
Стучит уж в дверь к нему и просится народ...
447
Им принят всякий здесь: и барин, и мужик,

Богатый и бедняк, — всем нужен старец чудный:
Струей целительной в волненьях жизни трудной
Здесь утешенья бьет духовного родник.
Сюда, боец прискорбных наших дней!

В обитель мирную на отдых и молитву:
Как древний муж, гигант-боец Антей,
Здесь силой укрепясь, опять пойдешь на битву.
Здесь хорошо. Здесь можно отдохнуть

Душой усталою в борьбе за правду Божью,
И свежих сил здесь можно почерпнуть
На новый, грозный бой с безверием и ложью.
Тем, кто посещал Оптину, в особенности тем, кто долго

жил в ней, — эти искренние стихи, конечно, напомнят много
знакомых чувств и картин.
II
В № 295 «Моск<овских> вед<омостей>» от 25 октября

Евгений Поселянин описывает довольно подробно кончину и
погребение отца Амвросия; — я передам его рассказ в несколь�
ко сокращенном виде:
«Отец Амвросий, — говорит Е<вгений> П<оселянин>, —
недомогал уже очень-очень давно. 52 года назад он пришел в
Оптину со слабым здоровьем; тому лет 25, возвращаясь в санях
из Оптина монастыря в скит, он был выброшен из саней, по�
лучил сильную простуду и вывих руки и от плохого лечения
простым ветеринаром долго прострадал. Этот случай оконча�
тельно расшатал его здоровье. Но он продолжал те же непомер�
ные труды и то же страдное существование.
Доктора, по просьбе лиц, любивших старца, навещав�
шие его, всегда говорили, что его болезни — особенные, и
448
ничего они сказать не могут. «Если бы вы спрашивали меня

о простом больном, я бы сказал, что остается полчаса жиз�
ни, — а он, может быть, проживет и года». Старец существо�
вал благодатию. Ему шел 79 год.
3 июля 1890 года он выехал в основанную им женскую
Казанскую общину в Шамардине, в 15—20 верстах от Опти�
ной, — и более не возвращался. На эту общину, которая ему
была чрезвычайно дорога, он положил свои последние забо�
ты. Прошлым летом он собирался ехать обратно, уже вышел
на крыльцо, чтобы сесть в экипаж; ему сделалось дурно, он
остался. Зимой же у него появилась откуда-то новая икона Бо�
жией Матери. Внизу, среди травы и цветов, стоят и лежат ржа�
ные снопы. Батюшка назвал икону «Спорительницей хлебов»,
составил особый припев к общему богородичному акафисту и
указал праздновать иконе 15 октября.
К концу зимы отец Амвросий страшно ослабел, но вес�
ной силы как будто вернулись. Раннею осенью стало опять
хуже. Приходившие к нему видели, как иногда он лежал,
сломленный усталостью, голова бессильно падала назад,
язык еле мог произнести ответ и наставление, чуть слышный,
неясный шепот вылетал из груди, а он все жертвовал собой,
никому не отказывал.
К концу сентября старец начал торопиться с шамар�
динскими постройками, велел все оставить и кончать ско�
рей богадельню и детский приют. С 21 сентября началась
его предсмертная болезнь. Появились нарывы в ушах, при�
чинявшие ему сильную боль. Он начал терять слух, одна�
ко обычные занятия продолжались, и он подолгу говорил
с теми, кто приезжал из других мест и кому он был близок.
Одной монахине он сказал: «Вот это уж последние страда�
ния»; но она поняла так, что ко всем тягостям жизни старца
должно присоединиться и еще испытание, — мучительный
недуг. Болезнь шла своим чередом, но мысль о смерти не
приходила никому в голову.
С октября начались новые беспокойства: епархиальная
власть требовала, чтобы старец вернулся в Оптину; архиерей
449
должен был приехать, чтобы высказать свое желание. Батюш�

ка говорил: «Вот приедет архиерей, и много вещей нужно бу�
дет спросить ему у старца; много будет народу, а отвечать ему
будет некому — я буду лежать и молчать; но как только он
приедет, я уйду пешком в мою хибарку».
Наступали последние дни.
Великое утешение было послано отходящему старцу:
он был оставлен наедине с собой. Нужно было видеть, что
всегда, с утра до ночи, происходило около отца Амвросия,
чтобы понять, какую малую часть дня он мог употребить
на себя, на молитву о себе, на думы о своей душе. Страш�
ная борьба могла бы омрачить последние дни старца, борьба
между любовью к своим детям, которые толпой шли к нему,
и жаждой перед отходом из миpa остаться наедине с Богом и
своею душой. Он стал глух и нем.
Раз как-то, когда стало лучше, он проговорил: «Вы все
не слушаетесь, вот и отнял у меня Бог дар слова, и слух от�
нял, чтобы не слышать, как вы проситесь жить по своей
воле».
Его приобщили и соборовали; к нему ходили за бла�
гословением, и он старался осенить крестным знамением.
Только его живые прозорливые глаза светились прежнею
мудростью и силой. И тут он умел выразить свою ласку. Так,
одному из ближайших монахов он раньше сделал горячее за�
мечание по стройке и считал себя виноватым. Когда батюш�
ку приподняли, чтоб оправить, он положил голову на плечо
этого монаха и смотрел на него, точно прося прощения.
Последние семь дней он совсем не принимал пищи.
Слух и речь, по-видимому, иногда возвращались; в предпо�
следнюю ночь он с одним из своих помощников говорил о
делах Шамардина. Навсегда осталось скрытым, какие чув�
ства и мысли возникали в оставлявшей землю душе вели�
кого праведника; безгласный он лежал в своей келии; по
движению губ было заметно, что он шепчет молитвы. Силы
оставили его совсем. 10 октября, в четверг, он склонился на
правую сторону; прерывистое дыхание еще показывало при�
450
сутствие жизни; в половине двенадцатого он вдруг тихо за�

трепетал и отошел.
Выражение безмятежного покоя и ясности запечатлело
черты его образа, при жизни светившегося такою беззаветною
любовью и такою правдой.
В этот самый день, ровно в 111/2 часов, архиерей сел в ка�
рету, чтоб ехать к старцу. Когда на полдороге ему донесли, что
отец Амвросий скончался и в котором часу, он был поражен.
Он заплакал и сказал: «Старец сотворил чудо».
Никакие слова не опишут той скорби, какую почувство�
вали шамардинские сестры. Они сперва не могли верить, что
батюшка, их батюшка умер, что его нет с ними и не будет.
Тяжелые картины горя наполнили монастырь, и по тому по�
трясающему впечатлению, которое произвела кончина отца
Амвросия на всех знавших его, можно судить, что такое отец
Амвросий.
Между Оптиной и Шамардиным долго шли переговоры о
том, где хоронить батюшку. Синод решил хоронить в Оптиной.
Невозможность сохранить у себя даже могилы старца было но�
вым горем для Шамардина.
13-го числа батюшку отпевали. Церковь, в которой он
стоял, представляет громадную залу с простыми деревянны�
ми стенами; на стенах местами картины-образа. Он сам устра�
ивал эту церковь. В последние недели его жизни к этой церкви,
которая есть не что иное, как зала стоявшего тут помещичье�
го дома с громадною пристройкой, окончательно приделали с
правого бока целый ряд больших комнат, сообщающихся не�
посредственно с церковью окнами и дверями: сюда отец Ам�
вросий задумал перевести из своих шамардинских богаделен
тех убогих, которые не могут двигаться — их не нужно будет
возить в церковь, через окна им будет всегда слышна служба.
Когда приехал из Оптиной архиерей, — совершили па�
нихиду, и архиерей вошел в церковь при звуках: «аллилуиа,
аллилуиа, аллилуиа!»
Началась обедня. Когда стали произносить надгробные
речи, а затем совершилось отпевание, поднялись страшные
451
рыдания. Особенно трудно было смотреть на 50 детей, кото�

рых батюшка воспитывал в своем приюте. Во время службы
видели, как неизвестная женщина подносила к гробу младен�
ца, молилась и плакала, точно прося защиты.
В этот день произошло событие, о котором много го�
ворят. К батюшке часто ездила благотворительница Шамар�
дина, жена очень известного московского торгового деятеля,
г-жа П. У ее замужней дочери не было детей, и она просила
батюшку указать, как лучше ей взять ребенка на усыновле�
ние. В прошлом году, в половине октября, батюшка сказал:
«Через год я сам дам Вам дитя».
За похоронным обедом молодые супруги вспомнили
слова батюшки и подумали: «Вот он умер, не исполнив обе�
щания».
После обеда, у крыльца корпуса игуменьи, монахини
услыхали детский плач; у крыльца лежал ребенок. Когда
дочь г-жи П. узнала о том, она кинулась к младенцу с кри�
ком: «Это батюшка мне дочку послал!» Теперь ребенок на�
ходится уже в Москве.
14 октября происходило перенесение тела отца Амвро�
сия из Шамардина в Оптину. На всех это событие произвело
впечатление не погребального шествия, а перенесения мо�
щей. Стечение народа было громадное; большая дорога во
всю свою очень значительную ширину была заполнена дви�
гающимся людом, и все-таки шествие растянулось на две вер�
сты. Большинство провожавших прошли пешком весь длин�
ный, около 20 верст, путь, несмотря на сильнейший ливень,
продолжавшийся все время. Так возвращался он «пешком в
свою хибарку»! В селах встречали его перезвоном колоколов,
священники в облачениях с хоругвями выходили из церквей.
Женщины пробирались через толпу и прикладывали детей
ко гробу. Были люди, которые несли, не сменяясь, переходя
только с одной стороны на другую.
Больше всего поразило всех следующее несомненное зна�
мение. По четырем сторонам гроба монахини несли зажжен�
ные свечи безо всякого прикрытия. И страшнейший ливень не
452
только не загасил ни одну свечку из них, но не слышно было

ни разу треска капли воды, падающей на фитиль.
15 октября — в тот же день, как батюшка установил
праздновать иконе «Спорительнице хлебов», его похоронили.
Об этом совпадении догадались только потом. Невольно ду�
мается, что, покидая своих детей, эту икону отец Амвросий
оставил как знак своей любви и своей постоянной заботы об их
насущных нуждах.
Посреди Оптинской церкви в честь Казанской иконы Бо�
жией Матери, которую особенно чтил старец, стоял его гроб,
окруженный множеством иеромонахов, при торжественном
чине архиерейской службы.
Посещавшие Оптину помнят за стеной летнего собора,
слева от дорожки, белую часовню над могилой предшествен�
ника и учителя отца Амвросия, старца Макария. Рядом с этою
часовней, на самой дорожке, вырыли могилу. Во время работ
коснулись гроба отца Макария; деревянный ящик, в котором
он стоял, весь истлел, а самый гроб и вся обивка после 30 лет
остались неприкосновенны. Рядом с этим гробом поставили
новый гроб, сверху насыпали небольшой холм. Это — могила
отца Амвросия.
Те, кто знали, какую жизнь прожил отец Амвросий, не
могут примириться с мыслью, что тело его постигнет общая
судьба.
В Оптиной пустыни особых перемен не может быть; там
остался тот же архимандрит; там же и любимый батюшкин
ученик, отец Иосиф, которому, уезжая из Оптиной, отец Ам�
вросий поручил свое дело».
(Прибавим от себя: и другой его же ученик — скитона�
чальник отец Анатолий, сам уже давний духовник и много
опытный старец.)
«Но положение Шамардина гораздо тяжелее, — говорит
дальше Евгений П<оселянин>. Шамардино существовало од�
ним отцом Амвросием; ему нет и десяти лет. Строй жизни этой
общины, ее история, значение, которое ей придавал отец Амвро�
сий, его пророчества о ней, все это говорит о ее великом уделе.
453
Но пока ее крест тяжел. Всякое слово о кончине отца Ам�

вросия тут — крик наболевшего сердца, вопль существа, у ко�
торого отняли все.
Пятьсот сестер остались почти без средств и без руко�
водителя.
Отец Амвросий предсказал, что обители предстоят же�
стокие испытания; но он говорил также: «Без меня вам еще
лучше будет».
Вера в старца одна поддерживает сестер».
***
Мне почти нечего прибавить к рассказу преданного стар�

цу автора.
Необходимое все сказано, и я могу только свидетельство�
вать, что он верно и правильно оценивает дух и заслуги наше�
го общего наставника.
Что касается до основательного и подробного жизнеопи�
сания отца Амвросия, то оно еще впереди.
Найдется несомненно раньше или позднее в среде его
многочисленных почитателей и учеников и такой человек, ко�
торый решится возложить на себя этот богоугодный и уж, ко�
нечно, — занимательный труд.
Здесь же я, в заключение, позволю себе напомнить, что
многие думают, будто отец Зосима в «Братьях Карамазовых»
Достоевского более или менее точно списан с отца Амвросия.
Это ошибка. От<ец> Зосима только наружным, физическим ви�
дом несколько напоминает от<ца> Амвросия, но ни по общим
взглядам своим (наприм<ер>, на перерождение государства в
Церковь!), ни по методе руководства, ни даже по манере гово�
рить — мечтательный старец Достоевского на действительного
Оптинского подвижника не похож. Да и вообще от<ец> Зосима
ни на какого из живших прежде и ныне существующих русских
старцев не похож. Прежде всего все эти старцы наши вовсе не
так слащавы и сентиментальны, как от<ец> Зосима.
454
От<ец> Зосима — это воплощение идеалов и требова�

ний самого романиста, а не художественное воспроизведение
живого образа из православно-русской действительности...
Добрые вести1
Я снова берусь за перо...

Недавно в наш Оптинский скит поступили послушни�
ками двое молодых людей из лучшего нашего дворянства:
Ш-ский и Чер-в. Они двоюродные братья. Оба женаты; супру�
ги их молоды и красивы; средства их настолько хороши, что
г-жа Ш-ская в своем воронежском имении устроила на свой
счет женскую общину, в которой, как слышно, и будет сама
назначена настоятельницей.
И мужей, и жен одели здесь в Оптиной в монашеское пла�
тье, и обе молодые дамы уже уехали в Воронеж, а мужья оста�
лись в скиту.
В последний раз, уже облеченным в подрясники, им по�
зволили сходить на гостиницу проститься с мужьями, братья�
ми, и прощанье это, говорят, было до того трогательно, что ста�
рый монах-гостинник, человек торговый и вовсе не особенно
чувствительный, плакал, глядя на них, и восклицал: «Господи!
Да что же это вы делаете! Да как же вы это такие молодые рас�
стаетесь! Да разве это так можно! Боже мой!»
Жили обе молодые четы между собою в полном согласии,
и когда одна приезжая дама спросила у г-жи Шид-ской (кото�
рой, кажется, принадлежит инициатива во всем этом деле), что
побудило их решиться на такой геройский шаг, — она отвеча�
ла: «Мы были слишком счастливы!»
Вот это — истинно христианский страх! Страх от из-
бытка земного благоденствия. Это высшее проявление того
455
аскетизма, без некоторой доли которого и в мирской жизни

нет настоящего христианства*.
Впрочем, набожны они все четверо были давно. Шид-
ские и живя еще дома, в имении своем, соблюдали посты и
сохраняли строгое молитвенное настроение. Слышно было
даже (не знаю, насколько это справедливо), что они с мужем,
по молодости и духовной неопытности своей, брали на себя
прежде «неудобоносимые бремена»2. Сами ли они позднее
поняли, что без опытного руководителя легко сбиться в этом
отношении с правильного и разумного пути, или кто-нибудь
надоумил их, но они уже несколько лет тому назад начали
ездить в Оптину и советоваться со старцем о<тцом> Амвро�
сием. Они все, и Чер-вы, и Шид-ские, приезжали сюда часто
и гостили подолгу, стараясь, видимо, испытывать себя и при�
учаться постепенно к вечной разлуке. То мужья приезжали
одни и жили в монастыре месяца по два и более, то обе моло�
дые супруги гостили здесь без мужей...
Наконец, решение назрело, час пробил — и все четве�
ро вступили на тернистый путь: посвятили себя на служение
Богу и Православной церкви нашей!
Не я один изумляюсь и радуюсь этому событию. Многие
здесь и радуются, и дивятся.
И надо, конечно, радоваться на такой пример!
Надо радоваться этому случаю, как одному из самых по�
разительных примеров того религиозного обновления, которое
становится у нас все заметнее и заметнее за последние годы.
Важность не в том самом, как обе эти четы совершат весь
свой иноческий путь; не в том именно — хорошие ли, пример�
ные ли выйдут из них монахи и монахини, или средние.
Это вопрос личный, индивидуально-духовный. Я же
радуюсь теперь на них, думаю не столько о плодах подвиж�
* Аскисис (или Аския) — греческое слово, значит всякого рода упражнение
(упражнение атлетов, например, или в другом ремесле). Поэтому и упраж-
нение в духовной, религиозной жизни, подвижничество. Можно выразить-
ся так: человек посредством постоянных телесных и душевных упражнений
подвигается, старается постепенно приблизиться к религиозному свое-
му идеалу. Это в известной мере доступно и мирянам.
456
ничества, сколько о потребностях веры и подвига веры; я

думаю об идеале, к которому наконец-то стали многие рус�
ские люди на глазах моих стремиться, а не о том, насколько
они к этому святому и ничем не заменимому идеалу могут
приблизиться на практике земной жизни своей. Один при�
близится больше, другой — меньше, но важно то, что рели-
гиозное настроение все растет и растет в высших обще-
ственных и умственных сферах наших.
Вот я живу уже скоро три года в уединении; вижусь с
людьми редко; читаю только одну, иногда две газеты: ново�
стей поэтому много знать мне трудно. А между тем я один на
свою долю знаю много примеров, утешительных не только для
человека лично верующего, но и для всякого русского, умею�
щего правильно любить свою Родину. Ибо что такое Россия без
устойчивости Православия, без искренности православных
чувств в сердцах ее лучших граждан?
Я знаю Оптину пустынь давно, уже скоро 16 лет, с
1874 года. В течение этих 16 лет я посещал ее часто; проживал
и прежде в ней подолгу, и зимой и летом, и теперь живу около
нее безвыездно, скоро будет четвертый год. И вижу большую
разницу, большую перемену к лучшему. Потребность прибли�
жения к Церкви, к ее преданиям, потребность духовного руко�
водства возросли на моих глазах.
Все чаще и чаще стал с годами встречать людей, которые
приезжают сюда не из одного любопытства и по одному только
национальному чувству, которое влечет полюбоваться на не�
что действительно русское, на нечто живущее теми началами,
которыми жили предки наши, на русский благоустроенный
монастырь. Нет! Доказательств очень много тому, что лично-
религиозные нужды усилились много за последние года.
Желание видеть старцев, побеседовать с ними, посовето�
ваться, благословиться у них, — это только одно из проявле�
ний того настроения, про которое я говорю.
Общество наше все более и более начинает интересо�
ваться религиозными вопросами не для того только, чтобы
«Православием, как камнем, бросить в нигилиста», по выраже�
457
нию Ю. Ф. Самарина, а для собственного просвещения. Чаще

и чаще за последние десять лет видишь образованных людей,
которые начинают понимать, что одна добрая нравственность,
одна чистая этика не есть еще христианство: что основа хри�
стианства, прежде всего, в правильной вере, в правильном
отношении к догмату. Молодые люди высшего образования
и лучшего общества, родовитые дворяне хотят учиться богос�
ловию, слушают лекции в духовных академиях, желают стать
священниками или монахами, — иные и становятся. Другие,
всмотревшись ближе в условия монашеской жизни, пугаются
трудностей этого пути; но, тем не менее, на них оправдывают�
ся слова И. В. Киреевского: «Кто хочет понять истинный дух
христианства, тот должен изучить монашество». Следы этого
изучения, этого общения с хорошими монахами не пропадают
и для мирской нашей жизни, озабоченной и рассеянной.
Идеал высшего отречения, раз усвоенный и разумом, и
сердцем, непременно отразится у одного больше, у другого
меньше — на личных житейских вкусах, на государственных
чувствах, на семейных правилах.
Монашество уже тем полезно для мирян, желающих
утвердиться в христианстве, что оно учит прежде всего себе
внимать, о своем загробном спасении заботиться, а «все
остальное приложится»3. И как бы мы дурны ни были по нату�
ре ли нашей, или по неблагоприятным условиям нашего преж�
него развития, мы при подобном к себе внимании, при боязни
согрешить, при памяти о Страшном Суде Христовом, станем
все-таки и по отношению к другим людям хоть сколько-нибудь
справедливее и добрее.
Монашество учит не стыдиться страха Божия, как сты�
дятся его многие люди XIX века даже наедине с самими собою.
Оно не находит, что этот мистический страх перед несоизме�
римой силой уменьшает достоинство наше, — оно полагает,
напротив, что этот особый род страха возвышает его, способ�
ствуя усилению природных добрых качеств в человеке хоро�
шем и регулируя их; для человека же природно-порочного или
слишком грубо воспитанного монашество этот мистический
458
страх справедливо считает единственным спасением, не толь�

ко в смысле высшем, загробном, но и для наилучших (по мере
сил его) практических отношений к людям. Без этой духовной
богобоязненности он был бы еще хуже. Это так ясно и про�
сто, так старо и вечно ново, так верно и так глупо забывается
нами. Положим, что все эти взгляды принадлежат не одному
только монашеству, а церковному христианству вообще, но
время наше, наш сложный, спешный образ жизни в мирском
обществе мало благоприятствует сосредоточению мыслей на
духовных вопросах, и с этой-то стороны монастыри и полезны,
как такие центры, в которых это собирание мыслей воедино и
поднятие их до нужной высоты и бесплотности достигается
несравненно легче, чем в миру.
Истинное христианство есть, между прочим, и силь�
нейший противник того рационалистического (но ничуть
не рационального, не умного), мещанского индивидуализма,
который, всех в одинаковой мере освобождая и всякого всем
подчиняя, желает всех сделать одинаково достойными и оди�
наково счастливыми.
Истинное христианство (не выдуманное, а церковное)
признает одно только равенство — равенство всех перед судом
Божиим, одну только свободу — свободу воли личной в из�
брании добра и зла.
И на небе нет и не будет равенства ни в наградах, ни в на�
казаниях — и на земле всеобщая равноправная свобода (даже и
в той неполной форме, в которой она доступна теперь) есть не
что иное, как уготовление пути антихристу.
Лет еще пятнадцать тому назад я спросил у одного вели�
кого духовного старца:
— Почему бы теперь-то и не процветать христианству?
Нравы несомненно стали мягче; люди стали как будто жалост�
ливее: боятся жестокостей, стыдятся их совершать. Отчего бы
не соединить это с верой? Говорят много о любви; но разве лю�
бовь состоит в одном только опасении причинить физическое
страдание ближнему: не пытать, не казнить, не сечь, не бить?
Отчего же не любить и власть, начальство, духовенство? И бо�
459
гослужение, и родину, и войско, и государство? И во всех этих

отношениях найдется место добрым и мягким чувствам... Оза�
рить бы все этой верой и любовью к вере... Это так естественно,
так самому приятно, и даже поэзии в этом чувстве так много!
— Нравы, правда, много смягчились, — отвечал ста�
рец. — Но зато самомнение у множества людей чрезмерно
возросло, — увеличилась гордость. Не любят уже повиновать�
ся никаким властям — ни духовным, ни светским: не хотят.
Постепенное ослабление и упразднение властей есть признак
приближения царства антихриста и конца мира. Одной мягко�
стью нравов христианства заменить нельзя.
Вот вся совокупность подобных монашеских влияний и
полезна мирянам, желающим, как я сказал, утвердиться в ис-
тинном христианстве, не заменяя его сентиментальным уче�
нием неверующей любви, которое не только неприложимо на
практике запутанной жизни нашей, но даже противно своей
фальшивостью и ложью.
II
Когда речь идет о современном русском монашестве, нель�

зя не вспомнить о жалобах, которые приходится нередко на него
слышать. Осуждения недоброжелательства в либеральном духе,
как придирчивые и глупые по существу, — я оставляю в сторо�
не; я хочу сказать несколько слов лишь о тех жалобах, которые
можно назвать жалобами доброжелательного усердия.
Люди умные, религиозные люди, желающие видеть в
иноках образцы добродетелей, досадуют (и часто весьма осно�
вательно) на то, что большинство монахов нашего времени
слишком уж недалеко понятиями, слишком грубо, серо, жест�
ко, нередко гораздо жестче благовоспитанных и тонких чув�
ствами мирян.
Это отчасти правда.
Но кто же, прежде всего, виновен в этом, как опять не
мы же?
460
Мы, представители передового сословия, — мы люди

благовоспитанные, привычками тонкие, сердцем гуманные.
Не мы ли отступились от монастырей? Не мы ли забыли о
громадной, о ничем другим не заменимой важности их учения
не только для нашей личной дисциплины, но и для строения
государственного, и даже для умственной независимости на�
шей от Запада, неуклонно и слепо стремящегося к той самой
всеобщей равноправности, к той самой ненависти к подчине�
нию, на которую указывал старец, как на вернейший признак
приближения конца?
Не мы ли, люди с «рыцарскими» преданиями, воспитан�
ные на благородных, романтических и утонченных идеалах, —
не мы ли, увлекшись вослед за стареющей Европой во все ее
новейшие, пошлые и плоские вкусы и мечты, — предостави�
ли господство в монастырях купцам Островского и сыновьям
церковных причетников?
И не их корить надо, а нас, дворян, за то, что русские мона�
хи грубее и ограниченнее, чем они могли бы быть, если бы в их
среде естественно преобладали люди высшего образования.
Конечно, святые люди выходили и будут выходить из
всех сословий; но истинные святые были всегда исключени�
ями; а хорошо бесспорно и то, чтобы средний уровень мона
шества (и вообще духовенства) был бы повыше. С этим нельзя
не согласиться.
Монастыри — учреждения хотя и священные, но все же
таки и человеческие. (Богочеловеческие, как любит обо всем
религиозном выражаться Влад<имир> Соловьев.) Поэтому и в
них, как и во всей церковной жизни, человеческое начало оста�
ется верно и своим душевно-естественным законам. Как бы
ни проникался инок общим и даже наивысшим духом мона�
шества, он непременно сохраняет в себе некоторые привычки
и наклонности своего времени, своей национальности, своего
сословного воспитания и своей личной натуры.
Купцы Островского и сыновья церковных причетников,
господствовавшие последние два века в русских обителях, по�
служили как умели и как могли Православию верой и правдой.
461
Они работали Богу (а косвенно и Царю, и народу) — по сове�

сти, по мере своего разумения и по характеру своих сословных
привычек и вкусов...
А мы? Много ли было из нашего круга за последнее сто�
летие — великих подвижников, замечательных настоятелей,
духовных старцев? Известные чем бы то ни было за все это
время монахи из дворян — все наперечет. Я говорю только из-
вестные чем бы то ни было, — я уже не говорю прославленные
святостью, — заметьте.
К тому же не надо упускать из виду и то обстоятельство,
что когда количество людей, переходящих из одного сословия
в другое, очень мало, то они неизбежно подчиняются привыч�
кам и понятиям подавляющего большинства. И если при этом
самобытная работа мысли у человека не особенно сильна, то
он очень легко смешивает то существенное, что принадлежит
и должно принадлежать новому обществу, которого он стал
членом, со всем несущественным и случайным, могущим, не
расстраивая основ известной социальной группы, изменяться
к худшему и к лучшему. Монастыри суть учреждения весьма
устойчивые и малоподвижные по основам своим — по преда�
ниям, уставам, по духу учения, но они весьма подвижны по
личному составу их членов.
Всякий может стать монахом и всякий вносит в мона�
стырь кой-что от привычек, вкусов и понятий того сословия
или класса, в котором он родился и рос; особенно это резко,
если он поступил не слишком молодым. Дворян родовитых,
образованных по-светски и умственно, в уровень века разви�
тых, было у нас до последнего времени в монастырях очень
мало, и потому естественно, что и они, погруженные в толпу
крестьян, торговцев, мещан и церковников, утрачивали много
и таких свойств, которые, при других условиях, они могли бы
сохранить с пользой для общества и без вреда для личного
своего спасения. В монастырях такого рода утратам благопри�
ятствует к тому же и самое учение; надо отсекать волю донель�
зя, надо повиноваться, надо смиряться. И вот, в среде преобла�
дающих и иначе воспитанных людей (вообще посерее) вместе с
462
плевелами личными выдергивается и кой-что из той пшеницы,

которую посеяло в людях более тонкое и высокое домашнее и
сословное воспитание.
А если бы дворян и вообще людей высшего образования
было бы в обителях наших больше и они заслугами своими и
подвигами удостаивались бы почаще начальствования, то,
конечно, это отразилось бы неизбежно на привычках целых
монашеских общин и на само мирское общество монастыри
имели бы больше влияния.
Мы, дворяне русские и представители высшего воспи�
тания в России, — мы более всех виноваты в том, что мона�
шество наше, руководимое или купцами старого закала (т. е.
людьми вовсе неучеными), или детьми церковников (людьми,
пожалуй, и учеными, но вовсе не благовоспитанными), серо,
отстало, грубовато и непонятливо.
Разумеется, средний уровень монашества нашего много бы
поднялся, если бы оно находилось под влиянием и руководством
людей, которые сами бы стояли на высшем современном уровне
и, совмещая в себе образованность и благовоспитанность с ис�
кренней верой, смотрели бы на обе первые силы свои лишь как
на служебные — для второй, для веры.
Это несомненно так. Но при этом, однако, не надо за�
бывать и того общего правила, что монашество всегда было и
будет при самых лучших условиях все-таки исполнено нрав�
ственных несовершенств.
Оно было таковым еще во времена святоотеческие, и мы
можем найти по этому поводу много поучительного не далее,
как в житиях. (Напр<имер>, в житии св<ятого> Пахомия Ве�
ликого. См. сон его — монахи, идущие изо рва в гору и падаю�
щие снова вниз4).
Несовершенство и греховность монашеского большин�
ства даже необходимы для высших целей иночества.
Если бы все монахи были ангелоподобными, не только по
стремлению, по идеалу, но, так сказать, по достижению, — то
не могли бы вырабатываться в монастырях святые люди, вели�
кие подвижники и старцы. К телесным понуждениям человек
463
привыкает скоро, особенно если он рано поступил в обитель;

но скорби душевные, несправедливости, насмешки, клеветы и
обиды — переносить очень трудно во все года. Если бы в мо�
настырях не было вовсе грубости, жесткости, вражды и обид,
то как же бы вырабатывались примерные и мудрые иноки, ко�
торые, достигши полной духовной зрелости своей, служат све�
точами и для своей братии, и для нас, мирян? Ведь самолюбие
и тайная гордость преследуют до могилы всякого человека,
и святые не могут быть вполне чужды их движениям. Но они
умеют быстро и мгновенно тушить в себе их огонь сознанием,
покаянием, смирением. И алмазы находятся не в куче дорогих
и близких к ним по цене изумрудов и рубинов, а в каких-нибудь
простых и грубых камнях.
Для большинства монахов при самых лучших условиях
со стороны того мирского общества, из которого они выходят,
достаточно искренней веры в святость того учреждения, кото�
рому они служат, и преданности ему. И среднего уровня в мо�
нашестве нелегко достичь, а очень трудно. Мы замечаем толь�
ко слабости; Бог же видит все тайные усилия, все болезненные
внутренние жертвы — и самых слабых подвижников, и самых
грубых людей. Только поймите монашество, и оно будет по�
лезно вам даже и в теперешнем составе своем.
Общие взгляды у большинства монахов узки, формы
грубы; дух управления и отношений к мирянам слишком уж
хозяйственный, но основы учения у всех у них правильны, и
предания, свято хранимые, в высшей степени наставительны.
Я даже позволяю себе думать, что в наше время нужно счи�
тать не совсем оконченным христианское воспитание того чело�
века, который не дал себе труда познакомиться с монашеским
учением, не искал общения с истинно духовными людьми.
И вот в этом-то смысле, между прочим, поворот за послед�
ние года у нас весьма благоприятный. Примеров у меня много,
и мне очень жаль, что обычай не позволяет мне называть все
имена. Еще живя в Москве пять-шесть лет тому назад, я знал
студентов, которые обращались за советами и благословением
к отцу Варнаве в Троицкой лавре и следовали его указаниям.
464
Отдадим здесь, кстати, еще раз честь и Каткову. Студен�

ты его лицея особенно склонны к религиозности.
Приезжают и сюда многие молодые люди посоветовать�
ся со старцами. Один, кандидат Московского университета5,
человек по всем признакам с будущностью, приехал сюда два
года тому назад благословиться на неравный брак с девушкой
простого звания, которую он любил. Он и ее привез с собою.
Старец благословил охотно; они обвенчались и живут теперь
счастливо. Другой, тоже окончивший университетский курс в
Москве6, юноша весьма даровитый и характером смелый и са�
мобытный, страстно желал пойти в священники, но он не хотел
отдаться своему влечению, не испросив здесь на этот шаг бла�
гословения. В семье его были этому серьезные препятствия —
отец его православный, но мать католичка, и она приходила в
ужас от мысли, что сын ее будет схизматическим священни�
ком. Она тревожила совесть религиозного сына угрозой, что
ей перед смертью ксендзы не дадут причастия.
Старец сказал, чтобы он этого не боялся.
Теперь этот молодой человек уже скоро год как священ�
ником в одном из значительных городов Западного края и
судьбой своей доволен.
Был недавно здесь еще и третий юноша, тоже москвич,
студент первого курса, всего двадцати лет, из хорошей семьи,
видимо со средствами и связями, живой, горячий, симпатич�
ный, собою красивый. Он тоже мечтает так или иначе послу�
жить Церкви — обдумывает проект общества для усиления
христианства в образованной среде и до того увлечен своими
широкими мечтами, что для пользы самого дела нужно его не�
много охлаждать и учить терпению.
Со всех сторон слышишь вести этого рода.
Тут — молодой еще, богатый, блестящий и влиятельный
помещик, который даже и на Страстной неделе постоянно ел
мясо, с нынешнего года стал соблюдать посты, хоть на рыбном.
Там — тридцатилетний богач-фабрикант весьма извест�
ного имени, прекрасно образованный, служивший в ранней
молодости в лейб-гусарах, после почти случайного посещения
465
Оптиной и после двух-трех уже решительно случайных встреч,

хочет впервые вникнуть в смысл православного учения и запа�
сается богословскими книгами.
Один публицист из дворянского рода, человек тоже сред�
них лет, способный и увлекающийся, давно уже писал пла�
менные статьи в духе славянофильства и Православия; сам же
до запрошлого года не только не соблюдал постов и в церкви
редко бывал, но даже пятнадцать лет подряд не говел. Один
из его знакомых вздумал показать ему письмо постороннего
лица. В этом письме шла речь о вере вообще и, между про�
чим, и о нем самом, об этом публицисте. «Он пишет статьи
в защиту Православия — это, конечно, хорошо (говорилось в
письме); это гораздо лучше, чем писать в ином духе. Но сам-то
он православен ли? Ведь он, я знаю, поступает так-то и так-то
(как выше сказано). Не подражай ему. Прежде чем учить дру�
гих, учитесь сами быть православным» и т. д.
Нескромность знакомого, решившегося без спроса пока�
зать писателю это чужое письмо, сделала пользу. Славянофил
принял все это умно и добросовестно. Сознался в своей вине,
говел, исповедовался весьма серьезно у одного из лучших сто�
личных священников и после этого даже обращался письмен�
но к старцам с вопросами по своим семейным делам.
Очень недавно, прошедшей осенью, приехал сюда из
другой губернии молодой пруссак-агроном, — очень раз�
витой, способный, а не какой-нибудь — «несчастный». Он
управлял имением у г-на Б-ва и был принят дружески в
его семье. Семья религиозна и благовоспитана. Пруссаку
Православие этой семьи так понравилось, что он по совету
г-жи Б-ой приехал сюда надолго, почти каждый день ходил
к старцу; читал книги, указанные им, и принял Православие.
Теперь он нашел себе в этой стороне хорошее место и заду�
мал даже стать русским подданным. Подозрительные люди
есть везде, — и здесь нашлись такие лукавствующие умы, ко�
торые не хотели отнестись к этому случаю прямо и просто, а
стали придумывать тайные поводы и расчеты; говорили, что
у него где-то есть невеста, богатая русская барышня, которая
466
согласна за него выйти, но только в том случае, если он пере�

менит веру. Оказалось, что никакой подобной невесты у него
нет. Я познакомился с ним, и он производит на меня впечат�
ление искреннего и очень умного человека. Он говорил мне,
между прочим, что приходское наше духовенство никогда бы
не могло обратить его: оно ему очень не нравится; но подей�
ствовали на него прежде всего люди прекрасной и набожной
дворянской семьи, а потом — оптинские старцы.
О пострижении в монахи на Кавказе князя Бориса Пе�
тровича Туркестанова7, еще недавно полагавшего начало
тоже здесь, в скиту, в «Гражданине» печатали. Я и его знаю,
конечно, — и он тоже весьма образованный и умный моло�
дой человек.
Прошлого года мне писали из Западного края, что там
двое гвардейских офицеров рукоположены в священники.
Теперь оттуда же сообщают, что один офицер инженер�
ной академии желает того же.
О враче Оболенском, который в Петербурге постригся в
монахи, я вчера прочел в «Гражданине» (№ 54).
На днях здесь был еще один гвардеец. Он, как слышно,
советовался с духовником — тоже о принятии священства.
Уверяют, что в Калуге такое же намерение имеет один
офицер Киевского полка.
Прошлым летом здесь гостил с неделю и принимал уча�
стие в соборном богослужении 20-летний священник от<ец>
Сергий Веригин (женатый на граф<ине> Мусиной-Пушкиной);
он состоит приходским в своем собственном имении, Пензен�
ской губ<ернии>. Он посещал и меня, и мы с ним не раз подол�
гу беседовали. Я был до крайности утешен этим знакомством.
Один вид такого юноши в рясе, один вид такого изящно�
го иерея — русского — и тот донельзя приятен.
Разве это не добрые вести, если все взять в совокуп�
ности?
Ведь все эти частности, все эти отдельные случаи и при�
меры — они признаки и проявления чего-то общего и в выс�
шей степени замечательного.
467
III
Есть и другие признаки.

Еще в бытность мою в Москве я видел (да и не я один, ко�
нечно, а многие) этот поворот к лучшему. Студенты, еще года
четыре тому назад, говорили мне, что очень многие из уни�
верситетских товарищей их уже не относятся к религии столь
враждебно и столь презрительно, как относились прежде;
прежде большинство их отвергало Бога; теперь они говорят:
«нельзя отвергать бытие Божие рациональным путем; нельзя
научными приемами доказать, что Бога нет».
И эта перемена основной точки зрения в молодом уме —
очень важный факт!
Эти юноши, эти неопытные люди будут через два-три
года полноправными гражданами — супругами, отцами, вои�
нами, судьями нашими, наставниками, правителями.
Эта сначала как бы едва заметная точка философского
поворота в молодом уме может со временем повести далеко.
Точка эта подобна стрелке на железных путях; один поворот
какого-то колеса — и путь предстоит иной, быть может, совсем
противоположный.
На чистом деизме8 остановиться надолго не может чело�
век живой, человек с сердцем, и потому именно, что он с серд�
цем — наклонный страдать и все в жизни сильно чувствовать.
Такого человека скорее удовлетворит полное отвержение: оно,
по крайней мере, по-своему покойно и последовательно.
Но чистый деизм холоден и сух. Раз я допустил личного
Бога, раз я признал, что механизм мироздания должен под�
разумевать сознательного механика, я вынужден уже одним
холодным разумом допустить и постоянное вмешательство
этой миротворящей силы, постоянное исправление и направ�
ление механизма... И я сам — частица этого необъятного цело�
го; частица и бессильная, и в своих пределах могучая, и та�
кая ничтожная и всеобъемлющая, вечно томящаяся и чего-то
468
ищущая и жаждущая, — не захочу ли я скоро и сердцем при�

близиться к этому уже признанному моим разумом живому
и личному божеству? Не захочу ли я его помощи и защиты в
тайниках и глубине вечно болеющего сердца моего? Не захо�
чу ли молиться? Не захочу ли скоро знать, чего именно от меня
требует Бог? Не пожелаю ли потщиться исполнять его требо�
вания, его заповеди?
И вот еще шаг — приближение к «алтарям» его! Ина�
че не будет ли этот Бог тем «бесполезным Богом, который не
требует алтарей», как прекрасно выразился несчастный Аль�
фред де Мюссе, всю жизнь тосковавший о своем бессилии и
неумении возвратиться просто, прямо и твердо в лоно като�
лической Церкви.
Когда мы слышим, что молодые люди высшего образо�
вания говорят так: «Нельзя доказать, что нет Бога; нельзя на�
учными приемами опровергнуть возможность его бытия», —
что это значит?
Это значит, что сердцам их желательно, чтобы Бог был,
и они рады, что разум их разрешает им верить в него.
— Можете верить! — говорит им этот разум (который
они так еще глубоко чтут по неопытности своей)... Можете ве�
рить: этим вы не погрешите против моих законов!
Итак, разум позволил бедному, молодому и горячему
сердцу верить...
Оно вольно теперь! Самолюбивому юношескому стыду
перед «наукой и современностью» уже нет теперь места...
И если сердце, в самом деле, хочет веры, если оно жаж�
дет единения души с Божеством, то ему и нетрудно будет
сделать еще один небольшой шаг, легко будет допустить еще
одно движение:
— Боже! Я жажду верить! Помоги моему маловерию!9
И вот уже молитва... Самая первая и самая лучшая в наши дни...
Вот уже первый шаг приближения к Богу.
«У Бога путей много», — говорят справедливо набож�
ные люди... Те из них, которые наблюдательнее, могут приве�
сти много примеров обращения, под влиянием самых разно�
469
родных впечатлений и событий, встреч, разговоров и чтения.

У многих забытое, пренебреженное чувство чего-то высшего,
таинственного, мистического таится, однако, на дне души, как
огонь под пеплом — по старому и верному уподоблению, та�
ится до первого случая, до тех пор, пока какое-нибудь сильное
впечатление не поможет этому огню разгореться.
Давно, уже лет слишком двадцать тому назад, я ехал на
дунайском пароходе с одним русским моряком. Мы были дав�
но знакомы, почти дружны. Разговор при других свидетелях
зашел между нами о вере. «Я ничему этому, по правде сказать,
не верю!» — воскликнул моряк.
Я сам тогда был еще вовсе не утвержден как следует; я
едва-едва стал выходить тогда из какого-то красивого, но неяс�
ного пантеистического тумана, в котором долго жил, безнрав�
ственно и весело; но я уже желал из него выйти и чувствовал,
что во мне не вовсе умер, а где-то глубоко таится православ�
ный человек. И, руководясь этим смутным, но неугасимым
внутренним чувством, я возразил ему так:
— Не ручайтесь, что в Вас вовсе угасло религиозное
чувство, — быть может, оно только уснуло. Я попрошу Вас,
например, подумать и ответить мне откровенно, что бы Вы
избрали, на которую из двух жестоких вещей Вы бы согла�
сились, если бы третьего пути не было: убить человека, на
поединке, на войне ли или просто из личного гнева, или взять
чашу со Святыми Дарами, положим, вылить на землю и рас�
топтать ногами? Скажите?
Моряк покраснел, пожал плечами, улыбнулся и сказал:
«Ну, конечно, убил бы человека. Я об этом не подумал... По�
жалуй... Кто знает... может быть, Вы и правы...»
Сохраняется это чувство в глубине сердца нашего не
только благодаря семейным влияниям, но иногда и вопреки
им. Я знаю одну очень умную и весьма образованную рус�
скую женщину, которая росла в <18>60-х годах и была воспи�
тана отцом-безбожником и ненавистником всего церковного;
мать же ее была ничтожная и почти слабоумная женщина. Отец
любил ее страстно и самоотверженно; но ей своя семья, сухая и
470
мрачная, не нравилась, и ее тянуло ко всему тому именно, что

на дух ее семьи было не похоже. Так, шаг за шагом она еще в
молодых годах начала стремиться к Церкви и очень скоро сде�
лалась пламенно и просвещенно-религиозной женщиной.
Раз молодому человеку в наше время (еще не совсем от�
решившемуся от старой привычки чрезмерно поклоняться
разуму и своему, и коллективному), раз этот самый разум
дал, так сказать, рациональное разрешение верить, все ресур�
сы воображения, сердца, воли и опять ума же могут пойти
на пользу. «Путей много!» Любовь к семье, если она религи�
озна и привлекательна; потребность иной душевной опоры,
если в семье тяжело; любовь к народу и народному; жажда
сближения с этим простым народом на общей идеальной по�
чве. Поэтическое влечение к образам и формам жизни род�
ной старины, которую, слава Богу, и до сих пор еще не дотла
вытравил у нас европейский прогресс. Вообще чувство пре�
красного, художественное чувство, которое, с одной стороны,
не может не оскорбляться глубоко-прозаическими формами
европейского прогресса и его деревянными, однообразными
идеалами, а с другой — не может же не видеть, сколько есть
поэзии и в морали евангельской, и в богослужении право�
славном, и в учении аскетическом.
Путей много, повторяю я. Самые противоположные
чувства могут способствовать утверждению веры в том, кто
уже ищет ее, в том, кто перестал избегать ее, кто перестал
ее стыдиться.
К вере могут привести и любовь, и отвращение, и ра�
дость, и горе, и сильные внезапные потрясения, как у энерги�
ческого натуралиста Северцова, который открыто сознавал�
ся, что стал в первый раз молиться тогда, когда попал в плен
к жестоким коканцам и был ими заперт в каком-то ужасном
месте. И с тех пор, освобожденный, он уже Бога не забывал.
Воспоминание о Боге, о помощи его свойственно людям и без
внезапных, сильных опасностей и потрясений, но вообще в
более тяжелые минуты жизни; так случалось с гениальным
Пироговым. Пирогов, сверх того, говорит в записках своих,
471
что, молясь Богу в трудные минуты, он нашел потом уже про-

тивным человеческому достоинству забывать о нем в до-
вольстве и радости.
Вникнем в это признание великого врача и спросим себя,
какого рода чувство заключено в этих словах его? Конечно, не�
которого рода гордость или, пожалуй, самолюбие перед самим
собою; стыд перед собственной самооценкой. Не надо пугать�
ся подобного анализа: он ничуть не унижает самого Пирогова
и не обесценивает характера его религиозности. Конечно, это
«немощь», как любят выражаться монахи, но немощь такого
общечеловеческого, неискоренимого рода, от которой не всег�
да свободны и самые высшие духовные подвижники. И святые,
как я уже напоминал прежде, не были вполне бесстрастны, а на
первых и даже на средних ступенях обращения такого рода тон�
кое движение гордости, или такого рода тайный самолюбивый
стыд — могут быть в высшей степени полезны для дальней�
шего развития религиозности. Чувство, в котором так честно и
мило сознается Пирогов, не особенно духовно, но оно ведет к
духовному. Человек не хочет унизиться в собственном мнении:
он считает низостью — не молиться в довольстве и радости
тому Богу, которого он призывал, когда ему было тяжело. Это
чувство понудит его, положим, в церковь сходить лишний раз;
в церкви он сосредоточится, получит еще несколько лишних и,
быть может, новых религиозных впечатлений. После этого он
захочет и еще раз себя понудить; вспомнит, что только «нудя-
щие себя восхищают Царство Небесное»10, и привыкнет мало-
помалу все больше и больше понуждать себя для Бога. А это,
мне кажется, третий из самых важных начальных шагов для
утверждения религиозности в колебавшемся дотоле образо�
ванном человеке нашего времени.
Первый шаг (для такого человека, я не говорю: для всех
людей) — это то разрешение разума искать веры и верить,
о котором я говорил. Второй шаг: приобретение страха Бо-
жия, а третий — привычка к понуждению себя, вопреки лени,
вопреки развлечениям, вопреки слишком дерзкой надежде на
всепрощение Божие, вопреки напрасной и чрезмерной боязни
472
потерять на молитву и другие дела веры время, дорогое для

нескончаемых житейских дел.
Поэтому, говорю я, все чувства наши, не только самые
высокие и чистые, но и такие средние, как небольшая гордость*
и самолюбие, в связи с другими, лучшими, и растворенные
страхом Господним, боязнью согрешить, могут нередко сослу�
жить нам прекрасную службу на пути христианском. Иногда
и самая большая гордость ума против других людей может,
при добром изволении, укреплять человека в его стремлении к
Богу и располагать его к смирению перед учением Церкви.
Я люблю приводить живые и наглядные примеры.
У меня был друг. Его уже нет теперь в живых. Он был
человек чрезвычайно умный, мыслящий, весьма начитанный и
выросший смолоду на естественных науках. Но ему рано стало
душно в «их рамках», как он сам любил выражаться. Он начал
с того, что стал читать метафизические сочинения и радовался,
что горизонт его расширился. Богословием он еще в то время
тяготился и об аскетических писателях только слыхал изредка
от других; умственная почва его была готова; была у него и
любовь к русской вере; были и кой-какие, хотя и довольно сла�
бые, религиозные воспоминания детства. Не было ни страха
Божия, ни любви и доверия к учению Церкви.
Позднее посетили его жестокие утраты и скорби. Я встре�
тил его опять уже вполне христианином по убеждениям. В
жизни он был все-таки очень страстен, влюбчив, чувствен,
невоздержан, честолюбив, сердит, и он не только бил себя в
грудь, как евангельский грешник, — он боролся, старался ис�
* Я говорю здесь не о высшей или собственно духовной гордости — это
уже не средняя немощь, а самый великий и самый опасный по своим по-
следствиям грех. Духовная гордость, т. е. непоколебимая уверенность в
своей нравственной чистоте, в своей безгрешности или в своей умственной
вечной правоте, — к несчастью, свойственна очень часто людям хорошим,
честным и благородным и склоняет их обходиться без Бога или без Церкви.
Я не про эту, так сказать, хроническую гордость говорю здесь, а лишь про
небольшое и минутное движение свойственной всякому человеку потреб-
ности хоть сколько-нибудь уважать себя. И, уважая себя как человека, как
характер, как ум, за то-то и за то-то, я могу в то же время считать себя перед
Богом великим грешником.
473
правиться, молился постоянно об усмирении страстей своих.

Он признавался мне со всем жаром искренности и дружбы, что
он донельзя развратен воображением, и не раз случалось, что,
предпринимая какое-нибудь весьма грешное дело, он или один
в комнате своей, или даже на улице, остановясь перед цер�
ковью, восклицал: «Боже праведный, не могу иначе! Прости
мне!» Шел — и грешил. Господь послал ему хорошую, мир�
ную и христианскую кончину живота. Последние десять лет
он прожил, разумеется, не безгрешно в духовном смысле (это
невозможно), а по-житейски говоря — безукоризненно.
Я уже тогда, когда мы второй раз в жизни встретились
с ним и видались часто, и сам стал понимать, что чувствует
человек многострастный, но искренно верующий; я стал пони�
мать и жестокую боль, и неизъяснимую радость глубокого по�
каяния — и потому борьба этого рода (столь редкая в наши вре�
мена) меня не удивляла. Я понимал, что человек, перейдя в деле
веры некую таинственную и ему одному понятную черту, не
может уже вернуться назад к безверию; я знал вместе с тем уже
хорошо и по теории аскетической, и по личному опыту, что от
этой черты еще очень далеко и не только до бесстрастия духов�
ного, но и до приблизительного умения управлять душевными
влечениями своими в христианском духе. Это я все понимал и
с этой стороны не требовал у него объяснений, довольствуясь
тем, что ему угодно было самому о себе мне рассказать.
Но меня особенно интересовал тот вопрос, как он спра�
вился с прежними идеями своими и со своей разнообразной и
обширной начитанностью. Я спросил его об этом.
— Как, например, пошатнулась в Вас вера в тех западных
мыслителей, которым Вы прежде так сочувствовали?
— Помогла мне гордость моего ума и отчасти моя при�
родная безнравственность, — сказал он. — Я видел, что они
все противоречат друг другу и все дополняют друг друга;
видел, что все они в чем-нибудь правы и во многом неправы.
Ошибки их были мне ясны. Простые материалисты грубы и
никогда не удовлетворяли меня. Дж. Ст. Милль хорош, но он
непоследователен до невероятной степени. Прудон последова�
474
телен, но он в выводах своих, по-моему, почти глуп. Кто ему

сказал, например, что история человечества есть история по�
степенного утверждения правды или справедливости на зем�
ле? Разве я обязан этому верить? Я этого не только не вижу,
но, по совести сказать, ничуть и не сочувствую этой скучной
всеобщей казенной морали. И почему еще, другой Вам при�
мер, обязан я сочувствовать его рационально-нравственной
семье?.. Да, по-моему, черт ее возьми совсем, такую семью!
Шопенгауэр местами мне вовсе недоступен: я просто не по�
нимаю, о чем он говорит. Но почему же (думал я) мне непре�
менно предполагать, что в этом непонимании я виноват, а не
он, своей неясностью? Я рассказывал Вам о моих страданиях,
о моих сердечных потрясениях... И когда я захотел найти опо�
ру, отраду и руководство в Боге христианском, в Боге догма�
тическом, позвольте мне так выразиться, — ни один из этих
мыслителей не оказался в силах помешать мне. Ни один из них
не смог вполне подчинить себе мой разум. Он был свободен, и
я из этих же мыслителей стал брать для большего утверждения
моей веры то, что находил пригодным. И все они стали слу�
жить моей вере, стали по моей дудке плясать. У Шопенгауэра
была воля, было желание не верить в Личного и Триединого
Бога, а моя воля верить в Него. Неизвестно еще, кто правее.
Ошибались все мудрецы и ошибками своими были, заметьте,
очень довольны. Если и моя вера ошибка — не беда: я ею до�
волен, утешен, счастлив ею... И кончено! Я понимаю, что могу
мой разум безусловно покорить началу высшему и невидимому
или Церкви — вещи в одно и то же время и живой, и безлично
отвлеченной; но по какому побуждению я покорю мой своен�
равный ум такой или другой человеческой школе, или такому
или другому умному и ученому человеку? Я еще это, пожалуй,
и унижением нахожу; во всяком случае, гораздо большим, чем
покорить его мистическому началу не только в лице доброде�
тельного и разумного священника, но и в лице какого-нибудь
юродивого, если меня влечет к нему сердце. Умные и ученые
люди! Я сам, Вы знаете, умен, ну, а большая ученость — тоже
известно — не всегда ума прибавляет...
475
Вот каким образом даже и гордость ума, и природное не�

расположение к морали могут способствовать к утверждению
веры. «Сила Божия и в немощах наших познается»11.
И если правы были те студенты, которые несколько лет
тому назад уверяли меня, что многие из товарищей их начина�
ют склоняться к тому, что «научно нельзя отвергнуть личного
Бога», то это, конечно, весьма утешительный признак!
Нужно только, признавши разумом, что сердце имеет
право веровать в него, делать так, как делал мой покойный
друг: все познания свои, все теории и взгляды и мнения лю�
дей, знаменитых ученостью или гением, и даже слабости свои
обратить смело и свободно на служение этому Богу. Совер�
шенством не будешь, а помоги нам, Господи, только внимать
себе и молиться!
IV
До сих пор я говорил почти исключительно о мужчинах,

потому что их религиозность несравненно важнее женской.
Надежды серьезные надо основывать на такой религиозности,
которая в силах перерасти рационализм и отрицание, а не на
такой, которая еще не доросла до них, — на такой вере, которая
умеет справляться с требованиями научно-образованного ума,
а не на такой, при которой эти требования слабы.
Религиозность мужчин почти настолько же важнее рели�
гиозности женщин, насколько вера людей ученых, богатых и
благовоспитанных важнее веры людей простых, бедных, не�
влиятельных и неученых.
Женщины рано или поздно идут вослед за мужчинами
точно так же, как сельский и вообще рабочий класс рано или
поздно уступает идеям и вкусам классов, более образован�
ных и богатых.
Конечно, и религиозность простого охранения, религи�
озность одного сердца хороши, за неимением лучшего. Когда
уже иссякла всякая надежда на религиозность развития, на
476
религиозность мысли, то и они полезны, как тормоз, задер�

живающий разрушение.
И так как это уже всеми признаваемая аксиома, что у
мужчин (и тем более у мужчин современно образованных) ум
преобладает над чувством, то разумеется, вся сила в них. Куда
склонится течение мыслей у наиболее развитых и влиятельных
мужчин, туда позднее пойдут за ними и женщины, и народ.
Но если мы признали, что вера чистосердечная (женская
и народная) полезна даже и в те времена, когда передовые
мужчины охладевают к религии, то в такую эпоху, когда, на�
против, у этих передовых мужчин начинает замечаться от�
вращение к рационализму и безбожию и является поворот к
вере, — женская религиозность своей беззаветностью и сим�
патичностью может удесятерить возрастание религиозных
сил в целом обществе нашем.
Религиозное же движение теперь и среди женщин уси�
ливается.
Женские общины, например, у нас открываются беспре�
станно, и они полны. Идут в них теперь с большим увлечением
не только вдовы или пожилые девицы, но девушки — очень
молодые, красивые, благовоспитанные; иные даже с весьма хо�
рошими средствами.
Здесь, например, в 15 верстах от Оптиной, при помощи
и попечительстве оптинских старцев в течение каких-нибудь
5 лет из ничего создалась Шамардинская Казанская община,
и теперь в ней уже более 400 сестер. Число образованных и
обеспеченных женщин и девиц в настоящее время уже очень
велико — и все растет. Есть и курсистки, есть обращенные из
нигилизма. Я полагаю, что и это может служить доказатель�
ством тому, как возрастают в нашем обществе православные
чувства за последние года.
Дело, конечно, не в том, чтобы большинство девиц, вдов
и жен, расставшихся с мужьями, стало монахинями, — это не
нужно, невозможно и никогда не случится.
Но расчет здесь тот, и очень ясный, что монашество (даже
по признанию людей вовсе не особенно церковных) есть выс-
477
ший идеал христианства. Если есть довольно много умов и сер�

дец, ищущих идеала высшего, то непременно будет в обществе
еще несравненно больше таких характеров, которые удовлет�
ворятся средним идеалом — идеалом христианства семейного
и в этой средней сфере будут достигать своего рода наивысше-
го совершенства и достоинства.
Охлаждение к идеалу высшему, отвращение к его край�
ностям влечет за собою очень скоро глубокий упадок и того
среднего состояния, которое сначала большинству казалось
достаточным.
Протестантство отвергло все то, что в римском католи�
цизме ему казалось крайностями, и в первое время своего тор�
жества оно действительно было как будто искреннее, чище,
святее и возвышеннее католичества. Но прошло всего четыре
века, и что же мы видим? Протестантство угасает и разлага�
ется само собою и само в себе, без всяких почти внешних по�
сягательств. А кто возьмется решить: какая еще будущность
предстоит католичеству? Протестантство сохранило в себе
только все среднее; оно лишило себя всех тех центров накопле�
ния религиозных сил, которые в католичестве сохранились:
монашеских орденов, папской и действительной епископской
власти, обрядов и т. д., — но именно из этих-то «крайностей» и
исходит в эпохи охлаждения то подновляющее действие, кото�
рого средние формы никогда дать не могут.
В обществе все живет в глубокой связи и движется во
взаимном, нередко весьма тонком, мимолетном и сразу едва
заметном, но глубоком психическом влиянии.
Одна молодая, красивая и вовсе не бедная девица идет в
монастырь; другая — приезжает туда молиться, знакомится,
узнает и начинает уважать основы учения, которое до тех пор
казалось ей чуждым и даже противным; она выходит замуж;
привозит потом с собою мужа и детей и т. д.
Многие монахини находятся под духовным влиянием
игуменьи (если она сумела внушить к себе доверие). Хоро�
шая игуменья всегда ищет себе старца-руководителя. Через
все эти прямые и косвенные воздействия — и семейные ми�
478
ряне приобщаются аскетическому учению и вносят его в свои

дома. А что такое это аскетическое учение, как не учение воз-
держания вообще и регулирование наших чувств и действий
во имя Господне?
Я знаю довольно коротко одну почтенную и пример�
ную столичную семью. Отец — практический деятель12, вы�
соко стоящий на ступенях нашей государственной иерархии.
И он сам, и достойная глубочайшего уважения супруга его, и
молодые дочери, и сын, сам уже женатый, человек светский,
превосходно и утонченно образованный, — все они искренно
православные люди и все издавна состоят в сердечном обще�
нии с духовными старцами.
Глядя на эту семью и любуясь на нее, я часто думал, что
она сама по себе, по характеру людей, ее составляющих, быть
может, и без религиозности, была бы нравственна и согласна.
Может быть; но сколько бы поэзии и сколько смысла утрати�
ла бы она без этой религиозности, без этого мистического оза�
рения, без этого общения со старцами, без этой любви к мо�
нашеству! Когда видишь, что этот бодрый семидесятилетний
сановник спешит с радостью преклонить колена перед крова�
тью болезненного старца, чтобы принять его благословение,
когда видишь, что этот светский, смелый, остроумный и на�
читанный сын (и сам уже отец семейства) превосходно читает
в скиту шестопсалмие и не смеет выпить чаю перед обедней,
чтобы иметь право вкусить антидора13; когда видишь их веру и
любовь к Церкви и монашеству, то восхищаешься той мыслью,
что вот ни образованность, ни начитанность, ни многослож�
ные заботы столичного труда сами по себе ничуть не могут
быть препятствием ни горячей вере, ни даже той набожно�
сти, которую многие зовут «внешней», но которая неизбежно
должна истекать из глубины внутреннего убеждения, если оно
сильно, правильно и ясно.
И что такое, скажу еще раз, семья без религии? Даже Гер�
цен, и тот признал, что строгая семья без религии, семья, по�
строенная на одном рассудке и отвлеченном долге (по Прудону
и немецкой философии), — это какая-то каторжная семья.
479
Я позволяю себе выразиться так: семья рационалистиче�

ская вовсе не рациональна. На что мне ее обязанности, если
она равно чужда и страху Божию, и всей драгоценной поэзии
внешнего культа? Этот последний до того важен, что я знал
русских людей, которые в Бога не верили, но без светлой пас�
хальной заутрени и без пасхи и красных яиц в семье обойтись
не могли и не желали.
Я говорил сейчас про семью счастливую в житейском
отношении. И прибавлю еще вот что: если члены этой счаст�
ливой семьи находят для души своей полезным общение с мо�
нашеством, то что сказать о семьях несчастных, несогласных,
бедных, расстроенных?
От скольких бы несчастий, недоразумений, безумств,
самоубийств могло бы предохранить людей влияние аскети�
ческого учения и вообще то, что можно назвать православной
мистикой!
Надо правду сказать, в многолюдном и так и сяк образо�
ванном среднем классе нашего русского общества жизнь стала
очень теперь тяжела. Физические силы вообще слабы, веще�
ственные условия часто жестоки, потребности и претензии ве�
лики, убеждения шатки, правила неясны.
Отчаяние, тоска или озлобление овладевают молодыми
умами при первой же встрече с жизнью, при первых препят�
ствиях и неудачах.
Нигилизм — так ясен и так выразителен!
Нигилизм ли наступательный — революция, убийства,
смерть на виселице. Нигилизм ли пассивный — револьвер,
хлороформ, дигиталин и морфий, — все это прямо, сильно,
ясно! Против ясного, сильного и прямого нельзя действовать
средствами средними, осторожными и умеренными. Нельзя
надеяться на внушения практического рассудка, на родитель�
ские и учительские советы своекорыстного житейского благо�
разумия, на одну долбню классического воспитания, на уме�
ренно «консервативные» статьи газет и журналов.
Против крайнего и прямого нужно другое — крайнее и
прямое.
480
Христианская мистика (я говорю именно мистика, а не

одна мораль), учение аскетизма, вера в мою, в мою личную за�
гробную жизнь, учение страха Господня, страха, неизбежно
перерождающегося в любовь в сердцах благородных, — это
вещь тоже прямая, ясная, сильная. Она может воспламенять
молодые сердца, она может покорять характеры сильные и
умы независимые!
А не эта жалкая чистая этика; не эта презренная и уме�
ренная, немного стоическая, немного эпикурейская мораль —
рациональной буржуазности! «Что мне до нее!» — скажет сме�
лый русский юноша, и будет прав.
Я приводил в пример семью религиозную и живущую в
согласии и любви.
Но нетрудно вообразить себе и таких супругов, которые
оба благочестивы, оба веруют, но не в силах любить друг дру�
га и не могут жить в согласии. Никакой искренний человек не
станет уверять, что для семейного согласия и мира достаточ�
но одной религиозности. Это, конечно, была бы бесполезная
ложь. Простолюдины наши, например, вообще религиозны.
Но много ли в их среде семейств, которые нам покажутся
счастливыми? Мы знаем, что творится в их семьях! Но, во-
первых, в большинстве случаев простолюдины наши пред�
ставляют собою крайнюю противоположность нашей «ин�
теллигенции». Как бы дурно ни вела себя на практике жизни
эта русская «интеллигенция», она все-таки (за последние
полвека) привыкла думать больше о морали, чем о вере; про�
столюдин же русский, наоборот, больше думает о вере, чем о
нравственности, из нее истекающей. «Интеллигенция» гото�
ва по мере душевных сил своих (весьма, впрочем, теперь не�
значительных) принимать моральные выводы христианства,
но неохотно доверяет его мистическим основам. Простолю�
дин наш — наоборот; не сомневаясь ничуть в этих мистиче�
ских основах, он уж слишком мало заботится о моральных
выводах. Я не на то указываю, что он дает своим страстям
(конечно, более сильным и грубым, чем наши) побеждать свои
правила: это случается беспрестанно со всеми христианами
481
без исключения. Все грешны, все должны бороться и все

падают! Я указываю на то, что русский простолюдин очень
мало думает даже о правилах христианской морали. Он ею
недостаточно пропитан. Интеллигенция же наша, конечно,
более мужика чувствительная к этой морали, слишком отста�
ла от мистических основ ее — и только теперь начинает как
будто бы к ней возвращаться.
Идеал же христианства есть гармоническое сопряжение
того и другого. Или точнее сказать: ясное понимание мисти�
ки христианской и сердечная ей преданность неизбежно по
влечет за собой улучшение и морали.
Светская литература в течение долгого времени приуча�
ла общество наше смотреть на брак и семью слишком идеаль�
но. Но романтический и моральный идеализм и христианский
спиритуализм — большая разница. Брак есть духовное таин�
ство, а не достижение сердечного идеала. Последний может
легко обмануть, а таинство для верующего человека — все бу�
дет таинством. Верующий человек и в несчастливом браке о
святыне этого таинства не забудет. И если жить вместе станет
уже невозможным, то недовольные друг другом, но оба силь�
но верующие супруга разойдутся по обителям, а не станут ни
убивать друг друга, ни развлекаться на стороне. И детям даже,
если они есть, — пример будет совсем иной.
Для семьи нужна православная мистика. Она смягча�
ет горести несчастной семьи, она озаряет счастливую семью
светом наивысшей поэзии.
Для сохранения основных начал этой мистики, для нако�
пления ее объединяющих преданий необходимы монастыри.
Их влияние на семейную жизнь, прямое и косвенное, незаме�
нимо ничем — никакой иной педагогией, никакой своевольно-
мягкой моралью.
Поэтому хорошо, что столь многие образованные и бла�
говоспитанные девушки и женщины (вдовы или в семье уже
слишком несчастные) идут теперь в женские общины; хо�
рошо, что они постригаются; хорошо, что они подчиняются
старцам и живут их наставлениями.
482
Хорошо это не только для них самих, для спасения их

собственных душ, — это хорошо и для мирян, это для всех
нас полезно, это для целей России благотворно и, усиливаясь,
может стать для нее и спасительно, ибо отразится неизбежно
на всей мирской жизни.
Честь и слава этим труженицам благого примера. Бремя
добросовестного монашества — не легкое бремя. Они сеют, а
мы только жнем; мы только «входим в их труд!»14.
И это новое движение русских женщин также признак
немалого значения!
И оно хотя и не так многоценно, по моему мнению, как
религиозный поворот в умах образованных мужчин, но все-
таки свидетельствует сильно о подъеме православных чувств
в современной нам России.
Прочно ли все это? Кто знает!
Вера в истину Церкви Божией не требует непременно
веры и в постоянное торжество церкви земной, «воинствую�
щей», а тем более, когда речь идет об одной местной Церкви, о
русской, и даже точнее выражаясь — о русском обществе.
Верить безусловно в прочность и глубину этого прекрас�
ного движения я не обязан (хотя бы и пламенно желал верить);
однако, судя по общему ходу европейской истории и особенно
по безвыходности мысли западной* перед вступлением в новый
* Когда речь идет о безвыходности западной мысли во второй половине

XIX века, то необходимо прежде всего указать на книгу г-на Страхова —
«Борьба с Западом». Я убежден, что тот, кто не прочел внимательно оба
тома этого замечательного труда, не может понять, в чем же именно состо-
ит эта безвыходность, с тою ясностью, с которой он поймет это после про-
чтения. Положим, что и в этой книге, как и вообще в сочинениях г. Страхова,
тоже нет ясных «выходов в жизнь»; нет никакого положительного, осяза-
тельного, так сказать, идеала; но зачем требовать от писателя непременно
того, чего он дать не может; гораздо лучше извлечь себе пользу из того, в
чем он силен. Г-н Страхов — прежде всего критик. И «Борьба с Западом»
есть только критика почти всех европейских воззрений, систем, идеалов и
надежд за последние полвека. Но критика эта превосходна и верна до не-
отразимости! Перед читателем проходят друг за другом: Фейербах, Дарвин,
Ренан, Дж. Ст. Милль, Штраус, Герцен (как разочарованный в Западе — за-
падник), коммунары и т. д. И всюду вывод отрицательный по отношению к
тем идеалам, которым Европа так пламенно начала служить с половины
483
XX��
век, можно надеяться, что все большее и большее разоча�
рование наше в этой западной мысли будет много способство�
вать тому, чтобы супернатурализм* в умах наших надолго бы
взял верх над утилитарной рациональностью, износившейся за
сто лет господства.
А в этом-то супернатурализме и состоит вся главная и
основная сила движения. Ибо при расположении ума ко все�
му сверхчувственному и при возрастающем у нас отвращении
к последним плодам всеуравнивающего и всепринижающего
прогресса, — церковное учение наше и настоящая церковно-
христианская мораль (т. е. не оскобленная со всех сторон до
мертвенной сухости) найдут себе легкий доступ в русское те�
плое сердце, не напрасно тоскующее!
прошлого столетия и, по роковой инерции, продолжает на практике жизни

служить до сих пор, уже чуя их несостоятельность.
Другого труда в этом роде и близкого по достоинству у нас нет.
Жаль только, что заглавие этой книги крайне неудачно и не соответству-
ет содержанию. Ее нужно бы назвать не — «Борьба с Западом», а — «Са-
моосуждение Запада». Только один Герцен еще у места при таком загла-
вии. Если бы вслед за Герценом являлись бы не Ренан, Фейербах и т. д., а
Киреевский, Хомяков, Аксаков, Данилевский, Катков (последнего периода)
и др<угие> русские, боровшиеся в литературе, политике против западных
идеалов, то тогда название книги было бы правильно; а теперь оно ошибоч-
но. Но эта беда, конечно, небольшая, и если бы от меня зависело, то я бы
молодых людей прежде всего ее бы заставлял читать!
* Для непонимающих: «супернатурализм» — учение обо всем сверхъ
естественном, вера в сверхъестественное. Будет это вера правильная
или нет, все равно. Православная или католическая вера в чудеса и та-
инства, хлыстовщина, мусульманство, спиритизм, вера в домовых, обо-
ротней, ведьм, в колдовство, гаданье — все это одинаково относится к су-
пернатурализму, и все это, как ни различно, но несравненно лучше, чем
общечеловеческая земная польза (рассудочный утилитаризм), идеалы
которой в том, чтобы все люди от полюса до полюса стали мирны, образо-
ваны, счастливы и похожи на нынешних западных буржуа.
484
Раздел III
РУССКАЯ ИМПЕРИЯ И СЛАВЯНСТВО.

ПАНСЛАВИЗМ
Панславизм и греки1
Я только что возвратился из путешествия по Македонии.

В столице всегда сильнее и всегда заметнее движение
умов, хотя бы и по такому вопросу, которого источники и осно�
вы в провинции.
Печальное ожесточение греков и болгар друг против
друга, сильное всюду, сильное, к несчастью, издавна, здесь,
в Царьграде, принимает более яркие краски. Сюда стекает�
ся все, и все отсюда исходит; здесь главные представители и
вожди движения; отсюда рассылаются инструкции, открытые
и тайные, по всем второстепенным городам; здесь иноверная
государственная власть искусно колеблется между двумя
христианскими народами, которых примирить может только
постепенно и со временем либо общая усталость, либо какая-
нибудь великая гроза неожиданных политических катастроф.
Царьградские газеты принимают в этой борьбе более или менее
горячее участие. «Courrier d’Orient»2 защищает болгар; «Phare
du Bosphore»3 потворствует грекам; в первой газете прогляды�
485
вает желание расположить славян к чему-то вроде латинства

или уверить их в симпатиях галло-романского племени; во
второй — как будто бы германец внушает греку: «Не бойся
славянского варварства; я с тобою!» «Turquie»4, которая счита�
ется официозным органом правительства, сдержанна и осмо�
трительна, как сама местная власть... Из всех провинций, где
греки живут или только встречаются с болгарами, приходят
сюда известия о непрерывной и пламенной борьбе: то болгары
оскорбляют греков, собравшихся служить в Рущуке греческую
особую обедню; то греки в газетах доносят на какие-то болгар�
ские замыслы против Турции; то «Courrier d’Orient» стращает
Турцию панэллинизмом; то в Тульче в кофейнях драки между
молодежью, какой-то молодой грек Каравиас оскорбляет бол�
гар; то из Серреса раздаются греческие вопли, что богатые
купеческие семьи, считавшиеся до сих пор эллинскими, пере�
ходят на болгарскую сторону. Греческое духовенство требует,
чтобы болгарское переменило камилавки5. Болгары негодуют,
будто бы патриарх хочет, чтобы Порта велела болгарам носить
камилавки красные, для большего позора. В одном македон�
ском городе умирает молодой болгарский учитель; в народе
проходит слух, что его отравили греки.
Клевет, гнева, жалоб пристрастных — с обеих сторон
потоки! Однако ум беспристрастный, не подкупленный стра�
стями борьбы, может, мне кажется, становясь попеременно и
искренно то на место болгар, то на место греков, понять и тех
и других и, соглашаясь, конечно, что болгары несравненно
правее*, объяснить и даже извинить в некотором смысле от�
чаяние греков. Богатые населенные страны ускользают из рук
их племени, гордого, энергического, умного и трудолюбивого.
Эллинизация Балканского полуострова — «великая идея»6 —
становится невозможностью...
Пусть так, гнев на болгар несправедлив ни в христиан�
ском, ни в административном, ни в этнографическом смыс�
ле; но он несколько понятен, и причины, возбуждающие его,
* Я скоро убедился в этой ошибке моей. Она была очень грубая. — При-
мечание К. Н. Леонтьева 1884 г.
486
РУССКАЯ ИМПЕРИЯ И СЛАВЯНСТВО. ПАНСЛАВИЗМ
ясны не только для самих греков, но и для всякого беспри�

страстного наблюдателя.
Однако на чем, скажите мне, основан гнев эллинской так
называемой интеллигенции против России?
Почему русские должны быть во всем заодно с болгарами?
Быть может, полная солидарность русских с болгарами
не была бы выгодна ни тем, ни другим. Где доказательство,
наконец, этой полной солидарности?
На чем основывают греки свои опасения? Что значит для
них слово «панславизм»?
«Панславизм» значит для греков не что иное, как «госу�
дарственное объединение всех славян» едва ли не прямо под
русскою державой.
Какие у них доказательства тому, что правительство рус�
ское может находить это выгодным для себя и для России и,
наконец, для всего славянства?
Почем они знают, наконец, что думают об этом сами
болгары?
Болгары думают совсем не то, они думают совсем ина-
че. Болгары говорят себе так: «Обведем около нашей отсталой,
бедной, но молодой и сильной духом народности волшебный
круг неприкосновенности. Отпадем прежде всего от греков;
оградим себя потом от сербских притязаний и от того, что нам
покажется излишним в русском влиянии. Вот нам что нужно.
Что касается турок, то они всех менее опасны. Иноверный и
инородный мусульманин может вредить нам менее, чем кто-
либо. Он может вредить лишь вещественно...»
У греков, у турок, у многих европейцев и даже у многих
русских, к сожалению, вопрос славянский является каким-то
переводом немецкого вопроса на русский язык.
Какая грубая ошибка!
В Германии одна и та же нация прожила долгие века раз-
дробленная на тридцать слишком самобытных государств и
под властью своих национальных династий.
У славян нашего времени, по крайней мере, пять-шесть
наций, из которых большая часть не жили почти вовсе само-
487
бытною государственною жизнью, ибо у большинства этих

отдельных наций государственная жизнь была прервана в на�
чале развития иноземным завоеванием.
У немцев — усталость от долгого государственного се�
паратизма.
У славян — нетерпеливое желание пожить скорее неза�
висимою государственною жизнью
Немцы — нация.
Славяне — племя, разделенное на отдельные нации язы�
ком, бытом, прошедшей историей и надеждами будущего.
Немцы могли соединиться в одно союзное государство
(Etat confédéré).
Славяне могут составить лишь союз отдельных госу-
дарств (Confédération d’Etats).
Этнографически немецкое государство и немецкую на�
цию можно уподобить большой планете, около которой есть
только два одноплеменных спутника германского племени —
Голландия и Скандинавия.
Россия — планета со многими спутниками, похожими
этнографически не на Баварию или Ганновер (Баварию или
Ганновер можно было бы уподобить лишь отдельному Новго�
родскому или Малороссийскому царству), а на Голландию или
Швецию. Разница, во-первых, в том, что, вместо двух одно�
племенных наций, у России есть чешская нация, болгарская,
сербская, словацкая, польская, пожалуй, иллиро-кроатская от�
дельно и т. д., а во-вторых, исторические условия сложились
так, что Голландия и оба скандинавских государства ждут и
боятся завоевания со стороны Германии, опасаются прекраще-
ния своей государственности, а большинство славянских на�
ций привыкло надеяться на помощь России, на развитие своей
государственности при содействии России.
Судорожная, вполне немецкая, сжатая, как стальная
пружина, Пруссия Фридриха ��
II��
, Блюхера и Бисмарка на про�
сторную, пеструю и медленную Россию ничуть не похожа.
Для Пруссии выгодно было завоевать и присоединить
отдельные немецкие государства; для России завоевание
488
или вообще слишком тесное присоединение других славян

было бы роковым часом ее разложения и государственной ги�
бели. Если одна Польша, вдобавок разделенная на три части,
стоила России столько забот и крови, то что же бы произвели
пять-шесть Польш?
В польских делах, до последнего времени, ни Пруссия, ни
даже Австрия не могли быть вполне свободны против нас.
В случае многих Польш, ни с кем не поделенных, весь
мир, и Европа, и Азия, будут нам враждебны.
Потрудились ли греки подумать обо всем этом? Вы ви�
дите, я ничего не говорю о сочувствиях, о страданиях и т. п.
Все эти сердобольные фразы ни к чему не ведут. Откровенное
обращение к интересам эгоистическим вернее. Если эгоизм
государственного долга совпадает с преданиями, с привычны�
ми сочувствиями и т. п. вещами, очень высокими и важными
(но не всегда политическими), тем лучше: тем больше можно
верить так называемому бескорыстию сильной державы.
Афинские краснобаи и мудрецы с французскими бород�
ками и даже умные, опытные фанариоты забыли еще вот что.
Россия знает, что, кроме чехов, болгар и т. д., есть еще ру-
мыны, мадьяры и греки, она знает, что две первые не соплемен�
ные ей нации самою природой вещей вставлены, так сказать,
в славянскую оправу, принуждены быть инородными острова�
ми в этом славянском море и будут вынуждены разделить его
судьбы волей и неволей, т. е. теснее или свободнее примкнуть,
в случае распадения Австрии и Турции, к тому союзу госу�
дарств, о котором я говорил выше.
Что касается греков, то хотя их географическое положе�
ние делает их более, так сказать, свободными, чем румыны и
мадьяры по отношению к этому славянскому морю, но зато
их коммерческие интересы, противоположные интересам Ан�
глии, Италии и Франции на Востоке и в Средиземном море,
рано или поздно оттолкнут их совсем от Запада и бросят их
тоже в объятия славянства.
Континентальная мощь соседнего славянства, его зем�
ледельческий характер и даже особенности его гения, более
489
мануфактурного, чем гений новогреческий, будут необходи�

мыми условиями для процветания такой в высшей степени
торговой и мореходной нации, как греческая. Греки неизбежно
станут комиссионерами Востока, и сам Суэцкий канал будет
в их руках. Россия вполне ли сознательно или инстинктивно,
но может предчувствовать еще и такие обстоятельства, при
которых именно инородные племена — греки, молдо-валахи,
а может быть, даже и мадьяры — будут согласнее с нею, чем
южные и западные славяне.
Я, пишущий эти строки, нисколько не желаю падения
Турции; напротив того, дальше я постараюсь доказать, что
Турция всем нам нужна: русским, болгарам и грекам. Я ду�
маю, что она в некоторых случаях может стать для нас самым
естественным и верным союзником.
Но когда уже говорится о панславизме, страшном для
греков, то необходимо предполагать не то чтобы совершен�
ное падение турецкого племени, или не то чтобы разрушение
всей Турецкой империи, — все это вовсе не нужно для пан�
славизма; я говорю, что при рассуждении о панславизме не�
обходимо предполагать только одно: удаление мусульманско-
го правительства за Босфор, перенесение столицы ислама в
Бруссу, Багдад или Каир.
Ибо, пока столица султана в Царьграде, пока он владеет
болгарскими и сербскими странами, турки уже достаточно
обеспечивают греков от всеславянского государства одним
присутствием своим по сю сторону Босфора.
Но, становясь на точку зрения греческих опасений, до�
пустим, что турки оставили европейский берег, что Австрии
тоже нет и что на развалинах двух соседних держав этих об�
разовались царства: Чешское, Угро-Словацкое, Триединое
Иллирийское королевство, царства Сербское, Болгарское и
Молдо-Валахское, с присоединенною Трансильванией. Все
они между собою составили союз и вступили в какую-либо
особую политическую связь с Россией, связь, которой харак�
тер и форму могут определить только неуловимые теперь об�
стоятельства.
490
Смысл этого союза был бы, конечно, оборонительный

против Западной Европы, коммерческий, вместе с тем тамо�
женный и т. п.
Союз этот может быть весьма единодушен, если дело кос�
нется притязаний со стороны или столкновений с интересами
Запада; но можно ли ручаться, что он будет всегда единодушен
в собственных недрах своих? У каждого из этих государств бу�
дут свои особые интересы, в которых они могут расходиться
как между собою, так в особенности с Россией.
Если провинции одного и того же государства имеют
очень часто противоположные интересы и вступают друг с
другом в политическую, торговую или даже иногда и воору�
женную борьбу (например, Юг и Север Америки, провинции
республиканской Франции во времена террора и т. п.), то как же
можно думать, чтобы все эти славянские племена, которым,
повторяю, так страстно еще хочется государственной само-
бытности и сепаратизма, жили бы между собою в вечном
идиллическом согласии? Связь между ними может быть тесна
лишь насколько нужно, чтобы Запад знал свое место.
У России будут всегда какие-нибудь частные несогласия
с западно- или югославянским миром.
Между прочим, важный вопрос, могущий поселить не�
согласие между славянами, с одной стороны, и русской импе�
рией — с другой, есть вопрос о государственной форме Рос-
сии. Соприкасаясь беспрестанно в тысяче мелких ежедневных
интересах с Россией, славяне не остались бы равнодушны к
той государственной форме, в которую вылилась политиче�
ская жизнь русского племени. Задача в том: будет ли им нра-
виться эта форма?
Например, насколько теперь мы знаем славян и австрий�
ских, и турецких, они все конституционалисты.
В России же много людей, которые находят подража-
тельный конституционализм своего рода предрассудком.
Они находят, что конституционализм естествен и благо�
творен только в Англии, где он выработался не путем фило�
софствования и подражания, а, так сказать, наивно или эмпи�
491
рически, ибо англичане имели все задатки его дальнейшего

существования еще в то время, когда они были так же просты
и неразвиты, как нынешние албанцы со своими беями.
Скажем даже больше... Повторим здесь слова одной из не
слишком давних заметок «Русского вестника»: «Английский
король есть, в сущности, монарх самодержавный; никакая
особая, писаная конституция, никакая современная charte7 не
ограничивает его прав; но ограничение его власти происходит
путем обычая, общественного мнения и вообще вследствие ор�
ганизации страны».
Такого рода русские люди думают, что подражательные
конституции Франции, Испании и других континентальных
стран только испортили их естественную государственную
форму и повергли их в состояние периодической анархии... Но
много ли таких людей между юго-западными славянами?
Особенности их истории сделали для них магическим
слово «свобода». А магический, кажется, вовсе не значит ло-
гический... И в России есть много людей, которые шепчутся
о дальнейшем развитии наших учреждений. И в печати слы�
шишь постоянно: «Франция, в которой распоряжался само�
властный император, не могла...»
Или: «Страны свободные, подобные Америке или Ан�
глии, могут всегда...» и т. д.
К счастью, особенности русской истории сделали то,
что в настоящее время так говорят и пишут большею частью
только люди бездарные или поверхностные. Более способ�
ные или практически опытные признаются, по крайней мере,
что для нас это еще слишком рано. Основываясь на этом
отлагательстве, человек, который бы боялся для России
учреждения собрания законодательного и министерской от-
ветственности, может, не без основания, подняться на сле�
дующую комбинацию:
«Все эти искусственные континентальные конституции,
Бог даст, успеют скомпрометировать себя окончательно в гла�
зах социальной науки и общественного мнения к той поре, ког�
да мы, русские, объявим себя созревшими...»
492
Тогда и поверхностные практики, вечно едва поспеваю�

щие вскочить на запятки за неудержимою колесницею идей,
скажут про все искусственные конституции то, что они давно
уже стали говорить о столь славной, во время оно, француз�
ской централизации и об испанских делах...
Неудержимое расширение России в Азии — расширение,
которое не только не ослабевает, но, напротив, усиливается
после всякого урона или разочарования нашего на Западе, —
также будет всегда требовать сильного сосредоточия не жизни
и быта, как во Франции, а лишь государственной, высшей по�
литической власти...
У юго-западных славян иное положение.
Куда без нас будут расширяться эти другие славяне?
А жить с нами, под знаменем нашего давнего, последова�
тельного, многотрудного исторического развития, они, ничем
перед историей не обязанные народности, свободные от выс�
ших исторических задач, вероятно, не захотят...
При образовании того оборонительного союза госу-
дарств, о котором я выше говорил, непременно выработается у
юго-западных славян такая мысль, что крайнее государствен�
ное всеславянство может быть куплено только ослаблением
русского единого государства, причем племена, более нас мо�
лодые, должны занять первенствующее место не только благо�
даря своей молодой нетерпимости, своей подавленной жажде
жить и властвовать, но и необычайно могучему положению
своему между Адриатикой, устьями Дуная и Босфором.
Образование одного сплошного и всеславянского госу-
дарства было бы началом падения царства русского. Слия�
ние славян в одно государство было бы кануном разложения
России. «Русское море» иссякло бы от слияния в нем «славян�
ских ручьев»8.
Греки об этом никогда не думают...
Греки не думают также о том, что Россия чисто славян�
ской державой никогда не была, что ее западные и восточные
владения, расширяя и обогащая ее культурный дух и ее го�
сударственную жизнь, стеснили ее славизм разными путями,
493
которые людям, знакомым с русской историей, известны не�

дурно теперь и которые станут еще понятнее и известнее по
мере большей разработки русской истории.
Греки вообще дурно понимают вопросы внутренней по�
литики не только при суждении о столь мало знакомой им
России, но даже и о Европе Западной, которой языки, газеты
и книги им ближе известны. О страшных социальных вопро�
сах они говорят вообще мельком и небрежно. Все внимание
их устремлено на дела международные. Это понятно в их по�
ложении. Однако именно наш пример может служить лучше
всякого доказательства тому, что внешняя политика державы
определяется неизбежно внутренним устройством ее полити�
ческого организма.
Пусть так, скажут мне добросовестные греки, мы сожа�
леем, что всего этого мы не брали в расчет, но ведь для нас все
равно, вы ли или сербо-болгары будут преобладающим пле�
менем во всеславянском государстве. Во всяком случае, нам,
эллинам, это соседство опасно.
Поэтому-то, отвечаю я грекам, старайтесь препятство�
вать панславизму, сколько хотите, если вы боитесь; но помогут
вам в этом деле не нападки на Россию, которые ожесточают
против вас общественное мнение наше, как и везде не слишком
дальновидное в международных делах.
Повторяю вам, Россия не была и не будет чисто славян�
ской державой. Чисто славянское содержание слишком бедно
для ее всемирного духа. И если, становясь на точку зрения ва�
шего гнева и ваших опасений, я допущу на минуту, что Турции
и Австрии уже нет и что на месте их образовался тот союз го�
сударств, о коем я выше говорил, то необходимо будет прийти
к следующему результату.
Россия при сношениях с этой восточной федерацией не�
зависимых государств неизбежно будет во многом больше схо�
диться с инородными племенами этого союза, с румынами и гре�
ками, даже и с мадьярами, чем с юго-западными славянами.
Россия будет естественным защитником этих слабейших
и отчасти старейших наций против весьма возможных посяга�
494
тельств со стороны славян юго-западных, жадных, упорных и

властолюбивых, как все долго, но неискусно подавленные мо�
лодые и грубые народности.
Греки, умные греки, где ваш ум?
Вы незнакомы с предметом, о котором тревожитесь; ваше
невежество во всех вопросах, касавшихся славянской истории
и устройства Российской империи, лишило этот и быстрый, и
резкий ум ваш всяких дельных основ суждения.
И какие доказательства у вас в руках, что Россия во всем
сочувствует болгарам? Писали у нас и за них, и против них, и
за вас, и против вас. Их поступка 6 января никто особенно не
хвалил. Многие находили только, что патриарху, во внимание
к умиротворению Церкви, следовало бы пастырски простить,
а не объявлять схизму.
Кто говорит простить, тот признает вину. Болгары, мы
знаем, вовсе не агнцы, это народ хитрый, искусный, упорный,
терпеливый, народ, который заботится теперь лишь о том, что�
бы выделить свою народность какими бы то ни было путями
из других, более выросших соседних наций.
Болгары не станут, поверьте, стесняться и с нами, русски�
ми, как скоро увидят, что мы не вторили всем увлечениям их
племенного раздражения. Они это уже и доказали, и мы это
знаем коротко. Болгары посягают уже о сю пору и на сербское
племя в старой Сербии, рассылая туда свое духовенство и сво�
их учителей, чтоб отбить этот край не только церковно у ваше�
го племени, но и этнографически у сербов.
Болгары не агнцы; болгары, придвинутые к Босфору,
болгары при устьях Дуная; болгары, у которых горсть людей
богатых, искусных и горячих ведет за собою покорную силу
нескольких миллионов безгласных, терпеливых и полудиких
селян; болгары, которым всего выгоднее, как они сами ино�
гда сознаются, быть заодно с турками; болгары, которые мо�
гут слиться со временем с воинственными сербами; болгары
теперь доказали, что их пора настает, что уже прошло то
время, когда они были жертвы или агнцы. У агнца выросли
острые зубы и крылья. Он сам полетит и сам защитит себя.
495
Обстоятельства ему благоприятны, и как ни горько это вам,

греки, а надо сознаться, что за болгар и правда в прошедшем,
и сила в будущем...
Грустно вам, что Фракия и Македония ускользают от вас...
Я это понимаю. Но чем же виноваты русские в том, что во Фра�
кии и Македонии живут люди, которые греками быть не хотят?
И вы, и болгары одинаково можете быть обвинены в фи-
летизме, т. е. во внесении племенных интересов в церковные
вопросы, в употреблении религии политическим орудием; но
разница та, что болгарский филетизм оборонительный, а ваш
завоевательный. Их филетизм ищет лишь очертить пределы
своего племени; ваш ищет перейти пределы эллинизма.
Вот в чем их правда и в чем сила их, а хвалить литургию
6 января русские не должны, и те русские, которые знают Вос�
ток, не хвалят ее.
Русские не виноваты в том, что во Фракии и Македонии
больше болгар, чем греков.
Зачем же вы не думали об этом раньше? Зачем вы не по�
гречили болгар школами? Зачем не окрестили их эллинским
духом сто лет назад, когда идея политической народности еще
не была в ходу?
Не было силы тогда?
Это правда.
Но чем же тут виноваты русские, которые вместе с вами
не раз лили кровь на поле чести, которых вы когда-то, братья-
греки, просвещали и учили и вере, и быту, которые вам, со
своей стороны, столько раз помогали и вместе с вами делили
столько торжеств и столько поражений?
История прошедшего связала нас с вами, если хотите,
даже ближе и теплее, чем с болгарами, у которых и не было ни�
какой порядочной истории... И знайте, что в близком будущем
вы помиритесь опять с нами; опять будете нам братья-греки и
друзья... У болгар есть братья и помимо нас, и выбор их свобод-
нее вашего... А вы, греки, вы сироты в этнографии, и, кроме
русской державы, старой между славянами, пресыщенной раз�
мерами и властью, снисходительной и осторожной, у вас нет
496
друзей... Вы верите в Германию? Стыдитесь вашего политиче�

ского ребячества! Нынешние правители Германии поняли, ка�
жется, что Drang nach Westen9 вернее, чем напор на созреваю�
щий Восток... И если бы Россия серьезно захотела вам вредить,
то, поверьте, эти правители Германии предадут вас русским с
радостью из-за малейшей уступки им по западным делам.
А если правительство в Германии изменится, если дух
бездарных либералов возьмет верх над стойким духом импе�
ратора Вильгельма и Германия станет тогда враждебна России,
то Германии не поздоровится тогда между оскорбленной Рос�
сией и Францией, остервенившейся от ужаса и мести!
Не обманывайте себя надеждами ни на силу Германии,
ни на ее сочувствие к вам.
Вот что я хотел бы ответить грекам, которые не умеют
отличать русских интересов от болгарских стремлений.
II
Я думаю, если бы греки не подозревали везде за болга�

рами русских, они были бы покойнее. Не надо думать, что в
этом чувстве есть какая-нибудь физиологическая ненависть
к русским. За что же? Нет, это просто естественный расчет и
рассуждение боязни. Народ малочисленный трепещет за чи�
стоту и целость своего племени при мысли о слиянии в одно
120 миллионов соседних славян. Славянской истории ученые
греки вовсе не знают; характер русского государства, кото�
рое, с одной стороны, как мы уже говорили, чисто славян�
ским никогда не было и не могло быть, а с другой — расши�
ряться на юго-запад без вреда самому себе более не может,
этот характер им незнаком и непонятен.
— Вы, славяне, наши естественные враги! Мы должны
отныне поддерживать турок, — говорил мне раз с одушевле�
нием молодой и очень образованный греческий епископ. —
Пока существует Турция, — продолжал он, — мы еще обеспе�
чены. Панславизм дружбой, единоверием, соседством своим
497
опасен нам более, чем военной силой, которую, мы уверены,

против нас не употребят. Но смешанные браки, необходимость
знать тогда славянский язык и тысяча подобных условий мо�
гут стереть племя эллинов с лица земли. Вот почему Турция
нам нужна и критские дела были одной из величайших ошибок
афинской политики.
— Никто на Турцию и не посягает, — отвечал я ему. —
Ноты нашего министерства были всегда составлены в таком
духе, что Россия не может оставаться равнодушной к жало�
бам христиан. Пусть Турция сумеет успокоить и удовлетво�
рить своих христианских подданных, и Россия будет ей са�
мый верный друг.
— Я верю, что теперешнее правительство русское ис�
кренно в своих словах, — сказал епископ. — Оно это не раз
доказало; в <18>29 году, во время войны Турции с Египтом,
в <18>66 и теперь, недавно, оно могло бы поступить вовсе ина�
че. Но люди проходят, правители и интересы изменяются...
Тогда что? Болгары — народ грубый, без вас они ничего не
сумели бы сделать...
— Во-первых, берегитесь впасть во французские ошиб�
ки, — отвечал я этому молодому и пылкому епископу. —
Французы до <18>66 года беспрестанно смеялись над невоин�
ственностью немцев, над их несогласием и писали в газетах
и книжках своих о том, что французы рождены для военной
славы, англичане для политической свободы, а немцы для фи�
лософии и кислой капусты. Теперь французы этого не пишут.
Нации умнеют и крепнут незаметно, и болгары давно уже не
нуждаются в русских помочах. А вы все считаете их, как вы
говорите, простыми и грубыми толстоголовыми на том осно�
вании, что безграмотное сельское население болгарских стран
грубее, невежественнее и проще вашего живого, грамотного,
политикующего греческого простонародья... Но смотрите, не
сила ли эта простота болгарская? У вас мешается в дела вся�
кий, и разноголосица у вас великая во всем; у болгар немногие
вожди, обученные у вас, у нас, на Западе, увлекают за собою
легко эту простодушную толпу.
498
Болгарская история только что начинает расти; ваша

скороспелая народность далеко зрелее. Это не всегда выгодно.
И, с другой стороны, югославяне вовсе не так послушны нам,
русским, как вы думаете. Я видел тому много примеров. При�
веду один. В одном из городов Фракии основалась несколько
лет тому назад небольшая православная болгарская школа
для противодействия униатской школе, основанной в том же
городе польскими священниками, под очень явным покрови�
тельством консульств французского и австрийского. При на�
чале учреждения новой болгарской школы в униатском учили�
ще было около 90 учеников. Благодаря стараниям молодого и
энергического болгарского учителя, благодаря согласию двух
православных консульств, русского и эллинского, благодаря,
наконец, участию, которое в этом деле приняли не только вли�
ятельные болгары этого города, но и греческий архиепископ
и некоторые богатые греки, к концу первого года в униатской
школе осталось не более десяти детей, все остальные перешли
мало-помалу в православную.
В училище к концу года был назначен публичный акт.
Русский консул, который видел явное покровительство
католических консулов униатам, не находил нужным скры�
вать слишком тщательное свое внимание к школе православ�
ной, пригласил с собою на этот акт греческого консула и самых
значительных греческих патриотов, чтобы болгары видели до�
брожелательство местных греков. Греки охотно согласились.
Что же сделал молодой болгарский учитель?
Под конец акта он вынул из кармана писанную по-болгар
ски речь и дал ее читать одному из лучших учеников своих.
Речь была наполнена нападками на греков. «Грцкый
Патрик»10, «Фанар», «отеческое правительство султана, спа�
сающее болгар от греков» и т. п.
К счастью, речь была невелика, кончилась скоро, и ни
один из греков хорошо по-болгарски не понимал.
Консул русский был справедливо возмущен фанати�
ческою невежливостью молодого болгарина, у которого во
все время чтения этой непристойной речи глаза блистали от
499
радости. Он призвал его к себе и сказал ему, что только во

внимание к его способностям и трудолюбию не хочет лишать
его места, ибо на это, как ему хорошо известно, силу и сред�
ства русский консул имеет, что его просят впредь оставить в
школе привычку повторять «Грцы-ты», «Грцы-ты», и так как
на кого-нибудь нападать, по-видимому, неизбежно, то пусть
твердит «франки-ты», «франки-ты»11, ибо школа основана для
противодействия католицизму, а не эллинизму, который, на�
конец, во Фракии и не силен, и не страшен. Вот один пример.
И таких бездна. А вот и другой из греко-сербских был.
Критское восстание, все греки это знают, было возбуж�
дено не Россией, а Францией и афинскими патриотами. Рос�
сия его опасалась и не желала; но когда оно разыгралось, что
оставалось делать России, этому старшему брату Православия
на Востоке? Этому старшему брату оставалось сказать себе:
«Я воздерживал пылкого младшего брата, сколько мог; он меня
не послушал; это грустно; но теперь я не могу вовсе покинуть
его в беде». Русское правительство тогда начало сколько воз�
можно умерять советами гнев турок; русское посольство своим
ходатайством у Порты спасло жизнь пленным эллинам, взятым
с оружием в руках; русское консульство в Крите, открыто поль�
зуясь правом убежища, не выдавало критян, скрывшихся за
стены консульского дома; престарелый русский консул в Крите,
г-н Дендрино, страдавший в то время ужасною болезнью, имел
мужество, не сходя с постели, принимать участие во всех бур�
ных и страшных делах, кипевших тогда на прекрасном и герои�
ческом острове. Русские суда перевозили в свободную Элладу
критских женщин, детей и раненых или уставших повстанцев.
Русские независимые газеты возбуждали южных славян
против турок на помощь грекам.
Один болгарин издавал даже нарочно с этой целью, как го�
ворили тогда, газеты, брошюры в Валахии на болгарском языке.
И что же? Болгары остались спокойны и равнодушны; ис�
кусственное движение около Рущука осталось искусственным
и не нашло благоприятных условий для развития в болгарском
населении. Сербы же, вместо того чтобы подать помощь гре�
500
кам, воспользовались этой трудной для Турции минутой, что�

бы очистить от турецких войск свои крепости.
Россия доказала еще недавно, что она действительно не
ищет гибели Турецкой империи, и этот мирный инстинкт ее,
не внимающий запоздалым крикам некоторых пустых публи�
цистов, ведет ее лишь к добру, как увидим дальше. Да, Россия
и тогда не искала разрушить Турцию, но она могла желать,
чтобы несколько большая настойчивость югославян принуди�
ла Турцию отдать Элладе Крит, которого прекрасные горы и
цветущие долины так бесплодно обагрялись кровью отважных
афинян и благородных островитян.
Сербы и болгары имели свои, вовсе нерусские желания.
Что было делать России?
Вот что я ответил тогда греческому епископу.
Вот что я хотел бы сказать и всем грекам.
Россия, повторяю я, доказала, что она разрушить Турцию
не ищет. Это давно уже стали повторять между собою тайком
и христиане; в последнее время, хотя и немногие, но умные
турки стали тоже подозревать, что это, может быть, и в са-
мом деле правда.
Да, это так. Но вот в чем дело. Положение Турецкой им�
перии (особенно по сю сторону Босфора) справедливо могло
внушать опасения, справедливо могло подать повод назвать
Турцию «больным человеком»12.
Но больной человек не значит еще человек умирающий;
больные выздоравливают, и даже неизлечимые, в сущности,
болезни как у людей, так и у государственных организмов
имеют свои послабления и улучшения, до того иногда долгие,
что организм проживает обыкновенную длину жизни, поги�
бая, однако, но гораздо позднее, иногда от той же или сходной
болезни, а иногда вовсе неожиданно от иной случайности.
Могли ли мы оставаться равнодушны при виде подобного
состояния дел в европейской Турции, и не имели ли мы, я не го�
ворю, права (мы устали от этих разных прав, которые каждый
толкует по-своему!), а необходимости спросить себя: «Вла�
детель этого соседнего государственного здания богат; с ним
501
мы жили попеременно то дурно, то дружески; его отношения

к нам мы уже знаем; но ввиду стольких опасных и могучих
соперников (если не всегда врагов) наших на Западе, нам надо
знать на всякий случай, в какое отношение станут к нам его
возможные наследники, эти местные племена, соединенные к
тому же с нами кто историей нашей, а кто и кровью?»
Вот почему Россия всегда поддерживала христиан на
Востоке; она знала, что если не она, так другие будут поддер�
живать их на всякий случай.
Россия может не искать разрушения Турецкой империи,
но она не могла и стать поручителем за ее существование в ее
теперешних пределах, когда в недрах ее были беспрестанные
волнения, бунты, когда жалобы то на притеснения, то на сла�
бость власти раздавались со всех сторон, когда финансы были
постоянно расстроены, когда западные агенты командовали в
этой империи, как в завоеванной стране.
Давно ли французские консулы, под предлогом союзни�
чества и добрых советов, оскорбляли ежедневно самых по�
чтенных и полезных пашей? Они смягчились только после
Седана. Турки это знают хорошо, и потому, раз оправившись
от потрясения, произведенного в их среде известием о пораже�
ниях французских войск германцами, за которыми они дума�
ли видеть восстающую из мирного отдыха своего Россию, —
раз оправившись от этого первого и неосновательного испуга
своего, турки все в один голос стали невольно, инстинктивно
радоваться добрым урокам, которые получала от потсдамских
юнкеров зазнавшаяся и наглая французская буржуазия.
Англичане лично вели себя в Турции всегда лучше фран�
цузов, просто вследствие лучшего личного воспитания, но в
дела мешались не менее французов и готовы были всегда под�
держивать в чем угодно и христиан, лишь бы не в открытых
восстаниях. Всякий искал обратить Турцию в какую-то чуть
не вассальную страну. С какой же стати одна Россия, видевшая
все это, оставалась бы бездейственною и не старалась бы то
тем, то другим путем привлечь к себе сердца возможных на�
следников беспрестанно потрясаемой державы?
502
С какой же стати русские агенты оставались бы равно�

душными, когда Англия почти дарила Греции Ионические
острова, когда Франция явно ласкала болгар, обещая им все,
чего они хотят, за переход в униатство, когда Австрия в начале
шестидесятых годов до того явно возбуждала национальные
страсти сербского племени, что простое мусульманское насе�
ление сербских стран было доведено до исступления и турки
не раз стреляли в австрийского консула в Мостаре.
Не самой Турции, не султану Россия была и должна быть
враждебна; она была и должна быть враждебна западным ин�
тригам, которые до сих пор так беспрепятственно разыгры�
вались в недрах организма Турецкой империи, — организма
сложного и потрясенного развитием новых, посторонних ис�
ламу народностей. Россия и по истории своей, и по геогра�
фическому положению, и по религии своей, и по племенным
особенностям имела гораздо более других держав основания
искать привлечь к себе сердца возможных наследников, в слу�
чае возможного (я не говорю неизбежного или желательного,
а в случае лишь возможного) ухода турок за Босфор.
Всегдашняя опасность для России — на Западе; не есте�
ственно ли ей искать и готовить себе союзников на Востоке?
Если этим союзником захочет быть и мусульманство, тем луч�
ше. Но если Турцию никогда сила Запада не допускала до этого
союза, должна ли была Россия смиряться перед Западом?
Кто же потребует этого? Россия думала найти естествен�
ных союзников в молодых христианских нациях Востока. Она
поставила себе правилом: поддерживать и защищать граж-
данские права христиан и вместе с тем умерять по возмож-
ности пыл их политических стремлений.
Такова была разумная и умеренная деятельность офици-
альной России на Востоке. Неофициальная Россия — Россия
газет, книг и частных сборищ — была, правда, менее широ�
ка и умеренна; в ней действительно замечался узкий славизм.
Так, например, славянский съезд <18>67 года13 надо было бы
заменить Всевосточным съездом; это было бы и величавее, и
менее оскорбительно для неславян... Но ошибки общественной
503
недальновидности легко исправимы в тех странах, где сильная

власть, внимая иногда и «общественному мнению», не вынуж�
дена, однако, униженно ползать перед ним. Россия, говорю я,
искала сколько могла исполнить желания христиан. Болгары
вначале просили только школ и литургии славянской, Россия
помогала им и просила греков быть помягче и посправедливее.
Греки местами просили тоже помощи на школы (например, для
женских школ в Превезе, в Халки, в Буюк-Дере) — эту помощь
им давали. Греки просили риз и утвари церковной — им по�
сылали ризы и утварь. Греческие монахи маленьких и бедных
монастырей в Эпире и других местах Турции посылали старые
хрисовулы14 московских царей в Россию — и им высылали по
хрисовулам денег сколько могли. Беднейшие греческие обите�
ли на Афоне жили и живут русскими добровольными подаяни�
ями и наперерыв испрашивают себе право на сборы в России;
богатейшие греческие монастыри на том же Афоне (Ватопед и
Ивер) живут: один доходами с богатых бессарабских имений,
другой доходами с монастыря св<ятого> Николая в Москве.
Греки желали присоединить к себе Крит; Россия просила
Турцию отдать им Крит. Болгары просили сначала полунезави�
симую иерархию у греков, Россия просила греков и турок хоть
сколько-нибудь удовлетворить их.
У России особая политическая судьба: счастливая ли она
или несчастная, не знаю. Интересы ее носят какой-то нрав-
ственный характер поддержки слабейшего, угнетенного.
И все эти слабейшие, и все эти угнетенные, до поры до време�
ни, по крайней мере, стоят за нее.
В Польше за правительство крестьяне-мазуры, а не дво�
рянство; в Белоруссии еще больше... В Финляндии кто за Рос�
сию? Не столько шведское дворянство, сколько завоеванный
финский народ. В балтийских провинциях сельские эсты и
латыши, по мнению многих, надежнее для нас, чем владетель�
ные немцы. В Туркестане, говорят, полевое кочующее населе�
ние полуязычников киргизов, плебейство Туркестана, доволь�
нее русскими, чем владетельным племенем сартов, мусульман.
Греки жаловались на угнетение от турок — Россия защищала
504
их; болгары жаловались на притеснения от греков — Россия

защищала их. Даже в Индии, слышно, и мусульмане и индусы
имеют предсказания в пользу уруса и против инглеза... Имя бе-
лого царя, говорят, известно в Индии.
Такова особая, любопытная политическая судьба этой де-
спотической России.
Интересы этой державы везде более или менее совпадают с
желанием слабейших. По крайней мере, на время, то там, то сям,
по очереди. Это вовсе и не искусство, это исторический fatum15.
Это выходит иногда против воли. Правительство наше сначала
опиралось больше на дворянство польское, чем на народ. Дворян�
ство это взбунтовалось, и правительство обратилось к народу.
Каковы же теперь желания турецких христиан, болгар и
греков?
В чем состоят их существенные ближайшие интересы?
Что им нужно прежде всего — не для материального суще�
ствования, конечно, а для их национального развития?
Падение Турции? О нет! Напротив: и грекам и болгарам
нужно удержание турок на Босфоре, нужно сохранение целости
Турецкой империи; турки нужны теперь и тем и другим. И нуж�
ны они не с моей личной или какой-нибудь теоретической толь�
ко точки зрения и не с точки зрения каких-нибудь дальновидных
русских интересов. Нет, турки нужны и грекам и болгарам с точ�
ки зрения именно крайней эллинской и крайней болгарской.
А если так, то, сообразно желаниям единоверцев наших,
турки необходимы и для русской политики, этой всегда фата-
листически умеренной, всегда инстинктивно средней.
Основательнее доказать все это я постараюсь в следую�
щем письме.
III
Грекам турки на Босфоре нужны как средство предохра-

нительное от развития того панславистического государ-
ства, которого они так опасаются.
505
Пока турок на Босфоре, говорит себе теперь крайний грек,

панславизм невозможен; и нам бороться против него легче при
существовании Турецкой империи в ее нынешнем составе.
Действовать против панславизма всеми путями в Константино�
поле даже несравненно легче, чем в Элладе. Наши конституци�
онные формы имеют свои стеснительные стороны; в Турции, в
последнее время, стало удобнее для широкого ведения подоб�
ных дел. С одной стороны, возможность народных движений,
подобных тем, которыми мы терроризовали патриархию, за�
ставив ее объявить схизму; с другой — самодержавная власть,
при которой, однажды расположив к себе людей силы, можно
скорей и верней обеспечить успех всех возможных усилий.
Так говорят греки. Болгары — подданные султана, и гре�
ки тоже: Элладе принадлежит всего полтора миллиона греков,
большинство принадлежит Турции. У греков больше средств
политических, посредством влияния эллинской дипломатии,
которая теперь в большом согласии с турками; больше средств
умственных, посредством открытия стольких литературных
обществ, больше средств коммерческих и т. п.
Болгар в Турции зато гораздо больше; они, правда, не
имеют вне Турции своего политического центра, как греки в
Элладе; но это не всегда невыгода. Болгары не имеют своих
государственных людей, своей дипломатии, которая бы извне
помогла им; но зато они цельнее: они все вместе под властью
султана, и потому интересы их не раздроблены; они не имеют
двух сильных центров, подобных Фанару и Афинам, которые
сегодня согласны, но завтра могут прийти в столкновение по
каким-либо отдельным интересам.
Итак, при существовании Турции борьба довольно равна,
и греки, справедливо столь гордые своим дарованием и своею
энергией, могут еще надеяться если не на торжество (т. е. на
ниспровержение новых болгарских порядков), то, по крайней
мере, на долгий и серьезный отпор развивающемуся во всех
отношениях болгарству.
Турция, одна Турция, думают греки, может не допу�
стить сербов слиться с болгарами, может покровительство�
506
вать несправедливым притязаниям болгар на сербское племя

в старой Сербии и таким образом держать эти два соседних
славянских племени в долгом антагонизме. Турция, под эл�
линским руководством, может препятствовать России слиш�
ком влиять на болгар и т. д.
— Союз с Турцией, с Германией, с Англией, с кем угод�
но, чтобы только охранить себя от всесокрушающего потока
панславизма!
Вот что восклицают самые крайние греки.
Они и правы отчасти, если стать на их недоверчивую к сла�
вянам точку зрения и если предположить, с другой стороны, что
Турции грозит какая-нибудь решительная опасность от славян.
Но дело в том, что именно самые пылкие и крайние бол�
гары тоже желают сохранения Турции.
Я начал второе письмо мое словами греческого епископа;
приведу здесь с натуры слова одного болгарского архиман�
дрита, человека, жившего долго в России, умного, ученого и в
высшей степени энергического.
— Нам одно желательно, — сказал он мне, — чтобы сул�
тан стал со временем и царь болгарский. Это выгоднее всего
для нашей незрелой народности; это лучше всего может предо�
хранить ее не только от греков, но и от поглощения сербами и...
от других, — прибавил он, смеясь и взяв меня за руку.
В одном печальном и грязном хану16, в глухом болгарском
городке, посетил меня один скромный, но порядочный учитель.
— Нам, славянам, прежде всего надо опасаться Ав�
стрии, — сказал он. — Греки теперь нам уже не страшны. Но
немец своей высшей цивилизацией, цивилизацией христиан�
скою, во всяком случае, может гораздо глубже вредить нам ду-
хом, чем турок. От турок религия отделяет нас глубоко: турки
могут вредить нам вещественно, но что делать! Надо терпеть
некоторые неудобства для высшей цели.
Дальше ничего он мне не сказал, мы с ним виделись пер�
вый раз, но я понял и дальше.
Итак, если греки в последнее время стали смотреть на
Турцию как на лучший оплот панславизму, то болгары смо�
507
трят на нее как на охранительный покров, под которым вер�

нее может окрепнуть их зеленая и еще слабая народность, не
страдая от духовного и сглаживающего влияния народностей
соседних и родственных им, но более их зрелых, просвещен�
ных и крепких.
— Без турок, в настоящее время и надолго, мы слабее всех
на свете; вместе с турками мы сильнее и греков и сербов, ибо
нас больше, ибо мы все вместе райя, и не разбиты ни как греки
на две половины, турецкую и свободную, ни как сербы на че-
тыре части: турецкую, австрийскую, черногорскую и белград�
скую. Мы никогда не бунтовали, как греки и сербы, мы созна-
тельно не хотели помочь им во время их движений. Поэтому
мы имеем право на доверие правительства. У нас нет незави�
симых центров, вроде Цетинья, Афин и Белграда, из которых,
при случае, может грозить туркам война; у нас нет династий
своих, нам нечего присоединять к независимому центру; у нас
нет ни Крита, ни Боснии, ни Эпира, ни Фессалии, ни Герцего�
вины. Мы все вместе райя. Да здравствует же Абдул-Азиз-хан,
султан наш и царь болгарский!
— Что делать, мы свыклись с турками, — сказал мне, сме�
ясь, однажды еще третий болгарин. — Как-нибудь проживем.
Этнография же говорит, что мы отчасти одной породы с ними.
И славянские ученые этого не могут вполне отрицать.
Относительно чувств болгар к России вот что можно ска�
зать: большинство болгар образованных России не враждеб�
ны; напротив того, они ей желают всякого добра, даже гордят�
ся ее успехами, не прочь при случае от ее помощи (впрочем,
очень осторожной; смелая помощь не нравится им и вредит в
глазах турок, по их мнению). Но и политически и, так сказать,
культурно они желают быть как можно более болгарами, как
можно менее греками, сербами или русскими.
— Если Россия желает нам бескорыстно того добра, ко�
торого мы сами себе желаем, то она поймет, что сближение с
турками было бы для нас выгоднее всего.
— Россия, т. е. благоразумная часть России, — отве�
тил бы я этакому болгарину, — желает вам блага и не желает,
508
конечно, туркам зла; у нее есть соперники опаснее турок, и

ей впору лишь думать о своих западных границах и своих
внутренних делах.
Действительно, кто же у нас этого не знает, опасности у
России есть серьезные.
Государственные люди и сами нации, если они не осле�
плены заносчивой небрежностью, берут меры заблаговремен�
но и тогда еще, когда обстоятельства, по-видимому, весьма
благоприятны.
Расчет будущего ведется не на счастливые условия, а на
худые. Дело германского объединения еще не кончено. Голлан�
дия, быть может, целая Дания, наши балтийские и завислин�
ские провинции, немецкая часть Австрии — вот еще сколько
разных добыч могут иметь в виду германские патриоты. Мы
их за это и не осуждаем: политика международная не есть сен�
тиментальная идиллия, которой бы желали иные сердоболь�
ные фразеры и столь многие дельцы, воображающие, что весь
мир и в самом деле создан только для спокойного процветания
их торговли и для развития их благоденствия, их капиталов.
Международная политика есть неизбежная в истории
игра сил, так сказать, механических сил народной жизни. Во�
прос ее — вопрос о взаимной пондерации17 этих народных сил.
Смотря по эпохе, по внешним обстоятельствам, по внутренней
организации своей, всякая нация бывает завоевательной, на�
сильственной или мирной, оборонительной, выжидающей. Но
иные нации, иные государства чаще судорожны и буйны; дру�
гие очень редко и лишь в крайности. Германия ныне вступи�
ла в тот же период, в котором была Франция при Наполеоне I.
Разница в том, что у Франции было тогда что сказать свету;
свет европейский, видно, нуждался тогда в уроках демокра�
тической силы. У Германии нашего времени нет своего слова
всемирного. Все, что у нее есть, известно и без нее. Нельзя же
величавые (я не хочу сказать великие) принципы <17>89 года,
как бы они ни были ошибочны и для самой Франции смерто�
носны, сравнивать с такими сухими утилитарными мелочами,
как всеобщая принудительная грамотность и тому подобные
509
немецкие вещи. Поэтому-то Франция, увлекаемая своею миро�

вою идеей, и переступала так далеко и бесплодно для себя, но
не без временной пользы для других, естественные границы
своего племени; Германии же нет ни нужды, ни призвания пе�
реходить за пределы того, что она основательно или нет может
считать германством. Но эта самая бедность современной гер�
манской идеи и составляет ее силу; идея проще и яснее и имеет
даже более подходящую к правде и к праву физиономию.
Чтобы понять Восточный вопрос в его новой фазе, надо
стать на место немцев и спросить себя: «Что для них выгоднее
всего в смысле преобладания?»
Ясно, что лучшая комбинация для них была бы вот какая:
1. Ослабить Россию в Балтийском море и на Дунае.
2. Завладеть частью западных окраин России и герман�
скою Цислейтанией.
3. Создать себе на юге союзника достаточно сильного,
чтобы он годился ей против России, и достаточно слабого, что�
бы он повиновался германскому руководству.
Допустим счастливые условия для осуществления тако�
го плана: Россия побеждена; положение самого Петербурга
становится нестерпимым так близко к границе враждебного
государства. Нынешняя Австрия, союзник Германии в этой
борьбе, по условию отдает ей свои немецкие провинции и Бо�
гемию. Династия Габсбургов переносит свою столицу из Вены
в Пешт и вознаграждается на первый раз Молдо-Валахией с
Добруджей. Молдо-валахов можно привлечь всегда в подоб�
ную сделку, присоединив к ним всех австрийских румынов и
турецкую Добруджу, в которой румынских сел очень много.
Босния с Герцеговиной также могут быть отданы Австрии: у
нее у самой много людей сербского племени, которые могут
радоваться перенесению центра сербской тяжести из Бел�
града в Загреб, Дубровник или какую-нибудь иную сербско-
католическую местность.
Образование этой югославянской конституционной
федерации, с примесью мадьяр и румынов, на развалинах
Турции, обеспечило бы за Германией, на долгие времена
510
страшный перевес над всем не только европейским, но и бли�

жайшим азиатским миром.
Конфедерация эта была бы именно настолько сильна,
чтобы сокрушить с помощью Германии влияние России на
дела Юго-Востока, и достаточно слаба, вследствие сепара�
тистских наклонностей племен, ее составивших, чтобы пови�
новаться Германии. Дунай стал бы тогда действительно рекой
германскою. Болгария принуждена была бы волей-неволей
разделить судьбы других югославян, «и царь болгарский»
ушел бы далеко за Босфор; полутатарская Московия была бы
отброшена к Сибири и Кавказу.
Австрия на устьях Дуная, у ворот Царьграда, или, лучше
сказать, в самом Царьграде, быть может, и в Варшаве, — Ав�
стрия угрожающим рассыпным строем опоясывала бы Моско�
вию от берегов Балтийских до Черного моря и Дарданелл, а за
нею виднелись бы сплошные и твердые германские колонны.
Прекрасное бы тогда было положение эллинов! О, как
эти бедные эллины простирали бы тогда руки то в Багдад или
Бруссу, к тем умеренным и терпеливым людям, которых так
недавно еще звали «варварами», «нечестивыми агарянами»,
«зверями в образе человеческом», то к далекой Сибири, к
Уралу и к Москве.
С одной стороны, великие войны <18>66 и <18>71 го�
дов, с другой — по-видимому, столь скромный вопрос греко-
болгарский, одинаково изменили физиономию европейской
политики.
Австрия становится естественным, физиологическим
врагом России, Турции и греков. Турция — естественным со�
юзником России по делам австро-германским и греков, вслед�
ствие их антиславянской паники.
Быть может, даже и большинство славян турецких, в ми�
нуту грозного решения, станут на сторону султана против ду-
ховного преобладания немцев, как говорил мне тот почтенный
учитель болгарский в уединенном и глухом хану.
В уединенных, грязных и глухих ханствах Болгарии и Фра�
кии есть нынче люди, которые понимают эти вопросы.
511
Австро-германские дела — вот исходная точка того по�

литического переворота, который, несмотря на все частные
распри, ранее или позднее, должен хоть по времени объеди�
нить в одной высшей, настоятельной потребности все или поч�
ти все народности и государства европейского Востока.
Я сказал, что выгодно для Германии и Австрии. Сказал,
что выгодно для греков и болгар. Сказал, наконец, что выгодно
для России в настоящую минуту. Повторю все это.
Для Германии и Австрии выгодно было бы (если бы это
было возможно) ослабление России и разрушение Турции.
Для России постепенное, осторожное развитие греков и
югославян под владычеством султана; сохранение добрых отно�
шений и с турками, и более или менее со всеми восточными хри�
стианами, прежде всего на случай какой-нибудь западной грозы.
Всевозможное миролюбие и всевозможное искусство
правителей не может наверное ручаться, что сумеет изменить
по своей воле в корне течение исторических судеб.
Я выше говорил, что расчет государственный должен
вестись не на одни счастливые случаи, но и на несчастные.
Это вернее. Россия миролюбивее других великих держав
не по какой-то гуманной монополии. Есть люди очень гу�
манные, но гуманных государств не бывает. Гуманно может
быть сердце того или другого правителя; но нация и государ�
ство — не человеческий организм. Правда, и они организмы,
но другого порядка; они суть идеи, воплощенные в известный
общественный строй. У идей нет гуманного сердца. Идеи
неумолимы и жестоки, ибо они суть не что иное, как ясно
или смутно сознанные законы природы и истории. «L’homme
s’agite, mais Dieu le mène!»18
Россия миролюбива вследствие широты своей, и веще�
ственной, и духовной. Эта широта есть ее исторический fatum.
Но русские справедливо хвалятся, что все завоеватели:
монголы, поляки, Карл ��
XII��
, Наполеон I��
��
и сам Фридрих прус�
ский — разбились об их спокойную грудь.
Вот поэтому-то Россия и не боится Германии; но прави�
телям России предстоит удалить и устранить, со своей сто�
512
роны, всякую возможность столкновения. Они хотят, чтобы

совесть была чиста у России.
России нечего отнимать у Германии. Немцы найдут, что
отнять у нас, если захотят. Немцы, и преимущественно нем�
цы духа не чисто прусского, а более либерального, увлекаемые
каким-то злым духом своим, не могут видеть балтийских соот�
чичей своих в руках России.
Рано или поздно этот кровавый призрак встанет перед
нами, мы это знаем, хотя и отдаем всю должную честь мудро�
му миролюбию наших опытных правителей.
Итак, все соединяется в настоящее время к тому, чтобы
Турция была не только сохранна, но и по возможности рас�
положена к нам.
Турки, быть может, этого еще не поняли, быть может, и
долго не поймут; привычки недоверия вкрались смутно в их
души. Немногие у нас в России понимают это. Греки, те уже
вовсе, кажется, не понимают и поймут это, я думаю, позднее
турок и позднее нашего общества (я говорю общества, а не
правительства).
Мне кажется, болгары ближе всех к истине, когда, пред�
чувствуя молодым инстинктом своим естественное, неизбеж�
ное течение дел, они говорят «и царь болгарский». Они каким-
то наитием, мне кажется, угадывают ту среднюю диагональ
сил, по которой уже движется Восточный вопрос, вступивший
в совершенно новую фазу после Седанского погрома и... после
болгарской литургии 6 января <18>72 года.
Литургию эту с точки зрения Православия, конечно, хва�
лить нельзя, точно так же, как и объявление раскола.
И те и другие неправы в том, что слишком бесцеремонно
употребляют орудием своих племенных препирательств вели�
кую святыню личного, сердечного Православия.
Но можно надеяться, что с переменою некоторых лиц
и обстоятельств слово «раскол» будет взято назад и этот
частный вопрос кончится тем, что усталый от собственно�
го напряжения эллинизм войдет в свои естественные эпиро-
фессалийские берега.
513
IV
Повторяю здесь вкратце те заключения, к которым при�

вели меня (ошибочно или нет — не знаю) мое беспристрастие,
мое знакомство с современным Востоком и его политическими
делами. Болгар против греков я не защищаю. Это и не нужно.
Схизма принесла болгарам более пользы, чем грекам.
Болгары, сравнительно с прежним положением своим,
будут крепнуть; греки, несмотря на все свои усилия сравни�
тельно с прежними претензиями своими, будут ослабевать.
Положение болгар в Турции выгодно, и они просят толь�
ко об одном, чтобы им не мешали жить хорошо с турками.
Но греки, говорю я, напрасно нападают на Россию. Это им
вовсе не выгодно, и они скоро образумятся. Это несомненно.
Я становился по очереди на точку зрения греческих опа�
сений и на точку зрения русских интересов.
И те и другие совпали, во-первых, в том, что узкий сла-
визм был бы одинаково опасен и для эллинского племени, и
для великорусского царизма.
Я сказал, что, предполагая даже самое худшее в настоя�
щее время с крайне эллинской точки зрения, именно предпола�
гая неожиданное удаление турок за Босфор, все-таки русское
государство, великорусский царизм (от которого и общество
русское ждет еще многого), будет вынуждено нередко, если не
постоянно поддерживать всеми силами своими иноплеменни�
ков и этнографических сирот Востока — греков, румын, быть
может, мадьяр и азиатских мусульман.
Здравая, вполне законная потребность, или более чем по�
требность, обязанность самосохранения вынудит такую по�
литику. Чтобы понять, стоит лишь внимательно поглядеть на
карту Европы и вспомнить историю России.
Я старался показать, сверх того, что историческая судьба
России склоняла ее всегда к защите слабейшего, или младше�
го, или устаревшего, одним словом, того, кто был недоволен
514
своими ближними и сильнейшими. Греки, конечно, были бы

слабейшими не только против всего югославянства, но и про�
тив двоих соседей своих, сербов и болгар.
Они, еще не чувствуя этого, уже и теперь во многом, как
я указывал, слабее даже одних болгар.
Подобно тому как Россия никогда не имела и не хотела
потворствовать грекам в эллинизации болгар, она не допустит
никогда, пока у нее будет сила, стереть национальность гре�
ков. Только в немыслимом случае распадения царства нашего,
у греков не осталось бы надежды на спасение от потока одно�
стороннего славизма.
Это я говорил, допуская возможность скорого удаления
турок за Босфор.
Я делал это для изображения лишь самой крайней воз-
можности, не более. Я поступил так, как поступают в геоме�
трии, допуская, что у линии есть только длина и нет ширины,
которая в природе есть всегда у всякой реальной линии.
Я брал восток Европы, не принимая в расчет австро-
германских интересов.
Картина стала реальнее, ближе к современной истине,
практичнее, когда была взята и эта сторона в расчет. Оказалось
тогда, что туркам и не нужно скоро уходить за Босфор*.
Наконец, если мы прибавим еще два слова и позволим
себе упомянуть здесь, хотя вскользь, о глубине социального
европейского вопроса, то общая перспектива современных дел
откроется еще яснее; расширяясь, мысль получит плоть. Кар�
тина современности станет еще нагляднее и вернее.
С одной стороны, весь Запад, малоземельный, промыш-
ленный, крайне торговый и пожираемый глубоко рабочим во-
просом. С другой — весь Восток, многоземельный, малопро-
мышленный и не имеющий рабочего вопроса, по крайней мере
в том разрушительном смысле, как он является на всем Западе,
латинском и германском, — Восток, имеющий громоотвод ему
в своей общей многоземельности.
* Я прошу попомнить, что это писано в 1873 году, т. е. до последней вой-
ны. — Примечание К. Н. Леонтьева 1884 г.
515
Один американский дипломат сказал так на каком-то обеде:

— Восточный вопрос объемлет все дела Востока, от бере�
гов Китая и Японии до Средиземного моря и Египта... Все дер�
жавы могут быть заинтересованы в таких делах... Но задача в
том, что Соединенные Штаты и Россия на все эти дела смотрят
иначе, чем державы и нации Западной Европы.
(Я не помню в точности выражений этого американского
посланника, но за смысл ручаюсь.)
Да! Пока у Запада есть династии, пока у него есть хоть
какой-нибудь порядок, пока остатки прежней великой и бла�
городной христианской и классической Европы не уступили
места грубой и неверующей рабочей республике, которая одна
в силах хоть на короткий срок объединить весь Запад, до тех
пор Европа и не слишком страшна нам, и достойна и дружбы,
и уважения нашего... А если?..
Если весь Восток, многоземельный и могущий произве�
сти охранительные реформы там, где у Европы загорится опять
петролий... и, конечно, шире и страшнее прежнего; если Восток
этот не захочет отдать свои верования и надежды на пожирание
тому, что тогда назовется, вероятно, тоже прогрессом?..
Если Запад не найдет силы отстоять у себя то, что до�
рого в нем было для всего человечества; разве и тогда Восток
обязан идти за ним?
О нет!
Если племена и государства Востока имеют смысл и за�
логи жизни самобытной, за которую они каждый в свое время
проливали столько своей крови, то Восток встанет весь за-
одно, встанет весь оплотом против безбожия, анархии и все�
общего огрубения.
И где бы ни был тогда центр славянской тяжести, как бы
ни были раздражены греки за то, что судьба осудила племя их
на малочисленность, где бы ни была, наконец, тогда столица
ислама, на Босфоре, в Багдаде или Каире, все тогда, и греки, и
болгары, и русские (а за ними и турки), будут заодно против
безбожия и анархии, как была заодно когда-то вся Европа про�
тив насилующего мусульманства.
516
Соединенные тогда в одной высокой цели народы Востока

вступят дружно в спасительную и долгую, быть может, духов�
ную, быть может, и кровавую борьбу с огрубением и анархией,
в борьбу для обновления человечества...
Славяне одни не в силах решить этого ужасного и велико�
го вопроса. И если мы уйдем от него, то не уйдут от него эти
бедные дети наши, которые растут теперь на наших глазах.
Вот это, друзья-эллины, действительно «великая идея»,
вот это настоящий Восточный вопрос, за который, пожалуй, и
стоит страдать и жертвовать жизнью и всем достоянием!
А ваш частный вопрос — босфоро-балканский, ваш этот
малый вопрос, он кончится только тем, что племя ваше устанет
в борьбе с упорными и ловкими болгарами, постигнет лучше
свои законные пределы и поймет очень скоро, повторяю, что
самый верный, самый твердый друг этого законного эллинизма
пребудет все-таки столь оклеветанная и всепрощающая Россия.
Панславизм на Афоне
В предыдущих письмах моих, под заглавием «Панславизм

и греки», я изложил вам свои взгляды на Восточный вопрос и
на новую фазу, в которую, мне кажется, он вступил после по�
ражения французов германскими войсками и еще более после
насильственного разрешения греко-болгарского вопроса. После
этого мне легче будет говорить о святой Афонской горе и о том,
как в это глухое и тихое убежище чистого Православия1 пыта�
ется проникнуть национальный фанатизм эллинской политики.
Прежде всего, надо для тех, кто мало знаком с Востоком
и святыми местами, объяснить, хоть кратко, что такое Афон�
ская гора и в каких отношениях состоит она к Турции и все�
ленской патриархии.
517
Афонская гора есть особая привилегированная провин-

ция Турецкой империи.
Я не буду говорить о ее географическом положении: вся�
кий сам может взглянуть на карту.
Отношение Афона к Турции можно уподобить вассаль�
ным отношениям, ибо самоуправление у него почти полное и
de jure, и de facto2.
Но монахи, населяющие его, считаются подданными
султана, а не какой-либо местной особой власти, как жите�
ли тех областей, которые имеют с империей лишь чисто вас�
сальную связь.
В случае общих гражданских тяжб или обыкновенных
уголовных дел монахи афонские подчинены высшим судебным
и административным учреждениям Македонского вилайета3.
На Афоне живет особый каймакам4, турецкий чинов�
ник, состоящий под начальством у салоникского генерал-
губернатора, т. е. македонского, ибо по-турецки Македонская
область называется теперь Селаник-вилайет.
Каймакам на Афоне имеет, собственно говоря, только по�
лицейскую власть, да и то употребляет ее преимущественно
лишь по требованию монашеского местного синода, называемо�
го Афонский Протат (от греческого слова πρωτος — первый).
В церковном отношении, каноническом и духовно-
административном, Афон зависит от Константинопольского
патриарха, и все монастыри его суть монастыри патриаршие,
ставропигиальные, т. е. независимые от местных или соседних
епископов и митрополитов, например Салоникского. Всеми
местными делами правит Протат, который состоит из двадцати
членов или представителей двадцати афонских монастырей*.
* Из этих 20 монастырей некоторые общежительные (киновиальные ceno-
bies), другие своеобычные (по-гречески ιδιορρυθμά). Разница в том, что в
общежительных царствует строжайший коммунизм; никто не имеет ни пра-
ва личной собственности, ни денег при себе, ни пищи в своей комнате без
особого на то разрешения начальства, да и то очень редко, в случае путе-
шествия, болезни или вообще чего-нибудь исключительного. Напротив, в
идиоритмах, т. е. своеобычных, подчиняясь в главных основаниях мона-
стырской жизни общему уставу, монахи имеют право жить гораздо свобод-
нее, чем в киновиях5; общего обязательного стола нет; каждый может есть
518
в своей келье (хотя в трапезе каждый день готовится какое-нибудь самое

простое кушанье для неимущих посетителей, для работников и для мона-
хов, не желающих есть у себя). Сверх того, один монах может быть лично
очень богат, а другой не иметь ничего и т. д. Всех своих денег отдавать в
общую кассу, как в киновиях, монах своеобычного монастыря не обязан.
Всем выдается из монастырских кладовых и погребов нечто общее, масло,
мука и т. п.; а сверх того, каждый может приобретать и издерживать свои
средства как хочет, — конечно, не на какие-нибудь вовсе недопустимые в
обители вещи. Иные русские писатели, печатавшие об Афоне, называют
эти монастыри штатными, потому что в России подобные своеобычные
монастыри имеют определенный штат, определенное число монахов; на
Афоне этого нет; монастырь принимает сколько ему угодно людей. Иные
также думают, что все киновии на Афоне более или менее бедны или, луч-
ше сказать, что все небогатые монастыри киновиальны, а все богатые свое
обычны. Это ошибка. Болгарский Зограф — киновия, однако он второй по
богатству монастырь на Афоне; он имеет до 50—60 тысяч дохода только из
Бессарабии; напротив того, греческий своеобычный монастырь Филофей,
например, в настоящее время крайне беден. Болгарский Хилендарь, тоже
не богатый, имеет, однако, своеобычный устав. Есть еще и другие ложные
или односторонние взгляды на афонские монастыри. Например, иные ду-
мают, что если своеобычный Ватопедский греческий монастырь очень
богат, то, значит, все монахи в нем богачи, наслаждаются жизнью, тунеяд-
цы и т. п. Совсем не так. Богаты, положим, отец Иаков, отец Анания, отец
Панкратий и т. д. Они, точно, занимают в монастыре по пяти, шести и деся-
ти хороших комнат; имеют в банках где-нибудь или в своих сундуках свои
большие деньги, сверх того вклада, который они внесли в кассу обители
для получения лучших комнат и других привилегий. Они, это правда, сидят
в шелковых рясах на широкой софе турецкой, курят наргиле 6, едят мясо
в скоромные дни, представляют обитель, ездят изредка в Афины, Стам-
бул, Одессу, Кишинев и т. д. Таких людей найдется (в Ватопеде, например)
на 200 с лишком монахов не более десяти или двенадцати. Остальные —
люди бедные, которые исполняют в обители различные работы (или, гово-
ря по-монашески, послушания), служат при церкви, варят кушанье, месят
хлеб, рубят дрова и т. д.
Все они получают, кроме определенной провизии, еще небольшое жа-
лованье из монастырской кассы и на сторону поэтому работать не могут.
Прибавим еще вот что, — и это очень важно. Богатый проэстос афонского
идиоритма на многих, и набожных и неверующих людей, производит дур-
ное впечатление... «Что за монах! — говорят люди, — это не инок; это какой-
то богатый и лицемерный прелат7». Правда, эти люди больше похожи на
прелатов или на богатых мирян, у которых набожность соединяется с любо-
вью к роскоши и независ имости. Но что же в этом худого, во-первых? А во-
вторых, именно своею светскостью, своим богатством, весом и связями эти
люди иногда в высшей степени полезны остальному Афону. «Это столбы
наши», — говорил мне про них один русский игумен. Не аскет, который не
выходит из пещеры своей, будет отстаивать афонские права, а проэстос, в
519
По внутреннему, административному своему устройству

Афон похож на аристократическую республику, где аристокра�
тический элемент представляют, однако, не лица, а корпорации.
Эти корпорации суть двадцать привилегированных мона�
стырей, имеющих право посылать в Протат представителей.
Вот их имена:
Грече ск ие мона с т ы ри
1) Ватопед; 2) Ивер; 3) Эсфигмен; 4) Ставро-Никита;
5) Филофей; 6) Котломуш; 7) Каракалл; 8) Григориат; 9) Дио-
нисиат; 10) св<ятых> Павла и Георгия; 11) Дохиар; 12) Ксеноф;
шелковой рясе, курящий наргиле. За проэстосом и аскету свободнее совер-

шать свои подвиги. Еще вопрос: какие же удобства находит бедный монах
в своеобычном монастыре против киновии, где все более равны? Он имеет
больше свободы. Во-первых, он не обязан ходить на всевозможные службы
в церковь, подобно киновиату; может, не спросясь, прочесть молитвы дома,
это предоставляется его совести; во-вторых, он свободен в выборе пищи,
одежды, общества и т. п. В киновиях, без разрешения духовника, монахи
не имеют права беседовать по двое, по трое в кельях своих, — и за этим
смотрят строго, особенно относительно молодых; в своеобычной обители
один монах может пригласить другого пообедать с ним вместе в келье, по-
беседовать, помолиться вместе. В киновиях, особенно в греческих, кото-
рые с иных сторон еще строже русских, не позволено, напр<имер>, иметь
вечером лампы или свечи без спроса для чтения, даже иеромонахам, кото-
рые, благодаря своему сану и постоянному утомительному подвигу долгого
богослужения, всегда имеют кое-какие привилегии. В своеобычных никого
не станут стеснять. В киновиях нельзя без спроса духовника или игумена
выйти за ворота; в своеобычных можно гулять, когда кончат работу, сколько
угодно; нельзя только, не спросясь у начальства, пойти в другой монастырь
или в афонский городок Карею. Нельзя, разумеется, не содержать постов,
нельзя слишком часто не присутствовать при церковном богослужении
и т. п. И богатый проэстос, и бедный рабочий монах обязаны ходить в цер-
ковь хотя настолько, чтобы не было соблазна другим, и т. д., одним словом,
в киновию идет тот, кто предпочитает равенство, а в идиоритм — тот, кто
предпочитает свободу.
Многие, и из мирских людей и из монахов, слишком уже возвышают ки-
новиальную жизнь в ущерб своеобычной и желали бы, чтоб и в России, и
на Афоне все обители были киновии. Но толковый почитатель монашеской
жизни не должен забывать, что слишком натянутая струна рвется. Не вся-
кий из желающих искренно пострижения и удаления от мирской жизни мо-
жет понести сразу все стеснения коммунизма киновиального. Иные люди,
болезненные, вспыльчивые или непостоянные, при всей искренности сво-
ей, на всю жизнь остаются негодными для киновии. Афон именно тем и хо-
рош, что в нем оттенки монашества бесчисленны.
520
13) Симо-Петр; 14) лавра св<ятого> Афанасия; 15) Пантокра-

тор; 16) Ксиропотам; 17) Костамонит.
Б ол г ар ск ие
18) Зограф; 19) Хилендарь (Хилендарь вначале был серб�
ский, но мало-помалу болгары, как соседние по местности, заня�
ли их место, а сербы стали все реже и реже являться на Афон)
и 20) русский св<ятого> Пантелеймона. (В нем, если не
ошибаюсь, на пятьсот человек около полутораста греков, и
сам игумен, отец Герасим, столетний грек, известный издавна
в тех краях умом своим и безукоризненной святостью своей
долгой и многотрудной жизни. Русскими он чрезвычайно по�
читаем и любим.)
Всего монашеского населения на Афоне полагается око�
ло 8—10 тысяч, не считая подвижного населения — поклонни�
ков и наемных работников из соседних местностей. Население
двадцати вышеназванных монастырей составляет меньшинство.
Остальные монахи расселены: 1) по скитам, т. е. по обителям
меньшим, не имеющим права голоса в Протате, построенным на
земле которого-нибудь из действительных, привилегированных
монастырей и более или менее зависящих от него (таковы, на�
пример, русский скит св<ятого> Андрея или Серайский скит,
зависящий от Ватопеда; скит св<ятого> Илии, тоже русский,
населенный выходцами из южной России, зависимый от греков
Пантократора; Молдавский скит и др.); 2) по кельям и каливам,
т. е. по отдельным домикам в лесу, тоже на монастырской земле
и под началом монастыря. Келья есть жилище с домовою цер�
ковью; калива — домик без церкви; 3) по наемным квартирам
в небольшом афонском городке, называемом Карея, где живет
каймакам турецкий и заседает Протат и, наконец, 4) по шала-
шам в лесу и по скалам и пещерам, иногда едва доступным.
В племенном отношении греки преобладают далеко
над всеми другими элементами. Русских не насчитается и
1000 человек, болгар не более того, а молдо-валахов, грузин
и сербов очень мало.
Едва ли на 9000 монахов афонских найдется две с полови�
ной тысячи негреков.
521
Официальный язык на Афоне греческий. Уставы везде

хранятся византийские и вообще хранятся строго. В славян�
ских монастырях, Хилендаре и Зографе, ничего нет особого,
кроме языка и церкви. Убранство церквей, общий чин обите�
лей, род иконописи, церковный напев, образ жизни, образ мыс�
лей — все такое же, как и у греков. Зограф и Хилендарь просто
перевод греческой монастырской жизни на славянский язык.
Несколько иначе живут русские в монастыре св<ятого>
Пантелеймона и в св<ятом> Андреевском скиту. У них дру�
гое пение, иное убранство храмов; есть свои оттенки в уставе,
пище, порядке, занятиях, привычках; эти обители по внешно-
сти своей напоминают во многом великорусские монастыри.
Общеафонскому уставу и местным преданиям эти рус�
ские обители подчиняют себя строго и беспрекословно.
Например, в монастыре св<ятого> Пантелеймона всенощ�
ные бдения выдерживаются по древнему византийскому поряд�
ку: около 4 часов каждый день, после полуночи, а под некото�
рые праздники по 10—12 и более часов, от захождения солнца и
до рассвета, например, во всю длину долгой зимней ночи.
Относительно избрания игуменов и тому подобных во�
просов внутреннего управления русские сообразуются также
вполне с афонскими обычаями.
Прибавим даже, что в язык свой русские монахи до�
пустили множество греческих и даже турецких слов, напри�
мер, фортья — ноша, мерка хвороста дров и т. п., архондарик
άρχοντάρίκον, приемная для гостей, место, где принимаются
архонты, именитые посетители. Нет нужды, что русские ужас�
но искажают и уродуют греческие и турецкие слова, — из бла�
гозвучного турецкого тэскере (паспорт, вид) делают дишкир;
греческое слово ö έ’ργάτης (работник) превращают иные в ар�
гат, а другие еще красивее — в рогатый; то архондарикон ста�
новится у наших фондарт или даже фондаричок-с.
Итак, за греков все: власть, численность, язык, уставы,
привычки и в особенности соседство их племени.
Русские отдалены от своей земли большим пространством
и обширным морем. Греческое племя со всех сторон окружает
522
Афон. Соседние села между Салониками и Святой горой все

греческие. Острова Эгейского моря, Тассо, например, который
виден с Афона, и столькие другие — недалеко; границы Фес�
салии и самой Эллады близко, весь морской берег соседней
Фракии есть даже больше греческий, чем болгарский. Города:
Кавалла, Энос, Силиврия, Дарданеллы, Галлиполи — все гре�
ческие города по духу и населению.
Самые богатые монастыри на Афоне: Ватопед, Зограф и
Ивер. Ватопед получает с бессарабских имений своих, по сче�
ту одних, около 90 000 руб. сер<ебра> в год, а по другим — го�
раздо более, до 150 000 руб. Зограф получает, кажется, около
20 000 руб. У Ивера тоже большие доходы. Кроме этих мона�
стырей, еще Ксирипотам и Святопавловская обитель имеют в
России имения с обеспеченными доходами.
Итак, между несколькими греческими обителями, имею�
щими постоянные, верные и большие доходы, мы встречаем
один только славянский: Зограф.
Монастырь св<ятого> Пантелеймона, который называет�
ся Русским, или Руссиком, хотя правильнее его следовало бы
звать греко-русским, имений в России не имеет; он процветает
благодаря лишь одним постоянным и добровольным приноше�
ниям вкладчиков, и потому средства его далеко не так велики
и не так верны, как поземельные доходы греческого Ватопеда.
Итак, к соседству родного племени, к власти, к числен-
ности, к характеру уставов и обычаев, к языку надо прибавить
и еще одну силу, находящуюся в руках греческого племени на
Афоне, силу немаловажную — богатство.
Есть и еще одна греческая сила на Афоне, о которой
надо упомянуть. Сама новейшая социология берет в расчет
все реальные, т. е. все имеющиеся в действии силы, а не одни
лишь силы вещественные, материальные. Есть у греческого
племени на Афоне сила, которая тому, кто знает монахов, по�
клонников и Афон, является силой весьма важной; это при�
меры высшего аскетизма.
В Киеве, в 1871 году, издана небольшая книжка под за�
главием «Письма с Афона о современных подвижниках афон�
523
ских». Автор ее — русский монах на Афоне, отец Пантелей�

мон, в миру Сапожников. В этой книжке изображена очень
верно жизнь некоторых афонских монахов, удалившихся из
обителей в неприступные скалы или хижины, построенные в
самых диких местах.
Оставляя в стороне собственно духовную часть этого не�
большого, но крайне любопытного сочинения, в которой гово�
рится о чудесах, совершившихся над этими аскетами или над
другими людьми, им преданными, — ибо размеры моей статьи
не позволяют мне отвлекаться от главного предмета моего, — я
могу засвидетельствовать здесь только о полной исторической
верности этого изображения.
Отшельники эти действительно живут сурово, уединенно
и добровольно нищенски, проводя все время в поражающем
постничестве и молитвах.
Некоторых из них я видел сам и говорил с ними. Люди
это вовсе не одичалые, как готовы, я думаю, предполагать
многие невежественные порицатели монашества, а, напро�
тив того, большей частью светлые, ласковые, младенчески
благодушные и при этом весьма самосознательные, т. е. по�
нимающие, что они делают.
Большинство этих людей греки; есть и болгары между
ними, но если устранить вопрос чисто политический, ко�
торый сделал болгар врагами греков, то мы найдем между
ними и греками очень мало разницы в привычках и пси�
хическом характере, особенно же на почве церковной; эти
нации представляются как бы двумя телами, заряженными
одинаковым электричеством и которые поэтому взаимно от�
талкиваются. Культурно эти нации до сих пор, по крайней
мере, были схожи друг с другом гораздо более, нежели, на�
пример, с нами, русскими.
Образованный по-европейски болгарин более похож на
такого же грека, чем на русского того же воспитания; про�
столюдин болгарин большей частью больше похож на гре�
ческого простолюдина, чем на русского; монах болгарский
и монах греческий более близки друг к другу (не по сочув�
524
ствию, а, так сказать, объективно, по нравственной физио�

номии), чем к монаху русскому.
К тому же все эти афонские болгары-подвижники суть
болгары старого поколения, т. е. дети чисто греческого вос�
питания, сыны того времени, когда для турок все христиане
в империи были одно: Рум Миллети (т. е. ромейский, римский
народ), а болгары и греки, вместе неся иноверную власть, зна�
ли себе только название православных. Итак, высшая степень
монашеского аскетизма на Афоне принадлежит, так же, как и
власть, язык, богатство, численность, греческому племени и
отчасти его воспитанникам болгарам.
Русский набожный поклонник, которого сердце рвалось
на Афон, слушая древние рассказы о подвижниках, встречает
здесь свой идеал отречения и возвращается на далекую родину
свою успокоенный.
«Подвижничество, добровольная нищета тела и духа не
погибли еще на земле!»
И этому идеалу его, сами не зная того, послужили преи�
мущественно греки, и родственные им по прежнему воспита�
нию болгары.
— Какая польза в этом фанатизме?! — восклицает либе�
ральный прогрессист. Понятие пользы присуще всем людям, и
русский богомолец не виноват, что он идеальнее прогрессистов
в понимании пользы. Он видит пользу себе в посещении такого
пустынника; он видит в примерах его жизни и его удалении
пользу всей Церкви, он ждет от его молитв пользы всякому че�
ловеку и всему человечеству.
Это опять реальные факты, против которых не может
сказать никакой материализм.
Таково положение Святой горы. Почему же внешние
греки так испуганы и ожесточены? Какой панславизм увида�
ли они на Афоне? Прежде чем передать вкратце печальную
повесть мирских, политических интриг, искавших поселить
национальную вражду на Святой горе, которая живет своей
особой, не греческой и не русской, а православной жизнью,
я расскажу небольшую историю, случившуюся прошлым
525
летом в окрестностях Афона. В ней играют роль греки, рус�

ские и отчасти турки. Она, как бы в миниатюре, изображает
современное положение дел на христианском Востоке. В ней
мы найдем все те черты, которые, в крупном виде, находим,
разбирая нынешние отношения греков к России.
Часах в десяти-двенадцати (т. е. верстах в пятидесяти)
от границы Святой горы (за которую не переступают уже
женщины), на пути в Солунь, есть греческое селение Ровя-
ник. Хотя имя его и славянское, но населено оно греками, как
и все села, лежащие к югу от Солуня на том гористом и лес�
ном полуострове, который выступает в Эгейское море тремя
длинными косами: Саккой, Кассандрой и Афоном.
Ровяник отстроен очень недурно, имеет церкви, поря�
дочную школу народную и вообще представляет тот весе�
лый и вовсе не бедный вид, каким отличается большинство
греческих сел в Турции. Один из приматов (глав ходжаба�
шей) Ровяника достраивает себе огромный и высокий ка�
менный дом, какой годился бы во всякую столицу. Вбли�
зи от села начинается прекрасный лес широких и могучих
каштанов, покрывающий на далекое пространство соседние
горы. В получасе ходьбы от села, в этом прекрасном кашта�
новом лесу находится церковь Божией Матери, обыкновен�
но называемой Панагия (Всесвятая) в Ровяниках. Церковь
эта имеет икону, прославившуюся в стране чудесными ис�
целениями. Не только христиане из далеких сел, но и турки
нередко приходят молиться или привозят своих больных
родственников. Для отдыха этих больных построено около
церкви небольшое и плохое здание о нескольких комнатах,
из них же только две крошечные кельи обитаемы зимой.
В этих двух маленьких кельях живут две русские монахи�
ни, обе женщины уже в летах. Одна из них приехала сюда и
поселилась около Панагии уже около десяти лет тому; дру�
гая не так давно. Они обе имеют, хотя и очень скромные, но
все-таки свои средства и условились с сельскими греками,
которым принадлежат эта земля и эта церковь, чтоб им по�
зволено было занимать те две комнатки.
526
Сверх того, при самой церкви есть небольшая пристрой�

ка, где особо живет старая гречанка, тоже монахиня.
Эта гречанка — женщина необыкновенного простоду�
шия и самой искренней доброты.
Ее набожность и благочестие были единственной при�
чиной возвышения этого храма. Ей приснилось, когда она еще
была бедной мирянкой, что в одном высохшем колодце непо�
далеку скрыта древняя икона Божией Матери, которую надо
отыскать и поставить в храме. Над ней долго смеялись тогда
селяне; наконец она убедила их начать поиски; икону отры�
ли и построили церковь; вскоре икона эта стала привлекать
много богомольцев и больных. Ровяникские греки, правда,
украсили церковь на первый раз; но потом, по всегдашнему
обычаю всех восточных христиан (и греков одинаково), ста�
ли смотреть на нее как на источник общественных доходов
села и на средство для содержания школ своих, эллинских
учителей и т. п. (Все греческие селяне, заметим, очень любят
учиться грамоте, преимущественно затем, что легче будто бы
сделать коммерческую карьеру или, как они выражаются,
чтобы другой меня не провел.) Все деньги, которые кладутся
поклонниками и богатыми в кружку церковную, селяне берут
себе и на церковь не оставляют почти ничего.
Русские монахини, матери Евпраксия и Маргарита, по�
стриглись недавно; обе они прежде жили простыми богомол�
ками, и греки их не беспокоили. Около двух лет тому назад
пришла с Дуная третья русская женщина, монахиня, давно
уже постриженная, мать Магдалина из Малороссии. Она была
без всяких средств, очень больна, хотя и не стара, и решилась
поселиться тут потому, что отец ее, старик и тоже монах, не�
давно переселился на Афон, где и живет кое-как трудами рук
своих в какой-то хижине.
Первые две русские женщины неграмотны и не знают ни
пения, ни устава церковного.
С появлением бедной и больной Магдалины, которой ино�
гда, без прибавления, есть было нечего, завелся кое-какой по�
рядок в молитвах; она знала устав монашеский, пела по-русски
527
и читала по-славянски в церкви и прожила, больная и молясь

всю зиму, в одной полуразрушенной комнате строения.
Отец ее, сам крайне нуждаясь, мог существовать ино�
гда только благодаря помощи русских духовников Пантелей�
моновского монастыря. К тому же расстояние от Афона до
Ровяников около шестидесяти верст тяжелого горного пути,
и леса зимой нередко целый месяц и два бывают завалены на
высотах снегом.
Мать Магдалина рассказывала мне, как она иногда голо�
дала и болела в то же время лихорадкой.
Раз ей нестерпимо хотелось есть, хлеба давно не было. Ев�
праксия и Маргарита были в отлучке где-то. Мать Магдалина
питалась около недели зеленью. Пошла она в пустую церковь
и, упав перед иконой, просила Божию Матерь или напитать ее,
или уж послать ей смерть.
«Только что я заплакала и помолилась, — рассказывает
Магдалина, — слышу я, звонят колокольчики на мулах и голоса.
Вышла, вижу, старик один, иеромонах, грек с Афона, проезжает
куда-то. Он знал меня и сейчас говорит: «А! Что ты, бедная, как
живешь? Терпишь, должно быть, нужду все». Благословил меня
и велел послушнику своему достать для меня два больших и
хороших хлеба из мешка. И поехал. А я уже ела, ела этот хлеб;
ем и молюсь за грека-старичка и плачу! И ем, и плачу!»
Наконец отец прислал ей немного денег, из консульства
солуньского ей помогли, и она задумала построить себе око�
ло самой церкви маленькую, темную, особую хижину. При�
ходил на Афон какой-то русский поклонник, служивший при
русских постройках в Иерусалиме. Он вызвался даром, «во
славу Божию», построить ей хижинку, нужно было только
согласие сельских старшин; сельские старшины почему-то
долго не решались и вообще, как она и прежде замечала, смо�
трели на нее хуже, чем на двух других, безграмотных, мона�
хинь; но наконец позволили.
Купив доски, поклонник русский начал ей строить; вдруг
прибегают из села пять-шесть греческих старшин и с ними
какой-то неизвестный человек в европейском платье. Они, под
528
предводительством этого европейца, кидаются на бедную по�

стройку, ломают ее, ломают вдребезги доски; гонятся за Магда�
линой в церковь, ее выгоняют и вместе с ней старушку гречан�
ку, которая хочет отстоять Магдалину; схватывают некоторые
русские (однако недорогие) иконы и все славянские церковные
книги и выкидывают их вон из церкви. Старушку гречанку
даже, которой сама церковь обязана своим существованием,
изгоняют из ее убогого уголка, за потворство панславизму,
как оказалось, и запирают двери церковные. Все это проис�
ходило прошлым летом после греко-болгарского разрыва.
Что же это было такое?
Пока жили тут только безграмотные русские женщины,
эллинизм дремал. С появлением грамотной Магдалины, кото�
рая и понятия, разумеется, о политических интересах не имела
и распевала в церкви, и читала часы и вечерню для спасения
души, эллинизм слегка потревожился. Во всяком селе у греков
есть какой-нибудь более или менее плачевный даскал, учитель,
который всегда сумеет указать старшинам на опасность.
Но греки турецкие подданные все не то, что свободные
европейцы. Явился таковой в лице греческого подданного, неко�
его купца Панайотаки, который занимался в этой стороне лес�
ной торговлей. Он возбудил старшин ровяникских разрушить
хижину и выбросить славянские книги и русские образа.
Подлому европейцу этому не поздоровилось, однако, че�
рез несколько дней. Нашлись греки иных убеждений.
Дня через два-три после победы над голодной и больной
панслависткой гордый европеец сидел в кофейне соседнего
богатого села Ларигова и хвалился: «Так-то мы ее, эту сквер�
ную бабу, проучили; так их и надо всех, и русских, и болгар;
особенно русских, они все болгар научают». В кофейне были
и греки, и турки, сельские стражники. Все слушали молча.
Только один заговорил. Это был эпирский грек в белой фу�
станелле, молодой человек, лет двадцати трех, атлетической
наружности, щегольски одетый и с оружием за поясом. Он
сидел, закутанный в бурку, в углу, потому что его в это время
трясла лихорадка. Имя его было Сотири.
529
— Перестань ругать русских и эту бедную женщину; что

она тебе сделала? — сказал грек-паликар греку-европейцу.
Тот встал.
— А ты кто такой, — воскликнул он, — чтобы меня
учить?! Ты какой-нибудь турецкий райя, а я знаешь кто? Я сво�
бодный эллин!
— Не пугай меня, — отвечал ему паликар, — хоть у тебя
и большие усы, а у меня их нет еще, а я тебя не боюсь. Я не
хочу, чтобы при мне обижали русских; я ем русский хлеб и
русского имени позорить не дам.
Сотири служил слугой на ничтожном содержании у одно�
го русского консула, который в это время был на Афоне.
— Черт побери и тебя, и Россию, и всех русских и всех
турецких подданных!..
С этими словами он схватил стул и поднял его.
Тогда паликар встал, сбросил бурку и выстрелил ему в
грудь в упор из пистолета. Пистолет осекся; паликар бросил
его и выхватил ятаган8. Жандармы-турки удержали Сотири
за руку и стали уговаривать; он отдал им ятаган и, вырвав у
европейца-грека стул, начал бить его так, что растерянный за�
воеватель, убегая, упал на пороге кофейни и едва ушел.
Турки, отняв у Сотири опасное оружие, успокоились и
не без удовольствия смотрели, как он наказывал эллинского
патриота, и только слегка уговаривали его. Турки, особенно
простые, пока не возбудят в них религиозного фанатизма, к
русским естественно расположены; к тому же они находили,
что Сотири прав, ибо Панайотаки грубейшими словами раз�
бранил и всех турецких подданных, и консула, у которого Со�
тири служил, и все правительство русское. Турки же любят,
чтобы люди уважали начальство и чтили правительство.
Панайотаки ушел наконец... Сотири закричал ему вслед,
«что дело их еще не кончено и что он убьет его...». Панайотаки
рано утром уехал в Солунь, уверяя, что едет жаловаться; веро�
ятно же, от страха.
Недели через две появилась в цареградских газетах тако�
го рода корреспонденция:
530
Ларигово, такого-то числа, около села Ровяник (и т. д.)...

«Русские, желающие завладеть издавна церковью Панагии, на�
чали воздвигать себе жилища (и т. д.)... Жители села Ровяник,
под руководством г-на Панайотаки, негоцианта (и т. п.)... Во
время этого спора кавас русского консула, Сотири, выстрелил
из пистолета в г-на Панайотаки; но русские, благодаря друж�
ным усилиям, принуждены были, наконец, уступить... Возда�
дим должную честь (и т. д.)...»
Вскоре после этого мне пришлось и самому проезжать че�
рез Ровяник. Ко мне пришел один из священников села и сказал
мне, что сельские люди поручили ему просить меня, чтобы я
защитил их перед русским консулом, г-ном Якубовским, если
он будет преследовать село за обиды, учиненные Магдалине;
ибо все это дело греческого подданного Панайотаки и пяти или
шести старшин, от злоупотреблений которых терпят иногда и
сами селяне. «Мы люди небогатые и смотрим только, как бы
нам спокойнее прожить, как прокормиться. Чем нам помешала
эта бедная монахиня? Пускай себе живет и молится. Но эти
богатые люди, старшины, сильнее нас!» Так говорили и иные
из селян слугам моим, помимо священника. Они удивлялись и
греху, который позволил себе Панайотаки, бросая книги.
Магдалина ходила к лариговскому епископу и прежде еще
не раз просила у него помощи; епископ очень соболезновал и
хвалил ее усердие, и утешал, и обещал, но ни в чем никогда
не помог и не защитил против ровяникских старшин, которые,
однако, состоят в его ведении по церковным делам.
В этой истории есть решительно все, что в более широ�
ких размерах видим и в нынешних афонских делах, и в греко-
русских отношениях вообще, после объявления схизмы, или
после того, как греки вообразили, что русские и болгары не�
пременно одно и то же и действуют по уговору. Тут есть все,
что нужно для наглядного изображения нынешних дел на
Востоке, и особенно на Афоне. Есть богомольные, простей�
шие русские души, едва ли умеющие отличить болгарина от
грека, люди, не знающие даже, о чем идет дело; есть грече�
ские сердца столь же простые и честные, подобные старой
531
монахине-гречанке, священнику, который пришел переда�

вать мне об огорчении и беспокойстве большинства селян,
иеромонаху афонскому греку, который так жалел Магдали�
ну и заботился о ее нуждах; есть неверующий патриот Па�
найотаки, хам, трус, негоциант, который кощунственно вы�
брасывает даже образа и молитвенные книги; есть глупые и
алчные старшины, которых он увлек угрозой, что русские по�
сле завладеют этим лесом и церковью. Есть Сотири, который
помнит русский хлеб и подвергает из-за русских себя вели�
чайшей ответственности, есть хитрый и осторожный прелат
греческий, который как будто ласкает Магдалину, но, вероят�
но, поддерживает старшин в их подозрениях; есть, наконец,
нерешительная толпа селян греческих, которые не принима�
ют участия в разорении хижины, но и не решаются помешать
старшинам, а подсылают потом ко мне священника сказать,
что виноваты только пять-шесть человек и чтобы я заступил�
ся за село в русском консульстве в Солуни, если консул за это
будет преследовать...
Несчастье в том, что в делах греко-славянских теперь
слышны только громкие голоса разных Панайотаки, алчных
старшин и хитрых, осторожных прелатов...
Но, зная греков коротко, я могу уверить, что и теперь
между ними много и таких, как Сотири, как добрый иеромо�
нах, как гречанка-монашенка...
Что касается нерешительной толпы селян... то прекрас�
ное, породистое, храброе население бесчисленных островов
Эгейского и Средиземного моря еще свежо и не успело извра�
тить в себе православных чувств. Еще искренни и просты, в
хорошем смысле этого слова, толпы молодцов эпиров и фес�
салийских селян; на Афоне, вероятно, и в других местах есть
сотни и сотни монахов греков, которые подобны доброй и чест�
ной монашенке, защищавшей Магдалину.
Все это люди, которые большей частью и не поняли еще
хорошо, о чем идет речь...
Есть между греками даже учителя (я знаю нескольких),
которые теперь лишились своих должностей за умеренность
532
своих мнений, благодаря интригам людей, подобных опозо�

ренному европейцу и завоевателю Панайотаки...
Нет причины думать, чтобы греческие толпы были на�
веки в руках этих последних и что они никогда не перейдут
в руки добросовестных учителей, или благородных головоре�
зов, вроде Сотири, или добрых пастырей, подобных афонскому
иеромонаху, помнящему о нуждах набожной Магдалины...
Рассказывая всю эту небольшую историю, я полагаю, что
она живее всякого сухого перечня главных событий изобразит
именно то состояние дел и умов на Афоне и вне его, о котором
я буду говорить дальше. Сходства много.
Хотя очень трудно проследить начало и первые причи�
ны того гонения, которое чуть-чуть было не подняли греки на
русских афонцев, однако несомненно то, что первые признаки
этого гонения появились прошедшей зимой в греческой царе�
градской газете «Неологос» вскоре после той неканонической
литургии, которую отслужили болгары в Богоявление, 6 янва�
ря. Гнев, охвативший тогда всю греческую нацию, искал лишь
повода и пищи.
Повод, как всегда в этих случаях бывает, явился немед�
ленно.
Есть на Афоне греческий монастырь св<ятых> Павла и
Георгия. Он не богат и не слишком беден и, между прочим,
имеет земли в Бессарабии. Братия этого монастыря, ведущая
строгую киновиальную жизнь, была давно недовольна своим
игуменом за то, что он не жил в монастыре, и если возвра�
щался на Афон, то каждый раз ненадолго и проживал в Кон�
стантинополе монастырские доходы, под предлогом разных
хлопот по делам.
Братия говорила: «Если ты игумен, — живи здесь и на�
чальствуй над нами; если ты хочешь жить на стороне, — мы
можем избрать тебя в эпитропы (поверенные для дел), и тогда
уезжай. Игуменом же ты больше быть над нами не можешь».
Игумен прибег к защите патриарха. Патриарх прислал на
Афон от себя экзарха, который, с помощью афонского Прота�
та (Синода) и одного незначительного турецкого чиновника из
533
христиан, приступил к разбирательству этого дела. Святопав�

ловские монахи, большей частью пылкие кефалониты, горячо
отстаивали свое исконное право менять игуменов. Протат раз�
делился. Представители значительного числа монастырей были
в пользу братии святопавловской, им хотелось поддержать не�
зависимость Афона в его внутренних вопросах. Ивер, богатый
и влиятельный Ватопед, болгарский Зограф и Руссик были в
пользу святопавловской братии. Некоторые из беднейших гре�
ческих киновий перешли на сторону игумена и патриархии.
Борьба была продолжительна; святопавловская бра�
тия была решительно осаждена в своей обители. Монахи-
кефалониты заперлись и не хотели пускать ни игумена, ни
экзарха, ни турецкого чиновника. Одно время слышно было,
что патриарх потребует у Порты отряд войска для усмирения
крамольных иноков. Но этот слух, конечно, был ложный.
Дело это, кажется, и теперь еще не совсем кончено. Но
оно на одно время несколько утихло. После того как экзарх
патриарший уехал с Афона, святопавловцы поставили на
своем и выбрали себе игумена не из своей среды, но одного
грека, который в последнее время жил в особой келье и когда-
то принадлежал к числу братии греко-русского монастыря
св<ятого> Пантелеймона.
Как нарочно, почти в то же самое время в смежном с рус�
ским монастырем греческом киновиальном монастыре Ксенофе
скончался старый игумен, и ксенофские иноки, подобно свято�
павловским, предпочли избрать себе в игумены одного грека-
иеромонаха из того же монастыря св<ятого> Пантелеймона.
— Чем же виноваты русские, что греки, живущие с ними
в одной обители, нравятся другим грекам? Мирских греков и
некоторых полумирских монахов это возмущает; они гово�
рят: «Это панславизм!»
Случились минувшей зимой и весной и другие события
на Афоне, которые в другое время прошли бы незамеченными,
ибо они были совершенно случайны и вовсе незначительны;
но в эту эпоху племенной борьбы они в глазах раздраженного
мирского эллинизма приняли неестественные размеры.
534
Во-первых, надо сказать два слова о русском св<ятом>

Андреевском ските.
Андреевский скит, как мы сказали во втором письме, по�
строен на земле греческого монастыря Ватопеда и зависит от
него. Он возник на месте большой кельи, в которой покоился
патриарх Афанасий Лубский (мощи его в Лубнах в России).
Стараниями игумена Феодорита и помощников его, иеро�
монахов Паисия и Дорофея, этот скит скоро разросся и по объ�
ему своему, и по количеству населения превосходит, правда,
многие греческие привилегированные монастыри. Один из по�
сетителей Афона выразился про Андреевский скит так: «Здесь
иноки живут в нестрогой киновии». Это до известной степени
правда. Общежитие Андреевское менее строго не столько по
уставу, сколько по обычаю, чем общежитие Пантелеймонов�
ской греко-русской обители; но эта разница служит на пользу
людям набожным или желающим постричься на Святой горе.
Те, что сразу не в силах вынести суровый устав Руссика и неко�
торых греческих киновий, поступают в Андреевский скит. Тот
же, кто ищет более трудной жизни, найдет и ее на Афоне.
Нынешний вселенский патриарх Анфим занимал патри�
арший престол в то время, когда Серайская келья стала ски�
том; он, так сказать, открывал этот скит и всегда сохранял к
нему особое расположение. Он не раз во времена удаления
своего от патриаршего престола говаривал, как слышно, что
непременно сделает что-нибудь для сераевцев, когда будет
опять пат риархом.
Прошедшей зимой он вспомнил свое обещание. Он прислал
игумену Феодориту крест, архимандричью мантию и грамоту,
в которой объявлял Андреевский скит ставропигиальным, или
патриаршим, скитом. Отец Феодорит назван был в этой грамо�
те не дикеем, как обыкновенно на Афоне называют настоятелей
зависимых скитов, а игуменом (титул, присвоенный здесь лишь
начальникам двадцати независимых монастырей).
Все эти знаки патриаршего благоволения к отцу Фео�
дориту и его обители не освобождали, однако, Андреевский
скит от его зависимости от Ватопеда. Ватопедское духовное
535
начальство перед этим само незадолго сделало отца Феодо�

рита архимандритом (прибавим, к большой радости св<ятой>
андреевской простодушной русской братии, которая сердечно
утешалась, видя в митре своего доброго и умного пастыря), и
все обошлось бы на этот раз в среде монахов дружески и брат�
ски, если бы опять не то же влияние фанатизированного и до
ребячества подозрительного мирского эллинизма.
В константинопольских газетах началась тотчас же
между самими греками по этому поводу полемика. Одна га�
зета обзывала панславистами афонских греков за то, что они
опираются на русское влияние, за то, что живут русскими по�
даяниями, за то, что многие из них расположены к России и
поддаются внушениям русских духовников Пантелеймонов�
ского монастыря, отцов Иеронима и Макария, размещающих
будто бы по своей воле игуменов по греческим киновиям на
Святой горе (Ксеноф и св<ятой> Павел). Противники этой га�
зеты, затронутые за живое, обращали против нее то же самое
оружие и звали чуть не самого патриарха панславистом за то,
между прочим, что он сделал Святоандреевский русский скит
патриаршим и как будто бы пытался этим оскорбить началь�
ствующий Ватопед, и за то, что он принял сторону афонской
оппозиции в святопавловском деле.
Раздражение у греков росло, но преимущественно в го�
родах, а на Афоне все это для большинства монахов, занятых
молитвой, постом, богослужением, работой и мелким руко�
делием, было незаметно и, прибавим, для многих... для очень
многих, даже и неважно. Личные религиозные вопросы об от�
ношениях нашего ума и сердца к Богу, Церкви и жизни зани�
мают большинство афонцев, как и следует, гораздо больше,
чем спор греков с югославянами за политическое преоблада�
ние в Турции или вопросы внешней церковной дисциплины,
вроде отношения экзархата болгарского к патриархии Кон�
стантинопольской.
Я был в это время на Афоне и глядел на это множество лю�
дей разных наций, простых или ученых, бедных и когда-то бога�
тых в миру, которые столько молятся и трудятся, так мало спят,
536
так много поют по ночам в церкви и постятся, — я думал часто,

как оскорбительно должно быть многим из них это внедрение
сухих политических страстей в их отшельническую жизнь!
К счастью, большинство этих людей, русские, греки и
болгары, живут по-прежнему своей особой, афонской, не рус�
ской, не греческой и не болгарской, жизнью и до них едва до�
ходят отголоски этой борьбы, исполненной стольких клевет и
несправедливостей.
Не ангелами во плоти я хочу представить монахов. О нет!
И у них есть свои интересы, свои ошибки, свои падения и
страсти. Распри в обителях, расстройства в среде братии, вос�
стания происходили в монастырях в самые цветущие време�
на христианства — во времена отцов Православной церкви;
жития святых наполнены подобными событиями; даже такой
монашеский наставник, как знаменитый Иоанн Лествичник,
предполагает в монахе возможность развития всех страстей и
пороков, при нерадении или при самоуверенности.
Идеал монахов, может быть, и состоит в том, чтобы при�
близиться к бесплотности и бесстрастию ангела; многие из них
могут и достигать почти полного бесстрастия долгой борьбой,
но большинство монашества всегда было и не может не быть
лишь колеблющимся и нетвердым резервом высшего подвиж-
ничества. Без нерешительной толпы невозможны герои аске-
тизма, и если на Афоне, например, из 8000 иноков найдется
тысячи 2—3 очень хороших, добрых и искренних, хотя и сла�
бых иногда, и 500 людей высшего разряда, достигающих об�
разцовой жизни в различных положениях, игумена, духовника,
пустынножителя или хотя бы обыкновенного рабочего монаха
в многолюдной обители, то Афон может быть признан доста�
точно исполняющим свое назначение. Он таков и есть. И если
при этом случаются ссоры и несправедливости, то без них нет
жизни духовной, нет испытаний, нет борьбы с дурными стра�
стями. Я хотел всем этим сказать вот что: на Афоне всегда, как
и везде, могли быть раздоры, могли совершаться несправедли�
вости и проступки, но все эти несогласия и раздоры имели до
сих пор в виду не эллинизм, не болгарство, не русизм, а те из
537
временных интересов, которые прямо и непосредственно от�

носятся к монашескому быту. Вопросы об избрании игумена
более строгого или более мягкого, вопрос о насущном хлебе
для братии, о воздвижении нового храма, о распоряжении кас�
сой монастырской, о хранении древнего чина и устава... Вот
предметы, которые могли и могут быть причинами распрей
или борьбы между монахами, живущими не в пещерах или от�
дельных кельях, а в многолюдных общинах.
Самые дурные страсти, которые могут временно волно�
вать монастыри и монахов, менее вредят общему духу и обще-
му строю монашества, чем высокие принципы, если их вносят
некстати в монашескую жизнь.
Что может быть лучше и благороднее патриотизма и мож�
но ли запретить человеку сочувствовать каким-либо успехам
народа, из которого он вышел, любить свое Отечество, оттого
только, что он надел монашескую рясу и дал искренний обет
отречения? Невозможно! В этом чувстве и нет ничего дурного,
пока оно не становится в противоречие с долгом монашеским.
Мы говорим о монашестве, но то же можно сказать и
о христианстве вообще. Патриархия константинопольская
была вполне права, изобретая новый термин: филетизм —
для обозначения столь вредной и неосторожной склонности
нынешних людей вносить в дела религии племенные или
политические интересы. Неправота патриархии, или, лучше
сказать, тех мирских греков, которые слишком сильно влия�
ли на дела, была не в осуждении филетизма, а в осуждении
одних только болгар. Прежде болгар, и еще больше их, сами
греки грешили всегда этим филетизмом; им давно хотелось
погречить болгар Македонии и Фракии влиянием греческой
литургии, греческой иерархии и т. п.
Болгарский филетизм, как сказал я в своих первых за�
метках «Панславизм и греки», есть филетизм оборонитель�
ный, а греческий — завоевательный, стремящийся перейти
свои естественные, этнографические пределы.
Вносить сознательно и систематически племенные
стремления в церковные дела — значит вредить и Церкви, и
538
личным потребностям Православия; значит осуждать само�

го себя на множество несправедливостей и заблуждений.
Недавно в Царьграде был тому поразительный пример.
Один из сильных и влия тельных болгар, человек с состояни�
ем и выгодным положением, некто Гавриил-эффенди Христа�
ки, в начале разгара греко-болгарских дел был, естественно,
на стороне своих одноплеменников. Но он — человек лично
верующий, а не политик Православия, как большинство ар�
хонтов9 и греческих, и болгарских в наше время. Жена у него
гречанка, с которой он живет счастливо. Отверженный па�
триархией вместе с другими, он не был покоен; быть может, и
жена уговаривала его, но кончилось тем, что он около Рожде�
ства явился к патриарху, пал ему в ноги и просил себе лично
разрешения и причастия от Вселенского престола.
Кто же, имеющий сердце и ум, бросит камнем в этого
человека?
Если его мучил духовный страх раскола — что ему
было смотреть на других болгар? Они проживут и без него.
Со стороны болгарской, конечно, посыпались обвине�
ния в измене, в предательстве, выдумали даже, что он это
сделал, боясь отчего-то турок, как будто турки входят в та�
кие частные дела! Последнее обвинение, впрочем, сами бол�
гары скоро бросили, поняв, что оно глупо.
А нам этот человек, в котором боролись два высоких
чувства, племенной патриотизм и религиозность, и у кото�
рого победило чувство не современное, не модное, на Вос-
токе в высших классах вдобавок гораздо менее идеальное и
менее распространенное, чем у нас в высшем обществе, —
нам этот человек, не побоявшийся клевет и насмешек, вну�
шает уважение.
В «Courrier d’Orient», почти настолько же пристрастном
к болгарам, насколько «��
Phare� du�
��
Bosphore��
», например, при�
страстен к грекам, появилась недавно по этому поводу сле�
дующая корреспонденция:
«Nous lisons dans le numéro d’aujourd’hui du journal bul�
gare «Turtzia»:
539
«Ces jours derniers, nous avons reçu quelques lettres de

l’intérieur dans lesquelles Gavril-effendi Christidis (Chresto�
vitch) est pris à partie. Ces lettres blâment sévèrement la dé�
marche qu’il a faite en dernier lieu auprés du patriarche grec.
Nous n’avons pas cru devoir publier les lettres en question,
d’abord parce que nous n’attachons aucune importance à l’acte
inqualifiable de Gavril-effendi et ensuite parce que nous savions
qu’il était capable d’une telle démarche. Nous dirons seulement
que, il у a deux ans (voir la «Turtzia» sixième année numéros 11,
12, 13 et 14), nous avions émis quelques doutes sur le patriotisme
de cette personne et nous regrettions vivement que notre voix
n’ait pas été écoutée à cette époque»10.
Видите, все дело в патриотизме, в болгарской идее; до
православных чувств никому и дела нет.
Болгары в этом деле не чище греков с точки зрения цер�
ковной. Дух один и тот же.
В самом начале борьбы болгары были правее, конеч�
но; они просили себе независимой иерархии и славянской
литургии. Греки отказывали; они были не правы. Болгары,
рассвирепев, совершили решительный шаг 6 января прошед�
шего года. В свою очередь они поступили не православно. Не
по-христиански поступили и греки, вынудив свою патриар�
хию объявить раскол*.
И крайние болгары, и крайние греки потом обрадова�
лись этому расколу одинаково. Первые вздохнули, что ото�
рвали наконец свою народность от эллинского влияния.
Вторые восхитились той мыслью, что раскол, отречение от
всякого родства со славянами склонит в их сторону Запад, и
особливо будто бы навек уже (sic!) всемогущую Германию.
Теперь же и различить уже невозможно, кто прав и кто вино�
ват в этой ожесточенной свалке.
Конечно, если б и со стороны болгар, и со стороны гре�
ков мирских, влиявших на то и другое духовенство, было
больше людей подобных Гавриилу-эффенди, то разрыв не
произошел бы так грубо и свирепо. Само духовенство на Вос�
* Это ошибка моя; греки правы. — Примечание К. Н. Леонтьева 1884 г.
540
токе может иметь свои нравственные пороки, но грешить, так

сказать, догматически или канонически оно остереглось бы
скорее влиятельных мирян. Греческих епископов обвиняли
иные в том, что они ищут удержать болгар за собою из лично�
го сребролюбия, ибо эта паства приносила церкви доход. Это
не нравственно, конечно, если это правда, но это менее грех
против церкви, против основ Православия, чем то решитель�
ное проклятие и восторженное объявление схизмы, которое
мы видели со стороны греков прошлой зимой. Точно так же
и с болгарской стороны. Известно, что болгарин Словейков,
воспитанный во Франции, и другие ему подобные набрали и
подбили целую толпу болгарских лавочников, конюхов, слуг и
подобных людей, чтобы застращать епископов Панарета, Ила�
риона и других, не решившихся служить 6 января прошлого
года литургию вопреки патриарху.
Один греческий архиерей, говоря со мною еще два года
тому назад о греко-болгарских делах, сказал мне вот что:
— Болгары в числе своих жалоб на наше духовенство при�
водили, между прочим, грубое, жестокое обращение прежних
архиереев со своей паствой, их вымогательства и т. п. В этом
много правды, но поверьте, что старики эти нисколько и не
думали о племенном притеснении. Они делали то же самое и
в Эпире, и на Крите, и в других греческих землях. Это была
всеобщая жестокость нравов, это было отсутствие хорошего
нравственного воспитания, а не тирания национальная. Были
всегда между высшим духовенством и люди славянского пле�
мени, и они тогда делали то же.
И это совершенная правда. Несмотря на то за последний
десяток лет явилось почти повсеместно новое поколение грече�
ских епископов, ученых, благовоспитанных, нередко обучен�
ных философии и богословским наукам в Германии, но есть
еще много и старых архиереев. Сам патриарх Анфим, конечно,
из этих старых, и потому мы не ошибаемся, думая, что если бы
прежний лично грубый, но менее национальный дух имел
перевес в делах патриархии и экзархии, то дела приняли бы
иные, более мягкие формы.
541
Если бы между греками и болгарами было несколько бо�

лее таких людей, как Гавриил-эффенди, вскормленных в духе
личного Православия, и поменьше таких, как плохой поэт Сло�
вейков, воспитанный в Париже, разделение произошло бы по�
степенно, без разрыва и раскола.
Старое, жесткое, но догматически и серьезно верующее
поколение восточных христиан больше побоялось бы взять на
душу свою этот грех церковного расторжения.
Всем этим, повторяю еще раз, я хотел сказать, что лич�
ные страсти, пороки, заблуждения, распри и несправедливо�
сти не могут так глубоко потрясти основы церковных прин�
ципов, как принципы другие, очень высокие, быть может, но
чуждые Церкви.
Церковь признала святым Кирилла, епископа Алексан�
дрийского, за его борьбу против несторианской ереси, имев�
шей высшие философские притязания, а история светская
представляет нам его человеком страстным, даже жестоким
в иных случаях.
Церковь в этом вполне последовательна, и уроков ее не
надо забывать, если мы хотим быть в самом деле православ�
ными, а не какими-то воздушными, фантастически летаю�
щими и порхающими христианами, принимая французскую
утилитарную гуманность и немецкий сентиментализм за ис�
тинное христианство.
Повторяю это еще и еще раз и желал бы повторять беспре�
станно: не в личных проступках христиан, не в грубых веще�
ственных побуждениях, не в корыстных распрях, даже не в пре�
ступлениях, которые могут иногда совершить и отличные люди
под влиянием увлечений и соблазна, — гибель и вред право�
славному принципу, а в постепенном вырождении его в другие
принципы, например в принцип утилитарности экономической,
как мы видим у столь многих социальных реформаторов, или в
принцип политический, как мы видели это в греко-болгарском
вопросе, или у католических священников в польских делах.
Грубые побуждения смягчаются, в преступлениях люди
каются или бывают наказаны за них, караемы духовно, ве�
542
щественно и граждански, временная и своекорыстная борьба

утихает, уступая при других условиях лучшим влияниям, но
царящий над всеми этими дурными и грубыми страстями чи�
стый принцип остается не тронутым, и исправительная, при�
миряющая сила его снова нисходит победоносно на отума�
ненных людей.
Принцип не убивается вещественной корыстью и вре�
менными страстями; только другой принцип может вступить
в борьбу с ним и исказить или уничтожить его.
Люди не звери и без принципов жить в обществе не мо�
гут. Как бы ни были они порочны, если не дадите им другого
принципа, они возвратятся к старому и преклонятся перед
ним, умоляя о прощении.
Если все, что я сказал, вполне приложимо ко всей Церк�
ви, к Церкви, живущей в мире и с мирянами, в государстве и
в тесной связи с его администрацией, не применимо ли это
еще более к афонскому обществу монахов, которые избрали
себе не деятельный в миру, а аскетический, молитвенный и
созерцательный путь христианства?
Афонская гора до тех пор будет горою святою, пока
жители ее будут одинаково чужды болгаризму, эллинству,
русизму и каким бы то ни было племенным и другим от�
влеченным и, быть может, бескорыстным стремлениям. Его
бескорыстие, его идеализм должен быть идеализмом только
иноческим, личная доблесть подвижничества, молитвы и до�
брого общественного монашества.
К счастью, самая разнородность племен, его населяю�
щих, с одной стороны, взаимно будет парализовать, кажется,
всякую национальную исключительность. С другой стороны,
присутствие над всем этим без прибавления в высшей степени
(по этим делам) либеральной и беспристрастной турецкой вла�
сти также крайне спасительно для чистоты и широты афон�
ского Православия. Наконец, и то, что я сказал еще прежде:
большинство монахов афонских, какой бы нации они ни были,
живут, слава Богу, не греческой, не русской, не болгарской,
а особой, афонской жизнью... Это главное. Большинство это
543
гораздо больше интересуется своим личным сердечным ми�

стицизмом, или своими скромными вещественными нужда�
ми, или внутренним управлением своего монастыря и скита,
чем эллинским или болгарским патриотизмом.
Мы нашли подтверждение мысли нашей в статье, кото�
рую приписывают ученому и молодому сирскому епископу
Ликургу, недавно возвратившемуся в Грецию из поездки своей
на Афон («Неологос», константинопольская газета).
Автор этой статьи тоже говорит, что политическими
вопросами на Афоне занимаются очень немногие монахи
идиоритмов. Остальные к ним равнодушны. Из частных ис�
точников мы слышали, что преосвященный Ликург, будучи
на Афоне, говорил и там об этом и радовался такой чистоте
святогорского Православия.
Из статьи «Неологоса» явствует, однако, нечто другое.
Из нее оказывается, что преосвященный Ликург радуется, на�
против того, существованию на Афоне ученых, богатых и не�
зависимых проэстосов в идиоритмах, ибо они имеют гораздо
более досуга, силы и умения для политической борьбы, для
охранения векового наследия эллинов от чуждых захватов.
Существованию этих проэстосов на Афоне рады и мы;
это уже было сказано прежде; и рады мы почти по той же
причине... Почти... а не совсем по той же! Нам бы нравилось,
чтобы проэстосы занимались политикой лишь для охранения
особого, святогорского векового наследия от всякого односто�
роннего влияния, болгарского, русского и греческого, одинако�
во. Всякое одностороннее влияние того или другого племени
было бы крайне вредно для Афона.
Преосвященный Ликург (или спутник его, автор статьи)
говорит, между прочим, что русские желали бы все афонские
монастыри видеть киновиями, потому что в киновиях мень�
ше досуга заниматься политикой, и, при обращении всех
своеобычных обителей в общежительные, Афон легче бы
поддался русскому влиянию. Вопрос: какие русские? Русские
монахи на Афоне? Или духовное начальство в России? Или
дипломатия русская?
544
Если это только монахи русские, то можно быть уверен�

ным, что они нисколько не претендуют национально или госу�
дарственно влиять на Афон. Они даже по многим причинам,
которые нам ниже придется объяснить, имеют личные осно�
вания предпочитать здешние порядки иным сторонам велико�
русской администрации; влияния иные из них могут желать,
быть может, духовного, личного. Но это дело их совести и до
нации и государства не касается. Если же автор говорит о пра�
вительстве русском или о Святейшем Синоде, то и тут ошибка.
В самой России теперь стараются все идиоритмы (штатные
монастыри, кроме лавр) обратить в киновии; об этом печата�
лось и в газетах. Я уже сказал выше, что мере этой вообще со�
чувствовать безусловно нельзя; она стеснительна и, при всем
искреннем желании блага, может, мне кажется, посягнуть на
внутреннюю свободу иноческого призвания. Но как бы то ни
было, если мера эта принимается в России, то ясно, что в ней
нет никакого русского филетизма, и если есть политика, то
политика внутренняя и вместе с тем чисто церковная, а никак
не национальная в смысле влияния на других. Об этой статье
«Неологоса» мне придется, вероятно, упомянуть еще не раз.
Из тех событий на Афоне в течение прошлой зимы и вес�
ны, которые обратили на себя внимание и греческих газет,
именно во время сильнейшего раздражения греко-болгарских
страстей, я упомянул лишь о трех: о святопавловском деле, о
патриаршей грамоте отцу Феодориту, игумену русского Ан�
дреевского скита, и о небольшом эпизоде избрания ксеноф�
ского игумена из греческих иноков Руссика, который в другое
время прошел бы совершенно незамеченным.
Надо здесь рассказать еще о двух обстоятельствах, раз�
драживших греков: о посещении Афона русскими консулами,
битольским и солуньским, и о деле русского казачьего скита
св<ятого> Илии, состоящего в зависимости от греческого мо�
настыря Пантократор.
Имена этих двух консулов, особенно солуньского, бес�
престанно являлись за последнее время в газетах. То один
из этих консулов изображается пламенным панславистским
545
писателем, тогда как у нас, в России, нет ни одной не толь�

ко всеславянской, но и какой бы то ни было политической
статьи или книги, подписанной его именем. То, располагая
огромной какой-то суммой, он подкупил в пользу России все
беднейшие греческие обители на Афоне. То он живет в Ан�
дреевском скиту, где ему помогают десять русских монахов-
писарей, тогда как там очень трудно найти хоть одного сво�
бодного монаха для переписки. То он послал куда-то статью,
доказывающую, что весь Афон есть добыча русских. То он
агент Каткова в Македонии11.
То один консул (битольский) спешит к другому на Афон
из Солуня, и оба они совещаются там о панславизме, тогда как
нам здесь известно, что эти оба чиновника на Афоне никогда
вместе не были и что солуньский консул лежал больной, почти
умирающий в городе Кавалле, верстах в 150 или 200 от Афона, в
то время когда битольский консул посетил один Святую гору.
Мне, как русскому, живущему теперь в Царьграде, мно�
гое из этого всего известно коротко.
Мы все знаем вот что... Солуньский консул очень забо�
лел и уехал на Афон не только не с согласия посла, но даже
вопреки его воле. Посол находил, что присутствие консула
было тогда необходимо в Солуни как по количеству нако�
пившихся тяжебных дел у русско-подданных в том городе,
так и по значительной стоимости счетных дел в консульской
канцелярии; ибо через это консульство идут на Афон беспре�
станные частные пожертвования на больных русских людей
всякого звания и всякого состояния, от процентов, например,
с капитала в 25 000 руб. сер<ебра>, пожертвованного про�
шедшего года г-жой Киселевой, до каких-нибудь трех рублей
отставного солдата или бедной крестьянки!
Солуньский консул, совершенно расстроенный болез�
нью и пользуясь тем, что Афон находится в округе его юрис�
дикции, уехал, несмотря на запрещение посла.
Посол, однако, имел снисходительность не тревожить
более больного человека, во внимание к его прежним трудам
по службе.
546
На Афоне не только русские, но и греки и болгары знают,

что этот консул жил все время почти запершись, редко кого
принимал и только просил ни о каких делах, ни политических,
ни тяжебных, с ним не говорить.
Вскоре после этого он получил отпуск, и г-н Якубовский
(битольский консул) заменил его в Солуни. В настоящее время
он вышел по болезни в отставку.
На Востоке умы и сердца не заняты серьезно ничем, кро�
ме политики и торговли, поэтому ни один мирской грек (или,
пожалуй, и болгарин) не может предположить, чтобы русский
чиновник мог жить где-нибудь без цели государственной.
Если прибавить к этому ту сухость и тот внутренний рели�
гиозный индифферентизм, который так свойствен современ�
ным единоверцам нашим на Востоке и при котором трудно
понять, чтобы больной, знающий грамоту и даже европей�
ские языки, мог в болезни предпочесть Афон Баден-Бадену
или Швейцарии, то беспокойство, овладевшее не афонскими,
а внешними людьми и газетами, станет более понятно и, по�
жалуй, даже и простительно, если не забывать, в какую эпоху
все это так случайно совпало.
И прежние русские консулы из Солуня и соседней Бито�
лии ездили на Афон, говели там, гостили, даже мирили спо�
рившие между собою за земли монастыри по их собственному
желанию. Но вскоре после приезда нынешнего солуньского
консула болгары отслужили 6 января свою болгарскую обед�
ню в Царьграде — и все после этого озарилось в глазах мир-
ских греков иным светом.
Теперь о деле скита св<ятого> пророка Илии.
Большинство ильинцев, придунайские казаки (из потом�
ков запорожцев), люди хотя и весьма простые и усердные к
Церкви, но несколько по природе республиканцы или, по край�
ней мере, либералы.
У них тогда только что умер игумен, отец Паисий, из бес�
сарабских болгар, человек, который умел держать их в порядке
и вести дела скита, не раздражая пантократорских греков, ко�
торые чрезвычайно любили и уважали его.
547
После его смерти большинство братии, подстрекаемое

тремя монахами, из коих один хотел, по-видимому, сам быть
игуменом, отвергли завещание отца Паисия, духовно повелев�
шего им не избирать никого из среды своей, ибо нет достой�
ного для управления, а искать на стороне, из других обителей
или из пустынных келий. Были указаны и лица.
Меньшинство, более толковое, поддерживало завещание
и хотело избрать одного из русских же иеромонахов, живущего
в особой келье, в лесу.
Началась борьба. За меньшинство был ум, за большин�
ство, конечно, вещественная сила. Греческий монастырь
Пантократор, на земле которого скит построен, поддерживал
меньшинство и объявил прямо, что излюбленного братией за�
висимого скита отца Андрея (запорожца) он не допустит до
игуменства. Произошел бунт. Приехал Протат в самый скит.
Ильинцы, руководимые отцом Андреем, бушевали и грозили
самому Протату. Солуньский консул в это время только что
приехал больной на Афон. Вожди ильинской оппозиции при�
бегли к нему за помощью. Он напомнил им, что они находятся
под властью турецкою и под начальством греческого Протата
и что он может вмешаться лишь дружески, с согласия Протата.
При этом сказал им: «Бог еще знает, кто правее: вы или греки».
Протат принял посредничество консула, по-видимому, охотно.
Консул заключил дело против простодушного большинства,
против запорожца, отца Андрея, в пользу греков Пантокра�
тора и более толкового меньшинства, во главе которого стоял
не менее отца Андрея упорный болгарин, давнишний казна�
чей скита и друг покойного игумена. Консул, конечно, не по�
зволял себе делать ничего официально и даже долго не хотел
ехать сам в скит, боясь оскорбить греков и турецкую власть.
Он поехал, лишь когда греки прислали сказать ему, что с хох�
лами просто нет слада и придется чуть не войско просить. При
консуле все кончилось тихо. Игумена провозгласили, и братия,
повергшись ниц, выслушала разрешительную молитву архие�
рея: таков обычай после смут в обителях. Консул взял накану�
не слово с вождей оппозиции, что они переночуют в другой
548
обители и предоставят братию его влиянию. Без них братия

была безгласна, хотя никто бы не помешал ей опять и шуметь,
и гнать всех вон, и архиерея, и игумена, и даже консула.
Ильинские вожди после говорили, что консул взял
2000 рублей с казначея-болгарина, чтобы действовать в пользу
греков; греческие органы разузнали и об этом деле и сказали,
что и это панславизм в Македонии. Разумеется, это вздор, что
консул взял взятку, но, все-таки, оказалось, что простые и рас�
серженные хохлы-монахи как-то логичнее в своих клеветах,
чем тоже рассерженные, но воспитанные по-европейски газет�
ные греки в своих обвинениях.
Можно, пожалуй, осуждать солуньского консула вообще
за то, что он вмешался в дело, которое не было его неизбежной
обязанностью; пусть бы греки боролись с хохлами как знают!
Войска турецкого все-таки и турки им не дали бы, ибо этому,
как нарушению всех афонских древних прав, воспротивил�
ся бы сам греческий Протат.
Можно также находить, что он злоупотребил своим ве�
сом, чтобы произвести так называемое нравственное давление
на русских в пользу греческого начальства.
Говорят, будто кто-то из русских поклонников на Афоне
и укорял его за это, указывая на права большинства, и буд�
то бы этот консул отвечал: «Если сами русские меня вмешали,
я не виноват; я действовал по совести, и что ж мне делать, если
право умной силы я предпочитаю силе глупых прав!»
Все это так; но где же тут панславизм?
Решено, теперь все панславизм!
Греческий монастырь св<ятого> Пантелеймона беден,
разорился до того, что у монахов наконец нет ни бобов, ни
чечевицы, скоро не будет хлеба. Протат официально объяв
ляет его банкротом.
Игумен вспоминает про одного сурового и умного ие�
родиакона, русского, из Старого Оскола, который живет на
Афоне у моря, в пустынной келье, и в безмолвии молится и
разводит цветы12. «Он принесет нам благословение», — гово�
рят греки. Зовут его. Он соглашается. Сам он не так богат; но
549
он мужествен, ума необычайного, он музыкант, он иконопи�

сец, он строитель, он богослов хороший, стал иеромонахом,
он Церкви подвижник стал неутомимый, он исповедник тон�
кости и опыта редких.
Вслед за его поселением монастырь наполняется рус�
скими, монастырь строится, богатеет, цветет; воздвигается
собор в строгом греческом вкусе, обрабатываются запущен�
ные хутора в окрестностях, вырастают снова пышные, по�
рубленные от бедности леса; люди просвещенного общества
(русские, конечно, ибо просвещенные греки никогда не ездят
на Афон) находят отраду в его беседе и уезжают с Афона при�
миренные с монашеством.
Когда эти русские миряне чего-нибудь не понимают на
Афоне и осуждают что-нибудь византийское у греков, отец
Иероним обличает их односторонность или слишком фран�
цузское, модное понимание христианства, которое должно
быть милостиво, но должно быть и грозно по духу самого
Евангелия.
Русский светский человек уезжает, поняв лучше афон�
ских греков и ценя их древнюю суровость.
Что же это такое? Это панславизм.
Приезжает на Афон, на поклонение, богатый купеческий
сын13; он и дома был мистик и колебался давно, что предпо�
честь: клобук и рясу или балы, театры, трактиры, торговлю
и красивую добрую жену? Он заболел на Афоне; он умоляет
грека-игумена и русского духовника постричь его хоть перед
смертью. Игумен и духовник колеблются, добросовестность
их опасается обвинения в иезуитизме... Молодой человек в от�
чаянии, положение его хуже, жизнь его в опасности... Он опять
просит. Его наконец постригают. Он выздоравливает, он иеро�
диакон, иеромонах, архимандрит; он служит каждый день ли�
тургию, он исповедует с утра до вечера, он везде, у всенощной,
на муле, на горах, на лодке в бурную погоду; он спит по три
часа в сутки, он беспрестанно в лихорадке, он в трапезе каж�
дый день ест самые плохие постные блюда, он, которого отец
и братья миллионеры; его доброту, ум и щедрость выхваляют
550
даже недруги его, греки советуются с ним, идут к нему за по�

мощью... Иные, напротив того, чем-нибудь на него раздосадо�
ванные, говорят: все он с греками, все он за греков...
Что это значит? Панславизм!
Молодой офицер еще на скамье кадетской мечтал о мо�
нашестве; он бежал из корпуса в один монастырь; его вернули
и наказали. Он кончил курс учения, сражался в Севастополе,
по окончании войны постригся. Но под Москвой ему кажется
слишком много развлечений. Он еще молод и цветет здоро�
вьем... Он бежит в Турцию, на Афон...
Как? Офицер?! Офицер, который даже знает по-француз
ски? Нет! Он не может верить; он атеист! Он панславист!
Старый извозчик, тамбовский зажиточный троечник, мо�
лотит себе овес и гречиху, обмеривает, по собственному при�
знанию, народ, живет уже вдовый в свое удовольствие, но у
него есть сын молодой.
— Батюшка, брось гречиху, слышь, глас Божий к обедне
зовет.
— Ах ты, такой сякой, а гречиха не глас? Вот я тебя!..
— Батюшка, батюшка, не обмеривай людей овсом... Грех
великий! Пойдем на Афон, пострижемся вместе.
— Не хочу я в монахи.
— Батюшка, выпей водки, — говорит сын.
— Давай.
— Ну, теперь, вот к тебе поп наш пришел сельский, выпей
и с ним для праздника... Теперь, батюшка, я хочу звать тебя на
Афон только на поклонение.
— Пойдем.
— А ты, батюшка, поклянись на образе.
Ямщик клянется. На другой день он трезвее и вздыхает.
Но уж поздно: клятва дана. Он теперь монах на Афоне, лю�
бимый всеми, добрый, честный старец, все такой же простой
и безграмотный, но, несмотря на свои восемьдесят лет, неуто�
мимый работник и пчеловод на живописном, очаровательном
пчельнике, осененном душистыми соснами и покрытом розо�
вым вереском, с которого пчела берет мед...
551
Видите! Русский пчел разводит на Святой горе, может

быть, по русской методе... Он панславист! А сын его? Сын,
почти обманом сманивший его сюда, о! сын его, конечно, агент
Игнатьева, Фадеева, Каткова...
Уважают греки русских духовников? Панславизм.
Берут греки других монастырей из греческих иноков Рус�
сика, живущих дружно с русскими, игумена? Панславизм.
Берут скитские андреевцы в свою русскую среду одного
грека-монаха, ученого, чтобы учить русскую молодежь свою
по-гречески... Какова хитрость! Каков панславизм!
Богат Зограф болгарский?
Панславизм — потому что болгары и русские одно и то же.
Богат Ватопед греческий?
Панславизм — потому что имения его в России.
Бедны греческие монастыри Ксеноф, Симо-Петр, Эсфиг�
мен — опасно; их подкупят.
Волнуются запорожцы? Бунт! Интрига! Панславизм!
Покорны русские монахи грекам: «А! Политика покорно�
сти, мы это знаем, интрига, панславизм».
Помог русский консул грекам: дурно сделал. Зачем вме�
шался?
Не помог — еще хуже. «Видите, и права греков не хотят
поддержать!»
Болен русский консул... Он почти ничего не ест, говорят
люди; слухи ходят даже, что он хочет постричься.
Вздор! Больной человек, воспитанный по-европейски,
как все эти проклятые русские чиновники, не смеет болеть
на Афоне; для этого есть воды всеспасительной Германии...
Возможно ли верить, что ему приятно с монахами? Что за
скука! Мы, эллины, вот тоже европейцы, однако никогда
туда не ездим, хотя от нас Афон и ближе. Кто ж нынче ува�
жает монашество? Кто же верит в мощи, благодать, чудеса, в
исповедь и покаяние?..
О, бедные, бедные греки! О, прекрасное население грече�
ских гор, островов Эгейских, увенчанных оливами, и ты, мой
живописный и суровый, до сих пор еще полугомерический
552
Эпир, в молодецкой феске и белой одежде! Как мне вас жаль!

Итак, для того лилась когда-то кровь стольких красавцев пали�
кар, чтобы над ними воцарились нынешние греки мира сего...
Нет! Никакой деспотизм, никакая иноземная власть, ни�
какое иго не может так исказить человека, как исказит его ав�
торитет недоученных риторов и продажных паяцев газетной
клеветы!
II
Главная цель некоторых греческих газет одна — внушить

как можно более подозрений туркам, уверить их всеми сред�
ствами, что болгары и русские одно и то же и что они самые
опасные враги и Турции, и Эллады. Я сказал: всеми средства-
ми... Не все, конечно, редакции таковы. Есть органы подозри�
тельные и при всем том, однако, разумно патриотические.
Но в Царьграде издается теперь одна газета, которой имя
«Phare du Bosphore». Издается она на французском языке, но в
каком-то особенно германо-греческом духе и отличается чрез�
вычайным бесстыдством своих клевет и искажений.
Недавно в четырех довольно длинных и недурно написан�
ных статьях под заглавием «Русские на Афоне» газета эта пред�
ставила Святую гору совершенно преданной в руки славян.
В первой статье перечисляются разные меры, принимае�
мые каким-то панславистским комитетом России для скорей�
шей славизации Афона и для усиления прилива русских по�
клонников на Восток.
Во второй изображаются успехи русской колонизации на
Афоне с 1818 года и до сих пор.
Третья статья трактует о высших политических целях
России во Фракии, Македонии и вообще на Балканском полу�
острове, указывая на то, что Россия отказалась от боевого за�
воевания Турции только для того, чтобы медленнее, но гораздо
вернее достичь своей цели посредством славизации Фракии и
Македонии... Как будто эти страны и без того почти не вполне
553
болгарские, т. е. не славянские! Если бы Россия искала и имела

возможность сделать болгар вполне русскими, по чувствам, ин�
тересам и быту, тогда подобные нападки еще имели бы смысл;
но болгары преследуют свои болгарские, а вовсе не русские
цели, и теперь именно настает период их новой истории, когда,
отделавшись от греков, они начнут более и более выяснять свои
отдельные болгарские цели, которые, быть может, очень разо�
чаруют тех писателей и ораторов русских, которые неопреде�
ленными и общими фразами «о сочувствии славянам» и тому
подобными неполитическими нежностями сбивают с толку
общественное мнение России, раздражают и без того огорчен�
ных греков и, внушая неуместные подозрения туркам, вредят
не только русским интересам на Востоке, но и самим болгарам.
Болгары, поверьте, отлично бы устроились в Турецкой импе�
рии без этого непрошеного сердобольного братского нытья.
Наконец, в своей четвертой статье «Phare du Bosphore»
печатает отрывки из какого-то донесения или частного пись�
ма одного «панславистского агента в Македонии», из которых
явствует, что Афон должен скоро обрусеть, и, наконец, указы�
вает, какие именно грозные и энергические меры должны при�
нять правительство оттоманское и Вселенская патриархия для
пресечения этого зла.
Оставляя без особого внимания первую и третью статьи
«Фара», которые наполнены общими местами и декламация�
ми против панславизма на Балканском полуострове, разберем
повнимательнее две другие: прежде вторую, изобилующую
самою бесстыдною клеветой, а потом четвертую, предлагаю�
щую Порте и патриархии самые глупые, хотя и грозные меры
против русских и болгар на Афоне.
Теперь, говорит автор второй статьи, мы разберем успехи
русской колонизации на Святой горе с 1818 года.
«Русские монахи обладают ныне следующими обителями:
1. Монастырь святого Пантелеймона, населенный ис-
ключительно русскими».
Ложь! На 500 человек братии греков около 150, игумен
грек и представитель в Протате грек.
554
2. Зограф (болгарский монастырь), коего игумен, отец

Климент (М. Climisf ), недавно объехал всю Македонию, воз�
буждая болгарское население против Вселенской патриар�
хии, и дал 500 ливров вспоможения болгарской общине Кон�
стантинополя».
Двойная ложь! Во-первых, отец Климент по всей Ма�
кедонии не ездил, а ездил, говорят знающие люди, только по
хозяйству в монастырские свои имения. Об его отношении к
патриархии я не могу ничего сказать; давал ли он деньги кон�
стантинопольским болгарам, тоже не могу ни утверждать, ни
отрицать, но я слышал вот что из верных источников. Прошед�
шею зимою болгарское училище в Солуни надеялось приобре�
сти от Зографа около 500 турецких лир на покупку земли под
церковь и школу. Зограф отказал, говоря, что не будет больше
помогать болгарам, пока они не помирятся с патриархом. Мо�
жет быть, с тех пор и зографские болгары увлеклись племен�
ными чувствами... Этого я не знаю.
А во-вторых, что же общего между болгарским Зогра�
фом и русскими монахами? Русские до того не обладают Зо�
графом, что зографские болгары вытеснили мало-помалу из
своего монастыря всех русских и полурусских бессарабских
болгар. Остались только три-четыре человека из крайне без�
ответных или уж очень нужных монастырю по письмовод�
ству и хозяйственным делам.
Вообще замечательно, что русские с греками и греки с
русскими уживаются легче в афонских обителях, чем, напри�
мер, русские с болгарами, болгары с греками, чем даже ве�
ликороссы с малороссами или греки малоазийские с греками
Эллады и островов.
Тут нет никакого сознательного систематического фи-
летизма, тут есть некоторая физиологическая несовмести�
мость личных характеров или исторических привычек. Гре�
ки горды и самолюбивы, русские уступчивее и уклончивее;
при столкновениях русские монахи смиряются, и греки, по�
няв это, скоро каются. Болгары же превосходят упорством и
способностью пассивной оппозиции все другие племена Вос�
555
тока. «С ними, — говорят русские, — гораздо труднее иметь

дело, чем с греками. Грек быстрее, он все скоро поймет, и
худое и хорошее, и можно с ним сговориться; с болгарином,
если он недоволен, почти уже никакого слада». Так точно де�
магогический дух казаков и паликарство эллинских греков
плохо уживаются с неограниченною властью игуменов и ду�
ховников, которым так охотно подчиняются и великороссы, и
малоазийские или фракийские греки.
Что же тут общего между зографскими болгарами и рус�
скими?
Третья русская добыча, Хилендарь (тоже болгарский),
был до того не добыча русских, что ни за какую сумму не хо�
чет дозволить Русско-Андреевскому скиту, совершенно беззе�
мельному, взять небольшой клочок земли с одною келией на
склоне горы, по соседству скита. Андреевцы дают за этот кло�
чок около 6000 рублей, но хилендарские болгары не уступили
даже ходатайству самого генерала Игнатьева, который просил
их об этом, в бытность свою на Афоне, несколько лет тому на�
зад. Кажется, это много значит; вес генерала Игнатьева, пред�
ставляющего Россию и лично весьма влиятельного, всем здесь
известен. Но болгары, я сказал уже, упорнее всех восточных и
славянских племен и русским поддаваться вовсе не любят.
Четвертая добыча: «монастырь св<ятого> Илии», гово�
рит автор. Эта обитель, правда, населена почти исключитель�
но русскими из Добруджи, но это не монастырь, а безгласный
скит, зависимый от греческого монастыря Пантократор, ко�
торый хоть и беден, как справедливо говорит автор, но строг,
как то мы видели в деле избрания ильинского игумена.
Пятая добыча: скит св<ятого> Андрея. Это, мы уже
знаем, совсем русский скит, и в нем, действительно, около
200 монахов. Но и он есть зависимый от Ватопеда скит, а не
монастырь.
К тому же все, что говорит автор о времени его построй�
ки, о происхождении его названия Серой, о времени, когда ва�
топедский монастырь разрешил серайской патриаршей келье
повыситься в звание скита, все это вздор, незнание и ложь.
556
История совсем не та. Разрешение стать этой келье скитом вы�

хлопотал от Ватопеда не Великий Князь Алексей, а А. Н. Му�
равьев, гораздо раньше. Великий Князь положил камень буду�
щего собора, на постройку которого андреевцы до сих пор не
имеют средств. (Вот как искажает все это бесстыжая публици�
стика! Бесстыдство и ложь по тенденции во всех странах нын�
че сделались до того обычными, что никто уже и не оскорбля�
ется ими... За что же нападать на иезуитов после этого?.. Разве
за то, что они другого направления?)
Что касается шестой и седьмой обителей, попавших в
руки русским, то надо только дивиться, до чего люди реша�
ются печатно лгать.
Шестая добыча есть какой-то монастырь Богородица
около лавры св<ятого> Афанасия, в нем теперь 180 русских
монахов и т. д.
Но монастыря Богородица вовсе нет на Афоне. Тут
смешаны, вероятно, две совершенно различные и отдельные
вещи: 1) скит Богородицы Ксилургу, населенный болгарами,
а не русскими и построенный на земле греко-русского мо-
настыря св<ятого> Пантелеймона и зависимый от него, и
2) келья св<ятого> Артемия, в которой живет 15—18 русских
монахов. Эта келья стоит на земле греческой лавры св<ятого>
Афанасия и зависит от ее начальства. Между тем скитом и
этой кельей, по крайней мере, 12 часов (т. е. 60 верст) самого
тяжкого горного пути. А у редактора «Фара» они географиче�
ски слились воедино, почти так, как все болгары исторически
и психически слились воедино с русскими, чего ни те, ни дру�
гие вовсе, быть может, не желают.
Седьмая добыча — это чисто греческий Ксеноф, который
признан русским лишь за то, что осмелился избрать игуменом
грека из братии Руссика! Автор, уж вовсе не стесняясь, назы�
вает его просто русским.
Остальная половина второй статьи наполнена известия�
ми о похищениях библиотек, об отнятии земель у греков, об
особом флаге, черном с белым крестом, который развевается
на трех кораблях русского монастыря, и т. д.; о типографиях,
557
наконец, будто бы открытых и в Руссике, и в Андреевском ски�

ту, даже об арсеналах... Утомительно и скверно!
Русские монахи грабят греческих монахов, отнимают у
них землю! Пусть спросят у самих греческих монахов, прав�
да ли это? Руссик, например, как слышно, имеет документы
на часть соседней ему ксенофской земли... Однако он и не
думает начинать тяжбу... Руссик славится на Афоне тем, что
избегает всяких тяжб за землю, несмотря на то что у него
нет ни в Турции, ни в России доходных имений и что если он
и цветет, то лишь вкладами своих монахов и приношениями
небогатых людей из России.
Типографий, разумеется, никаких нет. Руссик и Андреев�
ский скит издают иногда книги духовного содержания, но они
печатают и издают их в России. Это всем известно, и о полити�
ке в этих изданиях обыкновенно ни слова.
Флаг черный с белым крестом принадлежит всем афон�
ским судам: это их старая привилегия. Если паша солуньский
велел поднять красный турецкий флаг на корабле св<ятого>
Пантелеймона, то это ничего: один флаг — частный афонский,
а другой — общий флаг империи... Но если паша серьезно ду�
мал, что это особый флаг монастыря Руссика, как утвержда�
ет (я думаю, притворно) «Фар», то очень стыдно ему не знать
условий и обычаев страны, которая ему вверена султаном.
Но, я думаю, «Фар» все врет.
Что сказать теперь о самом ужасном обвинении, об арсе-
нале, который намеревается приобрести Андреевский скит?
Ни в чем, как в выборе этого слова арсенал, так не видна
бешеная злоба редакции «Фара»... Это уже не греческий племен�
ной фанатизм; это какое-то личное исступление. Не так пишут
благородные греческие патриоты. Не так говорит, например,
об Афоне статья «Неологоса», статья, однако, патриотическая,
которую приписывают преосвященному Ликургу Сирскому...
Здесь есть нечто иное... И, к счастью, многие разумные греки
знают хорошо цену мнениям и доводам «Фара».
Дело вот в чем. В старину, когда Афон подвергался набе�
гам пиратов, у иных монастырей, построенных у моря, вбли�
558
зи пристаней их, воздвигались высокие башни для защиты

пристани и для наблюдения за морем. Тогда эти башни и при�
стани звались арсеналами, или, по-афонски, арсана. Теперь
эти башни имеют простое хозяйственное значение, и многие
пристани вовсе и не имеют их; но привычное название арсана
перешло и к русским.
Свято-Андреевский скит желал, как слышно, купить у
одного греческого монастыря подобную простую пристань
для своих небольших судов, которые снабжают его провизией
из России. Но невинная пристань эта обратилась под пером на�
шего автора, обуреваемого яростью, в грозный арсенал.
В 4-й статье «Фара» предлагаются Порте и патриархии
различные радикальные против панславизма меры.
Разберем каждую из этих мер особо.
Чтобы Порта вознаградила афонские греческие монасты�
ри значительной суммой денег или поземельной собственно�
стью за утраты, которые они понесли в Молдо-Валахии через
конфискацию их имений Кузою14 в 1864—1865 годах. Эта мера
обеспечила бы их и сделала бы менее зависимыми от русских.
Эта мера прекрасная, и дай Бог, чтобы Порта сделала
это для бедных афонских обителей. Все, что дает поддержку
Православию, хотя бы и вещественную, не может не радовать
добрых христиан, какой бы то ни было нации. Что касается
русского правительства, то всем известно, что оно вместе с
Портой защищало несколько лет подряд права греческих мо�
настырей в Румынии на эти так называемые «преклоненные»
имения. Значит, Россия не боится обогащения греческих оби�
телей. Но как распределить между обителями эту огромную
сумму, которую турецкое правительство должно пожертво�
вать, несмотря на все другие, крайне настоятельные нужды
свои, для противодействия весьма сомнительному обрусению
Афона? Ватопеду, Иверу, Ксиропотаму, Зографу давать неза�
чем; они и без того не бедны, и надо дать, например, Ватопеду,
по крайней мере, 150 000 руб. годового дохода, чтобы он сам
согласился отказаться от своих бессарабских имений и таким
образом отвергнуть всякую вещественную связь с Россией.
559
Значит, чтобы достичь цели, надо разом обогатить все

беднейшие обители афонские, надо, чтобы Григориат, Симо-
Петр, Эсфигмен и другие киновии получали, по крайней
мере, по 20—25 тыс. руб. ежегодного дохода (около 3—4 тыс.
турецких золотых лир).
Но и тогда они едва ли будут отказываться от доброволь�
ных русских приношений и вкладов.
Каждый отдельно взятый монах в киновии или в пещере
может быть бессребреником, но обитель не имеет права ли�
шать людей возможности приносить жертвы, если это им от�
радно и утешительно. Иной больной человек или считающий
себя многогрешным придет в отчаяние и сочтет, пожалуй, себя
проклятым, если б обитель, на которую он захотел бы пожерт�
вовать, отринула его лепту.
К тому же одинаковое, равномерное распределение веще�
ственных средств испортило бы, вероятно, Афон.
Афон, в том виде, какой он теперь, именно тем и хорош,
что в нем на небольшом пространстве сосредоточено множе�
ство различных форм и оттенков монашеской жизни.
От жизни отшельника в неприступной пещере до жизни
проэстоса, обитающего в десяти комнатах с шестью послуш�
никами, — множество оттенков.
Жизнь греков и болгар в малых кельях и каливах (хижи�
нах) отличается несколько от жизни русских в подобных же
жильях. Есть общежития очень суровые, есть общежития не
строгие; есть общежития богатые и есть общежития бедные;
идиоритмы богатые и бедные; есть скиты (два русских и один
румынский) общежительные, построенные корпусами напо�
добие монастырей; есть скиты своеобычные, которые, не зная
Афона, вы примете издали за небольшие села в лесу или на
горе: всякий живет в особом домике, но очень сурово (такие
скиты все греческие, хотя и в них есть русские и болгары).
Заметим еще вот что: выше я говорил, что одна из глав�
ных реальных сил, привлекающих на Святую гору поклон�
ников и приношения их, есть сила высшего аскетизма и что
самые строгие отшельники и представители этого аскетиз-
560
ма суть греки и болгары (прежнего греческого воспитания,

греческого духа).
Эти свойства строгого аскетизма принадлежат, впрочем,
не одним пустынножителям Афона, в жилища коих и проник�
нуть очень трудно и проникают немногие; они принадлежат
также большинству греческих киновий (имена их перечислены
были прежде).
Суровый образ жизни этих общежитий — пост, долгие
ночные бдения, холодные кельи, в которых большею частью
нет ничего, кроме икон, рогожки на полу и какого-нибудь гвоз�
дя, чтобы повесить толстую рясу, — все это внушает сильное
уважение и русскому, пришедшему издалека, и греческому
соседнему простолюдину, посетившему Афон. Если набожно�
му и чем-нибудь огорченному русскому поклоннику вид этой
строгости внушает охоту остаться на Святой горе, точно так же
действует этот вид и на верующего грека.
Вообще же поклонник и желающий постричься имеет на
Афоне обширный выбор и богатый запас примеров и поучений.
Если бы все обители были одинаково бедны или одинако�
во умеренно богаты, если бы все были киновии или все идио�
ритмы, если бы населен был Афон только русскими или только
греками, — было бы хуже: Афон упал бы и, может быть, за�
пустел бы. Развилось бы какое-нибудь исключительное вме�
шательство, педантство, односторонность, искусственность.
Не было бы уже той жизни, того духовного разнообразия, того
богатого развития, тех антитез, тех взаимных возбуждений
и примеров, которые теперь придают столько нравственной
силы афонской жизни.
Греки и болгары схожи в том, например, что они и к себе,
и к другим суровее русских, особенно телесно; русские зато
добрее, милосерднее греков и болгар.
Греки и болгары крепче — они более выносят; русские
мягче — они легче милуют.
Русский поклонник хвалит греков и болгар за их аскетизм.
Греческий и болгарский мирской простолюдин любит
русских монахов за их доброту. Таким образом, восточные
561
христиане и наши русские, взаимно дополняя здесь друг дру�

га, развивают успешно обе главные основы христианского уче�
ния — аскетизм и милосердие.
Однообразие Афона, даже в денежном отношении, по�
влияло бы дурно на православный мир.
Далее, говорит автор: «Порта и патриархия должны немед�
ленно приступить к полному изгнанию всех русских с Афона».
Относительно этого изгнания (expulsion pure et simple)
русских монахов с Афона следует сказать вот что: может быть,
иным чисто политическим грекам приятна была бы полная эл�
линизация Афона, но этому есть много препятствий.
Во-первых, сама нынешняя патриархия, проклявшая фи-
летизм, не может, оставаясь верною себе, гнать с Афона рус�
ских монахов за то только, что они русские.
Во-вторых, общественное монашеское мнение Афона
глубоко возмутилось бы этим. Русские монахи в среде афон�
ских греков очень любимы за свое добродушие, простоту,
уступчивость и набожность. Многие бедные монахи, об�
ладатели небольших хижин, шалашей и т. п., большинство
бедных киновий греческих и скитов (например, Ксенофского
скита, соседнего Руссику) привыкли видеть добро и помощь
от русских монахов.
На Афоне много честных и простых греков-монахов,
имеющих правила, благодарное сердце и чуждых еще, как я
говорил уже не раз, племенной исключительности, обуреваю�
щей нынче до гадости крайних политиков обеих борющихся
сторон — и греческой, и болгарской.
В-третьих, расчетливые люди на Афоне побоятся оскор�
бить Россию и русских, пот ворствуя сколько-нибудь явно
извержению русских. Наконец (и это главное), откуда взяли
крайние греки, будто для Турции была бы выгодна полная
эллинизация Афона? Для Турции, чем разнороднее его пле�
мена, тем выгоднее.
Будь на Афоне все одни греки, племенная политика
Эллады могла бы наконец восторжествовать над местными
афонскими интересами и убеждениями; исключительно гре�
562
ческий филетизм мог бы легче заразить постепенно и тех

монахов-греков, которые до сих пор были чужды ему и ко�
торые теперь гораздо больше думают о спасении души или
о скромных вещественных нуждах своих, чем о «великой
идее» и об эллинизации Турции.
Будь на Афоне одни лишь греки, Афон, подготовлен�
ный сперва деятельной эллинской пропагандой, расположен�
ный столь близко от греческих островов и Фессалии, мог бы
легче, в минуту каких-нибудь замешательств, отпасть от
Турции к Элладе.
Какая же в этом выгода для Турции?
Точно так же неудобно было бы для Турции, если б Афон
был весь болгарский. Болгарские земли тоже близко, и духо�
венство болгарское совершенно в руках своего народа. Оно
вовсе не свободно. Я полагаю даже, что близость стран бол�
гарских или стремящихся к болгаризму, как, например, Маке�
дония, делает то, что для турок может казаться неудобным не
только полная болгаризация Афона, но и просто численный
перевес болгар над греками на Святой горе.
Я рассматриваю дело теперь с точки зрения крайней ту�
рецкой подозрительности и, становясь искренно на место ту�
рецких политиков, говорю себе так: за греков теперь на Афоне
число, за болгар — географическое положение (ибо все-таки
Фессалия, Эллада и острова греческие гораздо удаленнее от
Афона, чем Македония, которой Афон есть часть и геогра�
фически, и административно). У русских же на Афоне, может
быть, скорее, чем у кого бы то ни было, сильная поддержка
извне. Но зато они удаленнее всех других от своего племени,
от своей родины и не имеют никаких, сравнительно с греками
и болгарами, местных политических интересов. Русское пра�
вительство или двигатели русского общественного мнения,
если бы и желали иметь влияние на дела Афона через посред�
ство русских монахов, как уверяют нас греки, то это им не�
легко издали, а мы, турки, легко можем противопоставить им
всегда и греков, и болгар, которые близко. Не оскорбляя никого
и не потворствуя исключительно никому ни внутри империи,
563
ни вне ее, мы лучше удержим за собой то более самобытное и

приличное великой державе положение, которое мы приобре�
ли теперь, с одной стороны, благодаря унижению Франции и
сравнительному ослаблению Англии, а с другой — благодаря
особым взаимным отношениям Германии и России, в которых
взаимные опасения и некоторые общие выгоды парализуют�
ся и уравновешиваются взаимно. За русских монахов на Афо�
не —деньги русские и незримый, но всегда ощутительный вес
великой державы; за болгар — местность и полная солидар�
ность их нового духовенства с их народом, который держит
все свое духовенство в руках и может внушить ему что угод�
но, когда ему вздумается сделать какой-нибудь политический
volte-face15. За греков на Афоне — число, язык официальный,
предания и власть патриархии. За греков — больше реальных
сил и даже русские деньги в их руках на Афоне. Другие пле�
мена поэтому, примешанные к грекам на Афоне, вредить мне,
Турции, не могут; они, напротив, полезны тем, что могут од�
ним пассивным, бессознательным сопротивлением своим или
даже равнодушием к эллинизации Афона противодействовать
национальной пропаганде мирских греков, теперь столь полю�
бивших нас, турок, страха ради всеславянского.
Так должны думать умные турки.
Divide et impera! Не правда ли? Но будем же, наконец,
справедливы и мы. Чем виноваты эти турки, столь беспощад�
но и бессовестно оклеветанные в разных органах либерально�
го и прогрессивного фразерства? Чем виноваты турки в том,
что люди иной веры сами ищут разрыва и сепаратизма? Если
внешний вид справедливости, беспристрастия и своего рода
невмешательства совпадает у турок с внутренним сознани�
ем, что буйные раздоры мирских христиан и мирная пестрота
афонского населения для целости империи выгодны, то кто же
может за это осудить их?
Странное было бы дело, если бы государственные люди,
которых предки мечом и кровью своей завоевали во время
оно и расстроенную по собственной вине Византию, и гру�
бые, некультурные племена соседних ей славян, не имевших
564
никакой солидной организации, — если б эти государствен�

ные люди Турции пренебрегли своим долгом, в угоду кому
же? «Фар-дю-Босфору», с одной стороны, или публицистам
лжеславянским, вроде сотрудников «Вестника Европы», во�
ображающих, что они понимают восточные дела и знают,
в каком именно духе действует генерал Игнатьев, которого
обязанности так важны и так сложны!
Впрочем, чтобы русские монахи не чересчур размножи�
лись на Афоне, об этом туркам и заботиться нечего; об этом
позаботятся разными путями внешние греки, мирские члены
патриаршего синода, даже некоторые политикующие проэсто�
сы афонских богатых обителей в шелковых рясах, курящие
наргиле или жертвующие, Бог знает с какой стати, свои деньги
на афинский университет, до которого и Православию вообще,
и Афону нет никакого дела.
Сирский епископ Ликург, молодой иерарх свободной Гре�
ции, которого слова уже один раз я приводил, прошедшею осе�
нью прибыл на Афон. Слух прошел, что он едет туда с целью
противодействовать русским.
И действительно, рассказывают, будто бы он предостере�
гал афонских греков от излишеств русского влияния; но тем не
менее, как человек серьезно образованный, как христианин до�
бросовестный, он отдал честь Афону за то именно, за что и мы
его хвалим, именно за чистоту и прямоту его Православия.
В статьях газеты «Неологос» он говорит также о том, что чрез�
мерного усиления русских на Афоне бояться не следует более;
это обрусение возможно было бы в старину, но что теперь гре�
ки слишком зорки, чтобы допустить его.
Вот это не клевета и не ложь, а спокойное суждение че�
ловека, в котором греческий патриотизм не убил вполне ни
Православия, ни чести, ни ума.
Вторая мера, которую должна-де принять Порта против
русских на Афоне: запретить им, как русскоподданным, иметь
в Турции земельную собственность и вынудить русские мо�
настыри возвратить греческим то, что они у них купили или
отняли посредством разных интриг.
565
Во-первых, любопытно заметить, что русского монастыря

на Афоне, собственно, и нет ни одного. Есть два русских скита,
св<ятого> Илии и св<ятого> Андрея, у которых на Афоне нет
ни пяди земли; оба, как мы уже знаем, построены на землях
монастырей греческих (свободных, действительных монасты�
рей, имеющих голос в Протате и все ставропигиальные права),
именно: первый скит, св<ятого> Илии, на земле Пантократора,
а второй, св<ятого> Андрея, на Ватопедской земле. Они за�
висят от этих греческих обителей и не смеют даже дров себе
брать из леса без спроса этих монастырей (отказа, впрочем, со
стороны греков в этом не бывает).
Что касается знаменитого Руссика, или монастыря
св<ятого> Пантелеймона, то у него на Афоне есть земля и
хороший лес, и есть еще под Салониками небольшое имение,
Кала-марья, которое едва-едва окупает труд земледельческий.
Но как же отнять эти земли у русских, когда, несмотря
на имя свое, монастырь этот все-таки считается греческим, а
отнять земли у греческой братии (составляющей, положим,
хоть бы и меньшинство) — значит оказать ей весьма плохую
услугу. Положение между Сциллой и Харибдой! Выгнать всех
русских из св<ятого> Пантелеймона, но монастырь этот до по�
селения в нем русских нуждался в насущном хлебе, собора не
было, в церковной утвари был недостаток... С русскими яви�
лись и хлеб, и собор, и облачения, и почесть. Старый и благоче�
стивый добрый отец Герасим, игумен этой обители, — грек, но
он первый будет за русских горою; он не раз говорил греческой
братии об унижениях и крайности, которые терпел этот мона�
стырь до наполнения его русскими.
Не выгоняя русских, отнять у них землю? Но ведь зем�
ля принадлежит не русским, а собственнику идеальному, т. е.
обители, и отнять ее у русских пришлецов значит ограбить и
туземных греков, живущих с ними.
Св<ятой> Андреевский скит, правда, приобрел недавно
хорошую землю вне Афона, около города Каваллы; эту бы
можно отнять у русскоподданных, по совету «��
Phare��
du��
��
Bospho�
��
re», но ведь сама же эта газета говорит ниже вот что:
566
«Недавно монах, управляющий чифтликом16 св<ятого>

Андрея около Каваллы, явился к губернатору с драгоманом
русского консульства. Паша не принял их и сказал: все монахи
здесь подданные султана».
Я знаю управителя св<ятого> Андреевского хутора или
скита, у Каваллы. Если это правда, что он пошел по официаль�
ному делу к паше или каймакаму с драгоманом консульского
агентства в Кавалле, то он поступил, конечно, без такта. Но, с
другой стороны, что-нибудь одно: или русские монахи — под�
данные султана, тогда они могут владеть землею; или они —
русскоподданные, тогда они могут прибегать по трактатам и
законно к защите консульской.
Я, впрочем, вполне согласен как с тем, что давно пора
признать права местных турецких трибуналов (подобно тому,
как мы признаем их в Египте), так и с тем, что ныне с каждым
годом становится иностранцу все выгоднее и выгоднее быть
турецким подданным в Турции, чем иностранным.
Я расскажу здесь об одном любопытном деле, которого я
был свидетелем.
Приехал прошлым летом на Афон бельгийский консул
в Салониках. Он вместе с тем и агент пароходной компании
«��
Messageries��
». Он просил русского архимандрита, отца Мака�
рия, способствовать делам этой французской компании, на�
правляя русских богомольцев на ее пароходы.
Архимандрит Макарий отвечал, что не может этого сде�
лать, ибо русских богомольцев привозит на Афон компания
турецких пароходов.
— Мы не находим приличным, — сказал архимандрит, —
действовать в ущерб интересам компании, находящейся под
покровом правительства; к тому же турецкие пароходы возят
богомольцев очень аккуратно и покойно. Прежде езжали сюда
французские пароходы, но на них очень грубо обращались с по�
клонниками, бросали как попало вещи, отъезжали от берега ско�
ро, не трудясь брать карантинной практики, и мы не знали, име�
ем ли право принимать людей к себе или нет. Жалобы оставались
все без внимания. Турецкой же компаниею мы довольны.
567
Агент «��
Messageries��
», сам человек весьма, впрочем, поря�
дочный, удивился, что нынешние турки вежливее нынешних
французов. Турки просветились больше; французы огрубели
против прежнего.
Позднее пошел слух, что Русское общество пароходства
и торговли согласилось с «��
Messageries��
» для перевозки поклон�
ников, но русские монахи немедленно приняли меры, чтобы
это соглашение расстроилось и чтобы наше общество вошло в
сношение с турецким.
Какие же еще меры предлагает эллино-германская редак�
ция «Фара» против ни в чем политически не повинных русских
купцов, отставных офицеров и чиновников, семинаристов,
солдат и крестьян, простодушно ушедших на Афон спасаться
и не подозревавших никогда, что они, бедные, так страшны.
Третья мера вот какая: игуменам быть избираемым толь�
ко из греков и никогда из русских. Но ни в одном афонском
монастыре не было ни разу и нет теперь русского игумена.
Св<ятой> Андреевский скит и св<ятые> Ильинские обители
зависят от греческих начальствующих монастырей; в тех за�
висимых обителях, правда, теперь игуменами русские, но про�
шлого года в Ильинском скиту скончался игумен отец Паисий,
родом болгарин, а не русский.
К тому же из краткого очерка волнений в этом Ильинском
скиту мы видели, до чего сильно могут влиять начальствую�
щие монастыри на Афоне на избрание или утверждение игу�
менов в скитах.
В Пантелеймоновском независимом монастыре, или в
Руссике, я говорил уже не раз, игумен — грек, отец Герасим.
Далее, четвертая мера: запретить иностранным поклон-
никам посещать Афон без особого разрешения патриархии.
Это осуществимо, конечно; но не скажет за это весь Афон
спасибо эллинскому патриотизму. Я говорю не о русских толь�
ко, а обо всем Афоне, на котором большинство греки же.
Но греки эти — монахи; они имеют свои особые преда�
ния, свои особые нужды, свои отдельные от эллинских инте�
ресов духовные и вещественные потребности.
568
Неизвестно еще, понравится ли афонскому Протату, при�

выкшему в течение стольких веков к самоуправлению, поко�
риться безусловно таким внушениям племенной и мирской
эллинской пропаганды?
Афон прежде всего хочет быть Афоном. Таков он был
до сих пор.
Пусть спросят откровенно мнения афонцев об Элладе и
Турции, например. Все греческие монахи, если только они бу�
дут искренни, ответят, что принадлежать Элладе было бы ги�
белью для Святой горы, что эллины не о том думают, как бы
пожертвовать деньги из личного благочестия на монастыри,
а как бы с монастырей взять деньги на свои мирские потреб�
ности. Что в Турции церковь свободнее, чем в Греции, что
монашество у турок (которые вообще религиознее греков) в
большем уважении, чем в свободной Элладе, что в 1854 году,
наконец, Афон от турецких войск почти вовсе не страдал, а от
эллинских волонтеров и от повстанцев соседних греческих сел
едва спасся, — это дело известное.
Так говорят теперь афонские греки и будут долго так
говорить, если турки не дадут слишком усилиться на Святой
горе эллинской пропаганде.
Русские монахи тоже довольны турецким правитель�
ством. Я нарочно расспрашивал некоторых простых русских
монахов, которых суждения не искажены никакими предвзя�
тыми идеями или тенденциями. Они все турок очень хвалили и
говорили: «Сказать по правде, так турки будут помилосерднее
и посправедливее всех здешних народов. Турок жалостлив».
Это до такой степени верно, что я бы мог здесь приве�
сти этому бездну примеров, если бы позволило место. Сверх
того, особенность положения афонского населения — это
широкое самоуправление под властью султана — действует
и на русских.
Отчего русский монах остался на Афоне? Отчего он пред�
почел постричься здесь? Во-первых, женщин нет за чертой Афо�
на. Во-вторых, постричься легко; в России же положена этому
тысяча препятствий вследствие рекрутчины и тому подобных
569
условий, которых для христиан в Турции нет. В-третьих, на

Афоне можно жить, как хочешь, в богатом монастыре, в бед�
ном, в особом домике с церковью, зная над собой один лишь
нравственный суд — избранного духовника; в пещере, в ша�
лаше среди леса, под скалой на открытом воздухе — никто не
мешает. Увидит турок, полицейский или жандарм, похвалит и
скажет: «Святой человек, пророку Иссе и пророчице Мариам
служит; и у нас, в’Аллах! есть такие хорошие дервиши». Прав�
да, что и в России иные рады видеть человека Божия в лесу; но
вдруг возьмется откуда-то становой или какой-нибудь другой
просвещенный человек и обнаружит предупредительное усер�
дие. «Зачем это голый человек в лесу? Это беспорядок!» От�
шельнику русскому и тяжелы такие просвещенные заботы...
Помнят русские монахи свою милую родину, вздыхают
иногда о ней, благодарят ее за помощь, молятся за нее, и сами,
конечно, ничего подобного приведенному выше не скажут без
вызова; но если их поставить аu pied du mur17, то они признают�
ся, что эти соображения верны. «Исправились, много исправи�
лись нечестивые агаряне18 и лучше многих — увы, многих! —
христиан умеют чтить чужую святыню!»
Пятая мера: приказать болгарским монастырям Хиленда�
рю и Зографу признать схизму или выгнать вон с Афона бол�
гарских монахов.
По последним слухам эти оба монастыря встретили без-
молвием патриаршее отлучение. Неизвестно только, читали ли
они его в церквах своих. Впрочем, если б они и не прочли его,
то хотя это было бы явное ослушание духовного начальства,
хотя это был бы филетизм, но, во всяком случае, турецкое пра�
вительство опять-таки не совсем солидарно с патриархией и
с эллинизмом, точно так же, как оно не солидарно во всем с
экзархатом и с болгарскими чувствами.
Выгнать болгар с Афона без согласия турок нельзя, а туркам,
повторяем, выгоднее Афон пестрый, чем Афон однородный.
Прибавим здесь, кстати, и то, что в греко-русском Пан�
телеймоновском монастыре прочли в церкви объявление схиз�
мы, которое не хотят читать в Хилендаре и Зографе.
570
Вот и еще новое доказательство тому, что я утверждал не

раз, именно, что болгары — одно, а русские — другое. Эту раз�
ницу, видимо, признает и статья «Неологоса», которую при�
писывают преосвященному Ликургу.
Наконец, шестая и последняя мера, предлагаемая газе�
той, вовсе вздорная.
Она советует уничтожить аристократическое преоблада�
ние пяти каких-то монастырей и дать всем двадцати мона�
стырям право голоса в Протате. Это уже Бог знает что такое!
В Протате и теперь все двадцать монастырей (из которых сем�
надцать греческих, два болгарских и один греко-русский по
населению) имеют право голоса.
Во всех газетах константинопольских напечатано недав�
но, что в патриархии начались заседания комиссии, приготов�
ляющей проект действий на Святой горе.
Лица, из которых она состоит, Варнский и Ларисский епи�
скопы, и светские члены, гг. Антопуло и Психари, пользуются
общим уважением в Константинополе, и поэтому можно быть
уверенным, что справедливость и здравый смысл возьмут верх
в этом вопросе. К тому же не надо забывать об иноверной вла�
сти, которая не увлечена ничем исключительно.
По странной игре политических событий, по исходу
греко-болгарского вопроса, не предвиденному для многих лю�
дей, даже очень умных и знающих Восток, оказывается, что в
наше время чистейшие интересы Православия (не политиче�
ского, а духовного) тесно связаны с владычеством мусульман-
ского государя.
Власть Магометова наследника есть залог охранения и
свободы для христианского аскетизма.
Я кончил.
Я желал, с одной стороны, оправдать русских афонцев
перед турецким правительством; с другой — я хотел показать,
что всему совокупному Афону выгодно теперешнее его поло�
жение самоуправления под султанской властью.
Политическая власть турок, церковная зависимость от
Вселенской греческой патриархии, денежная постоянная по�
571
мощь из России: вот тройная зависимость, заключающая в себе

наилучшие залоги внутренней свободы для Святой горы.
Подвластная туркам и населенная разноплеменными
монахами, она сохранит истинный характер — быть самым
верным иноческим убежищем и очагом чистого Православия.
Афон будет достигать только при таком порядке дел своей осо�
бенной цели. Всякая племенная исключительность, русская,
греческая, болгарская, одинаково погубит афонскую жизнь и
лишит Афон смысла.
Мне хотелось бы также оправдать афонских греков перед
русским обществом.
Поверхностное знакомство нашего общества с Востоком,
туман и неотчетливость, с которыми являются подобные дела
издали, пугают меня.
Было бы очень прискорбно, если бы, по незнанию, благо�
честивые русские люди смешали крики афинских демагогов,
слабости греческих епископов (насилуемых отчасти крайними
мнениями мирян) с мирными и добрыми монахами-греками,
живущими на Афоне.
Повторяю, большинство их еще не успело исказить своих
церковных убеждений племенными стремлениями; большин�
ство их живет по-прежнему или жизнью строго аскетической,
или, по крайней мере, мирной местной жизнью, оставаясь рав�
но чуждым и мирскому эллинству, и крайнему славизму.
Пусть по-прежнему посылаются на Афон денежные при�
ношения и всякие дары личной набожности, пусть Россия
останется по-прежнему «столбом Православия», как зовут ее
многие еще до сих пор на Востоке.
Не все греки одинаково красны и неразумны.
Греки — enfants terribles19 Востока. Они образумятся. Даль-
ше им некуда идти... Россия же должна быть спокойна и простить
пророчески, не дожидаясь обращения, которое не замедлит*.
* С того времени, когда я писал эти две статьи, прошло одиннадцать лет.
Они были обе напечатаны в «Русском вестнике» <18>73 года, вскоре после
поместного Константинопольского собора, объявившего болгар «схизма-
тиками». Понятно, как изменилось многое с тех пор и у нас, и в Турции...
Теперь церковного разрыва русских с греками опасаться уже нельзя, как
572
можно было его опасаться в <18>70-х годах. Болгария почти вся свобод-
на, объединение ее отложено ненадолго; дни турецкого владычества по
сю сторону Босфора сочтены. Русские люди все более и более начинают,
по-видимому, разочаровываться в пользе и целесообразности политики
чисто эмансипационной, и можно надеяться, что близок час, когда мы не
только все поймем, но и скажем громко, что присоединение Царьграда,
напр<имер>, гораздо необходимее и государственнее, чем платоническое
освобождение славян.
Понятное дело, что и мои взгляды как на церковный вопрос, так и вообще
на дела православно-турецкого Востока не могли не измениться в частно-
стях и оттенках, оставаясь в основаниях неизменными.
Я верил и тогда, верю и теперь, что Россия, имеющая стать во главе
какой-то нововосточной государственности, должна дать миру и новую
культуру, заменить этой новой славяно-восточной цивилизацией отхо-
дящую цивилизацию романо-германской Европы. Я и тогда был учеником
и ревностным последователем нашего столь замечательного и (увы!) до
сих пор одиноко стоящего мыслителя Н. Я. Данилевского, который в своей
книге «Россия и Европа» сделал такой великий шаг на пути русской науки
и русского самосознания, обосновавши так твердо и ясно теорию смены
культурных типов в истории человечества.
Но, как г-н Данилевский в своей книге слишком верит в славян, слишком
исключительно надеется на них, так и я сам в то время, когда писал эти
две первые статьи, живя в Царьграде, слишком в них верил, слишком на-
деялся на самобытность их духа. Позднее, и даже очень скоро, я понял, что
все славяне, южные и западные, именно в этом, столь дорогом для меня
культурно-оригинальном смысле, суть для нас, русских, не что иное, как
неизбежное политическое зло, ибо народы эти до сих пор в лице «интелли-
генции» своей ничего, кроме самой пошлой и обыкновенной современной
буржуазии, миру не дают.
Это я пытаюсь изобразить и доказать в позднейших моих статьях и осо-
бенно в следующей за ними «Византизм и славянство».
Но и кроме подобных, по тому же пути дальше ушедших общих взглядов
на Восточный вопрос и на великорусское культурное призвание, самые от-
ношения мои к греко-болгарской церковной распре изменились довольно
скоро при ближайшем знакомстве с делом и при новом положении моем
в Константинополе, особенно благоприятном для освещения всех недав-
них событий. Изучая здесь дело ближе, узнавши и роль многих тайных пру-
жин, я понял, что болгары не только отложились своевольно от патриарха
(т. е. вопреки его запрещению), чего не сделали в свое время ни Россия, ни
Сербия, ни Румыния, но и преднамеренно искали раскола, преднамеренно
всячески затрудняли мирный исход, чтобы произвести больше политиче-
ских захватов; я понял, что они бестрепетно готовы потрясти всю Церковь
и нарушить весьма существенные и важные уставы ее в пользу своей не-
важной и, видимо, ни к чему замечательному не призванной народности.
Они хотели иметь экзархат не административный, не топографический
в определенных границах, но экзархат племенной, «филетический», как
573
выразилось греческое духовенство на соборе <18>72 года. Экзархат или

даже патриархию административную, или топографическую, Вселенский
патриарх мог бы им дать и был бы вынужден обстоятельствами сделать
это позднее... но болгары желали экзархата «племенного», т. е. чтобы все
болгары, где бы они ни находились, зависели бы прямо и во всех отношени-
ях от своего национального духовенства. Конечно, патриарх не имел даже
и права уступить их желаниям в такой форме. Болгары тогда отделились
самовольно; а собор объявил их отделенными, т. е. отщепившимися, отще-
пенцами, «раскольниками»... Вот и все.
Итак, когда я в <18>73 году писал эти две предыдущие статьи о пансла-
визме, я, во-первых, еще до многого не додумался, до чего додумался в
Царьграде несколько месяцев позднее; а во-вторых, я был стеснен и тем,
что, состоя тогда на консульской службе, обязан был не по необходимости
только, но и по совести в печати являться более дипломатом или политиком
завтрашнего дня, чем социологом или политиком более широкого гряду-
щего, и еще моей авторской зависимостью от той редакции, для которой я
писал из-за полуторы тысячи верст, не зная наверное, со всеми ли моими
взглядами она будет согласна.
По всем этим причинам и подписался я тогда под обеими статьями этими
псевдонимом (Н. Константинов).
И, несмотря на всю сдержанность мою и на всю изворотливость моего
выражения, редакция «Русского вестника» сочла необходимым напеча-
тать следующую вставку на первой странице: «Печатая эти письма, до-
ставленные нам лицом, долгое время живущим на Востоке и составив-
шим себе определенные воззрения на нынешнее положение дел как там,
так и вообще в Европе, мы не беремся защищать все, что в них сказано.
В некоторых мнениях мы можем оказаться несогласными с автором, но
не можем, во всяком случае, не признать больш ого интереса за его пись-
мами, возбуждающими мысль, живо характеризующими положение дел и
настроение умов и приводящими вопросы времени к обдуманному выра-
жению». Я упоминаю об этом вовсе не для того, чтобы выразить какое-
нибудь неудовольствие на столь уважаемую мною редакцию г-на Каткова,
а скорее для того, чтобы оправдать себя и объяснить, что эти обе первые
статьи мои не только теперь, но и тогда выражали не вполне то, что я
думал и что я стал печатать позднее. Знамя мое было еще тогда не со-
всем развернуто...
И при всем том, что оно было не совсем развернуто, иные русские
либерально-славянского духа уже и тогда сильно возмущались тем, что я
в болгарах осмеливаюсь не быть ослепленным и называю вещи по имени.
Они, кажется, даже презирали меня за эту прямоту и ясность как за какую-
то политическую наивность.
Я же в этой прямоте выражений вижу и политическую пользу.
Я понимаю, что в политике нередко полезно или необходимо обманывать
словами и фразами других, чужеземцев; но зачем же обманывать самих
себя и свое, русское, общество этими фразами и словами, — это мне не-
понятно!
574
Враги ли мы с греками?
Вот уже два года с лишком, как длится борьба на Востоке...

Все народности, исповедующие православную веру,
одна за другой вовлеклись в нее. Ничтожное, по-видимому,
восстание нескольких сел глухой Герцеговины было той ис�
крой, которой на этот раз было суждено зажечь исполинский
пожар, разлившийся от берегов Дуная до истоков Евфрата, до
Нила и Дарданелл. Безземельные босняки, угнетенные беями
черногорцы, сербы, мирные и покорные туркам болгары, даже
молдо-валахи, столько веков не обнажавшие оружия, все друг
за другом подчинились общему движению, долженствующе�
му, вероятно, положить конец мусульманскому владычеству
по сю сторону Босфора.
Только одни греки до сей поры медлят, выжидают, коле�
блются...
Ни те давнишние и нейтральные неудобства политиче�
ского положения и социального строя в Турции, на которые
греки, вместе с другими христианами, подвластными султа�
ну, еще так недавно умели жаловаться громче и красноречивее
всех; ни расселение свирепых черкесов на равнине восхити�
тельной и хлебородной Фессалии; ни вызывающие резкие вы�
ходки турецкого правительства против свободной Эллады; ни
потоки христианской крови, проливаемой так нещадно и так
близко, ни даже бессмысленное, ни для чего самим туркам не
нужное, зверское избиение греков в Каварне — ничто на этот
раз не могло поднять греков и вывести их из их странного, не
то обдуманного, не то растерянного бездействия.
Наконец, восстали критяне1... Опять все те же мужествен�
ные критяне, которые ровно десять лет тому назад уже обагря�
ли своей благородной кровью священную почву своего роман�
тического, прекрасного острова. Эти критяне, бившиеся так
575
долго и так самоотверженно за свою свободу в шестидесятых

годах, были первыми из христиан Востока, которые научили
русское общество принимать живое участие в судьбе право�
славных народностей, стремящихся освободиться от иновер�
ной власти... До критского восстания интересы и стремления
восточных христиан были знакомы и понятны только тесному
кругу государственных наших людей и очень немногочислен�
ным ученым и публицистам, понимавшим все великое значе�
ние православно-восточных дел для нашей неудержимо раз�
вивающейся жизни.
Даже славянофилы прежнего духа, при всех несомненных
талантах и заслугах их, не совсем правильно иногда смотрели
на важность всех этих исторически столь кровно близких нам,
но географически столь отдаленных дел. Они увлекались, к со�
жалению, каким-то мечтательным, либеральным славизмом,
лишенным реальной почвы.
Были и люди вовсе другого направления, которые, забывая
о том, что в Турции живут не одни славяне, но и другие право�
славные народы, равно дорогие и близкие нам, румыны, право�
славные сербы, почти православные армяне, греки, владеющие
столькими святынями нашей веры, Иерусалимом, св<ятой>
Афонской горой, Синаем и четырьмя Патриаршими Престола�
ми, называли Восточный вопрос вопросом славянским.
Нет! Восточный вопрос есть вопрос именно Восточный, а
не славянский только...
Не следует низводить это исполинское дело на степень
просто племенного вопроса. Политика России (такова судь�
ба ее) не была и не должна быть грубо племенной, односто�
ронней. Племенная политика была бы действием только раз�
рушительным; политика всевосточная, православная есть
истинная национальная политика наша, достойная нашего
мирового величия...
Что такое племя, само по себе взятое, без идеи, в одно и
то же время отвлеченной по бескорыстию своему и реально во�
площаемой, в жизни, в быте этого племени? Что такое племя
без подобной идеи, по мере сил строго проводимой в жизнь?
576
Что такое славянство — без Православия!.. Плоть — без

духа! Груда неорганическая — без плана и цемента... легко
дробимая тяжким молотом истории...
Слава Богу, у нас Церковь и свобода, нация и Правосла�
вие не антитезы, осужденные на убийственную и печальную
борьбу...
Мы под знаменем Церкви совершаем теперь дело осво�
бождения, так как мы зовемся братьями во Христе. И все хри�
стиане восточные нам одинаково братья... Я долго жил между
греками и понимаю их, мне кажется, издали хорошо. Воору�
жения ли эти задерживают их? Давление Англии? Боязнь, что
английские или турецкие броненосцы разобьют в прах Пирей,
Корфу, Сиру, Навплию, Патрос? Опасение, что англичане сде�
лают десант на беззащитных берегах свободной Греции? Я не
верю этому ничему. Я убежден, взирая на греков издали, но
хорошо знакомый с ними, что все это вовсе не существенно.
Греки горды, смелы, воинственны, самолюбивы. Против мони�
торов есть торпеды, и греческие моряки (если только это нуж�
но сказать!) еще искуснее и отважнее русских... Что делали эти
греческие моряки во время критского восстания? Море — это
стихия греков. Они на море — дома.
Десант? Но много ли может Англия выслать десанта в Гре�
цию? Тысяч 20—25?.. Но один грек, одушевленный гневом и лю�
бовью к родине, стоит пятерых англичан. К тому же война с Гре�
цией для Англии есть война с Россией и, вероятно, с Германией?
Избиения в Фессалии, на Крите, в Эпире, в Македонии?..
Но отчего же эти самые греки, лишенные всякой помощи извне,
без союзников, выдержали против целой Турции двукратную
борьбу, раз в течение восьми лет (от 1821 до 1829 года), второй
раз трехлетнюю (от 1866 до 1869 года), а теперь у них союзни�
ками верными — Россия, Черногория, Румыния, Сербия, а мо�
гут быть и другие. Отчего же такое вредное, если не гибельное
для самих греков бездействие?.. Увы, истинная причина ясна
для того, кто жил на Востоке!..
Между критским восстанием и герцеговинским делом
произошло нечто в глазах нашей русской публики очень важ�
577
ное, для греков великое и печальное событие — произошел

греко-болгарский разрыв.
Болгарский раскол, отделивший болгар от Вселенской
церкви, поставил их сразу во Фракии и Македонии под началь-
ство своего экзарха, своих епископов, избранных самим наро-
дом, и доставил возможность руководителям болгарской на-
ции впервые попытаться выделить, так сказать, «из греков»
все болгарское население до последнего македонского села.
Эллинизация болгар до Балкан и великая идея греков
стали после этого невозможностью. Осуждая болгар (канони�
чески, конечно, не совсем правых, по свидетельству еще по�
койного митрополита Филарета), церковно и торжественно
на поместном Цареградском соборе 1872 года, греки этногра-
фически и политически осудили себя в порыве необдуманно�
го гнева... Они дали болгарам повод сказать туркам: «Теперь
мы другой Церкви и потому везде, где есть греческий епи�
скоп, может быть и болгарский, без нарушения апостольских
правил»2... (Два епископа во граде да не будут, т. е. два пра-
вославных.) И только стараниями русской дипломатии были
удалены новоболгарские епископы из Солуня и Адрианополя,
которые даже и по фирману султана болгарам не были даны;
противостали той горсти туркофилов-болгар, которые тогда
вели все это дело, отчасти правильно, отчасти лукаво, увлекая
за собой простой народ, не знающий церковных правил.
Греки (зачем скрывать то, что они сами не скрывали) хоте�
ли присвоить себе все до Балкан и Северной Албании. Чувства
их очень понятны, и я даже не думаю осуждать их за это столь
естественное желание роста. Но вождям такого даровитого на�
рода надо быть дальновидными и помнить следующее…
Что против исторического течения, когда оно так ясно
уже обозначилось, идти у греческой нации нет сил. Что по�
литика России никогда не была и едва ли будет когда-нибудь
чисто племенной — это для самой России было бы губительно,
особенно в греко-болгарской распре, касающейся такого суще�
ственного вопроса, как уважение народа к епископской власти
и патриаршему трону.
578
Россия не Турция; Турции была выгодна распря греков

с болгарами; для России эта распря была первым — не веще�
ственно, а духовно — затруднительным делом на христиан�
ском Востоке. В первый раз в этом случае дух православной
покорности вступил в борьбу со свободой славянской крови...
Но ведь все иностранцы находят, что политика России всегда
была глубока и дальновидна.
Ясно, то, что могло быть выгодно для Турции или для
Англии, было невыгодно для нас.
Оттого-то турки и подстрекали болгар к неправильным
действиям, а греков — к неразумным проклятиям собора, что
все это было невыгодно для России в высшей степени...
Болгары, впрочем, и поступили бы, вероятно, иначе,
если бы они могли предвидеть нынешние события... Но все
думали, что Турция простоит еще долго неприкосновенной, и
Европа казалась так страшна!..
Понятен и вполне естествен местный патриотизм болгар...
Понятны также исторические замыслы греков...
Для русских, знакомых с делом, все понятно. Но для Рос�
сии, не щадящей сынов своих за свободу православных людей
Востока, какая важность, что, вследствие смешанности насе
ления в Македонии и Фракии, часть греков остается под болга�
рами и часть болгар в Македонии и на фракийском побережье
под греками?..
Россия, взяв в свою могучую руку окончание великого под�
вига, имеет право помирить по-своему своих единоверцев. Даже
более того: она обязана действовать по-своему, ибо она только
может быть беспристрастна; только она одна может решить это
дело с пользой для церкви, т. е. путем взаимных уступок...
Всякий человек, претендующий на знание Востока, дол�
жен сознаться, что главные два столпа Православия — это
Русское государство и греческая нация. Это две качественные
силы — все остальное лишь количественный контингент.
Да здравствуют же критяне и греки... Пусть только вый
дет простой народ из-под влияния недоброжелательной им
партии.
579
Судьба свершится сама собой... И все греки и критяне,

хотя и поздно, выйдут на общее поле брани... Они выйдут,
когда естественные чувства народа возьмут верх над близо�
рукой и робкой политикой; они выйдут не для нас... мы сдела�
ем и без них наше дело... Они выйдут для себя, для собствен�
ных своих интересов, как вышли сербы, как вышли румыны,
также долго нерешительные.
Они выйдут на общую брань, и Россия будет защищать
их ради собственной нравственной пользы, ради умиротворе�
ния несогласия великой Восточной церкви.
Россия и Греция обвенчаны историей духовным союзом,
и расторжение этого союза было бы губительно для обеих сто�
рон если не сегодня, то не в далеком будущем. «А фанарио�
ты?» — спросят меня.
Вопрос о фанариотах вовсе не так прост, как думают.
Вопрос о фанариотах есть вопрос сложный и очень сложный.
Здесь не место разбирать его подробно. Скажу лишь, что его у
нас или вовсе не знают, или умышленно игнорируют.
Я могу утвердить лишь одно: фанариоты самые главные
охранители в православном смысле эллинизма на Востоке, и раз
мы будем близки к ним — они будут для нас самыми надежны�
ми друзьями, тогда, говорю я, когда мы будем очень близки.
Наше болгаробесие1
Я вздохнул свободнее в деревенском уединении своем,

прочитав первый номер Вашей газеты.
Наконец я услыхал речь прямую и правдивую! Наконец-
то нашлись и в изолгавшейся Отчизне нашей люди, дерзающие
говорить правду о болгарах и вывести их из того привилегиро�
ванного и даже им самим вредного положения, в которое поста�
580
вил их наш либерализм. Кого, в самом деле, мы не судим, кого

не порицаем, кого не осуждаем, кого не корим? Европейцев,
при всем подобострастии нашем перед Западом, мы все-таки
решаемся судить. Мы даже громим их беспощадно тогда, ког-
да они, весьма естественно соблюдая свои государственные
выгоды, противодействуют нам. Азиатцев мы в «просвещен�
ной» печати нашей разрываем на части и считаем долгом назы�
вать их беспрестанно «варварами» (этим главным образом до�
казывается, что и «мы европейцы» и что нет и не будет другой
цивилизации, кроме прогрессивно-разрушительной новоев�
ропейской). Мы позволяем себе изредка порицать даже чехов,
сербов и хорватов; греки у нас давно уже известны под бран�
ным прозвищем фанариотов: «они суть льстивы до сего дня».
Самих себя, Россию, власти, наши гражданские порядки, наши
нравы мы (со времен Гоголя) неумолкаемо и омерзительно бра�
ним. Мы разучились хвалить; мы превзошли всех в желчном и
болезненном самоуничижении, не имеющем ничего, заметим,
общего с христианским смирением. Только одни болгары у нас
всегда правы, всегда угнетены, всегда несчастны, всегда крот�
ки и милы, всегда жертвы и никогда не притеснители.
Раздавались немногие серьезные голоса и против них, но
их тотчас же заглушал громкий вой всероссийского свободо�
любия. Пыталась самобытная мысль углубиться подальше в
сущность восточных дел, но эта живая мысль, опережающая
события, была подавлена презрительным равнодушием. На
людей, позволявших себе, по поводу Восточного вопроса, го�
ворить и печатать вещи несообразные с модой (эту моду зовут
иные здравый смысл), смотрели как на пустых оригиналов или
звали их представителями казенного православия. Все болгар�
ские интересы считались почему-то прямо русскими интере-
сами; все враги болгар — нашими врагами.
Когда станешь думать обо всем этом, о непостижимых
заблуждениях наших, о легкомысленном отношении влия�
тельных и практических людей, например, к церковному
греко-болгарскому вопросу, о преднамеренном искажении
истины одними (знающими), о нахальной либеральности
581
других, не постигающих такой простой, такой, скажу, гру�

бой политической аксиомы, именно — что самый жестокий
и даже порочный, по личному характеру своему, православ�
ный епископ, какого бы он ни был племени, хотя бы крещеный
монгол, должен быть нам дороже двадцати славянских дема�
гогов и прогрессистов... когда поймешь, что и Россия, и все
славянство без изъятия уже переступили за роковую черту,
за которой дальнейший европейский прогресс перестает быть
залогом развития, а становится лишь средством разрушения
и гибели... когда, говорю, подумать обо всем этом, — станет и
страшно и скучно... Страшно станет потому, что увидишь за
всем этим нечто фатальное, нечто мистическое, если хоти�
те... какое-то проклятие... Скучно станет потому, что скажешь
себе: «Сделать ничего нельзя. Не то думают люди прямого
влияния, что думаем мы с единомышленниками...». Хорошо
быть гласом вопиющего в пустыне 2, когда впереди ждешь
кого-нибудь такого, кто будет понимать дело еще лучше
нас, кто будет прямее и сильнее нас и на нашем же пути
влиятельнее. Но когда видишь, что все идет налево и налево
и люди не видят этого, когда видишь, например, ничтожество
бельгийской буржуазной конституции в самой отсталой и
самой патриархальной из освобожденных нами славянских
стран, когда видишь, что пастушеский и первобытный бол�
гарский народ предан в руки адвокатов, торговцев европей�
ского стиля и самолюбивых учителей, вчера еще босоногих
оборванцев и реалистов; когда слышишь или хотя бы подо�
зреваешь, что какой-нибудь Каравелов-прогрессист (вероят�
но, что-нибудь беспокойное и наглое вроде Гамбетты) берет
верх в делах, разве не станет скучно?
Разве не станет тяжело, когда прочтешь такие телеграм�
мы: «Тырново, 21 марта. Болгарское народное собрание под
председательством Каравелова отвергло проект учреждения
сената и, по предложению доктора Малова, внесло в консти�
туцию безусловное право сходок без предварительного разре�
шения полиции. Умеренная партия подверглась сильным на�
падкам крайних. Тырново, 28 марта. Вчера народное собрание
582
внесло в конституцию статью о полной свободе совести с пра-

вом переходить в другую веру и о полной свободе печати. По
предложению Каравелова, собрание отвергло просьбу еписко�
пов, чтобы православные церковно-служебные книги и прочие
религиозные издания, предназначенные для употребления в
церквах и школах, подвергались духовной цензуре. По пово�
ду вчерашних постановлений народного собрания экзарх, все
епископы и предводители умеренной партии заявили сегодня
протест и удалились из собрания. Тырново, 29 марта. Народ�
ное собрание отсрочило свои занятия до 4 апреля. Рассмотре�
но 117 статей устава. Статьи о составе будущей палаты пере�
деланы в том смысле, что все депутаты — выборные, членам
по должностям и по назначению не быть. Признана свобода
печати и сходок, дружеств, обществ литературных, техниче�
ских, экономических, политических. Предложение Балабанова
и других об учреждении сената отвергнуто единогласно. При
этом произошла скандальная сцена. Вследствие каких-то лич�
ностей, раздались крики: «Вон Балабанова!» Балабанов оскор�
бил председательствующего Каравелова. Цанков вмешался.
Кончилось тем, что авторы предложения о сенате, всего 12 че�
ловек, вышли из залы заседания».
Разве не скучно не доверять в глубине сердца даже тем
опровержениям, которые являлись позднее? Пусть это дело за�
мяли, вероятно, благодаря русскому давлению. Пусть только по�
ловина всего этого правда; но и половина эта неутешительна.
И если все это клевета, если даже ничего подобного не было
вовсе, то, должно быть, злой клеветник умен и коротко знаком
с духом болгарской интеллигенции. Эта ложь так художествен�
на, так похожа на истину! Не выдумаешь чего-нибудь подобно�
го вовсе без основания: не будет похоже. Если бы кто-нибудь
прислал теперь телеграмму из Парижа о том, что скромный
якобинец Греви действует во всем вопреки духу либеральной
конституции, подобно гениальному и бесстрашному юнкеру
Бисмарку, кто бы этому поверил? Или кто бы поверил известию
из Рима, что итальянское правительство отказалось от папских
владений и что король Гумберт «пошел в Каноссу»3?
583
Нет, эта ложь кажется столь близкою к правде тому, кто

видел вблизи бедность и грубость мысли и ловкое бесстыдство
действий большинства болгарских вождей!
И отчего наши лучшие умы как бы в затмении, когда речь
идет о болгарах, об этом бессодержательном и в то же время
загадочном народе, уже раз в своей истории послужившем
главным предметом раздора и разрыва между Римом и Визан-
тией? Не рок ли это?
Фанариоты — ведь это что такое? Фанариоты — это ца-
реградские греки, духовенство и миряне (в особенности духо�
венство), это люди, которых даже прямые, личные интересы
теснее, чем у кого-либо другого, связаны на Востоке со строго�
стью православной дисциплины, со строгостью православных
преданий, православных уставов, православных чувств. Вот
что такое фанариоты. Царьград — это главный центр Восточ�
ного Православия, а фанариоты — греки Царьграда, предста�
вители, правители этого центра.
Нет нужды, что они могут быть иногда лукавы или свое�
корыстны. Ни лукавство, ни своекорыстие личного характера
православных убеждений и правильного спиритуализма не
исключают. Христианство установлено не для одних мягких,
чистых или кротко идеальных натур: оно для всех характеров,
для всех натур, для всякого воспитания.
И что за политика — политика какой-то нежной мора�
ли? Откуда она взялась? И что мы сами-то за пример? Какие
мы моралисты? Фанариоты — консерваторы, мы — либера�
лы; вот и все...
Мы освобождаем болгар...
Прекрасно, освобождайте их от власти султана, но не
от канонических правил повиновения законной церковной вла-
сти. Неужели для нас стало все равно, что шейх-уль-ислам4,
что Вселенский патриарх?
Мы дорожим верой нашего народа. Этой верой дорожат
даже многие из тех русских, которые сами в церковь молить�
ся не ходят или ходят редко, больше из национального чув�
ства, чем по вере.
584
Неужели же мы не видим связующей нити? Мужик идет в

Оптину пустынь или Тихонову, или в Киев, в Печерскую Лавру,
или в Соловки. Что он там мыслит, что видит, чему научается?
Откуда все это к нам пришло? Не с Востока ли?.. Не от греков ли?
Не в руках ли греков и доныне Иерусалим, Афон, Синай? Не к
Царьграду ли, как центру общецерковного влияния и средото�
чию церковного управления, тяготеют все эти святые места?..
Что может нам дать взамен всего этого величия бессодер�
жательная, зеленая, лишенная серьезных преданий, сама свое�
го глубоко революционного (т. е. либерально-эгалитарного)
духа не сознающая болгарская народность? У болгар нет свя�
тых мест, нет древних церковных средоточий, нет великих
неподвижных звезд Православия, разливающих свой свет по�
всюду, даже и в наше печальное время жалких прогрессивных
надежд и устарелых европейских мечтаний.
Что думать о народе, который возрождение свое начал
прямо с борьбы против той церковной иерархии, правила и дух
которой легли в основу его жизни, уставы и обычаи которой
сохранили его в течение веков под гнетом иноверной власти?
Не успокаивайте себя тем, что этот болгарин в бараньей
шапке и коричневых толстых шароварах первобытен и прост:
чем грубее и проще в наше время народ, тем легче лукавым и
неверующим вождям увлечь его куда угодно.
Католическое духовенство жалуется, что в полудиких,
варварских республиках Южной Америки оно гонимо гораз�
до более, чем в глубоко образованной Европе. Отсталая, срав�
нительно невежественная Италия легче отступилась от папы,
чем более цивилизованная, передовая Франция; в последней
были и есть даже республиканцы, не желавшие никогда пол�
ного разрыва с Ватиканом.
Прогрессивные идеи грубы, просты и всякому доступны.
(«Жрецы и воины ведь всегда обманывали народ». Не прав�
да ли?) Идеи эти казались умными и глубокими, пока были
достоянием немногих избранных умов. Люди высокого ума об�
лагораживали их своими блестящими дарованиями; сами же
идеи, по сущности своей, не только ошибочны, они, говорю я,
585
грубы и противны. Благоденствие земное вздор и невозмож-

ность; царство равномерной и всеобщей человеческой правды
на земле — вздор и даже обидная неправда, обида лучшим. Бо-
жественная истина Евангелия земной правды не обещала, сво-
боды юридической не проповедовала, а только нравственную,
духовную свободу, доступную и в цепях. Мученики за веру
были при турках; при бельгийской конституции едва ли будут
и преподобные; разве «во равенстве и свободе юродивые» вроде
наших подлых благотворителей, стреляющих из револьверов в
генералов. Жалко, скучно и страшно за будущее славянства!
II
Бедный князь Черкасский!..

Не знаю, что он в самом деле думал про себя; но давно ли
мы читали, что «Славянский комитет будет стараться утвер�
дить в освобождаемой Болгарии дух истинно православный и
внушить болгарам отчуждение от пустоты сербских консти-
туционных замашек»?
Князь Черкасский был человек диктатуры; он умер в день
подписания мира; прошел только год; еще русские войска не
вышли из полуразрушенной Турции, а трагический образ вос�
стающей из рабства и крови Болгарии уже успел мгновенно ис�
казиться шутовской гримасой демагогического и парламент�
ского мещанства!
Не того мы ждали: мы ждали от наших младших, наших
свежих братьев примера; мы думали, что они научат нас, как
лучше бороться против европеизма... А они сразу перещеголя�
ли Европу. О, как это гадко!
Бедные тени Хомяковых и Киреевских — тени, столь
поздно увенчанные общественным признанием и столь скоро
обманутые в лучших надеждах своих!..
«Старые» славянофилы воображали себе, что затмение ту�
рецкого полумесяца повлечет за собою немедленно яркий вос�
ход сияющего православного солнца на христианском Востоке.
586
Они мечтали о каких-то патриархально освежающих

югославянских родниках! Как возвышенны, как благородны
были эти мечты! Как упорно сохранились они у немногих,
оставшихся прежними славянофилами и доныне!
И как ошибочны эти надежды, как призрачен этот яркий,
своеобразный культурный идеал! Горькая ошибка наша; по�
правим ли мы ее?
Как было не понять, что какому-нибудь болгарскому учи�
телю, купцу, доктору, депутату и даже министру из мужиков
или лавочников недоступно и нежелательно то, что было так
ясно и так желательно Киреевскому, Хомякову и Аксаковым?..
Эти люди были все русские дворяне, даровитые, ученые, иде�
альные, благовоспитанные, тонкие, европеизмом пресыщен-
ные; благородные москвичи, за спиной которых стояли целые
века государственного великорусского опыта. То ли может
нравиться кое-как или даже и хорошо обучившемуся в Европе
пастуху вроде всех этих людей, которых я знаю лично и кото�
рых не хочу только называть?
Не то они все чувствуют, не то, что чувствуем мы!..
И зато как глубоко, как обидно наше разочарование!.. Как
оно горько! И как нам стыдно теперь!.. Я говорю нам... Да, нам;
потому что и я приехал лет 15 тому назад на Восток учеником,
поклонником этого культурного славянофильства, должен�
ствующего возрасти и процвесть такими пышными цветами
на незыблемых и древних корнях Православия.
Но увы!.. Живя в Турции, я скоро понял истинно ужасаю�
щую вещь; я понял с ужасом и горем, что благодаря только
туркам и держится еще многое истинно православное и сла�
вянское на Востоке...
Я стал подозревать, что отрицательное действие мусуль�
манского давления, за неимением лучшего, спасительно для
наших славянских особенностей и что без турецкого презерва�
тивного колпака разрушительное действие либерального евро�
пеизма станет сильнее...
Я стал бояться, что мы не сумеем, не сможем, не успе�
ем вовремя заменить давление мусульманства другой, более
587
высокой дисциплиной — дисциплиной духа, заменить тяжесть

жесткого ига суровым внутренним идеалом; унизительный и
невольный страх агарянский свободным страхом Божиим, о
котором сказано. «Даруй ми по Твоей благодати Твоего страха
страшитися...» И какой же тут «страх Божий» в народе неопыт�
ном, незрелом, руководимом вчера лишь вольноотпущенными
лакеями, побывавшими кое-где в Европе для того, чтобы пере�
стать содержать посты и разучиться любить власти, Богом по�
ставленные? Какой страх Божий в православной нации, которая
начинает свою новую историю борьбой против Вселенского
патриарха и против принципа епископской власти, — в нации,
которую свои демагоги лет 20 подряд учили не слушаться ар�
хиереев, изгонять их, оскорблять, не платить им денег?..
Первые впечатления народа, вступающего в политиче�
скую жизнь после долгого сна, так важны... (боюсь самому
себе досказать свою мысль), быть может, даже неизгладимы...
Я долго прожил в Константинополе и много беседовал
там с греками и болгарами.
Я приехал туда в <18>72 году, сознаюсь и каюсь, защитни�
ком болгар, хотя и грекам во многом сочувствовал; но не про�
жил я и года в самом центре борьбы, как уже мысли мои изме�
нились... С тех пор они все те же... Тогда только я понял, до чего
мне, как и большинству русских, был темен, смутен, недоступен
этот столь важный и столь страшный греко-болгарский вопрос!
Только тогда, после этих долгих бесед, после внимательно�
го чтения, после упорного раздумья я сказал себе: никогда еще
в истории России и славянства принцип племенного славизма
не вступал в борьбу с православными уставами и преданиями,
и в первый раз эту борьбу мы видим в греко-болгарской рас�
пре. Истинно национальная политика должна и за пределами
своего государства поддерживать не голое, так сказать, племя,
а те духовные начала, которые связаны с историей племени, с
его силой и славой. Политика православного духа должна быть
предпочтена политике славянской плоти, агитации болгарско�
го «мяса»... Национальное же начало, понятое иначе, вне ре-
лигии, есть не что иное, как все те же идеи 1789 года, начала
588
всеравенства и всесвободы, те же идеи, надевшие лишь маску

мнимой национальности. Национальное начало вне религии не
что иное, как начало эгалитарное, либеральное, медленно, но
зато верно разрушающее...
И ему необходимо платить горькую дань и с ним надо, к
несчастью, считаться; но вовсе не следует служить ему слиш�
ком искренно и простодушно.
Панславизм — неизбежность... Но панславизм православ�
ный есть спасение, а панславизм либеральный есть гибель пре-
жде всего для России!..
Кто панславист умный, дальновидный и хороший, тот
должен быть за Церковь, за ее дисциплину, за ее каноны, за
епископскую священную власть, за патриарха, за этих ужасных
и доныне льстивых фанариотов, а не за болгар, вот уже 20 лет
подряд постоянно попадающих в руки своей крайней партии
Чомаковых, Цанковых, Славейковых, Каравеловых... Патри�
арх — это старая Московская Русь; болгарская интеллиген�
ция, за немногими исключениями, — это Гамбетта и Рошфор и
разве-разве Вирхов и Тьер, только гораздо жиже и плоше!
Выбор ясен.
Однажды я беседовал долго с одним пожилым болгари�
ном, человеком образованным и тонкого ума*. Он сказал мне с
глазу на глаз вот что:
— Мы, болгаре, конечно, поступили неправильно, нару�
шив каноны; но что делать? Раскол нам выгоден... Над нами
было два завоевания — греческое и турецкое; надо было спер�
ва, с помощью сильнейшего завоевателя, свергнуть слабейше�
го. Оттого мы соединились с турками против патриарха.
— Я понимаю вас, болгар, — отвечал я, — но нам, рус�
ским, нет нужды быть во всем солидарными с вами. Мы даже
могли бы объявить вас раскольниками с церковной точки зре�
ния, вместе с тем продолжая защищать вас, как славян, от ту�
рок и от Запада и даже, если нужно, и от лишних посягательств
самого эллинизма. На Дунае мы помогаем же русским старооб�
рядцам. В такой политике правда сочеталась бы с мудростью.
* Г. Золотовичем, ныне умершим. — Примечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
589
Одна не мешает другой. Разве мы не могли бы объявить вас

раскольниками и воевать за вас, когда придет время?.. Тогда,
когда Русская Церковь решится назвать вас по имени, как вы
того заслуживаете, самый искренний в Православии своем
русский в состоянии будет стать за вас, но только как за сла-
вян... не иначе. Церковь лгать Св<ятому> Духу или игнориро�
вать свои уставы запрещает, а сражаться можно и за иноверцев
даже, когда того требуют государственные выгоды, — на это
нет канонов... А теперь, как православному человеку, понявше-
му наконец все ваши тайны, все ваши замыслы и приемы, как
ему быть за вас?.. За вас может быть или незнание, или злона�
меренность, или какое-то непостижимое затмение, овладеваю�
щее иногда и самыми сильными умами.
Умный старик помолчал немного, потом поглядел на
меня с тонкой улыбкой и сказал доверчиво (я уже заметил, что
мы были одни):
— Да. Кто горячий монархист, подобно вам, тот не
может сочувствовать болгарскому движению. Это правда.
Принцип самодержавия и принцип патриаршей власти — это
так тесно связано; это почти одно и то же...
A bon entendeur — salut!5
Панславизм
В последней статье нашей, говоря об Австрии и ее от�
ношениях к нашему государству, мы заявляли, что верим
искреннему желанию не только мира, но и согласия с обеих
сторон1. Правда, что общественное мнение в Австрии нам не
слишком благоприятно; правда также, что там есть сильные
партии, мечтающие распространить и утвердить влияние
Австро-Венг рии на весь Балканский полуостров; несомнен�
но и то, что для Германии очень выгодно «толкать» своего
590
южного соседа все дальше и дальше на восток и, разбив сла�

вянство пополам, держать эти две половины в постоянном
антагонизме подозрительности и вражды.
Но г-н Гаймерле сказал ведь весьма кстати, что «история
должна учить государственных людей умеренности». Мы же
прибавим: «Особенно австрийских государственных людей!..»
Приведенные в предыдущей нашей статье слова Cyprien��
��
Робе�
ра подтверждают наше мнение с простотой и выразительно�
стью, быть может, даже немного грубой.
Это об Австрии... А о России что сказать?..
В публицистике до того все привыкли к известного рода
лживости, к тонким намекам и заученному фразерству, что не�
обходимо говорить ясно для того, чтобы нас поняли просто, и
ничего бы лишнего, сверх сказанного нами, не искали.
Мы находим, что Россия должна со своей стороны (до
поры до времени, впрочем) оберегать Австро-Венгрию, не об-
ращая никакого внимания на раздражительность враждеб-
ных нам партий в этом государстве.
Та слегка оборонительная политическая система, которой
мы, по-видимому, придерживаемся на Балканском полуостро�
ве, по нашему мнению, и есть самая лучшая для нас. «Разве
большинство населения Австрии не славянского племени?
Не родственного нам? Неужели Россия не выполнит никогда
своего славянского призвания? Ведь слово никогда в политике
произносить не надо; по крайней мере, искренно верить в это
слово не годится: Руэр воскликнул три раза: «Jamais, jamais,
jamais��
!» — а много ли протекло времени между этим энергиче�
ским «jamais!» и выходом французских войск из Рима?2 Разве
вы отвергаете органические, роковые силы в истории?»
Вот что могут нам возразить. Но мы скажем на это: нет, ор�
ганических и роковых сил мы не отрицаем; мы, напротив, рас�
положены, быть может, слишком часто о них напоминать. Но в
числе роковых этих сил есть и сила личной воли действующих на
политическом поприще людей, есть политическая вменяемость.
Если отвергнуть это, то как же писать историю? Какая же будет
тогда разница между Бисмарком и Эмилем Оливье?
591
Надо прежде всего понимать условия времени и, поняв

их хорошо, сказать себе: «Fait се que doit — advienne се qui
pourra!»3
Вот в чем вопрос. И в этом-то смысле мы находим прекрас�
ным делом бережное, так сказать, обращение наше с хрупкой
Австро-Венгрией. Это наш долг не усиливать ничем расстрой�
ства этой и без нашей вины другими столько раз потрясенной
державы. Наши собственные интересы должны делать нас в
этом случае прямыми и твердыми, чтобы, по крайней мере, с
нашей стороны, не было бы ни вины, ни самообольщения... «Но
славяне?» — возразят нам опять... «Но наше великое призва-
ние?» Мы же скажем на это сперва вот что.
То, что вы зовете нашим призванием, мы зовем опасным
бременем или еще хуже — быть может, печальной неизбежно�
стью, насилием истории, а если хотите, то и полным падением
петровской Руси, неизвестно еще чем заменимой... Если вы
этого желаете, то что же? Спешите на пути призвания; а если
нет, то старайтесь удерживать всеславянское движение, ибо
западное славянство ни на Русь Кремля, ни даже на Россию Ад-
миралтейской площади4 нисколько не похоже... Национальное
начало, лишенное особых религиозных оттенков и формы, в
современной, чисто племенной наготе своей, есть обман...
Племенная политика — есть одно из самых странных са-
мообольщений XIX века.
Национального, в действительном смысле, в племенном
принципе нет ничего. Когда мы говорим: национальная ре�
лигия, национальные учреждения, национальное искусство,
национальная одежда, — мы все понимаем друг друга и са�
мообольщения при этих словах нет никакого. Всякий знает,
что мусульманство есть национальная религия для турок, что
«право первородства» есть национальное учреждение в Ан�
глии, что музыка Россини национальна в Италии, что цветная
рубашка навыпуск — национальная одежда у русских... Каж�
дый понимает, что все перечисленное служит для умственно�
го, бытового и отчасти даже для государственного обособле-
ния племен и народов.
592
И тот, кто держится за это обособление, и тот, кто желает

постепенного «исчезновения границ», одинаковым именем на�
зывают одинаковые вещи. Люди, несогласные в стремлениях и
вкусах, согласны, по крайней мере, в представлении.
Но совсем иное мы видим, когда дело идет о националь�
ной политике. Здесь вот уже скоро полвека господствует какое-
то странное недоразумение в словах, какая-то удивительная
лживость в самой идее!.. Везде люди говорят: «Нация, народ�
ность, национальный принцип»; везде стремятся приобрести
для этой своей, для этой особой национальности больше свобо�
ды и прав; везде хотят «поднятия национального духа», интри�
гуют, борются, восстают, ведут войны, льют кровь, приносят
всякого рода жертвы или за полное государственное освобож-
дение наций, или, по крайней мере, за больший простор этому
национальному духу. И что ж выходит? Прежние государства,
построенные сознательно, отчасти на праве божественном,
отчасти на праве насилия (или завоевания) и отчасти только
на языке и племени, — эти государства были в высшей сте�
пени национальны по независимости мысли, оригинальны по
роду учреждений и обычаев, по силе даже государственного
патриотизма своего. Теперь государства, служа сознательно и
преднамеренно национальному началу, служат, в сущности,
космополитизму. Победители и побежденные служат ему оди�
наково... Пруссия и Франция до последней войны по быту и
духу были менее сходны, чем теперь. Освобожденные болгары
были национальнее, т. е. своеобразнее «под турком», чем под
своей бельгийской палатой.
Итак, служа принципу чисто племенной национально-
сти, мы способствуем, сами того не желая и не сознавая, кос�
мололитизму. Уравнивая права и степень свободы всех наций,
мы способствуем слиянию их быта, сначала в верхних слоях
общества, а потом и в низших... Национально-политический
принцип, проведенный в жизнь где оружием, а где перера�
боткой учреждений, является на деле лишь новым и могучим
средством космополитической, т. е. антинациональной, демо�
кратизации Европы... Все равны, все сходны, все родственны...
593
Одни успехи и одни неудобства; схожие уставы — одинаковый

быт; сходные вкусы — сходное искусство; сходная философия
жизни — одни и те же требования, одни и те же качества и
пороки, однородные наслаждения и однородные страдания...
Везде суд присяжных, везде конституции, везде пар и телегра�
фы, везде аграрный вопрос и стачки рабочих, везде открытая
борьба капитала и труда, везде французская мелодрама, ита�
льянская опера и английский роман...
Не в том здесь дело: находим ли мы полезным или вред�
ным для человечества этот особый вид или прием процесса
всеобщей демократизации, процесса, надевшего на себя в этом
случае весьма лукаво и ловко национальное одеяние... Дело в
том, что нам хотелось только назвать вещь по имени, разобрать
эту хитрую загадку...
В <18>50-х годах, даже несколько позднее, и наши рус�
ские славянофилы, и западные мыслители сходного с ними
взгляда могли еще думать, что «подъятие славянского духа»,
желаемое «сближение славян», освобождение югославян
от власти иноверной, — одним словом, что большая против
прежнего гражданская свобода славян немедленно выразится
у них в большей независимости ума, в более ясном националь-
ном творчестве на всех поприщах и на новых путях, которые
это отсталое, но будто бы «свежее» племя укажет остальному
человечеству, уже утомленному долгой исторической борь�
бой... До сих пор, однако, мы ничего подобного не замечаем ни
у сербов, ни у болгар, ни у славян австрийских... Итак, «куль�
турное» славянофильство до сих пор, по крайней мере, оказы�
валось мечтой, не то чтобы совсем уже несбыточной, но мало
обещающей сбыться. Ибо для того, чтобы признать это «куль-
турное» славянофильство совсем невозможным, или для того,
напротив, чтобы видеть первые признаки его осуществления,
надо дожить до полного разрешения Восточного вопроса и
до образования той всеславянской федерации, без которой и
славянофилы не считали возможным создание единой и свое
образной славянской цивилизации, одинаково отличной и от
западных форм просвещения, и от всех азиатских культур.
594
Но если даже предположить, что «культурное» славяно�

фильство было только мечтой, полной благородства и поэзии, то
о простом «политическом панславизме» нельзя сказать того же.
Политический панславизм есть сила весьма реальная, и с ней
надо считаться всем: австрийцам, туркам, немцам — и нам...
Простой, какой попало панславизм, повторяем мы, не
есть высокая мечта, подобно культурному славянофильству,
он есть близкая и очевидная возможность. Но какая же нам
выгода, спрашиваем мы, спешить соединением нашей исто�
рии с историей этих западных славян, в которых истинно сла-
вянского так мало, а либерального и конституционного так
много? С югославянами Турции у нас есть еще иная связь, не
племенная только (т. е. ведущая к общелиберальному космопо�
литизму), а вероисповедная, обособляющая, есть православная
вера. И несмотря на эту особого рода связь, чуждую, по край�
ней мере, если не враждебную западному индивидуализму и
его предрассудкам, разве легко нам справляться с болгарами и
сербами?.. Справляться с ними нам иногда очень трудно имен-
но потому, что они не враги, а братья и союзники. Во многих
случаях, уже и теперь, несмотря на подавляющий перевес соб-
ственно русских сил, мы бываем часто вынуждены и нехотя
ступать нашей исполинской стопою по следу, протоптанному
маленьким, но цепким копытцем югославян...
И в самом деле, если бы еще были верные данные для
веры в то, что всеславянство пойдет по пути Хомяковых и Ки�
реевских, то можно было бы утешиться, променяв московско-
невский дуализм нашего петровского периода5 на период вовсе
новый, своеобразный по идеям и формам, на период много-
цветного славянства «в великом единстве Православия!..».
Но ни болгарским депутатам, ни сербской интеллиген�
ции, ни тем более чешским ученым бюргерам, всем им не дать
нам этого величия! Зачем же нам спешить?..
Что может выйти из сопряжения младочехов с Каравело�
выми, Бильбасовых с отщепившимися своевольно болгарски�
ми епископами, Штроссмайера с Добролюбовыми, Ристичей и
Христичей с Поляковыми и Спасовичами?
595
Перед подобным призраком, в одно и то же время и не�

красивым, и опасным, можно, конечно, смиренно склонить
выю6, если бы он уже стал в самом деле грозить нам мате-
риализацией...
Но искать подобного панславизма?.. Но лить кровь за
него? Но тревожить из-за этого соседа, столь полезного уже
тем, что он одним фактом существования своего задерживает
хоть сколько-нибудь острый ход того общеевропейского неду�
га, который все зовут демократическим прогрессом, и одним
из самых тяжких припадков которого является в наше время
странная галлюцинация племенного национализма!..
Не дай Бог, впрочем, ни нам, ни даже и вам до этого
дожить!*
А. И. Кошелев и община в московском

журнале «Русская мысль»
В одном из последних номеров «Варшавского дневни�

ка», в передовой статье, посвященной почти исключительно
вышеназванному журналу, редакция наша обещала пред�
ставить те в высшей степени важные возражения, которые
делает г-н Кошелев на желание «Русской мысли» обратить
обязательную крестьянскую общину в свободный союз на
основании общего землевладения.
Вот изложение письма г-на Кошелева. Как ни старались
мы из «газетных» соображений сократить это письмо, но
оно до того содержательно, что жалко было из него хоть что-
нибудь выбросить.
Г-н Кошелев, обращаясь к редактору, просит разъяснения
вопросов и сомнений, возбужденных в нем некоторыми вы�
* Быть может, во всем этом найдутся какие-нибудь фактические ошибки;
но я уже сказал, что в Москве сам не был, а судил по газетным сообщениям.
Если и так, то теперь проверять подробности уже поздно. И потому: еже
писах — писах! — Примечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
596
ражениями во вступительной статье к «внутреннему обозре�

нию» январской книжки названного журнала. Печатая письмо
А. И. Кошелева1, редакция «Русской мысли», в предупрежде�
ние тех сомнений и возражений, которые могут возникнуть в
уме читателей журнала, обещает дать «ясный ответ» на заме�
чания г-на Кошелева в следующей книжке.
Как видно из письма, г-н Кошелев остановился главным
образом над тем местом упомянутой статьи (с. 88 и 89 «вну�
треннего обозрения»), где сказано следующее: «Надо поднять в
русском народе уважение к личности, поглощенной теперь кос-
ною средою. Защищая общину, «Русская мысль» будет стоять
за ее постепенное превращение в свободный союз на основе об-
щинного землевладения; выдвигая артельное начало, наше изда�
ние выше всего поставит честный личный труд... Содействовать
живому и плодотворному росту личности и отстаивать наше
самоуправление — вот, следовательно, главные задачи, постав�
ленные для внутреннего обозрения нашего журнала».
Выразив надежду, что недоумения, легшие в основу его
замечаний, происходят от каких-либо недоразумений, а не
от действительного разномыслия по одному из самых суще�
ственных вопросов нашего быта, г-н Кошелев констатирует
тот факт, что, несмотря на достаточное и даже чересчур силь�
ное развитие личности на Западе, довольства в народе там
мало, — чему очевидным доказательством служит все более
и более распространяющиеся и утверждающиеся социализм и
коммунизм. Главную причину этого повсеместного на Западе
явления автор письма усматривает в эгоизме, который в на�
стоящее время достиг в цивилизованной Европе геркулесовых
столбов. Этот эгоизм, этот страшный недостаток в социальном
или общинном духе, или, просто говоря, в любви к ближнему,
является, по выражению автора, злейшей язвой, разъедающей
современную общественную жизнь на Западе. Учреждение
больниц, богаделен, школ и т. п., установление налогов в поль�
зу бедных, издание законов в видах уравнения всех граждан в
пользовании всякими гражданскими правами — все это, гово�
рит г-н Кошелев, делается вовсе не по внутреннему влечению
597
законодательствующих и распоряжающихся, вовсе не из люб�

ви к ближнему, а просто «по необходимости, ради успокоения,
умиротворения бедствующего люда и сохранения за властву�
ющими и богачами ими владеемого». Приходя, на основании
этих соображений, к заключению, что «настоящего общинно�
го духа в цивилизованной Европе нет», г-н Кошелев доказыва�
ет, что этот дух, к счастью, сохранился до настоящего времени
на Руси. Существование это, по его словам, доказывается «не
только сохранением общинного устройства в крестьянстве, но
даже в нас, в интеллигенции, совершением, при нашем участии
и с ущербом нашим интересам, освобождения крестьян, еди�
ногласным всех земств отзывом о распространении податных
обязанностей на все сословия и живым участием, принятым
нами в борьбе единоплеменников и единоверцев наших на Бал�
канском полуострове за освобождение их от турецкого ига».
При этом автор спрашивает: где в цивилизованной Европе
страдания славян возбуждали такое бескорыстное сочувствие,
основанное лишь на внутренней потребности помочь ближне�
му? «На наших глазах, — говорит он, — почти все — англий�
ская, французская и немецкая — журналистики высказывали
сочувствие туркам угнетающим, а не угнетенным славянам. И
все отчего? Оттого, что там личность, ее требования и стрем�
ления донельзя развиты, что эгоизм там преобладает и что до
других людей там никому нет никакого дела».
Г-н Кошелев, однако, вовсе не против личной деятельно�
сти, личной свободы, личной самостоятельности; напротив
того, «мы глубоко убеждены», говорит он, «что без них не мо�
жет быть и общинной деятельности, свободы и самостоятель�
ности; но первые существуют и развиваются в человеке сами
собою, а последние хотя человеку и прирождены, но лично в
нем подавляются как внешними обстоятельствами, так и соб�
ственными его себялюбивыми влечениями».
Переходя затем к общине в России, г-н Кошелев говорит,
что, к великому счастью, общинное устройство, общинное
землевладение, а пуще всего — общинный дух сохранились
у нас в крестьянстве; что наша интеллигенция долго не хоте�
598
ла и знать их, а потому и не могла их ценить; даже всячески

старалась, славу Богу, безуспешно им противодействовать и их
искоренять, считая их «остатками варварства, препятствиями
к нашему развитию и преуспеянию»... «Теперь, — продолжа�
ет автор, — в деятельности нашей интеллигенции происходит
поворот: она ищет узнать общину, чувствует к ней любовь и
уважение и желает содействовать ее усовершенствованию».
Почему же, однако, интеллигенции нашей так трудно проник�
нуться духом общины? Г-н Кошелев говорит, что интеллиген�
ция видит только «факты, отдельные достоинства и недостат�
ки общины», потому что изучает ее «по внешним ее явлениям»
и смотрит на нее «в свои еще иноземные или искусственно
изготовленные очки»; а это, по мнению автора, происходит
главным образом оттого, «что наше общинное устройство,
хотя в существе своем совершенно просто, но в применениях
к делу чрезвычайно разнообразно». К сожалению, этого раз�
нообразия, а главное — того, что «одно в нем существенное
есть дух, его одушевляющий, дух братства, покорности вла�
сти и глубокой преданности Церкви Христовой», многие из
говорящих и пишущих об общине, и даже из людей душевно
и умственно к ней расположенных, не сознают. Так, говорит
автор, «крестьянские миры, на сходах, делят землю, разлагают
сборы и повинности и устанавливают разные внутренние по�
рядки вполне своеобразно, а вовсе не по одному какому-либо
шаблону», так что часто «смежные общества действуют в этом
отношении так, как будто тысячи верст их разделяют. Для кре�
стьян главное — установить свои дела так, как для них урав�
нительнее, удобнее и справедливее, и они вовсе не заботятся
об однообразии и приглядности их порядков и о том, чтобы
они были угодны посторонним». «Правда, — прибавляет г-н
Кошелев, — теперь, по милости волостных писарей и при�
сутствий по крестьянским делам, вводится бюрократизм и в
крестьянском самоуправлении; правда, теперь в угоду началь�
ства, по требованиям старшин, составляются странные, часто
нелепые приговоры, но тут община ни при чем: сила солому
ломит, сила — уму могила...»
599
Далее автор ставит вопрос: существует ли в действитель�

ности тот общинный гнет, от которого наша интеллигенция
в настоящее время стремится освободить личность, и не бо�
лее ли он воображаемый, чем действительный? И там, где он
и имеется на деле, исходит ли он из существа общины или из
злоупотреблений, в нее вкравшихся? «Разве в конституцион�
ных монархиях и республиках, — говорит г-н Кошелев, — не
бывает гнета, тирании одних над другими и разве можно, ради
этих случайных обстоятельств, осуждать эти образы правле�
ния и приписывать им то, что вовсе из их существа не истека�
ет?» «В существе нашей общины, — продолжает он, — вовсе
не заключается гнета над личностями, а, напротив того, в ней
имеется не только полная их независимость, но и полная их
самостоятельность, без чего и сама община хиреет и ослабе�
вает... Самовольщики возможны только потому, что наш на�
род пригнут нуждою, безграмотен и что сперва и долгое время
крепостным правом, потом посредниками, а теперь исправ�
никами и непременными членами он приучен ко всевозмож�
ным самоуправствам и нарушениям справедливости». На
настоящих крестьянских сходках, говорит г-н Кошелев, осо�
бенно в северных губерниях, дела решаются просто, разумно
и согласно с личною волею лучших людей общества. Автору
случалось присутствовать при суждении крестьян и по делам,
подлежащим решению по совести, и по делам, где выгода и
удобство имели главное значение. «По первым, — говорит
он, — решения были скорые и почти единогласные; по послед�
ним дольше спорили, иногда откладывали постановление при�
говора до другого дня, но все-таки решали умно и согласно
желаниям большинства. Большинство же высказывается тем,
что меньшинство или умолкает, или уходит домой. Конечно,
бывают решения и несправедливые, и нелепые, но, спрашивает
автор, «разве парламенты, советы, собрания и комиссии в этом
отношении безупречны и непогрешимы?».
«Не преобразовывать, не регламентировать нужно об�
щинные учреждения или устройства, не превращать их во что
иное, — говорит г-н Кошелев, — необходимо нам их изучать
600
и проникаться их духом. Они, конечно, должны развиваться и

совершенствоваться, но сами собою и из своего собственно�
го существа. Они вовсе не страдают косностью: по местным и
временным требованиям они изменяются; в их обычае только
нет погони за единообразием и за регулированием будущего.
Мы, конечно, не должны оставаться безучастными в этом деле;
как люди более развитые, более властные и более достаточные,
мы обязаны помогать нашим «меньшим братьям» и советом, и
делом; но прежде всего нам необходимо оставить за порогом
наше высокомерие и высокомудрие, приобщиться того духа,
которым живет община, и тогда — но только тогда — мы полу�
чим возможность действовать не во вред, а в пользу общины,
ее устройства и основанных на ней учреждений».
Затем г-н Кошелев обращается к мысли, высказанной в
вышеприведенных словах из внутреннего обозрения «Русской
мысли», о «постепенном превращении общины в свободный
союз на основании общинного землевладения».
По мнению автора, невозможно, чтобы община пере�
стала быть обязательной и стала свободным союзом, хотя все
те, которые не желают долее в ней оставаться, должны иметь
право выхода из нее. «Это, — говорит г-н Кошелев, — тем
невозможнее, что в вышеупомянутом определении сказано:
вольный союз на основании общинного землевладения. Землю
поделить по дворам — нетрудно, хотя, конечно, нежелательно;
но иметь свободный союз людей на основании общинного зем-
левладения, которого лучшее и важнейшее свойство заключа�
ется в неотчуждаемости земли и которое служит вернейшим
залогом прочности и незыблемости общины, это просто не�
понятно. Земля остается общинной, а люди могут разойтись
по сторонам, или община может всегда свою землю продать
и разбрестись!.. «Едва ли, — говорит автор письма, — такой
порядок желателен и в государственном, и в общественном, и
в частном отношении. Такая община была бы собранием, то�
вариществом, случайно и произвольно состоявшимся и еже�
часно могущим разойтись, — зданием, на песке выстроенным.
Думаем, что тут или мы не поняли г-на В. Г. (автора вступи�
601
тельной статьи к внутреннему обозрению январской книжки

«Русской мысли»), или он неточно выразился».
По поводу слов «выдвигая вперед артельное начало,
наше издание выше всего поставит честный труд» г-н Коше�
лев, глубоко сочувствуя условию честности труда и думая,
что всякий труд личный, артельный и общинный, если он че�
стен, заслуживает полного и равного уважения, отказывает�
ся понять, почему в вышеприведенных словах «личный труд
поставлен особняком и выше всякого другого труда». «Если
крестьяне на сходе решат выкопать пруд, или устроить пло�
тину, или соорудить какое-либо здание или городьбу, — го�
ворит г-н Кошелев, — то почему такой общий труд должен
считаться ниже личного? Тут опять недоразумение между
нами и г-ном В. Г.».
Вслед за превращением общины в вольный союз в статье
говорится о «выдвигании вперед артельного начала». Г-н Ко�
шелев спрашивает: нет ли тут предположения превратить
общинное начало в артельное? «Общинное и артельное на�
чала, — говорит он, — совершенно различны; они, конечно,
друг друга не исключают*; но «вовсе не желательно, чтобы
общинное начало превратилось в артельное»... Артель есть
вполне свободный союз, в который люди входят и из которо�
го они выходят совершенно по своему произволу... В общине
люди родятся, растут и имеют свою оседлость, своих родных
и общие с ними связи и обычаи. В артель люди сходятся; ар�
телью производят они известные работы, получают услов�
ленные деньги, делят их и — расходятся по своим домам...»
«Неужели, — спрашивает автор, — и община должна превра�
титься в такой временный, произвольный союз? Тогда что
* Я думаю даже, что способность русского народа составлять свободные

артели воспитана в нем принудительной поземельной общиной... Осталась
привычка к повиновению миру, и потому и там, где нет внешнего понужде-
ния или явной, немедленной необходимости, люди все-таки свободно со-
глашаются подчиняться артельной ассоциации. Последствия психические
часто даже переживают свои основные причины. Но вопрос — надолго ли
без подновления этих привычных, воспитывающих влияний? — Примеча-
ние К. Н. Леонтьева 1885 г.
602
станется с крестьянскою устойчивостью? Где государству

и народу обрести основы для своей самобытности и твердо-
сти? Не русская ли община удерживала и удерживает нашу
самостоятельность?»
В заключение своего письма г-н Кошелев, по поводу
признания автором разбираемой им статьи одной из главных
задач «Русской мысли» «содействовать живому и плодот�
ворному росту личности», выражает мнение, что «личность
растет у нас успешно во всех состояниях и без содействия
нового журнала». «Уж не чересчур ли, — говорит он, — она
развилась и развивается на Руси и по образцам иноземным, и
по собственным измышлениям, вследствие разных подавля�
ющих ее общественных недугов?.. Весьма желательно, совер�
шенно необходимо наше обновление и животворение в нрав�
ственном нашем быте, и в этом отношении добрым, надежным
пособием может быть безотлагательное и, по возможности,
полное перенесение и водворение в наш быт того общинно-
го или общного духа, который сохранился в крестьянстве и
который проявляется у нас вообще в великие эпохи нашей на-
родной жизни». Стремление, содействие к разрешению такой
задачи, думает г-н Кошелев, и вполне настоятельно, и вполне
достойно такого издания, как «Русская мысль».
Таковы возражения г-на Кошелева в защиту обязатель-
ности нашей крестьянской общины или, точнее сказать, обя-
зательности общинного землевладения. Редакция «Варшав�
ского дневника» вполне согласна с мнением г-на Кошелева о
том, что нельзя ни предоставить крестьянам права продавать
или вообще отчуждать свои участки, ни дать им полную волю
заключать или разрывать, как угодно и когда угодно, позе�
мельные союзы. Здесь, кстати, заметим следующее: самая,
можно сказать, нелиберальная из реформ нашего времени в
России — это реформа крестьянская, и она-то и оказалась са�
мою, так сказать, счастливою. Освободивши крестьян от лич-
ной власти помещиков, закон оставил их и прикрепленными к
земле, и в большой зависимости от мира. Закон, так сказать,
утвердил эту все-таки принудительную или стеснительную
603
форму людских отношений. И что же мы видим: именно в

крестьянском слое, т. е. в классе людей менее других свобод-
ных (по крайней мере, с хозяйственной или экономической
стороны), мы находим больше охранительной твердости,
больше верности преданиям, больше даже государственно-
го инстинкта, чем в тех общественных слоях наших, кото�
рым предоставлена полная свобода беднеть, богатеть, про-
давать и покупать личную собственность, менять место
оседлости и т. д. Не есть ли эта чрезмерная неустойчивость
собственности, места жительства и т. п. одна из главных,
хотя и не ясно еще понятых причин общего расстройства дел
не только у нас в России, но и во всей Европе? Либеральному
строю обществ и либеральному движению умов всегда и вез�
де сопутствует в сфере экономической господство подвижно-
го капитала или, проще говоря, денег. По особым, местным,
причинам у нас переход от строя сословного (или корпоратив�
ного в своем роде) к гражданскому равенству и несравненно
большей, против прежнего, личной свободе сопровождался
особенно сильным потрясением личных состояний. На Западе
(где почти внезапно после отмены привилегий дворянства, а
где более постепенно) выдвинулся на место дворянства со�
лидный, твердый, издавна привыкший к труду и экономии
слой одинаково с дворянством образованной буржуазии, он
был давно уже готов, но дворянство его только заслоняло.
У нас само дворянство, лишившись привилегий своих, обра�
тилось в трудовую буржуазию, не имея к тому ни подготовки,
ни подходящих преданий. Оно прекрасно и благородно несет
свою историческую судьбу; но все-таки нельзя забывать, что
положение, которое было легко сыну французского фермера
и немецкого подмастерья, вовсе не легко русскому дворяни�
ну, выросшему на хлебе дарового труда!
Мы хотим, говоря это, напомнить об одной из главных,
быть может, причин чрезмерной подвижности и неустойчивости
и экономической, и умственной в среде нашей интеллигенции.
В этой «интеллигенции» господствует полный индиви-
дуализм интересов и собственности; она либеральна, тревож�
604
на и растеряна; общины крестьянские прикреплены законом к

земле; в них личность связана волей мира и различными обяза�
тельствами, из общинного устройства принудительно вытека�
ющими; эти общины — устойчивы, охранительны, надежны.
Но устоят ли миры надолго, когда на стороне индивидуа-
лизма больше власти, больше денег, больше образованности?
Вот в чем опасность. Не подкрадется ли и к ним либеральный
индивидуализм какими-нибудь окольными путями и даже сам
не сознавая того, что он делает? Например, посредством не�
ловких действий в земстве, или в среде самой администрации,
или посредством неправильного духа школ?
Общины крестьянские очень сильны общей стихийной
массой своей; но ведь давление «интеллигентного» индиви�
дуализма в разнородной совокупности своей еще несравнен�
но сильнее. Как ни разрозненна в своих интересах эта интел�
лигенция наша и как ни разнообразны в ней оттенки личных
мнений — есть нечто преобладающее в ней до подавляющего
большинства, это — вера в либеральный общечеловеческий
прогресс, чего у простолюдина нашего, слава Богу, еще нет. В
числе русских людей, получивших более или менее общеев�
ропейское образование, конечно, есть и такие, которые в бо�
лее развитой и утонченной форме разделяют мировоззрение
простолюдинов и отвергли в уме своем то, до чего еще про�
столюдины и не пробовали доходить. Но таких людей, нам
кажется, еще очень мало, и не они берут верх постоянно в
движении умов. Вот что страшно!
И «хозяева» наши, не все, разумеется, одарены тем се�
рьезным государственным смыслом, который обнаруживает
А. И. Кошелев, защищая обязательный строй общины. Очень
многие предпочли бы свободное батрачество, индивидуализм
бедности для более дешевой обработки своих полей. Они ду�
мают только о ближайшей, «завтрашней», так сказать, выгоде
своей. Они не умеют предвидеть того, что было бы дальше,
если бы половина или даже две трети всего крестьянства, рас�
продав участки свои, обратились бы в батраков и бродяг. Вот
тогда-то бы настало раздолье агитаторам!..
605
Будем надеяться, что Россия обойдет как-нибудь по-

своему хоть этот подводный камень и, выждав то время, когда
Запад совершенно уронит себя в глазах наших образованных,
но чем-то ослепленных до сих пор людей, выйдет на свой соб�
ственный исторический путь. По нашему мнению, одним из
главных призваний славянства должно быть именно посте�
пенное уничтожение в среде своей того свободного индиви-
дуализма, который губит все современные общества... Чтобы
выразиться яснее, вообразим себе, рядом с крестьянскими ми�
рами, сравнительно бедными, безграмотными или мало обра�
зованными, другие общины, богатые, просвещенные и вместе
с тем религиозные; свободно, положим, вначале собравшиеся,
но вследствие гнетущей, однако, силы обстоятельств посте�
пенно потом сложившиеся не в простые, обыкновенные ассо-
циации, подвижные и неосновательные, как и все собственно
нынешнее, а в корпорации обязательные и строгие, например,
как бы вроде монастырей, но с семейным характером. Такие
корпорации, богатые и сильные умственно, к тому же либера-
лизму личному вовсе чуждые, могли бы успешно бороться и от�
стаивать как себя, так и все остальное, носящее на себе печать
общинности, против всякого внешнего излишнего давления.
Но до этого славяне не дойдут ни посредством съездов или со�
вещаний, ни путем прямых реформ; они могут дойти до этого
только дальнейшим горьким опытом, полным разочарованием
в европейских идеалах и вообще, как мы сказали, благодаря
гнетущей силе множества обстоятельств... Дай Бог, чтобы
наши простые крестьянские общины, сохраняясь до тех пор
неприкосновенными, даже и в грубости своей (это гораздо
вернее) могли бы послужить началом и первообразом для по�
добных общин, богатых, развитых и своеобразных.
В заключение приведу здесь замечание одного человека,
которого направление с нашим уж, конечно, вовсе не схоже, —
Эмиля Кастелара... В журнале «Беседа» (одной редакции с
«Русской мыслью»)2 была (если нам не изменяет память) поме�
щена как-то раз одна речь его... Эмиль Кастелар говорил вооб�
ще об «общинах». «Крестьянская община в России, — сказал
606
он, — теснейшим образом связана с самодержавной формой

правления этой великой империи».
Я привожу эту цитату, как сказано, на память и прошу
извинить меня, если я в чем-нибудь немного ошибся, в каком-
нибудь слове или обороте.
Я думаю, что Кастелар прав. Поземельная и обязатель-
ная форма общины связана с самодержавной формой правле-
ния. А индивидуализм рано или поздно неизбежно и даже не�
приметно ведет к конституции, т. е. к полнейшему господству
капиталистов, банкиров и адвокатов!
Хорошо ли это?
Плоды национальных движений

на Православном Востоке
В письмах моих «О национальной политике»* я старался

доказать, что на Западе в XIX веке она до сих везде и при всех
условиях вела к тому всеобщему однообразию и смешению,
которые представляют собою самую сущность всемирной ре-
волюции или ее полусознательный идеал. Если бы все вожди,
деятели и участники этих политических движений разделя�
ли бы мнение тургеневского Базарова, что «все люди должны
со временем стать между собою схожи, как березы в роще»,
и дружно стремились бы к этой цели, то я назвал бы идеал
их прямо сознательным. Полусознательным я его называю
потому, что очень многие из «инициаторов» этой политики,
из вождей и участников этого движения вовсе этого однооб�
разия не ищут, но неожиданно находят его при конце своего
пути. И наоборот (вследствие сложности исторических прие-
мов, долженствующих разрушить прежний культурный строй
* Ее следовало бы озаглавить «Политика национальностей».
607
европейских обществ), случалось нередко, что эгалитарные

демократы, т. е. именно те люди, которые ищут наиполней�
шего однообразия всемирной жизни, препятствовали, проти�
вились этим национальным движениям и этой национальной
политике, не подозревая даже, что политические национали�
сты будут им превосходными союзниками, предтечами, уго�
товляющими и уравнивающими им дальнейший путь.
Примеров тому и другому роду заблуждений много, и
я делаю над собою большие усилия, чтобы не увлечься по�
добными «иллюстрациями» из современной истории и не от
клониться далеко от главной моей здесь задачи: проследить
хотя бы в самых лишь общих чертах действия того же пле-
менного принципа на востоке Европы, т. е. в России, в Турции
и в странах христианских, освобожденных в XIX веке из-под
власти последней.
Заключение мое и здесь, к сожалению, то же самое!
Плоды племенной политики и национальных движений
на православно-мусульманском Востоке ничем существенным
до сих пор не отличаются от плодов того европейского госу-
дарственного национализма, который шаг за шагом разъедает
великие и столь разнородные прежде культурные формации
Запада, видоизменяя их в пользу всеобщей демократизации и
эгалитарного всепретворения.
Европейский Восток на глазах наших, в менее резких и
ясных формах, с приемами менее решительными до сих пор
повторял в недрах своих только то, что делал Запад.
Каковы бы ни были второстепенные оттенки, отличаю�
щие новейшую историю православной России и мусульманской
Турции от современной истории католической и протестант�
ской Европы, — главный, несомненный результат один: боль-
шее против прежнего равенство личных прав и общественных
положений; ослабление религиозных чувств и влияния духовен-
ства, усиление индустриального движения и конституцион-
ных вкусов; торжество общеевропейских демократических
мод и обычаев над местными привычками, предубеждениями
и пристрастиями; большее против прежнего всеобщее сход-
608
ство воспитания в классах правящих, при неотстранимом

все-таки ничем (и всего менее равенством и равносилием) ан-
тагонизме интересов.
Одним словом — космополитизм духа, вкусов, нра�
вов и т. д., ничуть не исключающий при этом ни взаимной
ненависти, ни всякого рода ожесточенной борьбы, ни даже
кровавых схваток вроде недавней войны между сербами и бол�
гарами, столь сходными между собою, — как в низших, еще
патриархальных, слоях общества, так и в высших, «объевропе�
енных», так сказать.
Мысли, подобные этим, я знаю, должны радовать наших
«европейцев» и либералов; славянофилов и просто «консер�
ваторов», напротив того, они должны возмущать или огор�
чать. Возмущать — если все то, что я говорю, представляется
им грубой ошибкой; огорчать — если они находят все это пе�
чальной правдой.
В минуту утраты веры в наше особое от Запада историче�
ское призвание, конечно, и я прежде всего огорчаюсь...
И как уберечься от таких минут, когда видишь, что,
за очень немногими исключениями, люди образованные и
умные у нас, в России, ни жить, ни мыслить — иначе как по-
европейски — до сих пор не могут...
Ведь и любя Россию всем сердцем, гражданин не обязан
веровать в ее долгую и действительно славную будущность,
без колебаний и сомнений.
Это не религиозная вера, не личное Православие, где коле�
бания и сомнения повелено считать «искушением», малодушием
и где существует прямая обязанность их с молитвою отгонять.
В гражданском деле — зачем иллюзии?
Быть может, иллюзии эти в свое время были нужны и со�
служили свою службу в общем ходе дел; но раз мы начинаем
прозревать понемногу, на что же себя искусственно ослеплять?
Какая польза?
Я не говорю, что я отчаиваюсь вовсе в особом призва�
нии России. Я признаюсь только, что я нередко начинаю в нем
сомневаться. Во всяком случае, недаром же простерся этот
609
колосс между древними цивилизациями азиатского Востока

и романо-германской Европой. Последняя вся, несомненно,
шаг за шагом все более и более близится к идеалу безбожной
и однообразно-рабочей федеративной республики.
Никакие Бисмарки, никакие Гогенцоллерны1 Европу от
этой будущности ее не спасут. Они сами даже, войнами и по�
бедами своими видоизменяя глубоко социальную почву и в
среде своей нации, и у побежденных соседей, только ускоряют
осуществление этого отвратительного идеала.
Они усиливают сходство строя и быта; они ускоряют
всеобщую ассимиляцию нравов... Современная политическая
борьба, оканчивая по очереди один за другим все племенные
вопросы, приготовляет этим путь республиканскому космо-
политизму. Какую же роль должна играть Россия в этой тра�
гедии явного всеразрушения, которому еще гораздо более ди�
намита и крупповских пушек способствуют так называемые
всеполезные изобретения: железные дороги, телеграфы, теле�
фоны, всемирные выставки и т. д.?
Какую? Что должна она избрать?
Уступить всеобщему движению?
Стать во главе его, покончив, подобно другим, как мож-
но скорее и как попало все племенные счеты свои?
Пожертвовать дальнейшим будущим своим ближайшему
и полному племенному торжеству, которое, связав судьбу нашу
преждевременно с судьбою западных славян, непременно по�
влечет за собой окончательное потрясение и без того поколе�
бленных истинно национальных устоев наших?..
Или, различив глубоко в политическом идеале своем во�
прос православно-восточный от вопроса всеславянского, счи�
тать первый единственным якорем спасения, а второй — лишь
неизбежным (либеральным) злом, «крестом», испытанием, ни�
спосланным нам суровой историей нашей.
Если люди власти и влияния дойдут у нас до этого глубоко�
го различия, если они приложат все силы свои на служение делу
православно-восточному и с величайшим недоверием станут
впредь смотреть на дело всеславянское, если они, эти русские
610
люди власти и влияния, будут последнее чисто племенное дело

считать обыкновенным и весьма опасным либеральным делом в
общеевропейском вкусе, тогда наша культурно-государственная
будущность спасена, даже и при панславизме.
И, быть может, и вся Европа со временем будет нам при�
знательна за то, что наконец-то мы дерзнули стать и пребыть
сами собою, ни на чьи вредные примеры не взирая; быть мо�
жет, тогда вся Европа будет простирать к нам руки почтения и
любви с мольбою о помощи, как простирает их теперь Фран�
ция, во всем, и в первых шагах развития, и в первых попытках
разрушения, шедшая впереди других государств и наций...
Иначе!!!
II
В тех прежних письмах моих, где я занят был преиму�

щественно Европой Западной, я вынужден был, однако, пре�
жде всего вспомнить об эллинском восстании <18>20-х годов.
Здесь же мне для ясности изложения необходимо повториться.
В первом случае я руководился тем соображением, что
национальное восстание и освобождение греков из-под долго�
го ига мусульман было в XIX веке первым по времени движе�
нием этого рода. Теперь же, имея в виду Россию и Турцию, мне
опять нельзя обойти греков вследствие их особого значения
среди народов Востока.
К тому же в этом движении греков идея свободного на-
ционализма особенно тесно была связана с идеей демократи-
ческой и по источникам, и по результатам.
Еще раньше <18>20-х годов, когда еще все греки находи�
лись под властью султана, у них был весьма популярный поэт
Рига Фереос… Он неудачно агитировал против Турции и был
расстрелян.
Греческие биографы его утверждают, что он, не нахо�
дя еще возможности выделить хоть часть своих соотчичей в
особое национальное государство, действовал в духе космо
611
политических идей XVIII века. То есть он хотел поднять в

Турции движение против деспотизма и неравенства вообще
и призывал к восстанию против султана и его пашей не одних
только греков и даже не одних только христиан, но и ту значи�
тельную часть мусульманского населения, которая представ�
лялась ему тоже страдающей от самовластия пашей и янычар2.
Рига Фереос был напитан теми самыми идеями личного равен�
ства и личной легальной свободы, которые выразились фран�
цузской революцией ��
XVIII��
века. Имя его у греков было, я ска�
зал, весьма популярно. Значит, эти либерально-эгалитарные
идеи предшествовали в умах эллинских «предтечей» (��
pr��
é��
cur�
seurs) мыслям об эмансипации собственно национальной. Дру�
гими словами: последняя возросла на первых; она была подго�
товлена ими. Общелиберальные веяния XVIII века проникли
еще заранее и в греческие умы, хотя, быть может, и смутно.
Религиозную идею (Православие) эллинское движение взя�
ло себе только в пособницы. Систематических гонений на само
Православие в Турции не было; но существовали сильнейшие и
грубые гражданские обиды и стеснения вообще для лиц не му-
сульманского исповедания. Понятно, что при таком положении
дел легко было не отделять веры от племени. Естественно было
даже ожидать, что свобода племени повлечет за собою возвели-
чение Церкви и усиление духовенства через возрастание веры в
пастве; ибо сильная вера паствы имеет всегда последствием лю-
бовь к духовенству, даже и весьма недостаточному. При сильной
вере (какого бы то ни было рода — дикой ли и простодушной,
или сознательной и высоко развитой — все равно) мистическое
чувство и предшествует нравственному и, так сказать, увенчи�
вает его. Оно — это мистическое чувство — считается глав-
ным, и потому живо верующая паства всегда снисходительнее и
к самим порокам своего духовенства, чем паства равнодушная.
Сильно верующая паства готова всегда с радостью усиливать
права, привилегии, власть духовенства и охотно подчиняется
ему даже и не в одних чисто церковных делах.
В те времена, когда освобождающиеся от чуждой вла�
сти народы были руководимы вождями, еще не пережившими
612
«веяний» XVIII века, эмансипация наций не только не влекла

за собой ослабления влияния духовенства и самой религии, но
имела даже противоположное действие: она усиливала и то, и
другое. В русской истории, например, мы видим, что со времен
Димитрия Донского и до Петра I значение духовенства, даже и
политическое, все растет и само Православие все более и более
усиливается, распространяется, все глубже и глубже входит в
плоть и кровь русской нации. Освобождение русской нации от
татарского ига не повлекло за собою ни удаления духовенства
с поприща политического, ни уменьшения его веса и влияния,
ни религиозного равнодушия в классах высших, ни космопо�
литизма в нравах и обычаях. Потребности русской племенной
эмансипации во времена св<ятого> Сергия Радонежского и
Князя Ивана Васильевича III сочетались в душах руководите-
лей народных не с теми идеалами и представлениями, с ко-
торыми в XIX веке сопрягается национальный патриотизм в
умах современных вождей. Тогда важны казались права веры,
права религии, права Бога; права того, что Владимир Соловьев
так удачно зовет Боговластием.
В XIX��
��
веке прежде всего важными представляются пра�
ва человека, права народной толпы, права народовластия.
Это разница.
Подобных же сравнительных примеров обоего рода
мы можем найти несколько и в истории Западной Европы.
И там, раньше провозглашения «прав человека», ни племен-
ные объединения, ни изгнания иноверных или иноплеменных
завоевателей не влекли за собой либерального космополи-
тизма; не ослабляли религии; не уничтожали дотла и везде
ни дворянских привилегий, ни монархического всевластия...
Религия (какая бы то ни была) везде усиливалась и как бы об�
новлялась после этих объединений и изгнаний. Что касается
до монархии и аристократии, то хотя в одной стране первая
усиливалась на счет второй, а в другой — вторая на счет пер�
вой, но нигде они ни религию, ни друг друга до полного бес�
силия не доводили. Всего этого достиг в конце XVIII века и
в XIX веке «средний класс»; все это совершили те «средние
613
люди», в которых теперь все, и сверху и снизу, волей или не-

волей стремятся обратиться.
«Собирание» Франции начало быстрее совершаться при
набожном Людовике XI, после изгнания англичан при отце его
Карле ��
VII��
, и окончилось (если взять в расчет централизацион�
ную деятельность Ришелье) приблизительно ко времени тоже
набожного Людовика XIV.
Это объединение ничуть не поколебало во Франции като�
лических чувств... Напротив того, эти чувства во время борьбы
с заносным протестантизмом дошли, как известно, до фанати�
ческих крайностей.
Протестантство едва-едва добилось, наконец, равноправ�
ности, но преобладания ни разу не достигло...
Национальное объединение Франции не поколебало в
ней тогда ни одной из национальных основ. Сочетание этих
основ между собою, изменяясь значительно в XV и XVI веках,
не только не сделало Францию более схожей с остальным ми�
ром, но, напротив того, яснее и гораздо выразительнее прежне�
го обособило ее культуру.
И в Англии, и в Шотландии одинаково преобладало из�
давна англо-саксонское племя над кельтическими остатка�
ми. В начале XVII века*, при Иакове I, эти две державы сое
динились. Династия царства слабейшего вступила на престол
сильнейшего царства.
И это было племенное объединение; и это было благо�
приятное решение национального вопроса. Но оно ничуть
не сделало великобританцев эгалитарными космополита-
ми в нынешнем общечеловеческом смысле. Напротив того,
либерально-аристократический характер учреждений опре�
делялся после этого постепенно все яснее и точнее. Характер
Церкви англиканской в эти именно времена, последовавшие за
слиянием, выразил вполне свое исключительно местное, чисто
национальное значение, обособился.
Религиозные чувства в протестантской Англии (подобно
католическим чувствам в «объединенной» Франции) не только
* 1603—1625 годы.
614
не ослабли, но стали даже исступленными и произвели одну за

другою две революции. Первая была ужасна, но вторая (про�
тив Иакова II, в 1688 году) была легка, ибо к этому времени
национально-культурные особенности Англии стали до того
резки и прочны, что защитить их уже не стоило большого
труда и кровопролития.
На Пиренейском полуострове долгая борьба христиан с
мусульманскими завоевателями, которые несколько веков го�
сподствовали на юге этой страны, окончилась в XV��
��
веке по�
корением Гренады. Это завершительное торжество испанцев
над иноверными пришельцами произошло почти одновременно
с национальным объединением их при Фердинанде и Изабелле,
которых брак соединил Арагонию с Кастилией.
Но и здесь национальное единство, одновременное с
очищением всей национальной почвы от чуждого владыче�
ства, не послужило к обезличению и космополитизму испан�
ского характера.
Именно со времен Фердинанда и Изабеллы стали еще
резче прежнего обозначаться государственные, бытовые, ли�
тературные, художественные и вообще национальные особен�
ности испанского народа.
Худы или хороши были эти особенности; удобны ли или
тягостны они были для большинства — я в это здесь и не вхо�
жу. Для моей цели достаточно напомнить, что они, как извест�
но, были во многом очень резки.
Я здесь не занимаюсь ни утилитарными, ни гуманитар�
ными соображениями. Я не отказываюсь уважать их вообще;
ибо и я не изверг; я только их в этом труде устраняю мыслен-
но, как геометр устраняет в линиях ширину, которую, однако, в
действительности имеет всякая линия. Вопрос культуры и по�
литики и без того очень сложен, и входить еще в соображения
о том, что было жестоко и что несправедливо, значило бы еще
более затемнять его.
Для меня достаточно напомнить и заявить: вот как дей�
ствовали в веках XV, XVI, и XVII все эти национальные объ-
единения, все эти изгнания иноземцев и иноверцев, все эти
615
очищения племенных государств от посторонней примеси. На�

ционального не искали тогда сознательно, но оно само явля-
лось путем исторического творчества.
Каждый народ в то время шел своим путем и своей не�
зависимостью обогащал по-своему великую сокровищницу
европейского духа.
Не то мы видим теперь!
Теперь (после объявления «прав человека») всякое объ�
единение, всякое изгнание, всякое очищение племени от по�
сторонних примесей дает одни лишь космополитические ре�
зультаты.
Тогда, когда национализм имел в виду не столько сам
себя, сколько интересы религии, аристократии, монархии и
т. п., тогда он сам себя-то и производил невольно. И целые
нации, и отдельные люди в то время становились все разно
образнее, сильнее и самобытнее.
Теперь, когда национализм ищет освободиться, сло-
житься, сгруппировать людей не во имя разнородных, но
связанных внутренне интересов религии, монархии и при
вилегированных сословий, а во имя единства и свободы
самого племени, результат выходит везде более или менее
однородно-демократический. Все нации и все люди стано�
вятся все сходнее и сходнее и вследствие этого все беднее и
беднее духом.
Национализм политический, государственный стано�
вится в наше время губителем национализма культурного,
бытового.
Неузнанная сначала в новом виде своем демократическая
всесветная революция начинает после каждого нового успеха
своего все скорее и скорее сбрасывать с себя лженациональ�
ную маску свою; она беззастенчивее прежнего раскрывает с
каждым шагом свой искусно избранный псевдоним!
Не ходя далеко, мы увидим прекрасно новейшую без�
застенчивость эту из сравнения греческого освобождения
<18>20-х годов с болгарским семидесятых. Чем дальше —
тем хуже!
616
III
Всеравняющий дух XVIII��

��
века уже пронесся по все�
му христианскому миру, когда греки подняли знамя своего
государственно-национального восстания, взяв идею Право�
славия лишь в сильные пособницы своему эгалитарному либе�
рализму. Без народа нельзя бунтовать, а народ греческий и до
сих пор весьма православен.
Выражение «эгалитарный либерализм» я здесь употре�
бляю не в смысле стремления греков к свержению власти не-
равных с ними, привилегированных, стеснявших их мусуль�
ман, а по отношению к социальному составу их собственной
греческой среды и под турком, и без турка.
В Турции и в то время не было глубоко выработанного со�
словного строя. Не входя в подробности, можно вообще сказать,
что в этой империи были только два главных слоя: мусульмане
и «райя»3. Эти два слоя, оба весьма равные в своей собственной
среде, были очень просто и грубо наложены завоеванием один
на другой. Были в среде христиан привилегии, дарованные там
и сям иноверной властью; но эта неравноправность имела ха�
рактер более провинциальный, чем сословный; более местный,
областной или муниципальный, чем родовой или наследствен-
ный. Имела, конечно, в старину и там родовитость некоторый
вес, но очень шаткий. Действительно же прочные привилегии
против массы мирского населения имело «под турком» только
православное духовенство (в то время почти сплошь греческое).
Патриархи и епископы являлись перед Портой официальны�
ми представителями, заступниками христиан и в то же время
начальниками их и даже во многих случаях бесконтрольными
судьями... Что касается до мирян православных, то, кроме духо�
венства, определенных юридических слоев в их среде не было.
Все держалось обычаем, и преобладали, конечно, только богат�
ство и грамотность, как преобладают они везде, где нет ни си�
лой, ни законом утвержденного дворянства...
617
И вот в южных частях Балканского полуострова и на не�

которых островах иго мусульман свергнуто (с помощью Рос�
сии) к <18>30 году.
Греки новой Эллады свободны...
Повторять ли и здесь то, на что я уже указывал прежде...
Я думаю — не нужно?
Дворянства нет; синод вместо патриарха (т. е. форма про�
тив светской власти более слабая), духовенство устранено от
прямого влияния на гражданские и политические дела... Консти�
туция в высшей степени либеральная с одной только палатой,
т. е. без тормоза... Неслыханное множество газет на столицу,
которая меньше нашей Одессы... Фрак и сюртук европейской
буржуазии, господствующие de facto над дикой и своеобразной
поэзией шальвар и фустанеллы. «Корсар» Байрона стал черно�
рабочим или простым мошенником проезжих дорог. Он ездит
на козлах кареты или коляски европейского иноверного короля,
по-европейски одетого. Король Оттон и супруга его еще люби�
ли оба носить греческую одежду. Это им не помогло, и король
Георг уже не находит это нужным для популярности. Никто уже
из греков, видно, не нуждается в этом. В европейском «про�
ще»; «все так нынче одеваются». «Это удобнее!» И так далее.
Пышная, изящная фустанелла с престола попала на козлы!..
Это тоже символ времени; символ все большего и боль�
шего претворения всех местных, истинно национальных осо�
бенностей, столь живописных и возбуждающих дух любви к
своему, — в одном всеобщем стиле общеевропейской прозы.
Эдм<он> Абу писал свой памфлет «Современная Греция»
против свободных греков в <18>50-х годах, под влиянием до�
сады на них за то, что они были на русской стороне во время
дунайской и севастопольской борьбы. В его книге много преу�
величений, но много и злой правды.
Абу прежде всего сам именно то, что я предлагаю называть
для ясности «средним европейцем». Умеренно-либеральный
француз; нравами и обычаями европейской буржуазии вполне
довольный; религии демократического прогресса поклоняю�
щийся; ко всякой «ортодоксии» равнодушный; любящий, как
618
многие, эстетику искусства, не понимая ничего в эстетике

жизни... и т. д. ...Одним словом, это несколько более других
способный и довольно даже остроумный представитель имен�
но того общеевропейского типа, одна мысль о котором приво�
дит иногда в истинное отчаяние того, кто вообразит, что этот
тип есть разгадка и венец всей истории человечества.
Абу — это именно тот несколько более других «средних
людей» крупный «средний человек», «genre»4 которого так
справедливо ненавидел бедный и гениальный Герцен, сбив�
шийся со столь естественного в нем, московском барине, рели�
гиозного и аристократического пути.
Этот Абу в своей книге гневается на то, что греки сво�
бодной Эллады слишком любят Россию; на то, что они слиш-
ком набожны и православны; на то, что про западных христи�
ан они говорят: «Это худо, крещеные собаки» (это его слова,
а не мои). Он издевается над афинскими молодыми людьми
того времени (<18>50-х годов) за то, что они на вопрос: «Куда
вы идете?», отвечают очень просто и не смущаясь: «Я говею:
иду к своему духовнику». Ему это прямое и простое отно�
шение к религии отцов, эта набожность в человеке, кой-чему
обучившемся и по-европейски чисто одетом, кажется и глу�
пой, и даже удивления достойной!..
Абу пророчит между прочим, что «через сто лет не оста�
нется ни одной фустанеллы на свете». «Не будет больше пали-
каров» (т. е. молодцов, носящих греческую одежду).
Теперь этот развязный щелкопер, называющий себя уче�
ником Вольтера, был бы, вероятно, гораздо довольнее греками
свободной Эллады. Самодержавную Россию они разлюбили
(отчасти по нашей вине, отчасти же и по собственной).
Если они нейдут и не пойдут, вероятно, против нас слиш�
ком открыто и слишком сильно, то это лишь потому, что болгары
теперь идут против нас и что мы болгарами недовольны. Говеть5
и не стыдиться говения (я заглазно уверен в этом!) многие за ис�
текшие 30 лет уже перестали. «Фустанелла» попала на козлы...
И, конечно, если не будет у нас в России (да, главное — в
России!) глубокого поворота в духе по окончанию Восточного
619
вопроса (на Босфоре и Дарданеллах); если у нас в России взгля-

ды, подобные моим, не возьмут верх надолго... Если не станет
ненавистен нам именно тот тип развития, к которому принад�
лежит сам Абу, то не нужно ждать и ста лет!
Гораздо раньше этого не только «фустанеллы» и право�
славной набожности в Греции, но и вообще ничего в ней грече�
ского, кроме языка, не останется!
Только русские, переменивши центр своей культурной
тяжести, могут стать во главе нововосточного движения
умов и перерождения жизни...
Греки очень хороши, очень содержательны, очень симпа�
тичны даже, пока их сравниваешь только с югославянами. Они
во всех отношениях выше их. Но и только!
Ведь это похвала не высокая — «в царстве слепых при�
знать кого-нибудь кривым лишь на один глаз».
Мой идеал ясен, если не в подробностях положительных
форм, то, по крайней мере, в отрицательной основе своей: как
можно меньше современно-европейского во всем.
Греки же новые в высшей степени падки до стиля Абу
и даже не видят и не сознают того, до чего они европейцы, в
самом дурном значении этого слова.
Дух свой они полагают только в языке и в сильном племен-
ном государстве, о котором они мечтают издавна и тщетно.
Я говорю о государстве; я не говорю о государственно-
сти, т. е. о своеобразном, глубоком строе политических учреж-
дений. Это уже культурная точка зрения.
Этого у них вовсе нет и едва ли будет...
Я, впрочем, о греках еще не все сказал.
Прошу терпения.
IV
Изо всех видных и влиятельных деятелей <18>20-х годов

только один Меттерних понял истинный исторический дух
греческого восстания. Он один только «чуял», что, в сущно�
620
сти, это движение — все та же всемирная эгалитарная рево�

люция, несмотря на религиозно-национальное знамя, которым
оно прикрывалось. Люди движения могли быть искренни в на�
мерениях своих; но само движение должно было стать обман�
чивым благодаря уже пронесшемуся над всей Европой духу
разрушительного опошления.
Быть может, Меттерних понимал яснее других тайный
дух и будущее значение этой национальной инсуррекции лишь
потому, что он был защитником и представителем интересов
самого неплеменного в мире государства. Существуют ин�
стинкты и психические навыки звания и положения.
Он не имел насчет греков тех иллюзий, которые имели в
его время столькие другие замечательные люди: лорд Байрон,
Шатобриан, даже дипломат Каннинг. У Каннинга за сообра�
жениями чисто государственными (вроде того, что нельзя до�
пустить Россию одну, без нашего английского вмешательства,
распоряжаться судьбами Востока) стояло, видимо, еще и лич�
ное сильное культурно-эстетическое эллинофильство.
Почти все видные деятели того («романтического») вре�
мени ждали от освобожденных эллинов чего-то особенного,
творчески-национального, неслыханного и поучительного.
Надо помнить, какое тогда было время! «Властителями
дум» были в те года не Лессепсы и Эддисоны, а Байрон и Гёте!
Все ждали... и дождались самой обыкновенной рациона�
листической европейской демократии во фраке и с неслыхан�
ным множеством пустопорожних газет!
Нынешние греки, бесспорно, имеют важное в современ�
ной истории значение, но это благодаря лишь своему древнему
и славному монашеству, которое владеет четырьмя Патриар�
шими Престолами и являет и теперь еще образцы великого
аскетизма на Святой Афонской горе и на Синае.
Но с истинным ужасом надо сознаться, что и эти стол�
пы Православия поколеблены несколько за последние трид�
цать лет совокупными усилиями: болгарской революционной
интриги, русской племенной политики и рационализмом соб-
ственной эллинской интеллигенции.
621
О вреде, который могли причинить Восточным церквам

за это же время естественное злорадство турецкого правитель�
ства и враждебные действия иноверных держав, — я умал�
чиваю; ибо силу этого «внешнего», так сказать, вреда нельзя
сравнивать с тем злом, которое сделали греческому духовен�
ству и Православию сами восточные христиане (европейского
духа) своей племенной борьбою, начиная от <18>60 года (когда
болгары в первый раз прекратили возношение имени Вселен�
ского патриарха в своих церквах) и до нашего времени, когда
жалкий сербский король позволяет себе так безбоязненно и
нагло обращаться с уставами Церкви!6
Это истинно ужасно!
И ужасно оно тем более, что у нас, русских, при нашей
вялости и при каком-то всевыжидающем бесстрастии (имен-
но там, где страстность была бы спасительна), нет умения
вовремя узнавать в организме своей Церкви и своего госу�
дарства те же самые болезни, которые губят Запад! Мы не
узнаем того же худосочия лишь потому, что у нас весьма вто�
ростепенные припадки его имеют несколько иной внешний
вид, чем на Западе.
Мы у себя, на Востоке, медленно подтачиваем и подмы�
ваем то, что в западных странах ломали ломом и взрывали по�
рохом люди, более нас убежденные, страстные и энергические!
И ко всему явно или тайно, но примешан этот племенной прин�
цип, в чистоте своей губительный для всего того, что дает
истинную жизнь человечеству; губительный для религии, для
государственности и даже для эстетики!.. Не для эстетики «от�
ражений» на полотне или в книгах, а для эстетики самой жиз-
ни, ибо без мистики и пластики религиозной, без величавой
и грозной государственности и без знати блестящей и прочно
устроенной — какая же будет в жизни поэзия?.. Не поэзия ли
всеобщего рационального мещанского счастья?
Возвращаясь опять к более и более освобождающейся в
этом веке новогреческой национальности, необходимо приба�
вить еще, что и тот в высшей степени важный элемент, гре�
ческое монашество, об ослаблении которого я с сокрушением
622
сердца только что говорил, держится еще и сильно иногда вли�

яет в греческой мирской среде, преимущественно благодаря
тому, что греки еще не достигли своего полного национального
освобождения и объединения.
Я уже прежде гораздо подробнее и нагляднее, чем здесь,
объяснял в первом томе моего сборника7 (в статье «Русские,
греки и югославяне»), что «интеллигенция» греческая гораздо
«рационалистичнее» и суше в деле религии, чем наша, и по�
тому тот, кто желает знать ближе мои на нее взгляды, может
прочесть ту статью...
Здесь я упоминаю об этом лишь для того, чтобы сделать
одно предположение — и вывести из него естественный вывод.
Если бы предположить, что греки достигли своего наи�
полнейшего (возможного в их мечтаниях и невозможного, сла�
ва Богу, на деле) объединения даже со столицей в Царьграде,
то чего бы можно было ожидать по прежним примерам?..
Конечно, глубочайшего падения Православия — и боль-
ше ничего!
Теперь греческая «интеллигенция» еще держится за па�
триархов, за духовенство свое и на монастыри не может посяг�
нуть прямо, минуя турецкую (столь часто, увы, спасительную
для христианства) власть! Эта, самодовольная в мелком европе�
изме своем, интеллигенция держится за Церковь в Турции лишь
потому, что она до поры до времени ей оплот и удобный пред�
ставитель среди иноверных сил и иноплеменных влияний...
Я сам знал лично и таких людей между образованными
и весьма влиятельными греками, которые пламенно желали
в <18>72 году церковного разрыва не только с болгарами, но и
с Россией и употребляли все усилия, чтобы довести до этого
безумия свое духовенство. Духовенство же, хотя и недовольное
русскими за их эмансипационное болгаробесие, не позволило
себе такого неканонического шага.
Некоторые из мирских греков мечтали даже, что, именно
оторвавшись от славянства, они создадут новую, свою осо�
бую, оригинальную религию! Как это на них похоже! Таков,
между прочим, был в <18>72 году г-н Марули, человек очень
623
образованный и способный, восседавший немного позднее на

Боннской конференции как представитель строго догмати-
ческого Православия.
В <18>72 году в городе Серресе, в доме г-на Конто, рус�
ского «ad honores»8 вице-консула, он сказал мне так:
— Какая нам потеря от полного разрыва с Россией? Я уве�
рен, что греческое племя, уже давшее миру прежде две вели�
кие религии — древнеэллинскую и православную, — в силах
создать и третью, тоже великую...
На это я ему ответил так:
— Для того чтобы создать, как вы говорите, новую веру,
надо самому сильно веровать; нужно иметь глубокие мисти�
ческие порывы и потребности. А я именно этих-то порывов и
потребностей не вижу вовсе ни в вашем образованном классе,
ни в народе, хотя и живу с ним здесь в дружеском общении вот
уж скоро десять лет. В России этих чувств в высшем классе
общества гораздо больше, чем у вас. Мы начинаем пресыщать�
ся рационализмом, а у вас он только что начал расти. Отделясь
от России, вы только разрушите свою Церковь и повергнете
скоро нацию вашу в безбожие. У нас и мужики создают секты,
под влиянием мистических стремлений, а у вас, кроме чистого
деиста Кайра, в этом роде не было никого.
Умный Марули внимательно поглядел на меня через зо�
лотые очки свои и задумчиво замолчал. Года через два-три (ка�
жется) он был послан в Бонн для рассуждений об «исхождении
Св. Духа»9 и т. п. предметах.
Это один из лучших представителей греческой интелли�
генции, большого ума человек.
«Отрицание», до поры до времени, до желательного окон�
чания либерально-национального вопроса, отрицание относи�
тельно религии, довольно, впрочем, осторожное. И больше
ничего. Не по-болгарски дерзкое и преступное...
И во всех других отношениях ничего особенно нацио�
нального, кроме политического патриотизма; ничего творче�
ского, ничего поражающего. Ничего, кроме самой обыкновен�
ной европейской демократии...
624
Современная, довольно грубоватая французская буржу�

азность, переведенная на величавый язык Иоанна Златоуста
и Фукидида — и только... Вот плоды так называемого нацио�
нального возрождения греков.
Я сказал, что Меттерних, кажется, один только из всех

влиятельных современников первого греческого восстания
понимал истинный характер этого движения. Если при этом
он имел и другие соображения, собственно как австрийский
министр, если он боялся, что, потрясая и ослабляя Турцию, это
движение греков слишком усилит (со временем) Россию, то та�
кого рода частное политическое соображение чисто австрий�
ского рода ничуть не уменьшает силы его общеисторической
прозорливости. Плоды национально-греческого движения ока-
зались общедемократическими европейскими плодами.
Многие эллинофилы того времени, ожидавшие от «воз�
рождающихся» эллинов чего-то особенного, были впослед�
ствии глубоко разочарованы.
Байрон скончался, не видавши той демократической
казенщины, которая воцарилась очень скоро у подножия
Акрополя; но другие филэллины <18>30-х годов дожили и до
нашего времени. Покойный Михаил Николаевич Муравьев-
Виленский, уже старцем встречая в Западном крае молодого
короля эллинов, когда он ехал в Петербург (в конце <18>60-х
годов), сказал ему приветственную речь и в ней между прочим
упомянул и о том, что он в молодости сам был эллинофилом и
что «греки обманули ожидания всех своих прежних друзей».
Разочаровался в «свободных» греках и Государь Николай
Павлович, который сделал так много для их эмансипации.
Во время трехлетней борьбы нашей с Турцией и ее со�
юзниками на Дунае, в Крыму и за Кавказом (<18>53—<18>56)
свободные греки, даже и стоявшие за нас, жаловались, что
Государь не хочет для Эллады ничего сделать. Греческий пу�
625
блицист Реньери, вообще в то время благоприятный нам, при�

водил даже следующие слова Государя Николая ��
I��
(слова, ска�
занные, кажется, Сеймуру): «Этому демагогическому народу я
не дам ни пяди земли».
Документов у меня под рукою нет, пишу на память и, если
вкралась какая-нибудь неточность, прошу мне ее извинить.
Но как бы то ни было, как бы ни изменил своего взгля�
да на греков свободного королевства Государь Николай I ко
времени Крымской войны, в <18>29 году он им помог освобо�
диться больше, чем кто-либо другой на всем свете. Не Нава�
ринская битва окончила неравную, жестокую и долголетнюю
борьбу их с Турцией, но взятие Дибичем Адрианополя. Нач�
нись подобное движение не в <18>21-м году, а десять лет позд�
нее — в <18>31 году, едва ли бы Николай Павлович стал бы
ему благоприятствовать. Вернее, что он постарался бы уту�
шить его вначале.
Государь Николай ��
I��
был истинный и великий «легити�
мист».
Он не любил, чтобы даже и православные «райя» по�
зволяли себе бунтовать против султана, он самому лишь себе
основательно предоставлял законное право побеждать и под�
чинять султана, как царь царя.
Но и у великих людей определенный образ мыслей сла�
гается не вдруг, и для них нужны время и опыт, необходимы
сильные впечатления жизни.
Вооруженное заступничество его за греков благополучно
окончилось прежде июльской революции во Франции и Поль�
ского восстания <18>30 года.
Эти последние события имели, видимо, сильное влия�
ние на его взгляды и, конечно, определили дальнейший, в
высшей степени охранительный характер его блестящего
царствования.
Неудачный и легкомысленно-либеральный дворянский
бунт декабристов не мог еще внове так повлиять глубоко на его
царственный ум, как потрясли и вразумили его позднее проис�
шествия <18>30-х годов. С этих годов Государь стал противни�
626
ком всякой эмансипации, всякого уравнения, всякого смешения

и у себя, и у других. Уверяют, будто бы он желал освободить
наших крестьян, но не успел. В пользу этого мнения есть много
важных указаний. Но я все-таки думаю, что, и не скончайся он
в <18>55 году, все бы он не решился этого дела начать. У замеча�
тельных государственных людей есть чутье, есть какой-то эм�
пирический инстинкт, подобный тому, какой бывает у хороших
врачей-практиков. Этот инстинкт, не зная еще соответствен�
ной делу теории, уже предчувствует ее и действует сообразно
с нею. И точно так же, как у хороших врачей-практиков недо�
статочные и даже ошибочные объяснения, по незрелой и неяс�
ной еще теории, ничуть не мешают правильным действиям, так
бывает и у государственных людей. Теперь, к концу XIX века,
теория социальная должна начать склоняться мало-помалу
опять к идеалу неравноправности, мистической дисциплины,
сильной власти и т. д. Это особенно разительно, если сравнить
конец XVIII века с концом нашего. Вспомним, какая тогда была
вера во благо эгалитарного и демократического прогресса! Ка�
кие надежды на индивидуальный и собирательный разум че�
ловечества! Вспомним, как в Париже праздновали праздники в
честь этого «разума». На какие только жертвы и на какие толь�
ко ужасы не были готовы тогда самые даровитые и искренние
люди во имя «равенства и свободы»!
И теперь толпы еще стремятся к наибольшему уравнению
и будут еще долго стремиться к нему, проливая даже кровь...
Будет еще много людей способных и прямых, которые станут
охотно служить этим стихийным инстинктам толпы, не говоря
уже о людях только честолюбивых и коварных, готовых стать
во главе всякого движения... Все это так, но все-таки чувству-
ется, что в высших умственных сферах этой прежней пла�
менной веры во благо демократического прогресса уже давно
нет и что розовым надеждам этой вчерашней старины уже не
вернуться более! И во всемогущество и всеблагость «разума»
человеческого кто же из нас в эти последние года XIX��
��
века ве�
рит так безусловно, так богомольно, как верили в него прежде
самые великие умы? Никто!
627
Можно и в наше время, положим, верить в еще большие

успехи демократии и всеобщей ассимиляции в одном общем
типе «среднего европейца». Можно верить, но только в са�
мые успехи, а не во благо этих успехов. Мы верим и в неиз�
бежность старости и смерти своей, и в неотвратимость мно�
жества других бедствий, скорбей и разрушений. Мы верим,
но не любим их.
Что касается до социальной науки, то раз она принуж�
дена была допустить, что всякое общество и государство,
всякая нация и всякая культура — суть своего рода организ�
мы, а во всяком организме развитие выражается дифферен-
цированием (органическим разделением) в единстве, то она
должна допустить и обратное, т. е. что близость разложения
выражается смешением того, что прежде было дифференци-
ровано, а потом, при большой однородности положений, прав
и потребностей, ослаблением единства, царившего прежде в
богатой разновидности составных частей.
Распадение же на части как результат ослабления един�
ства есть конец всему.
Ибо «состояние однородности есть состояние неустойчи�
вого равновесия».
И Наполеон I, по свидетельству Тьера, находил, что на
французской почве (даже и его времени) трудно было что-
нибудь строить, ибо она «как песок». Он мечтал создать воен�
ное дворянство; советовал ученым образовать крепкие корпо-
рации наподобие монашеских и т. д.
Он тоже, не зная таких теорий, которые становятся воз�
можными только в наше время, государственным инстинктом
своим чувствовал эту истину общественной статики. Эгали-
тарное смешение сословий и сильное стремление к сплошной
и вольной однородности вместо прежнего деспотического
единства в разнообразно и сдержанно антагонистической
среде — вот первый шаг к разложению.
Будем же и мы продолжать служить этому смешению и
этой однородности, если хотим погубить скорее и Россию, и
все славянство!
628
VI
В октябрьской книжке «Русского вестника», в отделе

критики, есть чрезвычайно любопытная статья под заглавием
«И. С. Аксаков в его письмах». Особенно интересна объясни�
тельная записка, которую вынужден был молодой Аксаков
представить в ответ на вопросы III отделения в <18>49 году. На
этом ответе некоторые места подчеркнуты Государем Никола�
ем Павловичем, и против них Государем же сделаны собствен�
норучные заметки10. Против того места, где Аксаков пишет о
«сердечном участии так называемых славянофилов к западным
славянам и вообще к положению единокровных и единоверных
своих братий», император сделал следующую заметку: «... под
видом участия к мнимому утеснению славянских племен таит�
ся преступная мысль о восстании против законной власти со�
седних и отчасти союзных государств и об общем соединении,
которого ожидают не от Божьего произволения».
Автор статьи дальше от себя указывает на то, что Госу�
дарь признавал «мнимым» утеснение славян иноплеменными
властями и, допуская славянофильское чувство, не терпел сла�
вянофильской агитации.
«Государь (говорит тут же автор) дает здесь доказатель�
ство своего политического рыцарства, объявляя преступною
мысль о восстании против законной власти соседних и отча�
сти союзных государств».
Под этими «государствами» следует разуметь, конечно,
прежде всего Австрию, а потом отчасти и Турцию. И я напо�
минал уже о том, что Николай Павлович признавал за собою
право производить давление на султана в пользу единовер�
цев своих, право воевать с ним и даже подчинить его себе,
но за подданными султана права своевольного освобожде�
ния не признавал.
Одно ли «рыцарство политическое» руководило им, ког�
да он не допускал славянской агитации ни в Австрии, ни в Тур�
629
ции, когда он вступался против венгров за австрийского импе�

ратора и за султана против Мехмеда Али египетского?
Едва ли! «Рыцарство» это, свойственное ему лично, как
натуре сильной, благородной и весьма идеальной, не было ли
формой, в которой (с личным именно оттенком) выражались
его великие государственные инстинкты?
Я говорю нарочно — «инстинкты», чтобы яснее освятить
мою веру в важность бессознательных или полусознательных
начал при совершении замечательных дел.
В предыдущей главе я говорил о врачах и об их эмпири�
ческих инстинктах, нередко предупреждающих и предугады�
вающих в своей практике будущую теорию. Такие же эмпири�
ческие, полусознательные чувства мы замечаем и у великих
полководцев, и у истинно даровитых художников. Надо при�
знать нечто подобное и у государственных людей.
Они могут сами объяснять свои действия одним спо�
собом; но история может объяснить это иначе и глубже. Со�
знательное побуждение великого человека, его собственный
взгляд на предстоящее дело очень важны для его биографии,
для определения его личности, для общей психологии, нако�
нец. Но для политической истории важнее результат действия,
влияние политического поступка на дальнейший ход дел.
Так, например, когда император Николай вступился за
султана против египетского вице-короля и послал высадку
в Константинополь для помощи законному государю, весьма
вероятно, что он сам имел в виду лишь охранение господству�
ющего порядка и противодействие всему тому, что имеет вид
бунта, восстания и т. д. Но со стороны иные подозревают и в
этом поступке преднамеренное, сознательное коварство рус�
ской политики; ее прославленную за границей «дальновид�
ность». Во время службы моей в Турции у меня была в руках
книга покойного австрийского интернунция Прокеш-Остена
(заглавия ее не помню11). Тонкий австрийский дипломат уве�
ряет, будто Россия вступилась за Турцию потому, что боя�
лась возрождения ее под рукою новой, неизносившейся, бо�
лее даровитой египетской династии. Очень может быть, что
630
Прокеш-Остен и прав, судя по результату. Может быть, что

победы египтян над турками и вступление Ибрагима-паши
(сына и военачальника вице-королевского) в Царьград произ�
вели бы там дворцовый переворот: Мехмед Али воцарился бы
на Босфоре, и Турция обновилась бы надолго под управле�
нием этого гениального человека. Во всяком случае, более
тесное объединение Египта с Турцией обогатило бы и значи�
тельно усилило бы последнюю. Русская высадка на Босфоре
пресекла все эти возможности12. Поэтому я и говорю: быть
может, австрийский дипломат и прав в оценке этого истори�
ческого события по роду его влияния; но, чтобы судить о том,
действительно ли все это имелось в виду тогдашним русским
правительством, чтобы решить, что оно вполне сознательно
руководилось именно этою целью, надо было или подслушать
просто секретные разговоры государя с его приближенны�
ми, или иметь в руках какой-нибудь секретный же русский
мемуар или доклад того времени. Ни я, ни Прокеш-Остен и
разговоров таких не слыхали, и мемуаров таких не читали. И
потому в области предположений мы оба одинаково свобод�
ны и равноправны*.
Он, как австриец и вдобавок лично известный за человека
коварного, видел сознательное коварство там, где я, русский,
вижу нечто гораздо большее и несравненно высшее: именно
тот великий государственный инстинкт**, который, при созна�
тельном стремлении к цели ближайшей и нередко даже низ�
шей, достигает бессознательно целей дальних и глубочайших.
* Оказалось, что Прокеш-Остен был правее меня. Все это было уже на-
печатано, когда я приобрел книгу г-на Татищева «Внешняя политика
импер<атора> Николая». Из нее документально явствует, что Госуд<арь>
руководился не одним «рыцарством», но имел в виду весьма важные
государств<енные> интересы. На с. 348 помещены отрывки из письма
гр<афа> Нессельроде к Орлову; в этом офиц<иальном> докум<енте> гово-
рится следующее: «Если бы Мехмеду Али удалось низвергнуть cултана, то
это обстоятельство имело бы для нас самые вредные последствия». «За-
мена соседа слабого и побежденного торжествующим и сильным могла
бы состояться только нам во вред».
** Значит, я ошибся: не один «инстинкт», но и ясное сознание политических
выгод. Такая ошибка приятна.
631
Прямота и твердость царя-охранителя, царя-легитимиста

достаточны сами по себе для объяснения всего этого события.
Он имел право воевать с султаном; он имел право разделить
Турцию с кем хотел. Но он не желал позволить, чтобы васса�
лы и подданные (и православные, и другие) восставали про�
тив законной власти даже и того, кого он называл «больным
человеком». Если, защищая больного этого человека против
взбунтовавшегося вассала, он еще больше повредил ему, то это
лишь одно из замечательных проявлений того «чутья», того
гениального эмпиризма, о котором я говорю.
В <18>30 и <18>40-х годах легальный либерализм и его ис�
чадие — демократическое парламентарство не износилось так,
как износились они теперь. Гражданское равенство, ведущее
скоро и к политическому равенству, не обнаружило тогда еще
вполне своего антигосударственного характера. Национально-
эмансипационная политика также не принесла еще в то время
всех своих горьких и вовсе неожиданных плодов. Сословность
у нас в России была тогда не только очень крепка на деле, но и
мысли либеральные и всеравняющие были в то время достоя�
нием очень немногих русских людей. Все остальные находили,
что и так хорошо. Сами крестьяне об освобождении редко по�
зволяли себе мечтать. В других государствах, за исключением
Франции, также господствовали в то время более или менее
аристократические и монархические порядки. Но государ�
ственный инстинкт императора Николая точно будто предвку�
шал все ядовитые плоды эмансипационного прогресса!
Малейшее влияние либерализма ему основательно пре�
тило! Неудивительно, впрочем, что эгалитарный либерализм
у себя внутри государства представлялся ему все той же ре�
волюцией, откуда бы она ни пришла: сверху или снизу; в ка�
кой бы она одежде ни явилась: во фраке ли французском или в
хомяковском кафтане!
Гораздо, по-моему, удивительнее то, что Николай Пав�
лович постигал в то время, что эмансипационная политика
и за пределами своего государства есть дело, хотя бы и вы�
годное вначале, но, по существу, крайне опасное и могущее
632
при малейшей неосторожности обратиться на собственную

главу эмансипатора.
Он постигал полвека тому назад то, чего и теперь еще
многим у нас никакими силами не втолкуешь, несмотря на всю
грубую наглядность событий, несмотря на то, что вокруг нас
все так и «трещит по швам» и в старой Европе, и в православ�
ных странах Востока!
Император Николай, по смотрению свыше, был призван
задержать на время то всеобщее разложение, которое еще до
сих пор никто не знает, чем и как надолго остановить.
И он, с истинным величием гения-охранителя, исполнил
свое суровое и высокое назначение!
VII
Я говорил выше, что Государь Николай Павлович, не до�

живши до конца XIX века, когда «реакция» начинает, мало-
помалу, приобретать себе теоретические оправдания и осно�
вы, — чувствовал, однако, политическим инстинктом своим
не только то, что Запад на пути к заразительному и для нас
разложению, но что и сама Россия наша при нем именно до-
стигла той культурно-государственной вершины, после ко-
торой оканчивается живое государственное созидание и на
которой надо приостановиться по возможности и надолго,
не опасаясь даже и некоторого застоя. И этим гениальным
инстинктом охранения объясняются все его главные полити�
ческие действия и сочувствия: отвращение от либеральной
монархии Людовика-Филиппа; защита «коварной», но необхо-
димой еще надолго, быть может, Австрии; венгерская война;
заступничество за султана против Мехмеда Али; расположе�
ние его к весьма еще в то время аристократической и охрани�
тельной Англии; нежелание его, чтобы восточные христиане
самовольно восставали против законного и самодержавного
турецкого правительства, наконец; наконец, и то разочарова�
ние в освобожденной Элладе, которое выразилось в словах его
633
(легендарных или исторических, все равно): «Этому демагоги�

ческому народу я не дам ни пяди земли».
Государь, как известно, не благоволил и к славянофилам
московским, несмотря на то что, видимо, сам имел с ними
много общего в идеалах и верованиях. Хомяков, Аксако�
вы, Погодин были приверженцами самодержавия и врагами
обыкновенной демократической конституции; единственную
конституцию, которую они на своем месте чтили, была тог�
дашняя английская, ибо в Англии она выросла вместе с на�
цией постепенно и естественно, — точно так же, как в России
утвердилось самодержавие.
Государь сам был такой идеальный самодержец, каких
история давно не производила. Великобританию и ее порядки
он тоже, как и славянофилы, по всем признакам, уважал.
Николай Павлович, как рассказывают люди знающие, мо�
лился даже иногда по ночам. Славянофилы все были люди бо�
лее или менее верующие. Киреевский был даже монахолюбец
и друг знаменитых Оптинских старцев — Моисея и Макария
(сконч<авшихся> в <18>60-х годах).
Православные убеждения Хомякова известны; и если в
богословских сочинениях своих он позволял себе некоторые
тонкие уклонения от общепринятых духовенством взглядов,
то в жизни он был просто послушным и искренним сыном
Церкви. В семье Аксаковых соблюдались обряды и обычаи
Православия.
Славянофилы были все пламенными патриотами; они на�
ходили только недостаточным в русском человеке тот род па�
триотизма, который они звали «государственным», и требова�
ли и от себя, и от других большего патриотизма, «культурного,
бытового». Проблески тех же самых вкусов можно было за�
метить у Государя. При нем впервые после Петра архитектура
церквей наших стала снова стремиться к столь естественному
в России византийскому стилю. Даже относительно русской
одежды можно подметить одну интересную черту совпаде�
ния: в кругу Аксаковых мужчины носили русскую одежду, а
женщины сохраняли европейскую; при дворе Николая I для
634
женщин была введена парадная русская одежда, а мужчины

являлись в мундирах европейского стиля.
Что-то как бы неполное с обеих сторон; что-то как бы сти�
хийно стремившееся дополнить друг друга в истории и жизни.
В чем же была глубокая разница? Где была та бездна,
которая разделяла московскую мысль от петербургской вла�
сти? В чем же главном проявлялась наклонность московских
патриотов к некоторого рода оппозиции и почему именно так
подозрительно взирали на них при дворе?
Существенная и простая разгадка этой розни в том, что
славянофилы были все либералами, а Государь этого не любил.
Сами себя они никогда либералами на европейский лад при�
знать не хотели и против этого рода европеизма даже постоян�
но писали (когда позднее им писать стало возможным).
Но быть против конституции, против всеобщей подачи
голосов, против демократического индивидуализма, стремя�
щегося к власти, и быть в то же время за бессословность, за
политическое смешение высших классов с низшими — значит
отличаться от новейшей Европы не главными и существенны�
ми чертами социального идеала, а только степенью их выра-
зительности. При мало-мальски благоприятных условиях для
демократических сил, равноправность гражданская переходит
в равенство политическое, и свобода личная присваивает себе
скоро власть конституционную.
Если у нас теперь в России сравнительная с прежним
личная свобода миллионов крестьян не привела еще ко всем
жестоким результатам своим, то это благодаря тому, что они
находятся в некоторого рода новой крепостной зависимости
от неотчуждаемой земли и общины.
Но и это, и все подобное этому стало ясно теперь, после
опытов самой русской жизни и благодаря общемировому дви�
жению умов, почуявших к концу XIX века, что идеалами XVIII
дольше жить невозможно. Что простой и безусловный эвдемо-
нический (всеблагоденственный) либерализм отживает свой век,
видно уж из того, между прочим, что детище его — социализм —
все больше и больше, и в теории, и на практике, раскрывает свой
635
деспотический характер. Либерал Спенсер в наши дни печатает

против социализма свою книгу «Грядущее рабство». Он пред�
сказывает, что социализм может быть осуществим только в виде
рабского подчинения общинам и государству. И я думаю, что он
прав. Да, говорю я, все это становится яснее теперь, через сто
лет после объявления «прав человека», но в <18>40-х годах все
это было еще очень темно и неопределенно. И наши славянофи�
лы высказались полнее и яснее (насколько им это было дано по
роду их талантов) в последние 20—30 лет.
В то время, в <18>40 и <18>50-х годах, они печатали мало,
они могли только говорить и проповедовать, и то с осторож�
ностью. Государь Николай Павлович чувствовал, что под бо-
ярским русским кафтаном московских мыслителей кроется
обыкновенная блуза западной демагогии. «Кроется» не в том
смысле, что они, эти славянофилы, преднамеренно и лукаво
сами скрывают ее. Вовсе нет! Но в том смысле, что они не со-
знают на себе присутствия этой западной блузы.
Благородные патриоты эти не замечали вредных сторон
своего учения; они не могли еще отличить этих вредных сторон
его от тех истинно спасительных указаний на прошедшее и на
будущее наше, которое они нам в других отношениях давали.
Они не догадывались, что прекрасный, оригинальный
патриотический кафтан, непрочно (т. е. слишком эмансипа-
ционно) сшитый, спадет со временем неожиданно с плеч Рос�
сии и обнаружит печальную истину во всей ее наготе: «И мы
такая же демократическая и пошлая Европа, как и самая по-
следняя Бельгия».
Государь Николай видел по некоторым, едва, быть мо�
жет, заметным тогда признакам, что в старом славянофиль�
стве есть одна сторона, весьма, по его мнению, и европейская,
и опасная: это наклонность к равноправности, и поэтому не
давал ему хода.
Государь был прозорлив и прав.
Дай, Боже, нам надеть наконец-то какой-нибудь свой краси�
вый, удобный и даже пышный кафтан, но надо, чтоб он был пре�
жде всего прочно (т. е. не равноправно и не либерально) сшит!..
636
VIII
В <18>40 и <18>50-х годах петербургская власть и мо�

сковская мысль дополняли, как я сказал, друг друга в но�
вейшей нашей истории. Они были тезис и антитезис нашей
культурной жизни, оба неполные в идеале своем и оба по�
лезные, — они и теперь ждут еще своего синтеза, который, по
прекрасному пророчеству Тютчева13, возможен «не в Петер�
бурге и в Москве, а в Киеве и Царьграде»*.
Конечно, борьба в то время была слишком неравна, не
только по силам вещественным, но и по степени идейной вы�
разительности.
Петербургская власть тех годов, возросшая на непре�
рывных петровских преданиях, уже выразила в жизни вполне
свой государственный идеал — до того вполне, что всякий
дальнейший шаг, всякое дальнейшее движение неизбежно
должно было, хоть до некоторой степени, разрушать века�
ми сложившийся сословный строй государства. Например, у
Екатерины II было еще, что дать дворянству, что прибавить
ему; она утвердила его вольности, дала ему большую против
прежнего независимость от государства, от службы и т. д.
Увеличивать власть его над крестьянством было бы бессмыс�
ленно и жестоко; ибо эта власть и без того была очень велика.
После Екатерины надо было или приостановить насколько
возможно течение всеизменяющей жизни, или приступить к
действиям, противоположным всему тому, что делалось по
сословному вопросу со времен Петра и до начала XIX века.
Государь Александр Павлович склонялся, как известно, к
последнему направлению; но борьба с Наполеоном, в кото�
рой протекла почти вся его жизнь, не дала ему возможности
увлечься либерализмом. Николай Павлович поэтому застал
Россию именно в том законченном и высшем сословно-
* Это пророчество Тютчева относится собственно к примирению Польши с
Россией; но я им воспользовался здесь в другом, более общем смысле.
637
монархическом строе, в котором она сохранилась без суще�

ственных перемен со времен Екатерины.
Екатерина могла еще созидать; ибо созидание и утверж�
дение государств есть всегда расслоение («дифференцирова�
ние», как говорит Спенсер); расслоение же это, это «диффе�
ренцирование», т. е. усиление разницы или разнообразия в
положениях, само собою подразумевает неравноправность
лиц, классов, областей, вероисповеданий, полов и т. д. Ни�
колаю Павловичу после нее оставалось только одно из двух:
или приступить к уничтожению этого расслоения, к смеше-
нию того, что было резко дифференцировано (разделено)
вековым историческим процессом, или удержать все по воз�
можности in statu quo14, предохранить все полученное им в
наследство от этого смесительного всерасторжения. Он пред�
почел последнее. Охранение существующего, даже и со всеми
неотвратимыми недостатками его, было его идеей, и эта идея
выражена была тогдашним петербургским правительством и
во внутренних делах, и во внешних с необычайной силой и
последовательностью.
Славянофильское учение, напротив того, обнаружило
истинное значение свое гораздо позднее. Оно только теперь,
в <18>80-х годах, начинает распространяться и действовать
(пока еще, впрочем, на одни умы, а не на жизнь) не одними
только либеральными, эмансипационными, протестующими
и отрицательными сторонами своими, но и положительными,
религиозными, культурными, эстетическими. От <18>60-х
годов и до нашего времени, от аксаковского и самаринского
славянофильства, в жизнь, во вкусы общественные, в полити�
ку внешнюю и внутреннюю переходило почти исключитель�
но лишь то, что в нем было общего с новейшим европейством,
т. е. идеи бессословности и смешения; верования в то, что ра�
венство гражданское не повлечет за собою политического на�
родовластия; надежды на то, что дорогое ему (славянофиль�
ству) самодержавие может очень долго простоять без тех
боковых опор, которые дают ему градативное15 и постоян-
ное, организованное надавливание высших классов на низшие
638
(так ведь думают и во Франции поборники демократического

кесаризма); во внешней политике — слепая вера в славян и
племенной национализм, даже и в ущерб Православию, как
было в греко-болгарской распре.
Одним словом, в жизнь от <18>60 до <18>80-х годов
из славянофильства переходило все то, что было в этом уче�
нии русским только по языку, а по духу и плодам своим от
эгалитарно-либерального западничества мало отличалось.
Одна только ветвь этого учения пустила в действительно�
сти за истекшее тридцатилетие живые (и, Бог даст, прочные!)
ростки. Это мысль о наделении крестьян землею и особенно о
сохранении у них поземельной общины. Но ведь эта прекрас�
ная идея и это спасительное учреждение не либеральны! Они
именно носят на себе тот характер промышления о народе, ко�
торого требует от высших властей истинное христианство: не
либерально-гуманный, принудительно-любящий, деспотически
заботливый, разуму личному и собирательному рабочей толпы
не доверяющий характер.
Честь и слава вечная славянофилам за эту их глубоко�
мысленную и православную измену либерализму! Правосла�
вие жаждет личной гуманности, но на общественную свободу
оно взирает в высшей степени недоверчиво еще со времен апо�
стольских. «Учреждения пусть будут суровы; человек должен
быть добр» — вот христианство!
Об общине славянофилы думали издавна. Что же касает�
ся до петербургского правительства, то оно до самой эманси�
пации не имело и причины заниматься ею, и обращать на нее
особенное внимание, ибо эта община, по выражению И. С. Ак�
сакова, «находилась тогда под предохранительным колпаком
помещичьей власти». Когда пришло время — славянофилов
послушались или только совпали с ними, — я не знаю: но
взгляды их, к счастью, восторжествовали в этом отношении.
Дух славянофильского учения и дух петербургской власти
<18>40-х годов, повторю еще, дополняли друг друга во многом.
Вообще можно сказать, что когда дело касалось Церкви, то
правее были и остаются до сих пор славянофилы — они желали
639
Церкви более сильной и более свободной, чем Церковь, рефор�

мированная Петром. Это правильное стремление свое к Церкви
сильной и независимой они портили только племенными при�
страстиями. Ибо вместо того, чтобы издали и заблаговременно
подготовлять обновление Церкви посредством какого-нибудь
соборно-патриаршего сосредоточения ее власти в недалеком
уже будущем на Босфоре, они воевали против греческого ду�
ховенства, заступаясь без всякой действительной крайности за
болгарских рационалистов-раскольников.
С этой последней точки зрения надо опять-таки ука�
зать на то, что и в годы наисильнейшего своего либерализма
(в <18>70-х годах) правительство наше исправило несколько
своим охранительным инстинктом славянофильскую в этом
деле немощь. Оно сумело остановить поток опасных племен�
ных сочувствий на краю пропасти и пока обошло ее в глав�
ном пункте благополучно. Возможность централизующего
на Босфоре синтеза еще не совсем потеряна. (Надо бы только
теперь уже и спешить!)
Это касательно Церкви.
Что же касается сословности, дворянства и т. д., то теперь
стало ясным, что прежние идеи петербургской власти были
правильнее идей славянофильских. Как бы ни рассматривали
мы эти сословные идеи «николаевского» периода, с самой ли
простой и будничной практической точки зрения (т. е. поли�
цейской), или с высшей государственной, или с еще высшей, —
с культурной, со всех этих трех точек зрения петербургская
власть окажется исторически гораздо правее московской мыс�
ли тех времен. Для того чтобы понять, что власть эта оправдана
с первой (низшей, но зато настоятельной, как хлеб насущный)
точки зрения, достаточно вспомнить о тех корреспонденциях,
которые мы читаем теперь из всех провинций, и еще лучше
пожить самому в русской деревне (как пожил и я семь лет,
от <18>74 до <18>81 года, и как живу в ней теперь).
Для того же, чтобы оценить правоту николаевского пра�
вительства с точки зрения более глубокой — государствен�
ной, — лучше всего перечесть ту краткую и превосходную
640
по ясности и силе работу г-на Пазухина «Современное со-

стояние России и сословный вопрос», основные мысли кото�
рой совпадают так хорошо с законодательными новейшими
начинаниями. И по этой книге г-на Пазухина, и по течению
современной истории, и по урокам самой жизни оказывается,
что Петр Великий, во-первых, не изломал вдруг весь строй
русской жизни (с этой — сословной стороны), а развил толь�
ко то, что было уже приготовлено его предшественниками,
царями старомосковского духа, славянофилами столь люби�
мого. А во-вторых, что мы теперь, испытавши на деле (даже
и далеко не вполне) то бессословное смешение, которому
славянофилы сочувствовали заодно с либеральными запад�
никами, принуждены возвращаться к восстановлению дво�
рянства; принуждены искать новые формы для доставления
ему снова спасительного преобладания в народной среде. Мы
вспомнили даже о тех неотчуждаемых дворянских землях,
которые так желал закрепить все тот же Петр! (Ведь все это,
слава Богу, нелиберально.)
Успеет ли нынешнее правительство в своих здравых и
практических начинаниях или нет; сумеет ли современное
дворянство русское стать на истинной высоте своего будуще�
го призвания; свыкнется ли русский мужик с новой государ-
ственной зависимостью от дворян, как свыкся он прежде с
лично-хозяйственным подчинением своим, — все это, конечно,
наверное решит только грядущее. Но тот, кто хочет верить, что
православно-монархическая Россия простоит, не распадаясь,
лет хоть 200 еще, тот должен надеяться и на какое бы то ни
было новое сословно-корпоративное расслоение и разграниче�
ние общественных элементов наших.
Иначе нарушенное социальное равновесие несколько рань�
ше, несколько позднее, но даст себя знать самыми жестокими и
плачевными результатами — «ягодами» нынешних «цветов»!
«Северный исполин» заболел либеральной горячкой; он
заразился «бактериями» западной демократии. Припадки не�
ясны, непостоянны, запутанны, переменчивы. Это какая-то
febris versatilis16, как выражалась старинная медицина.
641
Организм его еще очень силен. Врачи у него нашлись

твердые, спокойные, опытные; сами, видимо, без дальних меч�
таний, но к ободряющим мечтам у других достаточно благо�
склонные. Они успели уже пробудить в больном гиганте пер�
вые признаки крутой и сильной реакции...
Ни торопливости в их борьбе незаметно, ни излишних
восторгов, всегда влекущих за собою скорое пресыщение.
Будем надеяться!
Будем тем еще более надеяться на успех, что окружающий
воздух наэлектризован уже «грозой военной непогоды» и есть
слишком много шансов на то, что пробужденная реакция совпа�
дет, быть может, скоро с перенесением всех сил великого паци�
ента на другие, более теплые, здоровые и прекрасные берега!
IX
Итак, мы видим, что при императоре Николае I прави�

тельство русское славянской эмансипации и славянскому объ�
единению не потворствовало. У себя строго монархическое и
дворянское, оно не желало расшатывать этим потворством и
охранительную, чисто государственную, ничуть не племен�
ную, Австрию. Что касается до действий нашей дипломатии
в тогдашней Турции, то и без изучения архивов того времени
можно утверждать вообще, что в <18>30 и <18>40-х годах по�
литика наша на Востоке имела гораздо более вероисповедный
характер, чем племенной.
Разумеется, что и при Николае Павловиче наши послан�
ники и консулы заступались за всех христиан без различия
племени, когда было возможно, за славян, румын и греков оди�
наково. Но главным орудием наших действий в то время были
или сами турки, или православное греческое духовенство, пре-
обладавшее тогда над всем восточно-христианским миром.
Турки в то время боялись русского правительства; христиане,
подавленные турецкою властью, повиновались русским ди�
пломатам и консулам. Дружа с «больным человеком», не по�
642
зволяя никому, ни грекам, ни славянам, ни египетскому паше,

против него бунтовать и вместе с тем беспрестанно давая ему
чувствовать свою силу, — опираясь, с другой стороны, в слу�
чаях прямых действий на христиан, на тысячелетний автори�
тет греческих патриархов и епископов, русская дипломатия
того времени могла делать много частного добра православ�
ным подданным султана — и делала его. В Салониках, напри�
мер, существует такое предание.
Своими победами в <18>29 году и Адрианопольским ми�
ром Россия много облегчила участь христиан во всей Турец�
кой империи, но сразу и она не могла достичь всего того, чего
желала и требовала. А требовала она тогда для единоверцев
своих лишь некоторой приблизительной обеспеченности жиз�
ни и имущества и вообще обыкновенных гражданских прав.
Во многих местах самоуправство пашей и после подвигов
Дибича было еще жестоко, и подавленный фанатизм мусуль�
ман давал себя там и сям все-таки сильно чувствовать.
В Салониках один паша в <18>30-х годах в угоду мусуль�
манской черни имел обыкновение каждую пятницу вешать пу�
блично по нескольку христиан. Весьма возможно и даже веро�
ятно, что их не хватали зря на улицах и не брали без причины
в домах; они, быть может, были заключены в тюрьму и судимы
за какие-нибудь провинности и небольшие преступления, ни в
каком случае не заслуживающие смертной казни. В Салониках
в то время был консулом грек, русский подданный, Мустокси�
ди. Узнавши об этих ужасах, г-н Мустоксиди поехал к паше и
сказал ему: «Удивляюсь я, как теперь, когда у императора на�
шего мир и дружба с султаном, вы решаетесь вешать каждую
пятницу единоверцев наших как собак! Я буду вынужден на�
писать об этом посланнику». Этих простых слов консула было
достаточно. Жестокий обычай немедленно был оставлен и ни�
когда не возобновлялся более.
Еще пример... Когда во время сирийских волнений
<18>41 года друзы подступили к христианскому городу Захле
(в Ливане), христиане обратились с просьбой о помощи к рус�
скому консулу Базили, который был в то время в Дамаске для
643
переговоров с пашой о защите христиан. Базили был человек

энергический. С небольшой конной стражей он внезапно явил�
ся в лагерь друзов, готовых напасть на Захле и предать в нем
все мечу и огню. Вождь друзов Шибли-Ариан тотчас же за�
ключил с жителями Захле перемирие и отступил. По настоя�
нию того же Базили был пашою немедленно назначен особый
отряд для защиты этого города.
Консулы наши в то время имели огромное влияние.
Христиан в частных случаях, подобных этому, они могли с
успехом защищать; но все это делалось во имя единоверче-
ства, человеколюбия и нашей силы, а не во имя принципиаль-
ной свободы их. Греческая демагогия и сербские либерально-
чиновничьи инсуррекции не могли быть по вкусу нашему
строгому правительству, и оно вовсе не спешило эмансипи�
ровать христиан политически, не находило удобным созда�
вать из них новые независимые государства или усиливать
их и увеличивать уже существующие территориальными
приращениями.
Самая война <18>53 года возгорелась не из-за полити-
ческой свободы единоплеменников наших, а из-за требова�
ний преобладания самой России в пределах Турции.
Наше покровительство гораздо более, чем их свобо�
да, — вот что имелось в виду!
Сам Государь считал себя вправе подчинить себе султа�
на, как монарха монарху, а потом уже, по своему усмотрению
(по усмотрению России, как великой православной державы),
сделать для единоверцев то, что заблагорассудится нам,
а не то, что они пожелают для себя сами. Вот разница —
весьма, кажется, важная.
Наши права, права Государя; права России имелись тог�
да в виду гораздо более, чем права самих крещеных поддан-
ных султана. Политика того времени имела характер более
религиозный и государственный, чем эмансипационный и
племенной. Это была политика православного русизма, так
сказать, политика, справедливо недоверчивая ко всем чисто
племенным движениям.
644
Война <18>53 года была конечным результатом этой пре�

красной по духу и прямой политики.
Она была несчастлива — это правда — как война; но она
была уже тем хороша, что в глубоких основаниях имела характер
более государственный, чем племенной и освободительный.
Служа сам в Турции, я не раз слыхал и от христиан, и
от турок, что не вмешайся тогда в спор Европа и победи Рос�
сия Турцию, то и святые места стали бы почти в прямую от
нас зависимость, и все православные подданные султана ока�
зались бы настолько же под нашим покровительством и под
нашею властью, насколько находились католики Турции под
фактическою властью и покровительством Франции.
Но (прибавляли мои восточные собеседники) католиков
мало в Турции, и потому, по исключению для них, и можно
было допустить значительные привилегии. Православных же
очень много, и в европейской Турции они — большинство.
Россия при таких условиях, при таком договоре, — и не
присоединяя значительных земель, господствовала бы в Ту�
рецкой империи почти так же, как Англия в Индостане. Сул�
тан стал бы скоро великим Моголом. Христиане были бы тогда
и малым надолго довольны... Для них в то время достаточно
было бы и того, чтобы их не убивали без суда и безнаказанно,
чтобы не били и не грабили их зря.
Вот что говорили мне уроженцы Турции.
Чем же это было бы дурно для нас?
Подобные мысли, конечно, руководили политикой нашей
и тогда, когда мы в <18>33 году, после усмирения египетско�
го восстания, заключали с султаном союз и тайный договор о
закрытии Дарданелл для военных судов всех наций, оставляя
Босфор открытым, и тогда, когда в <18>53 году мы предъявля�
ли те требования наши, которые повели к войне.
Мы потерпели неудачу. Неудача эта не была послед�
ствием политики, ложной по существу своему. Эта полити�
ка была, положим, не особенно в духе века. Но в XIX веке,
за немногими исключениями, все то именно и хорошо, что
не в его специальном духе; то, что сохранилось и сложилось
645
вопреки его главному (всеравняющему) направлению. Специ�

альную эту идею XIX века можно и должно иногда эксплуа-
тировать в пользу идеалов высших, можно ей уступать по
нужде, но служить ей искренно и преднамеренно, избави нас,
Боже, отныне и впредь! Довольно с нас!
Неудача нашей Дунайской и Крымской войны была ско�
рее всего результатом того, что мы неверно разочли тогда ве-
щественные силы наши, преувеличили их себе.
К тому же я опять, при подобном обсуждении, предпочи�
таю отступить подальше от подробностей и взглянуть и на эти
события с точки зрения моей общей гипотезы таинственно
движущих историю сил.
Важны тут не стратегические ошибки русских генералов,
не ошибочные расчеты видимых сил — важна сила невидимая;
важно то, что либерализму и эгалитарности суждено было
сделать еще несколько успешных и больших шагов и по Запад-
ной Европе, и по восточным ее странам.
Либерализму суждено было еще раз пройти по свету

вихрем... На этот раз — по Турции и по самой России...
Здесь, на востоке Европы, уже в <18>50-х годах случилось
то же самое, что позднее и с несравненно большей (к нашему сча�
стью!) выразительностью, происходило во всей Западной Европе.
Не узнана была никем всемирная демократическая революция.
Два восточных самодержавных государства — право�
славное и мусульманское, оба к тому же весьма не эгалитарные
и не либеральные по принципам и по строю своему; оба дотоле
каждое по-своему весьма охранительные — были одновремен�
но, хотя и не в равной мере, побеждены и унижены.
Турция была уже тем унижена, что слабость ее была
признана всем Западом, который соединился для ее спасения
против нас. Одну, без посторонней помощи, ее уже не считали
способною устоять.
646
Россия после геройской обороны Крыма должна была

тоже сделать уступки и подписать Парижский трактат. Обе эти
охранительные державы, обе, можно сказать, по-своему цер�
ковные, — Россия, дотоле столь давно и крепко-сословная, и
Турция, в недрах своих столь неравенственная (по преоблада�
нию мусульман над христианами), — обе были разом развен�
чаны; обе, более или менее, усомнились в пригодности своих
прежних порядков и приступили, так или иначе, вольно или
принудительно, у себя дома к эмансипационным реформам но�
воевропейского стиля.
Либерализм и тут восторжествовал над охранением
силой европейского оружия. Англия, в то время еще доволь-
но аристократическая, еще не расстроенная так, как теперь,
уравнительными реформами Гладстона и его единомышлен�
ников; императорская Франция и самодержавная еще тогда,
и католическая Австрия соединились как будто бы только
для того, чтобы обуздать на Востоке тоже самодержавную и
дворянскую Россию и спасти Турцию, столь нелиберальную и
неравенственную в принципах своих. Но вся эта западная коа-
лиция, ведомая охранительными силами против охранитель-
ных же сил России, привела только к тому, что обе восточные
державы, каждая по-своему, демократизовались.
Я сказал: «Как будто бы только для того, чтоб обуздать».
Этим я вовсе не хотел сказать, что Наполеон ��
III��
, лорд Пальмер�
стон и австрийские государственные люди все притворялись,
что они «будто бы» только хотят ослабить Россию и оградить
Турцию, а в самом деле они все желают лишь либеральных ре-
форм в обеих восточных империях.
Разумеется, я, выражаясь так: «будто бы», выражение это
относил в этом случае не к личному или дипломатическому при-
творству руководителей западной коалиции, а, напротив того,
к той поистине странной ошибке, которой в подобных случаях
страдают несколько более, несколько менее все, даже самые ве-
ликие деятели XIX века. Все они с этой стороны являются лишь
слепыми орудиями той таинственной воли, которая шаг за ша�
гом ищет демократизировать, уравнять, смешать социальные
647
элементы сперва всей романо-германской Европы, а потом, быть

может (кто знает!), и всего человечества. Этот уравнительный,
ассимиляционный процесс будет неудержимо продолжаться до
тех пор, пока не достигнет, как и все в природе, своей точки
насыщения. Когда человечество достигнет до этой точки, ког�
да дальнейшее уравнение окажется уже нестерпимым, то где-
нибудь, в каком-нибудь уголке земного шара, люди опомнятся
прежде других и найдут средства опять расслоиться и разбиться
на группы в новых частных формах, но повинуясь древним, ис�
конным, непобедимым законам социальной жизни.
XI
Коалиция западных монархических, католических и ари�

стократических сил победила в <18>56 году самодержавную,
православную и дворянскую Россию; она ее стеснила в пользу
мусульманской, тоже самодержавной и к христианам нелибе�
ральной Турции. Кажется, что бы за беда для общих дел охра-
нения? Где же тут торжество либерализма и демократии?
Нет! Моя таинственная сила разрушения свое дело знает!
Она действует то прямо, то изворотами; она меняет образ свой;
она ведет дело свое издалека! И какими же жалкими игрушка�
ми оказываются под ее глубокомысленным руководством все
эти Кавуры, Наполеоны, Бисмарки!.. Все они покорные и сле�
пые слуги всемирной революции — и только!
Россию победили. Она заключила Парижский мир. Но на
совещаниях этого парижского съезда было сообща решено: об�
легчить участь христианских подданных султана, усилить их
гражданские права, т. е. сравнять их более прежнего с мусуль-
манами Турции.
Эту уступку державы все-таки сделали православной
России. Она была побеждена, положим; но, во-первых, все дер�
жавы понимали, что она не вполне истощена и может снова бо�
роться; а во-вторых, моя таинственная «сила» подучила фран�
цузских политиков поддержать Россию в этих требованиях.
648
Представители демократической Франции, потомки лю�

дей, провозгласивших так громко в <17>89 году «права чело�
века», не хотели идти слишком резко против человеколюбивых
требований России и вдобавок находили в то время для Франции
выгодным, обуздавши Россию, осадить и Англию, которая го�
раздо грубее и прямее Франции хотела поддерживать Турцию.
Для Турции же равноправность христиан, даже и та-
кая неполная, какую им дал тогдашний гатти-гумайюн,
была гибелью17.
В <18>56 году этими уступками были органически неиз�
бежно подготовлены события <18>76 и <18>78 годов. Из Париж�
ского трактата истек трактат Берлинский. Последний же, хотя и
вторично пытался ограничить Россию, но, в сущности, отодви�
нул назад ее мало, а только раздражил русских надолго18.
Турцию же он окончательно вычеркнул из ряда силь-
ных держав, с которыми надо считаться один на один.
Гражданское возвышение христиан в <18>56 году при�
вело Турцию к ряду политических восстаний, к бессилию, к
войне <18>77 года и расчленению...
Сходит со сцены еще одно из тех великих и неравен�
ственных государств, которые крепко сложились в монар�
хической и аристократической Европе времен Возрождения
(т. е. в веках XV и XVI).
Исчезает из истории еще одно старое, знакомое зло; или
вернее полузло, полублаго, — ибо этот враждебный христи�
анству турецкий миp, построенный сам на весьма идеальном
начале, был все-таки значительным препятствием к распро�
странению зла несравненно большего, т. е. общеевропейского
утилитарно-безбожного стиля общественной жизни.
Посмотрим, каким это более чистым благом заменят по�
лузло старой Турции все эти Стамбуловы и Христичи!
Дни Турции на самом Босфоре сочтены уже...
Организм ее, перенесенный в Европу четыре века тому на�
зад лишь географически, связанный с историей Европы лишь
по внешности равновесия, а не по сущности основ, не вынес и
слабых приемов европейского, навязанного ему либерализма.
649
Это ясно, как ясно и то, что, побеждая Россию в Крыму и

уступая ей несколько в Париже, западные державы подготови�
ли невольно современное положение дел.
Все это разматывается неотвратимо, как непрерывная
нить клубка.
Турция против воли, я сказал, приступила с <18>56 года
к некоторой неполной эмансипации христиан. Она делала это
неохотно, неискренно, с основательным страхом за будущ�
ность свою. Она была, таким образом, всех менее наивна; она
уступала только необходимости и не верила во благо европей�
ского прогресса.
В этом она была права. Она была только несчастнее, сла�
бее всех, как государство; но она в основаниях своих была всех
мудрее, всех правильнее смотрела, таким образом, на вещи.
Турция, подобно римскому папству, подобно всем аристо�
кратическим элементам Запада, легитимистам, Бурбонам, юн�
керству, лордам, подобно старой самодержавной Австрии —
была слишком консервативна — в духе, чтобы победить или
выйти в наше время из борьбы целой.
Посмотрим же теперь, что случилось с Россией после
того же <18>56 года.
XII
Самобытную духом, оригинальную нравами, не доверя-

ющую европейским идеалам Турцию державы демократизиро-
вали насильно после Крымской войны. Россия, с самых времен
Петра I, как бы влюбленная во все без разбора западные идеи,
демократизировалась с увлечением сама.
Придержанная в течение 30 лет на вершине наклонной
плоскости тем великим инстинктом охранения, который был
отличительной чертой николаевского царствования, эта по�
бежденная Европой, старая, почти тысячелетняя Россия ри�
нулась теперь — с каким-то не по годам юношеским пылом —
вниз по этой плоскости всесвободы, всеравенства.
650
Я помню это время! Это действительно был какой-то рас�

свет, какая-то умственная весна... Это был порыв, ничем не
удержимый!
Казалось, что все силы России удесятерились! За исклю�
чением немногих рассудительных людей, которые нам тогда
казались сухими, ограниченными и «отсталыми», все мы со�
чувствовали этому либеральному движению.
Одни потому, что гордились сходством новых учрежде�
ний с европейскими, другие, напротив того, радовались по�
тому, что в этих ничуть не оригинальных «новшествах» они
сумели как-то распознать «дух древнего благочестия»(!!!)
И так как правота людская в истории всегда бывает
условна, то мы в то время, пожалуй, и правы были. Мы были,
я скажу, даже не только сердечно, но и умственно правы. Мы
основательно находили, что силы России удесятерились от
этого толчка. Не правы мы были только в том, что простирали
нашу веру слишком далеко во времени. Польза государственная
была — это несомненно, но прочна ли эта польза? Вот новый и
неожиданный вопрос!
Это всегда и везде так бывает. За долгое время не�
равноправности сословной, провинциальной, вероисповед�
ной и т. д. накопляется наконец множество умственных, ду�
шевных и экономических неизрасходованных, сдержанных
сил, которым нужен исход, нужна только воля для наисиль-
нейшего их проявления.
И даже, мне кажется, чем гуще в смысле разнородного не�
равенства было прежде замешано вековое это социальное те�
сто, чем сложнее и глубже была предыдущая и долговременная
неравноправность, — и с другой стороны, чем сильнее и вне�
запнее эмансипационный толчок, тем несокрушимее и бурнее
бывает общий взрыв сил, накопившихся в нации за все долгое
время этой неравноправной разнородности, просуществовав�
шей века, где волей, а где и неволей, под общим единством вла�
сти и преобладающей религии.
Во Франции конца ��
XVIII��
века все это выразилось с наи�
большей резкостью, в России половины XIX��
��
века с несрав�
651
ненно меньшей, но все-таки довольно большою; в Англии и

в остальной континентальной Европе — с гораздо меньшей,
чем во Франции и России, ибо там везде неравноправный
строй не был ни внезапно взорван снизу, как во Франции сто
лет тому назад, ни видоизменен на скорую руку сверху, как
у нас в <18>60-х годах, а таял медленнее и постепеннее. Что
лучше и что хуже с исторической точки зрения, не чувствую
себя в силах разобрать и решить. Одно могу сказать, что для
ближайшего будущего наш прием был, кажется, лучше и того,
и другого, и слишком пламенного французского, и слишком
медленного английского и немецкого. И лучше он не только
потому, что движение шло сверху, а не снизу (хотя и это в выс�
шей степени важно и для настоящего, и для будущего), но еще
и потому, что слишком медленная и постепенная демократи�
зация, хотя бы и посредством реформ сверху, больше входит в
плоть и кровь народа, чем тот дух уравнения, который бывает
плодом реформ, не совсем удачных и сделанных кой-как на
скорую руку. (Помнить прошу, что я постоянно имею в виду
так называемое развитие, а никак не благоденствие общее на
земном шаре, в которое я не верю и которого деревянный иде�
ал нахожу даже низким.)
Разумеется, если даже и в конце XIX века упорно ставить
конечным идеалом (по-старому) идеал всеобщего уравнения и
однообразия, то лучше всего будут реформы очень медленные
и обдуманно-мирные. Ибо они, эти медленные реформы, вой�
дут в жизнь, в привычки, «в кровь» и т. д. Если же отвергать
этот идеал всеобщей плоскости, как следует отвергать его во
имя всех высших принципов: во имя религии, государственно�
сти, живой морали и эстетики, то наше движение за истекшие
20 лет (от <18>61 до <18>81 года) надо считать, пожалуй, за
наилучшее. С одной стороны, в глазах тех, кому реформы эти
были выгодны или идеально дороги, наша власть сохранила
настолько свой престиж и свою популярность, что она в силах
(мне думается) преуспеть и в обратном движении. А с дру�
гой стороны, некоторая торопливость и грубая подражатель�
ность этих самых уравнительных реформ очень скоро уронила,
652
унизила, развенчала их, что, конечно, благоприятно тому же,

т. е. обратному движению.
Эта-то неполная удача нашего либерально-эгалитарного
процесса (неудача, вдобавок, еще сравнительно очень счастли�
во и дешево нам до сих пор обошедшаяся) и подает некоторую
надежду на то, что мы еще можем уклониться от гибельного
общеевропейского пути.
Да! Теперь я так думаю! Я даже начал так думать уже в
конце <18>60-х годов, понявши из опыта жизни, чтения и бе�
сед — куда все это ведет. Многие другие пришли к этому одно�
временно и позднее. Но не так думал и я в начале этих самых,
столь знаменательных <18>60-х годов!
В начале этих годов я был из числа тех немногих, которым
уже не нравилось западное равенство и бездушное однообра�
зие демократического идеала; но я, подобно людям славяно�
фильского оттенка, воображал почему-то, что наша эмансипа�
ция совсем не то, что западная; я не мечтал, а непоколебимо
почему-то верил, что она сделает нас сейчас или вскоре более
национальными, гораздо более русскими, чем мы были при Ни-
колае Павловиче. Я думал, что мужики и мещане наши, теперь
более свободные, научат нас жить хорошо по-русски, укажут
нам, какими господами нам быть следует, представят нам жи�
вые образцы русских идей, русских вкусов, русских мод даже,
русского хорошего хозяйства, наконец! Особенно в хозяйство
их мы все сначала слепо верили! Верили, кроме того, в знаме�
нитый, какой-то особливый «здравый смысл», в могучую рели�
гиозность их, в благоразумное и почти дружеское отношение к
землевладельцам и т. д.
О том же, что пришлось во всем этом скоро разочаровать�
ся, я не нахожу даже и нужным подробно говорить. Это случи�
лось со столькими русскими патриотами, с одними раньше, с
другими позднее, — все это до того, наконец, известно, что рас�
пространяться об этом не нужно — достаточно напомнить.
Русский простолюдин наш, освобожденный и хотя и не
во всем, но во многом с нами юридически уравненный, вме�
сто того чтобы стать нам примером, как мы, «националисты»,
653
когда-то смиренно и добросердечно надеялись, стал теперь

все более и более проявлять наклонность быть нашей карика-
турой, наклонность заменить почти европейского русского
барина почти европейскою же сволочью с местным оттен�
ком бессмысленного пьянства и беззаботности в делах своих.
Карикатура эта, при малейшем потворстве властей, может
стать к тому же и крайне опасной, ибо нет ничего вреднее
для общественной жизни, как демократизация пороков или
распространение в массе народа таких слабостей и дурных
вкусов, которые прежде были уделом класса избранного и
малочисленного*.
Даже и добродетели не все одинаково полезны всем клас�
сам людей, напр<имер>, сильное чувство личного достоинства
в людях высшего круга порождает рыцарство, а разлитое в на�
родной массе, оно возбуждает инсуррекции парижских блуз�
ников... Однообразие развития и тут оказывается антисоци-
альным. Можно сказать вообще, что даже и из добродетелей
только три должны быть общими и равносильными во всех
сословиях и классах для того, чтобы государство было креп�
ко и чтобы общество процветало: искренняя религиозность,
охотное повиновение властям и взаимное милосердие, ничуть
в равенстве для проявления своего не нуждающееся.
Если однородность добродетелей не всегда полезна для
общественной устойчивости и силы, то чего же можно ожи�
дать от сходства пороков, дурных вкусов, слабостей и грехов,
кроме дальнейшей революции? Нет! Платон остается вечно
правым! Для одних нужна мудрость, для других — храбрость,
для большинства — повиновение!
Мирная революция сверху, производя вскорости некото�
рое уравнение во вкусах, понятиях и потребностях, распола�
гает и к некоторому обмену пороков и хороших свойств; а это
* Советую по этому поводу прочесть или вспомнить очень умную повесть
г. Успенского в «Русской мысли» — «Пиджак и черт». Повесть остроумна
и правдива; но сдается мне почему-то, что г. Успенский на веру в дьявола
негодует, по крайней мере, столько же, сколько на любовь к «пиджаку». По
моему же мнению, вера в демонические силы есть одно из самых лучших
противоядий разрушительному влиянию «пиджака».
654
новое и трудно удержимое уравнение ведет позднее уже к не-

мирным движениям снизу!
Оно облегчает их, подготовляет.
Состояние однородности есть состояние неустойчивого
равновесия, говорит Г. Спенсер.
Итак, вот к чему привели национальные надежды тех,
которые в <18>60-х годах (подобно мне), отвратившись с не�
годованием от учений «Современника» и «Русского слова»,
стали жить идеями, более или менее близкими к идеям Хомя�
кова и Аксакова.
Мы почему-то верили, что наш либерализм принесет
непременно особые, хорошие, национальные плоды! Мы ду�
мали, что на нашей «почве» европейская поливка даст чисто
русский урожай!
Мы находили, что Россия Николая Павловича была не�
достаточно своеобразна в высших сферах своих, что она была
слишком похожа на Европу. Мы с радостью увидали позд�
нее некоторое принижение этих высших сфер и значительное
возвышение низших. Мы думали, что, погрузившись в это
«народное море», мы и его еще более сгустим, и сами окра�
симся его оригинальными, яркими, неевропейскими краска�
ми. И что же? Высшие утратили свою силу, низшие стремятся
утратить понемногу свой цвет! И теперь, в самые последние
года, когда повеяло наконец действительной потребностью
духовной и культурной самобытности, когда мы тщимся про�
извести всему пережитому спасительный синтез, нам прихо�
дится беспрестанно и во многом возвращаться к принципам,
руководившим Государем Николаем I и его помощниками,
даже и немецких фамилий!
Поможет ли нам Господь хоть половину утраченного воз�
вратить!? Это Он один знает! А мы пока, обращая взоры наши
ко всему этому уже пережитому, можем только сказать себе так:
справимся ли мы или нет по-своему с первыми признаками на�
шего эгалитарного разложения, это еще неизвестно; но несо�
мненно одно — это то, что Россия после Крымской войны, хотя
и не вполне, но все-таки по-европейски демократизировалась.
655
Итак, коалиция охранительных сил Запада, сил монар�

хических и аристократических Франции, Англии и Австрии
(не без участия и католического «благословения»), победив�
ши в Крыму православную, самодержавную и дворянскую
Россию — и желая сохранить Турцию, своим торжеством, —
способствовала как подражательной демократизации первой,
так и либеральному разложению второй.
Страшно!..
Не правда ли, что страшно?
XIII
Я не без намерения озаглавил эту часть труда моего —

«плоды движений», а не «плоды политики», ибо я нахожу, что
с начала <18>60-х годов восточная политика России принуж�
дена была в большинстве случаев идти более вослед за хри�
стианами Турции, чем сама направлять их. Инициатива всех
главных движений и переворотов на православном Востоке
принадлежала за истекшее тридцатилетие уже не нам, а самим
населениям. Мы нашим влиянием могли только сдерживать
или поддерживать их; могли отчасти регулировать эти движе�
ния; пожинать так или иначе их плоды, выгодные нам или не
выгодные, но не мы их возбуждали первоначально. Политика
наша за все это время от Парижского мира до объявления нами
войны Турции в <18>77 году была весьма деятельна в подроб�
ностях, но она была в основаниях своих пассивна.
Мы уже не были ни такими друзьями и покровителя�
ми Турции, какими мы стали одно время при Николае Пав�
ловиче (от <18>33 до <18>40 года), — ни уничтожения ее и
раздела с европейскими державами уже, видимо, не искали.
Желая несомненно постепенного образования на развалинах
дряхлеющей империи нескольких независимых единоверных
и небольших держав, мы все-таки систематически и предна�
меренно восстаний для этой цели не возбуждали. Нежелание
воевать, скажу даже больше — некоторая боязнь новой евро�
656
пейской войны, — заметны были во всех наших умеренно-

либеральных и нерешительно-эмансипационных действиях
на Востоке. Не мы возбуждали сербские движения <18>60-х
годов; не мы подняли восстание критян в <18>66-м; не мы
были причиною того незначительного бунта нескольких гер�
цеговинских сел в <18>75 году, бунта, который повлек за со�
бою такие великие события19. Мы только не отставали от
всех этих движений и старались облегчать и защищать хри�
стиан уже тогда, когда восстания их вступали в период пол�
ного разгара. Мы делали для христиан многое и прежде по�
следней войны за освобождение Болгарии, но почти все наши
дипломатические попытки, и для сербского племени в начале
<18>60-х годов, и для греческого в конце их, были неудачны
и разбились о всеобщее недоброжелательство западных дер�
жав. Оказалось, что только мечом и огнем, а не конференция�
ми Россия может постепенно добиться того, чего она должна
желать, т. е. образования на развалинах Турции нескольких
независимых, единоверных ей государств (я говорю, долж-
на желать, ибо, несмотря на многие частные неудобства и
неприятности, вроде современных болгарских и сербских,
другого исхода нет, и самой себе Россия не должна брать, по
многим причинам, ничего, кроме проливов и Царьграда, с не�
большим подходящим округом в Европе и Азии).
Цель вполне правильная и, по обстоятельствам времени,
самая естественная; и если поставить себе вопрос только так:
«Достаточно ли ослаблена за последние 30 лет Турецкая им�
перия для того, чтобы подобный исход в наше время казался
уже близким?» — то, разумеется, надо ответить: «Да, Турция
для этого достаточно ослаблена; сперва той самой почти пас�
сивной, колеблющейся и осторожной политикой, которую мы,
опасаясь новой коалиции, вели в то время, когда во главе Запа�
да стояла столь опасная нам Франция второй империи, а потом
войною <18>77 года, которую мы решились наконец начать,
убедившись, что теперь никто нам уже не помешает».
С этой стороны, при всех наших опасениях, уступках
и колебаниях, мы в общем результате — т. е. в отношении
657
ослабления и раздробления Турции — пожали добрые плоды.

С этой стороны — да!..
С других же, конечно, нет, а очень горькие, напротив.
Внешняя политика наша после Крымской войны и Па�
рижского мира стала либеральнее, эмансипационнее прежнего.
В этом она совпадала с политикой внутренней реформенных
годов, — была внушена одними и теми же великодушными и
доверчивыми к «человечеству» чувствами. Но великодушие не
всегда дает благие результаты, и доверяться полезнее отдель�
ным людям, чем целым народам.
К тому же, я думаю, есть некоторая разница между самой
Турцией и Православной церковью на Востоке? Есть разница
между мусульманами, с которыми история присудила нам из�
давна бороться, и между греческим духовенством, которое
живет одними преданиями с нашим народом и которого идеи
легли в основу и нашей государственности?
Политические условия изменились глубоко после Крым�
ской войны. Христиане не были уже под исключительным на�
шим «смотрением», как прежде. После Парижского трактата вся
Европа получила официальное право на вмешательство в дела
Турции. Положение наше было таково, что другой политики,
кроме эмансипационно-племенной, мы и не могли, и не долж�
ны были вести в Турции — против Турции. Но несчастие наше
было в том, что эту племенную эмансипационную идею мы до-
пустили неосторожно перенести и на церковно-православную
почву. Мы еще не поняли тогда ее глубокого революционного
характера, ее беспощадности, ее антирелигиозности, антигосу�
дарственности, антикультурности даже, и слишком простодуш�
но и неосторожно служили ей, воображая себя очень мудрыми
в какой-то грубо-этнографической справедливости. Нам каза�
лось, что мы действуем так беспристрастно, так примирительно
и вместе с тем так расчетливо. Главное — «без кровопролития!
Морально, либерально, современно...» Не правда ли? Да, но
только все это было не религиозно, не православно.
Никакого нет сомнения, что не «моральное», в новей-
шем смысле, но своевременное кровопролитие принесло бы
658
Православию гораздо больше пользы, чем та либеральная и

гуманная осторожность, которой мы придерживались отно�
сительно Турции и Европы в самый разгар греко-болгарской
борьбы. Осторожные с врагами, мы были неосторожны от�
носительно Церкви.
Воевать нас все-таки вынудили; но мы решились на «кро�
вопролитие» не в <18>70 году за потрясенную Церковь, с целью
все разом покончить20 в благоприятное время франко-прусской
войны, но в <18>77-м, среди глубокого и невыгодного нам мира
в Европе, за избиенных славян — не за само Православие, а за
православных славян.
Сочувствие племенное, а не страх за дальнейшее рас-
стройство Церкви вынудило нас обнажить меч. Либерализм и
желание сохранить популярность одушевило нас в <18>77 году,
а не вера. «Вера» пришла бы в ужас раньше и заставила бы
нас обнажить меч в <18>70 году, ибо именно в то время, ког-
да Пруссия и Франция сразились на жизнь и смерть, турец-
кое правительство решительнее прежнего взялось раздувать
греко-болгарскую распрю.
Политика наша после Крымской войны приняла характер
более племенной, чем вероисповедный, — более эмансипаци�
онный, чем национально-государственный. Православие есть
нерв русской государственной жизни — поэтому и на юго-
востоке, ввиду неотвратимого нашего к нему исторического
стремления, важнее было поддерживать само Православие, чем
племена, его кой-как исповедующие. Вышло же наоборот пото�
му, что в самих правящих наших сферах было мало истинной
религиозности, не было страха согрешить, допустив до греха
раскола слабейших, но разнузданных единоверцев наших?
Император византийский св<ятой> Константин сказал
на первом Вселенском соборе: «Разделения в Церкви Божи-
ей кажутся мне более важными и опасными, нежели война
и возмущения». Но у нас думали иначе, и из-за вовсе не осо�
бенно нужной нам Польши (которой чисто польскую часть с
удовольствием можно бы отдать хоть Пруссии за одну узкую
полосу земли около проливов) — из-за этой Польши Россия,
659
движимая национальною гордостью, встала как один человек,

а на начало разложения Церкви на Востоке в <18>70-х годах
общество почти не обратило внимания, и дипломатия ограни�
чилась небольшим волнением, которое очень скоро улеглось,
как ни в чем не бывало. Что же касается до русской публици�
стики, то будущий праведный и строгий суд истории покажет,
как много вреда делали в то время Катков и Аксаков своими
грубыми и недостойными их ума фразами против греческого
духовенства, т. е. против того именно элемента социального
на Востоке, с которым мы бы должны были всегда идти рука
об руку, — смиренно и дальновидно перенося даже его не всег�
да умеренные претензии и его историческую гордость, иногда
и досадную, конечно, но вполне оправдываемую и прошедшим
и будущим — Православия.
Затмение. Fatum! Попущение Божие! Новые, неожиданные
извороты революционного змея, ненасыщенного еще разруше�
нием!.. Что делать!.. Прошедшего не возвратишь, но его надо,
по крайней мере, поскорее понять, пока не все еще погибло!
XIV
Указавши в главных чертах на ту перемену, которая

произошла в русской политике после окончания Крымской
войны, я хочу теперь сказать несколько слов о самих единовер�
цах наших, преимущественно о славянах, и о том, как они, со
своей стороны, вторили тем усилиям, которые мы прилагали
к их эмансипации и к тому, что обыкновенно весьма неосно�
вательно называется их «национальным развитием». (Хорошо
национальное развитие, которое делает всех их похожими на
современных европейцев!)
О югославянах вообще можно сказать, что они за все
это время постоянно переходили далеко за черту «свободы»,
которую мы полагали для них достаточной. Другими словами
сказать, они, просветившись несколько по-европейски (отчасти
и с нашей помощью), перестали нас слушаться.
660
У нас есть привычка во всем подобном винить исключи�

тельно свою русскую дипломатию. Это большая несправедли�
вость. Дипломатия может сделать очень многое, и без диплома�
тов действовать в чужой стране и в мирное время нет, конечно,
возможности; но никакое искусство и никакой даже гений не
могут обойтись без сознания, что за ними стоит физическая,
военная сила. И даже этого мало: военная сила не может быть
слишком страшной для противников, если они видят, что эту
силу то или другое правительство ничуть не расположено не-
медленно пускать в ход для подкрепления своих дипломатиче�
ских требований. Что, например, мог бы сделать сам Бисмарк,
если бы победы Мольтке, кронпринца и других генералов прус�
ских не дали ему возможности стать действительно грозным?
Физическая эта сила, положим, у нас была всегда доста�
точная, и как бы ни были мы терпеливы и уступчивы, всякий
государственный деятель иностранной державы понимает, что
и этим «добродетелям» нашим — терпению и уступчивости —
есть тоже предел, за который переходить весьма опасно. Пони�
мали это очень хорошо и турки, и, несмотря на то что мы были
побеждены в Крыму, период нашей дипломатической деятель�
ности на Востоке от Парижского мира до войны 1877 года мож�
но в некоторых отношениях назвать весьма блестящим.
Турки были с нами часто очень любезны и во многих слу�
чаях удивительно даже уступчивы, гораздо иногда уступчивее,
чем с западными политическими агентами.
На турок постоянно действовало воспоминание о нашей
силе. Они остерегались без крайней нужды раздражать наше пра�
вительство. Но как могло это самое военное могущество наше
устрашить в то время болгар, подвластных Турции? Чего могли
в то время бояться чужие подданные, вдобавок столь близкие
нам и по древним преданиям веры, и по модному этнографиче�
скому началу? Устрашать или наказывать их мы могли бы тогда
только через посредство турок; а этого мы (в то время особенно)
не могли себе позволить: руки наши были связаны. На Западе у
нас и так было много соперников по влиянию на славян, и они
всякой строгостью нашей к ним, конечно бы, воспользовались,
661
чтобы уменьшить нашу популярность, которой одной мы только

и дышали, не смея воевать. Болгары поэтому и не боялись нас
ничуть. И хотя они не действовали против нас тогда открыто,
как действуют теперь, очертя голову, но постоянно ускользали
из рук наших, обманывали нас и делали совсем не то, что мы
им советовали. Наш «либерализм» казался им всегда недоста�
точным; он никогда не удовлетворял их.
Граф Игнатьев, напр<имер>, сам лично был популярен в
болгарской политикующей среде, но и он в этой среде считался
недостаточно крайним, недостаточно болгарофилом, казался
слишком осторожным против патриарха, слишком православ-
ным. Болгарам всего было мало; они швыряли те умеренные
брошюры о примирении с греками, которые в то время изда�
вал соотечественник их руссофил Бурмов, и говорили: «Это
не болгарские, а русские взгляды». Турок они предпочитали
патриарху и грекам, утверждая, что турки вредят им только
«внешним образом», но что против преобладания греков и ду�
ховенства их они будут бороться до тех пор, пока не освободят
от церковной власти патриарха все до последнего болгарского
села, даже и в Малой Азии! («Филетизм».)
Мы же хотя и готовы были им потворствовать в их «лже�
национальном» освобождении, но непременно путем согла-
шения с патриархом, а не путем раскола и вражды. Разрыв
церковный произошел все-таки, вопреки нашим долгим и
примирительным стараниям, хотя отчасти и по некоторой не�
осторожности нашей. Мы стали, сказал я, либеральнее, чем в
<18>40-х годах; но все-таки мы останавливались с почтением
перед властью Церкви и перед ее древними уставами. Болгар�
ские же демагоги не хотели ничего этого знать... Они входили
в соглашение с турками и представителями католических дер�
жав, когда видели, что наше посольство не хочет потворство�
вать им до конца. Они прямо жаждали раскола, тогда как мы
всячески старались предотвратить его. Мы не успели в этом,
мы не могли предотвратить его; но я, служивши сам в то время
в Турции, никак не могу судить за это наше посольство так
строго, как судят его другие православные люди.
662
Болгары, не имея никаких оснований нас бояться тогда,

пересилили нас. Посольство наше даже в последнюю минуту
было нагло ими обмануто. Они, согласившись тайно с турка�
ми, 6 января 1872 года, на рассвете, почти ночью, объявили в
церкви свою независимость от патриарха. У нас в посольстве
узнали утром о «совершившемся факте» своевольного отло-
жения уже тогда, когда возврат к порядку был невозможен без
объявления войны турецкому султану.
От такого грубого обмана кто же может быть застрахо�
ван! От него не предохранят ни таланты, ни желание добра.
Насилие, война за веру, победа — вот единственные
средства, которые были тогда у нас в руках и которых мы не
захотели употребить прямо, разумеется, по недостатку ре-
лигиозности.
Раз мы не могли предотвратить подобного обмана и само�
вольного отделения болгар от Вселенской церкви, то тем менее
могли мы помешать и созванию поместного греческого собо�
ра, на котором был основательно проклят раскол «филетизма»
(т. е. учения о каких-то чисто племенных церквах и о праве
самовольного отложения; о допущении двойной, разноплемен�
ной иерархии в смешанном населении и т. д.).
Болгары находили раскол выгодным для себя; турки, со
своей стороны, воображали, что раздор между православны�
ми будет надолго полезен их разлагающемуся государству.
В то же время и у многих афинских греков, старавшихся вся�
чески довести дело до созыва собора и до проклятия, была при
этом та не православная, а чисто племенная мысль, о которой
я прежде говорил.
Они надеялись и довольно глупо мечтали, что русский
Святейший Синод открыто наконец заступится за болгар и
объявит их правыми. И тогда можно будет и русских объявить
раскольниками; можно будет совершенно отделить судьбы
своего племени от судеб славянского.
Известно также, что английские политики всячески ста�
рались поддерживать эту мысль в Афинах, и одним из главных
орудий их, к сожалению, был в то время даровитый и высо�
663
кообразованный епископ Сирский Ликург (не «фанариот», но

иерарх свободного королевства)21.
Передовые греки желали посредством раскола оторвать�
ся от России и всего славянства. Передовые болгары жела�
ли, посредством того же раскола, отделиться сперва от гре�
ков, а потом (мечтали многие из них; даже и духовные лица)
«надо окрестить султана, слиться с турками, утвердиться
в Царьграде и образовать великую болгаро-турецкую дер-
жаву, которая вместо стареющей России стала бы во главе
славянства». О подобных планах и надеждах мне самому еще
в <18>71 году в Салониках говорил с увлечением (и в то же
время с язвительным злорадством) архимандрит Зографско�
го болгарского монастыря на Афоне Нафанаил, впоследствии
раскольничий епископ Охридский. Конечно, он мне, русско�
му консулу, в глаза не назвал Россию «старой», а все указы�
вал с улыбочками на то, что «ведь русские желают болгарам
блага, то чего же лучшего, как выкрестить султана и стать на
Босфоре великой державой». Это дополнение о «стареющей»
России я слышал позднее от других болгар.
Кроме того, у болгар был в «pendant»22 епископу Сирско�
му Ликургу и такой иерарх, который желал для болгар отделе�
ния не от греков только, но и от всего Православия для того,
чтобы иметь право на независимое устройство.
Так думал Иларион, бывший еще до отделения от греков
епископом Макариопольским, — человек в свое время весьма
влиятельный.
Вот каково было тогда с обеих сторон настроение на�
ших единоверцев! Вот как охотно приносилась в жертву
религия все тому же чисто племенному началу, все тем же
национально-космополитическим порывам! Я говорю космо-
политическим, ибо ни новые греки, ни тем более югославя�
не не проявляли и не проявляют ни малейшей наклонности
к такого рода мистическим движениям, которые, отдаляя их
от Православия, могли бы привести к созданию какой-нибудь
действительно национальной (т. е. своеобразной) ереси, вро�
де нашей хлыстовщины или секты мормонов. Это было бы
664
гибельно для личного спасения души тех людей, которые бы

этой ересью увлеклись; это было бы очень вредно для всей
Церкви нашей; но это заслуживало бы, по крайней мере, на-
звания национального творчества, названия даже особой
местной культуры; ибо такие резкие и пластические секты,
как мормонская и еще более наша хлыстовская, при глубине
и силе чувства сектантов, не могут ограничивать свое дей�
ствие одной религиозной сферой, а непременно должны, раз�
виваясь, отразиться своеобразными чертами на всем быте, на
искусстве и рано или поздно и на светских законах, на госу�
дарственных воззрениях.
При том же отрицательном разжижении Православия,
ничем другим, хотя бы и бесовским, но самобытным не заме�
няемым; при разжижении древнего, без замены своим новым,
которое мы видим теперь у всех восточных единоверцев на�
ших, нельзя не согласиться, что каждый их шаг на пути по-
литического отделения от чужих и политического слития со
своими, ни к чему не приводит, кроме общеевропейского ра-
ционализма и общеевропейской демократии.
Итак, болгары в большинстве были против православной
России во время этой племенной борьбы, столь бессовестно
игравшей вековой святыней нашей. Передовые греки также
были против нас и Православия, защищая его каноны только
для вида, для отпора славянам. Кто же в эту тяжкую годину
испытаний оставался верен не нам собственно (ибо мы этого и
не стоили), но общим с нами основам?
Остались верны этим основам, остались верны Право�
славию, его древним правилам, его духу только те самые гре-
ческие епископы турецко-подданные, которых у нас изловчи�
лись для отвода глаз звать какими-то «фанариотами»! Такими
«фанариотами» были и наш Филарет, и Дмитрий Ростовский,
и Стефан Яворский, и Сергий чудотворец!
Они прокляли болгарский «филетизм» на Соборе
<18>72 года23, но не допустили крайнюю греческую партию
взять верх и дойти до разрыва с Россией. По форме русское
духовенство не сделало тогда никакой грубой ошибки. Не на�
665
рушая канонов со своей стороны, нельзя было поэтому и гре�

ческим иерархам отделиться от нас. Нарушать же каноны они
не хотели. Относительно болгар они были согласны со своими
эллинскими демагогами и поддавались им, ибо болгары нару-
шали каноны; относительно же России они остались непоко�
лебимыми и верными законам и преданиям, несмотря на все
скорби и обиды, которые причиняло им тогда наше сентимен�
тальное болгаробесие.
XV
Я сказал достаточно о греках и болгарах. В их новейшей

истории гораздо яснее и резче, чем в современной истории
двух других восточно-православных народностей — сербской
и румынской — выразилась та всеми до сих пор просмотрен�
ная истина, что племенная политика сверху и племенные дви-
жения снизу в XIX��
��
веке одинаково дают одни лишь космополи-
тические результаты.
О текущих делах Сербского королевства говорилось и го�
ворится теперь у нас так много горькой правды, что нет и нуж�
ды о них еще здесь распространяться. Демократический евро�
пеизм, безверие, поругание Церкви — вот нынешняя жизнь
«сюртучного» сербского общества. В этом обществе нет и тени
чего-нибудь стоящего внимания с культурно-национальной
стороны. Нет пока ни одной черты, указывающей на возмож�
ность чего-либо творческого и самобытного в будущем. А все
старое, древнее славяно-греческое и славяно-турецкое, казав�
шееся еще столь крепким в недавние времена, тает и оставля�
ется. И как ни горько в этом сознаться, но надо сказать, что
самая возможность полного объединения всех православных
задунайских сербов под властью одного короля не только не
может при современном направлении умов способствовать их
бытовому обособлению от Запада, но должна будет, напротив
того, распространить еще более во всей сербской среде мелкий
рационализм, эгалитарность, религиозное равнодушие, евро�
666
пейские однородно-буржуазные вкусы и нравы; машины, пан�

талоны, сюртук, цилиндр и демагогию.
Вообразим себе, что вслед за каким-нибудь весьма есте�
ственным (и даже нужным) политическим переворотом, после
большой войны на юго-востоке Европы, все четыре националь�
ные группы Балканского полуострова определили с большей
точностью свои государственные пределы; вообразим себе
Румынию — хотя бы и в прежних границах; Грецию — еще
увеличенную на север и по островам; Болгарию — единую от
Дуная до греческих и сербских краев; и Сербию — тоже еди�
ную, составленную из нынешнего королевства, Боснии, Гер�
цеговины, старой Сербии и Черногории. Представим себе еще
одну весьма естественную перемену — князя Николая Черно�
горского королем этой объединенной Сербии.
С чисто политической стороны это было бы прекрасно!
Не забудем при этом представить себе, что исполнилось
и то, о чем я упоминал столько раз, что Россия в то же время
завладела проливами и утвердилась на них.
При этом условии, при небывалом еще воцарении на Бос�
форе действительной, центральной, православной силы, боль�
шая единая Сербия будет, пожалуй что, и необходима для равно�
весия в недрах того Восточного союза, который должен будет
образоваться на развалинах Турции под главенством России.
(Естественные элементы и условия этого союза превос�
ходно разобраны в книге Данилевского «Россия и Европа»24;
желательно бы только, чтобы история или политический ин�
стинкт русской государственности внес бы в этот теоретиче�
ский план два важных изменения: 1) отсрочить, по возможно�
сти надолго, гибель Австрии и вступление западных славян в
эту неизбежную конфедерацию и 2) присоединить как можно
скорее к этой первоначальной восточной конфедерации на раз�
умных условиях остатки Турции и Персию. То есть побольше
вообще азиатского мистицизма и поменьше европейского рас-
судочного просвещения.)
Итак, все сербы задунайские соединились в одно королев�
ство под властью князя Николая Черногорского. На Балканском
667
полуострове и Средиземном море четыре государства: Греция,

Болгария, Румыния, Сербия. Все они в военно-политическом,
более или менее тесном, более или менее охотном (или даже
пускай и вовсе вначале неохотном), но неизбежном союзе с
Россией; без всяких уже писаных прав Европы на вмешатель-
ство. Для равновесия политических сил это прекрасно.
Чего же лучше? Иначе из-за чего же мы, русские, прино�
сили жертвы?
Но вот вопрос: как подействует такое национально-
политическое объединение на дух сербского племени, на его
быт, на его культурные особенности? (Умственное, духовное,
эстетическое и вообще культурное влияние спохватившей-
ся наконец России, влияние с Босфора, более чем с Невы до�
ступное, надо при этом рассуждении для ясности на время
отстранить, подразумевая пока вначале одно лишь полити�
ческое, более механическое, так сказать, чем внутреннее, на
самый дух, влияние.)
Прежняя история разбила сербское племя на несколь�
ко частей и каждой из них через это самое придала особые,
довольно резкие оттенки. Недоступная, всегда независимая,
дикая, в высшей степени патриархальная и воинственная Чер�
ногория; Сербия собственно, — с начала этого века уже осво�
божденная и потому скорее подпавшая западным умственным
влияниям; Босния, Герцеговина и старая Сербия, до послед�
него времени жившие под турком. Эта разница выгодна для
богатства духовного. Населения родственные, но долго жив�
шие при разнородных условиях, развившие поэтому в среде
своей разнообразные душевные начала, разновидные людские
характеры и разнородные привычки, проявляют много силы,
когда им приходится вдруг объединиться под общей и есте�
ственной властью.
Но надолго ли все это в наше космополитическое всераз�
лагающее время?
И наконец, если примеры большой Италии и великой Гер�
мании доказывают, что объединение племенное в наше время,
увеличивая на короткое время внешнюю силу государств, осла�
668
бляет культурную плодотворность обществ, то чего же можно

с этой культурной, со славянской-то собственно стороны ожи�
дать от подобного объединения Сербии? Очень малого.
Если при всей страстной жажде видеть могущественную
нашу Россию, одетую в цветные восточные одежды, моля�
щуюся все усерднее и усерднее в храмах Господних и с недо�
верчивым отвращением взирающую на все новейшие истинно-
презренные измышления Запада, если при стольких, даже еще
слабых, но все-таки ободряющих признаках поворота, которые
мы у себя видим за последние года, позволительно сомнение в
религиозно-культурной будущности самой этой великой Рос�
сии (сомнение в будущности не ближайшей*, но очень долгой,
многовековой, истинно-самобытной и всепоучающей)... то на
многое ли с этой-то высшей точки зрения можно рассчитывать
от нации в каких-нибудь 2—3 миллиона или около того с самой
обыкновеннейшей бессословной «интеллигенцией» во главе?
О! Если бы возможно было в наше пользолюбивое ме�
щанское время образовать из полудиких, грозных черногорцев
какую-нибудь рыцарскую и набожную аристократию и подчи�
нить ей, как «средний класс», «интеллигентных» сюртучников
Белграда! Но возможно ли это? Конечно нет! Увы!
О! Если бы современные нам сербы (всех пяти перечис�
ленных областей), соединившись, могли бы выносить неогра�
ниченную и патриархальную власть своего нового короля, оде�
того в золотую одежду; героя, полководца и поэта, который, по
всем признакам, в воспитании своем приобрел и сохранил от
Европы именно только то, что в преданиях ее прекрасно: ры�
царство, тонкость, романтизм!
Но разве могут восточные единоверцы наши дышать без
мелкой конституционной возни? У них и представления нет о
другой жизни. Это их поэзия, их мысль, их религия, их един�
ственное развлечение даже! Возможны ли у них такие широ�
кие мыслители, как Хомяков, Соловьев, Данилевский? Невоз�
можны. Существование таких избранных умов доказывает,
что есть и в самом обществе потребность глубокой, отвлечен�
* Конечно, эта ближайшая будущность надежна.
669
ной и в то же время живой мысли; потребность, на которую они

дают ответы, есть умственная жажда, которую они утоляют.
Полны ли восточные монастыри (Рильский ли, болгар�
ский, например, или святогорские обители), как полны у нас
Троицкая лавра или Оптина пустынь, образованными поклон�
никами, желающими бесед с духовными старцами, требующи�
ми благословения их даже на свои мирские дела? Гостят ли в
этих восточных обителях прямо с целью религиозного утеше-
ния, как гостят у нас князья и графы, генералы и сенаторы, про�
фессора и писатели, светские женщины и богатые торговцы?..
Нет! «Европейским» грекам, сербам и болгарам уже не нужны
теперь стали духовники и старцы! Или они еще не искусились
достаточно, чтобы возвратиться к ним, чтобы повергнуть с
любовью и страхом к подножию Церкви Христовой обильный и
давний уже запас знания и тонкости, наследственную ношу ве�
кового опыта, которая тяготила бы их, как тяготит она многих из
нас, русских «искателей»... У них это бремя знания, опыта, лич�
ной идеальной тонкости очень легко, и запас этот слишком еще
беден для такого смирения! Вольноотпущенный недавно лакей
легкомысленнее пресыщенного и утомленного вельможи!
Есть ли у них, у всех этих мелких народцев, блестящая,
богатая, светская жизнь? Возможно ли из юго-восточной этой
жизни написать такой обильный мыслями, изящными обра�
зами и тонкими, страстными чувствами общественный, но
ничуть не политический роман, как «Анна Каренина»?! Не�
возможно. Пошлите туда самого Толстого, он не напишет его,
именно потому не напишет, что он любит реальную правду в
искусстве. Выдумывать небывалого, непохожего он не станет.
Если найдется слабое подобие чего-нибудь подходящего, то
это в турецком и «фанариотском» Царьграде и в двух румын�
ских столицах (Яссах и Бухаресте), но не в Софии и не в Бел�
граде, конечно. Даже и не в Афинах!
Существует ли на православном Востоке наша русская
или английская — помещичья, просвещенно-деревенская
жизнь?.. Нет, не существует. Вот, значит, и этих занятий, этих
утех, этих привычек, идеалов и преданий там нет.
670
Вся жизнь, все дыхание и вся поэзия жизни в этих странах

состоит в коммерческой и политической борьбе. Без них там
людям тяжко, скучно. Константин Аксаков говорил, что севе�
роамериканцы «приняли слишком много внутрь государствен�
ного начала; отравились политикой». С несравненно большим
основанием то же самое можно сказать про восточных едино�
верцев наших, и в особенности про югославян, про болгар и
сербов. Политическая борьба внутренняя и внешняя, как лич-
ная, наисильнейшая идеальная потребность людей, и общеев-
ропейский демократический идеал (переведенный на свои во�
все некрасивые славянские наречия) для всей нации — вот что
им нужно пока — и больше ничего! Иначе они и чувствовать
не могут, ибо при таких условиях, какие мы знаем, а не при
иных они вышли на свет современной истории из-под столь
полезного их прежнему воспитанию, хотя и ненавистного им,
азиатского плена. Вышли они из пастушеской и простодушно-
кровавой эпопеи недавней старины своей и попали прямо го�
ловой в серую, буржуазную, машинную, пиджачную, куцую
Европу наших дней, изношенную уже до лохмотьев в течение
прежней великой и страстной истории своей.
XVI
Все эти четыре нации родного нам Юго-Востока: греки,

румыны, сербы и болгары — с виду (культурно-бытового) те�
перь очень между собою схожи, несмотря на все несогласия
свои... («Состояние однородности есть состояние неустойчи�
вого равновесия...»)
Разница между ними не больше, чем разница между че�
тырьмя карточными валетами...
И самые яркие, самые «червонные» из всех четырех
восточно-православных валетов этих в настоящее время все-
таки болгары.
По крайней мере, бандиты, разбойники и умеют народ
свой заставить себе повиноваться... Они бьют друг друга, бьют
671
духовных лиц; секут бывших министров, производят церков�

ные coup��
��
��
d��
’È��
tat��
, сажают по нескольку епископов разом в эки�
пажи и увозят их куда-то. Ненасыщенные своим отложением
от Вселенской церкви, они хотят уже и от своего экзарха про�
извести раскол в расколе. Если бы они не нуждались в мне�
нии больших монархических держав Запада, они давно бы, я
думаю, закрыли храмы и объявили бы «царство разума»! Они
топят ночью граждан своих в Дунае — они не боятся Турции;
знать не хотят России, Австрию тоже, конечно, стараются экс�
плуатировать как-нибудь в свою пользу. Сербов разбили на�
голову! Что ж? По крайней мере, сильно, просто и нам впредь
поучительно! Поучительно, между прочим, и в том смысле,
что чем свободнее, чем беззаветнее чисто национальная пле�
менная политика, тем она революционнее, тем государствен�
ный нигилизм ее нагляднее. Перед болгарской революцион�
ной диктатурой молодца Стамбулова бледнеют все прежние
эллинские умеренные волнения, а тем более вялый и дряблый
румынский либерализм. Греция освободилась впервые в менее
отрицательные времена, и у ней есть великий охранительный
тормоз: глубокая связь ее истории с историей Православной
церкви. Румыны, менее всех других народов Востока родствен�
ные России по крови, языку и по западным своим претензиям,
со стороны социального строя зато более всех этих народов
напоминают Россию. У них, как и у нас, было крепостное
право, были сословия, было дворянство знатное и дворянство
низшее; реформы, положим, и у них, как и у нас, смешали все
это в одну либерально-равенственную болтушку; но нравы,
предания, привычки привилегированных сословий надолго
еще переживают права и привилегии их и влияют на жизнь.
В Румынии поэтому какая-то тень дворянского духа и дво�
рянских привычек должна иногда (почти невидимо) тормозить
все то, что так неудержимо рвется вперед в Болгарии, более
дикой, молодой и лишенной всяких осязательных преданий.
Сербское племя тормозится пока на общереволюционном пути
тем областным раздроблением, о котором я выше говорил. Раз�
ница, как видим, есть между этими четырьмя народностями
672
православного Востока, но это не какая-нибудь существенная

разница в духе, в идеале преобладающего общественного на-
правления; это разница в степени напряжения одних и тех же
наклонностей. Различие не качественное, а количественное.
Все эти народы идут пока на наших глазах не в гору
истинно-культурного обособления от Запада и органического
своеобразного расслоения внутри, а под гору демагогического
внутреннего уравнения и внешней всесветной ассимиляции в
идеале «среднего европейца». Различие не в цели стремления
по наклонной этой плоскости, а только в силе тормозов.
Всех сильнее и крепче тормоз у греков, всех ничтож�
нее — у болгар. Румыны и сербы — первые по социальным
причинам, вторые по внешнеполитическим — занимают меж�
ду ними середину.
И вот, возвращаясь снова мыслью моей к последним, к за�
дунайским православным сербам, снова говорю себе:
Политическое объединение всех сербов, хотя бы, напри-
мер, под властью князя Николая Черногорского, возведенного
в короли, желательно при известных обстоятельствах для
будущего политического равновесия в неизбежной восточной
конфедерации с Россией во главе. Объединение сербов — во�
прос одного лишь времени, и видеть князя Николая королем
всех сербов желательно не потому только, что он был доселе
верным союзником России (это может легко измениться), —
нет, я не то имею в виду. Я не публицист «дипломатических»
фраз в угоду завтрашнему дню! Это не мое призвание — хва�
лить лишь то, что сейчас союзно, и бранить лишь то, что нам
теперь враждебно. Сознаю, что этот способ действия, эта
ложь, это всеобщее соглашение искусственного и притворно�
го пристрастия приносит свою долю пользы Отечеству, ибо
действует возбуждающим образом на большинство читателей
(т. е. на тысячи и тысячи умов, в политике недалеких). Но
что ж делать? У всякого свои наклонности. Для меня сильный
человек сам по себе, яркое историческое и психологическое
явление само по себе дорого даже и в Мексике или на мысе
Доброй Надежды, а тем более в славянской среде, которую я
673
боготворил бы, если бы она не была вообще так похожа на са�

мую серую, самую казенную, самую до швов истасканную об�
щеевропейскую демократию. Мне дорог Бисмарк как явление,
как характер, как пример многим, хотя бы и доказано было,
что он нам безусловный враг. Мне жалок Гладстон, который
употребил силу своего характера и своего ума на то, чтобы
сознательно двинуть когда-то великую, своеобразную роди�
ну свою как можно дальше по пути все того же проклятого
прогресса, все той же уравнительной бессмыслицы. Он жалок
мне, хотя бы он был тысячу раз друг России. Россия еще не�
достаточно умом самобытна, и потому дурные политические
и культурные примеры для нее опаснее политических врагов.
Внешние враги, войны, даже открытые бунты там и сям для
России не должны быть страшны. Ее ближайшая будущность,
ее ближайшие триумфы несомненны. Страшны должны быть
для нее пошлые примеры и вялые влияния. Сомнительна дол-
говечность ее будущности; загадочен смысл этой несомнен�
ной будущности, ее идея. И я ли один так думаю? Нет, я знаю,
многие в этом согласны со мною. Только не скажут громко, а
лишь «приватно» пошепчут...
Поэтому и князь Николай должен быть дорог не только и
не столько как союзник России, сколько как славянин, высоко
и своеобразно развившийся поэт, полководец, политик, герой в
живописной национальной одежде.
Но если (положим)... если в самом деле сбудется то, о чем
я говорил?.. Если он воцарится в Белграде?
Не облечется ли он в «Европу» всячески — и в прямом,
и в переносном смысле? Если даже и в Черногории уже зана�
добился какой-то «кодекс», если для составления этого «ко�
декса» отыскался даже кровный черногорец Богишич25, то
чего же ждать от либерального пансербизма? Если сам Бисмарк
в столь разнородной и содержательной когда-то Германии стал
(хотя бы невольно, а не преднамеренно, как Гладстон) орудием
космополитической ассимиляции, то что же против этого те�
чения может сделать самый энергичный и даровитый король
небольшого и духом ничуть не оригинального племени?
674
Сила обстоятельств превозможет его!

О, ненавистное равенство! О, подлое однообразие! О, тре�
клятый прогресс!
О, тучная, усыренная кровью, но живописная гора все�
мирной истории!26 С конца прошлого века ты мучаешься новы�
ми родами. И из страдальческих недр твоих выползает мышь!
Рождается самодовольная карикатура на прежних людей;
средний рациональный европеец, в своей смешной одежде, не-
изобразимой даже в идеальном зеркале искусства; с умом мел�
ким и самообольщенным, со своей ползучей по праху земному
практической благонамеренностью!
Нет! Никогда еще в истории до нашего времени не видал
никто такого уродливого сочетания умственной гордости перед
Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного,
серого рабочего, только рабочего и безбожно-бесстрастного
всечеловечества!
Возможно ли любить такое человечество?!
Не следует ли даже ненавидеть не самих людей, заблуд�
ших и глупых, а такое будущее их, всеми силами даже и хри�
стианской души?!
Следует! Следует! Трижды следует! Ибо сказано: «Воз�
люби ближнего твоего и возненавидь грехи его!»27
XVII 2 8
Я кончил и спрашиваю себя: неужели не ясно теперь, что

племенная политика как правительств, так и самих наций есть
в наше время не что иное, как одна из форм всемирной револю-
ции, один из самых сильнейших способов космополитического
всесмешения?
Я говорил о самой России и Турции со дней Парижского
трактата; о свободной Греции и объединенной Румынии; о бол�
гарах, купивших первоначальную свободу свою отторжением
от Вселенской церкви, и о неизбежном в более или менее близ�
ком будущем пансербизме, не могущем, по-видимому, ничего
675
дать, кроме самой обыкновенной современно-европейской пло�

скости «передового» стиля.
Везде — на всем этом обширном протяжении от Ледо�
витого океана до Средиземного моря и от Великого океана до
пределов Западной Европы — за последние 30 с небольшим
лет космополитическая революция сделала неимоверные успе�
хи. Везде ослабление религиозного чувства; везде демократи�
ческие наклонности (даже и бескорыстные у многих); везде
больше против прежнего сходства с Западом в быте, привыч�
ках, понятиях и модах!
Разница между самой Россией и православным Юго-
Востоком, впрочем, та, что в первой с <18>81 года начался все
больший и больший поворот к охранительной реакции, и в
действиях власти, и в стремлениях мысли; а на Юго-Востоке
ничего подобного еще не заметно и не может даже и быть, ибо
там власти общей и сильной нет, а мысль своя еще незрела и
европеизмом еще не пресыщена — не доросла еще до той по-
требности независимости от Запада, к которой порывается
эта национальная мысль у нас — на всех поприщах.
Вот разница.
Но (с другой стороны) если мы вообразим себе две кар�
тины всего православно-мусульманского Востока: одну времен
Государя Александра Павловича, <18>20-х годов, или даже и
времен императора Николая, <18>30—<18>40-х годов, а дру�
гую — современную нам, — то, разумеется, мы будем пора�
жены при виде тех успехов, которые сделала и на Востоке за
истекшие полвека всемирная революция.
Вообразим себе сперва время Николая Павловича и сул�
тана Махмуда, положим, даже и после освобождения Эллады.
Какое разнообразие нравов, положений, законов, обы�
чаев, воспитания и вкусов! Какое еще твердое единство Пра�
вославия!
Была разнородность власти в России, на Босфоре; в
Египте; в Греции, Сербии, Черногории, Молдавии, Валахии.
Была поразительная пестрота жизни, но было упорное и
покорное духовное единение в Церкви. Государь русский на
676
Севере; патриархи на греческом Юге. В России крепостное

право и властное, богатое, покойное, в высших своих сло�
ях столь изящное и тонкое дворянство. Николай Павлович,
Филарет, Пушкин. Какая триада! Не бедна духом, должно
быть, была жизнь первой половины этого века в России, если
ее «почва» произвела трех таких исполинов — Церкви, цар�
ства и поэзии! И все они трое были в умственной связи; все
трое признавали друг друга.
На Юге турецкое крутое и грубо-распущенное влады�
чество; молодая еще тогда, новая, эллинская свобода — по
гражданскому идеалу, положим, не самобытная, уже впол�
не западная; но по густой еще закваске турко-византийской
старины поневоле, так сказать, в самой жизни чрезвычайно
оригинальная. Соединение большой набожности в массе на�
селения; большой патриархальной и пастушеской наивности
с древним риторством и самой новейшей французской дема�
гогией... Какие вожди недавней народной свободы еще живы
и действуют. Какие разнообразные и сильные характеры! Ко�
локотрони, Караискаки, Каподистриа, Миаули, Канарис, Ме�
такса, Колетти, Маврокордато, Кундуриоти...
Кто русской партии, кто французской, кто английской;
кто был дипломатом иностранн<ой> державы (Каподистриа),
кто английским жандармом на Семи островах (Караискаки),
кто врачом (Колетти), кто граф (Метакса), кто купец или мо�
ряк... Колетти, Колокотрони в фустанеллах, как корсары лорда
Байрона; Кундуриоти и Миаули в шальварах (а Миаули при
этом из роскоши в толковых чулках); только Маврокордато,
Каподистриа и гр<аф> Метакса (к сожалению!) в сюртуках...
В Сербии старый Милош, в такой же расшитой одежде,
как теперь кн<язь> Николай Черногорский. Хитрый, твердый,
старинный человек; свинопас и князь; освободитель отчизны и
приятель турецких пашей (которые даже дарили ему негритя�
нок). Старый Милош, который сам рассказывал, что однажды
похоронил живого священника вместе с мертвецом за то, что
тот, вопреки строгому запрещению брать с бедных больше так�
сы, потребовал с одной неимущей вдовы несколько золотых.
677
В Черногории, свободной от турка, неприступной, бес�

плодной, светом почти забытой, суровой до свирепости —
владыкой митрополит православный; светский государь [са�
модержавный] [как малый папа] — над горстью своевольных
и воинственных горцев.
В Молдавии и Валахии — богатых, хлебородных — кре�
постное право, как у нас (с местными особенностями); дво�
рянство полуазиатское и полуфранцузское; еще православное,
но распущенное в нравах; давно забывшее оружие; народ —
простодушный, робкий, привычный к рабству. В каждом кня�
жестве по господарю, вассалу Турции, и по дивану (совету),
довольно своеобразному учреждению в разнородной среде
восточных христиан. Монастыри богатые, многолюдные, «пре�
клоненные» святым местам Востока. В общей картине жизни,
в языке, духе, нравах этой Молдо-Валахии странная смесь
греко-византийского, парижского, славянского, турецкого...
В Болгарии — безусловное, безмолвное, давнее под�
чинение туркам; ни дворянства своего, ни духовенства соб�
ственно болгарского; ни даже многочисленного и сильного
торгового класса из болгар. Духовенство — греческое; бога�
тая часть купечества — греческая; начальство — турецкое.
Болгары — только земледельцы, пастухи, ремесленники и
мелкие торговцы. Они к туркам привычны; сыты; просты и
дики до того, что местами по настоянию греческих еписко�
пов паши их насильно толпами загоняли в храмы молиться
по праздникам. Болгары того времени так же равны между
собою, так же просты и дики, как черногорцы, но черногор�
цы свободны, ленивы и чрезвычайно воинственны; а болгары
тогда были трудолюбивы, робки, не воинственны и порабо�
щены турку, как порабощен был своему дворянству народ
вассальной и сословной Молдо-Валахии...
Какое разнообразие жизненных условий!
Оно видно и из этого бледного, краткого абриса. Пусть
тот, кто помнит еще <18>40-е и <18>50-е годы, или тот, кто
читал много о былой жизни Турции и ее христиан, — пусть он
сделает усилие памяти и даст волю воображению своему.
678
XVIII
Полагаю, что не мне одному, а многим русским людям

представляется несомненным, что внешние политические
условия нашего времени могут быть в высшей степени благо�
приятны для того разрешения Восточного вопроса, о котором
я не раз говорил. Думаю также, что многие согласятся со мной в
том, что для этого окончания стоит принести немалые жертвы,
тем более что мы не раз <приносили> эти жертвы для гораз�
до меньших результатов все в том же направлении (в <18>29,
<18>53; <18>77 <годах>).
Доказывать здесь подробно и по существу, почему необхо�
димо нам иметь в руках наших проливы, я не стану. Я предпола�
гаю это вообще слишком ясным и уже давно понятным делом.
Я хочу закончить здесь мою и без того слишком длин�
ную речь о «национальных движениях на Востоке» изложе�
нием тех надежд моих на Россию, о которых я не раз мимохо�
дом упоминал. Данилевский справедливо замечает, что при
великих исторических переворотах в высшей степени важна
одновременность каких-нибудь событий или вообще истори�
ческих обстоятельств.
Вот с точки зрения этой одновременности или этого со-
впадения я нахожу в высшей степени важным и благоприят�
ным следующее обстоятельство.
Восточный вопрос близится к своему окончанию в такое
время, когда Россия, переживши либеральный и эгалитарный
период своей внутренней политики, вступила в период упор-
ной и решительной реакции против собственных увлечений
этими разрушительн<ыми> западными идеями.
И для народов в их жизни, так же как и в личной жизни
человека, важно не только какое-нибудь событие само по себе,
но важно и то время, в которое это событие случается.
Если сравнивать историю России с историями многих
других наций и древних, и нынешних, то прежде всего в ней
679
замечается какая-то сравнительная бледность, невыразитель�

ность, не бурность, не рельефность всего. Худо ли это или
хорошо — не знаю (думаю, однако, что в культурном отно�
шении это дурно, а в собственно-государственном хорошо:
твердо, верно).
Такого же рода бледность, невыразительность, нереши�
тельность, несвязность какую-то и разрозненность усилий мы
замечаем и в упомянутой современной реакции нашей...
Не фанатично; не круто; не шумно, не выразительно; не
резко... Слабо как будто... Так ли «делали» реакцию в других ме�
стах и в иные времена!.. И страшно, и отрадно — вспомнить...
Но, быть может, так и нужно... Медленно, но верно. Дай Бог!
Положим, что все это не особенно выразительно; однако,
если вспомнить, собрать воедино все то, что у нас происходи�
ло и происходит в этом направлении с <18>81 года, и самое
лучшее сравнить в общих чертах с тем, что, например, проис�
ходило за то же время во Франции, т. е. в той передовой стране
Европы, за которой все другие нации Запада как бы поневоле
позднее идут, то в результате представится картина весьма уте�
шительная с точки зрения нашего обособления от Запада.
680
Раздел IV
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
И ГРЯДУЩИЕ СУДЬБЫ РОССИИ
Несколько воспоминаний и мыслей

о покойном Ап. Григорьеве
Письмо к Ник<ола ю>
Н и к < о л а е в и ч у> С т р а х о в у
М<илостивый> г<осударь!>
Незадолго до кончины Ап. Григорьева я познакомился
с ним1. Имя его я знавал и прежде — в первой моей моло�
дости я читал его статьи в «Москвитянине» и сам тогда не
знал, верить ли ему или нет? Слог его я находил смутным и
странным; требования его казались мне слишком велики. По
критической незрелости моей я тогда был поклонником «За�
писок охотника», и мне казалась возмутительной строгость,
с которой Григорьев относился к первым произведениям Тур�
генева 2. (Григорьев отнесся иначе к более зрелым произведе�
ниям этого писателя и доказал этим свой критический такт.)
Однако многое и из тогдашних его статей осталось у меня
в памяти, и суждения не только о наших, но о А. де Мюссе
и др<угих> иностранных писателях, я и тогда это чувство�
вал, были исполнены глубины, изящества 3. Я чувствовал это
681
и тогда, но отчасти благодаря моей собственной незрелости,

отчасти благодаря ширине духа самого Аполлона Григорье�
ва, с трудом вмещавшегося в слово, я все-таки повторял: «Не�
понятно, чего хочет этот человек!»
Я не понимал, напр<имер>, тогда ясно, почему Григорьев,
отдавая справедливость дарованию Писемского, столь сильно
предпочитает ему Островского. И в том, и в другом я видел
лишь комизм. Я не умел тогда понять, что Островский более
положительный писатель, чем Писемский, что положитель�
ность его особенно дорога своим реализмом, ибо положитель�
ность его изображений была не в идеале, а в теплом отношении
к русской действительности, в любви и поэзии, с которой он
относился к нашему полумужицкому купеческому быту, не�
смотря на его суровые стороны и не скрывая их.
Апол<лон> Григорьев искал поэзии в самой русской жиз�
ни, а не в идеале; его идеалом была богатая, широкая, горячая
русская жизнь, если можно, развитая до крайних своих преде�
лов и в добродетелях, и даже в страстной порочности.
Так я понимаю его теперь; быть может, я и ошибаюсь, Вам,
как ближайшему его другу, предстоит исправить мои ошибки.
Ап. Григор<ьев> стоял особняком. Московские кружки —
западников и славянофилов — одинаково отталкивали его.
Разгульная ли жизнь Григорьева, чувственность ли, ды�
шавшая в мыслях его, не нравились строгим славянофилам,
известным чистотою своей семейной и личной жизни, но Гри�
горьев близок с ними не был.
Между Аксаковыми и Григорьевым была та же разница,
какая есть между теми вполне русскими стихами Кольцова,
где дышат нравственность и чистая вера, и теми тоже вполне
русскими стихами Кольцова, где дышат разгул, тоска по раз�
гулу и чувственность.
Со славянофилами я лично не был знаком; зато изуст-
ные отзывы передовых людей другого рода о Григорьеве
были мне хоть урывками, но хорошо известны. Я бывал тогда
нередко в одном доме 4, где встречал Кудрявцева, Грановско�
го, Боткина, Тургенева и др.
682
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО И ГРЯДУЩИЕ СУДЬБЫ РОССИИ
Тургенев был всегда блестящим светским человеком,

капризно-остроумным в обществе вроде так хорошо изобра�
женного им Горского («Где тонко, там и рвется»).
Он любил небрежно и даже презрительно отзываться о
своей собственной литературной деятельности; ценил высоко
только Пушкина и Гоголя, а из современных ему авторов отда�
вал справедливость всем, не восхищаясь ни одним. Строгость
его к другим выкупалась, как я сказал, строгостью его отзывов
и о собственных произведениях (тогда еще не были им написа�
ны ни «Рудин», ни «Дворянское гнездо»).
Ап. Григорьева он называл: «Огромный склад сведений и
мыслей, без всякого регулятора». Раз он сказал при мне:
— Я ужасно люблю тех, которые меня бранят; Ап. Григо�
рьев только исключение; он меня бранит — и я его ненавижу...
Боюсь, что в этом причудливом отзыве баловня судьбы и
общественного вкуса крылось тайное сознание того, что из не�
многих порицателей его только один Григорьев был прав.
Что касается до первого отзыва (т. е. «Григорьев есть
склад мыслей и познаний без регулятора»), то я не слыхал его
от самого Тургенева; мнение это передавал при мне покойный
профессор Кудрявцов.
Частная жизнь Григорьева и того круга, к которому,
как слышно было, он тогда принадлежал, жизнь, так сказать,
неряшливо-разгульная, не нравилась и не могла нравиться
тому обществу литераторов, в которое я был вхож. Я по моло�
дости подчинялся тому, что слышал.
Даровитые и ученые люди этого круга жили все гото�
выми, ясными европейскими идеями и вкусами; за ними жил
тем же самым и я; мне, по крайней моей молодости, казались
одинаково чуждыми и славянофилы, и Григорьев со своим
неуловимым идеалом.
Прошло много лет; я долго жил, слава Богу, вдалеке от
столиц и от мелкого обмена литературных кругов и приехал в
Петербург, когда только что стал выходить журнал «Время»5.
Я не стану объяснять здесь подробно, почему «Время» удо�
влетворило меня сразу более, чем «Современник», «Русский
683
вестник» и «Отечеств<енные> записки»; я скажу только, по�

чему «Время» было мне тогда более по сердцу, чем взгляды
московских славянофилов.
Под влиянием отвращения, которое во мне возбуждал
«Современник», я стал ближе всматриваться и в окружающую
меня русскую жизнь, и в те проявления ее, которые я встречал
во время моих странствий; я начинал уже чувствовать в душе
моей зародыши славянофильских наклонностей, но не дозрел
еще, не дорос до отвращения к избитым и стертым, как «кры�
ловский червонец», формам западной жизни.
К тому же многое рано прожитое было дорого сердцу, и
к близкому, еще теплому прошедшему можно отнестись тог�
да лишь вовсе холодно, когда оно заменилось более высоким,
более полным идеалом. Московские славянофилы имели этот
идеал; для них он давно был ясен: русский мир и союз его с са�
модержавием, земская дума совещательная с полной свободой
действия верховной власти; русская песня и русские обычаи;
горячая вера в Православие, добро и прекрасное; и чистота се�
мейных нравов, полная внутренней свободы, веселья и любви.
Для меня идеал этот тогда не был еще ясен; и даже отноше�
ния мои к тому, что в нем мне было ясно, не были еще теплы.
Я видел, что к Онегину, Рудину и другим подобным ли�
цам, с которыми прожила моя юность, славянофилы относятся
сухо и если не громят их идеалы и их образ жизни так, как
громят «нигилисты», то это лишь оттого, что литературные
приемы славянофилов были вообще более возвышенны, более
чисты и просты, чем приемы нигилистов, которых сила была в
желчи и площадной цветистости...
Во «Времени» я встречал именно то, чего мне хотелось:
теплое отношение к нашему недавнему прошедшему, к наше�
му европейскому, положим, но все-таки искреннему и плодот�
ворному разочарованию. Другая черта, которая ко «Времени»
влекла меня более, чем к московскому славянофильству, была
следующая: «Время» смотрело на женский вопрос (собственно
на его психическую, а не грубо-гражданскую сторону) менее
строго, чем смотрели московские славяне. Московские славяне
684
переносили собственную нравственность на нравы нашего на�

рода. Я сомневался, правы ли они. Мне казалось, народ наш
нравами не строг, и очерки Писемского («Питерщик» и др.)
казались мне более русскими, чем благочинные изображения
Григоровича. (Здесь не место объяснять, счел ли я себя и «Вре�
мя» правыми впоследствии или нет.)
Следующие стихи6 Ап. Григорьева
Русский быт —
Увы! — совсем не так глядит,
Хоть о семейности его
Славянофилы нам твердят
Уже давно, — но, виноват,
Я в нем не вижу ничего
Семейного... О старине
Рассказов много знаю я,
И память верная моя
Тьму песен сохранила мне
Однообразных и простых,
Но страшно грустных...
Слышен в них
То голос воли удалой,
Все злою долею женой,
Все подколодного змеей
Опутанный, — то плач о том,
Что тускло зимним вечерком
Горит лучина, — хоть не спать
Бедняжке ночь, и друга ждать,
И тешить старую любовь, —
И т. д. и т. д.
мне казались, вернее специфировали великорусса, чем «Четыре

времени года» Григоровича и др<угие> тому подобные вещи.
Не отрицая явлений и такого рода, я говорю только, что не они
характеристичны для нашего крестьянства, для великорусско-
казачества, для миллионов раскольников наших, в высшей сте-
685
пени великорусских — особенно когда мы хотим сравнить их с

благочестивыми и тяжелыми землепашцами Западной Европы.
Поэзия разгула и женолюбия, казалось мне, не есть зане�
сенная с Запада поэзия, но живущая в самых недрах народа.
Итак, эти две черты: теплое отношение к печальным, но из�
ящным идеалам <18>40-х годов и меньшая строгость по женско�
му вопросу влекли меня более ко «Времени», чем к московским
славянам, хотя я с каждым годом все более и более чтил их.
«Время» не выяснило определительно своей задачи, Вы
с этим должны согласиться; главная вина «Времени» против
публики (и еще более против самого себя) была та, что оно не
выработало в собственно гражданских отделах своих ничего
своеобразного; если бы в гражданских отделах своих оно, по
крайней мере, бы держалось явно славянофильского идеала,
то дела пошли бы лучше. Но оно, кроме простой демократии,
которая с большей силой и ясностью проповедовалась в «Со�
временнике», ничего не давало. Но в этом виноваты были не
Вы, не Григорьев.
В других отделах «Время» было занимательно, но все-
таки не ясно для большинства. Лучшие статьи принадлежа�
ли Вам и Григорьеву, но выводы их были все-таки не резки.
Я говорю не о себе; я, мне казалось, понимал Вас, Григорьева
и всю редакцию так:
В будущем мы желаем для России жизни полной и широ-
кой, но своеобразной донельзя; перед этим своеобразием пусть
побледнеет и покажется ничтожным наше полуевропейское
недавнее прошедшее. Однако и к этому недавнему прошедше-
му мы не можем относиться без теплоты. И в нем мы видим
элементы, без которых не может обойтись богатая нацио-
нальная культура и жизнь; мы бы желали только, чтобы эти
общие элементы приняли бы более русские формы.
Так ли я понял Вас и Вашего друга? Если я ошибся, по�
вторяю, поправьте меня.
Итак, взгляды «Времени» были мне по сердцу, но, не
любя никаких литературных сближений, я не спешил знако�
миться с Григорьевым.
686
Наконец, любовь моя к литературе взяла верх над моим

отчуждением от литераторов, и я, встретив раз Григорьева на
Невском, попросил шедшего со мной одного его знакомого
представить меня ему.
Мы зашли в Пассаж и довольно долго разговаривали
там. Насколько помнится, «Время» уже пало7 и Григорьев из�
давал тогда «Якорь».
Я был в восторге от смелости, с которой он защищал
юродивых в то положительное и практическое время, и не
скрывал от него свое удовольствие8.
Он отвечал мне:
— Моя мысль теперь вот какая: то, что прекрасно в кни-
ге, прекрасно и в жизни; оно может быть неудобно, но это
другой вопрос. Люди не должны жить для одних удобств, а
для прекрасного...
— Если так, — сказал я, — то век Людовика XIV со
всеми его и мрачными и пышными сторонами в своем роде
прекраснее, чем жизнь не только Голландии, но и современ�
ной Англии? Если бы пришлось кстати, стали бы Вы это пе�
чатать?
— Конечно, — отвечал он, — так и надо писать теперь
и печатать!
Немного погодя я встретил Григорьева опять на Не�
вском. Не помню, по какому поводу шел по улице Крестный
ход. Григорьев был печален и молча глядел на толпу.
— Вы любите это? — спросил я, движимый сочувствием.
— Здесь, — отвечал Григорьев грустно, — не то, что в
Москве! В Москве эти минуты народной жизни исполнены ис�
тинной поэзии.
— Вам самим, — прибавил я, — вовсе нейдет жить в этом
плоском Петербурге; отчего Вы бросили Москву?
Григорьев отвечал, что обстоятельства сильнее вкусов...
Я был потом несколько раз у него. Жилище его было бед�
но и пусто.
Я сначала думал, что он живет не один. Я знал еще пре�
жде, что он женат, и раз на Святой неделе спросил у него:
687
— Отчего у Вас, славянофила, не заметно в доме ничего,

что бы напоминало русскую Пасху?
— Где мне, бездомному скитальцу, праздновать Пасху так,
как ее празднует хороший семьянин! — сказал Григорьев.
— Я думал, Вы женаты, — заметил я.
— Вы спросите — как я женат! — воскликнул горько
Аполлон.
Я замолчал и вспомнил о том, что слышал прежде о его
семейной жизни. Я вспомнил, как говорили, что он и семейную
жизнь свою поставил совсем особо, по-своему, — и понял, что
избранный им смелый и странный путь породил, по несчастью,
разрыв и нечто еще худшее разрыва. Так слышал я; но теперь я
не позволю себе высказать все это яснее и подробнее.
Вскоре после этого Ап. Григорьев пропал без вести. Вы
сами, помните, не знали, где он. Я долго искал его; нашел на�
конец его бедный номер в огромном доме Фридерикса; но не
застал его дома, и мы уже больше не встречались. Я уехал из
России, а Григорьева через год не стало.
***
Вдали от Отчизны я лучше вижу ее и выше ценю. Не по�

тому я ее ценю выше, что дальше от ее зол, как подумают иные,
а потому, что больше понимаю, узнавши больше чужое. Стра�
на, в которой я теперь живу, особенно выгодна для того, чтобы
постичь во всей ширине историческое призвание России. И эта
мысль одна из величайших отрад моих. Но иногда я с ужасом
вспоминаю о том, как вымирают прежние люди на всех попри�
щах, и боюсь, что долго некому будет заменить их.
Чем знаменита, чем прекрасна нация? Не одними же�
лезными дорогами и фабриками, не всемирно-удобными
учреждениями. Лучшее украшение нации — лица, богатые
дарованиями и самобытностью. Лица даровитые и самобыт�
ные не могут быть без деятельности творчества; когда есть
лица, есть и произведения, есть деятельность всякого рода.
688
Ограничимся на этот раз только литературным поприщем в

самом пространном значении этого слова; хотя и на других
поприщах мы бы могли найти сходные явления и задать себе
тот вопрос, который тревожит иногда сердце. Какими ориги�
нальными дарованиями, каким русским творчеством заменят
поколения <18>70-х годов, когда исчезнет богатое духом по�
коление <18>40-х годов? Когда-нибудь не станет ни Остров�
ского, ни И. Аксакова, ни Каткова, ни других современников
Ап. Григорьева, как не стало ни Грановского, ни Кудрявцева,
ни К. Аксакова, ни Хомякова, ни Станкевича, ни Кольцова, ни
Шевченко и Белинского, как духовно не стало Тургенева после
«Отцов и детей». «Дым» доказал, что сам автор духовно стал
не что иное, как прах. Какие национальные «образования» за�
менят их? Многие из этих людей <18>40-х годов (отцы турге�
невские) доказали, что они способны быть не только мысля�
щими Рудиными, но и стать во главе практических учений,
способны неусыпными трудами прокладывать свежие пути,
являться в трудные минуты с духовной поддержкой колеблю�
щемуся обществу. Кто заменит их? Здесь дело не в учении, а
в личности. Пространственная даль, в которой я живу от Рос�
сии, почти то же, что историческая даль прошедшего. Како�
во бы ни было направление, лишь бы окончательная форма
его была своя, наша и дышала бы силой!
Россия, дорогая Россия, неужели ты не дашь пышную
эпоху миру, когда даже и то, чего недоставало тебе прежде, —
политическое движение умов — нынче тебе дано, и семена
этой жизни неугасимы никакой временной усталостью? Неу�
жели ты перейдешь прямо из безмолвия в шумное и безлич�
ное царство масс? В безличность не эпическую, не в царство
массы бытовой-русской, а в безличность и царство массы
европейской, петербургской, в безл ичность торгашескую,
физико-химическую и чиновничью?
Аполлон Григорьев был и сам лицо, и все сочинения его
дышали особенностью, и несколько недосказанное направ�
ление его было — искание прекрасного в русской жизни и
русском творчестве.
689
***
Aп. Григорьев хотел и старался дополнить во «Времени»

и в «Якоре» то, чего, по его мнению, недоставало строгим сла�
вянофилам (которых он высоко ценил) для всесторонней оцен�
ки русской жизни.
Пока все еще трепетало перед тем внезапным порожде�
нием прежнего либерализма, которое уже и запоздалому по�
ниманию европейцев теперь известно под именем «нигилизма
русских», Григорьев продолжал служить прекрасному — не
тому только прекрасному, что зовут «искусством» и что цветет
на жизни, как легкий цвет на крепком дереве, но прекрасному
самой жизни, прекрасному в мире современных движений, в
мире политических учений, в мире борьбы. Идеал Добролю�
бова и его друзей не мог не быть ненавистен ему; но оттого,
что сокол высиживает куриные яйца, сокол не перестанет быть
смелой и ловкой птицей; и Григорьев уважал Добролюбова,
как лицо и деятеля. Но в то же время он решался защищать и
«юродивых» в «Якоре» и, основательно утверждая, что пре-
красное в книге прекрасно и в жизни, указывал на задушевные
изображения в наших повестях этих лиц, не подходящих под
утилитарную классификацию.
Эта критическая всесторонность вредила Ап. Григорьеву;
его не понимали; имя его никогда не было популярно; на многих
грошовых устах это имя возбуждало улыбку, иногда презрения,
иногда мудрой благосклонности к бедному безумцу.
Иные в его статьях находили нечто тайно-растленное;
они были не совсем не правы. Для себя лично он предпочитал
ширину духа — его чистоте. В статьях его было веяние, схо�
жее с той струей, которая пробегает по сочным и судорожным
сочинениям Мишле. Но он не скрывал этого ни от себя, ни от
других; не боялся подобного обвинения. Он знал, что в пол�
ной жизни прекрасно и полезно не одно только интенсивное,
строгое и чистое; он знал, что и в мире гражданских учений
690
нужны не только политический, нравственный и религиозный

аскетизм, но и широкие критические взгляды, которые в одно
и то же время и выше и ниже временно-практических настрое�
ний. Ап. Григорьев становился к своему времени в положение
историческое. Подобно тому, как хороший современный фран�
цуз равно ценит в прошедшем и Боссюэта, и Мольера, и Рабле,
и Кальвина; как англичанин одинаково считает украшением
английской истории и кавалеров, и пуритан, так и Ап. Григо�
рьев равно умел своей художественно-русской душой обра�
щаться и к славизму и Православию, и к притупившемуся у
нас (вероятно, на время) философскому пониманию, и к желез�
ным проявлениям материализма, того материализма, который,
хотя по содержанию ни русский, ни немецкий, ни француз�
ский, а всемирный, но которого приемы — как бы грубы они
не были — мы должны признать вполне русскими.
«Он сам не знает, чего хочет!» — говорили про Григорьева.
Один молодой и умеренный либерал, не совсем дурак, но,
конечно, и не умный, сказал мне в Петербурге: «Охота Вам чи�
тать эту мертвечину — Ап. Григорьева!»
Я скоро после этого перестал с ним видеться, так он мне
стал гадок своей казенной честностью, казенными убеждения�
ми, казенной добротой, казенным умом.
Не порок в наше время страшен — страшна пошлость,
безличность! Безличность бытовая, безличность, согнутая под
ярко-национальное ярмо, почтенна и плодоносна, но бесплод�
на и жалка наша общеевропейская пошлость!
Чтобы было яснее понятие этой общеевропейской пошло�
сти, я вспомню одну статью из-за границы, напечатанную лет
пять-шесть тому назад в какой-то газете; статья эта была на�
писана не слабо и врезалась мне в память; ее написала Евгения
Тур. Г-жа Тур назвала в ней русских «варварами» за то, что они
толкуют о Ст. Милле и Бокле, не понимая их. Незаслуженный
комплимент! К несчастию, именно эти заграничные путеше�
ственники нисколько не варвары, а, вероятно, люди пошлые!
Пускай бы они были варварами, но такими, какими были Су�
воров, Потемкин и другие «екатерининские орлы», какими
691
суть наши крестьяне, иные герои Островского и казаки Тол�

стого. Нация больше выигрывает от подобных варваров, чем
от многих наших европеистов и писателей. Кстати, желательно
было бы знать, как понимает Милля и Бокля сама авторша этой
маленькой громовой выходки? Называя других варварами (не
в смысле свежести, а в смысле глупости), надо было бы самой
научить их, как понимать этих двух свободолюбцев — Бокля и
Милля, вовсе не похожих друг на друга. Отдает ли себе ясный
отчет г-жа Тур в том, что если бы человечество решилось вни�
мать только Боклю, который так серьезен в приготовительном
труде и так мелок в общем выводе, то через несколько деся�
тилетий не стало бы ни религии, ни поэзии, ни искусства, ни
славы, ни природы; а если бы человечество поняло, что есть
между строками у Милля, и, главное, послушалось бы своих
догадок, то оно бы вело войны, как ведет оно и теперь, но без
лицемерных оговорок, не спешило бы везде вводить парла�
ментское устройство и строго запретило бы обрабатывать все
пустыни, несмотря на мирно-либеральные увещания, кото�
рыми задабривает читателей этот, хотя и стесненный духом
осмотрительного века, но все-таки смелый мыслитель. Ибо, во-
первых, войны развивают индивидуальность как наций, так и
лиц; они прямо и косвенно подают людям повод обнаруживать
творческие силы; напр<имер>, одно Ватерлоо дало множество
превосходных страниц искусству, и давно ли еще напечатано
было удивительное произведение Эркмана-Шатриана «��Water�
loo��
», от которого и слезы готовы литься, и волосы встают ды�
бом у самого закоснелого в чтении человека! Ибо, во-вторых,
парламентское устройство бессильно само по себе возвысить
обедневшую духовно нацию. А эпохи, полные жизни и творче�
ства, бывали велики и без свободных учреждений: Германия
Фридриха II, Марии Терезии, Гёте, Канта и Бетховена была
благороднее, прекраснее нынешней Швейцарии или нынеш�
них Соединенных Штатов, знаменитых своим самоуправлени�
ем и своим мещанством. В-третьих, ибо сам Милль говорит,
что не следует человеку быть беспрестанно в обществе, что с
обработкой всех пустынь, с уничтожением дремучих лесов и
692
диких зверей пропадет всякая глубина человеческого духа (и

где же говорит он это, не в книге «О свободе», но в своей «По�
литической экономии»!).
Чтобы доказать другим, что они пошлы, надо было самой
авторше умудрить своих бедных соотичей. Что же касается
до названия «варвары», то это просто обмолвка; это название
слишком лестно для людей, которые носятся по железным доро�
гам Европы из гостиницы в гостиницу. Вот г-н Щедрин назвал
их гастро-половыми космополитами, и в награду его самого
можно назвать «варвар севера надменный»! Русский варвар мог
вдохновить Беранже, который написал «le coursier du cosaque»9,
но кого вдохновят (не отрицательно) те люди, которые осквер�
няют Невский своим пасквильно-европейским видом?
Отступление это не случайно. У Ап. Григорьева было
именно то, что бы порадовало Милля и испугало Бокля,
если бы они оба его знали; Милль увидал бы в нем индивиду�
альность человека и писателя, а Бокль понял бы, что для него
чистый рассудок («разум» у Бокля!) вовсе не был путеводной
звездой. Лично я, к несчастию, мало был знаком с Григорье�
вым, и биографические подробности о нем у меня почти все
отрывочные.
Мне нравилась его наружность; его плотность; его до�
брые глаза, его красивый, горбатый нос; покойные, тяжелые
движения, под которыми крылась страстность. Когда он шел
по Невскому в фуражке, в длинном сюртуке, толстый, мед�
ленный, с бородкой; когда он пил чай и, кивая головой, слу�
шал, что ему говорили, он был похож на хорошего, умного
купца, конечно, русского, не то чтобы на негоцианта в очках
и стриженых бакенбардах!
Один из наших писателей рассказывал мне о своей пер�
вой встрече с Ап. Григорьевым; эта встреча, кажется, произо�
шла уже давно. Писатель этот сидел в одном доме, как вдруг
входит видный мужчина, остриженный в кружок, в русской
одежде, с балалайкой или гитарой в руках; не говоря ни слова,
садится и начинает играть и, если не ошибаюсь, и петь. Потом
уже хозяин дома представил их друг другу.
693
Когда я хочу знать биографию лица, мне недостаточно

отчета о его общественной деятельности, я хочу знать все его
слабости, все пороки, все домашние дела, все его привычки;
всю анекдотическую часть его жизни. Представляя себе На�
полеона ��
I��
, я думаю не только о Маренго, Аустерлице, Бороди�
не и Пирамидах, об административной энергии его, об его за�
конодательстве и т. п. вещах — нет, я интересуюсь тем, что он
нюхал табак, что он носил серый сюртук, что ему нравилась
одно время г-жа Рекамье, что в Москве он страдал геморроем
мочевого пузыря, что в молодости он был хуже собой, чем в
зрелости, и т. п.
Многие читатели прощают Руссо его колебания; любят
придворное тщеславие Гёте; забавную аккуратность Канта;
оргии Байрона и Шеридана; грубости Петра I. Смесь пороков
и благородства, смешных привычек с поразительными силами
чувств и ума сильнее действует на всех, чем безупречная пло�
скость. Этот вкус читателей не есть, как обыкновенно дума�
ют, праздное любопытство; не праздное любопытство также и
страсть многих к анекдотам про разные странности, привычки
и выходки известных людей. В этих вкусах, кроме естествен�
ной и похвальной любви к увлекательному, есть как бы науч�
ное предчувствие. Когда мы описываем растение, мы не гово�
рим только о прикладной его части, об аптечных, фабричных
и кухонных свойствах его; подробное описание этих свойств
предоставляется особым отраслям науки; для описательной же
ботаники интересны, напр<имер> в шафране, не одни только
лекарственные красные тычинки его, но и корень, и листья, и
микрография клеточек, и красота лепестков; ботаник обязан
не пропускать даже таких мелких органов, или придатков, ко�
торых польза для самого растения до сих пор непостижима.
К несчастью, повторяю, я знал Григорьева очень мало;
знал, напр<мер>, что он жил бедно и, кажется, очень беспоря�
дочно; знал о некоторых пороках и слабостях его, слышал, как
его иные звали литературным Любимом Торцовым. Но всего
этого недостаточно. Я бы желал, чтобы друзья Ап. Григорьева,
которые знали его хорошо, не стесняясь никакими обыкновен�
694
ными приличиями, составили бы биографию, достойную этой

страстной и мыслящей натуры*.
Бояться обнаруживать ошибки и темные проступки лю�
бимого человека — значит мало надеяться на его достоинства
и привлекательность. Наконец и то сказать, половина чита�
телей в самой жизни предпочитают таких беспутных людей,
каков был, напр<имер>, А. де Мюссе, — людям обстоятель�
ным, вроде Канта. А в чтении и спора нет, что биография по�
следних настолько же бледнее и скучнее, насколько трактат
о красильных веществах скучнее и ниже книги Шлейдена
«Растение и его жизнь»!
Нельзя не настаивать, чтобы у нас писались хорошие,
подробные и откровенные биографии. У нас до сих пор нет
ни одной ясной художественной биографии таких лиц, как
императрица Екатерина II, Потемкин, Кутузов, Лермонтов,
Хомяков и т. д. Все сведения отрывочны. Из существующих
биографий — одни казенны, другие кратки и поверхностны.
Свое прошедшее мы знаем мало, а нам знать свои, хотя бы и
поблекшие, начала нужнее, чем кому-нибудь, ввиду граждан�
ских реформ, в соседстве подавляющей культуры Запада и той
внутренней работы душ, которая недоступна политическому
миру, но зато глубоко изменяет на наших глазах семейную и
общественную жизнь нашу. Свое ближайшее прошедшее мы
знаем мало; молодым людям, вырастающим теперь, не только
XVIII��
век, но и вся первая половина ��
XIX��
<века>, будут ско�
ро казаться смутной картиной без живых лиц и теплоты, из
глубины которой будут до них долетать только стоны рабов,
шепот взяточников и команда генералов. Да возгордятся они
своей прогрессивной и бестолковой беспорочностью!
А между тем не только рабы, не только генералы, но и са�
мые взяточники были люди, и 1000 теплых или отрадных под�
робностей их жизни пропадают для истории. Каковы бы они
ни были, они были русские, а нам нужно знать Россию не по
* К несчастью, находясь далеко от России, я не мог достать статью об

Ап. Григорьеве, написанную несколько лет тому назад г. Аверкиевым. Быть
может, и нашлось бы там отчасти то, чего я желаю.
695
одним официальным и обличительным крайностям. Нам нуж�

но знать, какие народные начала хорошо бы выработать, нам
надо даже знать, какое зло терпеть необходимо, чтобы быть
самим собою, а не отсталыми и робкими лакеями европейских
успехов; чтобы Отчизна наша все больше день ото дня занима�
ла в мире то духовное положение, к которому она пышностью
своих составных частей призвана, помимо всякой политиче�
ской силы, давно уже доступной ей.
Я не говорю уже о крестьянах, о купцах, раскольниках,
казаках, обо всем том, что носит на себе, слава Богу, еще долго
неизгладимую русскую печать; я говорю о нашем помещичьем
и чиновничьем обществе, которое, хотя и менее народно, чем
народ, но вполне все-таки и ни на одно иностранное общество
не было похоже, и не похоже и теперь.
Положим, наше общество 30-х, 40-х и 50-х годов
<��
XIX��
века> было заражено космополитизмом до низости; по�
ложим, наши дамы говорили иногда: «Как я могу интересо�
ваться героем, которого зовут Петр Иваныч?»; положим, наши
лихие офицеры, которые как следует бились под Севастопо�
лем, слишком ласкались к европейцам при мирных свиданиях
с ними. Но разве этот неслыханный космополитизм не наша
черта? Разве не вызван он был особыми историческими усло�
виями, не похожими ни на французские, ни на греческие, ни на
турецкие, ни на германские условия? Дело не в том, чтобы хва�
лить его, но чтобы изучить и понять, почему люди самые силь�
ные, умы самые самостоятельные были так робки в этом слу�
чае. Почему до сих пор еще этот космополитизм делает у нас
успехи? Разве это не любопытно и не поучительно? Положим
еще, что кроме неуместного космополитизма есть еще другая
общая черта у русского общества — это какая-то неопреде�
ленность, расплывчатость, недоконченность многих отдель�
ных явлений. Какое-то соединение сложности и бледности.
Трудно сказать про наше общество то, что легко без ошибки
сказать о других обществах: «Семейное начало правильно и
сильно в Германии и Англии; в Италии свобода супружеских
нравов доведена донельзя» и т. д. Можно ли сказать так резко
696
о нашем обществе? Конечно нет! С одной стороны, семейная

жизнь, домоседство, власть старших, доходящая до деспо�
тизма; с другой — бродяжничество, цыганство со всеми его
дурными и хорошими последствиями, неслыханная, свирепая
эмансипация детей. Молодые люди, «дети» нашего времени,
вырастают под самыми противоположными влияниями; сын
набожного купца становится нигилистом; вчерашний космо�
полит и атеист начинает ходить в церковь чаще, чем ходила
его мать-помещица. Один брат сочувствует полякам, другой
Муравьеву10; государство одевает войска в кепи, а молодые
люди заказывают себе поддевки и красные рубашки; демагог,
почитавши статьи Антоновича, поступает на службу и зна�
комится с людьми высшего круга; богатый и знатный гордец
понижает тон. Электричество гражданских учений пробегает
по обществу и целой нации, которую реформы и фактическая
свобода слова застали в сложном и бледном виде, завещанном
нам <18>40-ми годами. Краски начинают выступать несколько
ярче, но все еще недостаточно. Их надо сознать и оценить во
всей полноте. А много ли мы знаем про себя? И если знаем
кое-что, то давно ли? Где у нас мемуары? Летописцы недавнего
и уже забываемого прошедшего? Где биографии знаменитых
людей? Сколько оригинальных русских характеров угасло в
неизвестности. Многие ли у нас знают Кавказ, казаков, русское
крестьянство, жизнь мусульманских племен нашей Отчизны?
Кто знает Финляндию, Сибирь? Давно ли открыли, что есть на
свете Белоруссия? Где у нас ясные сведения о придворной жиз�
ни прошлого и <по>запрошлого царствования; и это было бы
полезно изучить без светской исключительности и без скреже�
та плебейской зависти. Самые подробности о великой борьбе
<18>12 года исчезают на всех концах России вместе со стари�
ками и старухами, которые и не подозревают, какие сокровища
уносят с собою в могилу. Ввиду подобного невежества нельзя
не дорожить всяким биографическим отрывком, всяким пло�
хим подобием записок и воспоминаний.
Нашим писателям вообще свойственны добросовестная
объективность, любовь к мелочам, крайне неуместная в обла�
697
сти искусства; для биографий же и воспоминаний она более

чем полезна. Панаева обвиняли за его пристрастие к описанию
поз, ногтей, рубашек и т. п.; я с этим не согласен; за неимением
лучшего и его «Воспоминания» пригодны. И эта деревянная
объективность в них менее возмутительна, чем в «Хлыщах»
и т. п. искусственных, ложно-творческих мерзостях, где нет ни
реальной, ни художественной правды.
Такие грубые, неумные, жалкие писатели повестей, как
Успенский, Станицкий11 и др<угие>, к<ото>рым имя «легион»,
были бы очень почтенны, если бы обратили свою поверхност�
ную наблюдательность на службу современной истории, вместо
того чтобы осквернять мир своим творчеством. Разумеется, для
них (особенно для Станицкого) это уже поздно; и угол зрения у
многих из подобных творцов более современно-дидактический,
чем научно-верный; но под словами Станицкий, Успенский
и т. п. я разумею нечто генерическое, ужасное в искусстве, но
достаточно способное для летописи. Такие умы всегда будут и,
лишь бы дидактизм и разные полезные негодования не сбивали
их с пути, они могли бы изготовлять материалы для биографий,
для истории общества и народа, предоставляя умам более об�
ширным делать выводы и давать направление.
Когда издали посмотришь на богатство наших начал,
то и писать о них как будто нет охоты. Кажется, всякий это
видит и знает, всякий этому радуется! — Однако на деле не�
многие это видят. Немногие чувствуют, какую богатую жатву
для всемирной истории готовит эта нация, в которой варвар�
ство самое темное и чреватое будущим живет рядом с усталой
утонченностью, с глубокими познаниями, в которой этногра�
фические и климатические условия так разнохарактерны и в
которой разъединение сословий оставило надолго следы сво�
еобразных путей развития. Германия, Франция, Англия дали
столько лиц истории в первой половине нашего века; все эти
лица оставили столько влияний и плодов в мире политики,
в мире семейном, в искусстве, философии, промышленности,
что почва, их породившая, надолго, кажется, изнурена. Не
гниения надо за них опасаться; гниение ужасно, но плодот�
698
ворно; им грозит скорее иной вид омертвения — окаменелость

духа. Все, что в них есть еще замечательного, выработано пре�
жде; молодое безлично и принуждено повторять зады в раз�
ных направлениях. Близкое будущее есть только у России и у
греко-славянского мира Турции и Австрии.
И, не говоря даже о будущем, настоящее России уже пол�
нее и богаче содержанием, чем настоящее трех путеводных на�
ций Запада; своеобразными характерами мы и теперь богаты;
славные лица старого времени, подобные генералу Муравьеву,
еще живы и приобретают исторические имена, а молодое рас�
тет на почве, богатой самыми противоположными началами.
Лишь бы это молодое сумело понять свое призвание и не за�
сыпало бы на готовых либерально-европейских рецептах. Я
повторяю, дело родит лица, а лица родят дело. Резкие лица не
могут долго оставаться при одной, бесплодной для общества,
оригинальности; и даже едва ли возможна полная бесплодность
оригинальности. Монах, удалившийся в столб, продолжает
действовать на людей, возбуждая в них своим потрясающим
и смиряющим примером религиозное чувство; какой-нибудь
резкий чудак не обойдется без влияния, хоть на тесный кружок
семьи и друзей, не говоря уже о том, что он украшает жизнь
самим фактом своего существования.
В той гамме индивидуальностей, которой и теперь уже
не бедна Россия, Ап. Григорьев занимал не последнее место.
И друзья его, как я уже выше сказал, должны, не стесняясь его
недостатками и проступками (если таковые были), познакомить
нас с ним короче. Если иные вещи не хотят печатать теперь,
пусть запишут и сохранят. Сколько должно было быть страда�
ний и высокого блаженства, сколько переходов в этой жизни!
Я не скажу — он умер рано; я думаю, на срок нашей дея�
тельности есть мера выше нашей. Быть может, предоставленная
ему свыше доля влияния исполнится и расширится после его
смерти, благодаря тому что привлечет внимание многих к его
имени и к сочинениям его, которые необходимо издать отдель�
но. Не было ли того же с Белинским? Многие ли знали его при
жизни? Я хотел сказать о нем, что думал, соображая дух его ста�
699
тей с тем, что заметил сам в четырех-пяти свиданиях; я знаю —

это очень бедно и недостойно его, но источников у меня нет, а
душа и без них чует общую истину его угасшего бытия.
Мы часто ищем русских лиц. Вот Вам одно из них; он был
похож только на русского и еще на себя самого.
Примите, мил<остивый> г<осударь>, уверение и т. д.
Г-н Катков и его враги на празднике Пушкина
Итак, Москва отпраздновала торжественные поминки ве�

ликому русскому поэту. Сама Церковь благословила поэзию в
лице творца Онегина и Годунова. Говорили речи, декламиро�
вали стихи, восхищались, даже плакали.
Высокопреосвященный Макарий в церкви, на панихиде
по боярине Александре, сказал речь об эстетических достоин�
ствах пушкинской поэзии и забыл упомянуть о некоторых весь�
ма важных церковно-христианских мотивах ее. Ап<оллон>
Ник<олаевич> Майков в стихах своих выразил надежду, что
мы (славяне) сотворим еще чудеса в мире:
Но, юнейшие* в народах,

Мы, узнавшие себя, —
В первый раз, в твоих твореньях,
Мы приветствуем тебя,
— Нашу гордость — как предтечу
Тех чудес (?), что, может быть (?!),
Нам в расцвете нашем полном
Суждено еще явить1.
* Русские перешли за 1000 лет государственности, а славяне Юга и Запа-

да впали прямо в собачью старость буржуазной демократии.
700
Говорили многие, и говорили хорошо! Ф. М. Достоевский

(я читал ее в «Московских ведомостях») выводил из духа пуш�
кинского гения пророческую мысль о «космополитическом»
назначении славян.
В газетах напечатаны еще речи г-на Островского,
И. С. Аксакова о «медной хвале» поэту и, наконец, наделавшая
столько шуму речь г-на Каткова о «примирении».
Все это возбуждает столько разнообразных и даже про�
тиворечивых мыслей... Все это издали (из калужской деревни)
является сначала до того смутным, и сам праздник застает до
того врасплох, что не знаешь, на чем прежде всего остановить
внимание. Каждый из нас теперь так занят и своими спеш�
ными и срочными интересами, и общими вопросами прак�
тической важности; даже и в деревне, я уверен, очень редко
кому приходится раскрыть самых любимых смолоду поэтов
и прочесть их для себя, для своего личного наслаждения...
У многих ли образованных и деятельно живущих людей в
наше время в России есть тот сердечный досуг, при котором
легко читаются и всей душой становятся понятными все эти
великие и истинно досужие прежние поэты? Для понимания
поэзии нужна особого рода временная лень, не то веселая, не
то тоскующая, а мы теперь стыдимся всякой, даже и самой
поэтической лени!..
Да и когда нам теперь лениться?.. Все вокруг нас охвачено
каким-то тихим и медленным тлением!.. Свершается воочию
один из тех нешумных «великорусских» процессов, которые
у нас всегда предшествовали глубокому историческому пере�
вороту — крещению киевского народа в Днепре, петровскому
разрушению национальной старины и, наконец, нынешнему по�
ложению дел, конечно, лишь переходному к чему-то другому...
Все почти живут теперь в напряжении духа, в мелком
беспокойстве, изо дня в день... Петербургская Россия продол�
жает с успехом уничтожать везде, где может, исподволь и даже
бессознательно, остатки своеобразной Московской России,
подкапываясь тихонько подо все, что составляет тысячелетние
основы нашего быта. Петербургская Россия, эта мещанская
701
современная Европа, сама трещит везде по швам, и вниматель�

но разумеющее ухо слышит этот многозначительный треск
ежеминутно и понимает его ужасное значение!..
Поэтому ни свежая зелень русских полей, ни мирная и
«таинственная сень» тех самых родных «дубрав», которые
так восхищали Пушкина, ни летнее ясное небо этих дней,
ни столичные празднества и нервный восторг «разночин�
ной» интеллигенции нашей, ставящей надгробный памятник
поэзии прошедшего, поэзии, быть может, невозвратимой ни�
когда (ибо эта поэзия была поэзия дворянская, а дворянство
этого пушкинского стиля, вероятно, раз навсегда погибло со
всеми своими пороками и со всеми блестящими и глубокими
качествами своими!..), — все это не заставит нас забыть на�
долго — ни цареубийцу Гартмана (издающего теперь с Рош�
фором газету на том самом Западе, который у нас так уважа�
ется); ни неурожаев и дороговизны, о которых в газетах стоит
стон; ни высших воспитательных затруднений; ни упорства
нашего общества в погоне за обыкновенными школами и все�
общей грамотностью, о которой вовсе не убивается сам наш
народ; ни конституционных «подходов»; ни нашей глупости и
злости; ни дамоклова меча великого Восточного вопроса; ни
безнадежной преданности европеизму тех самых югославян,
на оригинальность и свежесть которых мы так простодушно
надеялись; ни национальности «Нового времени», которое
еще недавно (в январе) восклицало с восторгом, что мы те�
перь стали европейцами (очень нужно!); ни космополитизма
«Голоса», который тоже недавно уверял: «Мы теперь стали
более прежнего русскими (где это? в чем это?)» и который
только что назвал патриотическую, почти государственную
деятельность г-на Каткова «предательством». Я не знаю, на
чем прежде остановить мое внимание в этом письме... На пре�
восходной ли речи Достоевского (с мыслями которого я все-
таки вполне согласиться не могу); на пророчестве ли Майкова
о наших будущих чудесах, в возможность которых я желал бы
верить от души; на странном ли поступке Общества любите�
лей словесности с г-ном Катковым; на выходке ли редактора
702
«Голоса», доведшего личную злобу на этот раз до глупости; на

застольной ли речи самого знаменитого редактора «Москов�
ских ведомостей» и «Русского вестника»?..
Читая в первый раз эту речь, я был очень неприятно
поражен ею... Зачем эта мягкость мысли? На что это полусо�
чувствие «всеобщему миру» в устах энергического вождя
охранительной России! С какой стати уступать?.. С какой ста�
ти протягивать руку людям вредным, людям пошлого или без�
умного направления, людям непримиримым, неисправимым
или, подобно Тургеневу, отуманенным успехом?.. Мне было
больно за Каткова, мне было горько и стыдно за Каткова! По�
том я прочел в «Голосе» тенденциозный, всем известный рас�
сказ о впечатлении, произведенном этой речью...
Вот это место:
«Прочтите уже кстати и речь г-на Каткова, передан�
ную нам по телеграфу. Только теперь разъяснился «incident
Katkoff»2, в котором нам прежде все представлялось какой-то
одной большой бестактностью».
«На днях в «Московских ведомостях» было напечатано
под названием «Предостережение» следующее письмо, полу�
ченное редакцией».
В редакцию «Московских ведомостей».
«Комиссия Общества любителей российской словес�
ности удержала одно место для депутата от «Русского вест�
ника». По ошибке послано мною приглашение и в редакцию
«Московских ведомостей» — приглашение, не согласное со
словесным решением комиссии.
Председатель Общества российской словесности Сергей
Юрьев».
«Что сей сон значит? Кто уполномочил комиссию быть
литературным ценовщиком? Почему Катковым не может
быть места там, где есть же места Баталиным, Незлобивым и
иным прочим? Почему г-н Катков называет это письмо пре-
достережением?»
«Название оказалось пророческим! Теперь, по прочте�
нии телеграммы, ясно, что комиссия с г-ном Юрьевым во
703
главе хотела спасти г-на Каткова от его судьбы — ужасной,

тяжелой, убийственной, но неизбежной».
«Г-н Катков публично на обеде, в присутствии всех,
у всех же просил прощения, молил о забвении, протянул
руку — и никто не пожал этой руки! Да, тяжелое впечатление
производ ит человек, переживающий свою казнь и думающий
затрапезной речью искупить предательство двадцати лет!»
«Страшно!» — так говорит «Голос».
Почти в то же время (а может быть, и раньше, не пом�
ню) я узнал о неслыханном поступке Общества любителей
русской словесности, о письме к Михаилу Никифоровичу
г-на Юрьева, этого столь мирно и любовно революционного
издателя «Беседы» и «Русской мысли»... Это меня еще боль�
ше поразило. Итак, избранные представители русской сло-
весности до того ненавидят власть, до того равнодушны к
целости государства нашего и к политическому престижу
нашей монархии, что забывают даже о литературном до-
стоинстве передовых статей той газеты, которая всегда
так неусыпно стояла на страже этих существенных инте-
ресов страны!
Из-за политической ненависти к власти и порядку, быть
может, из-за личной вражды к неуступчивому и сильному
человеку хотят на литературном празднике отвергнуть ли-
тературные заслуги московского публициста! Разве может
консерватор отрицать литературный гений и могучую сти�
листику Прудона оттого, что Прудон откровенно проповеду�
ет ту самую медленную, постепенную воспитательную, так
сказать, революцию народов, которую под разными прикры�
тиями восхваляют наши либералы: Полетика и Вейнберг — в
«Молве», Тургенев — в речах, обращенных к молодежи, Кра�
евский и Бильбасов — в «Голосе» и столькие другие в других
органах печати, в судах, с кафедр и у семейного очага?.. Разве
можно отрицать и отвергать литературную силу сатиры Сал�
тыкова только оттого, что этот человек — живой и неисто�
щимый вулкан грязного яда и оппозиционной желчи?.. Нет,
нельзя! Но либералы дошли до такого помрачения ума!
704
Ненависть к охранению у них до того сильна, что и в

Обществе любителей словесности — этой самой словесности
русской — знать не хотят и в серьезное сборище почти акаде�
мического характера вносят дух партий и дух разрушения все�
го того, что даже этому всечтимому Пушкину (прежде всего
дворянину и светскому человеку) дало возможность свободно и
правильно развить свой изящный, легкий и могучий гений!
Читая обо всех этих неслыханных глупостях и гадостях,
я просто верить им не хотел. К счастью моему, я жил почти
всегда где-нибудь далеко от столиц, от журнальных и ученых
кругов и от всех этих омерзительных влияний... От этого уда�
ления я сохранял еще до самого последнего времени какую-то
до глупости доходящую простодушную веру в русский ум.
Не в тот практический русский ум, который умеет поль�
зоваться обстоятельствами и течением времени. В этом, низ�
шего разряда уме у наших писателей недостатка нет; не про
этот ум я говорю, но про ум теоретический, прямой по чув�
ству, сложный и глубокий по бесстрашной независимости.
Я сохранял долго веру в настоящую какую-то русскую мысль,
непохожую на чужую и ходячую монету западной последней
мысли... Я все еще не верил в серьезность либерализма нашего.
Либеральное миросозерцание казалось мне слишком уж по�
верхностным. Я долго думал, что все это — только так. Люди
эти, в сочинениях своих, ведь обнаруживали же свою начитан�
ность, наблюдательность, иногда остроумие?.. Не могли же они
не желать всем сердцем и всей душой отказаться от «ветхого»,
именно от «вчерашнего европейца», от европейца — раба ка�
питала, конституции, от раба адвокатов и машин, наделавших
человечеству, по крайней мере, столько же вреда, сколько и
временной и вовсе неравномерной пользы.
Но я ошибался, постыдно ошибался! Либералы наши се�
рьезны в нищете своего мировоззрения; корифеи русской мыс�
ли в жалких предрассудках своих, кроме последнего вывода
западной общественной мысли, ничего не видят на свете!
Они часто говорят о «народе»! Но пусть прочтут и объ�
яснят добросовестно настоящему народу, что думает и что
705
пишет этот самый Катков, и они узнают тогда, на чьей сто�

роне народ!
В журнале «Беседа», которую лет десять тому назад из�
давал тот же самый Юрьев, который теперь все носится со сво-
бодой и человеческим достоинством в «Русской мысли», была
напечатана большая статья «Всеславянство». В ней развива-
лась мысль, что славяне всегда были до того либеральны и до
того не любили власть, что предпочитали домашней строгой
дисциплине постоянные усобицы, доводившие их до подчине-
ния немцам и другим иностранцам.
Междоусобий на Западе (говорилось в этом ученом со�
чинении) было так же много, как и у славян; но на Западе ни�
когда не забывалось вполне, что есть какая-то власть, вне на-
шей воли и избрания стоящая, которая чтилась в принципе,
вопреки всем треволнениям и раздорам. Славяне же не хотели
признавать такого принципа и в случае крайности предпочи�
тали насилие иноземцев добровольному подчинению какому-
нибудь подобному принципу, исшедшему из собственных на�
циональных недр. О России, о популярности монархической
безграничной власти в сознании русского народа в этой ста�
тье как-то вовсе не говорилось. Может быть, потому, что ав�
тор думал, будто вся эта крутая сословно-бюрократическая и
церковно-военная дисциплина последних веков (именно тех
веков, в течение которых Россия переродилась из ничтожно�
го княжества в великую мировую державу), что эта русская
дисциплина, несвойственная всем другим славянам, есть не
что иное, как продукт совокупного влияния начал, чуждых
коренному славянству, — начал: византийского, татарского и
немецкого. Может быть, в этом и есть значительная доля очень
печальной для славянского самолюбия правды: дисциплина
нашей церкви происхождения вполне византийского; немцы
до сих пор еще учат нас порядку; а татарской крови, как из�
вестно, течет великое множество в жилах того дворянства рус�
ского, которое столько времени стояло во главе нации нашей
и, исполняя беспрекословно волю царскую, так славно и так
строго правило народом.
706
Быть может, кто знает, если бы не было всех этих влия-

ний, то и всеславянское племя, и русский народ, в частности
взятый, из буйного безначалия перешел бы легче всякого
другого племени или нации в то мирное безвластие, в ту ор�
ганизованную, легальную ан-архию*, которую ставит идеалом
человечества все тот же Прудон (самый прямой, откровенный
и последовательный из всех революционеров или все равно —
прогрессистов XIX века).
Но этого, слава Богу, не случилось, и прошедшего изгла-
дить нельзя из народной души. И теперь, если бы русский народ
доведен был преступными замыслами, дальнейшим подража�
нием Западу или мягкосердечным потворством до состояния
временного безначалия, то именно те крайности и те ужасы,
до которых он дошел бы со свойственным ему молодечеством,
духом разрушения и страстью к безумному пьянству, разре�
шились бы опять по его же собственной воле такими суровыми
порядками, каких мы еще и не видывали, может быть!
Не испорченный ложными идеями свободы русский про�
стой человек скорее поймет дух «Московских ведомостей»,
чем дух «Беседы», «Голоса», «Молвы» (ибо это все, в сущно�
сти, одно и то же).
Публицисту «Московских ведомостей» более других
принадлежит первое место на празднике поэта, который тоже
был народен в лучшую и зрелую пору своего творчества и
которого силятся теперь (под покровом закона) сделать попу�
лярным, вероятно, вовсе не для того, чтобы народ понимал и
читал «Клеветникам России», «Полтаву» и переложение мо�
литвы «Отцы пустынники и жены непорочны», а для того, что�
бы до него дошли такие минутные вспышки переменчивого и
разнообразного гения, как стихотворение:
Беги! Сокройся от очей, Цитеры слабая царица!..3
* Ан-архия. Прудон нарочно отделяет чертой частицу ан, чтобы его идеал
мирного безвластия не был бы понят за состояние хронического междо
усобия.
707
Такие мысли волновали меня, и больше всего я досадовал

при этом именно на того человека, которому я сочувствовал и
которого ценю так высоко, на г-на Каткова. Но впоследствии я
понял, что он не сделал никакой ошибки. Он был прав, предла�
гая примирение в виде опыта. Его речь была пробным камнем,
обнаружившим все упорство и ослепление его противников.
И правая сторона может делать первый шаг к примирению,
в надежде, что противники не враги, а только заблудшие люди,
способные к добросовестному покаянию в неправдах своих.
И тут г-н Катков доказал еще раз всю практическую даль�
новидность своего ума. Примирение невозможно. Примирение
требует уступок; но разве могут уступать что-нибудь из своих
священных убеждений г-н Катков и его единомышленники,
которых так мало в печати, но в нации такое великое множе-
ство? «Вот такая уступка была бы действительным предатель�
ством со стороны московского публициста!»
II
Я еще не кончил о редакторе «Московских ведомостей»

и его противниках... Г-н Катков стоит так одиноко и на такой
высоте среди деятелей политической печати нашей, имя его
в течение стольких лет было так тесно связано со всеми за�
мечательными событиями современной истории русской, что
говорить о нем и его врагах почти то же, что говорить о на�
шем государстве и его недоброжелателях, его изменниках (по
злобе ли или недоразумению и глупости — не все ли равно).
Избави Боже большинству русских дойти до того, до чего, шаг
за шагом, дошли уже многие французы, т. е. до привычки слу-
жить всякой Франции и всякую Францию любить... На что нам
Россия не самодержавная и не православная?
На что нам такая Россия, в которой бы в самых глухих селах
утратились бы последние остатки национальных преданий?..
Такой России служить или такой России подчиняться
можно разве по нужде и дурному страху (я говорю дурному,
708
ибо есть страх добрый, честный и высокий, страх полурели�

гиозный, растворенный любовью, тот род страха, который
ощущает и теперь еще истинный русский при одном имени
русского царя)... И вот о том-то именно и заботился г-н Кат�
ков, чтобы теперешняя Россия, в которой кое-что прежнее
еще хранится, не стала бы вполне такой новой Россией, непри�
глядной и недостойной уважения.
Впрочем, прежде нас «Берег», в резкой и твердой статье,
напомнил об истинно великих заслугах Каткова и о его спа�
сительной инициативе в тяжкие минуты колебаний и общей
растерянности. Неужели все это ничего не значит в глазах про�
тивников московского публициста?
И не прав ли я был, говоря, что враги г-на Каткова — вра�
ги государству?
О! Если бы они были только личные враги ему! Отче�
го же не ненавидеть за что-нибудь лично человека сильно�
го, может быть, иногда даже и жестокого в своей твердости
и энергии?.. Без некоторой степени каприза или того, что зо�
вется нынче так узко «самодурством», невозможно развитие
гения или сильного практического таланта. Поэтому и про�
истекающие из личных столкновений досада и ненависть не
перестанут обуревать людей до скончания века или, по край�
ней мере, до тех пор, пока не сбудется пророчество Достоев�
ского, «пока славяне не научат все человечество той всечело-
веческой любви», которую не могли, безусловно, утвердить в
людских сердцах ни св<ятые> отцы, ни апостолы, ни даже
сам Божественный Искупитель.
Пусть бы, говорю я, ненавидели М. Н. Каткова, это ни�
чего. Это грех, положим; но возможно ли приложение духов-
ной или церковной мерки к издателям «Голоса» или к автору
«Дыма» и «Нови»?..
Нельзя метать духовный «бисер» перед людьми, доказав-
шими свое неверие4 . Поэтому обратимся лучше к чисто обще�
ственному значению личной вражды.
Чисто личные интриги, личная борьба и ненависть ни�
когда еще не разрушали обществ; а разрушались общества
709
тогда, когда с личной ненавистью соединялись какие-нибудь

негосударственные идеи...
Примеров тому великое множество в истории.
Возьмем хотя бы придворные интриги, даже самые низ�
кие и жестокие; этого рода интриги сами по себе, при неизмен-
ности принципов, могут производить только колебание дел в
очень тесных границах, они могут причинить много частных
горестей и страданий, но они никогда и нигде не расстраива�
ли целого, если не вносились в жизнь общие разрушительные
идеи. Личные интриги и личная вражда в общественной жизни
подобны грехам в духовной жизни нашей; как бы велики гре�
хи эти ни были, не они, а ереси, расколы или принципиальное
безверие расстраивали религиозные общины.
Покойный Бодянский тоже ненавидел лично Каткова, но
он понимал его, и в государственном отношении он ему сочув�
ствовал. Он говорил не раз мне самому, пишущему эти строки:
— Катков личный мне враг!.. Я его терпеть не могу; но он
первый, он великий русский публицист...
И с какой энергией, с каким выражением говорил мне
это оригинальный и упрямый малоросс. С каким уважени�
ем я вспоминаю по этому поводу некрасивую фигуру этого
старого ученого, который вовсе не был похож на нынешних,
персонально, большею частью, бесцветных и как-то неизящ-
но приличных ученых. Сердитый, мрачный, неприветливый,
иногда очень даже грубый, сам маленький, голова большая,
кривой, лицо совсем круглое, серое какое-то и сюртук серый,
на руках почему-то малиновые митенки... Он очень любил
бранные русские слова; любил отозваться при случае про
какого-нибудь из людей, известных у нас ученостью или та�
лантом: «Дурак! Черт его возьми...» А иногда и еще проще...
И, прибавляя потом, чуть не про всякого: «Да что Вы мне
толкуете!.. Он мой ученик!»
Истина (или то, что казалось ему истиной) была ему доро�
же и личных чувств, и гражданских предубеждений. Он считал
себя, не без основания, патриархом славянофилов и мало со�
чувствовал нынешним славянофилам, которые, по его мнению,
710
уклонились от настоящего смысла своего первоначального уче�

ния и стали простыми демократическими панславистами.
И надо было видеть этого человека, надо было слышать
его, когда он с таким энергическим жестом и с такой ожесто�
ченной яростью повторял эти слова:
— Я Каткову личный враг; но он первый у нас публи�
цист... Он великий русский публицист!..
Я согласен, пусть бы многие из писателей и редакторов
наших были бы точно такими же врагами Каткова, каким был
Бодянский: только врагами ему самому, но не противниками его
политического духа; ибо враждовать так злобно против того,
что защищают «Московские ведомости» столько лет, — зна�
чит враждовать против силы и целости Русского государства.
Вот что говорит по этому поводу «Берег»:
«Мы не станем приводить других случаев, резко обри�
совавших направление «Московских ведомостей» или их ре�
дактора; но резюмируем те общественные и государственные
интересы, которые с такой страстностью защищал московский
публицист:
a) территориальная целость России и ее достоинство в
качестве великой державы;
b) интересы русской и славянской национальности;
c) самодержавие, авторитет правительства и неприкос�
новенность главы государства;
d��
) «основы», т. е. религия, семья и собственность, кото�
рым угрожала и по сей день угрожает нигилистическая про�
паганда.
Хорошо ли, дурно ли редактор «Московских ведомостей»
защищал перечисленные интересы, это решительно все рав�
но, — защищал, как умел, но защищал.
Повторяем, мы никак не имеем намерения защищать
«Московские ведомости» или оправдывать их редактора.
Наша задача лишь констатировать теории, во имя кото�
рых то и дело заявляет претензию «Голос», изображать собою
какую-то либеральную партию, толковать и доводить до все�
общего сведения «желания и чувства» этой партии.
711
Очевидно, что защита исчисленных интересов, обще�

ственных и государственных, защита, веденная с энергией и по
крайнему разумению, никак не может считаться «предатель�
ством» этих интересов. Защита могла быть предательством
лиц других интересов, диаметрально противоположных пер-
вым. Каких же? Противополагайте и разумейте!»
«Не правда ли, человеку можно безусловно верить лишь
тогда, когда он проговаривается?»...
Так говорит «Берег», а я говорю вот что: либералы наши
правы только в одном отношении: они чувствуют, что бестол�
ковая интеллигенция наша на их стороне...* Отчего же в Мо�
скве, в этой «охранительной» Москве, не нашлось множества
людей, которые на овации Тургеневу (во всеуслышание), само�
го себя обозвавшего «либералом», ответили бы какой-нибудь
шумной демонстрацией в пользу Каткова?
Ведь Катков был прав, обличая Тургенева в жалком по�
творстве и сочувствии всем стремлениям нашей молодежи!..
И столько людей согласны в сердце своем с московским ре�
дактором!.. Отчего же они молчат? Отчего не напечатать тот�
час же хоть в «Береге» энергического протеста с множеством
подписей? Отчего не поднесло тотчас же московское обще�
ство защитнику Церкви, самодержавия и дворянства (отча-
сти и народности) какого-нибудь вещественного выражения
своего уважения?..
Если бы у нас, у русских, была бы хоть искра нравствен�
ной смелости и того, что зовут умственным творчеством, то
можно было сделать и неслыханную вещь: заживо политиче-
ски канонизировать Каткова. Открыть подписку на памят-
ник ему, тут же близко от Пушкина на Страстном бульваре.
Что за беда, что этого никто никогда и нигде не делал? Тем
лучше! «Именно потому-то мы и сделаем!» Пусть это будет
крайность, пусть это будет неумеренная вспышка реакцион�
ного увлечения. Тем лучше! Тем лучше! Пора учиться, как
делать реакцию...
* Прошу не забыть, что все это писано в <18>80 году, до 1 марта. — При-
мечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
712
«Натиск пламенный» есть... Пусть и отпор будет не

только «суровый», но и еще более пламенный, чем либераль�
ный натиск.
Или мы уже не в силах ничего своего защищать? Или мы
ничего охранять уже не умеем, не можем и не смеем? Или прав�
ду сказал про нас Мишле: «Россия сгнила раньше зрелости»?
Пусть не примут эти слова мои за чрезмерную лесть
г-ну Каткову. Я уже не раз говорил, что во многом с ним не
согласен; и некоторые мнения его (слишком «европейские» по
стилю) мне невыносимы и сильно раздражают меня. Но это не
мешает мне ценить в нем то, что ценить обязан всякий истин�
ный русский: его нападки на нынешние суды, его роль в деле
Засулич и Трепова, в деле нигилистов и мясников, их за дело
(и, к несчастью, слишком мало) побивших5. Всего подобного не
перечислишь... Но оставим это; я хочу предложить себе другой
вопрос, именно по поводу памятника первому русскому поэту.
Посмотрим, кому бы из современных или не так давно
отошедших в вечность русских публицистов ближайшее или
дальнейшее потомство может найти пристойным поставить
точно такую же «медную хвалу» (по выражению И. С. Аксако�
ва), какую надумались поставить теперь Пушкину?
Кого можно счесть по силе, по дару и влиянию на попри�
ще политической словесности чем-то равносильным Пушкину
на поприще словесности изящной? Конечно, Каткова! Конеч�
но, всякий, даже и ненавидящий его лично человек, должен по�
вторить слова Бодянского: «Он — личный враг мне (или я ему
враг); но он первый и величайший русский публицист!»
Оглянемся вокруг...
Деятельность некоторых нынешних публицистов слиш�
ком еще кратковременна, чтобы судить об ее влиянии... Влия�
ние других — ничтожно. Кому же? Краевскому и Бильбасову,
которые действуют давно?.. Нельзя. Никому и в голову не при�
дет это. Такое предложение показалось бы неловким даже и
тем людям, которые покупают «Голос».
Многие из них покупают его по двум причинам: во-
первых, потому, что наполовину не понимают, что там напи�
713
сано и куда все это ведет, а во-вторых, потому, что в «Голосе»

очень много фактов, известий и вообще занимательного мате�
риала, к достоинству, к личности, дарованию и гражданскому
характеру редакторов ничуть не относящегося. Нельзя ставить
монументы за ловкую торговлю... Торговля необходима; тор�
говля в государстве то же, что пищеварение в теле; и без пище�
варения нельзя; но никто не считает пищеварение отправлени�
ем высшим, и нельзя идею торговли возводить на пьедестал,
наравне с гражданской доблестью, с поэзией, с военными
подвигами, пожалуй, даже и с научными заслугами, столь из�
мельчавшими и опошленными теперь бездарным множеством
ученых вульгарностей.
Кому же? Представителям демократического либерализ�
ма? Но либерализм долговечной будущности не может же
иметь; и до сих пор он явился только чем-то переходным,
разрушительным, ослабляющим, размягчающим, расстраи�
вающим все старое, все местное, все обособляющее, все,
имеющее стиль и силу, но ничего ни местного, великого и
прочного, сам по себе, не создавшим, ни миру никакого по�
разительного наследства не дающим. Мир живет организа-
цией, т. е. удачной гармонией свободы и стеснения; а до сих
пор, во всей Европе, с конца XVIII века, все опыты подобной
гармонии на либерально-эгалитарных основаниях были неу�
дачны и нестойки.
И большая против прежнего свобода лица привела лич-
ность только к большей бесцветности и ничтожеству, из
которых она выходит лишь в те минуты, когда жизнь хоть
сколько-нибудь возвращается к старому. Например, самый
богатый расцвет оригинальных и сильных личностей на всех
поприщах и во всей Европе совпал в нашем веке с религиоз�
ной, монархической и аристократической реакцией, продол�
жавшейся от 1815 до 1848 года. Сперва потрясающие демо-
кратические войны консульства и империи; потом глубокая
реакция и долгий мир... Тогда и сам либерализм усиливал
выразительность общей жизни, оставаясь долго лишь в роли
возбуждающего протеста.
714
К этому времени, собственно, можно отнести стихи

Пушкина...
Там натиск пламенный, а здесь отпор суровый,

Пружины смелые гражданственности новой.6
Когда же натиск либерально-демократических начал стал

сильнее охранения и эти отрицательные начала взяли верх вез�
де (после 1848 года), все принизилось, все поблекло; границы
государств, особенности быта стали словно таять; все нача�
ло опошляться, стало суше, бездушнее, скучнее, и вся Европа
пошла быстрыми шагами к чему-то такому, о частностях ко�
торого пророчествовать еще нельзя, но о сущности чего можно
наверное сказать, что оно либерально и кротко не будет...
Кто же будет ставить памятник либералам нашей печа-
ти? Правительство?.. Самодержавное правительство может,
пожалуй, из принципа «свободы печати», допускать многое;
но трудно предположить, чтобы монархическое правительство
сочло долгом прославлять редакторов и писателей, желающих
ослабления царской власти (т. е. конституции), рассыпающих�
ся перед всякой республикой и даже позволяющих себе оправ�
дывать, подобно «Голосу», те иностранные правительства,
которые потворствуют бегству наших государственных пре�
ступников, на царскую жизнь злоумышляющих!..
Общество? Но что такое общество? Это такое тягучее по�
нятие... Трудно, однако, предположить, чтобы «интеллигенты»*
наши дошли уже так скоро до полного и всеобщего равнодушия
к целости и силе государства нашего... А на пути защиты этих
начал кто же, отрезвившись от фрондерства и подумавши не�
много, не предпочтет г-на Каткова всем другим политическим
писателям нашим?.. Его знают очень многие люди и из той ча�
сти русского населения, которое зовется собственно народом...
Его имя только одно и за границей многим известно. Оно воз�
буждает там именно ту ненависть, которую нужно на Западе
* Прошу простить мне это хамское слово! Серьезно, без кавычек я его не
позволю себе употребить. — Примечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
715
возбуждать! Ибо наружное политическое согласие с Европой

необходимо до поры до времени; но согласие внутреннее, наи�
вное, согласие идей — это наша смерть! Были и есть у нас еще
люди прекрасной души, высокого ума, достойные признательно�
сти и уважения, — это славянофилы. Но известно, что ни один
из прежних славянофилов, в отдельности взятый, не сделал, или
не успел, или не мог, по обстоятельствам, сделать столько на
своем пути, сколько на своем веку уже сделал Катков.
Киреевский, этот удивительный по добродетелям и уму
человек (как говорят все его знавшие), дал только общий дух;
он написал мало, и круг влияния его был очень ограничен. Хо�
мяков, К. Аксаков и Самарин дополняют друг друга. Ив<ан>
Серг<еевич> Аксаков, ныне живущий и столь много послужив�
ший необходимому делу политического освобождения славян,
во дни высокого подъема нашего духа (десять лет тому назад),
по культурному вопросу собственно не захотел, видимо, в ли�
тературной своей деятельности ни на шаг отклониться от за�
вещанных его предшественниками общих идей; он приложил
очень много своего труда к развитию подробностей прежнего
учения, но едва ли прибавил что-либо свое к основам его. Я
сказал — он не захотел; я не сказал — он не сумел или не смог;
таланты, познания и независимость Ив<ана> Серг<еевича>
Аксакова таковы, что он, конечно, сумел и смог бы отклонить�
ся; но есть сердца твердые, есть характеры и к своему уму су�
ровые, которые держат мысль в узде и не дают ей изменять
тому, что для сердца стало святыней... Быть может, я ошиба�
юсь, но мне кажется, что таков должен быть мужественный и
благородный боец «Дня» и «Руси».
В прежнее (несколько либеральное все-таки) учение сла�
вянофильства он не позволил себе внести ни малейшей ереси.
Он — даровитый, верный и непреклонный хранитель завещан�
ного ему сокровища; но само сокровище это, но самый этот
клад отыскан не им, и он пускает его в оборот теперь почти
без процентов. Вот уже более четверти века он не дает забыть
русским людям это симпатичное учение. Заслуга эта, конечно,
очень велика; она даже весьма индивидуальна, своеобразна по
716
отношению к другим его современникам, но по отношению

ко всей группе славянофилов <18>40-х годов она недостаточ�
но индивидуальна... Когда люди будущего нашего оглянут�
ся назад, когда это будущее станет настоящим, они увидят в
истории второй половины XIX века собор, так сказать, этих
замечательных и безукоризненных русских людей и почтят их
всех вместе почтением благодарной любви, и, конечно, тому,
кто дольше всех и при новых условиях жизни оставался верен
старому учению, выпадет на долю немалая слава!
Но все-таки гражданская роль г-на Каткова индивидуаль-
нее подобной роли, не говоря уже о громадной силе его непо�
средственного, практичного, немедленного всегда влияния...
Это умение выразить ясно, сильно и даже изящно и, главное,
вовремя именно то, о чем думают и беспокоятся столькие
другие люди, государству искренне преданные... это умение
у редактора «Московских ведомостей» поистине изумитель�
но и гениально!..
Говоря о славянофилах, надо также вспомнить, что есть
еще один человек, по-видимому, не признаваемый вполне
славянофилами за своего, а между тем объяснивший сущ-
ность учения славянофильства гораздо лучше и яснее всех
родоначальников этого учения, — это Н. Я. Данилевский. Он
написал одну только книгу «Россия и Европа». Книга эта в
первый раз определила, что настоящее славянофильство есть
не простой панславизм и ни какая попало любовь к славянам,
а стремление к оригинальной культуре (все равно — враждой
или любовью, деспотизмом или свободой купленной); стрем�
ление к своеобразной (на западную вовсе не похожей) циви-
лизации, долженствующей поглотить и претворить в себе ев�
ропеизм, подобно тому как Европа поглотила и претворила
в себе римскую, древнегреческую и отчасти византийскую
цивилизацию (в церковном учении своем). В сущности, Да�
нилевский есть более, нежели кто-нибудь, настоящий ис-
толкователь и независимый ученик Киреевского и Хомя�
кова; и оба эти старые славянофилы, по отношению к нему,
являются только предтечами.
717
Что же сделать с этим автором «России и Европы», с

этим одиноким мыслителем, с этой книгой, которая должна
стать как бы фундаментом и катехизисом для всех настоя-
щих славянофилов, т. е. для людей, предпочитающих дело
культурного обновления выбору путей или средств.
Итак, из славянофилов ни один отдельно взятый чело�
век не явился в результате и ширине своего влияния и своей
деятельности настолько сильным и, так сказать, литератур�
но и политически крупным, настолько отдельно стоящим на
большой высоте, чтобы положение и роль его можно было
на поприще гражданском уподобить положению и роли Пуш�
кина на поприще поэзии... Славянофилов можно (и должно
даже) изобразить всех вместе, в виде группы; но и то только
в таком случае, если Россия, присоединив просто и без дол-
гих разговоров Константинополь и Дарданеллы, немедленно
станет во главе совершенно антиевропейского движения,
долженствующего ознаменовать новый период своеобраз-
ного творчества в истории человечества, период, подобный
тому, в который некогда вступила и Западная Европа, отде�
лившись от Восточного Православия и создав себе папский
Рим и своего кесаря в лице Карла Великого.
Иначе, если этого не будет, то славянофилы пред�
ставятся потомству тем, чем они кажутся и нам в минуты
(весьма, я думаю, простительного) неверия в самобытность
славянского гения, т. е. благородными и высокоодаренными
мечтателями, которым надо отдать дань глубокого личного
уважения, но которых мысли и действия не были ни вполне
пророческими для будущего, ни поразительно влиятельны�
ми в современном им настоящем. Что касается до меня лич�
но, то я расположен скорее верить, чем не верить в будущее
торжество славянофильских основ.
Еще одно предположение. Пусть это предположение
примут, пожалуй, за абсурд, подобно тому как в геометрии
предполагают, что прямые углы не равны или что две парал�
лельные линии могут сойтись и пересечь где-то друг дру�
га, не переставая быть параллельными. Предположим, что
718
то мирное, но очень быстрое подтачивание всех дисципли�

нирующих и сдерживающих начал, второе с таким ловким
упорством производится теперь* везде в России, привело бы
неожиданно для одних, утешительно для других к полному
торжеству нигилистов?
Как вы думаете, г<оспо>да либералы, вам они, что
ли, поставят памятник? Нет! Социалисты везде (а особенно
наши Марки Волоховы и Базаровы) ваш умеренный либера�
лизм презирают... Французские социалисты и вообще край�
ние радикалы презирают всех этих Эм. Жирарденов, Тьеров
и Ж. Фавров... И они правы в своем презрении... И как бы
ни враждовали эти люди против настоящих охранителей
или против форм и приемов охранения, им неблагоприятно�
го, но все существенные стороны охранительных учений им
самим понадобятся. Им нужен будет страх, нужна будет
дисциплина; им понадобятся предания покорности, привычка
к повиновению; народы, удачно (положим) экономическую
жизнь свою пересоздавшие, но ничем на земле все-таки не
удовлетворимые, воспылают тогда новым жаром к мистиче-
ским учениям и т. д.
Да, конечно, если анархические социалисты восторже�
ствуют где-нибудь и когда-нибудь, то они отдадут справед�
ливость, скорее, консерваторам, сохранившим для их новых
порядков своей борьбой хотя какие-нибудь драгоценности
прежней цивилизации, прежних психических привычек, чем
тем представителям осторожного, ловкого и своекорыст�
ного отрицания, которых зовут либералами и которых на�
стоящее имя должно быть: легальные революционеры — и
больше ничего...
И наши нигилисты если бы и дождались когда-нибудь
столь неприятного для нас счастья — ставить памятники,
то поставят они их не Бильбасову, не «Молве», а своим: Ба�
кунину, Добролюбову, Писареву... Даже и не Герцену, ибо у
Герцена, как у бога Януса, два лица, и самое приятное из них,
* Теперь — значит тут <18>80 год. Нынче — в конце 1885 года — я бы этого
не написал. — Примечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
719
самое прекрасное и полное искренности, по выражению свое-

му обращено к полудворянскому, полумужицкому прошедше-
му России, а не к демократической революции!
Это «ужасное», это «презренное», это «рабское» и
«гнусное» прошедшее наше было ведь так бедно чувствами
и содержанием, что вскормило гений Пушкина и воспитало
самого Герцена этого, наложивши печать феодальной поэзии
и барского изящества на самое революционерство его, в ко�
тором было больше эстетического каприза, чем действитель�
ного и постоянно искреннего сочувствия разрушительному
движению.
Да! Нигилисты, по крайней мере, последовательны и
смелы в своей преступной логике, в своем отвержении! Они
жаждут разрушения, жаждут крови и пожарищ, и отдают за
это зверское безумие жизнь свою... А вы, вы, не идущие на
столь опасную игру?.. Не будут ли правы эти люди анархии,
если отвергнут вас и ответят вам когда-нибудь стихами того
самого Пушкина, которого вы чтите с виду не потому, что
имеете с ним что-нибудь общее в духе, а потому лишь, что
хотите эскамотировать7 его славу в пользу вашего кислого
направления! Не скажут ли они про вас с презрением:
Они на бранное призванье

Не шли, не веря дивным снам.
Прельстясь добычей боевою
Теперь в раскаянье своем
Рекут: возьмите нас с собою;
Но вы скажите: не возьмем!8
Не дай Бог, впрочем, ни нам, ни даже и вам до этого

дожить!*
* Быть может, во всем этом найдутся какие-нибудь фактические ошибки;

но я уже сказал, что в Москве сам не был, а судил по газетным сообщениям.
Если и так, то теперь проверять подробности уже поздно. И потому: еже
писах — писах! 9 — Примечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
720
О всемирной любви
Реч ь Ф. М. До ст о евског о

н а Пу ш к и н с ко м п р а з д н и ке1
Не пора ли уж перестать писать о Пушкине и о всех тех,

кто блистал и действовал на его московской тризне? Довольно!..
Общество русское доказало свою «цивилизованную» зрелость,
поставило Пушкину дешевый памятник, — по-европейски уби�
рало его венками, по-европейски обедало, по-европейски гово�
рило на обедах спичи. По обыкновению своему, интеллигенция
наша ровно, по этому поводу, ничего не выдумала своеобраз�
ного. У подножия монумента великого русского творца не об�
наружилось ни одного молодого и оригинального таланта ни
в ораторском искусстве, ни в поэзии; говорили речи и стихи и
вообще действовали тут все люди прежние, с давно определив�
шимися взглядами и давно известные; блистали люди, кото�
рых молодость прошла при прежних условиях, более сходных
с условиями, развившими самого Пушкина. Враждебно ли или
сочувственно относятся все эти таланты к старому порядку и
его остаткам — все равно; они все обязаны этому поруганному
прошлому как впечатлениями своими (т. е. содержанием своих
творений), так и умственными силами своими, трудившимися
над воспроизведением этого содержания, данного русскою жиз�
нью... Нового ничего!.. Ни изобретательности в форме чествова�
ния, ни какой бы то ни было ум поражающей свежей мысли,
либо вовсе неслыханной, либо давно забытой и просящейся
снова в жизнь. Многое из сказанного и написанного по этому
поводу было где-то и когда-то, наверное, тоже сказано или на�
писано теми же самыми лицами или иными, и гораздо лучше, и
721
полнее. Один только человек, как слышно, выразился по пово�

ду Пушкинского празднества вполне оригинально — это граф
Л. Толстой. Печатали, будто он, отказываясь от участия в этом
празднестве, сказал: «Это все одна комедия!» Я не думаю, чтоб
это было так. Отчего ж комедия? Вероятно, многие были ис�
кренни в своем желании почтить память Пушкина... И хотя мне
очень нравится эта независимость графа Толстого, его каприз�
ное пренебрежение к современности нашей, но я не вижу нуж�
ды соглашаться с тем, что все это — притворство и комедия. В
искренность я готов верить; я желал бы видеть только во всем
этом больше национального цвета, побольше остроумия и глу�
бины. Все это, быть может, и очень тепло; но тепло как пар, не
замкнутый в какую-либо форму. Тепло, даже горячо, порыви�
сто, но рассеялось скоро и не осталось ничего. Все надежды, все
мечты, и мечты вовсе не картинные! Правду сказали в «Вест�
нике Европы» (я где-то это прочел), что и в том «смирении»,
которое хотят признать уже довольно давно отличительным
признаком славизма, есть много своего рода самохвальства
и гордости, ничем еще не оправданных2... Довольно об этом.
Больше всего сказанного и продекламированного на празднике
меня заставила задуматься речь Ф. М. Достоевского. Положим,
и в этой речи значительная часть мыслей не особенно нова и
не принадлежит исключительно г-ну Достоевскому. О русском
«смирении, терпении, любви» говорили многие, Тютчев пел
об этих добродетелях наших в изящных стихах. Славянофилы
прозой излагали то же самое. О «всеобщем мире» и «гармонии»
(опять-таки в смысле благоденствия, а не в смысле поэтиче-
ской борьбы заботились и заботятся, к несчастью, многие и у
нас, и на Западе: Виктор Гюго, воспевающий междоусобия и
цареубийства; Гарибальди, составивший себе славу военными
подвигами; социалисты, квакеры; по-своему — Прудон, по-
своему — Кабе, по-своему — Фурье и Ж. Санд.
В программе издания «Русской мысли» тоже обещают
царство добра и правды на земле, будто бы обещанное Самим
Христом. В собственных сочинениях г-на Достоевского давно
и с большим чувством и успехом проводится мысль о любви
722
и прощении. Все это не ново; ново же было в речи г-на Ф. До�

стоевского приложение этого полухристианского, полуутили�
тарного всепримирительного стремления к многообразному —
чувственному, воинственному, демонически пышному гению
Пушкина. Но, как бы то ни было, необходимо прежде всего
считаться и с именем автора, и с эффектом, произведенным его
словами, тем более что эта не слишком новая мысль о «смире�
нии» и о примирительном назначении славян (составляющем,
за неимением пока лучшего, будто бы нашу племенную осо�
бенность) распространена в той части нашего общества, кото�
рое ни с любовью к Европе не хочет расстаться, ни с послед�
ними сухими и отвратительными выводами ее цивилизации
покорно помириться не может. До этого, к счастью, еще наше
смирение не дошло. Об этой речи я и хочу поговорить.
Не знаю, что бы я чувствовал, если бы я был там. Но из�
дали человек хладнокровнее. Я нахожу, что речь г-на Досто�
евского (напечатанная потом в «Московских ведомостях»3) в
самом деле должна была произвести потрясающее действие,
если только согласиться с оратором, что признание космопо-
литической любви, которое он считает уделом русского наро�
да, есть назначение благое и возвышенное. Но, признаюсь, я
многого, очень многого в этой идее постичь не могу. Это все�
общее примирение, даже и в теории, со многим само по себе
так непримиримо!..
Во-первых, я постичь не могу, за что можно любить со-
временного европейца...
Во-вторых, любить и любить — разница... Как любить?
Есть любовь-милосердие и есть любовь-восхищение; есть лю�
бовь моральная и любовь эстетическая. Даже и эти два вовсе
несхожие влечения нужно подразделить весьма основательно
на несколько родов. Любовь моральная, т. е. искреннее жела�
ние блага, сострадание или радость на чужое счастье и т. д.,
может быть религиозного происхождения и происхождения
естественного, т. е. производимая (без всякого влияния рели�
гии) большою природного добротой или воспитанная какими-
нибудь гуманными убеждениями. Религиозного происхожде�
723
ния нравственная любовь потому уже важнее естественной, что

естественная доступна не всякой натуре, а только счастливо в
этом отношении одаренной; а до религиозной любви, или мило�
сердия, может дойти и самая черствая душа долгими усилиями
аскетической борьбы против эгоизма своего и страстей.
На это можно привести довольно примеров и из нынеш�
ней жизни. Но живые примеры и биографические подробно�
сти заняли бы здесь много места. Больше я развивать эту тему
и подразделять чувства любви или симпатии не буду. Об этом
можно написать целую книгу. Я только хотел напомнить все
это. Остановлюсь на грубом, можно сказать, различии между
любовью моральной и любовью эстетической. Мы жалеем че�
ловека или он нравится нам — это большая разница, хотя и
совмещаться эти два чувства иногда могут. Попробуем при�
ложить оба эти чувства к большинству современных европей�
цев. Что же нам — жалеть их или восхищаться ими?.. Как их
жалеть?! Они так самоуверенны и надменны; у них так много
перед нами и перед азиатцами житейских и практических пре�
имуществ. Даже большинство бедных европейских рабочих
нашего времени так горды, смелы, так не смиренны, так много
думают о своем мнимом личном достоинстве, что сострадать
можно им никак не по первому невольному движению, а разве
по холодному размышлению, по натянутому воспоминанию
о том, что им в самом деле может быть в экономическом от-
ношении тяжело. Или еще можно их жалеть «философски»,
т. е. так, как жалеют людей ограниченных и заблуждающих�
ся. Мне кажется, чтобы почувствовать невольный прилив к
сердцу того милосердия, той нравственной любви, о которой я
говорил выше, надо видеть современного* европейца в каком-
нибудь униженном положении: побежденным, раненым,
пленным, — да и то условно. Я принимал участие в Крымской
* Я говорю «современного» в смысле тенденции, рода воспитания и всего
того, что составляет так называемый тип, а не про всех тех, которые те-
перь живут. И Бисмарк, и папа, и французский благородный легитимист, и
какой-нибудь набожный простой баварец или бретонец тоже теперь жи-
вут, но это остатки прежней, густой, так сказать, и богатой духом Европы.
Я не про таких современников наших говорю, объясняюсь раз навсегда.
724
войне как военный врач. И тогда наши офицеры, даже казац�

кие, не позволяли нижним чинам обращаться дурно с пленны�
ми. Сами же начальствующие из нас, как известно, обращались
с неприятелями даже слишком любезно — и с англичанами,
и с турками, и с французами. Но разница и тут была большая.
Перед турками никто блистать не думал. И по отношению к
ним действительно во всей чистоте своей являлась русская до�
брота. Иначе было дело с французами. Эти сухие фанфароны
были тогда победителями и даже в плену были очень развяз�
ны, так что по отношению к ним, напротив того, видна была
жалкая и презренная сторона русского характера — какое-то
желание заявить о своей деликатности, подобострастное и
тщеславное желание получить одобрение этой массы самоуве�
ренных куаферов, про которых Герцен так хорошо сказал: «Он
был не очень глуп, как большинство французов, и не очень
умен, как большинство французов». Все это необходимо от�
личать, и великая разница быть ласковым с побежденным
китайским мандарином или с индийским пария — или рас-
стилаться перед французским troupier4 и английским моря�
ком. По отношению к азиатцам, как идолопоклонникам, так
и магометанам, мы действительно являемся в подобных слу�
чаях теми добрыми самарянами, которых Христос поставил
всем в пример. Относительно же европейцев эта доброта весь�
ма подозрительного источника, и, признаюсь, я расположен
ее презирать. Я вспоминаю нечто о г-не Зиссермане. В одном
из своих политических обозрений г-н Зиссерман, возмущаясь
нашим, действительно, быть может, излишним кокетством с
пленными турками (из которых столь многие поступали звер�
ски с болгарами и сербами), ставил нам в пример немцев, ко�
торые, набравши в плен такое множество французов, почти не
говорили с ними и не хотели с ними вовсе общаться. Немцы
прекрасно делали — с этим я согласен. Именно так надо по�
ступать с обыкновенными французами. Милосердие к ним,
в случае несчастия, должно быть сдержанное, сухое, как бы
обязательное и холодно-христианское. Что касается до турок
и других азиатцев, которых преходящая самоуверенность
725
в наше время не может в понимающем человеке возбуждать

негодования, а скорее как ую-то жалость, то, не доходя, разуме�
ется, до поднесения букетов и тому подобных русских глупо�
стей, конечно, в случае унижения и несчастия, с ними следует
быть поласковее. Кстати о букетах. Когда русский мещанин,
солдат или мужик ведет пленных турок и, вспоминая о же�
стокостях, совершенных их соотечественниками, думает про
себя: «А может быть, эти турки, которых я вижу, ничего тако�
го не делали, — за что же их оскорблять?» — то я верю в это
православное русское добродушие. Я понимаю, что та сторона
учения Христова, которая говорит именно о прощении, т. е. о
самом высшем проявлении этой нравственной любви, дается
русскому народу легче, чем какому-нибудь другому племени.
Положим, и к простолюдину русскому можно здесь придрать�
ся: у одного — лень, у другого — все слабовато, в том числе
и мстительность и гордость не выразительны; третий — сам
не знает, что ему нужно делать; у четвертого — равнодушное
отношение ко всему, кроме своих личных интересов. Но это
уже тонкие психологические оттенки. И распространению
христианства служили не одни только высокие побуждения,
а всякие, ибо «сила Божия и в немощах наших познается». Но
когда наш харьковский европеец или калужская француженка
любезничают с унылым или угрюмым мусульманином, я впа�
даю в искушение... Я знаю, этот европейский Петр Иванович
или эта французская Агафья Сидоровна делают это не совсем
спроста: боюсь до смерти, что у них, хотя полусознательно,
но мелькают в уме газеты, западное общественное мнение,
«вот мы какие милые и цивилизованные!». Тогда как по-
настоящему надобно сказать себе: «Какое нам дело до того,
что о нас думает Европа?» Когда же мы это поймем?!
Итак, говорю я, любовь может быть прежде всего двоя�
кая: нравственная, или сострадательная, и эстетическая,
или художественная. Нередко, я сказал, они действуют сме�
шанно. В речи г-на Достоевского по поводу Пушкина эти два
чувства — совершенно разнородные и в жизненной практике
чрезвычайно легко отделимые — вовсе не различены. А это
726
очень важно. Лермонтов и другие кавказские офицеры, сра�

жаясь против черкесов и убивая их, восхищались ими и даже
нередко подражали им. Точно такое же отношение к горцам
мы видим и у староверов казаков, описанных гр<афом> Львом
Толстым. Этот же романист представил нам примеры подобных
двойственных отношений русского дворянства к французам в
эпоху наполеоновских войн. Черкесы эстетически нравились
русским, противникам своим. Русское дворянство времени
Александра I восхищалось тогдашними французами, вредя им
стратегически (а следовательно, и лично) на каждом шагу.
Речь г-на Достоевского очень хороша в чтении, но тот, кто
видал самого автора и кто слышал, как он говорит, тот легко
поймет восторг, охвативший слушателей... Ясный, острый ум,
вера, смелость речи… Против всего этого трудно устоять серд�
цу. Но возможно ли сводить целое культурное историческое
призвание великого народа на одно доброе чувство к людям
без особых, определенных, в одно и то же время вещественных
и мистических, так сказать, предметов веры, вне и выше этого
человечества стоящих, — вот вопрос?
Космополитизм Православия имеет такой предмет в жи�
вой личности распятого Иисуса. Вера в божественность Рас�
пятого при Понтийском Пилате Назарянина, который учил,
что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а
действительность и вековечность настанут после гибели земли
и всего живущего на ней, — вот та осязательно-мистическая
точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор ис�
полинский рычаг христианской проповеди. Не полное и повсе�
местное торжество любви и всеобщей правды на этой земле
обещают нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто
вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном
шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними по�
пытками сделать всех хорошими христианами...
«Ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда
внезапно постигнет их пагуба... и не избегнут» (1 Фес 5:3).
И еще: «Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто
не прельстил вас,
727
ибо многие придут под именем Моим и будут говорить:

«я Христос», и многих прельстят.
Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не
ужасайтесь: ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец:
ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и
будут глады, моры и землетрясения по местам.
Все же это начало болезней» (Мф 24:4—8).
«И, по причине умножения беззакония, во многих охла-
деет любовь;
претерпевший же до конца спасется. И проповедано бу-
дет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетель-
ство всем народам; и тогда придет конец.
Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную
через пророка Даниила, стоящую на святом месте, — читаю�
щий да разумеет...» (Мф 24:12—15).
И так далее.
Даже г-н Градовский догадался упомянуть в своем
слабом возражении г-ну Достоевскому о пришествии анти�
христа и о том, что Христос пророчествовал не гармонию
всеобщую (мир всеобщий), а всеобщее разрушение. Я очень
обрадовался этому замечанию нашего ученого либерала 5.
Хотя, видимо, г-н Градовский писал это с улыбкой и хо�
тел напоминанием о «светопреставлении» уязвить христиан�
ство; но это, как ему угодно, указание на эту существенную
сторону христианского учения здесь очень кстати.
Итак, пророчество всеобщего примирения людей о Хри-
сте не есть православное пророчество, а какое-то общегума-
нитарное. Церковь этого мира не обещает, а кто преслушает
Церковь, тот пусть будет он тебе, как язычник и мытарь6 (т. е.
чужд тебе как вредный своим примером человек; конечно, до
тех пор, пока он не исправится и не обратится).
Возвратимся к европейцам... Прежде, например, чем по�
любить кого-либо из европейских либералов и радикалов,
надо бояться Церкви.
Начало премудрости (т. е. настоящей веры) есть страх,
а любовь — только плод7. Нельзя считать плод корнем, а
728
корень плодом. Тут даже кстати можно продолжить с успе�

хом именно это уподобление. Правда, плод или часть плода
(семя) зарывается в землю так, что оно становится невиди�
мым и перерождается в корень и другие части растения.
В таком смысле я могу, например, полюбить даже и само�
го Гамбетту!.. Каким образом? Очень простым. Говорят, что
один из самых пылких и, конечно, не робких жирондистов8
(кажется, Isnard), спасаясь от гильотины, пробыл несколько
дней в каменоломнях и от мучений (страха) стал христиани�
ном. Вот если бы Гамбетта, вследствие какого-нибудь подоб�
ного потрясения, захотел «облечься во Христа»9, пошел бы
к священнику и сказал: «Отец мой, я понял, что республи�
ка — вздор, что свобода — изношенная пошлость, что на�
ция наша, прежде действительно великая, теперь недостойна
больше внимания, и сам себе я кажусь так глуп и так низок,
что умираю от стыда и тоски, — научите меня... Обратите
меня... Я знаю, что христианину необходимо усилие воли и
скромность ума перед вашим учением... Я согласен принять
все, даже и то, что мне противно и с чем отвратительная оту�
пелость моего разума, воспитанного верой в прогресс, согла�
ситься не может. Я в принципе решаюсь всякое сочувствие
этому смешному, либеральному разуму считать заблужде�
нием, ошибкой, tentation10...» и т. д.
Вот в таком случае я понимаю, что можно было бы по�
любить Гамбетту всем сердцем и всею душой, «как самого
себя»11, — полюбить его в одно и то же время и нравственно,
и эстетически, — полюбить и с умственным восхищением,
и с умилением сердечным... Теперь же, каюсь, я, считая себя
не менее кого бы то ни было вправе называться русским че�
ловеком, при всей доброй воле моей, никак не могу ни уми�
ляться, ни восхищаться, думая об этом энергическом возду�
хоплавателе... А он еще самый крупный и занимательный,
кажется, из нынешних граждан самой европейской из наций
Западной Европы.
Или возьмем пример ближе. Трудно себе представить,
чтобы который-нибудь из наших умеренных либералов «оза�
729
рился светом истины»... Но все-таки представим себе обрат�

ный процесс. Вообразить себе, что не страх довел которого-
нибудь из них, как Isnard’a, до премудрости, а премудрость
довела до страха рядом умозаключений ясных, но не в духе
времени (с которым «живая» мысль принуждена считаться,
но уважать который она вовсе не обязана). Трудно себе это
представить, положим. Для того чтобы в наше время члену
плачевной интеллигенции нашей стать тем, что зовется во�
обще «мистиком», надо иной калибр ума, чем мы видим у
подобных профессоров и фельетонистов. Но положим... по�
ложим, что либерал дошел премудростью человеческою до
страха Божия... Ведь я сказал уже: сила Господня и в немо�
щах наших нередко познается12; русские либералы немощны,
но Бог силен. Дошли они премудростью до страха и смири�
лись — живут в томлении кроткого прозелитизма, писать во�
все перестали... Как бы они все были тогда привлекательны и
милы!.. Сколько уважительного и теплого снисхождения воз�
буждали бы тогда эти скромные люди!..
Но теперь их даже не следует любить; мириться с ними
не должно... Им должно желать добра лишь в том смысле, чтоб
они опомнились и изменились, т. е. самого высшего добра, иде�
ального... А если их поразят несчастия, если они потерпят го�
нения или какую иную земную кару, то этому роду зла можно
даже немного и порадоваться в надежде на их нравственное
исцеление. Покойный митрополит Филарет находил, что теле�
сное наказание преступников полезно для их духовного на�
строения, и потому он стоял за телесное наказание*.
И сам г-н Достоевский почти во всех своих произведени�
ях, исполненных такого искреннего чувства и любви к челове�
честву, проводит почти ту же мысль, быть может и невольно,
руководимый каким-то высоким инстинктом.
Наказанные преступники, убийцы, блудные, продаж�
ные и оскорбленные женщины у него так часто являются
* Смотри книгу «Государств<енное> учение митр<ополита> Филарета».

В. Н., 1885 г. С. 86—94. В ней между прочим текст: «Ты побиеши его жезлом,
душу же его издавший от смерти»13 (С. 92).
730
представителями самого горячего религиозного чувства...

Страдания, угрызения совести, страх, лишения и стеснения,
вследствие кары земного закона и личных обид, открывают
перед умом их иные перспективы... А «без преступлений и
наказаний» они пребывали бы, наверно, в пустой гордости
или зверской грубости... Без страданий не будет ни веры, ни
на вере в Бога основанной любви к людям; а главные стра-
дания в жизни причиняют человеку не столько силы приро-
ды, сколько другие люди. Мы нередко видим, например, что
больной человек, окруженный любовью и вниманием близ�
ких, испытывает самые радостные чувства; но едва ли най�
дется человек здоровый, который был бы счастлив тем, что
его никто знать не хочет... Поэтому и поэзия земной жизни,
и условия загробного спасения одинаково требуют не сплош-
ной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной
злобы, а, говоря объективно, некоего как бы гармонического,
ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью. Чтобы
самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, не�
обходимы же были разбойники14. Разумеется, тут естествен�
но следует вопрос: «Кому же взять на себя роль разбойника,
кому же олицетворять зло, если это не похвально?» Церковь
отвечает на это не моральным советом, обращенным к лич-
ности, а одним общеисторическим пророчеством: «Будет
зло!» — говорит Церковь. Она говорит еще: «Званых много,
проповедано будет Евангелие везде, но избранных будет ма-
ло15; только нудящие себя восходят в Царствие Небесное»16, —
потому что самая добрая, кроткая, великодушная натура
есть дар благодати, дар Божий. Нам принадлежат только
желание, искание веры, усиление, молитва против маловерия
и слабости, отречение и покаяние.
«Блажен претерпевший до конца!»
Христос, повторяю, ставил милосердие или доброту
личным идеалом; Он не обещал нигде торжества поголовного
братства на земном шаре... Для такого братства необходимы
прежде всего уступки со всех сторон. А есть вещи, которые
уступать нельзя.
731
II
Мнения Ф. М. Достоевского очень важны — не только по�

тому, что он писатель даровитый, но еще более потому, что он
писатель весьма влиятельный и даже весьма полезный.
Его искренность, его порывистый пафос, полный добро�
ты, целомудрия и честности, его частые напоминания о хри�
стианстве — все это может в высшей степени благотворно
действовать (и действует) на читателя; особенно на молодых
русских читателей. Мы не можем, конечно, счесть, скольких
юношей и сколько молодых женщин он отклонил от сухой по-
литической злобы нигилизма и настроил ум и сердце совсем
иначе; но верно, что таких очень много.
Он как будто говорит им беспрестанно между строками,
говорит отчасти и прямо сам, повторяет устами своих дей�
ствующих лиц, изображает драмой своей; он внушает им: «Не
будьте злы и сухи! Не торопитесь перестраивать по-своему
гражданскую жизнь; займитесь прежде жизнью собственного
сердца вашего; не раздражайтесь; вы хороши и так, как есть;
старайтесь быть еще добрее, любите, прощайте, жалейте, верь�
те в Бога и Христа; молитесь и любите. Если сами люди будут
хороши, добры, благородны и жалостливы, то и гражданская
жизнь станет несравненно сноснее, и самые несправедливо�
сти и тягости гражданской жизни смягчатся под целительным
влиянием личной теплоты».
Такое высокое настроение мысли, к тому же выражаемое
почти всегда с лиризмом глубокого убеждения, не может не
действовать на сердца. В этом отношении к г-ну Достоевско�
му можно приложить одно название, вышедшее нынче почти
из употребления, — он замечательный моралист. Слово «мо�
ралист» идет к роду его деятельности и к характеру влияния
гораздо более, чем название публицист, даже и тогда, когда он
по способу изложения является не повествователем, а мысли�
телем и наставником, как, например, в своем восхитительном
732
«Дневнике писателя». Он занят гораздо более психическим

строем лиц, чем строем социальным, которым все нынче, к со�
жалению, так озабочены. Человечество XIX века как будто бы
отчаялось совершенно в личной проповеди, в морализации
прямо сердечной и возложило все свои надежды на передел�
ку обществ, т. е. на некоторую степень принудительности ис�
правления. Обстоятельства, давление закона, судов, новых эко-
номических условий принудят и приучат людей стать лучше...
«Христианство, — думают эти современники наши, — доказа�
ло тщетными усилиями веков, что одна проповедь личного до�
бра не может исправить человечество и сделать земную жизнь
покойною и для всех равно справедливою и приятною. Надо
изменить условия самой жизни; а сердца поневоле привыкнут
к добру, когда зло невозможно будет делать».
Вот та преобладающая мысль нашего века, которая вез�
де слышится в воздухе. Верят в человечество, в человека не
верят больше.
Г-н Достоевский, по-видимому, один из немногих мысли�
телей, не утративших веру в самого человека.
Нельзя не согласиться, что в этом направлении много не�
зависимости, а привлекательности еще больше...
Таким представляется дело по сравнению с односторон�
ним и сухим социально-реформаторским духом времени.
Но то же самое представляется совершенно иначе по от�
ношению к христианству.
Демократический и либеральный прогресс верит больше
в принудительную и постепенную исправимость всецелого
человечества, чем в нравственную силу лица. Мыслители или
моралисты, подобные автору «Карамазовых», надеются, по-
видимому, больше на сердце человеческое, чем на переустрой�
ство обществ. Христианство же не верит безусловно ни в то,
ни в другое — т. е. ни в лучшую автономическую мораль лица,
ни в разум собирательного человечества, долженствующий
рано или поздно создать рай на земле.
Вот разница. Впрочем, я, может быть, дурно выразился
словом разум... Чистый разум, или, пожалуй, наука, в дальней�
733
шем развитии своем, вероятно, скоро откажется от той утили�

тарной и оптимистической тенденциозности, которая сквозит
между строками у большинства современных ученых, и, оста�
вив это утешительное ребячество, обратится к тому суровому
и печальному пессимизму, к тому мужественному смирению с
неисправимостью земной жизни, которое говорит: «Терпите!
Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим ста�
нет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли —
вот единственно возможная на земле гармония! И больше ниче-
го не ждите. Помните и то, что всему бывает конец; даже скалы
гранитные выветриваются, подмываются; даже исполинские
тела небесные гибнут... Если же человечество есть явление
живое и органическое, то тем более ему должен настать когда-
нибудь конец. А если будет конец, то какая нужда нам так за�
ботиться о благе будущих, далеких, вовсе даже непонятных
нам поколений? Как мы можем мечтать о благе правнуков,
когда мы самое ближайшее к нам поколение — сынов и доче-
рей — вразумить и успокоить действиями разума не можем!
Как можем мы надеяться на всеобщую нравственную или прак-
тическую правду, когда самая теоретическая истина, или раз-
гадка земной жизни, до сих пор скрыта для нас за непроницае�
мою завесой; когда и великие умы и целые нации постоянно
ошибаются, разочаровываются и идут совсем не к тем целям,
которых они искали? Победители впадают почти всегда в те
самые ошибки, которые сгубили побежденных ими и т. д.
...Ничего нет верного в реальном мире явлений.
Верно только одно — точно, одно, одно только несомнен-
но — это то, что все здешнее должно погибнуть! И потому на
что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколе�
ний? На что эти младенчески болезненные мечты и восторги?
День наш — век наш! И потому терпите и заботьтесь практиче�
ски лишь о ближайших делах, а сердечно — лишь о ближних
людях: именно о ближних, а не обо всем человечестве».
Вот та пессимистическая философия, которая должна
рано или поздно, и, вероятно, после целого ряда ужасающих
разочарований, лечь в основание будущей науки.
734
Социально-политические опыты ближайшего грядущего

(которые, по всем вероятиям, неотвратимы) будут, конечно,
первым и важнейшим камнем преткновения для человеческого
ума на ложном пути искания общего блага и гармонии. Социа�
лизм (т. е. глубокий и отчасти насильственный экономический
и бытовой переворот) теперь, видимо, неотвратим, по крайней
мере, для некоторой части человечества.
Но, не говоря уже о том, сколько страданий и обид его
воцарение может причинить побежденным (т. е. представите�
лям либерально-мещанской цивилизации), сами победители,
как бы прочно и хорошо ни устроились, очень скоро поймут,
что им далеко до благоденствия и покоя. И это как дважды
два четыре вот почему: эти будущие победители устроятся
или свободнее, либеральнее нас, или, напротив того, законы и
порядки их будут несравненно стеснительнее наших, строже,
принудительнее, даже страшнее.
В последнем случае жизнь этих новых людей должна
быть гораздо тяжелее, болезненнее жизни хороших, добросо�
вестных монахов в строгих монастырях (например, на Афоне).
А эта жизнь для знакомого с ней очень тяжела (хотя имеет,
разумеется, и свои, совсем особые, утешения); постоянный
тонкий страх, постоянное неумолимое давление совести,
устава и воли начальствующих... Но у афонского киновиата
есть одна твердая и ясная утешительная мысль, есть спаси�
тельная нить, выводящая его из лабиринта ежеминутной тон�
кой борьбы: загробное блаженство.
Будет ли эта мысль утешительна для людей предполагае�
мых экономических общежитий, этого мы не знаем.
Если же та часть человечества, которая захочет испытать
на себе блаженство (?) вовсе новых общественных и эконо�
мических условий, устроится свободнее нашего, то она будет
повержена в состояние как бы признанной в принципе и уза�
коненной анархии, подобно южноамериканским республикам
или некоторым городским общинам Древней Греции. Ибо со�
циальный переворот не станет ждать личного воспитания, лич�
ной морализации всех членов будущего государства, а захватит
735
общество в том виде, в каком мы его знаем теперь. А в этом

виде, кажется, очень еще далеко до бесстрастия, до незлобия, до
общей любви и до правды — не законом навязанной, но бьющей
теплым ключом прямо из облагороженной души!.. Пусть хоть
в этой передовой стране, во Франции, коммунисты подождали
усиливаться до тех пор, пока все французы не станут хоть таки�
ми добрыми, умными и благородными, как герои Жорж Санд;
однако они этого ждать не хотят...
Итак, испытавши все возможное, даже и горечь социа-
листического устройства, передовое человечество должно
будет неизбежно впасть в глубочайшее разочарование; поли�
тическое же состояние обществ всегда отзывается и на высшей
философии, и на общем, полусознательном, в воздухе бродя�
щем миросозерцании; а философия высшая и философия ин�
стинкта равно отзываются, рано или поздно, и на самой науке.
Наука поэтому должна будет неизбежно принять тогда
более разочарованный, пессимистический, как я сказал, ха-
рактер. И вот где ее примирение с положительной религией,
вот где ее теоретический триумф: в сознании своего практиче�
ского бессилия, в мужественном покаянии и смирении перед
могуществом и правотою сердечной мистики и веры.
Вот о чем славянам не мешало бы позаботиться! Это не
противоречит прогрессу; напротив, если понимать прогресс
мысли не в духе непременно приятно-эгалитарном и любезно-
демократическом, а в значении усовершенствования самой толь�
ко мысли, то такое строгое и бесстрашное отношение науки к
жизни земной должно быть признано за огромный шаг вперед...
«Ищите утешения в чем хотите; я Бога не навязываю вам — это
не мое дело, — я только говорю вам: не ищите утешения в моих
прежних радикально-благотворительных претензиях, столь
глупо волновавших прошедший XIX век. Я могу помогать вам
только паллиативно». Вот что бы должна говорить наука!
Верно понятый, не обманывающий себя неосновательны�
ми надеждами реализм должен, рано или поздно, отказаться от
мечты о благоденствии земном и от искания идеала нравствен�
ной правды в недрах самого человечества.
736
Положительная религия точно так же в это благоденствие

и в эту правду не верит.
Любовь, прощение обид, правда, великодушие были и
останутся навсегда только коррективами жизни, паллиатив�
ными средствами, елеем на неизбежные и даже полезные нам
язвы. Никогда любовь и правда не будут воздухом, которым бы
люди дышали, почти не замечая его... Именно — почти не за�
мечая! Эд. Гартман справедливо говорит: «Если бы идеальная
цель, преследуемая прогрессом, когда бы то ни было осуще�
ствилась, то человечество достигло бы до степени нуля или
полного равнодушия ко всем отраслям своей деятельности. Но
идеал останется всегда идеалом: человечество может прибли�
жаться к нему, никогда до него не достигая. Поэтому человече�
ство и не дойдет никогда до того состояния (высокого равно�
душия), к которому постоянно стремится; оно вечно пребудет
в состоянии страдания еще более низкого порядка (т. е. чем это
высокое равнодушие)...»
Да и разве такое тихое равнодушие есть счастье? Это —
не счастье, а какой-то тихий упадок всех чувств, как скорбных,
так и радостных.
Я уверен, что человек, столь сильно чувствующий и
столь сердечно мыслящий, как Ф. М. Достоевский, говоря о
«здании человеческого счастья», о «всечеловеческом братском
единении», об «окончательном слове общей гармонии» и т. д.,
имел в виду нечто более горячее и привлекательное, чем та
кроткая, душевная «нирвана», на которую здесь указывает
Гартман. А горячее, самоотверженное и нравственно при�
влекательное обусловливается непременно более или менее
сильным и нестерпимым трагизмом жизни... Доказательства
этому можно найти во множестве в романах самого г-на До�
стоевского. Возьмем «Преступление и наказание». Вспомним
потрясающее, глубокое впечатление, производимое изображе�
нием бедного семейства Мармеладовых. Нищета, пьяный, ни
на что уже не годный отец; мать — тщеславная, чахоточная,
сердитая, почти безумная, но в сердце честная и до наивности
прямая страдалица; девушка — кроткая, милая, верующая и
737
торгующая собой для пропитания семьи!.. И когда эти люди

проявляют, при всем этом, высокие качества души своей,
глубоко потрясенный читатель тотчас же понимает, что эта
теплота, эта «психичность», этот род нравственного лириз�
ма возможен именно при тех только буднично-трагических
условиях, которые избраны автором. То же самое можно най�
ти в изобилии и в «Братьях Карамазовых».
Мы найдем это в доме бедного капитана, в истории не�
счастного Илюши и его любимой собаки, мы найдем это в са�
мой завязке драмы: читатель знает, что Дмитрий Карамазов
не виновен в убийстве отца и пострадает напрасно. И вот уже
одно появление следователей и первые допросы производят не�
что подобное; они дают тотчас действующим лицам случайно
обнаружить побуждения высшего нравственного порядка; так,
например, лукавая, разгульная и даже нередко жестокая Груша
только при допросе в первый раз чувствует, что она этого Дми�
трия истинно любит и готова разделить его горе и предстоя�
щие, вероятно, ему карательные невзгоды. Горести, обиды, буря
страстей, преступления, ревность, зависть, угнетения, ошибки
с одной стороны, а с другой — неожиданные утешения, добро�
та, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотверже�
ния, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно
возможная на этой земле и под этим небом гармония. Гармони-
ческий закон вознаграждения — и больше ничего. Поэтическое,
живое согласование светлых цветов с темными — и больше
ничего. В высшей степени цельная полутрагическая, полуясная
опера, в которой грозные и печальные звуки чередуются с неж�
ными и трогательными, — и больше ничего!
Мы не знаем, что будет на той новой земле и на том но-
вом небе17, которые обещаны нам Спасителем и учениками Его,
по уничтожении этой земли со всеми человеческими делами
ее; но на земле, теперь нам известной, и под небом, теперь
нам знакомым, все хорошие наши чувства и поступки: любовь,
милосердие, справедливость и т. д. — являются и должны яв-
ляться всегда лишь тем коррективом жизни, тем паллиатив-
ным лечением язв, о которых я упоминал выше.
738
Теплота необходима для организма, но ни единственным

материалом, ни единственной зиждущею силой для организма
она быть не может.
Нужны твердые, извне стесненные формы, по которым
эта теплота может разливаться, не видоизменяя их слишком
глубоко даже и временно, а только делая эти твердые формы
полнее и приятнее.
Так говорит реальный опыт веков, т. е. почти наука, вековой
эмпиризм, не нашедший себе еще математически рационально�
го объяснения, но и без него трезвому уму весьма ясный.
Так же точно говорит Церковь, так говорят апостолы...
Будут лжехристы и антихристы; будут «ругатели, по�
ступающие по собственным своим похотям», и т. д. (2 Пет 3:3;
1 Ин 2:18; Иуд 18:19).
И под конец не только не настанет всемирного братства,
но именно тогда-то оскудеет любовь, когда будет проповеда-
но Евангелие во всех концах земли.
И когда эта проповедь достигнет, так сказать, до предна�
чертанной ей свыше точки насыщения, когда, при оскудении
даже и той любви, неполной, паллиативной (которая здесь воз�
можна и действительна), люди станут верить безумно в «мир
и спокойствие», — тогда-то и постигнет их пагуба... «и не
избегнут!..» А пока?
Пока «блаженны миротворцы», ибо неизбежны распри...
«Блаженны алчущие и жаждущие правды»... Ибо правды, все�
общей здесь не будет... Иначе зачем же алкать и жаждать? Сы�
тый не алчет. Упоенный не жаждет.
«Блаженны милостивые»18, ибо всегда будет кого мило�
вать: униженных и оскорбленных кем-нибудь (тоже людьми),
богатых или бедных, все равно, — наших собственных оскор�
бителей, наконец!..
Так говорит Церковь, совпадая с реализмом, с грубым и
печальным, но глубоким опытом веков. Так, по-видимому, еще
думал и сам г-н Достоевский, когда писал о Мертвом доме и
создавал высокое и прекрасное, в своей болезненной истине,
произведение — «Преступление и наказание».
739
Он тогда как будто хотел только усилить теплоту люб�

ви своим потрясающим влиянием; он не мечтал еще, по-
видимому, в то время о невозможной реально, о чуть не ере-
тической церковной кристаллизации этой теплоты в форме
здания всечеловеческой жизни.
В творениях г-на Достоевского заметна в отношении
религиозном одна весьма любопытная постепенность. Эту
постепенность легко проследить в особенности при сравне�
нии трех его романов: «Преступление и наказание», «Бесы» и
«Братья Карамазовы». В первом представительницею религии
являлась почти исключительно несчастная дочь Мармеладова
(торговавшая собою по нужде); но и она читала только Еван�
гелие... В этом еще мало православного — Евангелие может
читать и молодая англичанка, находящаяся в таком же поло�
жении, как и Соня Мармеладова. Чтобы быть православным,
необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческо-
го учения, а иначе из самого Священного Писания можно из�
влечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство и другие
лжеучения, которых так много и которые все сами себя вы�
водят прямо из Евангелия (или вообще из Библии). Заметим
еще одну подробность: эта молодая девушка (Мармеладова)
как-то молебнов не служит, духовников и монахов для совета
не ищет; к чудотворным иконам и мощам не прикладывается;
отслужила только панихиду по отцу. Тогда как в действитель�
ной жизни подобная женщина непременно все бы это сделала,
если бы только в ней проснулось живое религиозное чувство...
И в самом Петербурге, и поблизости все это можно ведь най�
ти... И вероятнее даже, что жития св<ятой> Феодоры, св<ятой>
Марии Египетской, Таисии и преподобной Аглаиды были бы
в ее руках гораздо чаще Евангелия. Видно из этого, что г-н
Достоевский в то время, когда писал «Преступление и наказа�
ние», очень мало о настоящем (т. е. о церковном) христианстве
думал. В «Бесах» немного получше. Является перед читателем
на площади икона, чтимая «народом». Автор, видимо, негоду�
ет на нигилистов, позволивших себе оскорбить эту народную
святыню, — и только. Из высшего или из образованного круга
740
русских действующих лиц многие и много говорят о Боге, о

Христе («о Нем»), — говорят хорошо, красноречиво, пламенно,
с большою искренностью, но все-таки не совсем православно,
не святоотечески, не по-церковному... Все эти речи с точки зре�
ния религиозной не что иное, как прекрасное, благоухающее
«млеко», в высшей степени полезное для начала тому, кто вовсе
забыл думать о Боге и Христе; но только «начало пути», только
«млеко», а твердую и настоящую пищу православного христи-
анства человек познает тогда, когда начнет с трепетным и до
сердечного, так сказать, своекорыстия живым интересом чи�
тать Иоанна Златоуста, Филарета Московского, жития святых,
Варсонофия Великого, Иоанна Лественника, переписку оптин�
ских наставников Макария и Антония с их духовными детьми,
мирянами и монахами.
Правда, эпиграфом к роману «Бесы» выбран евангельский
рассказ об исцелении бесноватого, который, исцелившись, сел у
ног Христа, а бесы, бывшие в нем, вошли в свиней, кинувших�
ся в море...19 «Бесноватый» олицетворяет в этом случае у г-на
Достоевского Россию, которая тогда исцелится от всех недугов
своих, лично нравственных и общественных, когда станет бо�
лее христианскою по духу своему нацией (разумеется, в лице
своих образованных представителей). Но и это весьма неясно...
Какое христианство: общеевангельское какое-то или в самом
деле православное, с верой в икону Иверской Божией Матери,
в мощи св<ятого> Сергия, в проповеди Тихона Задонского и
Филарета*, в прозорливость и святую жизнь некоторых и ныне
живущих монахов?..
Какое же именно христианство спасет будущую Рос�
сию: первое, неопределенно-евангельское, которое непре�
менно будет искать форм, — или второе, с определенными
формами, всем, хотя с виду (если не по внутреннему смыс�
лу), знакомыми?..
* Даже и в его духовный авторитет по государственным вопросам. Еще
раз позволяю себе обратить внимание читателей на ту весьма полезную
книгу, о которой я уже упоминал один раз, — «Государственное учение Фи-
ларета (Митроп<олита> Московского)» (В. Н.), вторым изданием вышедшую
в Москве в нынешнем году. — Примечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
741
На это мы в «Бесах» не найдем и тени ответа!

«Братья Карамазовы» уже гораздо ближе к делу. Видно,
что автор сам шел хотя и несколько медленно, но все-таки по
довольно правильному пути. Он приближался все больше и
больше к Церкви.
В романе «Братья Карамазовы» весьма значительную
роль играют православные монахи; автор относится к ним с
любовью и глубоким уважением; некоторые из действующих
лиц высшего класса признают за ними особый духовный авто�
ритет. Старцу Зосиме присвоен даже мистический дар «про�
зорливости» (в пророческом земном поклоне его Дмитрию Ка�
рамазову, который должен в будущем быть по ошибке обвинен
судом в отцеубийстве) и т. д.
Правда, и в «Братьях Карамазовых» монахи говорят не
совсем то или, точнее выражаясь, совсем не то, что в дей�
ствительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на
Афонской горе, и русские монахи, и греческие, и болгарские.
Правда, и тут как-то мало говорится о богослужении, о мо�
настырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни
одного молебна... Отшельник и строгий постник Ферапонт,
мало до людей касающийся, почему-то изображен неблаго�
приятно и насмешливо... От тела скончавшегося старца Зо�
симы для чего-то исходит тлетворный дух, и это смущает
иноков, считавших его святым.
Не так бы, положим, обо всем этом нужно было писать,
оставаясь, заметим, даже вполне на «почве действительно�
сти». Положим, было бы гораздо лучше сочетать более силь-
ное мистическое чувство с большею точностью реального
изображения — это было бы правдивее и полезнее, тогда как
у г-на Достоевского и в этом романе собственно мистические
чувства все-таки выражены слабо, а чувства гуманитарной
идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пла�
менно и пространно.
Все это так. Однако, сравнивая «Братьев Карамазовых»
с прежними произведениями г-на Достоевского, нельзя было
не радоваться, что такой русский человек, столь даровитый и
742
столь искренний, все больше и больше пытается выйти на

настоящий церковный путь; нельзя было не радоваться тому,
что он видимо стремится замкнуть наконец в определенные и
священные для нас формы лиризм своей пламенной, но свое�
вольной и все-таки неясной морали.
Еще шаг, еще два, и он мог бы подарить нас творением
истинно великим в своей поучительности.
И вдруг эта речь! Опять эти «народы Европы»! Опять
это «последнее слово всеобщего примирения»!
Этот «всечеловек»!
— И ты тоже, Брут!20
Увы, и ты тоже!..
Из этой речи, на празднике Пушкина, для меня по крайней
мере (признаюсь), совсем неожиданно оказалось, что г-н До�
стоевский, подобно великому множеству европейцев и русских
всечеловеков, все еще верит в мирную и кроткую будущность
Европы и радуется тому, что нам, русским, быть может и скоро,
придется утонуть и расплыться бесследно в безличном океане
космополитизма.
Именно бесследно! Ибо что мы принесем на этот (по-
моему, скучный до отвращения) пир всемирного однообразного
братства? Какой свой, ни на что чужое не похожий, след оста�
вим мы в среде этих смешанных людей грядущего... «толпой»...
если не всегда «угрюмою»... то «скоро позабытой»...
Над миром мы пройдем без шума и следа, —

Не бросивши векам ни мысли плодовитой,
Ни гением начатого труда...21
Было нашей нации поручено одно великое сокровище —

строгое и неуклонное церковное Православие; но наши луч�
шие умы не хотят просто «смиряться» перед ним, перед его
«исключительностью» и перед тою кажущейся сухостью,
которою всегда веет на романтически воспитанные души от
всего установившегося, правильного и твердого. Они пред-
почитают «смиряться» перед учениями антинационального
743
эвдемонизма22, в которых по отношению к Европе даже и

нового нет ничего. Все эти надежды на земную любовь и на
мир земной можно найти и в песнях Беранже, и еще больше у
Ж. Санд, и у многих других.
И не только имя Божие, но даже и Христово имя упоми�
налось и на Западе по этому поводу не раз.
Слишком розовый оттенок, вносимый в христианство
этою речью г-на Достоевского, есть новшество по отношению
к Церкви, от человечества ничего особенно благотворного в
будущем не ждущей; но этот оттенок не имеет в себе ниче�
го — ни особенно русского, ни особенно нового по отношению
к преобладающей европейской мысли XVIII и XIX веков.
Пока г-н Достоевский в своих романах говорит образами,
то, несмотря на некоторую личную примесь или лирическую
субъективность во всех этих образах, видно, что художник
вполне и более многих из нас — русский человек.
Но выделенная, извлеченная из этих русских образов, из
этих русских обстоятельств чистая мысль в этой последней
речи оказывается, как почти у всех лучших писателей наших,
почти вполне европейскою по идеям и даже по происхожде�
нию своему.
Именно мыслей-то мы и не бросаем до сих пор векам!..
И, размышляя об этом печальном свойстве нашем, конеч�
но, легко поверить, что мы скоро расплывемся бесследно во
всем и во всех.
Быть может, это так и нужно; но чему же тут радоваться?..
Не могу понять и не умею!..
III
Итак (скажет мне кто-нибудь), Вы позволяете себе отри�

цать не только возможность повсеместного «воцарения прав�
ды», «мирной гармонии» и «благоденствия» на земле, но даже
как будто противополагаете все это христианству как вещи с
ним несовместные, изображаете все это чуть-чуть не антите�
744
зами его... Вы забыли даже катехизис, в котором всегда приво�

дится текст: «Бог любы есть...»23
«Писатель, которого Вы сами высоко цените и которого
Вы в начале предыдущего письма назвали не только дарови�
тым и вполне русским, но и весьма полезным, шаг за шагом,
слово за словом явился у Вас под конец того же письма чело�
веком, почти вредным своими заблуждениями, чуть-чуть не
еретиком!..» Но чего же Вы хотите после этого? Чего же Вы
требуете от России нашей и от нас самих?
О воцарении «правды» и «благоденствия» на земле я не
буду здесь много говорить, потому что по этому вопросу все
люди, мне кажется, разделяются, очень просто, на расположен�
ных этому идеалу верить и на пожимающих только плечами
при подобной мысли, противной одинаково и реальным зако-
нам природы, и всем главным и самым влиятельным из извест-
ных нам положительных религий.
Для убеждения первых (т. е. верующих в «благоден�
ствие» и «правду») нужно говорить долго и подробно, а это
невозможно в статье или письме, имеющем специальную
цель; вторые же (не расположенные этому верить) поймут
меня и с полуслова. Это — о всемирном «благоденствии» и о
человеческой «правде».
О «гармонии» я постараюсь сказать особо, если успею,
потому что слово «гармония» я понимаю, по-видимому, ина�
че, чем г-н Достоевский и многие другие современники наши.
Теперь же объяснюсь примером, кратко и мимоходом. Пушкин
сопровождает Паскевича на войну; присутствует при сраже-
ниях. Много людей убито, ранено, огорчено и разорено. Русские
победителями вступают в Эрзерум. Сам поэт испытывает, ко�
нечно, за все это время множество сильных и новых ощущений.
Природа Кавказа и азиатской Турции; вид убитых и раненых;
затруднения и усталость походной жизни; возможность опас-
ности, которую Пушкин так рыцарски любил; удовольствия
штабной жизни при торжествующем войске; даже незнакомое
ему дотоле наслаждение восточных бань в Тифлисе... После
всего этого, или под влиянием всего этого (в том числе и под
745
влиянием крови и тысячи смертей), Пушкин пишет какие-

нибудь прекрасные стихи в восточном стиле.
Вот это гармония, примирение антитез, но не в смысле
мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэ�
тического и взаимного восполнения противоположностей и в
жизни самой, и в искусстве.
Борьба двух великих армий, взятая отдельно от всего
побочного во всецелости своей, есть проявление «реально-
эстетической гармонии»...
А если бразильский император сидит в Петербурге за
столом в обществе русских ориенталистов, до того уже все
восточное давно утративших (положим), что их очень труд�
но отличить со стороны от любого европейского бюргера, то
это не столько гармония, сколько унисон, очень мирный уни-
сон, скучный, немного деревянный и очень бесплодный, т. е.
на нравы и понятия самих ориенталистов практически не
действующий, их более восточными и оригинальными людь-
ми не делающий. При таком понимании слова «гармония» я
не могу и говорить о ней в смысле не гармонического или
не эстетического братства однообразных народов будущего,
если бы я даже в это братство имел право верить и как реа-
лист, и как христианин.
В глазах реалиста, т. е. человека, не имеющего права де�
лать предсказания без предыдущих, даже и приблизительных,
примеров, подобное благоденственное братство, доводящее
людей даже до субъективного постоянного удовольствия, не
согласуется ни с психологией, ни с социологией, ни с истори�
ческим опытом. В глазах христианина подобная мечта проти�
воречит прямому и очень ясному пророчеству Евангелия об
ухудшении человеческих отношений под конец света.
Братство по возможности и гуманность действитель�
но рекомендуются Священным Писанием Нового Завета для
загробного спасения личной души, но в Священном Писании
нигде не сказано, что люди дойдут посредством этой гуман-
ности до мира и благоденствия. Христос нам этого не обе-
щал... Это неправда. Христос приказывает, или советует, всем
746
любить ближних во имя Бога; но, с другой стороны, пророче�

ствует, что Его многие не послушают.
Вот в каком смысле гуманность новоевропейская и гу�
манность христианская являются, несомненно, антитезами,
даже очень трудно примиримыми (или примиримыми эсте-
тически, только в области поэзии, как жизненной, так и ху-
дожественной, т. е. в смысле увлекательной и многослож-
ной борьбы). Удивляться этому или ужасаться такой мысли
не следует. Это очень понятно, хотя и печально. Гуманность
есть идея простая; христианство есть представление слож-
ное. В христианстве между многими другими сторонами есть
и гуманность, или любовь к человечеству «о Христе», т. е. не
из нас прямо истекающая, а Христом даруемая и Христа за
ближним провидящая, — от Христа и для Христа. Гуман�
ность же простая, «автономическая», шаг за шагом, мысль за
мыслью может вести к тому сухому и самоуверенному ути�
литаризму, к тому эпидемическому умопомешательству на�
шего времени, которое можно психиатрически назвать mania
democratica progressiva24. Все дело в том, что мы претендуем
сами по себе, без помощи Божией, быть или очень добрыми,
или, что еще ошибочнее, быть полезными. Я говорю — оши�
бочнее, ибо доброту еще свою, порывы искренней любви и
милосердия человек не может не чувствовать — это факт не-
вольного сознания. Но как быть уверенным в пользе не толь�
ко всем, но и многим? Спасая одного, я, может быть, врежу
кому-нибудь другому. Христианство мирит это легко именно
тем, что, с одной стороны, не верит в прочность и постоянство
автономических добродетелей наших, а с другой — долгое
благоденствие и покой души считает вредным. Оскорбителю
оно говорит: «Кайся, ты согрешил». Оскорбленному внушает:
«Эта обида тебе полезна; рукой неправедного человека нака�
зал тебя Бог; прости человеку и кайся перед Богом».
Горе, страдание, разорение, обиду христианство зовет
даже иногда посещением Божиим.
А гуманность простая хочет стереть с лица земли эти по-
лезные нам обиды, разорения и горести...
747
В этом отношении христианство и гуманность можно

уподобить двум сильным поездам железной дороги, вышед�
шим сначала из одного пункта, но которые, вследствие посте�
пенного уклонения путей, должны не только удариться друг о
друга, но даже и прийти в сокрушающее столкновение*.
Во всех духовных сочинениях, правда, говорится о любви
к людям. Но во всех же подобных книгах мы найдем также, что
начало премудрости (т. е. религиозной и истекающей из нее
житейской премудрости) есть «страх Божий», простой, очень
простой страх и загробной муки, и других наказаний в форме
земных истязаний, горестей и бед.
Отчего же г-н Достоевский не говорит прямо об этом
страхе? Не потому ли, что идея любви привлекательнее? Лю�
бовь красит человека, а страх унижает. Но, во-первых, перед
христианским учением добровольное унижение о Господе (т. е.
самое «смирение», которое так уважает и г-н Достоевский)
лучше и вернее для спасения души, чем эта гордая и невоз�
можная претензия ежечасного незлобия и ежеминутной елей-
ности. Многие праведники предпочитали удаление в пусты�
ню деятельной любви; там они молились Богу сперва за свою
душу, а потом за других людей; многие из них это делали по�
тому, что очень правильно не надеялись на себя и находили,
что покаяние и молитва, т. е. страх и своего рода унижение,
вернее, чем претензия мирского незлобия и чем самоуверен-
ность деятельной любви в многолюдном обществе. Даже в мо�
нашеских общежитиях опытные старцы не очень-то позволя�
ют увлекаться деятельной и горячей любовью, а прежде всего
учат послушанию, принижению, пассивному прощению обид...
И это все считается до невероятности трудным, в особенности
для тех людей, которые воображают себя уже «смиренными»
и в «миру» собственными усилиями для монастыря подготов�
ленными. Случаями поразительного падения этих духовных
* Уподобление это принадлежит не мне; но оно так прекрасно, что я хотел

непременно воспользоваться им. Оно принадлежит Прево-Парадолю, за-
стрелившемуся в Америке. Он прилагал его к Франции и Германии еще до
войны 1870 года и предсказывал поражение своей Отчизны.
748
Икаров, нередко весьма искренних и благородных, наполнена

история монашества от начала его и до нашего времени.
Да, прежде всего страх, потом «смирение»; или прежде
всего — смирение ума, презрительно относящегося не к себе
только одному, но и ко всем другим, даже и гениальным чело�
веческим умам, беспрестанно ошибающимся.
Такое смирение шаг за шагом ведет к вере и страху перед
именем Божиим, к послушанию учению Церкви, этого Бога нам
поясняющей. А любовь — уже после. Любовь кроткая, себе са�
мому приятная, другим отрадная, всепрощающая — это плод,
венец: это или награда за веру и страх, или особый дар бла�
годати, натуре сообщенный, или случайными и счастливыми
условиями воспитания укрепленный. Как в особый дар благо�
дати я охотно верю искренности и любви, когда дело идет, на�
пример, о самом ораторе, т. е. о натуре высоко одаренной; но
совсем другое я чувствую, когда я думаю о большинстве слу�
шателей его, восхищавшихся, я уверен, больше любовью к Ев-
ропе, чем любовью ко Христу и действительно к ближнему...
Есть, однако, в числе разных многочисленных родов и от�
тенков человеческой любви один особый род, который может и
неверующего и несмиренного человека своим путем привести
и к вере, и к смирению, а потом даже и к той любви человече�
ства о Боге, которой достигали столь немногие во все времена,
да и то приблизительно, подобно тому как к квадратуре круга
приближается подвижной многоугольник, к полному и непод�
вижному кругу Божественной чистоты.
Но об этой любви я не стану говорить своими словами.
Прежде меня и лучше меня сказал о ней, почти в одно время с
г-ном Достоевским, другой русский христианин, в речи менее
прославленной, но в одном отношении более правильной, чем
речь г-на Достоевского.
Я говорю о К. П. Победоносцеве25. Почти в то самое время,
когда в Москве так шумно праздновали память Пушкина, ели,
пили, убирали памятник венками, рукоплескали, плакали и
даже падали в обморок, радуясь, что мы наконец-то «созрели»
или, вернее, перезрели до того, что нам остается только заклать
749
себя на алтаре всечеловеческой (т. е. просто европейской) демо�

кратии, этот русский христианин, о котором я вспомнил, один,
по должности своей, счастливо совпадающей с его чувствами
и призванием, посетил далекую Ярославскую епархию, и там,
на выпуске в училище для дочерей священно- и церковнослу�
жителей, состоявшем под покровительством в Бозе почившей
Императрицы, сказал слово, которое «Московские ведомости»
по справедливости назвали прекрасным и возвышенным и ко�
торое я бы желал назвать благородно-смиренным.
Вот отрывки из этой речи. Сперва г-н Победоносцев гово�
рит о том, как поминать покойную их покровительницу: «Она
сама завещала всем любящим ее поминать ее на литургии, ког-
да приносится бескровная жертва на престоле Господнем...»
«До последних дней жизни она поминала с глубокою
признательностью тех, кто ввел ее в Церковь и показал ей нашу
церковную красоту. Любите вы выше всего на свете нашу свя-
тую Церковь так, как любит человек, однажды узнавший, вер-
ховную красоту и ничего не хочет променять на нее...»
И еще:
«Только через Церковь можете вы сойтись с народом про�
сто и свободно и войти в его доверие».
Потом:
«Одно прочно — простые дела милосердия алчущего на�
питать, жаждущего напоить, нагого одеть26, а выше всего тем�
ную душу осветить светом богопознания, холодную согреть
огнем любви, — вот дела, которые пойдут вслед за нами».
В чем же разница между этими двумя речами, одинаково
прекрасными в ораторском отношении?
И там «Христос», и здесь «Божественный Учитель».
И там и здесь — «любовь и милосердие». Не все ли равно? Нет,
разница большая, расстояние неизмеримое...
Во-первых, в речи г-на Победоносцева Христос познается
не иначе как через Церковь: «Любите прежде всего Церковь».
В речи г-на Достоевского Христос, по-видимому по крайней
мере, до того помимо Церкви доступен всякому из нас, что мы
считаем себя вправе, даже не справясь с азбукой катехизиса,
750
т. е. с самыми существенными положениями и безусловными

требованиями православного учения, приписывать Спасите�
лю никогда не высказанные им обещания «всеобщего братства
народов», «повсеместного мира» и «гармонии».
Во-вторых, о «милосердии и любви». И тут для внима�
тельного ума большая разница. «Милосердие» г-на Победо�
носцева — это только личное милосердие, и «любовь» г-на По�
бедоносцева — это именно та непритязательная любовь к
«ближнему» — именно к ближнему, к ближайшему, к встреч-
ному, к тому, кто под рукой, — милосердие к живому, реальному
человеку, которого слезы мы видим, которого стоны и вздохи
мы слышим, которому руку мы можем пожать действительно
как брату в этот час... У г-на Победоносцева нет и намека на
собирательное и отвлеченное человечество, которого многооб�
разные желания, противоположные потребности, друг друга
борющие и исключающие, мы и представить себе не можем
даже и в настоящем, не только в лице грядущих поколений...
У г-на Победоносцева это так ясно: любите Церковь, ее уче�
ние, ее уставы, обряды, даже догматы (да, даже сухие догматы
можно, благодаря вере, любить донельзя!). Будет вам приятна
Церковь, или (скажем проще) понравится вам ходить почаще к
обедне или посещать внимательно монастыри — вы захотите
лучше понять учение; понявши учение, будете, по мере сил ва-
шей натуры, жить по-христиански или, по крайней мере, по�
нимать все по-христиански, как понимал по-христиански столь
дурно живший мытарь. Церковь скажет вам вот что: «Не пре�
тендуйте постоянно пылать и пылать любовью...» Дело вовсе не
в ваших высоких порывах, которыми вы восхищаетесь, — дело,
напротив того, в покаянии и даже в некотором унижении ума.
Не берите на себя лишнего, не возноситесь все этими высокими
и высокими порывами, в которых кроется часто столько гордо�
сти, тщеславия, честолюбия. Будьте свободолюбивы, если вам
угодно, на почве политической (хотя и это не совсем правильно,
ибо апостол говорит, что даже иноверному и несправедливому
начальству надобно повиноваться27), но ради Бога, на почве ре�
лигиозной учитесь скромно у Церкви и, даже еще проще и пря�
751
мее говоря, учитесь у русского духовенства, у этого сословия

столь несовершенного и нравственно, и умственно. Оно весьма
несовершенно, это правда; быть может, оно по условиям исто�
рического воспитания вышло несколько суше, несколько гру�
бее нас, по-дворянски воспитанных мирян, это правда... Но оно
знает учение Церкви; и даже (путей у Бога много!) самая эта су�
хость его могла располагать его сопротивляться порывистым
новшествам. И еще: разве для горячих порывов необходимы
только новшества? Или разве Православие еще недостаточно у
нас забыто и в светском обществе, и в ученом, чтобы не иметь
возможности стать опять новым и увлекательным?.. Прекрас�
ный сосуд не разбит еще, не расплавлен дотла на пожирающем
огне европейского прогресса. Вливайте в него утешительный
и укрепляющий напиток вашей образованности, вашего ума,
вашей личной доброты и только, — и вы будете правы.
По-видимому, в некоторых местах речи своей г-н Достоев�
ский говорит почти в том же смысле, в исключительно личном.
В этих местах он является по-прежнему вполне христианином —
только христианином, чего-то ясно и прямо не договорившим и
что-то другое, лишнее вместе с тем пересказавшим.
Например:
«Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою
гордость! Смирись, праздный человек, и прежде всего по�
трудись на родной «ниве»... Не вне тебя правда, а в тебе са�
мом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой — и
узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за мо�
рем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над
собою. Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен
как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и
других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнит�
ся жизнь твоя, и поймешь наконец народ свой и святую правду
его. Не у цыган и нигде мировая гармония, если ты первый сам
ее не достоин, злобен и горд и требуешь жизни даром, даже и
не предполагая, что за нее надобно заплатить».
Недоговорено тут малости: не упомянуто о самом суще-
ственном — о Церкви.
752
Пересказано лишнее — о какой-то окончательной (?)

гармонии.
Но оставим эту гармонию, о которой я уже говорил и
которая испортила, по-моему, все прекрасное дело Ф. М. До�
стоевского. Посмотрим лучше, что такое это смирение перед
«народом», перед «верой и правдой», которому и прежде мно�
гие нас учили.
В этих словах: смирение перед народом (или как будто
перед мужиком в специальности) — есть нечто очень сбив�
чивое и отчасти ложное. В чем же смиряться перед простым
народом, скажите? Уважать его телесный труд? Нет; всякий
знает, что не об этом речь: это само собою разумеется и это
умели понимать и прежде даже многие из рабовладельцев на�
ших. Подражать его нравственным качествам? Есть, конечно,
очень хорошие. Но не думаю, чтобы семейные, общественные
и вообще личные, в тесном смысле, качества наших просто�
людинов были бы все уж так достойны подражания. Едва ли
нужно подражать их сухости в обращении со страдальцами и
больными, их немилосердной жестокости в гневе, их пьянству,
расположению столь многих из них к постоянному лукавству
и даже воровству... Конечно, не с этой стороны советуют нам
перед ним «смиряться». Надо учиться у него «смиряться» ум-
ственно, философски смиряться, понять, что в его мировоз-
зрении больше истины, чем в нашем...
Уж одно то хорошо, что наш простолюдин Европы не
знает и о благоденствии общем не заботится: когда мы в сти�
хах Тютчева читаем о долготерпении русского народа и, заду�
мавшись, внимательно спрашиваем себя: «В чем же именно вы�
ражается это долготерпение?» — то, разумеется, понимаем, что
не в одном физическом труде, к которому народ так привык, что
ему долго быть без него показалось бы и скучно (кто из нас не
встречал, например, работниц и кормилиц в городах, скучаю�
щих по пашне и сенокосу?..). Значит, не в этом дело. Долготер�
пение и смирение русского народа выражались и выражаются
отчасти в охотном повиновении властям, иногда несправедли�
вым и жестоким, как всякие земные власти, отчасти в предан�
753
ности учению Церкви, ее установлениям и обрядам. Поэтому

смирение перед народом для отдающего себе ясный отчет в
своих чувствах есть не что иное, как смирение перед тою са-
мою Церковью, которую советует любить г-н Победоносцев.
И эта любовь гораздо осязательнее и понятнее, чем любовь
ко всему человечеству, ибо от нас зависит узнать, чего хочет и
что требует от нас эта Церковь. Но чего завтра пожелает не толь�
ко все человечество, но хоть бы и наша Россия (утрачивающая
на наших глазах даже прославленный иностранцами государ�
ственный инстинкт свой), этого мы понять не можем наверно.
У Церкви есть свои незыблемые правила и есть внешние фор-
мы — тоже свои собственные, особые, ясные, видимые. У рус�
ского общества нет теперь ни своих правил, ни своих форм!..
Любя Церковь, знаешь, чем, так сказать, «угодить» ей. Но
как угодить человечеству, когда входящие в состав его мил�
лионы людей между собою не только не согласны, но даже и не
согласимы вовек?..
Эта вечная несогласимость нисколько не противоре�
чит тому стремлению к однообразию в идеях, воспитании и
нравах, которое мы видим теперь повсюду. Сходство прав и
воспитания только уравнивает претензии, не уменьшая про-
тивоположности интересов, и потому только усиливает воз�
можность столкновения. Любить Церковь — это так понятно!
Любить же современную Европу, так жестоко преследую�
щую даже у себя Римскую церковь, — Церковь все-таки вели�
кую и апостольскую, несмотря на все глубокие догматические
оттенки, отделяющие ее от нас, — это просто грех!
Отчего же в нашем обществе и в безыдейной литературе
нашей не было заметно сочувствия ни к Пию IX, ни к кардиналу
Ледоховскому28, ни к западному монашеству вообще, теперь вез�
де столь гонимому? Вот бы в каком случае могли совместиться
и христианское чувство, и художественное, и либеральное.
Ибо, с другой стороны, католики — это единственные
представители христианства на Западе (и об этом прекрас�
но писал тот самый Тютчев, который хвалил долготерпение
русского народа); с другой — истинная гуманность, живая,
754
непосредственная, не может относиться только к работнику

и раненому солдату.
Человек высокого звания, оскорбляемый и гонимый
толпою, полководец побежденный, подобно Бенедеку29 или
Осман-паше30, может пробудить очень живое и глубокое чув�
ство почтительного сострадания в сердцах неиспорченных
односторонними демократическими «сантиментами».
А поэзии, конечно, в папе и Ледоховском больше, чем в
дерзком и в дюжинном западном работнике.
Я думаю, если бы Пушкин прожил дольше, то был бы за
папу и Ледоховского, даже за Дон Карлоса... Революционная
современность претворяет в себя постепенно всю ту старую
и поэтическую разнообразную Европу, которую наш поэт так
любил, конечно не нравственно-доброжелательным чувством,
а прежде всего художественным, каким-то пантеистическим...
Я вспоминаю одну отвратительную картинку в какой-то
иллюстрации, кажется в «��
Gartenlaube��
»: сельский мирный ланд�
шафт, кусты, вдали роща, у рощи скромная церковь (католиче�
ская). На первом плане политипажа Крестный ход; старушки
набожные, крестьяне без шляп; в позах и на лицах именно то
«смирение», которое и в нашем простолюдине в подобных слу�
чаях нас трогает. Впереди — сельское духовенство с хоругвями.
Но эти добрые, эти «смиренные перед Христом» люди не
могут дойти до Его храма. Поезд железной дороги остановился
зачем-то на рельсах, и шлагбаум закрыт. Им нужно долго ждать
или обходить далеко. Прямо в лицо священникам, опершись на
перила вагона, равнодушно глядит какой-то бородатый блузник.
Политипаж был, видимо, составлен с насмешкой и зло�
радством...
О, как ненавистно показалось мне спокойное и даже кра�
сивое лицо этого блузника!
И как мне хочется теперь в ответ на странное воскли�
цание г-на Достоевского: «О, народы Европы и не знают, как
они нам дороги!» — воскликнуть не от лица всей России, но
гораздо скромнее, прямо от моего лица и от лица немногих
мне сочувствующих: «О, как мы ненавидим тебя, современная
755
Европа, за то, что ты погубила у себя самой все великое, из�

ящное и святое и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько
драгоценного твоим заразительным дыханием!..»
Если такого рода ненависть — «грех», то я согласен
остаться весь век при таком грехе, рождаемом любовью к Церк�
ви... Я говорю — «к Церкви», даже и католической, ибо если б я
не был православным, желал бы, конечно, лучше быть верую�
щим католиком, чем эвдемонистом и либерал-демократом!!!
Уж это слишком мерзко!..*
* Есть люди, весьма почтенные, умные и Достоевского близко знавшие,
которые уверяют, что он этою речью имел в виду выразить совсем не то,
в чем я его обвиняю; они говорят, что у него при этом были даже некие
скрытые мечтания апокалипсического характера 31. Я не знаю, что Ф. М.
думал и что он говорил в частных беседах с друзьями своими; это отно-
сится к интимной биографии его, а не к публичной этой речи, в которой и
тени намека нет на что-нибудь не только «апокалипсическое» (т. е. дальше
определенного учения Церкви идущее), но и вообще очень мало истинно
религиозного — гораздо меньше, чем в романе «Братья Карамазовы». Так
как в недостатке смелости и независимости Ф. М. Достоевского уж никак
обвинять нельзя, то эту речь надо, по моему мнению, считать просто ошиб-
кой, необдуманностью, промахом какой-то нервозной торопливости; ибо в
его собственных сочинениях, даже и ранних, можно найти много мыслей,
совершенно с этим культом «всечеловека», «Европы» и «окончательной
гармонии» несовместных.
Например, в «Записках из подполья» есть чрезвычайно остроумные
насмешки именно над этой окончательною гармонией или над благоу-
стройством человечества. Если Достоевский имел в виду все-таки что-
то другое, так надо было прямо это сказать и хоть намекнуть на это,
а то по чему же люди могут догадаться, что такой умный, даровитый,
опытный и смелый человек говорит в этой речи одно, а думает другое, —
говорит нечто очень простое, до плоскости простое, а думает о чем-то
очень таинственном, очень оригинальном и очень глубоком?.. Догадаться
невозможно.
Нередко, впрочем, случается и то, что писатель сам в жизни уже дозрел
до известной идеи и до известных чувств, но эти идеи и чувства его еще
не дозрели до литературного (или ораторского — все равно) выражения.
Он еще не нашел для них соответственной формы.
Я готов верить, что, поживи Достоевский еще два-три года, он еще гораз-
до ближе, чем в «Карамазовых», подошел бы к Церкви и даже к монашеству,
которое он любил и уважал, хотя, видимо, очень мало знал и больше все
хотел учить монахов, чем сам учиться у них.
Лично я слышал, он был человек православный, в храм Божий ходил, ис-
поведовался, причащался и т. д.; он дозрел, вероятно, сердцем до элемен-
тарных, так сказать, верований Православия, но писать и проповедовать
756
правильно еще не мог; ему еще нужно бы учиться (просто у духовенства),

а он спешил учить!
Впрочем, большинство наших образованных людей, даже и посещающих
храм Божий и молящихся, так невнимательно и небрежно относится к осно-
вам учения христианского, что, пожалуй, речь более православная не так
бы и понравилась, как эта речь, которая польстила нашей религиозной и на-
циональной бесцветности и как бы придала ей (этой бесцветности) высший
исторический смысл.
Ошибка оратора, неясность и незрелость его мыслей на этот раз, вероят-
но, и доставили ему такой шумный, но вовсе не особенно лестный успех.
Для того, кто этой речи покойного Достоевского не слыхал и не читал или
кто забыл те ее самые существенные строки, которые меня так неприятно
удивили, — я эти строки здесь помещаю. Вот они:
«Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит
только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всече-
ловеком, если хотите. О, все это славянофильство и западничество наше
есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необхо-
димое. Для настоящего русского Европа и удел всего великого арийского
племени так же дороги, как и сама Россия, как удел своей родной земли,
потому что наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а си-
лой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей. Если
захотите вникнуть в нашу историю после петровской реформы, вы найдете
уже следы и указания этой мысли, этого мечтания моего, если хотите, в ха-
рактере общения нашего с европейскими племенами, даже в государствен-
ной политике нашей. Ибо, что делала Россия во все эти два века в своей
политике, как не служила Европе, может быть, гораздо более, чем себе са-
мой? Не думаю, чтоб от неумения лишь наших политиков это происходило.
О, народы Европы и не знают, как они нам дороги!
И впоследствии, я верю в это, мы, т. е., конечно, не мы, а будущие гряду-
щие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским
и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские
противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в сво-
ей русской душе всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с брат-
скою любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь
окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончатель-
ного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»
Я спрашиваю по совести: можно ли догадаться, что здесь подразумева-
ется некая таинственная церковно-мистическая и даже чуть не апокалипси-
ческая мысль о земном назначении России?
Что-нибудь одно из двух — или я прав в том, что эта речь промах для та-
кого защитника и чтителя Церкви, каким желал быть Ф. М. Достоевский, или
я сам непроницателен в этом случае до невероятной глупости. Пусть будет
и так, если уж покойного Достоевского во всем надо непременно оправ-
дывать. Я и на эту альтернативу соглашусь скорее, чем признать за этой
космополитической, весьма обычной по духу в России выходкой какое-то
особое значение! — Примечание К. Н. Леонтьева 1885 г.
757
Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой
Было время, когда и я не любил военных. Я был тогда

очень молод; но, к счастью, это длилось недолго!
Воспитанный на либерально-эстетической литературе
<18>40-х годов (особенно на Ж. Санд, Белинском и Тургеневе),
я в первой юности моей был в одно и то же время и романтик,
и почти нигилист. Романтику нравилась война; нигилисту пре�
тили военные.
Я сам удивляюсь, как могли совмещаться тогда в неопыт�
ной душе моей самые несовместимые вкусы и мнения! Удивля�
юсь себе; но зато понимаю иногда очень хорошо и нынешних
запутанных и сбитых с толку молодых людей.
И одних ли молодых только?.. Разве у нас мало и старых
глупцов?
До этих людей теперь только дошло многое из того, что
нас (немногих в то время) волновало, утешало и раздражало
тридцать лет тому назад... Прогресс, напр<имер>. Какой имен�
но прогресс?.. Разве я понимал в 20—25 лет ясно — какой?
Прогресс, образованность, наука, равенство, свобода! Мне
казалось все это тогда очень ясным; я даже, кажется, думал
тогда, что все это одно и то же... Даже и революция мне нрави�
лась; но, припоминая теперь свои тогдашние чувства, я вижу,
что мне в то время нравилась только романтическая, эстетиче�
ская сторона этих революций: опасности, вооруженная борьба,
сражения и «баррикады» и т. п. О вреде или пользе революций,
о последствиях их я думал в те молодые годы гораздо меньше.
Почти совсем не думал.
Я, сам того не сознавая, любил и в гражданских смутах
их военную, боевую сторону, а никак не штатскую цель их...
Воинственные средства демократических движений нрави�
лись моему сильному воображению и заставляли меня до�
758
вольно долго забывать о прозаических плодах этих опасных

движений. Я оказывался в глубине души моей гораздо более
военным по духу, чем мог того ожидать в то время, когда на�
стоящих военных не любил. Я сказал: «довольно долго» во�
инственные средства революции заставляли меня забывать
их уравнительные пошлые цели. От досады на тогдашнюю
путаницу моих мыслей я сказал — «долго». Но по сравнению
со многими другими людьми, пребывшими, быть может, на
всю жизнь в стремлении к всеобщему мирному и деревянно�
му преуспеянию, — я исправился скоро... Время счастливого
для меня перелома этого — была смутная эпоха польского вос�
стания; время господства ненавистного Добролюбова; пора ев�
ропейских нот и блестящих ответов на них князя Горчакова.
Были тут и личные, случайные, сердечные влияния, помимо
гражданских и умственных. Да, я исправился скоро, хотя борь�
ба идей в уме моем была до того сильна в <18>62 году, что я
исхудал и почти целые петербургские зимние ночи проводил
нередко без сна, положивши голову и руки на стол в изнеможе�
нии страдальческого раздумья... Я идеями не шутил и не легко
мне было «сжигать то», чему меня учили поклоняться и наши,
и западные писатели... Наши — путем искусного и тонкого
отрицания или ложного, одностороннего освещения жизни
(хотя бы и сам Гоголь — «Как все у нас скверно!»), а запад�
ные — открыто и прямо (хотя бы Ж. Санд: «Как прекрасен де�
мократический прогресс»)... Но я хотел сжечь и сжег!.. Догоре�
ла последняя тряпка гоголевских обносков; истлела последняя
ветка той фальшивой, искусственной оливы мира, которую так
мило и так долго подносила мне обворожительная, но хитрая
Аврора Дюдеван. Я стал находить, что Гоголь какой-то гени�
альный урод, который сам слишком поздно понял весь вред,
приносимый его могучим комическим даром... Я стал подозре�
вать очень зло, что Дюдеванша (у которой я прежде жаждал
поцеловать туфлю или подол и серьезно мечтал — съездить
за этим во Францию, в Берри и в самый Nohant1...), я стал по�
дозревать, что она бывает поочередно то сама собою, то нет;
то искренна, то притворна... В Лукреции искренна; в Теверино
759
и милых пасторалях своих искренна; в «Грехе г. Антуана» и в

других социалистических романах своих притворна; ибо она
слишком умна, чтобы не понимать, что уничтожение повсюду
монархии, дворянства, мистических, положительный религий,
войн и неравенства привело бы к такой ужасающей прозе, что
и вообразить страшно!..
Эстетика жизни (не искусства!.. Черт его возьми, искус�
ство — без жизни!..), поэзия действительности невозможна
без того разнообразия — положений и чувств, которое разви�
вается благодаря неравенству и борьбе...
Эстетика спасла во мне гражданственность... Раз я по�
нял, что для боготворимой тогда мною поэзии жизни — не�
обходимы почти все те общие формы и виды человеческого
развития, к которым я в течение целых десяти лет моей первой
молодости был равнодушен и иногда и недоброжелателен, —
и что надо противодействовать их утилитарному разруше�
нию, — для меня стало понятно, на которую сторону стать:
на сторону всестороннего развития или на сторону лжеполез�
ного разрушения.
Я стал любить монархию, полюбил войска и военных,
стал и жалеть, и ценить дворянство, стал восхищаться статья�
ми Каткова и Муравьева-Виленского; я поехал и сам на Восток
с величайшей радостью — защищать даже и Православие, в
котором, к стыду моему, сознаюсь, я тогда ни бельмеса не по�
нимал, а только любил его воображением и сердцем.
Государство, монархию, «воинов» я понял раньше и оце�
нил скорее; Церковь, Православие, «жрецов» — так сказать — я
постиг и полюбил позднее; но все-таки постиг; и эти-то, эти
благодетели мои, открыли мне простую и великую вещь, что
всякий может уверовать, если будет искренно, смиренно и
пламенно жаждать веры и просить у Бога о ниспослании ее. И я
молился и уверовал. Уверовал слабо, недостойно, но искренно.
С той поры я думаю, я верю, что благо тому государству,
где преобладают эти «жрецы и воины» (епископы, духовные
старцы и генералы меча), и горе тому обществу, в котором пер�
венствуют «софист и ритор» (профессор и адвокат)... Первые
760
придают форму жизни; они способствуют ее охранению; они не

допускают до расторжения во все стороны общественный ма-
териал; вторые по существу своего призвания наклонны спо�
собствовать этой гибели, этому плачевному всерасторжению...
С той поры я готов чтить и любить так называемую нау�
ку только тогда, когда она свободно и охотно служит не сама
себе только и не демократии, а религии, как служит самоот�
верженная и честная служанка царице; как служит, например,
и в наше время эта благородно-порабощенная вере наука у
еписк<опа> Никанора в его книге «Позитивная философия»
или у Владимира Соловьева в его «Критике отвлеченных на�
чал», как служила она у Хомякова хотя бы и несколько свое�
вольному, но все-таки в основе глубокоправославному его чув�
ству. Я уважаю науку тогда, когда она посредством некоторого
самоотрицания, посредством частых сомнений в собственной
пользе и полезной силе, приготовляет просвещенный ум че�
ловека к принятию положительных верований; т. е. таких ве�
рований, при которых духовные, таинственные (мистические)
начала не могут выразиться в одной отвлеченной и скучной
какой-то морали, но ищут воплотить себя даже и в веществен-
ных явлениях внешнего богопочитания. Пожалуй — я скажу,
если хотите, в том самом «ханжестве», которого почему-то
так боится г-н Ф. Г-в, недавно негодовавший в «Московских
вед<омостях>» на «обскурантизм» «Гражданина». И что такое
в самом деле это «ханжество»? Всякий, я надеюсь, знает, что
«ханжество» и «лицемерие» не одно и то же. «Ханжество», как
слово порицательное, значит (в устах людей, употребляющих
его) излишняя, до мелочности доведенная преданность всей
совокупности внешнего церковного культа, а совсем не при�
творство. Поклонение иконам и мощам, частое хождение в хра�
мы, молитвы «по правилу», а не по одному порыву; исповедь и
причащение; уважение к монашеству, даже и к слабому (какое
есть — что делать!) и т. д. Да ведь это-то и есть Православие
и больше ничего; один верующий может больше проникнуть�
ся любовью к таинственным, духовным началам христианства
и чувствовать потребность чаще вступать с ними в общение
761
посредством вещественной, воплощенной, так сказать, святы�

ни; другой — поменьше; третий — изредка; четвертый — не
только сам влечется к этому всему, но и проповедует все это
другим; положим, хоть так, как делал покойный Аскоченский.
Я «Домашней беседы» никогда не читал, но если Аскоченский
предпочел христианскую набожность общеевропейской уче�
ности, то это делает ему великую честь, и тут нет никакого
«обскурантизма» (как это старо и глупо — «обскурантизм!»),
а напротив того, просветление русского ума, свергнувшего с
себя вериги чужого рационализма... Не знаю наверное, кто это
писал под этими буквами: Фита и Глаголь.
Боюсь догадаться!.. Мне стыдно за него, если действи�
тельно это тот, на кого я думаю. О, умный и почтенный
друг мой, прошу тебя, умный и добрый мой Ф... не печатай
ты впредь такого легкомысленного вздора!.. В глазах истин-
ного христианина — обращение к Богу и Церкви, хотя бы и
вследствие страдания спинного мозга, как у Аскоченского,
по словам твоим, после страстно прожитой молодости —
ничуть ведь обратившегося не роняет. Пути у Бога разные.
Энергический натуралист Северцов стал молиться от страха
в плену у коканцев; гениальный врач Пирогов — молился в
горькие минуты жизни, а потом уже нашел, что не молиться в
дни спокойствия и радости — неблагодарно и низко. Тот стал
молиться потому, что потерял любимую женщину, с которой
был счастлив; другой оттого, напротив, что с женщиной —
несчастлив; третий — стал пламенно-искренно набожен, по�
тому что у него у самого отвратительный нрав и его никто
не любит, и никого у него нет на свете, кроме Бога... С Ним он
беседует в храме и один в комнате своей к Нему простирает
руки и плачет, и говорит: «Боже, Боже мой! — я знаю, как я
несносен, как я неуживчив, как я слаб и сердит; понимаю, что
люди тяготятся мною, — но Ты, Господи, — Ты пощади меня,
подкрепи и утешь, и прости мне!» А людям он и не без осно�
вания противен. Быть может, он даже и лукав по природе с
людьми, но с Богом нельзя ведь лукавить верующему в Него...
И тут опять случается ошибка — говорят, путая понятия и
762
слова: «Ханжа, лицемер, набожный и лукавый». Лукавый с

людьми — не значит лицемер перед Богом... Это значит толь�
ко, что сила веры этого человека недостаточна для одоления
силы его врожденных и приобретенных пороков... И только;
а Господь на страшном и справедливом Суде Своем, зная его
врожденные свойства, будет, вероятно, судить его, лукавого и
несносного, снисходительнее, чем многих из нас и добрых, и
любезных, и искренних с людьми... Все это «таланты» и «про�
центы» на них 2... Да, «у Бога путей много!»... «Tout chemin
mène а Rome3», — моя почтенная и ученая Ф-а!.. И эту азбуку
ученому русскому человеку надо знать даже и в том случае,
если он бесовщину спиритизма предпочитает православной
набожности. Довольно, однако, об этом. Я отвлекся.
Я думаю теперь о другом...
Теперь, в уединении моем, уже близясь к могиле, успо�
коенный и, благодаря идеалам и утешениям этого самого
«ханжества» (московской Фите неприятного), гораздо более
счастливый, чем во дни моей мечтательной, тщеславной и
отвратительно-страдальческой юности, я стараюсь иногда
отдать себе отчет, что портит больше и что воспитывает луч�
ше русских юношей: семья, школа или чтение... И мне опять
приходится немного разойтись с редактором «Гражданина»...
Или не то чтобы совсем разойтись, а, быть может, к тому же
прийти, только более окольными путями. В области чувства
и действия я понимаю и люблю пути прямые — в области
мысли я прямым путям не доверяю... «Гражданин» все это
время говорил о школах; я хочу сказать несколько слов о ли�
тературе по тому же самому поводу, по поводу влияния на
молодые умы. По-моему, так: семья сильнее школы; литера�
тура гораздо сильнее и школы, и семьи.
В семье своей, как бы мы ее ни любили, есть нечто буд�
ничное и фамильярное; самая хорошая семья действует боль�
ше на сердце, чем на ум; в семье мало для юноши того, что
зовется «престижем». В многолюдном учебном заведении —
всегда есть много официального, неизбежно формального и
тоже — будничного...
763
И не может этого не быть... Поэзии (души-то этой) во

всякой большой школе мало... Самая стеснительность неиз�
бежной дисциплины; самая принудительность учения, столь
полезная для выработки терпения, воли и порядка, все-таки
скучны; забывать этого не надо, когда судим о юности.
Только одна литература из всех этих трех орудий влия�
ния всемогуща; только она одарена огромным «престижем»
важности, славы, свободы и удаления. Родители свои люди, в
большинстве случаев весьма обыкновенные: их слабости, их
дурные привычки нам известны; и самые добрые юноши чаще
любят и жалеют отца и мать, чем восхищаются ими. Очень хо�
рошие дети чаще почитают родителей сердцем, чем уважают
их умом. И надо сказать правду, что в большинстве случаев
большего и требовать нельзя. И в заповеди ветхозаветной, пе�
реданной и христианству, сказано: «Чти отца твоего и матерь
твою»4; а не сказано: люби их во что бы то ни стало; или ува-
жай их внутренне, насильно, даже и тогда, когда они очень по�
рочны, глупы или злы. Религия требует от нас много трудного,
но невозможного она не требует. Чтут в человеке не характер
его, чтут отца. Из почтения добрый и честный сын уступает
отцу даже и тогда, когда он им ничуть не убежден; ибо усту�
пить в моей воле, но убедиться не в моей...
Школа тоже не может так всевластно подчинить ум и
волю юноши, как посторонний и удаленный от него во всем
величии своей славы писатель.
От семьи и школы, даже и довольный ими юноша — рад
все-таки в известное время эмансипироваться; от литературы
ему нечего освобождаться — он сам ее ищет, сам избирает, сам
с любовью подчиняется ей. Вот в чем разница!
А что делала наша русская литература с того времени,
как Гоголь наложил на нее свою великую, тяжелую и отчасти
все-таки «хамоватую» лапу?..
Я оставлю теперь в стороне публицистов и ученых: я
буду говорить только о романах и повестях.
Что же делала со времен «Мертвых душ» и «Ревизора»
наша будто бы «изящная» словесность?
764
— Изображала правду жизни, — скажут мне...

Ах! Полно — так ли?
Нет, не так! Жизнь, изображаемая в наших повестях и ро�
манах, была постоянно ниже действительности... Я обрываю
тут нить тех более общих мыслей, которые бы естественно
должны следовать за этим решительным моим определением...
и перейду пока прямо к военным героям в русской литературе.
В действительной жизни для того, у кого извращенный
в основах дух отходящего скоро в вечность ��
XIX��
века не ис�
казил изящного вкуса и не убил здравого смысла, — военный
будет всегда выше штатского, конечно, при всех остальных
равных условиях со стороны ума, характера, воспитания, кра�
соты и силы телесной и т. д. ...Хорошо нам, штатским граж�
данам, писать о политике и войне, позволительно нам под�
час и желать даже этой войны для пользы Отчизны и даже
человечества; но недаром же спокон века ценились и чтились
особенно те люди, которым выпадает на долю нести за всех
нас труды, болезни и все тягости походов и подвергаться всем
ужасам и опасностям битв...
Это до того ясно, до того старо и до того вместе с тем
вечно-ново (ибо вечно-справедливо), что я, напоминая об этом,
не хочу и обращаться на этот раз к тем, которые бы потребова�
ли от меня более подробных доводов. Я обращаюсь лишь к тем,
у которых есть хоть зародыш согласия со мной в основании и
хоть тень сочувствия моей этой главной мысли: военный (при
всех остальных равных условиях личных) выше штатского
по роли, по назначению, по призванию. При всех остальных
равных условиях — в нем и пользы, и поэзии больше... Это так
просто и верно, как то, что во льве и тигре больше поэзии и ве�
личия, чем в воле и обезьяне (даже и в большой, как горилла);
как то, что Шекспир есть величайший драматург всех времен,
или как то, что Лев Николаевич Толстой в «Анне Карениной»
и в «Войне и мире» выше всех романистов нашего времени и за
все последние тридцать—сорок лет во всем мире.
Прошу при этом понять, что я различаю этого прежне�
го, настоящего Льва Толстого, творца «Войны» и «Анны», от
765
его же теперешней тени... Тот Лев — живой и могучий; а этот,

этот — что такое?.. Что он — искусный притворщик или чело�
век искренний, но впавший в какое-то своего рода умственное
детство?.. Трудно решить... Расчет, однако, верный на рациона-
листическое слабоумие читателей!..
Да если бы он не стал теперь тенью прежнего «Льва», то
он-то именно, он, который так любил все простое, он прежним
сильным умом своим давно бы понял такую простую вещь: ка�
кая же это любовь — отнимать у людей шатких ту веру, кото-
рая облегчала им жестокие скорби земного бытия? Отнимать
эту отраду из-за чего? Из-за пресыщенного славой и все-таки
ненасытного тщеславия своего?
Что-нибудь одно из двух: если новый Толстой не понима�
ет такой простой вещи, что колебать веру в Бога и Церковь у
людей неопытных или слабых, или поверхностно воспитанных
есть не любовь, а жестокость и преступление, то, как ни да�
ровит был Толстой прежний, этот, новый, Толстой и в этом
частном вопросе просто выжил из своего ума! Или же если он
и тут не совсем спутался в мыслях, а придумал только, чем бы
еще неожиданным на склоне лет прославиться, то как это на�
звать — я спрашиваю? Назвать легко: но боюсь, что название
будет слишком нецензурно — и умолкаю.
Впрочем, спрошу себя еще: не оттого ли он так много
пишет о любви, что сам по природе вовсе не слишком добр?
Случается и это?
Итак, сделавши эту необходимую и мне, и читателю ого�
ворку, я возвращаюсь к прежнему. Блестящий военный должен
быть, как он прежде и бывал, по преимуществу героем рома-
на. Во всей же нашей литературе — военный высшего круга
не был истинным героем романа со времени Лермонтова и до
больших сочинений Толстого.
Между «Героем нашего времени» и «Войной и миром»
прошло более тридцати лет. Между злым, но поэтическим
скептиком Печориным и спокойным, твердым и в то же вре�
мя страстным Вронским высится мрачный призрак Гого�
ля (не Гоголя «Тараса Бульбы», «Рима» и Вакулы, а Гоголя
766
«Мертвых душ» и «Ревизора»); призрак некрасивый, злобно-

насмешливый, уродливый, «выхолощенный» какой-то, но
страшный по своей все принижающей силе.
Из этого серого мрака едва-едва высвобождаются (и то
не вдруг, а постепенно) — где Тургенев с честным Лаврецким
и энтузиастом Рудиным; где Писемский с благородным масо�
ном своим и привлекательными «Людьми <18>40-х годов»; где
Гончаров, не с Обломовым, конечно (ибо Обломов это тот же
Тентетников «Мертвых душ» — только удачнее и симпатич�
нее исполненный), а скорее уже с бессильным, но тонким и
умным Райским. Где — Достоевский с несколько бледным и
далеким сиянием христианского креста над клоакой окровав�
ленного гноища; а где и сам Толстой в своих первоначальных
повестях, как односторонний, еще тогда не слишком самобыт�
ный поклонник через меру потом прославленных «простых и
скромных» русских людей.
Больше всех от гоголевского одностороннего приниже-
ния жизни освободился, я говорю, все-таки он же — Лев Тол�
стой — и дорос сперва до военных героев <18>12 года, а потом
и просто-напросто до современного нам флигель-адъютанта —
Алексея Кирилловича Вронского.
О Вронском-то я и хочу поговорить подробнее и, между
прочим, о том, почему нам Вронский гораздо нужнее и дороже
самого Льва Толстого.
Без этих Толстых (т. е. без великих писателей) можно и
великому народу долго жить, а без Вронских мы не проживем
и полувека. Без них и писателей национальных не станет, ибо
не будет и самобытной нации.
Роман «Анна Каренина» имеет в себе такое множество
достоинств самого высшего разбора, что о нем стоит написать
целую особую книгу и даже большую, как и сделал недавно
умерший молодой и даровитый критик Громека (Последние
произведения гр<афа> Л. Н. Толстого. М., 1885).
Я не могу этим заняться; и если бы мог, то, конечно, за�
ключения мои были бы совсем иные, чем у Громеки. Во мно�
гих отношениях они были бы даже совсем противоположны.
767
Громека, начав с эстетического разбора этого великого

произведения, очень искусно перешел потом к собственному
сочинению: он придумал свой эпилог для «Анны Карениной».
В этом эпилоге критик будто бы сам посещает постаревшего
Левина в его имении и беседует с ним «о любви»... (Разуме�
ется — не о романтической или о плотской любви к женщи�
нам; но о «любви» всеобъемлющей, всечеловеческой, или, как
выражаются и Левин, и сам Громека, — о христианской люб�
ви.) Из главных действующих лиц романа в эпилоге Громеки
мы встречаем только Китти, жену Левина, и его свояченицу
Долли, уже вдовой... Легкомысленный и обворожительный
муж Долли, князь Облонский, умер; скончался также и граф
Вронский от тифа во время последней нашей войны. Я нахожу,
что без них стало гораздо скучнее на свете и пустее, и мрач�
нее. Если бы я вздумал подражать Громеке, я бы распорядился
иначе судьбою действующих лиц. У меня Вронский непре�
менно был бы не только жив, но и прославлен подвигами под
Плевной, на Шипке и в Балканских снегах. Облонского судьбу
я, право, не знаю, как бы решить; но если уж в эпилоге моем
нужно кому-нибудь умереть, то у меня умерла бы скорее эта
незначительная и практическая Китти; а Левина, который (как
часто бывает с людьми исключительными) сильно привязан к
этой весьма обыкновенной и не всегда приятной женщине, я
после этого удара или заставил бы смириться перед Церковью,
ездить по монастырям, поститься, поднимать икону Иверской
Божьей Матери и как можно больше делать действительного,
ощутительного добра, иногда даже и весьма неохотно, прину�
дительно, сухо, не всякий раз по искреннему движению серд�
ца, не всякий раз по доброте, по «любви человеческой», а и по
«по страху Божию», по боязни согрешить, по любви к Христу,
по любви к послушанию и т. д. ...Или, если уже оказалось бы,
что он (Левин) решительно неисправим, что он помешан на
любви только к собственным сердечным движениям, к свое�
му «нравственному равновесию», как иные выражаются, что
для него по-прежнему не Бог — любы есть5, а собственная его
любы, его мгновенные добрые движения — суть Бог и больше
768
ничего; если бы он (Левин) не только бы продолжал так упорно

веровать в себя и свое сердце, но и открыто проповедовать это
самообожение (наивное или притворное — не знаю); если бы
он проповедовал эту безбожную автолатрию6, а веру в учение
Церкви разрушал бы явно без всякого сострадания к незрелым
и шатким умам, — то я поскорее назначил бы Вронского гу�
бернатором в ту губернию, где Левин живет, и велел бы сперва
зорко следить за ним, а потом заключил бы его надолго в один
из самых отдаленных монастырей. Кто знает, быть может, он
там бы опомнился и одумался... Бывали примеры! Первая ве�
ликая скорбь не сокрушит гордыню нашу, сокрушит вторая.
У покойного Громеки в его книге (к сожалению, очень хоро�
шо и благородно написанной) мировоззрение совсем другое.
У него Вронский назван «бессодержательным» человеком; а на
Левина он смотрит, как на некоего благодатного старца, кото�
рый может нам открыть даже и то, чего желает Сам Бог!
«Раскройте нам тайны открывающейся вам новой, вели�
чайшей области прекрасного! Говорите о Боге, о том, какие за-
коны оставил Он нам и как их нам можно исполнить»...
Вот что восклицает под конец своего эпилога молодой и
восторженный критик! Левину присваивается какая-то уже не
только умственная или нравственная, но и мистическая сила.
Его изъяснение Закона Божия есть новый катехизис, пожалуй
даже и улучшенное очищенное Евангелие.
Да, можно сказать: «Не поздоровится (духовно) от эта�
ких похвал!»
Легко Левину забыться, слыша подобные возгласы, и
счесть себя действительно священным сосудом нового от�
кровения!
«Едва обретается человек, могий терпети честь (т. е.
принимать почести, не повреждаясь от гордости), негли же (а
может быть) и отнюдь не обретается!» — говорит Исаак Си�
рийский в самом начале своего глубокомысленного творения:
«Слова духовно-подвижнические».
Но оставим пока Левина с его нравственными немоща�
ми (а по предлагаемому мною эпилогу — и с его религиоз�
769
ными преступлениями) и обратимся к самому создателю его

характера, — графу Толстому, к великим его эстетическим
достоинствам и даже к политическим (быть может, и нечаян�
ным) заслугам его — в двух больших его сочинениях «Войне
и мире» и «Карениной».
Трудно решить, который из этих романов художественно
выше и который политически полезнее.
И тот и другой во всем так прекрасны; и тот и другой —
хотя и не во всем, но во многом так полезны, что не знаешь,
которому отдать предпочтение во всецелости его.
Я невольно останавливаюсь беспрестанно, и мысль моя,
подавленная обилием разнообразных достоинств Толстого в
этих трудах, недоумевает: с чего начать!..
Положим — с эпохи. Великое время народной войны, эпо�
ха, неизгладимая из памяти русской... Конечно, задача выше,
содержание в этом смысле грандиознее, чем в «Карениной».
Так, но зато второй роман ближе к нам, и потому его кра�
соты могут иметь на нас, современников, более прямое влия�
ние. Хорошо чертами в одно и то же время крайне реальными,
внушающими полное доверие, и чувствами идеальными, нас
возбуждающими к лучшему, увековечить в памяти потомства
годину всенародного героизма; но чрезвычайно похваль�
но и современное нам высшее русское общество изобразить
наконец-то по-человечески, т. е. беспристрастно, а местами и
с явной любовью... Как не ценить этого после того, как в те�
чение целых тридцати и более лет никто не мог, не хотел и не
умел за это взяться! Так называемый «мужичок», «солдатик»,
раздраженный завистью студент или разночинец, угнетенный
чиновник Акакий Акакиевич, или, напротив того, чиновник-
грабитель Щедрина; Тит Титыч Брусков, и в самом лучшем
случае — благородный, но все-таки смешной Бородкин, или
некрасивый Каратаев Тургенева,* — вот кто был почти ис�
ключительно вправе занимать собою читателей в течение
этих истекших тридцати или даже сорока лет. Что касается
до людей более или менее высокопоставленных и «благовос�
* «Записки охотника».
770
питанных» (другого слова никак не подыщу), то все подобные

более изящные или более привлекательные герои у Тургене�
ва, у Гончарова и отчасти даже и у Писемского или нестерпи�
мо бесхарактерны, или робки, или крайне нерешительны, или
во многих случаях даже низки (Калинович), или не патриоты,
или неловки и ленивы до карикатурности (Обломов), или фи�
зически слабы и не очень красивы и т. д.
Скольким читателям, я уверен, в течение стольких лет
приходила на ум такая мысль:
— В частном случае, вот в том или этом, это, конечно,
правда и прекрасно изображено. Но что ж мне делать, если я
в действительной жизни сам встречал нередко русских людей
и более твердых, и более смелых, и более красивых, и блестя�
щих, и более полезных государству и обществу, чем все эти по�
луотрицательные герои... В частностях все эти романисты пра�
вы, во всецелом отражении русской жизни — они не правы.
А прав был тот немецкий критик, который сказал про ге�
роев Тургенева, кажется, так: «Не думаю, чтобы все русские
мужчины были бы таковы — одна одиннадцатимесячная оса-
да Севастополя доказывает противное!»
Было ли очень много у нас таких независимых и прозор�
ливых читателей — не знаю; но, разумеется, были и такие.
Не все очень умные люди пишут и печатают; и не все
те люди, которые пишут и печатают, настолько умны, чтобы
вовремя на все это хорошо указать. Только у Толстого дей
ствительность русская во всей полноте своей возвращает свои
права, утраченные со времен серых «Мертвых душ» и серого
«Ревизора». Только его реализм (в этих двух больших творени�
ях, повторяю, а не в прежних более слабых повестях) — только
реализм Толстого есть реализм широкий и правдивый.
Только его творчество равняется русской жизни, а не сто�
ит много ниже ее по содержанию и освещению, как у всех дру�
гих. Справедливость требует, конечно, упомянуть здесь еще о
«Четверти века...» и «Переломе» Маркевича... Но эти два, тоже
правдивых, тоже изящных и тоже весьма высоких, романа по�
явились все-таки позднее «Войны» и «Анны» Толстого, так
771
что инициатива восстановления, так сказать, эстетических

прав русского высшего общества все-таки принадлежит не
Маркевичу, а Толстому.
Искусство имеет свойство делать нам многое в жизни яс�
нее прежнего. Мы часто сами или вовсе не примечаем чего-
нибудь в действительности, или запоминаем явление только
бессознательными силами души, а художник более резким
каким-то выделением этого явления делает нам его иногда
неожиданно совершенно ясным, и мы сами дивимся, как мы
прежде этого не замечали.
Вспоминаю по этому поводу многое из моего личного
опыта. В Крыму, например, служа военным врачом во время
Севастопольской войны, я впервые увидал море. (В Петербур�
ге я даже и не желал никогда его видеть, забывал о нем.)
«Я видел море, я измерил очами жадными его...»7 Я видел
его тихим; видел в бурные дни, купался в нем, катался в лодке,
видел и во время мелкой зыби; многие отливы цветов, много
красок я в нем сам сразу приметил; но никогда не замечал,
что во время мелкой зыби наверху каждой маленькой, аква-
мариновой, зеленоватой волны образуется на мгновение голу-
бой овальный кружок; появится, мелькнет, исчезнет, и опять
появится, и опять исчезнет... Я и не замечал этого; но с тех пор,
как я увидал эти голубые кольца небесного отражения уже не
мелькающими, не рябящими в глазах моих, а художественно-
неподвижными на одном из морских видов Айвазовского (и
даже не на подлиннике, а на копии), — я стал видеть их сам
и в действительности, даже без всякого напряжения внима-
ния. Эти голубые кружки на зеленоватой зыби вошли уже раз
и навсегда после этого в неизгладимый запас моей психиче�
ской жизни. То же было и с тенью на снегу в ясный зимний
день. Кто-то при мне сказал: «Так нельзя писать снег; это мел
какой-то; у снега в солнечный день — тень голубоватая»...
И вот я забыл даже, кто и где это сказал, а голубоватую тень
снега вижу с тех пор...
То же бывает и с хорошими портретами; мы лучше пони�
маем даже свое собственное лицо, когда оно изображено неиз-
772
менно и удачно, хотя бы и на хорошей, искусной фотографии, не

говоря уже о прекрасной акварели или талантливом полотне...
То же и с характерами людскими. Давно сказано, что не
всякий умеет наблюдать то, что он видит. Не только боль�
шинство, менее способное, но и все самые способные люди
нуждаются в помощи чужого ума, чужого наблюдения, чужо�
го творчества для более всестороннего и ясного понимания
природы и жизни.
Оригинальность, умение видеть и показывать другим не�
что новое — само по себе редкость, но и для оригинального,
для нового освещения жизни необходимы предшественники.
Разница между умом оригинальным и неоригинальным та, что
первый не останавливается сразу только на том, что указали
ему предшественники его в области мысли, но ищет уже пря�
мо в жизни чего-то еще иного, и не только ищет, но и находит
его. Напротив того, человек не оригинальный, наблюдатель без
творчества удовлетворяется — если не на всю жизнь, то на�
долго — чужим освещением явлений, чужим мировоззрением,
усваивая его себе иногда до такой глубины и силы, что и жиз�
нью за эту чужую (по происхождению) мысль иногда жертвует.
Робеспьер был несравненно сильнее волей и духом, чем
Ж.-Ж. Руссо, но он жил его мыслями.
В литературе это особенно заметно, и мы видим часто, что
люди, весьма твердые характером, самобытные волей, ориги�
нальные, пожалуй, и независимые в жизни, являются литерато�
рами вовсе не оригинальными, слабыми, почти вполне подчи�
ненными своим знаменитым предшественникам и во взглядах,
и в выборе сюжетов и лиц, и даже в языке и внешнем стиле.
Совсем других, не тронутых еще характеров, иных, но�
вых, вовсе не виданных у других авторов положений они в
жизни или совсем не замечают (так, как я долго не замечал го�
лубых колец на зыби); или хоть и видят их кое-как, но не смеют
и не умеют их изобразить.
У таких писателей достает независимости на то, чтобы
к образам, уже всем знакомым, прибавить еще две-три чер�
ты своих, но для того, чтобы хоть попытаться выбраться из
773
современной им толпы и осветить жизнь хотя бы и ложным

светом, но на общепринятый способ освещения не похо�
жим, — для этого у них уже нет силы. Было время, когда о му�
жике, например, у нас никто не писал; писали о военных геро-
ях; потом явился Гоголь — и запретил писать о героях (разве
о древних, вроде Бульбы), а о мужиках позволил. И все стали
писать даже не о мужиках, а о «мужичках». Гоголь разрешил
также писать о жалких чиновниках, о смешных помещиках
и о чиновниках вредных. Потом прибавился еще к этому так
называемый «солдатик» и в особенности «заскорузлый» сол�
датик. Еще купец-деспот — по образцу Островского — и, на�
конец, бесхарактерный, вечно недовольный собою, расстро�
енный «лишний человек» Тургенева. И множество молодых
русских, если не героев, так «jeunes premiers»8, так сказать, и
в жизни самой, и в повестях стали рвать на себе волосы, звать
себя прямо из Гоголя «дрянь и тряпка» (болваны!) и находить
себя ни на что не годными.
Комедии?.. Я в последнее время, по роду занятий сво�
их в Москве, вынужден был перечесть много новых коме�
дий и драм из русской жизни. И, признаюсь, несмотря на то,
что у меня память хороша, я невольно только и запомнил,
что два перевода, два веселых либретто: «Веселая война» и
«Жирофле-Жирофля». По крайней мере, пусто, живо, весело
и, в сущности, невинно; гораздо невиннее разных известных
драм русских авторов. (Я говорю: известных другим, очень
многим, но мною, клянусь, тотчас же забытых и уже теперь и
неразличимых драм.)
Помню, что вообще какая-то молодая, «страстная», или
«чистая душою» женщина бросается в реку, отравляется, за�
калывается; и все оттого, что все другие люди очень дурны,
а она очень хороша, искренна (особенно — эта искренность
у них в почете! Да черт ее побери, эту искренность, если она
или вредна, или бестолкова)... Встречается также много до�
брых, но слабых отцов; мужей добрых но «непрактических»...
(один совсем практический, другой совсем непрактический
человек — какая верная и точная классификация — подума�
774
ешь!). Граф или князь, щеголь и т. п., — это уж непременно

подлец... Студент, учитель, какой-нибудь «честный труже�
ник» (произносите, прошу, это великое слово позначитель�
нее!) — это все благородные, умные люди. Ну что за вздор!
Ведь это вовсе неправда; это вовсе не реально... Я сам (да и
всякий поживший человек) знавал князей и графов, и фран�
тов разных, и даже фатов отчасти, которые были при этом
благороднейшие и очень умные люди, и сам же я встречал
и смолоду, и теперь учителей и студентов таких мерзавцев и
таких ничтожных, что Боже упаси; несмотря на то, что они
были «труженики» и что ногти у них были черноваты или
пальцы желты от папирос.
Я уверен даже, что многие из авторов тех бесчисленных
драм, которые мне пришлось, к несчастью (тоже по обязанно�
сти «честного труда»), просматривать за последние семь лет
в Москве по литографированным тетрадкам г-на Рассохина
и др<угих> театральных издателей, я уверен, говорю, авторы
эти знают, что бывают студенты — мерзавцы (и даже очень
часто), а флигель-адъютанты, камер-юнкера — прекрасные
люди, «оно так, положим, но поди опиши-ка это!». Ну а «лев»
негодяй и «труженик» благородный — это уж верный сбыт...
Нужно только две-три черты своих — и довольно!..
Впрочем, что и говорить о людях бездарных, когда даже
и у таких умных писателей, как Глеб Успенский, Немирович-
Данченко, искусственно прославленный некогда «Современ�
ником» Помяловский и т. д., Гоголь так и дышит из каждой
строки! Все не грубое, не толстое, не шероховатое, не сукова�
тое им и не дается. «Буржуй», «борода копром», «прет» и т. д.
Сами в жизни они, вероятно, слишком опытны и умны, чтобы
не видеть иногда и нечто другое, но как писатели — как же мо�
гут они высвободиться из тисков той сильной, но в своей силе
неопрятной и жесткой руки Гоголя, о которой я уже говорил,
когда ни Достоевский, ни Тургенев, ни Писемский, ни Гонча�
ров не могли не подчиниться ей, один так, другой иначе?
И у Льва Толстого можно найти даже в «Анне Карениной»
следы этой гоголевщины; конечно, не в мировоззрении общем,
775
не в избрании лиц и среды, — но в некоторых мелочах, в иных

выражениях, в иных подробностях, нужных Гоголю для его
целей, ему же, Толстому, вовсе ненужных. Я об этих весьма
характерных мелочах упомяну после и укажу на них тогда.
Не кстати и кстати
П и с ь м о А . А . Ф е т у п о п о в о д у е г о ю б и л е я
Когда же на Руси бесплодной

Жизнь обретет кафтан цветной
И стиль одежды благородный?1
Я послал Вам телеграмму с изъявлением удовольствия

моего по случаю Вашего юбилея; я бы прислал ее и раньше,
в самый день обеда в Эрмитаже, если бы в газетах был забла�
говременно и точно обозначен день этого праздника русской
поэзии. Но известие получилось здесь так поздно и было на�
счет дня так неточно, что я поневоле опоздал. Но что ж делать?
Лучше поздно, чем никогда!
Вы давно знаете, как высоко я ценю Ваши стихи; для Вас
это не новость; я с 20 лет уже был одним из тех немногих, о
которых Вы говорите в Вашем последнем, столь искреннем и
прекрасном, стихотворении...
Полвека ждал друзей я этих песен,

Гадал о тех, кто им живой приют...2
Стихов Некрасова я уже юношей, за немногими исключе�

ниями, терпеть не мог и с ранних лет находил, что он мог бы
писать гуманные и «демократические» статьи, не заставляя
нас читать «деревянные вирши», как верно про него выразился
Евгений Марков. Понятно поэтому, что я уже несколько лет
776
тому назад, живя еще в Москве, думал про себя, что давно
пора, хотя бы посредством обыкновенного юбилея, заявить
публично о Ваших заслугах и Вашем значении.
«Хотя бы посредством обыкновенного юбилея», — ска�
зал я. Что значит это «хотя бы»? Позвольте мне отвлечься как
можно дальше. Я нынешних юбилеев не люблю. Мысль их, по�
ложим, хороша, намерение их прекрасно. Но что ж мне делать,
если вообще формы современных празднеств мне ужасно не
нравятся! Победить это чувство я не в силах, тем более что и
разум мой, моя теория это чувство оправдывают. Ужасно не�
красиво! Да позволено мне будет выразиться грубее: хамство!
Не моральное хамство, нет, избави Боже! Зачем же так думать!
Это было бы несправедливо. Во всяком празднестве и нрав�
ственный смысл его, и душевное настроение участников могут
быть прекрасны. Нет, не нравственная, но эстетическая сто-
рона почти всех празднеств XIX века не хороша. Не душевный
смысл их, а пластические формы ужасны!
Я уверяю Вас, что я давно бескорыстно или даже самоот�
верженно мечтал о Вашем юбилее (я объясню дальше, почему не
только бескорыстно, но, быть может, даже и самоотверженно).
Но когда я узнал из газет, что ценители Вашего огромного и
в то же время столь тонкого таланта собираются праздновать
Ваш юбилей, радость моя и лично дружественная, и, так ска�
зать, критическая, ценительская радость была отуманена, не
скажу даже слегка, а сильно отуманена: я с ужасом готовился
прочесть в каком-нибудь отчете опять ту убийственную стро�
ку, которую я прочел в описании юбилея А. Н. Майкова (тоже
высокоценимого мною, признаюсь, с несколько меньшим субъ�
ективным пристрастием).
Какая же была эта убийственная строка?
А вот она: «Вошел маститый юбиляр во фраке и белом
галстуке!» — Увы! Не лучше ли было бы уж умолчать об этом?
Конечно, во фраке, а не в халате и даже не в сюртуке.
И так можно догадаться! Все знают, что со времени объявления
«прав человека», ровно 100 лет тому назад началось пластиче�
ское искажение образа человеческого на демократизируемой
777
(т. е. опошляемой) земле. Все и так знают, что изо всей при�
роды только один европейский человек в XIX веке начал для
праздников своих надевать траур, — и траур при этом куцый:
не мантию черную, а черный камзол какой-то с двумя черны�
ми же хвостами сзади.
Вся природа украшается для празднеств своих. Весна зе�
леная, лето красное и золотая первая осень — пестрее зимы.
Праздник возрождения; праздник встречи с жизнью; праздник
бессознательной любви и цветения; праздник прощания перед
долгим отдыхом и сном. («Цветы последние милей роскошных
первенцев полей!»3) Какой может быть праздник у растений,
кроме праздника бессознательной любви, стихийного вле�
чения. У них не может быть ни религиозных, ни обществен�
ных праздников; у них есть только летний праздник полового
стремления. И вот эти растения в пестрых цветах.
Красивые цветы совсем не нужны им для ближайшей
цели. Многие травы и большие деревья цветут цветами зеле�
ными и невидными, и это не мешает им размножаться, но боль�
шинство растений цветет цветами разноцветными, иные ду�
шистыми. Это не для них самих. Это роскошь, это избыток сил
прекрасного, это — поэзия. Поэзия жизни самой, а не поэзия
отражения в человеческом искусстве. И у многих животных
есть такой ненужный для них самих избыток красоты, есть
гривы пушистые, хвосты, рога изящные. Не особенно краси�
вый серый попугай живет и размножается точно так же, как и
великолепные какаду и ара. И наша галка, положим, наслаж�
дается жизнью не хуже других птиц, обходясь без пунцовой
головы, без голубых крыльев, без хохла. Это так; но с другой
стороны, ведь и райской птице все ее избыточные и прелест�
ные украшения не мешают испытывать, не хуже галки, разные
приятные ощущения. А со стороны смотреть на сборище галок
совсем не то, что любоваться на множество райских птиц.
Почему же и к людям не прилагать той же внешней эсте�
тической мерки?
Почему бояться сознаться, что смотреть на взвод кава�
лергардов, идущих в Петербурге на царский смотр, — это на�
778
слаждение для здравого вкуса; а взирать на заседание чиновни�

ков или профессоров — тоска... Однажды (несколько лет тому
назад) я шел по Петербургу; конечно, тоже в бессмысленном
цилиндре и уродливом (но «удобном» будто бы) сак-пальто;
шел и увидал такой взвод кавалергардов. Под одним молодым,
свежим офицером лошадь прыгала и поднималась на дыбы. И
он, видимо, был рад этому. Я постоял, долго глядя вслед мо�
лодцам, подумал о своем штатском, европейском убожестве;
пошел в раздумье дальше и вспомнил по связи мыслей о двух
ученых «рефератах» (почему же не докладах?) или диссерта�
циях, что ли, о которых я прочел перед этим в газетах... Один
из них имел предметом — «Образ жизни русских дождевых
червей», другой трактовал «О нервной системе морского тара-
кана»! Несмотря на то что заглавия эти довольно забавны, я не
забывал ни известного латинского изречения: «Великое да со�
зерцается в малом», ни другого наполеоновского: «От великого
до смешного один шаг» (или в приложении к данному случаю
наоборот — «от смешного до великого один шаг»). Отчего же
ученым людям и не вникнуть в нервную систему таракана не
только морского, но и обыкновенного, кухонного? Быть может,
в ней найдется что-нибудь особое, способное даже и неожи�
данно пролить свет на функции нервной жизни вообще? Быть
может, с другой стороны, дальнейшее развитие самой точной
науки докажет даже и математически, что многоученость и
многокнижность с истекающими из них слишком уже дерзки�
ми открытиями и изобретениями вредна нервам; физиологи�
чески вредна, психически, социально, умственно даже вредна.
До того, положим, вредна, что сама добросовестная наука по�
требует для дальнейшего разумного существования человече�
ства некоторой доли того, что нынче еще по старой привычке
зовется бранным словом «обскурантизм»4. Захотят поставить
экран перед утомленными глазами человечества, найдут нуж�
ным — понизить до копоти пылающий светоч рассудка. От�
чего же не предположить этого? Если наука, в пределах наших
умственных сил, бесконечна, то что же будет за бесконечность
эта, если она не может вместить в себе и возможности предна�
779
меренного самоограничения? Реакция есть во всем, и в науке

было множество частных реакций.
Отчего же не настать и великой общей реакции? От�
чего же не предположить, например, что науки высшие (по
предмету), психологические и социальные, не потребуют со
временем ограничения влияний на человечество наук низших:
физики, неорганической химии, механики?
И вот и таракан — и морской, и обыкновенный, изучае�
мые «честными тружениками науки», могут дать толчок к
чему-нибудь великому. Нервная система лягушки под рукою
Гальвани дала же великий толчок для изучения электричества,
благодаря которому прославились теперь Эдисон и русский ев�
ропеец Яблочков; почему же таракану, например, или дожде�
вому червю не дать случайного, хотя бы и обратного толчка,
после которого (предположим) в конце XX века имя Эдисона
будет предано какой-нибудь научно-социальной анафеме. От�
казалось же человечество сознательно и преднамеренно в пер�
вые века христианства от стольких дорогих приобретений и
созданий классического мира? «Плоды древа познания» могут
погубить, наконец, «древо жизни», если «царство» этого, те�
перь слишком прямолинейного познания не разложится в себе.
Ибо «теория, мой друг, сера везде, а древо жизни ярко зелене�
ет», сказал Мефистофель студенту5. Нынешний же прогресс на
всех поприщах и во всех странах ведет к чему-то, именно — се-
рому, «среднему». Серая теория равенства, ассимиляции, одно�
образия, быстрого (при помощи изобретений) смешения всех
цветов жизни в один бесцветный — эта теория торжествует на
практике. Чтобы спасти жизнь, т. е. разнообразие и сложность
(не орудий всесмешения, а самого социального материала),
нужно, чтобы сознание восстало, наконец, на сознание, наука
на науку, познание на собственные излишества и т. д. Надо,
чтобы сознание попыталось восстановить хоть сколько-нибудь
культ бессознательности, чувства, преимущества страстной
воли над рассудком, крови и плоти над нервами.
Вот куда привела меня мысль от красавца кавалергарда
и дождевых червей!.. Я сокращаю мою речь; обрубаю ветви у
780
древа моей фантастической мысли. Она уже слишком рвется

в необъятное, которое «объять невозможно», как сказал пре�
красно Козьма Прутков.
Миг один — и нет волшебной сказки!..

И душа опять полна возможным...6
Но и спускаясь ближе к почве, к этому возможному,

оставляя пока все эти любимые мечты моего рационального
и просветительного обскурантизма, я мог, при всей нелюбви
моей к размножению книг и ученых, допустить, что полезны
бывают иногда не только главные жрецы современного идола
этого (точной науки), но даже и дьячки и пономари его... Могу
допустить, что и тот ученый, который изучает «образ жизни
дождевых червей в России», и тот, который исследует «нерв�
ную систему таракана», — оба могут принести ближайшую,
непосредственную пользу даже тому самому кавалергарду,
на которого я любовался. Благодаря лягушке Гальвани и мне
в Москве гальванизмом помогли раз от жестокого страдания.
Правда, что явная телесная польза от этого была только мне
одному; остальные же последствия моего выздоровления со�
мнительны, как для меня, так и для пользы других людей...
Конечно, теория всеобщей пользы есть самая шаткая из те�
орий, и уж одна популярность ее в XIX веке весьма плохо
ее рекомендует; ибо в XIX веке если не все, то очень многое
естественное вывернуто наизнанку. Общей благоденствен-
ной пользы нет, конечно; но одному кавалергарду тому или
его прекрасному коню, возможно при случае, благодаря изу�
чению нервной системы низших животных, принести пользу.
Какое-нибудь открытие; за открытием лечение или гигие�
ническая мера. Благодаря тому, что «скромный» (?) ученый
потрудился над насекомым или полипом каким-нибудь, ка�
валергард может стать еще свежее и красивее; его конь еще
крепче и великолепнее. А может быть (кто знает!), в этом ка�
валергарде таится будущий Скобелев или Черняев, будущий
Лермонтов или будущий Афанасий Афанасьевич Фет?
781
Ведь и Лермонтов был лейб-гусаром, и Вы были кираси�

ром7 и, как слышно, отличным наездником. Ну, вот и целой Рос�
сии и гордость, и польза своего, специального рода, но все-таки
не всеобщая. Бисмарку и германцам вообще Скобелев не казал�
ся, например, полезным, и Лермонтов был полезен покойному
теперь Мартынову разве только тем (духовно), что Мартынову
приходилось не раз молиться и служить панихиды по рабе Бо�
жием Михаиле. Люди без вкуса и до сих пор у нас находят, что
Ваша поэзия бесполезна, ибо из нее сапог не сошьешь.
Знание «образа жизни русских дождевых червей», гово�
рю я, точно так же, как и знакомство с нервной тканью тара�
кана — может случайно или не случайно принести пользу не
одному человеку, но, быть может, и многим, в частности.
Я забыл уж, вредны ли они для хозяйства или полезны.
Не помню. Во всяком случае, если они имеют какое-нибудь
отношение к почве, а почва, конечно, прежде всего, важна
для хозяйства, то само собою следует, что богатое доходное
имение даст возможность для проявления всякой эстетике, и
жизненной, реальной (здоровье, свежесть, конь хороший, ка�
ска золоченая, дорогая одежда, латы), и отраженной; можно
писать стихи не «о скорби».
Я признаюсь, не понимаю даже, как можно, живя посто�
янно в дешевых столичных меблированных комнатах, писать
такие стихи, какие Вы писали, —
Снова птицы летят издалека

К берегам, расторгающим лед.
Солнце теплое ходит высоко,
И душистого ландыша ждет8.
Не то что нельзя, но даже и не следует, по-моему... Нейдет!

Итак, я успокоился... Я вынужден был допустить, что и
дождевой червь, и таракан, и специалисты, их изучающие, мо�
гут быть даже и для эстетики при случае полезны... И��
��
для пре�
красного в жизни (А. А. Фет молодой кирасир, напр<имер>), и
для прекрасного в искусстве...
782
(Вижу: кто-то скачет

На лихом коне, —
Друг мой, друг далекий,
Вспомни обо мне!)9
Хорошо! Но зачем же они, эти ученые, на заседании своем

в пиджаках? Или подобно всем, и молодым женихам, и масти�
тым юбилярам, «во фраках»?
Вспомним великого анатома Везалия и врача Амбруаза
Паре в толковых статуарных рясах! Вспомним Ломоносова и
Державина в расшитых цветных кафтанах, в чулках с башма�
ками. Вспомним Бэкона Веруламского и Шекспира в буфах,
оборках и бантах!
Не мешала эта пышность им делать свое серьезное дело!
Поверьте мне, и эстетика столь ценимых этих отражений в
стихах, на полотне, в бронзе и мраморе, — и она не устоит
надолго, если в самой пластической стороне жизни не будет
больше идеализма.
Поверьте, это не пустяки — эта внешность; это очень
важно! Эта внешность есть выражение еще неясно понятого
какого-нибудь внутреннего психического закона.
Каждый новый век (в новейшей, по крайней мере, исто�
рии) вносил новый стиль одежд и обычаев; и этот общий стиль
с незначительными колебаниями в оттенках держался до ново�
го века и до утверждения надолго нового духа. Неужели один
только ��
XX��
, уже наступающий век будет исключением и чер�
ный фрак, пиджак, сюртук, цилиндр и панталоны лягут в мо�
гилу вместе с последним образованным человеком на земном
шаре? Это было бы очень грустно, если бы было правдоподоб�
ным. Не будет нового внешнего стиля в жизни — значит, не
будет уже никогда и нового духа, а останется навеки веков все
тот же всепожирающий, всеравняющий, буржуазный.
Но такой застой мысли и вкуса возможен только в двух
случаях: или в том случае, когда все люди сознают (или, вернее
сказать, вообразят себе), что человечество дошло во всем уже
783
до наивысшего, доступного на земле совершенства; или, напро�

тив того, если гибель человечества, общее вымирание его или
последняя всеземная катастрофа так уже близки, что некогда и
духу новому созреть; и людям, начавшим свою земную карьеру
в детской простоте звериных шкур и фиговых листьев, придется
кончать ее в старческом упрощении фраков и пиджаков.
О том, что человечество уже достигло до совершенства,
мы ни от кого еще пока, слава Богу, не слышим.
Что же касается до всеобщей погибели и смерти, то хотя
нам одинаково пророчат ее и христианская религия, и песси�
мистическая философия нашего времени, и, наконец, есте
ственное чувство здравого смысла (ибо все живое, органиче�
ское должно когда-нибудь разрушаться и гибнуть), но все-таки
позволительно думать, что конец историческому миру наше�
му не так уже близок теперь, чтобы все человечество было бы
расположено поступать так, как поступил, говорят, однажды
хладнокровный герцог Веллингтон на корабле во время силь�
ной бури. Он спал; проснулся и хотел было надевать сапоги, но
в эту минуту вбежал к нему испуганный адъютант и восклик�
нул: «Милорд, мы погибли!» — «О, — ответил герцог, — тогда
и одеваться не стоит». Снял уже надетый сапог и лег опять.
Нет, такого равнодушия еще незаметно. Люди, вопреки
советам гр<афа> Л. Н. Толстого, хотят еще пиры давать и тан�
цевать, хотят щеголять. Но если уж щеголять, так со вкусом
и толком. Если пировать и плясать, так было бы на что и со
стороны порадоваться! В прежних одеждах и в прежних пля�
сках была всегда идея. В упрощенных нынешних одеяниях и в
искаженных нынешних танцах ее нет. Идея отлетела; символ
утратился, и остались только условность тупой привычки без
внутреннего значения и стариковская какая-то опрятность бе�
лой, накрахмаленной груди и белых или палевых перчаток!
Перчатки — это имеет смысл; но почему же непременно
белые или почти белые? Отчего не пунцовые? Отчего не рас�
шитые? Предпочтение только опрятности, только чистоплот�
ности и только комфорта — роскоши, пышности и красоте —
есть само по себе уже признак усталости и устарения.
784
По-моему, что-нибудь одно; или думать именно так, как

граф Толстой: «Не нужно вовсе балов; не нужно пиршеств; не
нужно роскоши и денежных затрат; патриархальная просто�
та; физический труд; близость к природе; кроткая и трудовая
пасторальность».
Такая всеобщая простота, без фабрик, без машин, без
ужасающих ум библиотек, без подавляющих душу огромных
городов, с невинными и небольшими развлечениями — ста�
ла бы наверное и скоро живописна сама собою. Особенно эта
пасторальность стала бы живописна и мила, если бы граф по
известной любви своей к человечеству дозволил бы нам еще
одно утешение, еще одну, кажется, безвредную отраду, —
разрешил бы нам при этом хоть самые скромные и недорогие
храмы строить, зажигать лампады, «поднимать» иконы и т. п.
Да, при последнем условии — это было бы очень хорошо —
настал бы золотой век правды, кротости, скромного благо�
денствия, взаимной любви и первобытной поэзии.
Но ведь такая всемирная идиллия невозможна в столь
поздний и рассудочный исторический возраст, каков наш.
К тому же подобные надежды противоречат и проро-
чествам христианства гораздо более, чем разрешение по�
пировать иногда в меру и благородно противоречит запове-
дям, советам и даже примерам самого Спасителя. Он Сам
соблаговолил пировать на свадьбе в Кане Галилейской10, как
справедливо было замечено недавно в «Русском деле». Но от�
носительно всемирной идиллии нет обещаний в Евангелии;
а предсказаны бури страстей, войны, междоусобия, глады и
трусы11 до скончания века!
Итак, и с христианской точки зрения изредка, по не�
мощи нашей повеселиться несравненно позволительнее, чем
проповедовать ересь безбожной этики и невероятной всеоб�
щей любви.
Если же позволительно и желательно в меру щеголять,
плясать, пировать, так надо, чтобы это было в самом деле
красиво, изящно и осмысленно. Чтоб было и на полотне изо-
бразимо, чтоб и природу не безобразило.
785
А разве нынешний быт изобразим на полотне хотя бы в

той мере, в какой изобразим даже манерный, но пестрый быт
XVIII <века>?
Разве сам Пушкин Репина чернильным пятном не портит
Южного берега и моря, написанных Айвазовским? (Я не видел
этой картины, но заглазно уверен, что портит; во всяком слу�
чае, самый простой крымский татарин больше бы украсил при�
роду Южного берега, чем великий русский поэт в европейской
одежде XIX века.)
Что же касается до вопроса об отношении общей уста�
релости к прекрасному, то и сам Прудон, разрушитель из раз�
рушителей, Прудон, которого идеал есть полнейшее равенство
и однообразие человечества, сознается, однако, в своей кни�
ге «О принципе искусства»12, что «ослабление эстетического
чувства было бы верным признаком устарения и приближения
всего человечества к своему концу».
Конечно, и он, по общей большинству писателей дурной
привычке, говорит об эстетике искусства больше, чем об эсте�
тике самой действительности; но я повторяю, недолго прожи�
вет и эстетика отражений в духе нашем, если дух прекрасного
отлетит мало-помалу ото всего в действительной жизни!
Простите мне, что я, «начавши за здравие», свел как буд�
то за упокой.
В заключение же этого письма позвольте объяснить Вам,
почему я, радуясь так живо, что юбилей Ваш праздновался, с дру�
гой стороны, так доволен, что могу радоваться на него не вблизи, а
отсюда, из моего «прекрасного», мало современного «далека».
«Если бы я был теперь в Москве, то мне пришлось бы
(сказал я в начале письма) или быть слишком бескорыстным,
или даже самоотверженным».
Ценя Вас так давно, давно, и так высоко; благодарный
Вам еще с <18>50 года (когда я впервые узнал Ваши стихи) за
те наслаждения, которые они мне доставляли, я, конечно, за�
хотел бы принять участие в предстоящем празднестве, в обеде,
положим, который Вам дали в Эрмитаже.
И что ж бы мне предстояло тогда?
786
Принять участие в приготовлениях и — не поехать на

пиршество, на праздник чистой поэзии, не есть самого хоро�
шего обеда, не слушать музыки; не видеть довольно редкой в
современной России вещи — торжества правды, хотя бы и
поздней; не пожать Вам руки; не обнять Вас, не поздравить
вместе с другими...
Или надеть черный фрак (он у меня висит в шкафу, во�
образите!) и белый галстук и стать самому тоже уж довольно
«маститым» участником прославления любимого юбиляра...
Ах!.. тоже... пирующего в черном фраке и белом галстуке!..
Первое — не поехать — было бы весьма неприятным
бескорыстием; второе — уж и сам не разберу — что такое?
Дурной бы это был поступок или хороший? Малодушная ли
измена давним вкусам (если уж Вы не разрешите мне и это
назвать убеждениями)?
Или это было бы торжество нравственности над эстети�
кой, моей приязни и моего уважения к Вам над фанатизмом
ярких красок и красивых линий, колорита и складок, фана
тизмом, который я, как видите, безумно, упорно и бесстыдно
готов исповедовать!
Да и как же иначе?
Если досадно видеть, что сухие труды серьезных ученых
совершаются в уродливой и вовсе уже несерьезной одежде, то
что же можно чувствовать, видя, именно — видя глазами, что
русские люди до сих пор еще и на балах танцуют, и свадь�
бы играют, и праздники такой радужной поэзии, как Ваша,
празднуют все в том же куцом трауре, который Запад надел с
горя по своему великому, религиозному, аристократическому
и артистическому прошедшему!
Разве у нас есть такое великое прошедшее?
Разве у нас нет уже никакого русского будущего? Пусть
так думает В. С. Соловьев, если ему это утешительно! Дока-
зать он этого нам в точности не в силах.
Верить же ему мы не обязаны. Верить даже и тому, что
нам кажется по рассудку неправдоподобным, можно только в
порядке строго религиозных мыслей и чувств. Но сочинен ия
787
г-на Соловьева не катехизис, одобренный св<ятым> Синодом

или патриархами; и сам он нам не папа, и не оптинский или
афонский духовник.
Мы можем его с удовольствием и даже иногда с на�
слаждением, благодаря его дарованиям, читать и слушать, но
слушаться его никто не обязан без ясных доказательств; и
потому я нахожу, что относительно русизма вообще (а сле-
довательно, и относительно форм внешнего быта), гораздо
вернее и приятнее разделять надежды Конст<антина> Акса�
кова, Хомякова и Данилевского.
Они находили, что обретение или создание красивых и
своеобразных форм этого быта будет вернейшим признаком
полной зрелости и эмансипации русского ума и чувства.
Страстная идея ищет всегда выразительной формы.
Над могилой Пазухина
Скольких бодрых жизнь поблекла

Скольких низких рок щадит!
Нет великого Патрокла,
Жив презрительный Терзит!
Жуковский. «Торжество
победителей»
Умер Пазухин, которого имя так неразрывно связано с

великим исправительным движением <18>80-х годов. Дав�
но ли мы погребали и гр<афа> Дмитрия Толстого, который
сумел оценить Пазухина и избрал его себе в помощники в то
время, когда решился так смело и почти неожиданно присту�
пить к перестройке расшатанного эгалитаризмом российского
государственного здания?1
Рухнули в вечность два столпа Церкви русской — Алек�
сий и Никанор.
788
А «Вестник Европы» жив. Издаются по-прежнему «Но�

вости», и все тем же Нотовичем. Даже Шелгунов — и тот еще
печатает свои творения.
И все эти русские и полурусские Терзиты не только живы
и действуют, но даже за последние два года им посчастливи�
лось втянуть в свою заразительную трясину и такого Аякса
мистической и философской мысли, как Владимир Соловьев!2
И старый безумец Лев Толстой продолжает безнаказанно
и беспрепятственно проповедовать, что Бога нет, что всякое
государство есть зло и, наконец, что пора прекратить суще�
ствование самого рода человеческого на земле.
И он не только жив и свободен, но и мы сами все, враги его
бредней, увеличиваем его преступную славу, возражая ему!..
Как же быть? Что делать? Чему верить? На что нам на�
деяться?
Разные течения жизни и мысли русской теперь так проти�
воположны и так сильны.
Начнешь думать, начнешь вспоминать то, что видел,
что слышал, что читал за последние пять лет... И не знаешь,
какому чувству дать волю: радости или скорби за родину? —
надежде или унынию? стыду или гордости? Правильные,
здравые, целительные русские чувства и понятия, правда, ра�
стут, растут с давно неслыханною силой; но и силы разруши�
тельные, идеалы космополитической пошлости ничуть еще
не хотят сдаваться... А в соседней и, к несчастью, уже столь
близкой нам по духу Европе все чаще и чаще слышны глухие
удары подземного огня.
Медленно, но верно растет вглубь и вширь сила послед-
ней революции, неслыханной до нашего века в истории попыт�
ки все сравнять в однообразии «среднего» рабочего человека.
В Португалии, в Бельгии, в Италии, в Англии, во Фран�
ции, в Германии — везде на глазах наших все зреет и зреет
социальный вопрос.
Религия везде почти в презрении или открыто гонима.
В значение монархического начала для Европы XX века
(который все ближе и ближе к нам с каждым днем) кто, по со�
789
вести говоря, может верить? Разве тот, кто не умеет читать жи�
вую книгу современной истории...
Все западные континентальные державы на глазах наших
легко могут стать такими же умеренно-якобинскими респу�
бликами, как Франция.
Даже лично все современные нам монархи Запада не обе�
щают ничего особенного; все они, за исключением Вильгель�
ма II, или бездарны, или малолетни, или бессильны. Ни об
одном из них не слышно ничего знаменательного.
Вот и мудрейшие из всех людей на Западе — представи�
тели римского духовенства — и те, в лице кардинала Лавиже�
ри, предлагают Церкви своей примириться с республикой...
В Европе теперь единственная, пока еще действительная,
монархическая сила видна только в положении германского
императора. И то благодаря лишь тому, что «военные лавры»
Гогенцоллернов еще свежи и не помяты жестокой рукой исто�
рического рока. Но император Вильгельм хочет мчаться «на
всех парах» к мечтательным целям, и пошатнись только он,
потерпи только он одно серьезное поражение на поле какой-
нибудь битвы, — что останется тогда в разъеденной либера�
лизмом Германии от монархии Гогенцоллернов, кроме истори�
ческой памяти?
Да! Европа идет все быстрее и быстрее теперь к осущест�
влению того идеала всеобщей «мещанской» республики, о ко�
тором многие только мечтали и писали полвека тому назад.
Мне могут возразить, что социализм рабочих есть злей�
ший враг того капиталистического мещанства, которое исклю�
чительно господствует в таких республиках, как нынешняя
французская, и все без исключения республики Нового Света;
и что, признавая неотвратимый и непрерывный рост социализ�
ма, нельзя верить в будущность того якобинизма, который по
сию сторону Атлантического океана осуществлен пока лишь в
одной Франции...
На это я отвечу так: конечно, повсеместное господство
мещанского капитализма может быть весьма непродолжи�
тельно. Но пережить его придется всей Европе неизбежно.
790
С чистой повсеместной капиталистической и «рациональной»

республикой социализму, выждав свое время, гораздо легче
будет справиться, чем с таким более сложным обществом, в
котором Церковь, монархия и высшие сословия еще не совсем
утратили свое влияние.
Окончательная победа социализма или совершенная
его негодность одинаково могут обнаружиться с полной яс�
ностью только тогда, когда, по выражению Карлейля, «го�
лод и дендизм (богатство, роскошь) станут лицом к лицу».
Только тогда возможно будет решение этой страшной тяжбы,
когда, кроме этих двух антагонистических сил, богатства и
нужды, труда и капитала, не будет уже никакой третьей, вне
их и над ними стоящей, регулирующей и примиряющей об�
щественной силы.
Религия играет теперь везде на Западе второстепенную и
служебную роль; серьезные привилегии сословий и общин поч�
ти все давно уничтожены; еще держится кое-как монархия.
Но и она должна погибнуть.
Еще в <18>40-х годах большинство представителей тео�
ретического социализма утверждало, что демократическая
республика есть та политическая форма, при которой единст
венно возможно осуществление социальных задач.
Вот почему я говорю, что мещанскую всеобщую и, быть
может, и федеративную (т. е. международную) республику
придется Западу скоро переживать.
Слова Прудона, сказанные им в <18>51 году, оказываются
теперь пророческими словами. «Церковь, — говорит он, — как
умирающая старая грешница молит о примирении; боги ушли;
цари уходят; привилегии исчезают; все хотят быть труженика�
ми, «рабочими». С одной стороны — потребности удобств и
некоторого изящества отвращают в наше время уличную тол�
пу от прежнего грубого «санкюлотизма»; с другой — аристо�
кратия, ужасаясь своей малочисленности, спешит укрыться в
рядах буржуазии... Франция, выражая все более и более свой
истинный характер, дает пример и толчок всему свету, и рево�
люция торжествует, воплощенная в среднем сословии».
791
Я совершенно согласен с Прудоном. Революция XVIII и

XIX ��
веков вовсе не значит террор какой-нибудь и казни (тер�
рор может быть и «белый»); она не есть ряд периодических
восстаний (восстания Польши; восстания басков в Испании,
Вандея во Франции были реакционного, а не революционно-
го, не уравнительного характера); революция не есть какое-
нибудь вообще антилегальное движение (не все легальное
зиждительно, и не все с виду беззаконное разрушительно);
такие определения современного нам революционного движе-
ния односторонни, узки и сбивчивы.
Если же мы скажем вместе с Прудоном, что революция
нашего времени есть стремление ко всеобщему смешению и
ко всеобщей ассимиляции в типе среднего труженика, то все
станет для нас понятно и ясно. Прудон может желать тако�
го результата; другие могут глубоко ненавидеть подобный
идеал; но и врагу, и приверженцу станет все ясно при таком
определении революции. Европейская революция есть все�
общее смешение, стремление уравнять и обезличить людей
в типе среднего, безвредного и трудолюбивого, но безбож�
ного и безличного человека, немного эпикурейца и немного
стоика.
Для Запада это ясно. Но кто возьмется решить теперь,
будет ли эта ассимиляционная революция неотвратимо все-
мирной, или найдет и она свой естественный и непреодоли�
мый предел?
И если встретит она наконец могучий и победоносный
отпор, то откуда ждать его?
От «потрясенного Кремля»? Или от «стен недвижного
Китая»3?
Подумаем, вспомним, окинем умственным взглядом
нашим весь земной шар.
Где новые, сильные духом неизвестные племена? Их нет
нигде. Азиатские народы — древни, африканские — бездар�
ны, Америка — это все та же Европа, только более грубая и
более бедная историческим содержанием. Америка, молодая
государственно, — национально и культурно очень стара.
792
Все человечество старо. И недаром у него сухой рассудок

все растет и растет; а воображение, чувство, фантазия и даже
воля — все слабеют и слабеют.
Не молоды и мы. Оставим это безумное самообольщение!
Быть в 50 лет моложе 70-летнего старика — еще не значит
быть юным.
Быть исторически немного (быть может, лет на��
��
100) мо�
ложе Франции, Англии, Германии — еще не значит быть мо�
лодым государством, а тем более молодой нацией, как думают
у нас многие.
Печальная иллюзия! Опасная ошибка!
Не вернее ли, не полезнее ли, ничуть не падая духом, но и
не ослепляясь привычными фразами, «не обрастая словами»*
(как любят обрастать ими, например, все «чистые» славянофи�
лы), сказать себе так:
— Нет, мы не молоды! В некоторых отношениях мы даже
дряхлы и не чужды всем тем недугам, которыми обыкновенно
страдают стареющие народы. Но есть старость — и старость.
Есть организмы, которые очень долго могут бороться с одолева�
ющими их недугами последующего разрушения, и есть другие,
которые не в силах вынести такой долгой борьбы. И мы не моло�
ды уже, но благодаря тому, что правительство наше не отступи�
лось от Церкви, и благодаря тому, что Церковь восточная всегда
считала и считает монархическую форму правления наилучшей
формой для осуществления воли Божией на земле, — мы еще не
скоро сдадимся. Мы не осуществили еще в истории назначения
нашего; мы можем думать и мечтать об этом назначении весьма
различно. Но несомненно и то, что мировое назначение у нас
есть; ясно и то, что оно еще не исполнено. Мировое не значит
сразу и просто космополитическое, т. е. к своему равнодуш�
ное и презрительное. Истинно мировое есть прежде всего свое
собственное, для себя созданное, для себя утвержденное, для
себя ревниво хранимое и развиваемое, а когда чаша народного
* Это удачное выражение «обрастать словами» принадлежит не мне, а

Каткову. Катков про И. С. Аксакова говорил: «Он весь оброс словами!» Уди-
вительно верно!
793
творчества или хранения переполнится тем именно особым на-

питком, которого нет у других народов и которого они ищут и
жаждут, тогда кто удержит этот драгоценный напиток в краях
национального сосуда?! Он польется сам через эти края нацио�
нализма, и все чужие люди будут утолять им жажду свою.
Я говорю: важно и спасительно для стареющей России
не только то, что государство у нас не отступается от Церкви,
но и то, что Восточная Православная церковь монархическую
форму правления вообще почитает за наилучшую для задер-
жания народов на пути безверия, для наиболее позднего на�
ступления последних времен. И это не только у нас, в России,
но и в среде восточных единоверцев наших так думали еще
недавно все те люди, у которых религиозные чувства не были
подавлены и совращены с прямого пути эмансипационным
национализмом. Например, было время, когда именно самые
умные и самые религиозные из греков находили власть султа�
на более полезной для веры, чем власть афинского парламента.
Если все это позднее значительно изменилось, то, конечно, не
по существу дела, но потому, что турки стали теперь слишком
современными «европейцами», в самом дурном, антирелигиоз�
ном значении этого слова. Они стараются ослабить веру своих
православных подданных, чего в старину они вовсе не имели в
виду. В старину они угнетали их самих, как людей, но их веры,
их церковных порядков они не касались.
Есть у меня небольшое поучение епископа и затворника
Феофана* под названием «Отступление в последние дни мира».
Вот как понимает этот мыслящий аскет великое, мисти-
ческое значение какой бы то ни было монархической власти, а
тем более, конечно, православной.
Изобразивши сначала, как будут возрастать все больше
и больше и неверие, и разноверие, до того, что, наконец, поч�
ти у каждого будет своя вера, преосвященный Феофан про�
должает так:
«Древние толковники Св<ятого> Писания силою, удер�
живающею явление антихриста4, считали между прочим и
* Тамбовского или Воронежского — не помню.
794
Римское царство. В их время, когда Римское царство еще су�

ществовало, можно было на него указывать, основываясь на
пророчестве Даниила. В наше время, если можно давать какой-
нибудь вес подобной мысли, то разве в том отношении, если
под Римским царством будем разуметь царскую власть во�
обще. Царская власть, имея в своих руках способ удерживать
движения народные и держась сама начал христианских, не
попустит народу уклониться от них, будет сдерживать его.
А так как антихрист главным делом своим будет иметь
отвлечение всех от Христа, то он и не явится, пока будет в силе
царская власть. Она не даст ему развернуться и помешает ему
действовать в его духе. Вот это и есть удерживающее.
Когда же всюду заведут самоуправство, республики, де�
мократию, коммунизм, — тогда антихристу откроется простор
для действия. Сатане нетрудно будет подготовлять голоса в
пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время
французской революции прошедшего и нынешнего столетий.
Некому будет сказать властное «��
veto��
» (не позволяю), а смирен�
ного заявления веры и слушать не станут. Вот когда заведутся
всюду такие порядки, благоприятствующие раскрытию анти�
христовских стремлений, тогда явится и антихрист. До того же
времени подождет, удержится.
На эту мысль наводят слова св<ятого> Златоуста, кото�
рый в свое время представлял царскую власть под видом Рим�
ского государства. «Когда, — говорит он, — прекратится су�
ществование Римского государства (т. е. царской власти), тогда
придет антихрист; а до тех пор, пока он будет бояться этого
государства (т. е. царской власти), никто скоро не подчинится
антихристу. После же того, как оно будет разрушено и водво�
рится безначалие, он устремится похитить власть и Божескую,
и человеческую». Можно бы возразить при этом, что народ сам
будет блюсти свою веру. Но трудно допустить, чтобы вера с те�
чением времени возрастала в своей силе все более и более. При-
ятно встречать у некоторых писателей светлые изображе-
ния христианства в будущем*, но нечем оправдать их. Точно,
* Напр<имер>, у Достоевского и Влад<имира> Соловьева.
795
благодатное царство Христово расширяется, растет и полнеет,

но не на земле — видимо, а на небе — невидимо, из лиц, и там, и
здесь, в царствах земных, приготовляемых туда спасительною
силою Христовою. На земле же Самим Спасителем предре-
чено господство зла и неверия; оно и расширяется видимо, и
когда уже очень возобладает, тогда дело будет только за по-
чином; подай только кто-либо влиятельный пример или голос
сильный — и отступление от веры начнется.
Этот почин и сделает антихрист. Отсюда можно заклю�
чить, что удерживающее явление его есть еще и то, что нет
должной подготовки к принятию его, еще не взяли перевес не�
верие и нечестие, еще много веры и добра в роде человеческом»
(«Душеполезные размышления». Вып. 7, 1881. «Отступление в
последние дни мира» преосв< ященного > еп<ископа> Феофа�
на. С. 9—14). Так думает еп<ископ> Феофан.
Что же следует из этого? Какое отношение имеет это ши�
рокое, всемирное и печальное пророчество к тем скромным,
по-видимому, практическим и даже будничным задачам, кото�
рые имели в виду граф Д. Толстой и Пазухин?
Отношение весьма тесное, по-моему.
Если стать на духовно-церковную точку зрения еписко�
па Феофана; если принять вместе с ним, что республика (в
наше время, конечно) неизбежно, через равномерную и слиш�
ком большую личную свободу, ведет к безбожию, к торжеству
антихристианских начал, ибо при этой форме правления нет
уже никакой внешней силы, которая могла бы, посредством
множества разнообразных мер ограждения, задерживать ход
внутренней заразы, если вспомнить при этом о взглядах тех
государственных людей и мыслителей, которые не верили в
прочность монархий смешанных, бессословных, эгалитарных,
то станет ясно, что и с точки зрения истинного христианства,
духовно-церковного, именно в наше время неравноправность
политическая (и даже отчасти гражданская) в высшей степени
полезна и спасительна для самой личной веры.
Для задержания народов на пути антихристианского
прогресса, для удаления срока пришествия антихриста (т. е.
796
того могущественного человека, который возьмет в свои руки

все противохристианское, противоцерковное движение) необ-
ходима сильная царская власть. Для того же, чтобы эта цар�
ская власть была долго сильна, не только не нужно, чтобы она
опиралась прямо и непосредственно на простонародные тол�
пы, своекорыстные, страстные, глупые, подвижные, легко раз�
вратимые; но — напротив того — необходимо, чтобы между
этими толпами и престолом царским возвышались прочные
сословные ступени; необходимы боковые опоры для здания
долговечного монархизма.
Я позволю себе сказать даже нечто большее и совер�
шенно противное преобладающему течению мнений и дел в
XIX веке.
Сами сословия или, точнее, сама неравноправность лю�
дей и классов важнее для государства, чем монархия.
Мы видели в истории долговечные, сильные, цветущие
республики, более или менее аристократические; мы не ви�
дали долговечных демократических монархий. Их, строго го�
воря, и не было никогда до начала XIX века, до воцарения
Наполеона I. Были в древности монархии более или менее
демократизованные под старость; чисто эгалитарных госу�
дарств не могло быть уже по тому одному, что во всех них
допущено было рабство. И, однако, далеко не полная равно�
правность последних веков Греции и Рима, например, была
достаточной для их расслабления.
В могучей и столь культурной Венеции не было монар�
хии; власть дожа была ничтожна.
Англия (ныне уже демократизованная и столь уже по�
хожая на все другие державы Европейского материка) — ис�
полнила в истории свое великое назначение не благодаря
конституции своей, а вопреки ей. Если бы прочность, сила,
творчество и т. д. зависели от самой конституции, то, пере�
нимая у Англии только эту сторону ее жизни, все государства
Западной Европы должны были бы возрасти во внутреннем
могуществе своем. Однако мы видим, что все эти западные
государства испортили конституцией свой древний и проч�
797
ный государственный строй и шаг за шагом идут к республи�

канской федерации, к утрате действительной самобытности.
Из этого уже одного мы вправе заключить, что величие преж�
ней Англии зависело гораздо более от политической неравно-
правности, чем от политической свободы. Политическая не�
равноправность была в Англии противоядием, противовесом
политической свободе; лишь благодаря долгой неравноправ-
ности Великобритания так долго, так успешно и поучительно
переносила свободу!
В прежней Франции монархия была самодержавна и со�
словна; в Англии монархия была издавна ограничена, но строй
общества весьма неравноправен — где по закону, а где только
фактически, но глубоко; в Венеции истинного монарха вовсе
не было, но была аристократия. И все три государства эти были
в свое время великими, не по боевой только силе, а внутренне
могучие, своеобразные (т. е. культурные) государства.
Общая черта политической жизни у них была только
одна — неравноправность.
Вот прямая и откровенная постановка государственного
дела, без всяких лжегуманных жеманств.
Кто может отвергнуть такие грубые факты?
Сословная монархия, конечно, лучше и тверже аристо�
кратической республики, но аристократическая республика
все-таки надежнее эгалитарной монархии, воздвигнутой на
смешанной, зыбкой общественной почве.
Нация, когда-то сословная, нация, которая росла и раз�
вивалась (т. е. разнообразилась жизнью в возрастающем един-
стве власти), может, конечно, доживать свой государственный
век в виде вовсе бессословной монархии; она, эта смешанная и
уравненная нация, может даже свершить еще великие и гром�
кие деяния в последний период своего отдельного существова�
ния. Прежнее долговременное сословное развитие, разумеет�
ся, оставляет еще на некоторое время множество таких следов,
таких душевных навыков, преданий, вкусов и даже полезных
предрассудков, что уничтожить все эти плоды сословности не
могут сразу новые впечатления и влияния бессословности; но
798
если бессословность зашла уже слишком далеко; если привыч-

ки к ней вошли уже в кровь народа (а для этого гибельного ба�
ловства времени много не надо), если никакая реакция в пользу
сословности уже не выносится, то самодержавный монархизм,
как бы он силен с виду ни казался, не придаст один и сам по
себе долговечной прочности государственному строю. Этот
строй будет слишком подвижен и зыбок. Тьер уверяет, будто
что еще Наполеон I жаловался на то, что эгалитарная почва
Франции — песок, на котором ничего прочного построить не�
возможно. Быть может, руководимый гениальным инстинктом
своим, он и к завоеваниям стремился не для того только, чтобы
прославить себя и славой укрепить свою династию, но вместе с
тем и для того, чтобы неравноправностью национальной, внеш�
ней, провинциальной возместить недостаток неравноправности
внутренней, сословной, горизонтальной. Французы, все поли�
тически и граждански между собою равные, могли бы, в слу�
чае успеха, стать привилегированными людьми в среде всех
других покоренных наций. Великие представители великих
движений стремятся ко многому и бессознательно, повинуясь
историческому инстинкту своему, которому они сами нередко
и настоящего названия не умеют найти, и в разговорах своих
указывают на другие побуждения, часто гораздо более узкие
или низменные. Счастливо и не совсем еще дряхло то госу�
дарство, где народные толпы еще могут терпеливо выносить
неравноправность строя. Я даже готов сказать и наоборот:
счастливо то государство, где народные толпы еще не смеют,
где они не в силах уничтожить эту неравноправность, если бы
и не желали ее терпеливо выносить.
Самой земной Церкви, или, говоря прямее и точнее,
самому спасению наибольшего числа христианских душ, по
мнению духовных мыслителей, подобных епископу Феофану,
нужен могучий царь, который в силах надолго задержать на�
родные толпы (на неизбежном, впрочем) пути к безверию и
разнородному своеверию. Чтобы этот царь, даже и непредна-
меренно, положим, мог таким косвенным путем способство�
вать личному, загробному спасению многих душ, чтобы даже
799
и в том случае, когда он, заботясь прямо лишь о силе земного

христианского государства, мог этим самым косвенным дей-
ствием увеличивать число избранных и для небесного цар�
ства (как говорит преосвященный Феофан), ему необходима
опора неравноправного общественного строя. И потому вся�
кий, кто служит этой неравноправности здраво, т. е. в преде-
лах возможного и доступного по обстоятельствам и духу
времени, — тот, даже и не заботясь ничуть о спасении хотя бы
моей или другой живой души христианской, а делая только
свое, как бы сухое и практическое дело, служит бессозна-
тельно, но глубоко, и этому спасению.
Прочны ли будут плоды теперешней исправительной
реакции нашей; окажется ли дворянство русское на высоте
своего не только национального, но, быть может, и мирово�
го (по дальнейшим последствиям) призвания, — мы этого не
знаем. Европеизм и либеральность сильно расшатали основы
наши за истекший период уравнительных реформ. В умах на�
ших до сих пор царит смута; в чувствах наших — усталость
и растерянность. Воля наша слаба; идеалы слишком неясны.
Ближайшее будущее Запада — загадочно и страшно... Народ
наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть в течение
30 лет к ненужному своеволию и вредным претензиям. Сами
мы в большинстве случаев некстати мягки и жалостливы, и
невпопад сухи и жестки. Мы не смеем ударить и выпороть
мерзавца и даем легально и спокойно десяткам добрых и чест�
ных людей умирать в нужде и отчаянии. Из начальников на�
ших слишком многие робки, легально-церемонны и лишены
горячих и ясных убеждений. Духовенство наше пробуждает�
ся от своего векового сна уж слишком нерешительно и мед�
ленно. Приверженцев истинно-церковного, богобоязненного,
прямого, догматического христианства еще слишком мало в
среде нашего образованного общества; число их, правда, рас�
тет и растет... Но желательно видеть нечто большее. Писатели
наши, за немногими исключениями, фарисействуют и лгут.
Пишут одно, а думают и делают другое.
Но сила Божия и в немощах наших может проявиться!5
800
И недостатки народа, и даже грубые пороки его могут

пойти ему же косвенно впрок, служа к его исправлению, если
только Господь от него не отступится скоро.
Чтобы русскому народу действительно пребыть надолго
тем народом-«богоносцем», от которого ждал так много наш
пламенный народолюбец Достоевский, — он должен быть
ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснен. Не надо
лишать его тех внешних ограничений и уз, которые так долго
утверждали и воспитывали в нем смирение и покорность. Эти
качества составляли его душевную красу и делали его истинно
великим и примерным народом. Чтобы продолжать быть и для
нас самих с этой стороны примером, он должен быть сызнова
и мудро стеснен в своей свободе; удержан свыше на скольз�
ком пути эгалитарного своеволия. При меньшей свободе, при
меньших порывах к равенству прав будет больше серьезности,
а при большей серьезности будет гораздо больше и того ис�
тинного достоинства в смирении, которое его так красит.
Иначе, через какие-нибудь полвека, не более, он из
народа-«богоносца» станет мало-помалу, и сам того не заме�
чая, «народом-богоборцем», и даже скорее всякого другого
народа, быть может. Ибо, действительно, он способен во всем
доходить до крайностей... Евреи были гораздо более нас, в свое
время, избранным народом, ибо они тогда были одни во всем
мире, веровавшие в Единого Бога, и, однако, они же распяли на
кресте Христа, Сына Божия, когда Он сошел к ним на землю.
Без строгих и стройных ограничений, без нового и твер�
дого расслоения общества, без всех возможных настойчивых
и неустанных попыток к восстановлению расшатанного со�
словного строя нашего, русское общество, и без того доволь�
но эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого
другого по смертному пути всесмешения и — кто знает? — по�
добно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель
Новой Веры, — и мы, неожиданно, лет через 100 каких-нибудь,
из наших государственных недр, сперва бессословных, а по�
том бесцерковных или уже слабо-церковных, — родим того
самого антихриста, о котором говорит еп<ископ> Феофан вме�
801
сте с другими духовными писателями. Не надо забывать, что

антихрист должен быть еврей, что нигде нет такого множества
евреев, как в России, и что и до сих пор еще не замолкли у
нас многие даже и русские голоса, желающие смешать с нами
евреев посредством убийственной для нас равноправности.
Покойный Аксаков тоже находил, что тот, кто способствует
равноправности евреев в России, уготовляет путь антихри-
сту. Я сам слышал от него эти слова.
Замедление всеобщего предсмертного анархического и
безбожного уравнения, по мнению еп<ископа> Феофана, не�
обходимо для задержания прихода антихриста.
Для замедления всеобщего уравнения и всеобщей анар�
хии необходим могучий царь. Для того чтобы царь был силен,
т. е. и страшен, и любим, необходима прочность строя, мень�
шая переменчивость и подвижность его; необходима устой�
чивость психических навыков у миллионов подданных его. Для
устойчивости этих психических навыков необходимы сосло�
вия и крепкие общины.
Честь же и слава тем немногим «бодрым» людям, кото�
рые, подобно покойным гр<афу> Толстому и Алексею Пазу�
хину, не «отчаялись в спасении Отчизны» и сделали первые
попытки, первые смелые шаги на пути нового органическо�
го и целительного расслоения нашего общественного мате�
риала. Плоды попыток этих еще зелены, самые попытки еще
недостаточно, быть может, глубоки и решительны; но пять
каких-нибудь лет для государства — немного времени. Будем
ждать и надеяться...
В наше время одно уже решение вступить на подобный
путь есть само по себе великое решение!
Слава Толстому! Слава Пазухину! Не их будет вина,
если то доброе семя, которое они так честно и смело сеяли, не
взойдет, как следует, и не даст хорошей жатвы русским людям
XX��
века. Не правительственные деятели, нам современные, бу�
дут виною этого бесплодия, а те земские сословия наши, о ко�
торых идет здесь главная речь, дворянство, если оно окажется
недостойным стать опорой царской власти, крестьянство, если
802
оно до того уже развращено недавней полусвободой своей, что

не сумеет ни стать хозяйственно на ноги, ни политически тер�
пеливо понести более строгое и спасительное подчинение дво�
рянам, даже и плохим.
Славянофильство теории
и славянофильство жизни
Думая все это время о графе Дмитрии Толстом, о Пазу�

хине и о попытках укрепить снова общественный строй наш,
до сих пор еще не совсем расшатанный, я вспоминал не раз о
славянофилах наших.
Я думал о взглядах Хомякова на дворянство и другие со�
словия наши; о статьях И. С. Аксакова в «Руси», в которых он
признавал за дворянством нашим большое значение.
Вспомнил и о том, что Достоевский (которого также
нельзя не причислить к славянофилам) говорил благоприятно
об этом самом дворянстве русском в своем романе «Подро�
сток». Но больше всего я думал о той «запальчивой» (по вы�
ражению цензурного ведомства) статье Н. П. Аксакова, за ко�
торую «Русское дело» г-на Шарапова было надолго запрещено
(в <18>89 году, если не ошибаюсь).
И я не только думал обо всем этом, но даже и сызнова
многое перечел.
Хомякова надо оставить пока в стороне; все, что он писал
о наших сословиях, «о служилых людях», о «дружине» и т. д.
было высказано около полувека тому назад, при существова�
нии крепостного права и вообще при так называемых «никола�
евских» порядках, которые, в сущности, были лишь твердым
охранением общественных устоев, заложенных еще Петром I
и Екатериной II.
Хомяков был, бесспорно, человек и глубокомысленный, и
остроумный, и Россию в некоторых отношениях удивительно
803
понимавший. Понимавший ее (в некоторых, повторяю, отноше�

ниях) так, как никто, быть может, ее тогда не понимал. Но ему
не суждено было видеть не только всех тех ядовитых и гнилых
плодов, которые принесли с собою новые порядки (более евро�
пейские); но он не дожил даже и до удовольствия полюбоваться
на те первые всходы нашего либерализма, которые действи�
тельно были свежи, благородны и прекрасны по искренности и
здравомыслию своему.
Размышляя о недавнем и нынешнем состоянии русско�
го общества и об истинно спасительной дифференцирующей
реакции, на которую столь мужественно решилось вступить
правительство <18>80-х годов, на Хомякова оглядываться мно�
го — нет повода. Его богословские труды и его взгляды на об�
щекультурные отношения России к Западу несравненно важ�
нее и жизненнее его мнений по внутренним нашим делам. Мне
кажется, что некоторые стороны первых никогда не утратят
своего значения в истории русского сознания и во многих еще
случаях будут служить опорой дальнейшему ходу как религи�
озного, так и национального у нас мышления. Когда же дело
идет о наших внутренних порядках и о нашем современном
общественном строе, то в его сочинениях мы найдем иногда
полезные и остроумные указания исторические, но не найдем
никаких, даже и отдаленных предчувствий того, что нам при�
шлось пережить со дня его ранней кончины.
Совсем иное дело оба гг. Аксаковы — покойный Иван Сер�
геевич и ныне живущий Николай Петрович (если не ошибаюсь).
Последний — человек еще вовсе не старый и на реформенных
порядках возросший; Иван же Сергеевич лет тридцать до смер�
ти своей провел в деятельной борьбе и в близком соприкоснове�
нии с действительною жизнью либеральной эпохи.
Они оба должны были бы видеть бессословную (или
почти бессословную) жизнь России не из «прекрасного»
мечтательного и теоретического «далека», не сквозь искус�
ственные стекла какой-то национальной археологии («изба
воеводская»; «изба земская»; «губные старосты»; «целоваль�
ники» и т. д.), а прямо таковою, какова она есть, т. е. раз и
804
навсегда или испорченною, или благоустроенную Петром Ве-

ликим — в ее общественных основах.
С вековыми сословными преданиями надо считаться и
надо как можно более дорожить многими из тех именно пси�
хических навыков, которые образуются у людей под влиянием
долго повторяющихся (и быть может, даже наследственно пере�
дающихся) впечатлений разнородного сословного воспитания.
Дворянин, даже и не слишком «столбовой», гораздо более
чем купец, церковник и разночинец, привык начальствовать над
крестьянином; эта власть ему сродни и нередко даже приятна, он
не прочь так или иначе «командовать» над мужиком; но всякий
справедливый человек согласится с тем, что он же, дворянин, и
пожалеет мужика, и заступится за него, и даже иногда и побалует
его гораздо охотнее, чем «коренной» купец, разночинец, церков�
ник и в особенности чем свой же брат, разбогатевший мужик.
Мужик привык испокон веку повиноваться «господам».
Купцы, церковники, разночинцы — со своей стороны — из�
давна были привычны к мысли, что и они могут становиться
дворянами и пользоваться дворянскими преимуществами, —
один, достигая почетного гражданства, другой — государ�
ственной выслугой, третий — учеными и художественными
трудами. Даже полководцы у нас при старых порядках бывали
из «простых»; граф Евдокимов был из простых казаков; Кот�
ляревский, «бич Кавказа», — был сын неважного священника.
В настоящее же время и дети крестьян, освобожденных
(раз и навсегда, конечно!) от личной крепостной зависимости,
имеют возможность, подобно людям всех других классов, до�
стигать до высших общественных положений, если только вы�
полнят необходимые для того образовательные условия.
И все русские люди, начиная от придворного сановника
и до последнего батрака, давно знали и знают теперь, что они
повинуются одному и тому же самодержавному Государю.
Что же тут худого?.. Это прекрасно, это именно то, что
нужно для долговечности государства: разнообразие не сме-
шанное, но организованное в единстве; разнородность поло-
жений и воспитания, поставленные в некоторые юридические
805
пределы для избежания разнородности хаотической, для пре�

дотвращения слишком быстрого смешения социальных типов
и неопределенности, неустойчивости тех простых и основных
душевных навыков, которыми главным образом определяются
роль человека в жизни и сила его к ней приспособления... (На�
пример, навык смело и умело повелевать, охотнее или неохот�
нее подчиняться; с любовью хозяйничать или торговать; жить
охотно в деревне или предпочитать город; служить военным
или по гражданской части и т. д.) Были неудобства в старых
(дореформенных) порядках; некоторые тяготы их стали ка�
заться чрезмерными и неудобоносимыми; их изменили; изме�
нили прежде всего для избежания худшего; ибо уступки после
какой-нибудь пугачевщины, даже и с чисто политической точ�
ки зрения, конечно, несравненно хуже тех эмансипационных
мер, которые принимаются великодушно и предупредительно
с высоты престола; первые унижают власть в глазах народа и
раз навсегда компрометируют ее престиж; последние же, неза�
висимо от непосредственных плодов своих, уже тем спаситель�
ны, что, сохраняя этот престиж и силу за верховной властью,
дают ей возможность, ничем не рискуя, приступить, когда
нужно, и к исправлению того, что было через край переделано
в левую, слишком либеральную или уравнительную сторону.
Были в дореформенном строе неудобства, были тяготы неудо�
боносимые («по духу времени» больше, чем по существу са�
мого дела), были несомненные опасности — их постарались
устранить, предотвратить, обезвредить... Чего же больше?
Почему же новейшая сословная реакция так не нравится
«чистым славянофилам», «старым по духу», хотя и молодым
по годам?.. Славянофилы ведь всегда хотели независимости
от Запада. «Запад гниет». Согласен. Но почему же непремен�
но думать, что гниение это выражается только безбожием и
рационализмом; а бессословность и равенство самых граж�
данских прав есть безусловное благо? Гниение это выражает�
ся и тем, и другим: безверием и безбожием в области фило�
софской; бессословным строем и спутанностью социальных
типов в деле государственном.
806
Итак — уже одно то, что современная Россия (Россия

<18>80-х годов) пытается и как бы инстинктивно стремится
свернуть и в деле привилегий и прав с общеевропейского пути,
есть уже само по себе — и в славянофильском смысле хороший
признак; может быть, даже самый лучший, не во гнев славяно�
филам будь сказано.
Славянофилы желают, чтобы Русское государство было
прочно, долговечно. Сословный строй в десять раз прочнее
бессословного. При существовании крепких и самоуверен-
ных высших сословий, привычных к власти и не тяготящихся
ею, — государства живут дольше. (Даже Турция, в которой,
строго говоря, сословий не было ни у мусульман, ни у христи�
ан, начала быстрее склоняться к упадку, как только права хри�
стиан стали расширяться, а права мусульман, бывших чем-то
вроде иноверного дворянства, начали уменьшаться.)
Славянофилы всегда хотели, чтобы Россия жила своим
умом, чтобы она была самобытна не только как сильное госу�
дарство, но <и> как своеобразная государственность.
Разве не самобытно, разве не своеобразно решение вос�
становить в новой форме сословия в то самое время, когда и
Германия значительно демократизована, благодаря соедине-
нию своему, и в самой Англии право первородства лордов едва-
едва держится? С этой стороны — с сословной — старые сла�
вянофилы были и сами ничуть не оригинальны, и для России
не умели видеть самобытность и умственную независимость
там именно, где она оказалась особенно нужной.
С этой стороны славянофилы представлялись мне всегда
людьми с самым обыкновенным европейским умеренно ли�
беральным образом мыслей. И Государь Николай Павлович
был прав, подозревая постоянно, что под широким парчовым
кафтаном их величавых «вещаний» незаметно для них самих
скрыты узкие и скверные панталоны обыкновенной европей�
ской буржуазности*.
* См.: Сообщения о взглядах И. С. Аксакова на идеалы первой французской
революции г-на Spectator’a («Русское обозр<ение>» <18>90 года, октябрь1).
Я, со своей стороны, также могу (и готов при случае) рассказать о некоторых
в высшей степени «европейских» выходках знаменитого славянофила.
807
И еще о самобытности. Николай Петрович Аксаков в сво�

ей, к счастью* не одобренной начальством, статье («Русск<ое>
дело». 1889. № 6) вознегодовал на сословную реформу графа
Дмитрия Андреевича Толстого.
«У нас не было настоящего дворянства, — говорил он. —
Что такое русское дворянство? Оно больше ничего, как наслед-
ственное чиновничество». «Екатерина II только причислила
коренные древние роды к тем новым родам дворянским, ко�
торые таковыми стали вследствие пожалования или выслуги».
«Моему роду (Аксаковых) 600 лет, а мне только позволено
быть наравне с Меншиковыми, Кутайсовыми» и т. д.
В том же почти роде писывал и И. С. Аксаков о дворян�
стве. Статьи обоих Аксаковых очень хороши и с исторической
точки зрения, быть может, совершенно справедливы. Но с точ�
ки зрения современной самобытности что же за беда, что это
все было так, а не иначе? Тем лучше, что история нашего дво�
рянства не похожа на историю западного; тем лучше, что оно
выросло органически, сообразно потребностям государствен�
ной жизни. У нас завоевания иноземного не было. Татары не
остались жить между нашими предками, а ушли и брали дань.
Если бы они, во времена Батыя, еще язычниками, рассели�
лись бы между русскими густо и обрусели бы, приняв вместе
с ханом своим Православие, то по естественным социальным
законам у нас была бы, вероятно, аристократия более постоян-
ная, более военная и по устройству своему более даже схожая с
западной, несмотря на азиатскую кровь завоевателей.
Но этого не случилось; а потребности расслоения и града-
тивной дисциплины существовали, как существуют они всег�
да у растущего общества, как слабеют и пропадают они всегда
у общества стареющего. В России лет 300, 200, 100 тому назад
* Я говорю — «к счастью» не по враждебному какому-либо отношению к

пострадавшему «Русскому делу» или к самому г-ну Аксакову. Избави Боже!
Напротив того, я всегда ценил ум и ученость последнего; и «Русск<ому>
делу», как изданию весьма живому, во многом сочувствовал и до сих пор
жалею, что оно прекратилось. Я в свое время потому лишь порадовался
цензурной каре, что по строгости этой меры мог судить, как мало прави-
тельство расположено «шутить» дворянским вопросом.
808
были две нестерпимо сильные общественные потребности: по�

требность этой градативной дисциплины и, с другой стороны,
потребность освежать верхний общественный слой притоком
новых сил из других сословий. И государи наши удовлетво�
ряли этим двум потребностям. Удовлетворяли они не всегда
удачно; иногда слишком пристрастно или жестоко; но, оши�
баясь (быть может, даже и нередко) в частных случаях, они,
цари наши, в общем и существенном смысле исполняли свое
историческое назначение — так или иначе расслоить Россию
и этим самым возвеличить ее.
Да! возвеличить! Ибо пора же наконец сознаться громко,
что и вся Россия, и сама царская власть возрастали одновремен�
но и в тесной связи с возрастанием неравенства в русском об�
ществе, с утверждением крепостного права и с развитием того
самого «наследственного чиновничества», которое так не нра�
вится столбовому, 600-летнему <дворянину> Н. П. Аксакову.
Ну, хорошо! Пусть это правда! «Русское дворянство не
аристократично, не родовито», как он говорит. Но что же даль�
ше? Татары не остались у нас, к сожалению; не крестились — и
пришлось обходиться домашними естественными средствами,
придумывать суррогаты завоеванию — для подчинения всей
этой простодушной, но беспутной и нередко буйной «меньшей
братии» нашей. И это вошло уже в кровь нашу — прошедшее
неизгладимо и прерывать вполне с его преданиями было бы
опасно и ошибочно. Ведь вся история Европы в XIX веке есть
не что иное, как история разочарования в рационалистических
и эгалитарных идеалах XVIII��
��
века. Слава Богу, что мы стара�
емся теперь затормозить хоть немного свою историю в надеж�
де на то, что можно будет позднее свернуть на вовсе иной путь.
И пусть тогда бушующий и гремящий поезд Запада промчится
мимо нас к неизбежной бездне социальной анархии.
Славянофилы всегда стояли горой за самодержавие. Это
прекрасно. Но они ошибочно думали, что этот величественный
столп единоличной власти может долго стоять, не колеблясь,
после того, как будут приняты все боковые его опоры, друг на
друга столь государственно налегавшие.
809
Так ошибались старые славянофилы.

Зачем же младшим ученикам их подражать им во всем
так просто?
Нет! Не просто продолжать надо дело старых славяно�
филов; а надо развивать их учение, оставаясь верными главной
мысли их — о том, что нам по мере возможности необходимо
остерегаться сходства с Западом; надо видоизменять учение
там, где оно было ни с чем не сообразно. Надо уметь жертво�
вать частностями этого учения — для достижения главных це�
лей — умственной и бытовой самобытности и государствен-
ной крепости.
Сам И. С. Аксаков понимал, что глубокое видоизмене�
ние первоначальной славянофильской теории неизбежно. Он
превосходно это выразил в своем предисловии к жизнеописа�
нию Тютчева.
«Не как учение, воспринимаемое в полном объеме послуш-
ными адептами (говорит он там), а как направление, освобож-
дающее русскую мысль из духовного рабства перед Западом и
призывающее русскую народность стать на степень самостоя�
тельного просветительного органа в человечестве, славяно�
фильство, можно сказать, уже одержало победу, т. е. заставило
даже и врагов своих признать себя весьма важным моментом
в ходе русской общественной мысли. Мы, со своей стороны,
думаем, что оно не только исторический момент, уже отжи�
тый, но и пребывает и пребудет в истории нашего дальнейше-
го умственного развития как предъявленный неумолкающий
запрос...» И далее: «Может потеряться из виду преемственная
духовная связь между первыми деятелями и новейшими; мно�
гое, совершающееся под общим воздействием, но совершаю�
щееся в данную известную пору, при известных исторических
условиях, будет даже уклоняться, по-видимому, от чистоты
и строгости некоторых славянофильских идеалов». «Некото�
рые, слишком поспешно определенные формулы*, в которых
* Как, например: либеральный панславизм — равенство прав и бессо-

словность поддержка болгарских безбожников в их восстании против цер-
ковных прав Вселенского патриарха, свобода печати и т. д.
810
представлялось иным славянофилам будущее историческое

осуществление их любимых мыслей и надежд, оказались или
окажутся ошибочными, и история осуществит, может быть,
те же начала, но совсем в иных формах и совсем иными, неис-
поведимыми путями. Но тем не менее, раз возбужденное на�
родное самосознание уже не может ни исчезнуть, ни прервать
начатой работы...» и т. д. («Ф. И. Тютчев». М., 1874. С. 77—78).
Какое верное, ясное понимание дальнейших судеб славя�
нофильского учения!
Почему же славянофилы младшие, новейшие, не хотят
узнавать той же теории русской самобытности — в расслояю-
щих и прикрепляющих к земле (дифференцирующих и объеди�
няющих) начинаниях <18>80-х годов?
Разве эти начинания, эти смелые и настойчивые уси�
лия — подражательны?
Разве они не вызваны неотложными практическими по�
требностями самой будничной нашей действительности?
Разве они не связаны тесно с русской историей послед-
них двух веков?
Разве они не соответствуют тем исторически приобре�
тенным душевным навыкам населения, о которых я уже выше
говорил не раз?
Я думаю, славянофилы согласятся, что национальное
культурное государство есть своего рода живой и развиваю�
щийся организм. Так думал и Данилевский, один из наиболее
чтимых славянофильских учителей.
Он, видимо, находил, что организм культурно-
государственный имеет много общего с организмами физиче-
скими (с растениями и животными).
Посмотрим же, что говорит об этих последних другой
ученый (тоже, заметим, славянофил).
«Организм всегда содержит в себе не только свое настоя�
щее, но и свое прошедшее и свое будущее. Отсюда легко заклю�
чить о границах нашей власти (над организмами). Над прошед-
шим организма у нас не может быть никакой власти, ибо мы
не можем заставить организм иметь других предков, принять
811
не тот тип, который он от них наследовал» (Страхов Н. Н. «Об

основных понятиях психологии и физиологии». С. 207).
Как мы отречемся от того душевного наследия, от тех ве-
ковых привычек, которые перешли преемственно к нашему на�
роду и к правящим классам нашим от времен Михаила Феодо�
ровича, Петра I, Екатерины II и Государя Николая Павловича?
Как мы от них отречемся?
Мы не можем, не разрушая Россию, «заставить организм
ее иметь других предков, принять не тот тип, который он от
них наследовал».
С резко разграниченными сословиями Россия в течение
веков стала той Россией, которую мы все знаем.
Россия же вполне бессословная не станет ли скорее, чем
мы обыкновенно думаем, во главе именно того общереволю-
ционного движения, которое неуклонно стремится разрушить
когда-то столь великие культурно-государственные здания За�
пада? Наши Добролюбовы, Писаревы, Желябовы, Гартманы и
Кропоткины уже «показали» себя. Ведь и это своего рода при�
звание, и это — историческое назначение особого характера.
Но этого ли могут желать православные патриоты-
славянофилы?
Конечно нет! Этого могут желать «деятели» и писатели
совсем иного рода.
Но, разумеется, подобное «призвание» не может быть
по сердцу таким честным русским людям, как Н. П. Аксаков,
г-н Шарапов или, например, сотрудники «Благовеста» (к со�
жалению, что-то притихшего).
Почему же они держатся за всю теорию сполна до сих
пор так упорно?
Зачем они хотят быть только «послушными адептами»
учения о русской самобытности, такими адептами, каки�
ми не быть, в случае нужды, разрешил, так сказать, и сам
И. С. Аксаков?..
Что за неумение узнавать свой собственный идеал в иных
и неожиданных формах, не в тех, к которым приучила их за-
благовременная теория!
812
«Истинная социальная политика есть та, которая не

жизнь развивает из учения, а учение из жизни».
Это сказал Риль в своей книге «Страна и люди» — Риль,
который своими «почвенными» наклонностями должен быть
по душе славянофилам.
Владимир Соловьев против Данилевского
Почти в одно и то же время я получил № 6 «Русского дела»1,

в котором встретил горячую защиту взглядов Н. Я. Данилевско�
го против внезапного нападения на него В. С. Соловьева, и от�
тиск самой статьи г-на Соловьева из «Вестника Европы»2.
В защитительной статье «Русского дела» основательно за�
мечено, что наше русское национальное чувство представляется
г-ну Соловьеву самым главным препятствием для достижения
его высшей цели: соединения Церквей под главенством папы3.
Не скрою, что видеть имя Соловьева на страницах
г-на Стасюлевича мне было тяжело.
Но что делать? Ввиду других целей, тоже ничуть не низ�
ких, можно и примириться с этой неожиданностью.
Этим поступком г-н Соловьев доставил возможность
более свободного возражения всем тем, которые до этого от-
рицательного нисхождения его в «студенец истления»4 не
решились бы резко противоречить положительным сторонам
его учения, его главной духовной цели: спасти посредством
воссоединения Церквей наибольшее количество христианских
душ и приготовить христианское общество к эсхатологиче-
ской борьбе, к пришествию антихриста и страшному послед-
нему Суду Божию.
Нет спора, это так просто, ясно и возвышенно — сделать
первый шаг к примирению двух Церквей, разделенных и дав�
813
но враждующих, но внутренно соединенных общей «благода�

тью», как доказывал еще прежде сам Соловьев.
Конечно, стоит только христианину вообразить себе на
мгновение, что обе Церкви — Восточная и Западная — вместо
того, чтобы изнуряться в борьбе друг с другом, соединили бы
свои разнородные силы против общего врага, против неверия,
против всемирной революции, стоит, говорю я, христианину,
только на миг вообразить себе это, чтобы сердце его исполни�
лось радости!
Этой главной цели стремлений г-на Соловьева противо�
речить надо, мне кажется, с величайшей осмотрительностью,
чтобы не согрешить. Желанию примирить обе апостольские
Церкви противоречить грубо и резко могут, по моему мнению,
люди только двух родов: или те, у которых лично духовное
чувство слишком слабо в сравнении с другими чувствами (на�
циональным, утилитарно-либеральным и т. д.), или те, напро�
тив, которые так просты в своем крепком Православии, что
боятся и не смеют разделять в уме своем настоящее от буду�
щего: современную, личную и безусловную, принадлежность
нашу к Восточному исповеданию от возможностей изменений
церковной жизни в более или менее отдаленном грядущем.
Но отделять в самом себе эти два движения можно. Я могу, в
личных действиях моих и даже в помыслах относительно на�
стоящего, быть в полном подчинении духа у представителей
Восточной иерархии и вместе с тем могу говорить себе так:
«Если это соединение Церквей, в какой бы то ни было форме,
даже и в форме простого подчинения папе, находится в пред�
начертаниях Божиих, то придет время, когда наши восточные
епископы найдут это возможным и правильным, и верующие
потомки наши обязаны будут идти за ними хотя бы и «в Ка�
носсу». А если нет — нет! И тогда лишь будет решено и ясно,
что такое был в свое время Владимир Соловьев, великий ли
пророк истины или лжепророк, захотевший на поприще духов�
ном стать выше духовных властей.
А пока этого еще не случилось, нельзя решить, что он
такое, с этой точки зрения.
814
Что касается меня лично, то я нахожу, что и в настоящем

даже проповедь г-на Соловьева скорее полезна, чем вредна.
Она полезна двояко: во-первых, общехристианским мисти-
цизмом своим; во-вторых, той потребностью ясной дисциплины
духовной, которая видна всюду в его возвышенных трудах.
Мистицизм (т. е. расположение веровать в нечто та�
инственное, выше видимого мира и выше нашего разума
стоящее) до того теперь нужен человечеству, что не только
мистицизм какого бы то ни было христианского оттенка при�
носит пользу, отвлекая ум от господствующей утилитарной
пошлости и мелочной практичности нашей, но даже и всякий
мистицизм — мусульманский, буддийский, индивидуально-
фантастический, спиритический и т. д. — может косвенно быть
полезен как вообще для подъема приниженных помыслов на�
ших, так и, в частности, для переноса этих высшего порядка
мыслей и ощущений в область православного мировоззрения.
Ибо, чем больше я располагаюсь к вере в сверхчувственное во-
обще, тем легче мне и к своему Православию возвратиться; тем
легче мне облечь мою общую веру ума в одежды моей сердеч�
ной любви. Вера родит любовь, и любовь родит веру5. Если же
допустить эту общую, хотя бы и косвенную, пользу мистициз�
ма какого бы то ни было, то как же не признать еще более дей�
ствие того полукатолического (или, если хотите, и вовсе като�
лического в конце) мистицизма, которым дышат прекрасные
книги нашего молодого и глубокомысленного теософа.
Широкое основание духовно-церковной пирамиды —
общее; вершина ее должна быть в Риме, по мнению г-на Со�
ловьева. Мы можем не соглашаться с этим последним выво�
дом (Владимир Соловьев — не собор восточных епископов);
мы можем и, вернее даже, мы должны теперь, как православ�
ные, думать и надеяться, что вершина эта отклонится ско�
рее на Восток, чем на Запад... Это само собою разумеется. Но
то, что он говорит об этих основаниях общих, привлекатель�
но и возвышенно до гениальности; отвергнуть этого мы не
имеем права. Самое своеволие и самая оригинальность его
первоначальных объяснений подкупает в его пользу даже и
815
зрелый ум, даже и богобоязненное сердце. Его своеобразное

освещение всем известных фактов священной и церковной
истории, изумительная прелесть его изящного изложения,
местами его тонкое, философское остроумие — все это невы�
разимо освежает наш ум, привыкший к несколько тяжелым
и сухим приемам нашей духовной литературы, и открывает
перед нами новые и светлые перспективы.
Читая его, начинаешь снова надеяться, что у Право�
славной церкви есть не одно только «небесное будущее» (ибо
только в этом смысле мы обязаны безусловно верить, что
«врата адовы не одолеют ее»6), но и земное; что есть надеж�
да на ее дальнейшее развитие на правильных и древних св
<ято>отеческих основаниях.
Возможность появления у нас этого русского самобытно�
го мыслителя дает верующему право мечтать и о других более
правильных возможностях в области церковно-мистического
мышления.
Одно то, что Владимир Соловьев первый осмелился так
резко «поднять», как говорится, целую бурю религиозных
мыслей на полудремлющей поверхности нашего церковного
моря, есть заслуга не малая! Эта буря не скоро уляжется7... И
не дай Бог ей утихнуть! Это не рационализм, не пашковская
вера, не штунда какая-нибудь, не медленное течение по на�
клонной плоскости в бездну безверия, это наоборот, против
давнего течения, против привычного полупротестантского (со
времен Петра) уклонения нашего; это против нашей «русской
шерсти» даже... Но и это не беда. Мы будем свое отстаивать: он
только сильнее возбуждает нас к отпору... Свое, органическое,
предопределенное, возьмет верх; то, что в учении Соловьева
не нужно, то будет всеми отвергнуто, а то, что было нужно
(по-моему, например, нужна его теория развития Церкви), то
останется и войдет в состав дальнейшего нашего мышления.
Я выше сказал еще о потребности духовной дисциплины.
Другое дело добрый пример подчинения, другое дело само-
подчинение. Никто у нас не желает подчиняться самому Бис�
марку или императору германскому; но подчинение германцев
816
своему императору и своему Бисмарку (даже при существова�

нии жалкой конституции этой) есть один из благодетельней�
ших примеров современной истории. Зачем я пойду к самому
лучшему из римско-католических директоров совести, когда
могу, если мне нужно, подчинить мою волю русскому или гре�
ческому духовному старцу?.. Но пример хорошо образован�
ного католика может, в подобном случае, дать мне невольно
сильный и душеспасительный толчок.
Зачем я пойду в Рим за Соловьевым? Мне ни для личного
спасения, ни для процветания нашей Отчизны этого не нужно.
Если бы мне было категорически объявлено свыше, ие�
рархически объявлено, что вне римской Церкви нет мне спа-
сения за гробом и что для этого спасения я должен отречься и
от русской национальности моей (которая так мне драгоценна),
то я бы отрекся от нее, не колеблясь, как отрекались первые
христиане и от узкой иудейской народности, и от слишком ши�
рокой римской государственности (там, где она посягала на их
внутренний мир).
Но возможность личного спасения, видимо, признает Со�
ловьев и на лоне Восточного Православия. Зачем же я пойду
в Рим, когда никто, имеющий право духовно мне повелевать,
этого мне не предписывает? Ни всевосточный собор, ни вос�
точные патриархи, ни св<ятой> русский Синод — мне этого
еще не сказали!
Владимир Соловьев для меня не имеет ни личного мисти�
ческого помазания, ни собирательной мощи духовного собора.
Я признаю за ним с радостью и любовью силу личного
духа, но духовной силы благодати не признаю за ним. В этом
смысле, в смысле обязательности, катехизис самый краткий,
сухой и плохо составленный, но духовной цензурой просто-
напросто одобренный, для меня, православного, в миллион раз
важнее всей его учености и всего его таланта!
Я не пойду в Каноссу до тех пор, пока «катехизис» мне
этого не прикажет. Я пойду с Соловьевым безбоязненно, быть
может, и до половины пути его «развития»; но может ли его
гений помешать моему православному разуму проститься
817
с ним на этом распутье и, протянув ему руку признательную

(и за наслаждение многим, и даже за поучение многому), ска�
зать в последнюю минуту: «Боязнь согрешить не позволяет
мне идти с Вами дальше. Епископы и старцы наши еще ней�
дут, и я не пойду. Вы не боитесь ставить себя выше их: это
Ваше дело и Ваш ответ перед Богом. Я же привык молиться:
«Утверди, Боже, страх Твой в сердце моем!»8
Если хотите, я люблю даже папу римского; я чту его;
я готов бы был, если бы мог, своими руками уничтожить и
г-на Криспи, и всех других проповедников папства… на За-
паде... Но я не смею, я не имею права дать волю моему лич�
ному вкусу, пока мне это не разрешено! Да и Вы сами — еще
вопрос — туда ли Вы нас ведете? Быть может, Вы подобны
Колумбу... Он искал морского пути в Восточную Индию и не
нашел его, а открыл нечаянно нам Америку...
Ищите, ищите на свой страх путей к теократическому
устройству жизни. Пробуждайте в наших почтенных охра�
нителях и в плачевных либералах наших живую и высокую
богословскую мысль! Я люблю Ваши идеи и чувства, уму Ва�
шему я готов поклоняться со всей искренностью моей неза�
вистливой природы, но, я... не только сам не пойду за Вами, —
я всякому, кто захочет знать мое мнение, скажу так: читайте
его; восхищайтесь им; восходите за ним до известного преде-
ла на высоту его у духовной пирамиды; но при этом храните
строго в глубине сердец Ваших боязнь согрешить против той
Церкви, в которой Вы крещены и воспитаны. Если в сердце
Вашем крепок этот мужественный страх Божий, не бойтесь
и Соловьева; любите и уважайте его. Это твердое православ-
ное чувство научит Вас само, где остановиться!»
Так я скажу тому, кто захочет знать мое мнение. Я не бо�
гослов, с меня и этого довольно. Я этими соображениями удо�
влетворен и успокоен вполне. Таково мое мнение о высших
положительных целях Владимира С<ергеевича> Соловьева.
Таково мое краткое предисловие к отрывочному (созна�
юсь) и недостаточно еще обдуманному разбору его отрица�
тельных взглядов на Россию, славянофилов и Данилевского.
818
Здесь конец моему преклонению и перед талантом его,

и перед его оригинальным и важным призванием — направ�
лять куда-то религиозную нашу мысль. Может быть, и со�
всем не туда, куда бы он желал!
Здесь я могу быть решительнее: я могу тут сказать без
колебаний, что г-н Страхов гораздо правее его в своей оцен�
ке замечательных трудов Данилевского. Я даже постичь не
могу, что может сказать г-н Соловьев против общей теории
существования и смены культурных типов?9 Увидим!
Что романо-германский государственно-культурный
мир разлагается, по крайней мере, в антихристской среде
своей, — в этом нет никакого сомнения, и сам г-н Соловьев
прежде и недавно еще признавал это (см. «Национальный
вопрос в России». С. 86, 87)10. Что нужен поэтому новый
культурный тип для истории, это тоже несомненно. Что сла�
вянам именно предназначена какая-то особая роль — это
тоже признает и сам Соловьев, ограничивая, впрочем, это
назначение преимущественно религиозным призванием, —
стать и почвой, и орудием для соединения Церквей.
Ведь и это, пожалуй, было бы вроде нового культур-
ного типа! Особенно при больших взаимных уступках вы�
шло бы нечто такое, что было бы и не «древнее Правосла�
вие», и не римский католицизм. Что Россия и славянство
нечто еще полузагадочное и особое — тоже, кажется, нельзя
сомневаться.
Можно сомневаться разве только в том, насколько осо-
бо, насколько своеобразно выйдет это полузагадочное? На�
столько ли, насколько была резко своеобразна Персия Зо�
роастра между халдеями, греками, евреями и Египтом; или
гораздо менее оригинально, наприм<ер>, хоть бы вроде язы�
ческого Рима, который вначале был очень похож на разрос�
шуюся в единстве муниципальную греческую республику, а
потом стал все ближе и ближе подходить к стилю восточных
царств; до тех пор подходил, пока вовсе не переродился на
1000 лет в восточно-жреческую по социальной форме, хри�
стианскую по идеям Византию.
819
II
По мнению Влад<имира> Соловьева, у России нет и не

должно быть никакого особого культурного призвания. На�
значение русской (и вообще славянской) цивилизации одно:
служить почвой для примирения Православия с папством.
Призвание исключительно религиозное; все остальное и
безнадежно, и неважно. Поэтому всякая попытка резко обо�
собить Россию от Запада в других отношениях: в государ�
ственном, экономическом, в научном, философском и эсте�
тическом — есть попытка не только тщетная, но и прямо
вредная, как помеха и задержка на главном пути — религиоз�
ного слияния всех христиан в единую истинно Вселенскую
церковь (и не только всех христиан, но и евреев — ибо «весь
Израиль спасется»11).
А если так, то надо противоборствовать всему тому, что
способствует национальному и культурному обособлению, к
которому теперь замечается у нас такая несомненная наклон�
ность. Надо прежде всего поколебать основы того учения, ко�
торое зовется «славянофильством», и поразить именно тех из
его представителей, у которых эти основы выражены яснее,
точнее, научнее, чем у других.
Прежде всего поэтому надо начать с Н. Я. Данилевского
и его систематической и ясной книги «Россия и Европа», с его
теории культурных типов.
Замечательный человек скончался, не доживши не толь�
ко до заслуженной им славы, но и до справедливой оценки
большинством своих русских сограждан. Даже сами главные
представители хомяковского старого славянофильства очень
долго при жизни Данилевского почти не упоминали о нем.
Только один серьезный голос Н. Н. Страхова одиноко и муже�
ственно звучал в его пользу с самого начала появления книги
«Россия и Европа». Все другие небольшие и невнимательные
разборы, заметки об этом шедевре или «катехизисе» славя�
820
нофильства в начале <18>70-х годов были пусты, легкомыс�

ленны, пожалуй, даже и довольно глупы. Таков, между про�
чим, и пустейший отзыв Щебальского в «Русском вестнике»12
Каткова. Стыдно читать! За самые последние годы настойчи�
вость г-на Страхова стала, видимо, приносить плоды; имя Да�
нилевского стало повторяться чаще и чаще, а его идеи стали
входить понемногу и полусознательно в моду даже и у тех,
которые с самим источником этих идей, с его классической
книгой, незнакомы. Вот прекрасный случай повторить старое
изречение: «И книги имеют свою судьбу!»
Сам г-н Соловьев говорит, что прежние славянофилы:
Киреевский, Хомяков, Самарин, Аксаковы — были скорее
поэты, мечтатели и только один Данилевский предъявляет
более других научные притязания.
У него все точнее, яснее, и потому он может стать дей-
ствительнее, влиятельнее, при условиях все большего и
большего успеха, все большей и большей популярности. Тор�
жество и распространение идей Данилевского, их дальнейшее
развитие, возвышая нашу русскую национальную гордость,
надмевая нас культурно, может стать значительной помехой
на пути того исключительно религиозного призвания, на ко�
торое указывает нам Влад<имир> Соловьев.
Ведь всякая национальная религия есть (по Данилев�
скому) самая существенная основная черта культурного обо�
собления: ибо весьма многие даже из тех людей, которые в
глубине сердец своих в догматы своей народной религии не
веруют, учению ее в своей личной жизни строго не следуют,
гордятся все-таки ею как национальным знаменем, находят
полезным поддерживать ее и для государственной дисци�
плины, и для национальной своеобразности, и вдобавок еще
нередко любят всей душой ее формы, обряды и т. д., потому
что выросли на них и сроднились с ними.
Итак, национальная религия — главная помеха на до�
роге к Риму.
Однако нападать на нее прямо не совсем удобно с практи�
ческой стороны; нельзя ли взяться иначе?
821
У Данилевского признаются в каждой особой культуре

четыре основы, четыре столба: религиозная основа, государ�
ственная, экономическая и культурная в тесном смысле (на�
ука, философия, искусство). Государственная основа русская
самому Влад<имиру> Соловьеву необходима для его высших
целей (как явствует достаточно из его прежних сочинений).
Римский папа, русский царь самодержец и хорошее гуманное
экономическое устройство: вот что нужно нашему даровито�
му богослову.
Расшатывать основы государственной силы нашей поэ�
тому г-ну Соловьеву ничуть не желательно. Касаться прямо
Православия для подчинения его папству, повторяю, практи�
чески неудобно (хотя, быть может, слегка и желательно*).
Что же делать? Надо (все для расчищения того же пути
к «высшему») пошатнуть более доступные опоры; потрясти
основание собственно культурных надежд; надо развенчать
Данилевского и обезнадежить раз и навсегда его учеников и
поклонников.
Пусть «Вестник Европы» не может сочувствовать ми�
стическому стремлению в Рим; он вестник не действитель-
но великой Европы Григория VII, Иннокентия III и Пия IX;
он вестник другой Европы — новейшей (в смысле време�
ни), дряхлейшей (в смысле разложения), он вестник Запада
легально-революционного, прилично-мещанского и плоско-
отрицательного. Этот вестник, который не принял бы на свои
страницы изложения положительных теологических взглядов
г-на Соловьева, примет на них с радостью все то, что будет,
в мало-мальски цензурной форме, отрицательно относиться к
русской национальности.
И вот появилась статья под тем же самым заглавием,
под каким напечатана была книга Данилевского «Россия и
Европа».
«Поражу пастыря и разыдутся овцы!»
Посмотрим, как поразил он этого «пастыря?»14
* Писано ранее книги «La Russie et l’Eglise Universelle»13. — Примеч<ание>
К. Н. Леонтьева 1891 г.
822
По моему мнению, в первой, по крайней мере, статье он

поразил его довольно слабо, в увлечении умственной стра-
сти своей!
Некоторые указания его можно обратить против него са�
мого. Например: о теориях крылатых и ползучих.
Все это весьма умно подведено, но ничуть еще не убеди�
тельно для опровержения славянофильских надежд на особую
культурную роль России и славянства.
Г-н Соловьев начинает так:
«Леопольд Ранке в своей «Всемирной истории», излагая
идеал государства у Платона, замечает, что идеал этот, реши�
тельно и намеренно противопоставляемый основам тогдаш�
ней греческой государственности, был в главных своих чер�
тах, через много веков после Платона, осуществлен в общем
политическом строе средневековой Европы. Идеальное госу�
дарство Платона основывается, как известно, на разделении
трех классов: 1) рабочего, питающего общество; 2) военного,
защищающего или охраняющего, и 3) духовного или философ�
ского, управляющего обществом. И именно это основное по�
литическое деление, говорит Ранке, было в полной силе в Ев�
ропе средних веков: подчиненное рабочее население; над ним
особый класс, имевший исключительное право носить оружие,
и, наконец, во главе всего общественного организма, духовен�
ство, которое обладало всем тогдашним знанием, но с «пере�
весом идеи божественного» (как и у Платона), и воспитывало
народ в этом направлении».
«Тут (продолжает г-н Соловьев), в этом идеальном госу�
дарстве Платона, мы имеем, таким образом, блестящий при�
мер крылатой теории общества, такой теории, которая, рас�
ходясь с данным и местным, и временным видом общежития,
имеет однако внутреннюю силу реальности в более широких
размерах» и т. д.
Правда — что Платон написал свою «Республику»
лет приблизительно за 400 до Р. X., а то состояние романо-
германского мира, в котором теория Платона нашла свое осу�
ществление, продолжалось, примерно, от падения Западно-
823
Римской империи до Реформации и Возрождения — значит,

до XV (положим) века по Р. X. Прошло 400 лет до Р. X. и 500 по
Р. ��
X��
., т. е. почти 1000 лет между обнародованием «Республи�
ки» Платона и первыми признаками тех социальных поряд�
ков в Европе, при которых она (Европа) должна была прожить
еще около 1000 лет. Впрочем, все это счисление верно, если
считать начало таких платоновских порядков прямо с той ми�
нуты, когда бедный Ромул-Август поверг свою багряницу к
ногам Одоакра. Но это, мне кажется, будет не совсем точно.
Порядок, более определенный в романо-германской Европе,
надо считать установившимся гораздо позднее, со времен
Карла Великого. Отделение формальное от Восточной церкви
(особая религиозная культура), начало светской власти пап;
явное преобладание духовенства (мудрецов Платона) и т. д.,
значит X, XI век — до XV, 400 лет с чем-нибудь. До этого
строй не был еще ясен в сознании; после этого он понемногу и
сознательно стал разрушаться.
Действительно, мысль Платона была и «крылата», и
реальна; но почему же мысль Данилевского (и вообще сла�
вянофильская мысль) и неосуществимая, и ползучая, как на�
зывает ее г-н Соловьев? И в ней есть и полет, и реальность.
Потому ли только она нехороша и поверхностна, что она ме�
шает «крылатой» тоже мысли г-н Соловьева о необходимости
соединения Церквей?
Это ясно не выражено здесь у автора. Говорится только о
том, что задачи должны быть всемирными, а не обособляющими.
Яснее выражено другое вышеприведенное обвинение;
вот оно: «Существуют другого рода общественные теории,
которые, в противоположность крылатым, следует назвать
ползучими. Они крепко держатся за данные основы общества
и никогда не поднимаются на значительную высоту над совре-
менной им жизнью. Они умирают там, где выросли, и в буду�
щие века переходят лишь как историческое воспоминание».
И дальше:
«Обыкновенно такие теории, привязавшись к современ-
ному им типу общественных отношений, выдают его за нечто
824
окончательное и непреложное...» «Они вступают в гибельное

противоречие с ходом истории». «Стараются подкрасить дан-
ный жизненный строй и, сохраняя неприкосновенными его
основные черты, требуют исправления второстепенных под�
робностей». «Малая доля поверхностного идеализма, которым
приправлены подобные «трезвые» взгляды, дает легкое удо�
влетворение ленивой и робкой мысли».
Так ли это? «Данная действительность» в России, к не�
счастию, во многом до сих пор почти совсем европейская. Я не
говорю во всем, я говорю лишь во многом. И осуществление
славянофильских теорий вовсе не близко; на практике — сла�
вянофильство еще в детстве; мы это все понимаем; понимал
это, конечно, и Данилевский. Как определить срок подобному,
хотя бы приблизительному, осуществлению? Это очень трудно;
однако не совсем уж невозможно. Например, через 25 лет? Нет,
это неосуществимо! Через 50! Возможно, но все-таки трудно.
Через сто, полтораста — пожалуй... (подробнее я скажу об этом
дальше). Конечно, то, что я здесь говорю об этих числах и сро�
ках, очень грубо и поверхностно. Но все-таки и в этом грубом
виде мысль становится определеннее. Есть же приблизитель�
ные, правдоподобные сроки всему — это несомненно. Всякий
следящий, например, за политикой и понимающий историю,
чувствует, что борьба за разрешение Восточного вопроса, при
нынешних обстоятельствах, не может быть отложена на 50 и
даже на 25 лет. На пять, быть может. Но и это мало вероятно...
Чувствуется, что разрешение ближе!
Через сто, полтораста лет, быть может, я сказал, начнет�
ся пора этого славянофильского плодоношения. Это состоя�
ние, если оно осуществится, продержится, положим, в самом
счастливом случае, несколько веков (не 10, не 8, а каких-нибудь
4—5 веков) и начнет потом более или менее быстро изменяться,
склоняясь в свою очередь к гибели. Вероятно, будет так. Однако
ни неизбежность этой гибели, ни сравнительная отдаленность
того плодоношения, о котором я только что говорил, не должны
нас теперь смущать. Делай, что должен (обособляйся от Евро�
пы), верь, что это сбудется; но когда — точно определить нель�
825
зя. Кто будет тогда жить, увидит и вспомнит, быть может,

добром и о нас, которые умели, не видевши, веровать.
Какая же это «ползучая» теория? Это же очень крылатая
мысль.
Сравним теперь теорию самого г-на Соловьева, с точки
зрения этого полета, и с теорией Платона, и с надеждами всех
славянофилов, без различия в них личных оттенков на этот
раз (сам Аксаков допускал перерождение славянофильства в
иные формы).
III
Итак, мы видим, что у Влад<имира> Серг<еевича> Со�

ловьева различие теорий «крылатых» от теорий «ползучих»
основано на двух довольно простых признаках: на разнице их
отношений к будущему и на разнице их отношений к прошед-
шему и современному.
Относительно прошедшего и современного (я на первый
раз их соединяю в одно, противополагая их совместно более
или менее гадательному будущему), г-н Соловьев сам выска�
зывается, как уже было приведено прежде, так: «Они (ползучие
теории) крепко держатся за данные основы общества и никогда
не поднимаются на значительную высоту над современной им
жизнью». Такие теории, «привязавшись к современному им типу
общественных отношений, выдают их за нечто окончательное
и непреложное»... И дальше: «…малая доля поверхностного
идеализма, которым приправлены подобные «трезвые» взгля�
ды, дает легкое удовлетворение ленивой и робкой мысли».
Это относительно современных или данных основ. Когда
мы говорим: современные или данные основы, то само собой
разумеем при этом и прошедшее той нации, того государства
или той культуры, о которой идет речь; ибо основами называ�
ются в этом случае те из начал, правящих жизнью современ�
ного нам общества, которые неизменнее других продержались
или с самого зарождения данного общества, или с эпохи его
826
утверждения до наших дней, до современности. Правосла�

вие — это основа с зарождения (с Владимира). Удельный же и
вечевой порядок не основа; никто не станет считать его осно�
вой ни современной, ни вообще русской жизни; а самодер-
жавие как Иоанна III, так и ныне царствующего императора
всякий считает основой, хотя оно утвердилось позднее, на раз�
валинах более древнего удельно-вечевого строя. Эмансипаци�
онный, либеральный порядок, водворившийся у нас с прошед�
шего царствования, также никто не станет называть основой.
Самый умеренный, средний в этом вопросе человек не скажет,
что принцип личной свободы крестьян есть основа. И если
даже он считает эту реформу безусловно благодетельной, то
все-таки он мыслит так, противополагая несколько гуман�
ность и свободолюбие государственности; т. е. он понимает,
что нельзя такое новое и недавнее состояние освобожденного
народа равнять с точки зрения прочности (основности) с со�
стоянием того векового порабощения, при котором Россия из
полудикого агрегата княжеств возросла до степени великой
и просвещенной мировой монархии. Такой человеколюбивый
и среднелиберальный человек нашего времени должен будет
все-таки признать, что личная свобода крестьян никак не
основа, а скорее несколько противоосновное состояние. Она,
эта свобода, может быть (по его мнению, положим) государ�
ством русским переносима надолго, но и то лишь благодаря
крепости других основ: Православия, монархии; благодаря
прикреплению крестьян к земле, какому-то подобию социали�
стического рабства, вместо лично феодального, как было пре�
жде, и, пожалуй, еще благодаря кое-каким, хотя и слабым, но
ничем у нас пока незаменимым остаткам дворянской власт-
ности и дворянских привычек. Все основы стеснительны для
большинства: это должно быть признано, я думаю, социоло�
гической аксиомой. Все, что усиливает личную свободу (т. е.
своеволие) большинства, не есть основа, а большее или мень�
шее расшатывание основ. Это тоже, мне кажется, пора при�
знать вполне ясным. Перенести кое-как свободу — можно,
считать ее основой — нельзя.
827
Итак, все то, что можно назвать основой, в данной совре-

менности есть нечто и стеснительное, и связанное неразрывно
с прошедшим государства и нации.
И тот, кто обвиняет другого за то, что этот другой крепко
держится за современные основы, обвиняет его в тесной связи
и с прошедшим нации, государства и целой культуры.
«Крылатая» теория поэтому та, которая наименее свя�
зана с прошедшим, с историей, с бывшим и существующим;
«ползучая» — связана теснее мыслями своими с этим суще�
ствующим и прошедшим, с этим уже бывшим в истории или
пребывающим в ней.
Это по отношению к современному и прошедшему.
Об отношении этих противоположных теорий к будуще�
му Владимир Соловьев сам так прямо не высказывается; но из
приведенного им примера Платоновой республики и средневе�
кового строя Европы мы имеем право вывести, что «неползу�
чей» мыслью он считает ту, у которой нет возможности осуще�
ствиться раньше, как через 1000 лет.
Положим, что это с моей стороны небольшая придир�
ка — считать так грубо и точно. Чтобы быть справедливее, ска�
жу общее: у которой нет возможности скоро осуществиться, во
всяком случае, например, на глазах автора теории.
Попробуем же с этих двух точек зрения: качественной
связи с прошедшим и существующим, и количественной (по
течению времени) связи с отдаленностью будущего сравнить
между собой данные нам три примера: республику Платона,
славянофильство Данилевского и теократию самого Влади�
мира Соловьева.
Окажется, с одной стороны, что и Платон, и Соловьев
тесно связаны и с современными им историческими обстоя�
тельствами, и с представлениями о прошедшем; с другой же
стороны, что Данилевский (да и вообще славянофилы всех
оттенков) вовсе не такие простые консерваторы, какими их
представляет автор.
Как ни высоко думали подняться над почвой Соловьев и
Платон, но все-таки их приковывают к этой почве какие-то узы.
828
И с другой стороны, как бы ни желали держаться видимых

основ Данилевский и его единомышленники, им ползать все-
таки нельзя, а приходится и взлетать, подобно мудрому Дедалу,
освобождаясь из лабиринта теснящей мысль современности.
Разве Платон совсем уже не держался в теории своей бо�
лее или менее готовых основ? Разве не видал он в современной
ему Спарте некоего подобия своей республике? Тройственное
расслоение при строгой набожности: спартиаты, лакедемоня�
не, илоты. Было еще у него и другое готовое представление,
тоже почти современное: касты Египта. Египет был уже за�
воеван тогда персами, но внутренний строй египетской жизни
еще не был настолько расшатан, чтобы не осталось от него и
следов, как не осталось их позднее.
Значит, и Платон в своем идеале держался отчасти за со�
временные ему данные; и в этом отношении был гораздо «трез�
вее» многих нынешних утопистов, желающих антистатиче-
ского равенства. Платон в полете своем держался ближе их к
«почве». Его теория в простом схематизме своем приложима,
по-моему, даже и ко всем временам, ко всем нациям, ко всем
культурам. Она находила себе оправдание в дальнем прошед�
шем Египта, отчасти в современном религиозно-воинственном
состоянии Персии, отчасти в современном же богомольно-
казарменном строе Спарты. И она же нашла себе оправдание
и в будущем: менее ясное, конечно, — в языческом Риме, где
воин-царь стал богом; в Византии, где преобладало священ�
ство ученостью и умом; еще несколько более ясное в старой
России (православной, дворянской и крепостной); самое же яс�
ное, это правда, в романо-германском мире, до начала его раз�
ложения посредством восстания и торжества средних и низших
классов, назначенных самой природой для повиновения, а не
для господства и необузданного рассуждения.
К схематической республике Платона можно прибавить
многое, но существенно расстраивать ее трехосновный план
нельзя, не разрушая всего. Можно прибавить царя (из касты
воинов непременно); можно из среды духовных мудрецов вы�
двинуть выше всех первосвященника; можно допустить по
829
краям сословным гораздо больше движения. Можно с успе�

хом сделать таким образом политический чертеж гораздо
сложнее, как и сделала его история после Платона и в Риме,
и в Византии, и в России времен сословных, и особенно в
романо-германской Европе.
Но как бы ни был сложен и разнообразно переплетен
этот социально-государственный узор в действительной жиз�
ни развитых (но еще не разлагающихся) государств, трех-
цветность эта, эта трехосновность платоновская до того не�
отвратима, что она в искаженном, расстроенном, смешанном
виде доживает с самим государством до его последнего из�
дыхания под ударами завоевателя.
Возьмем хоть бы Францию современную. В ней все сме�
шалось, все приблизительно уравнено; однако никак и с ка�
толичеством (с духовными мудрецами) вполне прервать не
удается, и сдерживать толпу работающих и торгующих без
помощи воинов (полиции и армии) невозможно.
Итак, Платон, составлявший свой план идеальной ре�
спублики, как будто для греческих республик, под влияни-
ем современных ему представлений и прошедших основ, на�
писал его для всего мира; ибо, по моему мнению, если все
современное нам человечество (считая и спасенные до сих
пор от либерального европеизма Ост-Индию и Китай) еще
не осуждено на скорую гибель (сравнительно скорую), то
где-нибудь опять да явится эта трехосновность или трех-
цветность Платона, в новом и сложном виде: жрецы, воины,
труженики; духовное рассуждение, храбрость и власть, ве-
щественный труд и повиновение.
Его теория реализуема приблизительно везде и всегда
вследствие самой схематичности своей и неопределенной
общности: она «трезва», если оглянуться назад, потому что
уже неоднократно было и прежде реализовано то же самое,
хотя бы и не в одинаковой частной форме. В Египте очень
схоже, но богаче; в Спарте беднее, грубее, но близко; в начале
афинской истории гораздо слабее, но тоже вроде этого (воин�
ственностью правила религия); в современной Платону Пер�
830
сии попестрее, но на тех же основах, с перенесением большей

силы жречества, так сказать, на царя из воинов.
Значит, и Платон не чужд ни своей современности, ни
основам прошедшего, знакомого и понятного ему. Это Платон;
теперь г-н Соловьев.
Разве Вл. Соловьев совсем оторван от основ данной ему
современности? Разве он вовсе свободен от представлений,
благоприятных прошедшему?
Напротив того, он в некоторых отношениях еще гораздо
больше связан готовыми данными жизни, чем Платон, с одной
стороны, чем Данилевский и его последователи, с другой.
IV
Как бы ни был самобытен полет нашей мысли и наше�

го воображения, но совершенно оторваться от исторических
представлений и от современной почвы нам невозможно; и сам
г-н Соловьев облек, наконец, свои первоначально неясные ми�
стические потребности в весьма конкретную и практическую
форму примирения двух современно существующих апостоль�
ских христианских Церквей. От готового, от данного прошед�
шей и современной историей и он не избавился. И не только
он не избавляется от этого готового, но почти предрешает за�
ранее форму этого примирения, склоняя весы свои явственно
в пользу Рима, т. е. прямо в пользу старой, давно помимо его
фантазии существующей формы, быть может, с самыми ни�
чтожными изменениями в уступку Православию.
В этом отношении он гораздо выше и практичнее Макса
Мюллера, желающего примирения всех религий земного шара
в какой-то общей и никому не понятной вере. М. Мюллер на�
деется, «что будущие люди покинут многое из того, чему по�
клоняются и что проповедуют в храме индусов, в буддийской
«вихаре», в мусульманской мечети, в синагоге еврейской и в
христианской церкви; но каждый принесет с собой все лучшее
из своего наследства, все высшие драгоценности души своей».
831
«Индус — свой врожденный скептицизм по отношению

к этому миру и свою непобедимую веру в другой (невиди�
мый) мир».
«Буддист — видение вечного закона; свое повиновение
этому закону, кротость свою, сострадательность».
«Мусульманин — серьезность своей души».
«Еврей — свою непобедимую привязанность, и в светлые,
и в черные дни, к тому Единому Богу, который любит правду и
которого имя есть «Сущий».
«Христианин, наконец (и это лучше всего), — любовь к
Богу, каким бы именем вы Его ни называли: Бесконечное, Не�
видимое, Отец, Высшее, которое и выше всего и во всем».
Вот «Церковь будущего», по Мюллеру: без догмата, вся
лишь из нравственных, добрых свойств и умственных смут�
ных наклонностей составленная.
Разумеется, в этих строках М. Мюллера выражена одна
из тех морально-аморфических европейских мыслей, которые
доказывают и в этом случае умственную безвыходность со�
временного прогрессивного Запада. Это место из М. Мюллера
годилось бы в дополнение к той прекрасной книге г-на Стра�
хова «Борьба с Западом», на которую тоже, кажется, готовится
возражать г-н Соловьев.
Пожалуй, эта мечта еще «крылатее», чем идеальное по
стремлению к совершенству, но весьма реальное по основам
государство Платона и чем подчинение определенного суще�
ствующего, современного, данного уже нам Православия, тоже
современному, тоже данному и еще более, пожалуй, вырабо-
танному и определенному папству... Но этот полет ученого ев�
ропейца есть уже полет Икара, у которого воск на прилеплен�
ных крыльях растаял и он потонул в темной бездне.
Г-н Соловьев не таков: он несравненно практичнее, он
предлагает нам дело ясное, простое и, по-видимому, осуще�
ствимое. Стоит нам, восточным, признать только, что патриар�
хи Фотий и Михаил Керулларий были менее правы, чем рим�
ские папы их времени, и при этом смирить нашу национальную
гордость — и примирение подготовлено.
832
Признаем ли мы это? Смиримся ли? И когда?.. Это, с его

точки зрения, вопрос только практических препятствий: «Cе
qui est différe n’est pas perdu!»15. Это вроде разрешения Восточ�
ного вопроса: «Carthago est delenda»16 «Царьград должен быть
взят». «И будет взят» — но когда? Через год, через два? Или
через 20 лет? Это расчеты приложения; это сроки практиче�
ских препятствий. Во всяком случае, проповедь Соловьева, по
крайней мере, в общем представлении уже совершенно ясна.
Пади пред ним (пред папою), о царь России!

И встань, как Всеславянский царь!17
И за эту почти до грубости доходящую ясность цели

мы, русские (в области национальной мысли ясностью вовсе
не избалованные), должны быть Соловьеву как нельзя более
признательны.
Наконец-то что-нибудь по осязательной цели понятное!
Против ясного, против понятного и спорить легче. Знаешь, с
чем соглашаться и чему противиться. Извольте, например, по�
нять, чего хочет гр<аф> Л. Н. Толстой, хотя бы по вопросу о
«невоспитанности детей» или о «непротивлении злу». Я от�
казываюсь понять и знаю, что очень многие даже сомневают�
ся, думает ли в самом деле гр<аф> Толстой то, что говорит;
слишком это уж бессмысленно и темно! Или потрудитесь также
постичь Достоевского в его пушкинской речи об окончатель-
ной мировой гармонии! Не о космической, не о мистической
всеобщей гармонии он, видимо, тут говорит. Нет! Не о какой-то
таинственной «новой земле под новым небом»18 он пророчит,
в таком пророчестве, о таинственном, эта неясность была бы
уместна... Но Достоевский, видимо, пророчит окончательную
гармонию социальную, историческую, международную, имею�
щую водвориться только благодаря некоторому преобладанию
русского народа с его «смирением» и вообще с его высшими
нравственными качествами. Неужели эти высшие социально-
нравственные качества у народа нашего уж так несомненны?
Так ли надолго они устойчивы, если они даже и существуют
833
в самом деле? Хорошие русские духовники и вообще монахи,

зная народ, например, не хуже литераторов, не слишком-то с
этим согласны; они, между прочим, находят, что у крестьян
смирение значительно уменьшилось со времен эмансипации.
Они находят еще, что там, «где недостаточен непосредственный
страх Божий, посредственное влияние страха человеческого,
т. е. начальства, весьма полезно». Дворянство от эмансипации
много смирилось — это правда; мужик же значительно вознес�
ся. Удобно ли это для обучения в будущем всего человечества
любви и гармонии, не знаю! Туманно это, как и многое в обла�
сти русской мысли, и, должно быть, именно благодаря этой па-
тетической туманности речь Достоевского имела такой успех.
Из туманного и слишком общего выходов много, и это многим
нравится: «Как хочу, так и пойму». Из этого же тумана велико�
русских нынешних мечтаний в свое время и даже очень скоро
вышел на прямую дорогу и Вл. Соловьев. Известно, что он пре�
жде до того поклонялся Достоевскому, что даже придавал боль�
шое значение одному из самых слабых его романов, на крайне
избитую тему написанному: «Униженные и оскорбленные».
— Хорошо! — сказал, быть может, сам себе г-н Соло�
вьев. — Хорошо! Для реального осуществления этой благород�
ной мечты — учить других любви посредством смирения — не�
обходима форма. Без ясной и духовно-принудительной формы
туман, самый благоухающий и позлащенный, рассеется. Надо
его кристаллизовать; русское нравственное содержание (вера,
смирение, любовь) должно быть замкнуто в крепкую догмати�
ческую и властную форму. У нас, восточных, веры еще мно�
го; но власть церковная слаба. Я возьму с собою все, что у нас
есть хорошего: теплоту веры в народе, еще не иссякшую; рас�
пущенную доброту нашу; это самое «смирение», которым вос�
хищались так справедливо (?) и Тютчев, и все славянофилы,
и Достоевский, и которое мы столько раз проявляли даже и в
политической жизни нашей (призвание варягов, европейские
реформы Петра I и т. д.). Я отнесу все это в Рим и повергну к
стопам западного первосвященника. Восток всегда давал со�
держание, Запад — форму!..
834
Не так ли думал Соловьев, выходя из «облаков» Достоев�

ского на свою твердую дорогу?
— Ясно, по крайней мере!
Желательно или нет — это другое дело. Осуществимо
или нет — тоже другой вопрос. Я говорю — слава Богу, что
ясно, наглядно донельзя, вполне целеосмысленно, так сказать.
А мы давно уже от ясных и твердо стоящих на пути нашем
целей отвыкли. Если нам это желательно, пойдем за ним; если
нет, будем ему препятствовать всячески.
Ради Бога, дайте нам освежиться хоть сколько-нибудь на
этом понятном, оформленном, ясном. Довольно с нас, доволь�
но всей этой испаряющейся теплоты, всей этой общей морали,
всех этих слов и чувств: любви, смирения, гармонии; всех этих
благ и великих «журавлей», несущихся за облаками и без того
еще помраченного и серого славянского неба.
Г-н Соловьев дает нам в руки нечто существующее, ре�
альное, хотя и освещенное мистическим началом и не мелкое
что-нибудь, а в высшей степени интенсивное и широкое.
Мистический дух Соловьева воплотился. Без сильной ду-
ховной (церковной) власти не будет прочности даже и в той
любви, в той моральной гармонии, о которой другие русские
идеалисты так благородно заботятся! Вот решение.
С этим (вторым) основанием нельзя не согласиться. Для
всенародной морали необходима опора мистики. Твердость ви-
димой этики зиждется прочно на вере в невидимое. Начало пре�
мудрости (нравственно-практической) — есть страх Божий19.
Страх Божий поддерживается превосходно страхом человече-
ским (жрецами в союзе с воинами); душа наша, и в особенности
собирательная душа многомиллионных народов, удобопре�
вратна и требует беспрестанно осязательных коррективов. Она
требует безусловного авторитета и сильной власти как духов�
ной (Церкви), так и мирской (государственной, царской)...
И тогда, успокоенные в совести нашей, обеспеченные бо�
лее теперешнего в нашем вещественном бытии, мы русские,
научим и всех других людей «гармонии, смирению, любви».
Вот идеал.
835
Правда, что после этого церковного примирения мы,

вслед за Соловьевым, опять вступаем недоверчиво в область
слишком привлекательных моральных миражей, и полет наш
дальнейший (под его руководством) снова становится слиш�
ком уж бесплотным; но, во-первых, мы хоть на короткое вре�
мя отдохнули на вообразимом, отвели душу на осязательном
(на папстве в сочетании с русским монархизмом и т. д.); а во-
вторых, все дальнейшее, все то прекрасное, что за примире�
нием последует, может иметь уже несколько апокалипсическое
значение. Значит, все-таки более определенное, чем хорошие
чувства — «любовь, гармония» и т. д. Предполагающий во
всем этом нечто апокалипсическое видит все-таки перед собою
какие-то пределы, хотя и весьма растяжимые, как известно, но
все-таки пределы, данные нашей ненадежной морали извне
Откровением, или той же Церковью. Мы видим опять форму,
правда, еще загадочную, таинственную, но в существенных
чертах все-таки ясную: будет конец свету земному, надо го-
товиться; надо усилить христианство; надо возвеличить Хри�
стову Церковь; надо в ней слить воедино: чистоту предания
(Православие), духовную властность (Рим) и хоть некоторую
свободу богословского движения (протестанство). И так далее.
И это все-таки гораздо яснее и тверже русского «смирения»,
всеславянской «любви», всечеловеческой «гармонии» и т. д.
Разумеется, если бы в нынешних человеческих обществах
хотя бы в течение нескольких веков все реальные силы соеди�
нились (насколько это возможно), дружно стремясь к одной
цели — утверждению вселенского христианства, то была бы и
наша, эта земная, реальная жизнь иная!
Если бы философия стала вся, более или менее, богос�
ловской, если бы наука стала вся более пессимистической,
чем теперь, если бы она говорила людям так: «Да, это правда,
что я очень сильна, но всегда ли полезна вам была эта сила
моя? Едва ли! Конечно, и мое новое теперешнее самоотрица-
ние есть плод науки; и это самоотрицание есть тоже наука; но
мой грустный вывод не надмевает вас такими пустяками (ма�
шинами, напр<имер>, и т. п.), как надмевала людей XIX века
836
прежняя их мещанская, улыбающаяся своему будущему все�

торжеству наука. Мой вывод лучше, — он смиряет вас перед
Недостижимым, перед Богом, перед Верой!» И еще: если бы
побочный плод векового христианского воспитания — сравни�
тельная мягкость современных нравов, нелюбовь наша к теле-
сным терзаниям ближнего (и даже врага), если бы гуманность
эта наша (от которой, вероятно, и отделаться снова вполне мы
уже не в силах), если бы она сопрягалась в глубине души новых
людей, не с самодовольством морального буржуа, как сопряга�
ется она теперь, а со страхом Божиим и верой, если бы при
этом власти уже смягченные (историей, гуманностью и т. д.)
прониклись бы надолго сами больше нынешнего все тем же
«страхом Божиим» вследствие более духовного всеобщего вос�
питания... Ну конечно, жизнь будущих веков стала бы и легче,
и благороднее, и душеспасительнее.
Элементы неверия не были бы, разумеется, дотла уни�
чтожены (да они и нужны, вероятно, как противники для по�
следних апокалипсических битв за Церковь Божию. «Враг»
нужен вообще); но они были бы подавлены жестоко даже и
гуманными людьми и восстали бы в силе своей много позднее
для предсмертной, исступленной борьбы, лишь перед вторым
пришествием Христа.
Довольно с меня этого. В этом общем взгляде своем Со�
ловьев несомненно прав, если только я его правильно понял.
Усиление Церкви крайне нужно; проникновение мистико-
христианскими идеями спасительно даже и для приблизитель�
ного, для временного, для относительного земного благоден�
ствия нашего. Россия, быть может, и в самом деле призвана
сослужить именно на этом поприще службу всечеловечеству.
Но относительно формы, но относительно пути, Соловьев толь�
ко ясен. Это я вижу, но я не знаю, прав ли он. И даже мне иногда
кажется, что он вовсе не прав. Мне все кажется, повторяю это
еще раз, что он полезный, гениальный Колумб, стремящийся
в Восточную Индию, не то чтобы не зная вовсе Америки, но
умышленно игнорируя ее. А быть может, эта Америка ближе;
быть может, она на Босфоре? Быть может, она (усиление Церк�
837
ви) не в папоцезаризме, а в каком-нибудь тоже очень ясном,

тоже очень практическом, тоже весьма вообразимом, прочном
и небывалом еще соборно-патриаршеском устройстве? Это бу�
дущее устройство и с духом нашей Церкви сообразнее, и в нем
могло быть и нечто всеобще-реальное, органическое, так ска�
зать, вот почему: на Западе (во всецелости взятом) централиза�
ция единоличная была только в Церкви; государственное нача�
ло было всегда и есть до сих пор многолично и многовластно.
Не естественно ли по всеобщему закону полярности, что на
Востоке царь будет один над всеми, даже и над мелкими царя�
ми; а развившаяся дальше Церковь станет многолична и много-
властна, даже и при некоторой соборно-аристократической
централизации на Босфоре? По моему мнению, к этому ведут
события; дух времени у нас веет прямее в эту сторону, чем на
Запад. Если успею, я разовью эту мысль мою позднее; она пря�
мо истекает из того самого Данилевского, который так мешает
Вл. С. Соловьеву. Здесь пока прибавлять нечего. Я, кажется,
доказал, что и оба окрыленные мыслители, Платон Эллинский
и наш молодой мистик, вовсе не чужды ни современным им
основам, ни «коренным» грехам данной действительности.
Член демократизированной республики мыслил об идеальной
и весьма сословной республике. Христианин нашего времени
мыслит не о чем-нибудь действительно новом и небывалом, он
мечтает о возвращении вспять к частной форме, к воссоеди�
нению Церквей, уже проживших вместе веков десять и потом
ощутивших неотразимую потребность разделения.
Что касается до выражения «коренные грехи данной дей�
ствительности», то оно, вероятно, относится не к политическим
основам России и не к экономическому расстройству нашему,
которое (г-н Соловьев это знает) никто у нас увековечить не же�
лает, а, напротив того, все почти бьются о том, как бы исправить
его. Вероятно, и это выражение «коренные грехи» обращено к
строгим и слишком неподвижным, по его мнению, охранителям
Православия, к славянофилам прежде всего (ибо они люди мир�
ские, не связанные саном подобно духовенству, могли бы смелее
двигать богословскую мысль, например в тот же Рим).
838
Но тут как же быть: если я не ошибся и под словом

«коренные грехи данной действительности» Вл<адимир>
Серг<еевич> Соловьев разумеет косность наших охранителей
в идеях и формах восточного исповедания, то с ним совсем не
согласны все четыре восточные патриарха и многие подчинен�
ные им епископы в своем «Окружном послании 1848 года»20.
Грехом они считают именно католицизм римский и
даже дерзают его называть без стеснения ересью (с. 9, рус�
ский перевод 1850 года)*.
Как же быть? Кого же нам слушаться?..
Блестящего мыслителя и своевольно-вдохновенного про�
рока русского или этих великих греческих патриархов?
В этих патриархах, даже в случае величайших личных
каких-либо немощей, преемственно (по теории самого Соло�
вьева) от апостолов и святых соборных отцов несомненно жи�
вет и действует Дух Святый.
В этом же благородном, симпатичном, обворожитель�
ном, я готов сказать, философе русском, неизвестно еще, ка-
кой дух обитает.
«Не всякому духу верьте!»21
Можно, конечно, при помощи Божией и действие со�
мнительных (я говорю пока только сомнительных, а не прямо
вредных) духов обращать на пользу в будущем... Это правда...
* Если с таким резким определением окружного послания восточных па-

триархов не совсем совпадают менее решительные и более снисходитель-
ные взгляды некоторых представителей русской иерархии, не раз приво-
димые г-ном Соловьевым (напр<имер>, мнения митрополита Филарета и
друг<их>), то это доказывает только, что богословская работа Восточной
церкви еще не окончена и что предстоящее, при видимо благоприятных по-
литических условиях, более тесное сближение с греками может произвести
значительное оживление в области православной мысли. Та самая теория
«развития Церкви», которую, по-моему, основательно защищает г-н Соло-
вьев, может быть приложена с большими надеждами к ближайшему буду-
щему Восточной церкви. Этим надеждам благоприятствует как некоторая
неоконченность ее системы, так и долгое неподвижное хранение истины
ее, с одной стороны, в наших русских доселе нетворческих руках, с другой
же, в утомленных могучим прежним творчеством руках греков. Мне часто
думается, не было ли в этом неподвижном хранении до поры до времени
особого высшего смирения?
839
«Но с величайшим самоохранением...» Да не преткнем об

этот «камень» (tu еs Petrus!)22 несвоевременно и без того не-
твердую ногу нашу!
Все три теории: теория Платона, теория Влад<имира> Со�

ловьева и теория Данилевского имеют свое достоинство, свою
относительную приложимость в будущем и свое оправдание
в прошедшем. Их вовсе нетрудно примирить, все три, между
собою, но примирение это легко только в самых общих их чер-
тах. Данилевский говорит нам: Европа разлагается; нужен но-
вый культурный тип, новая государственная культура.
Платон указывает нам, что без некоторого порабощения
промышленного и земледельческого классов мудрецам (жрецам)
и воинам не будет прочна никакая государственная система.
Влад<имир> Соловьев убеждает, что без обновления тео-
кратических сил дальнейшая жизнь человечества будет поч-
ти бессмысленна, а может быть, даже и невозможна надолго.
Все три взгляда как нельзя более согласуются и в этих
общих основаниях, и в общем их практическом выводе: нужен
новый культурно-государственный тип. Для того чтобы он
продержался несколько веков, ему нужна более твердая, чем
теперь, сословная организация; во главе этой сословной орга�
низации должна стоять духовная иерархия, более независимая
и от светской власти, и от народа, чем теперь.
Это относительно общих основ трех теорий. Только они,
эти общие основы, верны или, по крайней мере, правдоподоб�
ны, в том печальном смысле, что если уже нигде на земном
шаре невозможны более ни новый культурный тип, ни креп�
кая сословность, ни покорность теократии, то все человечество
осуждено сперва на демократическое всесмешение, а потом на
медленное вымирание или внезапную гибель.
Если же этому всесмешению должен быть на долгое вре�
мя, примерно на 10 веков или несколько менее, положен предел;
840
то иного средства нет к воздвижению подобного предела, как

целым рядом изменений, колебаний, смут, войн и примирений
дойти до утверждения самобытного культурного типа, с новой
сословностью и с обновленной теократией.
Все это так. Но когда мы обращаемся к частным, к пря�
мым целям этих трех теорий, тогда у нас возникают основа�
тельные сомнения; тогда невольно хочется еще раз спросить:
не в Америку ли они все нас ведут вместо Ост-Индии?
С Платоном это и случилось. Вместо Эллады приблизи�
тельное осуществление его идеала произошло, через 1000 лет
после него, в Европе.
Впрочем, Платон, видимо, составлял теорию для теории;
он писал для удовлетворения только собственной философ�
ской потребности определить вообще условия государствен�
ной стойкости. Когда современники его предлагали ему стать
Ликургом или Солоном своей собственной теории, то он от�
казался, видимо не веря в ее чистую и точную приложимость.
Веря в правильность общих оснований своих, он, значит, не
верил в близкую возможность найти для своей общей идеи
частную, конкретную форму. Он сам сознавал в этом бессилие
свое; понимал сам, в чем его собственно недостаток.
Частную эту форму, при всей верности общего положе�
ния, так трудно заранее определить, что и в том наиболее под�
ходящем проявлении, на которое справедливо указывает Ран�
ке, встретилось следующего рода противоречие.
С одной стороны, действительно похоже: папа и католи�
ческое духовенство, рыцари, подчиненные общины и рабочие.
Но, с другой стороны, эта самая эпоха, наиболее на государ�
ство Платона похожая, большинством историков считается
малогосударственною эпохою, сравнительно с теми поздней�
шими временами, когда началось значительное перемещение
социальных сил. Государственность европейская, в строгом
смысле, начала более определяться и уясняться под конец это�
го средневекового периода; именно тогда, когда монархическая
власть, с одной стороны, а среднее сословие — с другой, стали
приходить в некоторое приблизительное равновесие и с иерар�
841
хией, и с дворянством, т. е. к эпохе Возрождения и Реформа�

ции, во времена Карла V, например, Франциска I, Генриха VIII,
Елизаветы английской, до времен Людовика ��
XIV��
и Вильгель�
ма Оранского в Англии включительно.
Значит, и то вышло, но не совсем то; и даже если
взглянуть на дело с вышеуказанной точки зрения строго-
государственной, то и вовсе не то. А все-таки основания верны.
И при Людовике XIV, и при Вильгельме Оранском и религия
была еще очень могущественна, и воинственное дворянство
еще везде преобладало над средним и рабочим классами.
Платон, я говорю, и не определял с точностью ни места,
ни времени, ни частной формы для осуществления своего иде�
ала. Но Данилевский и Соловьев гораздо более его определяют
своим надеждам и место, и частную форму. О времени же они
не говорят; они оба понимают, что это самый опасный камень
преткновения. В жизни в этих временах и сроках иногда вся
сила, но как их уловить и предречь в будущем?
Эта большая определенность пророчеств Данилевского
и Соловьева и составляет их сравнительную слабость. В этой
именно большой конкретности скептический ум и может
усмотреть их ахиллесову пяту.
Нужен новый культурный тип; но славяне ли разовьют
его, как надеется Данилевский?
Можно ожидать обновления теократического начала, но
будет ли эта теократия непременно римско-католическая, как
верит Вл. Соловьев?
Вот два вопроса!
Что славяне, с Россией во главе, произведут на время не-
которое уклонение в русле всемирной уже истощающей свои
силы, уже стареющей истории, это довольно правдоподобно.
Что в уклонении этом будет довольно много антиевропейского
или, точнее сказать, антилиберального, антисовременного, это
для успеха подобного отклонения даже необходимо.
Но дадут ли славяне действительно резкий и очень жи�
вучий, хотя бы и односторонний, культурный тип или только
будут кратковременно преобладать в виде явления переходно-
842
го к чему-нибудь более выразительному, это уже гораздо труд�

нее, при нынешних данных, решить.
История представляет нам несколько степеней подобных
перерождений и уклонений. Возьмем три степени: 1) греко-
македонское владычество, 2) Рим и Византия, 3) романо-
германская Европа.
Греко-македонское владычество над соседним Юго-
Востоком было сравнительно краткое. От Александра Ма�
кедонского (323) до окончательного покорения царства Пто�
лемеев римлянами (30 л<ет> до Р. X.) всего 293 года. Следов
культурной самобытности это владычество почти никаких не
оставило. Было много учености, творчества не было. Вся зада�
ча этого времени была, кажется, в том, чтобы смешать воеди�
но посредством внешней государственной власти эллинизм с
бытом восточных царств. Отчасти и в том, чтобы посредством
взаимного проникновения эллинской республиканской муни�
ципальности с азиатским мистическим царизмом приготовить
почву римскому освященному религией кесаризму.
Македонской литературы, македонской философии нет;
есть только греческая литература и греческая философия; при
македонском владычестве нет и македонского государствен-
ного учения, нет македонской государственной культуры; были
только македонские государства.
Другое дело Рим и Византия. Эти оба типа уклонились не�
сравненно дальше, чем македоняне, от всего предыдущего. Пе�
рерождение в них уже глубокое. Обе культуры, оба государства,
прилагая к ним терминологию Данилевского, одноосновные.
У Рима своя великая государственная система, свое по�
литическое учение, своя культурная государственность, а не
просто государство, как было у македонских царей. У Визан�
тии небывалая дотоле великая религиозная система, свое рез�
ко от всего отделившееся мистическое учение, свое первое, по
времени, в мире христианское государство.
В изящной литературе Рим языческий был еще довольно
самобытен и лиризмом, например, пожалуй, что и превосходил
Элладу, красноречием тоже славился. Но о философии римской
843
и не говорит никто; быт римский очень походил на быт элли�

нов, проявляя, однако под конец все сильнее и сильнее наклон�
ность к более богатым азиатским внешним формам (модам,
обычаям и т. д.) и к восточному, более сердечному, мистицизму.
Но в сфере юридической, политической, государственной Рим
был вполне культурен, т. е. самобытен и могуч. Он был с этой
стороны не только владыкой мира, но и наставником ему. Это
его великая одноосновность.
Одноосновная же, подобно языческому Риму, была и хри�
стианская Византия. Это было, как уже сказано, первое в исто-
рии государство христианского вероисповедания. Это обстоя�
тельство, не знаю почему, очень многими забывается.
Даже сам Данилевский, перечисляя все культурные типы,
забыл Византию. Говоря именно об одноосновных культурах:
еврейской, эллинской и римской, он должен бы был к этим
трем прибавить и четвертую одностороннюю цивилизацию,
именно эту византийскую.
Всех культурных типов у Данилевского перечис�
лено десять: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский
(ассиро-вавилоно-финикийский), 4) индийский, 5) иран-
ский (персидский), 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский,
9) ново-семитический или аравийский (мусульманский) и
10) романо-германский (европейский).
Не могу понять, почему одиннадцатый тип, византий�
ский, им пропущен? Он упомянул даже особо о двух скоро по�
гибших культурах Нового Света, мексиканской и перуанской,
которые находились в еще большем, чем китайцы, обособле�
нии от всего остального исторического мира. О китайцах древ�
ние все-таки имели смутное понятие и звали их серами.
«Дрожат ли пред мощным в восточной пустыне индейцы
и серы?» — говорит императору Августу Гораций.
Но об Америке никто до Колумба не знал.
По-моему, оставляя в стороне Перу и Мексику, историче-
ских культурных типов надо считать одиннадцать с Византией.
Впрочем, говоря о религиозной одноосновности визан�
тийской культуры, в государственном отношении бывшей в
844
значительной мере продолжением Рима, не надо забывать о бо�

гатой ее литературе догматически-философской, богослужеб�
но или молитвенно-лирической, нравственно-аскетической и
церковно-исторической (Жития, например). Все это было в
высшей степени самородно, оригинально, ново. Дух во всей
этой литературе единый, творческий и дотоле небывалый:
роды литературные почти все: от лиризма акафистов, канонов
и тропарей, пожалуй, даже до некоторого подобия драматизму
в богослужебных действиях.
Если про римскую лирику и красноречие можно ска�
зать, что они и рядом с греческими образцами не теряют ни�
чуть своего достоинства и даже имеют за собою некоторое
преимущество (лирика римлян, несомненно, очень роман�
тична, горяча, развита, искренна), то как же можно было за�
быть об этой духовной византийской литературе, которая до
сих пор, конечно, живет и при этом неизмеримо популярнее
и Гомера, и Шекспира.
Если вспомнить и обо всем этом, то хотя, пожалуй, тип
Византии все-таки останется одноосновным, ибо литература
эта от религии, в этом новом типе так же неотделима, как и у
евреев, но признать вообще особое и величайшее культурное
значение этого типа станет очевидно необходимым. Наконец,
можно ли было забыть, что та же Византия дала миру непод�
ражаемые и недосягаемые образцы всех родов церковного ис�
кусства: в зодчестве — св<ятую> Софию, в иконописи — Пан�
селина, в пении — все бесчисленные божественные напевы,
коими оглашаются и — как можно верить — до конца мира
будут оглашаться во всей вселенной православные храмы?
Византия прожила слишком 1000 лет, подобно Риму, так
что ни Византию, ни Рим нельзя считать только чем-то пере�
ходным, вроде греко-македонского владычества. И продолжи�
тельная жизнь, и внутреннее самобытное содержание у них,
всякий знает, неизмеримо высшее.
За Римом и Византией возникла романо-германская куль�
тура, гораздо более их сложная, богатая и, во всецелости взятая,
по отношению к прошлому, в высшей степени оригинальная!
845
Не две основы научно-художественную и государствен�

ную надо признавать в ней, как признает Данилевский, но
три, ибо нравится ли нам католицизм или нет, но не при�
знавать его истинно великой религией было бы большой и
тенденциозной натяжкой.
Исказил ли римский католицизм христианство, по
Данилевскому и другим славянофилам, или он развил его
правильно, по Соловьеву, во всяком случае, чего же еще мо�
гущественнее, самобытнее в истории, новее в свое время и
влиятельнее, как папский этот Рим! И косвенные его воздей�
ствия, и самые антагонистические отражения бесчислен�
ны и в культурном смысле многоплодны.
Итак, относительно будущего России весь вопрос сво�
дится к тому, чем она может быть при устарении Европы;
государством ли без особой, без поражающей ум государ-
ственной системы, наподобие македонских царств, или
одноосновным культурным миром, какими были Рим языче�
ский и христианская Византия; или трехосновным столь же
содержательным типом, как романо-германский мир.
Или, наконец, превзойти и этот последний богатством
своим, дать вселенной впервые пример типа четырехоснов-
ного: т. е. решить лучше (не окончательно — это невозмож�
но — а только лучше), чем смог в свое время решить мир
романо-германский, все четыре главных, основных вопроса
исторической жизни: религиозный вопрос, государствен�
ный, экономический и художественно-философский.
Над все этим можно и должно задуматься.
Данилевский надеется на то, что Россия и славянство
призваны дать по его же теории неслыханный доселе этот
полный четырехосновный тип, с преобладанием, впрочем,
специально-экономического самобытного призвания.
Я же, не распространяясь на этот раз более, созна�
юсь здесь только, что из перечисленных выше четырех
призваний нахожу первое (македонское) для России слиш�
ком ничтожным, а последнее (полную четырехосновность)
слишком богатым и самобытным. Не похоже; лестно, но не�
846
правдоподобно что-то. Похожее всего Россия на языческий

Рим по своей судьбе. Не слишком оригинальна; имеет в себе
нечто действительно примиряющее крайности и в то же
время медленно, но неотразимо и неустанно завоевательна.
Правда, сходные с римлянами по судьбе, мы не похожи на
них по характеру. Римляне гордились и открыто похваля�
лись своей завоевательностью; мы же, по крайней мере, те-
перь, ужасно стыдимся в этом сознаваться. Но этот ложный
стыд, слава Богу, ничуть не мешает нам делать то же са-
мое, что делали римляне.
Кто знает, быть может, так и нужно! Быть может, это
лицемерие наше, или наш этот непостижимый самообман
сообразнее с «духом времени», чем была бы нынче римская,
более откровенная метода.
VI
Я сказал, что, размышляя о книге Данилевского «Рос�

сия и Европа» и принимая за истинное открытие его общую
мысль, его теорию смены культурных типов, можно все-таки
иногда усомниться в том: мы ли — славяне, способны дать
истории истинно новый культурный тип, или надо ждать
его позднее из обновленного Китая или пробужденной Ин�
дии? Можно также повторить себе вопрос, что мы такое: в
высшей ли степени свежие и потому оригинальные варвары,
вроде германцев, бессознательно определивших (лет 1000 и
более тому назад) своими нашествиями и завоеваниями буду�
щий стиль западной цивилизации, или же только несравнен�
но менее оригинальные (и очень схожие с эллинами) римляне,
которые уже в полном развитии государственных сил своих
стали преобладать политически над соседями разного рода и
проникаться их культурными и религиозными началами?
На такие вопросы, конечно, можно дать в разной степени
отрицательные ответы; на второй решительнее, чем на первый.
Увы! Конечно, мы давно уже не варвары в хорошем (в корень
847
обновляющем) смысле этого слова! Мы разве только римляне,

и то не характером души нашей, а судьбами нашей истории.
Но ведь и римская республика была не совсем похожа на
эллинскую; и римская империя была слишком многим непо�
хожа на восточные царства. Помириться можно и на этом; и
с этих точек зрения не только можно, но и следует возражать
Данилевскому, чтобы избегнуть глубокого и горького разо�
чарования в будущем.
Но уверять, что Данилевский «пресмыкается» мыслью,
что он держится слишком сильно за данную действительность;
находить, что идеализм его такой уж «поверхностный», как на�
ходит и уверяет автор «Национального вопроса» и «Религиоз�
ных начал», — это непостижимо!
Неужели Данилевский в самом деле так привязан к со�
временности русской?!
Сам Данилевский, положим, с точностью и прямо об
этом вопросе не высказывается; ибо ему, естественно, и в го�
лову не могло прийти в то время, когда он писал свою книгу,
что его кто-нибудь может обвинить в простом консерватизме.
Он сам понимает, что нужно много усилий для совращения
нынешней России с пути того европеизма, на который ввел ее
своими реформами Петр I. Значит, он готов даже и на такие
крайности, которые бы противоречили основным стремлени�
ям Петра и состояли бы с ними в естественном антагонизме.
Явно из этого, что Данилевский стоит за движение вперед,
за сильный и бесстрашный процесс развития, а не за одни
«данные» современности.
Понятно, кроме того, что под развитием он разумеет во�
все не «конституцию» — не дальнейший и неуклонный эга�
литарный процесс и не какое-нибудь пустое распространение
так называемых «знаний» в народе. Это было бы с его стороны
слишком глупо и уж совсем «по-европейски», совсем в дурном
смысле «современно».
Правда, Данилевский в некоторых местах сбивается еще
на нечто почти общепринятое у нас в <18>60-х годах; он не в
силах отрешить вполне свою мысль от впечатлений того эман�
848
сипационного периода, в котором он сам жил, развивался и пи�

сал свою книгу. Сочинение это обширно, изложено системати�
чески и зрело обдумано. На это нужно было время. Сочинение
было напечатано впервые в «Заре» <18>69 года.
Допустим, что оно было обдумано и писалось в проме�
жуток между польским мятежом и франко-прусской войной,
перед началом которой оно и появилось. Эти года, от <18>63
до <18>69, были временами наибольшего среднелиберального
самодовольства нашего, и Данилевский (человек <18>40-х го�
дов) не мог не заплатить этому дань. Реформами и он был до�
волен; с европейскими судами он мирился, утешая себя даже
весьма ребячески тем, что и в англо-саксах когда-то было мно-
го славянского, что у нас в древней России были когда-то «губ�
ные старосты» и т. п. Отзываясь с большою исторической бла�
годарностью о крепостном (уже уничтоженном) праве, считая
это право в свое время необходимым для устроения Руси, он,
однако, не разделял в перевороте 19 февраля <18>61 года двух
противоположных сторон: лично либеральной (европейской)
от консервативно-коммунальной (русской). Рискованное осво-
бождение от власти помещиков он еще не различал глубоко от
спасительного прикрепления народа к земле; не различал в том
смысле, что, основательно восхваляя последнее, слишком до�
верчиво, сочувственно относился к первому. Он говорил, что,
пройдя сквозь вековое и необходимое воспитание крепостниче�
ства, народ теперь созрел для «гражданской свободы». Это все,
конечно, остатки современного «европеизма», и в этих случаях
его мысль действительно «пресмыкается» и даже бессильно
бьется в либерально-эгалитарных силках. Но кто же в то время
был от этих силков свободен? И Катков, и Хомяков, и Аксаков,
и Самарин — все так или иначе были ослеплены и запутаны в
них! Катков полжизни был полулиберальным европейцем.
У всех умов есть предел понимания, дальше которого они
шагнуть уже сами не могут. Кто бы подумал, например, что
поэт Гёте мог сочувствовать мысли о прорытии Суэцкого ка-
нала! Поэт объективный, пантеистический жрец разнообраз�
ного развития жизни, не мог понять, что все эти пути сообще�
849
ния любимому им разнообразному развитию — гибель через

то вавилонское смешение, которое от этого происходит.
Вот так и Данилевский. Он и не мог еще в то время по�
нять, что весь эмансипационный период наш есть не что иное,
как горький политический опыт, и что для будущего и самой
России, и всего славянства предстоит неизбежно жестокий
выбор между двумя путями: или создать в недрах своих но�
вые формы определенной и ясной общинности и сословности
(опять нечто вроде Платона), развить и утвердить над своим
социальным миром нечто подобное той самой теократии, ко�
торую ищет и г-н Соловьев (только не непременно в Риме, как
он), или же вступить, после непродолжительной и неудачной
реакции, снова на тот «пространный» путь, по которому шаг за
шагом готовы вести нас наши «средние» западники в объятия
интернациональной Европы (и уж, конечно, не в догматиче�
ский и авторитетный Рим). И много, очень много с этой точки
зрения фальшивого и необдуманного можно найти, к сожале�
нию, в книге Данилевского. Сюда еще относится его доверчи�
вое славянолюбие в тесном смысле, его вера в само племя сла�
вянское; тогда как нужна вера не в само это отрицательное
племя, а в счастливое сочетание с ним всего того получужого,
преимущественно восточного (а кое в чем и западного), кото-
рое заметнее в России, чем у других славян. Нужна вера в даль�
нейшее и новое развитие Византийского (Восточного) христи�
анства (Православия), в плодотворность туранской примеси в
нашу русскую кровь; отчасти и в православное intus-susceptio23
властной и твердой немецкой крови и т. д.
Чем больше в нас, славянах, будет физиологической при-
меси и чем больше в то же время религиозного единства между
собою и бытового обособления от Запада, — тем лучше! Бу�
дет и гораздо больше идеализма для себя, и несколько больше
той насильственности для других, на которую вовсе не осно�
вательно нападают и сам Данилевский, и все остальные сла�
вянофилы. Я дальше надеюсь доказать, что и самому г-ну Со�
ловьеву необходима некоторая доля этой насильственности в
русских для его же собственных планов.
850
У Данилевского таких либерально-европейских ошибок

очень много, и не в них, конечно, его заслуга. Заслуга его в том,
что он той самой теорией культурных типов, которую Вл. Со�
ловьев собирается опровергнуть, дал нам нечто вроде научной
основы для избрания дальнейшего самобытного историче-
ского пути (если возможно), или, по крайней мере, дальней�
шего исторического мышления, если паче чаяния мы даже и в
римляне не годимся, а имеем только одно, почти механическое
(македонское) призвание очень большой и неотразимой метлы
всесмешения от Великого океана до Атлантического и от роди�
ны орангутанга и слона до отчизны моржа и белого медведя.
И для такого почти отрицательного призвания нужны
идеи антиевропейские.
Я сказал «паче чаяния» и, конечно, спешу это еще раз
повторить.
Пессимист, так сказать, космический, в том общем смысле,
что зло, пороки и страдания я считаю и неизбежными, и косвен�
но полезными для людей «дондеже отымется луна»24, я в то же
время оптимист для России, собственно для ее ближайшего
будущего, оптимист национально-исторический, и только.
Я не могу, например, просто отогнать мысли, что Данилев�
ский прав, полагая, что Россия (или всеславянство) решит со вре�
менем наилучшим образом собственно экономический вопрос.
Ведь он на очереди; этого скрыть нельзя; и мы на очереди...
Глубина нашего экономического расстройства, надеюсь,
приведет нас не к гибели, а к вынужденному обстоятельства�
ми самобытному творчеству. Решение это может приобрести
позднее и всемирное значение, хотя все-таки не окончательное,
как желали бы многие; ибо ничего окончательного в смысле
всеобщего и вечного удовлетворения на земле никогда и не бу-
дет. Не будет этого окончательного до тех пор, пока не случит�
ся то, о чем говорит сам г-н Соловьев в прекрасной книге своей
«Религиозные основы жизни». «Наука (говорит он на с. 4 и 5),
занимающаяся общими законами и свойствами вещественных
явлений (физика), приходит в наиболее глубокомысленных
своих взглядах к тому откровению, что как все явления в мире
851
суть лишь различные виды движения, обусловленные неравно-

мерностью того общего движения в телах, которое называется
теплотою, и как это последнее непрерывно уравнивается, то,
при окончательном его уравновешении, всякие явления в мире
неизбежно прекратятся, и вся вселенная разрешится в одно
безразличное и неподвижное бытие».
Вот это в самом деле окончательно! И к подобному концу
мы должны непрестанно обращаться с религиозными помыс�
лами нашими, подчиняя им наши исторические взгляды... При
этом, однако, и о временных решениях, улучшениях и утверж-
дениях мы не только имеем право думать, но мы, по самой под�
вижной природе нашей, вынуждены о них заботиться.
Раз же предположивши, согласно с Данилевским, что мы
решим наилучшим (т. е. сносным и в сносности этой доволь-
но прочным) образом экономический вопрос, мы можем уже
на одном этом основании приравнять себя, по крайней мере, к
римлянам, односторонним творцам неслыханного до них госу-
дарственного и гражданского права, а уж не к македонским за�
воевателям, которых вся задача, кажется, состояла только в том,
чтобы греческих республиканцев приучить к жизни под царями,
а восточным людям показать, что, кроме богов и царей, бывают
еще на свете Софоклы и Сократы, Платоны и Фукидиды.
Нет! Этого нам уж слишком мало!
VII
Человечество стало теперь несравненно сознательнее

против прошлого, и теории ему в наше время нужнее, чем
когда-либо.
Покойный И. С. Аксаков любил говорить, что «историче�
ское сознание следует теперь по пятам за событиями». Эта не�
устранимая потребность сознательного отношения к жизни не
может (именно вследствие силы своей) удовлетворяться только
одними объяснениями прошедшего, но ей, естественно, нужны
и реальные пророчества будущего, хотя бы ближайшего.
852
Без какого-нибудь, хотя бы и неясного, плана и в стари�

ну не действовали, тем более необходимы теперь эти планы,
эти теории. Они должны быть в наше время даже много яснее
прежних, избегая только, с одной стороны, излишнего предре�
шения подробностей, а с другой — не забывая силы сроков.
Данилевский дает нам твердый фундамент в Правосла�
вии, в царстве, в общине поземельной. Он не запрещает нам
строиться выше, по-нашему, на этом основании. Он окрыляет
нас надеждами на твердом народном якоре. Держась за неко�
торые общие, готовые данные «почвы», он не стесняет ничем
дальнейшего полета русской мысли. Напротив того, он рассчи�
тывает на этот полет; он его подразумевает, и нигде не видно,
чтобы он считал формы русской жизни <18>60-х и <18>70-х
годов окончательными. Хорош был бы такой культурный тип.
У нации с истинно культурным типом и самая одежда, и
самые обычаи должны быть оригинальны; моды, пляски, при�
личия, вся эта внешность должна стать более и менее своей.
Это вернейший даже признак созревающей самобытности. Эта
внешность вовсе не пустяки, не форма без содержания, как
ошибочно думают многие. Это такой же важный признак, как
формы цветов на растении.
Нет еще ничего подобного — значит, мысль своя не со-
зрела; значит, вкусы свои еще не страстны и не смелы в своем
своенравии; потребности свои не сильны, робки, недостаточ-
но идеальны... Вот то, например, в чем мы самобытнее всего,
сильнее, независимее всего, в области церковной, тут у нас, у
восточных, и все это внешнее оригинально и красиво.
И Данилевский, этот серьезный, отчасти нелюдимый
(как слышно было про него) человек, заботится об этой об-
щественной внешности. Он посвящает этим модам и внешним
обычаям несколько превосходных страниц.
Он понимал, что это внешнее, не говоря уж об эстетиче�
ском значении своем, имеет еще и другое значение, значение
субъективное: оно есть признак зрелости национального духа,
вступающего наконец во все свои права, ищущего во всем жи�
вой индивидуализации своей.
853
Я не имел счастья знать лично Данилевского, я никогда

не встречался с ним; но г-н Страхов, бывший ему другом, мо�
жет, вероятно, дополнить многое недостающее в книгах его из
тех бесед, которые он с ним вел в последние годы.
Был ли Данилевский эстетичен в личной жизни своей, я
не знаю, и это другой вопрос (иные поэты и даже художники
сами прескверно живут в отношении вкуса); но из книг его яв�
ствует, что во взгляде на жизнь он был и эстет. Могла ли ему
нравиться, особенно в последние годы отрезвления, современ�
ная ему Россия, на три четверти, я думаю, европейская и не
на рыцарский, конечно, или католический лад, а на прогрес�
сивно мещанский и в высшей степени пошлый, даже нередко
и в самых добрых наклонностях своих! Я уверен, что и самое
уединение его в Крыму, кроме близости к столь хорошо пони�
маемой им природе, нравилось ему еще и тем, что отдаляло его
от центров нашей мелкой, но подавляющей европеизации!
Нет, он не ползал! Он вперед рвался мыслью, и если он
в своей книге и увяз одной ногой в реформенной трясине,
то что же делать — предел! Можно простить это ему за тот
умственный фундамент, который он нам дал, за тот общий
очерк плана, который он нам начертил, предоставляя нам са�
мим развивать, что можем, дальше, не выступая из основных
его границ!
Что Данилевский имел в виду преимущественно будущее,
и даже во многом небывалое, доказывается, между прочим, и
тем, что он считал невозможной выработку этого нового куль-
турного типа прежде разрешения Восточного вопроса, пре�
жде присоединения Царьграда и образования конфедерации
славянской (так он говорил), восточной — как я выражаюсь.
Разве это данная действительность?
Пусть и в представления этого союза вкрались у него
и либеральные, и старославянские, и даже некоторые обще�
европейские привычки, но где же тут застой мысли? Где
«данная действительность»? Не знаю! Напротив, скорее у
г-на Соловьева действительность и данная, и бывалая, и даже
значительно старая. Папство есть и было; общая жизнь у
854
двух Церквей уже была и расторглась с полным и страстным

сознанием своей правоты с обеих сторон.
Но конфедерации славянской (или восточной, считая и
греков, и румын, и, вероятно, турок с персами) под гегемонией
русского царя — не было никогда. Царьград русским никогда
тоже не был. Русские с греками никогда в прямом, узаконен�
ном союзно-политическом общении еще не жили. Церковной
тесной и совместно равноправной жизнью тоже еще не пы�
тались жить; ибо в первоначальной зависимости России от
вселенского патриарха не было ни физической близости, ни
идеальной равноправности. Идеально Россия была подчинена
тогда грекам вполне; реально в подробностях жизни была от
них независима. После разрешения Восточного вопроса это
тесное, новое и равноправное общение станет неизбежным.
Какой бы то ни было, хотя бы и постоянно соборной
централизации восточных Церквей также никогда не бывало.
А это в той или другой форме тоже станет необходимым, ибо
одним союзом любви к общим преданиям теперь плохо стало
жить; предания тают под влиянием всех этих «Вестников» и
провозвестников Европы!
Придется стягивать все или дать волю таянию и гние�
нию. Все это вовсе новое, небывалое положение дел. Оно име�
ет свои ужасные опасности (особенно со стороны многочис�
ленной общелиберальной интеллигенции — югославянской,
русской, греческой, румынской); но где же тут «ползание»,
пресмыкание мысли? Не вижу!
Где же одна лишь данная действительность? Разве в сохра�
нении Православия, но и то с подразумеванием, конечно, воз�
можности развития вглубь, а не только распространения вширь?
Разве в признании необходимости вечного самодержа�
вия (для России и славянства вечного, а не для всего миро�
здания, разумеется)?
Но «Восточный царь» необходим и самому г-ну Со�
ловьеву для его высшей цели. Самодержавие наше должно
пребыть сильным и даже возрасти для внешней и наилучшей
опоры папству.
855
А может ли само самодержавие продержаться до столь

не близкого еще дня примирения без силы веры православной
в народе? Может ли сила этой веры в народе держаться те-
перь долго без сильной организации нашей Церкви? Едва ли!
Значит, если для папы нужен «Восточный царь», если для
«Восточного царя» нужен восточно-православный народ, то
для пользы папства даже надо поберечь Православие.
Я сказал: «не может продержаться долго» сила веры без
силы иерархии. Тут вся трудность в сроках. И определить их
с точностью редко возможно, и не признать их могущества
нельзя.
Неужели высока и достохвальна только та теория, кото�
рой нужно, подобно платоновской, ждать 1000 лет для своего
наияснейшего осуществления? А если пророчество, хотя бы
и в приблизительной форме, осуществляется через 200—100
или 75 лет, то неужели это пророчество будет вовсе поверх�
ностное в идеализме своем?
Неужели всегда только та теория выше, которая менее
правдоподобна, по признакам текущего времени, у которой
меньше реальных намеков в современности, меньше надежды
в ближайшем будущем?
Это было бы уж слишком идеально! Сообразно этому
взгляду моральная всерелигия М. Мюллера — самая лучшая
из теорий.
Для осуществления чего-то подобного тому зданию,
которое можно строить на фундаменте Данилевского, много
есть признаков уже и теперь, есть много весьма благоприят�
ных условий...
Где же в нашей жизни теперь признаки, благоприятные
для успеха у нас католической проповеди? Их вовсе нет. И я,
который пишу отчасти тоже против г-на Соловьева, еще один
из самых благоприятных его идеям русских людей. Другие,
по разным причинам (не всегда одинаково умным и хоро�
шим), отступают чуть не в ужасе от его мыслей, даже и вос�
хищаясь его талантом. Я же, хотя и не без оговорок обяза�
тельной православной богобоязненности, но считаю все-таки
856
его проповедь не только гениальной по таланту, но и весьма

полезною по общедуховному, к внутренней дисциплине скло�
няющему, влиянию. Много ли в настоящее время русских, от�
носящихся к трудам г-на Соловьева так, как я отношусь, вос�
хваляя общий дух и не смея сочувствовать его прямой цели?
Много ли? Знаю еще двух-трех людей — не более... А число
приверженцев Данилевского все растет и растет...
Я скажу даже, что я не счел бы себя вправе, если бы и
мог, самолично и своевольно, без повеления иерархии нашей,
слишком грубо противиться этим идеям о соединении Церк�
вей. Ибо, что не нужно, то откинется, а что хорошо, то оста�
нется от этой проповеди и от этих пророчеств.
Я сознаюсь только, что я не верю в возможность этого
рода соединения — в форме смиренного подчинения папству.
Не верил бы даже и тогда, когда имел бы право находить это
(ни у кого высшего не спросясь) безусловно правильным.
Не все правильное сбывается и не все желательное прав�
доподобно.
Гораздо более близким и вероятным, по всем признакам
времени, мне кажется иное...
Вот что…
Внешние вещественно-исторические, так сказать,
толчки были всегда необходимы для внутренних переворо�
тов: душевных, умственных, духовных. Петру ��
I��
для легчай�
шего проведения европейских реформ понадобился новый
центр — Петербург. Св<ятой> Константин перед водворени�
ем христианства перенес столицу свою из Рима в Византию.
Небольшое светское владение папы, давшее вначале рим�
скому епископу большую вещественную свободу, позднее,
длинным рядом умственных движений и психических туда
и сюда толчков, привело к провозглашению догмата его
духовной непогрешимости. Падение Византии и бегство из
нее ученых греков, через одно только физически облегченное
распространение древних книг, ускорило наступление вре�
мен Возрождения. Один ученый богослов в частном разгово�
ре сообщил мне однажды вот что: «На Западе до крестовых
857
походов почитание Божьей Матери было вовсе не так разви�

то, как у греков; во время крестовых походов, под влиянием
греков, враждебные им латиняне стали относиться к этой
стороне веры иначе и, вскоре после этого, по присущей им
страстности далеко превзошли восточных христиан в пре�
вознесении св<ятой> Девы Марии».
Не знаю, был ли этот ученый человек прав; я беру на
себя ответственность не за самый факт, а только за вывод
из него или за приложение. И это пример внешнего толчка,
глубоко и неотразимо потом воздействовавшего на измене�
ния сердечные, умственные и духовные.
Теперь чувствуется везде потребность обновленной дис�
циплины, и если только возможно — внутренней, из согласо�
вания убеждения с понуждением исходящей.
В России, сам г-н Соловьев это признает, только начина�
ют и растут религиозные, мистические «веяния»...
Если при этих психических, при этих умственных усло�
виях в скором, исторически скором, а не лично-человечески,
времени произойдут те перемещения политических сил,
о которых я не раз говорил, на которые и Данилевский так
надеялся: то многочисленным, но мягким, русским и мало�
численным, но твердым, грекам придется из самосохранения
неизбежно искать друг в друге точку опоры. Вражда греков к
югославянам совпадает при этом с нашим (слава Богу!) в них
современным разочарованием.
Вот внешний политический толчок! Вот новое поприще
действий и чувств! И таких разнородных толчков в эту сто�
рону будет много.
Русские славяне из кучи мелких, диких и несоглас�
ных княжеств создали сами новое великое и просвещенное
царство.
Византийские греки на основании евангельских и апо�
стольских данных, хотя и Божественных, но (разумеется —
промыслительно) еще общих и для подробного приложения
неясных, создали гораздо раньше латинян новую, мировую,
ясную и сложную ортодоксию.
858
Пусть эти русские, столь государственные, и эти греки,

столь церковные в истории своей, пусть они тогда протянут
искренно друг другу руку в небывалом еще доселе физически
тесном общении!
Пусть случится это на том самом Босфоре, про который
Наполеон I говорил: «C’est l’Empire du monde!»25 и где, кажет�
ся, и Фурье хотел основать резиденцию своего Всеземного
Омниарха26, как главы градативно друг над другом вознося�
щихся общин.
И тогда? Тогда отчего ж и не произойти все тому же со-
единению Церквей?
Только иным обратным движением: духовной победой
Востока над Западом.
— Мы перетянем к себе тогда католиков.
И такое соединение не будет уже, вероятно, иметь в себе
вида ни знакомого и уже давно данного нам римского католи�
чества, ни «старого», так сказать, русского Православия, не-
подвижного и безвластного.
А будет это Православие полуновое: догматически по-
прежнему верное, на своем корню незыблемое, историче�
ски же и канонически глубоко измененное и широко над всем
разросшееся.
Припомним: все влияния Запада на Восток были эфемер�
ны и поверхностны; все же воздействия Востока на Запад были
прочны и хотя тоже не вечны, но оставили глубокие следы.
Не лучше ли нам пока поберечь с любовью это Право�
славие, хотя бы для личного спасения по-нашему и «западных»
душ. Хотя бы и для того, чтобы лет через сто (положим), в слу�
чае неудачи самобытного развития церковных сил, нам было бы
с чем (а не с пустыми руками безверия) и в Рим пойти.
Не будем мы тогда православными, так и не власти наши
духовные и светские пойдут «в Каноссу»; а поедет туда ско�
рее всего один из потомков Захария Стоянова или гг. Стасю�
левича с Пыпиным, чтобы убить последнего преемника папы
Льва XIII.
Желательно ли это?
859
VIII
Назвавши теорию Данилевского «ползучей» за то, что

он крепко держится за современные основы русского обще�
ства, г-н Соловьев начинает по частям уничтожать его надеж�
ды на будущее.
В напечатанной первой статье, сверх этого общего обви�
нения в «пресмыкании» по своей национальной «почве», есть
четыре особых отдела: 1) об общине поземельной; 2) о русской
науке; 3) о русской философии и 4) о русском искусстве.
Г-н Соловьев ни на что из перечисленного не рассчиты�
вает. Поземельная община не спасает земледельческий класс
от пауперизма27. Она существовала у многих других народов
в первобытный период их истории и потому ничего особого
славянского собою не представляет. Русская наука теперь в
упадке. Русские ученые становятся собирателями материала,
чернорабочими.
К чистой философии русские не расположены. Они хотят
жизни. К мистической философии они более склонны; но и та
уже не может процвести на почве национального мистицизма
(на почве Православия).
Искусство наше есть лишь отрасль общеевропейского
искусства; это во-первых. А во-вторых, и оно в настоящее
время в упадке.
Время процветания литературы нашей г-н Соловьев
считает (включительно) от «Евгения Онегина» до «Анны Ка�
рениной».
Есть во всем этом много печальной правды относитель�
но настоящего; есть и по отношению к ближайшему будущему
много неприятного правдоподобия в отрицаниях автора.
Но с другой стороны, так как в самых отрицательных
явлениях жизни кроется всегда зародыш чего-нибудь им ан-
титетического или положительного, то некоторым из этих
отрицательных полуистин г-на Соловьева можно прямо ра�
860
доваться, а насчет других быть в благоприятном сомнении и

спросить себя: так ли это?
В оправдание Данилевского можно прежде всего сказать,
что он по всем признакам никак не мог смотреть на современ-
ную нам земледельческую общину как на идеал. Вл. Соловьев
говорит, что «общинное землевладение само по себе, как пока�
зывает статистика, совсем не благоприятствует успехам сель�
ского хозяйства. Община обеспечивает каждому крестьянину
кусок земли; но она никак не может обеспечить ему урожая
или возвратить производительные силы истощенной почве».
Это все правда; но само собой разумеется, что и Данилевский
нынешнее положение общины и сельского хозяйства в России
не мог считать чем-то неподвижным и окончательным.
Вот собственные слова Данилевского:
«В отношении к общественно-экономическому строю,
Россия составляет единственное обширное государство, имею�
щее под ногами твердую почву, в котором нет обезземеленной
массы, в котором, следовательно, общественное здание зиж�
дется не на нужде большинства граждан, не на необеспечен�
ности их положения, где нет противоречия между идеалами
политическими и экономическими».
«Условия, дающие такое превосходство русскому обще�
ственному строю над европейским, доставляющие ему не�
поколебимую устойчивость, обращающие те именно обще�
ственные классы в самые консервативные, которые угрожают
Европе переворотами (социалистическими), заключаются в
крестьянском наделе и в общинном землевладении».
«Европейский социализм есть учение революционное
не столько по существу своему, сколько по той почве, где ему
приходится действовать. Если бы он ограничивался пригла�
шением мелких землевладельцев соединять свою собствен�
ность в обширное владение, так же точно, как он приглашает
фабричных работников соединить свои силы и капиталы по�
средством ассоциаций, то в этом не было бы еще ничего пре�
ступного или зловредного. Но дело в том, что в большинстве
случаев земли нет в руках тех, которые ее обрабатывают, что,
861
следовательно, европейский социализм, в какой бы то ни было

форме, требует предварительного передела собственности,
полного переустройства землевладения и всего общественно-
экономического строя. Беда не в социалистических теориях,
которые имеют претензию быть лекарствами для излечения
коренной болезни европейского общества. Лекарства эти, мо�
жет быть, действительно вредны и ядовиты, но какая была бы в
них опасность, если бы они могли спокойно оставаться на пол�
ках аптек, по неимению в них надобности для здорового ор�
ганизма? Лекарство вредно, но вредна и болезнь сама по себе.
Планов для перестройки здания много; но нет материала, из ко�
торого его можно было возвести, не разрушив предварительно
давно законченного и завершенного здания. У нас, напротив
того, материал в изобилии и сам собою органически складыва-
ется под влиянием внутренних, зиждительных начал, не нуж�
даясь ни в каких придуманных планах постройки».
«Эта-то здравость общественно-экономического строя
России и составляет причину, по которой мы можем надеяться
на высокое общественно-экономическое значение славянского
культурно-исторического типа, имеющего еще в первый раз
установить правильный, нормальный характер той отрасли
человеческой деятельности, которая обнимает отношения лю�
дей между собой не только как нравственные и политические
личности, но и по воздействию их на внешнюю природу, как
источник человеческих нужд и потребностей, — установить
неотвлеченную только правомерность в отношениях граждан,
но реальную и конкретную»*.
Я обращаю внимание на некоторые места в этой выписке:
«Планов для перестройки здания много (на Западе), но нет ма�
териала» и т. д.
«У нас, напротив того, материал в изобилии и сам собою
складывается под влиянием внутренних зиждительных на�
чал, не нуждаясь ни в каких придуманных планах постройки».
И дальше, где Данилевский выражается так: «имеющего еще в
первый раз установить», а не «установившего». Разве эти ме�
* «Россия и Европа». 1871. С. 523—525.
862
ста не указывают на то, что и для общинного начала он ждал

«развития», а не удовлетворялся теперешним положением дел.
Человек, который говорил об условиях, благоприятных и не�
благоприятных для перестройки здания, мог рассчитывать на
то, что его не заподозрят в неподвижном охранении и в самоо�
больщении насчет совершенства «настоящего» строя.
Несчастия же собственно хозяйственного порядка, неуро�
жая или изнурения почвы, о которых упоминает г-н Соловьев,
прямо к общинной форме землевладения не относятся. Эти
неудобства могут быть уделом и личной, отчуждаемой соб�
ственности, и никто не может доказать, что, с переходом об�
щинных порядков к индивидуальным (участковым, с правом
отчуждаемости), крестьянское хозяйство процветет немед�
ленно. Хозяева и земские люди, более нас с г-ном Соловьевым
во всем подобном сведующие, находят столько разнородных
причин современному упадку крестьянского хозяйства, что по
меньшей мере было бы неосторожно возлагать всю ответствен�
ность за этот упадок на общинную форму землевладения.
Тут участвуют в значительной степени и пьянство, и
другие причины более морального, чем вещественного свой�
ства, и потому, прежде чем посягать на строй общины, надо
позаботиться как можно более о настроении самого общин-
ника. При власти помещиков была та же община, но люди, ее
составлявшие, были другие: они вынуждены были вести себя
иначе, и хозяйство их шло гораздо сноснее. Мы все думали
лет 25—30 тому назад, что крестьяне без нас будут хозяйни�
чать гораздо лучше нас самих; но пришлось разочароваться в
их практической мудрости...
Дело теперь в том, стало быть, чтобы, сохраняя общин�
ный строй нерушимым, действовать на крестьян и хозяйство
их всеми другими возможными путями и посягнуть на общи�
ну разве только тогда, когда после целого века или полувека
стараний агромономических, административных, религиозно-
нравственных и т. д. окажется что-нибудь более ясное. Напри�
мер, если бы после таких долгих попечений, опытов и усилий
оказалось несомненным, что при одинаковых урожаях, при
863
сходной почве, при равном уровне нравственности, трезвости,

предусмотрительности и т. д., крестьяне-общинники живут го�
раздо беднее и развратнее тех русских людей, которые владеют
мелкой собственностью на правах свободной отчуждаемости и
безусловной личной неотъемлемости (т. е. без опасения пере-
делов). Впрочем, г-н Соловьев ничуть и не предполагает уско�
рять внешними мерами разложение нашей общины, он даже
одобряет то, что правительство русское, сохраняя общину, по�
заботилось о том, чтобы после освобождения не произошло
внезапного обезземелия.
Не уничтожить общину он предлагает, он советует толь�
ко не надеяться на нее особенно. «Сельская община (говорит
автор) никак не есть исключительная особенность русского
или славянского культурного типа; она соответствует одной из
первобытных ступеней социально-экономического развития,
через которую проходили самые различные народы». «Это не
есть задаток особо русского будущего, а лишь остаток дале-
кого общечеловеческого прошлого»*.
Это верно: «сравнительная история учреждений доказала
это неопровержимо», как утверждает г-н Соловьев.
Но я не знаю, брала или нет в расчет эта история учрежде�
ний следующее условие: «одна и та же реальная сила общества,
одно и то же учреждение, даже сходные события истории, во�
обще сходные социальные явления, в разные времена и при
различных других побочных общественных обстоятельствах,
приносят совсем разные плоды».
Я не слыхал о специальном исследовании подобной за�
дачи. Для того чтобы судить о чем-нибудь, я ни себя, ни дру�
гих не считаю обязанными знать всю литературу по предмету
суждений. В наше время нестерпимого многописания трех
жизней недостало бы на это. Да это и не нужно.
Есть факты всем известные. Например: английская кон�
ституция, начавшая свое развитие во времена крестовых по-
ходов, дала совсем иные исторические плоды, чем все первые
французские конституции прошлого века.
* С. 747—748.
864
Государственное объединение Франции, подготовленное

постепенно веками и завершившееся при Людовике XIII и XIV,
отозвалось совершенно иначе и на истории самой Франции, и
на истории всей Европы, чем современное и внезапное госу�
дарственное объединение Германии и Италии. По существу,
с первым однородное объединение этих двух последних стран
дает на наших глазах совершенно другие результаты: между�
народные, внутренне социальные, религиозные, литератур�
ные, экономические...
Монархические ранние начальные задатки существова�
ли одинаково и в эллинских республиках, и в римской; но в
первых из них ничего не вышло, а в Риме позднее восстанов�
ление царской власти дало великие результаты. В Китае давно
существовало учреждение чиновничества или власти не по
роду, наследству и т. п., а по экзамену (грамматократия); в
демократической Европе и в крепостной России сходный, по
существу, порядок ввелся гораздо позднее, и если мы возьмем
общие картины: с одной стороны — Россию за истекшее столе�
тие и за первую половину XIX века, с другой — хоть Францию,
одинаково бюрократическую при всех правлениях этого века,
и, наконец, современный Китай, то я думаю, что во многих от�
ношениях эти три картины будут весьма различны, несмотря
на сходство административного пути: карьера по экзамену.
Эмансипация французская в конце ��
XVIII��
века, при дру�
гих побочных обстоятельствах, приняла совсем не тот харак�
тер, который приняла наша русская во второй половине XIX.
Вообще не надо претендовать отличаться от других наций
и культур одним каким-нибудь строго специфическим призна-
ком. Реальные науки безусловно специфическим признакам не
доверяют. Медицина не признает неизбежно специфических
признаков в болезнях; наиболее специфические часто изменяют,
не обнаруживаются врачу, он вынужден судить по всецелости и
совокупности признаков. Естественная система, введенная в бо�
танику Б. де Жюсье, основана именно на этом приеме разбора
по всецелости и совокупности. У всех позвоночных животных
должен быть остов (оттого они и зовутся позвоночные); но у
865
некоторых низших рыб, похожих на червей, мы его не найдем.

Однако, несмотря на отсутствие скелета, все зоологи, по сово�
купности остальных признаков, причисляют их к позвоночным
животным, а не к червям. Все рыбы дышат жабрами; но жабры
одни не могут служить отделяющим признаком для рыб; пото�
му что и гады или амфибии (т. е. лягушки, жабы, саламандры) в
начале своей жизни (в виде головастиков) тоже дышат жабрами,
как рыбы, а позднее легкими, как ящерицы, змеи и черепахи.
И христианство имеет много общего и много схожего с
другими религиями; с одной стороны, оно сходно единобо-
жием (еврейство и мусульманство), с другой — воплощением
Бога (браманизм), с третьей — строгим аскетизмом (брама�
низм и буддизм), с четвертой — допущением изображений
(буддизм, браманизм) или верой в вечную индивидуальную
загробную жизнь (мусульманизм); но совокупность во всех
этих религиях совсем иная.
На этом основании и общину нашу, конечно, не надо счи�
тать специфически русской по отношению ко всем временам и
народам, но можно, во-первых, считать ее пока весьма важным
и резким признаком нашим относительно Европы (ибо это
главное и даже в высшей степени необходимое соображение,
сходство же в чем-нибудь с Азией не погубит нашей ориги�
нальности, а только сохранит ее надолго), а во-вторых, можно
надеяться на общину в России именно потому, что у нас она
сохранилась теперь вовсе не при тех побочных условиях, при
которых она существовала давным-давно в Западной Европе.
У нас есть и другой пример, сходный с этим. Наш го�
сударь и в наше время может, если ему это угодно, сказать:
«L’ Etat c’est moi!»28, как говорил великий Людовик француз�
ский 200��
��
лет тому назад. И мы будем ему за это признатель�
ны. Однако и общая картина современной России с ее духом,
бытом, учреждениями, совсем непохожими на Францию
XVII ��
века, и множеством результатов исторических и соци�
альных для этих двух равносильных и в принципе однород-
ных монархизмов, получаются разные, ибо эпоха другая и по�
бочные обстоятельства совсем не те.
866
Кстати, напомню здесь об одном очень для нас важном

мнении некоторых западных публицистов. Они полагают, что
легально-принудительная («коммунистическая», так сказать)
форма нашей сельской общины теснейшим образом связана с
самодержавной формой нашей государственности и поэтому,
посягая на первую, мы можем расшатать и вторую.
IX
Владимир Сергеевич Соловьев находит, что наука в на�

стоящее время в России в упадке. Он говорит об этом так:
«Лучшие наши ученые (как в естественных, так и гуманитар�
ных науках) частью окончили, частью кончают свое поприще.
Работников науки в настоящее время больше, чем прежде, но
настоящих мастеров почти вовсе нет. Благодаря непрерыв�
ному накоплению научного материала наши молодые ученые
знают больше, чем их предшественники, но они хуже их уме�
ют пользоваться своим обильным знанием. Вместо цельных
научных созданий мы видим лишь разрастающуюся во все
стороны груду строительного материала, и труд ученого все
более превращается в черную работу ремесленника».
Я не берусь возражать г-ну Соловьеву на эту мысль его
прямо.
Прямым и самым лучшим возражением я назвал бы про�
стой перечень прежних ученых трудов и новейших, <с> опреде�
лением их относительного значения. Не берусь я за это вовсе не
потому, что я сам не «ученый» и не считаю себя, конечно, ни по
какой науке специалистом: для такой простой цели, как перечис�
лить некоторые книги и указать значение их, специальность во�
все не нужна; нужна только некоторая степень общей начитанно�
сти и привычка думать обо всем этом. Я не берусь за подобное
перечисление лишь потому, что я теперь не в столице и что здесь
нет тех книгохранилищ и музеев, в которые необходимо было бы
для некоторых мелких и, пожалуй, даже и презренных, справок
самому съездить или послать за себя кого-нибудь другого.
867
Нужна точность заглавий, нужны года изданий и т. п. Ина�

че всегда найдутся люди, которые будут рады воспользоваться
самой неважной ошибкой подобного рода. Я всегда вспоминаю,
как во время известного процесса г-на Солодовникова в газетах
накинулись на него за то, что он, упомянув к чему-то о сочине�
ниях Бокля, назвал его книгу не «История цивилизации в Ан�
глии», а «История цивилизации в Европе». Но по существу дела
г-н Солодовников вернее озаглавил эту книгу, чем сам Бокль,
ибо в ней очень много говорится об истории Франции, Испа�
нии, Шотландии, Англии, упоминается даже раз о Соединенных
Штатах и Германии (о «накоплении и распространении знаний»,
наприм<ер>, и т. д.). Положим всякий, кто «пишет», должен быть
готов перенести всякие ненужные придирки, но на все есть мера;
и не боясь чересчур чужой недобросовестности, надо опасаться,
из уважения к истине, собственной неосторожности.
Вот почему я перечислять, называть, указывать прямо и
составлять списки теперь не могу; надеюсь, впрочем, что это
не лишает меня права ни на общие размышления, ни даже,
когда будет нужно, на некоторые приблизительные указания,
просто на память.
«Накопление и разрастание ученого строительного ма�
териала», — говорит г-н Соловьев. Правда, накопление этого
материала на полках библиотек производит соответственное
накопление фактов в умах молодых ученых и нередко внушает
им даже некоторый вредный умственный страх (именно вроде
того, чтобы не сказать «цивилизация Европы» вместо «циви�
лизация Англии»); а это излишнее накопление фактов в уме и
бесконечная погоня за новыми и новыми, но чужими и мел�
кими фактами мешает и самобытной постановке новых точек
зрения и глубине выводов.
Конечно, и для умов нужен простор, нужно время, нуж�
ны сроки.
Недостает времени мыслить свое, когда беспрестанно из�
учаешь чужое. Недостает в голове простора для вольного мыш�
ления, когда она подавлена избытком фактов. Человек приуча�
ется все более и более бояться ошибок и убивает этой боязнью в
868
себе ту силу фантазии и то дерзновение мысли, без которых не�

возможны ни замечательные открытия, ни великие гипотезы.
Это подавление живой и личной мысли чрезмерным оби�
лием чужого и большей частью однородного материала действу�
ет не только на самого трудящегося, но и на публику; не только
сами ученые подавляются этим бременем, но они подавляют им
и читателей. Ужасаешься иногда при виде всех этих библиотек
и книжных лавок! Даже и в России! Какое множество написан�
ного и напечатанного! И как мало во всем этом действительно
хорошего, оригинального, остроумного и глубокого!
Когда на меня самого находила тоска при мысли об этих
пудах печатной бумаги, я всегда вспоминаю с удовольствием
одну умную статью в «Современнике», которая в свое время
возмутила наших поклонников «книжности», но мне она тог�
да же (в <18>60-х годах) очень понравилась. Автор говорил в
ней смело против многописания вообще. Он находил, напри�
мер, вовсе ненужным и бессмысленным существование наших
журналов и газет среднего направления. Он допускал значение
«Русского вестника», который действовал против «Современ�
ника» и, надо сказать правду, в то время был гораздо занима�
тельнее и цветнее, чем стал впоследствии; но он признавал,
и не без основания, ненужными «Отечественные записки»
гг. Краевского и Дудышкина и другие ни то, ни се журналы.
Относительно изящной литературы или «беллетристики», как
говорится, смелый автор был снисходительнее, хотя находил,
что и в ней авторы слишком скоро начинают повторяться. Но
особенно он был строг к многокнижности в науке. Помнится
мне, он, между прочим, выражался так: «Я теперь занимаюсь
политической экономией и нахожу, что для того, чтобы основа�
тельно ознакомиться с нею, мне достаточно четырех авторов».
Всех четырех названных им ученых я, наверное, не помню. На-
верное, я помню только первого и последнего: Адама Смита и
Дж. Ст. Милля; двух средних забыл. Нечто подобное я испытал
и на себе, когда был в течение 7—8 лет моей первой молодости
практикующим врачом. Большие, слишком подробные, особен�
но немецкие руководства вроде Канштатта и Вундерлиха, быв�
869
шие тогда в моде, только пугали и сбивали у постели больного.

Невозможно было всего «вместить»; читалось из самолюбия,
из боязни отстать, отчасти из любознательности, пользы же
действительной было гораздо больше или от краткого, чисто
практического «Энхиридиона» Гуфеланда или от каких-нибудь
брошюрок о новом особом наблюдении; или, наконец, от таких
общих и кратких, можно сказать, идеальных руководств, как
старое руководство патологии Шенлейна. Там болезни были все
идеальные: водянка, пневмония и т. д., чистые, без подробных
оговорок и многоречия; все было ясно и понятно, а сама жизнь,
клиническая действительность, делала свое дело, усложняя и
отклоняя болезнь от чистого и ясного прототипа.
Давно уже были люди, скорбевшие о многописании и
многокнижии; давно уже они понимали, что и для самого спе�
циального дела от этого мало пользы.
Помню, еще гимназистом VII класса (в <18>48 или
<18>49 году) я восхищался одной статьей Грановского в том же
«Современнике»29 и выписал ее для себя почти всю в особую те�
традь. Есть там вещи ошибочные и странные; например, говоря
уже и тогда о множестве исторических сочинений, появляющих�
ся на Западе, Грановский объясняет это тем, что «праздным»*
европейцам XIX века нужны сильные ощущения», и находят их
в чтении рассказов о драматических событиях прежних времен.
Хороша праздность! В Европе XIX века! Талантливый и самый
досужий москвич <18>40-х годов в <18>49 и <18>48 году за�
был и о драматизме современной ему западной истории, и еще о
том, что не праздность вредит обществам нашего века, а, напро�
тив того, слишком напряженная быстрая производительность
предметов, как искусственно вещественных, так и умственных.
Разумеется, что не в праздности можно обвинять европейцев,
а в излишнем и вредном обоготворении производительности и
того, что так богомольно зовут французы «le travail»30.
Но есть в статье Грановского и много прекрасного: тако�
ва, например, его поэтическая защита исторических и вообще
* Не ошибся ли я? Не сказал ли Грановский «скучающим европейцам», а не
праздным. — Примечание К. Н. Леонтьева 1890 г.
870
гуманитарных наук против тех, которые и тогда уже хотели все

силы ума человеческого приложить к одному естествоведению.
И в этой статье, уже почти полвека тому назад писанной,
заметен некоторый ужас перед многокнижностью. «В одной Гер�
мании, — говорит Грановский, — за один прошедший год напеча�
тано столько же книг, сколько их было напечатано со времени Гут�
тенбергова изобретения...» Это в самом деле отвратительно! И это
еще раз доказывает, как правы те, которые думают, что разложение
романо-германского мира, приостановленное лет на 30 реакцией,
выразившейся на Венском конгрессе, именно со второй половины
века (с <18>48 года) пошло опять быстрыми шагами!
Вот уж когда сами ученые люди начинали понимать,
какой бич это пустое умничанье, находящее себе два равно
глупых и равно крайних выражения: одно в самоуверенном
дилентантизме многотысячной толпы, другое — в специали�
стическом или монографическом, так сказать, отупении.
Но еще и много прежде этого (в 1750 году) Ж.-Ж. Руссо го�
ворил вот что в своем известном, увенчанном парижской акаде�
мией сочинении «Discours sur les sciences et les arts»31: «Но если
прогресс наук и искусств ничего не сделал для нашего истин�
ного счастия (говорит Руссо); если он развратил наши нравы,
а развращение нравов испортило чистоту нашего вкуса, то что
скажем мы об этой толпе элементарных авторов, которые удали�
ли от храма муз все преграды, затруднявшие к нему доступ; пре�
грады, которыми сама природа как бы преднамеренно защищала
вход в этот храм для испытания сил у людей, жаждущих позна�
ний! Что подумаем мы об этих компиляторах, неосмотритель�
но взломавших врата науки? Они пропустили сквозь эти врата
чернь, недостойную даже и приблизиться к ним, ибо было бы
гораздо желательнее, чтобы люди, неспособные далеко пойти
на поприще письменности, чувствовали себя отринутыми на
первых же шагах и обратились бы к ремеслам, более полезным
для общества. Те, которые самой природой были назначены соз�
давать учеников, в учителях не нуждались. Бэконы Веруламские,
Декарты и Ньютоны, эти наставники человечества, сами настав�
ников не имели, и какие руководители привели бы их туда, куда
871
привел их собственный обширный гений. Обыкновенные учите�

ля только бы сузили их постижение, стеснив его по собственной
бедной мерке. Первые затруднения научили этих гениев делать
усилия ума и, упражняясь таким образом, они преодолели необ�
ходимые пространства предстоявшего им пути. Если уж нужно
разрешить некоторым людям занятия наукой и искусствами, то
исключительно только тем, которые почувствуют себя в силах
идти без чужой помощи по стопам этих великих людей и пре�
взойти их: только подобным людям следует позволить воздви�
гать памятники славы человеческому уму!»
Ж.-Ж. Руссо был идеальный и оптимистический утилита�
рист, т. е. он желал сделать всех людей весьма счастливыми и
весьма моральными и верил в возможность осуществить этот
идеал. Он находил, что мелкая многокнижность и, говоря по-
нынешнему (т. е. скверно, по-хамски), «интеллигентность» —
не дает обществу ни того, ни другого — ни благоденствия,
ни морали. Конечно, он был прав, хотя в наше время большая
часть его доводов кажутся почти детскими. Понятие «разви�
тие» в наше время стало более ясным, чем понятие «счастье».
«Большинство людей, общество не станет ни нравствен�
нее, ни счастливее оттого, что будет много людей «письмен�
ных», людей бумаги, много чернорабочих науки и литерату�
ры» — вот главная мысль Руссо.
Теперь я приведу еще здесь мнение одного из наших
весьма известных современников Эд<уарда> ф<он> Гартма�
на о том, что самим ученым будет в трудах им предстоять все
меньше и меньше удовольствия, отрады, утешений, счастья, по
мере размножения все тех же средних тружеников и по мере
дальнейшей разработки ученого материала.
Гартман тоже идеалист, как и Руссо, но он не утилитар-
ный и этический оптимист; он эволюционный пессимист. Он
признает «развитие»; он и ценил бы его, но, во-первых, он по�
лагает, что процесс развития человечества уже близится более
или менее к своему концу, развитие начинает переходить уже за�
метно в эсхатологическое разложение. В счастье человечества,
как известно, Эд<уард> ф<он> Гартман ни при каких условиях
872
не верит. В мораль он верит, но в какую? Он верит в ту мораль,

по которой один мой знакомый раз в Москве совсем было зака�
зал молодому слуге своему, хорошему кулачному бойцу, крепко
побить на улице одного неприятного ему газетного сотрудника;
но после раздумал при мысли о мировом суде и о петербургском
начальстве своем. А потом досада сама прошла.
Моральны люди станут (по Гартману) поневоле, фатали�
стически, вследствие полного господства общества над лицами;
сперва внешняя воспитательная дисциплина, конечно, потом
все большее и большее усыпление воли и страстей. Не будет
уж и хотеться побить. И тогда-то, когда все люди станут в
таком несносном роде моральны, настанет такая ужасающая
тоска и скука, что человечество будет желать только одного —
всеобщей смерти, полного уничтожения. Я думаю, что Гартман
прав отчасти и что все те нынешние трудолюбцы, которые спо�
собствуют разными средствами к тому, чтобы люди как можно
менее зависели от природы («открыватели», «прорыватели»,
разные Лессепсы, Эддисоны, Яблочкины) и как можно более от
общества (нигилисты, демократы, легальные революционеры),
вовсе не полезные люди, а вредные; пожалуй, более вредные,
чем всякий Атилла, не говоря уже про того умного халифа
(Омара), который в Александрии велел сжечь много книжной
дряни и освежил надолго умственный воздух.
О том, что разрастание научного материала будет, между
прочим, способствовать и уменьшению самого удовольствия
от научных занятий, Гартман говорит вот что: «Нужда в ге-
ниальных людях будет чувствоваться все меньше и меньше,
и бессознательное будет все реже и реже их производить. Все
классы общества нынче смешаны под одним всемирным чер-
ным фраком, и в умственном отношении мы идем к такому же
уравнению, к общему идеалу солидной посредственности. По�
этому и наслаждение научным творчеством будет все слабее,
и человечество, наконец, будет пользоваться удовольствием
лишь одного пассивного знания».
Все это так: многописание, многопечатание, многоучение
становятся ужасными и несносными. Но, вопреки Гартману,
873
мне все кажется, что и этому излишеству назначен в истории

свой предел; я думаю, что хотя бы на время, но отшатнется
человечество и от этого. Отвращение от излишней и вредной
книжности пока (в конце XIX века) есть еще удел немногих;
весьма возможно, что при тех грядущих социальных перево�
ротах и при глубоких политических потрясениях, которые
близятся и коих человечеству избегнуть невозможно, это от�
вращение со временем станет более популярным.
Но и тут я должен (опасаясь даже наскучить читателям)
опять и опять напомнить о сроках... Мерки общие и прибли�
зительные есть для жизни; жизнь человека считается годами,
жизнь наций и государств веками. Годами нельзя мерить ни по�
литическую, ни культурную жизнь народов. Замечали многие,
что 20, 25, 30 лет (1/4 века) приносят видимое, значительное из�
менение в духе и в положении общества вследствие созревания
поколений; но в три года, в пять лет и даже в десять еще не видны
обыкновенно ясные последствия перемены в обстоятельствах и
умах. Точки как исходные, так и кульминационные, разумеет�
ся, надо принимать несколько искусственные, иначе ни в чем
и разобраться было бы нельзя. Пусть они будут искусственны;
достаточно того, если они будут искусно избраны.
Итак, давно ли было то время, когда у нас жаловались,
что именно этой сухой, мелкой, но точной учености было в
России мало? Для многих, или постаревших, или слишком еще
молодых, как будто бы это было давно. Для нации же русской
это было очень недавно. Все в тех же <18>60-х годах. Писа�
тели, мыслившие подобно тому публицисту «Современника»,
которого я цитировал, были тогда исключением; и к тому же
многие из тех, которые сочувствовали его мысли (о много�
книжии и т. д.), имели в виду только одну непосредственную
практическую сторону жизни, социальную, материальную,
хозяйственную, т. е. они находили, что вообще надо заботить�
ся о нищете и страданиях, а не о «науке для науки». В выс�
ших же сферах русской мысли почти все тогда заботились о
распространении и утверждении именно той «чернорабочей»
научности, на которую г-н Соловьев жалуется и на которую
874
он почти обрекает молодое поколение наших ученых. Жалова�

лись на нашу в этом отношении отсталость от Запада не только
в начале <18>60-х годов, но я сам уже в <18>68 году (значит,
всего 20 лет тому назад) имел об этом самом предмете доволь�
но любопытный разговор с Мих<аилом> Ник<ифоровичем>
Катковым. Передам его в точности.
В <18>68 году, проживши подряд пять лет в Турции, я

приехал в Россию в отпуск, несколько раз виделся с Катковым
и подолгу беседовал с ним. Он расспрашивал меня о Турции,
я его — о России. Живя в Турции, я читал его статьи в поль�
зу классического образования и желал еще больше разъяснить
себе его цели. Я сказал ему, между прочим, так:
— На что эти насильственные труды в школе, когда в хо�
роших переводах дух греческих и латинских авторов вполне
доступен. Хотя бы я сам, например: я древнегреческому языку
вовсе не учился; по-латыни знаю плохо, Софокла я читал в пе�
реводах П. М. Леонтьева, читал его «Пропилеи», оды Горация
в переводе Фета, Аристофана по-французски с толкованиями,
а Гомера знаю по Гнедичу. И не только восхищаюсь ими; но,
право, мне кажется, что я и понимаю их получше многих из
тех, которые твердили все это в училище и потом бросили без
внимания. Похвалюсь также и другим, уж извините, я пере�
знакомился на Востоке более чем с сотней разных европейцев
и нахожу их ничуть не умнее, не образованнее себя и других
моих русских товарищей. Напротив!
На это Катков отвечал так:
— Дело не в том только, чтобы понимать дух древних ав�
торов, а в том, чтобы с ранних лет привыкнуть к упорному и
последовательному умственному труду. И я не отвергаю, что
в России много умных людей; только и из них очень немногие
умеют продержать пять минут в голове одну и ту же мысль.
А европейцы умеют!
875
Кажется, он говорил и еще что-то о самом духе древности;

но этого я не запомнил, вероятно, потому, что для меня оно было
менее ново и поразительно, чем это прямое указание на умствен-
ную гимнастику. После я вспомнил, что и в статьях его упомина�
лось о том же, но другими менее живописующими словами.
Потом мы перешли к славянофильству по поводу одного
для обоих нас занимательного практического вопроса. Неза�
долго перед этим я прислал ему для «Русского вестника» не�
большую статью «Очерки Крита». Я был в восторге от Крита
и критских простолюдинов и находил в них множество поэзии.
Особенно восхищало меня то, что я почти совсем не видал там
на мужчинах европейской одежды, которую я с ранних лет воз�
ненавидел всем сердцем и за возмутительную неживописность
ее, и за пошлость, и, наконец, за самую нестерпимую всеобщ-
ность ее. Последняя глава в моих «Очерках Крита» была по�
священа именно этому. Я рассказывал о радостных впечатле�
ниях моих еще дорогой на острове Сире, когда я в первый раз
после Петербурга, Варшавы, Вены и Триеста увидал не черную
и не серую толпу, а голубую и синюю с пунцовыми большими
фесками32 и красными кушаками. На Крите народ стал еще кра�
сивее и пестрее: и греки, и турки. Глаза и душа моя отдыхали,
и только цепи службы моей (эти доселе неисцелимые предания
Петра I!) воздерживали меня от того, чтобы одеться по-русски
в цветную рубашку и цветной бархат, или даже прямо не то
по-гречески, не то по-турецки. Я написал обо всем этом откро�
венно в моей последней главе; выражался, между прочим, так:
«Вот пикник. Едут на хороших больших мулах, убранных ки�
стями, несколько кавасов33, греков и турков в расшитых золотом
разноцветных одеждах, темно-зеленых, красных, голубых; а за
ними верхами же консула в черных и темно-серых пиджаках и
сюртучишках, точно стая отвратительных ворон и галок вслед
за райскими птицами! Какое подавляющее господство европей�
ской прозы над восточной поэзией! Как же может процветать
живопись из современной жизни, когда в образованных странах
люди (особенно мужчины) своим присутствием могут только
обезобразить и омерзить самый прекрасный вид природы!»
876
Так я и выражался.
И все в этом роде. Потом, проведя по странице моей вер�
тикальную черту, я представил следующий ряд параллельных
антитез для русских художников, которых звал в Турцию:
ВОСТОК ЕВРОПА
(писал я это уже позднее,
в Адрианополе, где уви�
дел еще и другие оттенки
восточных одежд).
Похороны богатого турка Похороны какого-нибудь
1.
на острове Крите. Шульца Делича в Германии.
Схватка критского по� Борьба русского пехотинца
встанца (в бурнусе на с французским линейным
красном подбое, в высо� «трупье» под Севастопо�
кой красной же феске, лем (оба гладкие, оба тем-
в голубых шальварах) с ные, оба в ужасном кепи
2. арнаутом-мусульманином и в облизанных пантало�
(в белой фустанелле, се� нах и т. д., мизерные фигу�
рой бурке, расшитой бе� ры их известны).
лым и красным, в низкой
и круглой феске с густой
синей кистью).
Монах учит городского Учитель европейский (во�

мальчика-болгарина гра� обще) учит русского гимна�
моте (на мальчике куртка зиста.
из палевого ситца с боль�
3. шими яркими цветами;
оливковые шальвары ко�
роткого зуавского фасона
и красный кушак).
Отшельница старуха в Набожная старая немка, чита�

4. пещере на острове Крите ющая в праздник Евангелие,
(я знал там такую). на Васильевском острове.
877
И так далее. Катков, печатая мои очерки, выкинул всю эту

главу. И когда я спросил его, зачем же он это сделал, он отве�
тил: «Признаюсь, Ваше славянофильство мне претит». Потом
прибавил: «Рассказывайте, описывайте, мы всегда будем рады
печатать Ваши рассказы; но зачем же Вы хотите нас учить?
Что такое славянофильство? Это доктринерство, натяжка, гри�
маса. На что надо этому учить? Сама жизнь наведет на все это,
когда будет нужно». Не вступая тогда с ним в слишком горя�
чий спор, так как уже понял, что ни он меня, ни я его переубе�
дить не в силах, я сказал на это только следующее.
— Проповедь есть также существенная принадлежность
жизни, без нее нельзя. Она приготовляет решения действитель�
ности. И к тому же взгляните, какой стыд. Вот эти чашки (я
указал на расписную деревянную чашечку, которая стояла на
его письменном столе). Эта русская утварь очень оригинальна
и красива, отчего мы не обращали на нее внимания до тех пор,
пока французы не восхитились ею на прошлогодней выставке.
Разве хорошо не иметь никакой национальной изобретатель�
ности? Стыдно нам все быть только большим государством,
пора стать и великой нацией.
На это Катков возразил с жаром: «Мы не умеем ни ценить
своего, ни изобретать, потому именно, что мы варвары. Когда у
нас будет больше действительной образованности, когда у нас
наука окрепнет, у нас сама собою явится та самобытность,
которая Вам так желательна. А пока надо уметь учиться».
Я замолчал, задумался и позднее убедился, что с этой сто�
роны он был прав. Для большинства нужно прежде почувство-
вать себя умственно равным в большинстве иностранным, а
потом можно стремиться или превзойти других на том же
пути, или еще лучше ощутить в себе смелость и умение выйти
на вовсе новую стезю. Раз уже утрачено свежее и наивное твор�
чество незнания, другого пути нет.
Катков был прав со своей точки зрения — ближайшей пе�
дагогической цели. Не прав он был в том, что не желал никакой
заблаговременной проповеди. Я говорю: не прав как мысли�
тель непрозорливый; а как практический редактор, опять-таки
878
он был прав, не допуская на страницы своего издания то, что

он считал еще несвоевременным. Интересно, между прочим,
вот что: года за два, за три до кончины Каткова один из близ�
ких ему людей говорил мне, что он теперь думает, «нельзя ли
сочинить для лицеистов какую-нибудь форму — в русском
вкусе!». Вот уж кто сроки эти чуял и любил!
Из этого разговора следуег, что Катков, во-первых, при�
знавал за классическим обучением значение педагогическое,
воспитательное, гимнастическое, пожалуй, еще больше, чем
общеобразовательное; а во-вторых, что достичь некоторой
самобытности (культурной) он для нас, русских, полагал воз�
можным только при большей против прежнего усидчивости,
именно в том чернорабочем ученом труде, который, как мы
видели, не особенно сам по себе восхваляется г-ном Соло�
вьевым. Оговорюсь: г-н Соловьев не то чтобы прямо порицал
его — он порицает его гораздо меньше, например, чем я; он на�
ходит только этот род труда, во-первых, недостаточным, а во-
вторых, уж конечно, не специально русским, не могущим дать
сам собою никаких национально-культурных результатов.
Оговорившись, продолжаю…
Кто же прав из этих двух замечательных русских людей?
Старший или младший? Человек «сороковых годов» или чело�
век «семидесятых»?
Прежде чем ответить на это, скажу, что я не имел случая
говорить второй раз о том же с Катковым 20 (19) лет спустя по�
сле первого нашего разговора, например в <18>87 году. Я ду�
маю, если б я напомнил ему о той нашей беседе, то оказалось
бы, что он теперь доволен успехами, сделанными нами за это
короткое (в историческом смысле) время.
«Тружеников» науки стало гораздо больше; исполнилось
то, чего он желал: увеличилось значительно число русских лю-
дей, которые могут продержать одну и ту же мысль в голове
гораздо дольше пяти минут.
Кто же правее? И в чем правее? Начать с того, что их
мнения ничуть не состоят в прямом антагонизме. Катков в
<18>68 году желал, чтобы у нас было больше ученого труже�
879
ничества. Г. Соловьев утверждает, что теперь желание Каткова

исполнилось. Разница, быть может, только та, что Катков, ве�
роятно, в последние дни своей жизни был бы этим состоянием
русских умов более доволен, чем г-н Соловьев. Что Катков был
довольнее состоянием русской учености к концу <18>80-х го�
дов более, чем 20 лет тому назад, доказывается особенно тем,
что он сам становился под конец своей жизни все более и бо�
лее славянофилом, и в том смысле, что больше прежнего стал
верить в возможность русской умственной самобытности. Он
надеялся, кажется, и на то, например, что наука государствен�
ного права может у нас стать наконец на свои ноги и т. п.
Впрочем, когда я говорю и про г-на Соловьева, что он
менее Каткова этим простым труженичеством доволен, то это
надо понимать с одной довольно тонкой оговоркой. Г-н Соло�
вьев с другой точки зрения, пожалуй, и доволен современной
бедностью нашей науки, но он доволен не потому, что находил
труженичество без творчества вообще достохвальным и дела�
ющим нам особую культурную честь. Нет! Если он и рад этой
бедности, то лишь потому, что ему хочется всем нам сказать
между строчками и по этому поводу все то же и то же.
— Оставьте всякую надежду на самобытность и с этой
стороны.
— Наше призвание иное: теплая вера, сильное государ�
ство и смиренная, самоотверженная уступка Риму!
Отчасти с г-ном Соловьевым можно и согласиться: Рим не
Рим (а что-то иное восточное), но, разумеется, усиление подви-
гов мистицизма и высшей этики в России гораздо желательнее
чрезмерного разрастания чисто ученого труженичества.
Но вот у меня почти нечаянно сорвалось с пера именно то
слово, которое здесь нужно: чрезмерное разрастание. Где же эта
мера? О мере этой надо сказать то же, что и о сроках. Определить
ее заранее нет средств; помнить о ней необходимо во всем.
Весьма возможно, что у нас еще не достигнута та черта
насыщения ученым материалом, при котором создаются ка-
питальные, вполне самобытные труды, проливающие совсем
новый свет на общечеловеческую науку, и появляются такие
880
поражающие открытия, какими в свое время были: открытие

кислорода Лавуазье, гипотеза Гюйгенса (световые волнения
эфира) или открытие ячеек в тканях животных и раститель-
ных, или палеонтологические прорицания Кювье и т. д.
Прежние старые наши ученые, уже окончившие или кон�
чающие свое поприще, о которых с похвалой упоминает г-н
Соловьев, в свое время запасшись вдоволь европейским мате�
риалом, принялись за несколько самобытную работу ума, и,
как и следовало ожидать, самый первый и самый видный всем
шаг на этом поприще сделали не натуралисты или доктора,
а гуманисты, историки, богословы. Самобытная работа этих
русских умов обратилась прежде всего на наши исторические,
религиозные и национальные особенности. Умы эти, доста�
точно, говорю я, запасшись чужим (западным) материалом, об�
ратились по естественному чувству прежде всего к тому, что и
западным людям было менее доступно и совсем неизвестно и
что у нас самих было вовсе сознанием еще не осмыслено имен�
но вследствие той непривычки долго думать об одном и том
же, на которую сетовал когда-то Катков.
Шаг за шагом эти труды привели и к той теории культур-
ных типов, которую автор ее (Данилевский) справедливо при�
равнивает сам к открытию Бернаром де Жюсье естественной
классификации растений. Данилевский был тоже человеком
<18>40-х годов, надо это помнить. Крепкий, сословный, кре�
постнический строй, при котором росли все эти люди <18>40-х
годов, покойное течение жизни при императоре Николае I дали
им возможность развиться не спеша и зрело.
Все они роптали на этот строй, все они более или менее
пламенно прилагали руки к его уничтожению; но как они, так
и лучшие поэты наши и романисты обязаны этому сословному
строю в значительной мере своим развитием. Всем им: Катко�
ву, Герцену, славянофилам, Данилевскому, было уже за 40 или
под 40 лет в <18>61 году, когда вдруг произошел известный
перелом. Они его встретили уже вполне зрелыми, но вовсе еще
не устаревшими людьми. Некоторые из них (Катков, И. С. Ак�
саков, Данилевский, отчасти Самарин) именно после перево�
881
рота и принесли жатву тех семян, которые посеяны были в них

при других условиях; другие же, как, например, Хомяков, хотя
и свершили свое назначение прежде перелома, но на свет, так
сказать, вышли все-таки после него (вследствие цензурных и
других облегчений). Я говорю, до 40 лет все эти люди жили в
прежней, крайне неравноправной и жестокой России, созрева�
ли на ее спокойном и досужном просторе. В них совершилось
одно из тех таинств психического развития, которые наука
еще не в силах до сих пор удовлетворительно формулировать;
в идеале, в сознании — они все более или менее ненавидели
этот крепостнический и деспотический строй (и напрасно, ко�
нечно), но в бессознательных безднах их душ эпоха эта, благо�
приятная досужной мысли, свершила свое органическое, неза�
висимое от их воли дело.
При таких ли условиях росли и развивались младшие
люди <18>60-х годов, т. е. те, которым теперь только за
40 лет? Нужно ли распространяться о том, в каком смятен�
ном состоянии они зрели? Сперва было не до науки. Сначала
от напряжения радостной мысли, что мы «свободны», что мы
теперь «настоящие» европейцы, что нам перед Европой уже не
стыдно, как было прежде (до эмансипации); потом от изумле�
ния перед вовсе неожиданным в такую, казалось бы, счаст�
ливую минуту безграничным отрицанием «Современника»,
«Русского слова» и т. п. Все кинулись в борьбу социальную и
политическую... Раздавались даже крики, что нам вовсе и не
нужны науки, а нужен «хлеб и благоденствие общее». Г-н Со�
ловьев был тогда ребенком; но нам, имевшим в <18>61 году
около 30 лет, все это очень памятно. Из молодых в то время
наибольший успех и славу имели только революционеры вро�
де Добролюбова и Писарева. И знамя борьбы против них под�
няли не ровесники их, а все люди прежней зрелости: Катков,
Аксаков, отчасти Достоевский (в журнале «Время»), Аполлон
Григорьев, насколько успел; кое в чем Краевский и Дудышкин
(в «Отечественных записках» <18>60-х годов) — все люди
<18>40-х годов; все почти 40-летние люди или старше еще.
Мало-помалу умственный хаос стал приходить в более ясное
882
состояние: революционерство сознательное, ясное, крайнее

покинуло поприще мысли (считая, конечно, раз и навсегда,
по-своему — в принципе все это решенным и неподвержен�
ным даже сомнению) и обратилось к действию, к заговорам
и убийствам. Революционерство же мирное и умеренное, за�
конное и постепенное, у большинства его приверженцев бес�
сознательное, продолжало (до <18>80-х годов) преуспевать и
господствовать на всех поприщах нашей жизни, доводя почти
до отчаяния тех немногих тогда прозорливцев, которые хоро�
шо понимали, куда это нас ведет. Эти, частью бессознатель�
ные, частью прямо злонамеренно легальные разрушители,
повинуясь старому преданию верить в примеры Европы, про�
должали свое гибельное дело на всех поприщах жизни нашей
и по всем ведомствам, так сказать, нашей государственности,
в делах церковных, в войске, в школах (особенно низших), в
судах и журналистике... Так шло дело от рокового <18>61 года
до ужасного <18>81 г<ода>34.
Наконец «бездна», зиявшая давно в дали (довольно близ-
кой, однако, для глаз дальнозорких), разверзлась даже и перед
слабыми умственными очами бессознательных и «добрых»
наших либералов. И они наконец-то в ужасе отступили.
К счастью, другие люди (Аксаков, Катков) приготовили нам
убежище под кровом государственно-церковной националь�
ности нашей, которой столь многие из нас прежде не доро�
жили, не понимая ее. Умеренный либерализм стал выходить
из моды. Умеренный либерализм для ума есть прежде всего
смута, гораздо больше смута, чем анархизм или коммунизм.
Анархизм и революционный коммунизм — враги открытые и
знающие сами, чего хотят; одни хотят только крайнего раз�
рушения, ищут дела ясного и даже осуществимого (на время);
другие имеют идеал тоже очень ясный, хотя и неосуществи�
мый, полнейшее равенство и счастье всех. Во всяком случае, и
они знают, чего хотят, и мы знаем это; и взаимное понимание
возможно, и борьба на жизнь и смерть поэтому легче. Либера�
лизм же умеренный и законный, лично и для себя, и для других
в настоящем безопасный и покойный, для государства в буду-
883
щем, иногда и очень близком, несравненно опаснее открытого

анархизма и всех возможных заговоров. И он не только опасен,
он умосмутителен, так сказать, по своей туманной широте, по
своим противоречиям, по своей безосновности.
И вот, в этом-то умственном хаосе, от <18>60 до <18>80-х
годов, росли и зрели именно те умы, которым теперь пора бы
уж было принести те научные плоды, на отсутствие коих не
только сетует, сколько просто указывает г-н Соловьев. (Про�
сто ли, впрочем? Не с удовольствием ли человека, убежденно�
го, «что не в этом и дело наше»?)
Преобладающее в обществе направление умов не только
действует на выбор карьеры молодыми людьми, на их личные
взгляды и т. п., но оно, сверх того, действует неотразимо и на
теоретическую сторону жизни юношей, на выбор точек зрения,
на освещение фактов при умственной работе и т. д. Чем же та-
ким национальным, самобытным, оригинальным могли осве-
щать за все это двадцатилетие свой научный материал умы
младшие, когда умы старшие, зрелые более или менее, так или
иначе почти все стремились к уничтожению у нас всех преж-
них остатков национального, оригинального, самобытного в
самой жизни? Надо дивиться еще, как такое свое еще сохра�
нилось кое-как у нас! Надо восхищаться тем, что оно (это свое)
оказывает еще такую способность к возрождению!
Нечем своим было и вдохновляться юношам за все это
время опытов разрушения всего русского. А какое-то вдох�
новение, какое-то наитие нужно для великих шагов даже и в
естественных науках, не только в гуманитарных.
Но, с другой стороны, в это же самое время (от <18>60 до
<18>80-х годов) в среде той же русской молодежи распростра�
нялась все больше и больше та привычка к ученому тружени�
честву, к собиранию материала, о котором идет наша главная
речь. Чрезмерность этого труженичества, конечно, вредна (как
я говорил уже) смелому, но боящемуся частных ошибок твор�
честву мысли; но без некоторого упрочения этой привычки
у многих, в наше время, вероятно, уже и невозможно творче�
ство мысли у избранных. Необходимо же знакомство с пред�
884
шественниками для того ли, чтобы превзойти их, для того ли,
чтобы опровергнуть. И сам г-н Соловьев (которого можно, как
я сказал, считать человеком <18>70-х годов) хотя, конечно, из-
бранник по творчеству, однако потрудился же очень много и
над чужим материалом, понес много и «черной работы».
Наши младшие (<18>70 и <18>80-х годов), видимо, еще не
разобрались.
Они готовятся сказать свое слово, и шансы у них теперь
уже очень выгодные:
1) Знаний гораздо больше прежнего.
2) Благоговения перед Западом несравненно меньше.
3) В воздухе вокруг них: жажда самобытности не полити�
ческой только (давно уже имеющейся у нас), но и умственной,
национальной, духовной самобытности. Имя Данилевского
узнается все больше и больше. Книги Н. Н. Страхова читаются
все больше и больше молодыми людьми.
Когда же это бывало прежде?
Вот куда теперь дует ветер! Надолго ли, не знаю, навер�
ное. Но похоже, что надолго.
XI
Еще несколько слов о возможности самобытной славян�

ской науки. Изо всех категорий жизни положительная наука
есть, конечно, самая космополитическая категория. Пока кто-
нибудь не доказал с убедительностью, равной убедительности
Коперника, Галилея и Ньютона, что не Солнце находится в из�
вестном центре, а Земля (как была она во времена Птолемея), что
Земля неподвижна, а Солнце вокруг нее ходит, что тяготение не
тяготение, а что-то вовсе другое, до тех пор всякий человек,
китаец он или житель Индии, раз обучившись началам физики
и астрономии в училище, будет думать так, как все, а не иначе.
Что у всех животных есть такие-то и такие-то свойства, всем
более или менее известные, — этого тоже нельзя отвергать. Что
существует так называемый кислород; что растения выдыхают
885
его, а животные вдыхают; что существуют микроскопические

ячейки; что движение состоит в определенном, теснейшем от�
ношении с тем, что зовется теплотой. И так далее. Эти истины,
конечно, для всего человечества одни и те же.
Вероятно, и для социальных наук будут найдены тоже
какие-нибудь общие основы. Отчасти они уже и существуют: в
понятии организма общественного, в общепринятом представ�
лении его развития, в сознании неизбежного существования
так называемых реальных сил общества (собственность, госу�
дарь (хотя бы президент, дож и т. п.) с войском и чиновниками,
капитал, труд, религия, наука, искусство). Дерзаю даже снова
настаивать на том, что мы, русские, если только у нас водво-
рится более твердый, менее против нынешнего подвижный
социальный строй, будем иметь скорее всех других народов
возможность дать и более против прежнего сознательную по�
становку будущей социологии.
И социологические, и психологические, столь тесно свя�
занные с ними, истины могут стать, я полагаю, столь же точ�
ными, как и физические.
И тогда и они сделаются для всех общими, одними. Раз�
ница тогда между нациями будет только в возможности прак-
тического их приложения. Более по-европейски образованные
нации тогда уже не в силах будут самовольно, без помощи за�
воевания, их в недрах своих приложить. Новому успеху рацио-
нализма научного будет сопротивляться у них рационализм об-
щественный (индивидуализм, закоренелые привычки личной
свободы, личного плохого рассуждения и т. д.). Воля большин-
ства будет противиться ясному разуму немногих, постигших
научную необходимость новых оттенков теократии, сослов-
ности, монархизма, аристократизма и порабощения.
Те же нации (славяне, например, или азиатцы), которые
еще уберегут себя несколько к тому времени от нынешнего
передового европеизма, могут еще надеяться на подобное
практическое приложение общих начал — прикрепленного
нepaвeнcmвa, неравноправности, малоподвижности, духов�
ного подчинения и т. д.
886
Что русские на этом поприще (социологическом и свя�

занном с ним столь тесно психологическом) могут сделать еще
многое — это весьма вероятно. Им еще есть время захватить
движение на этом пути в свои руки. Они еще могут увенчать
этим здание всемирной науки.
Дальше относительно общих основ в отдельных науках,
вероятно, нечего будет делать.
Что касается до каких-нибудь все более и более высоких
обобщений, то как бы эти высшие обобщения ни были новы
и широки, они все-таки предыдущих, низших и теснейших
не уничтожат, если эти последние были в своей сфере удо�
влетворительными. Например, если бы даже химия доказала,
наконец, наверное то, что у иных существует теперь как пред�
положение (гипотеза Проута), именно, что все тела суть пре-
вращения одного и того же водорода (вода Фалеса, см: «Мир
как целое» г-на Страхова, с. 484—485), то ни кислород, ни
азот, ни золото, ни серебро от этого не утратили бы тех част�
ных свойств своих, которые за ними признала наука до этого
открытия. Процесс горения не перестал бы происходить от�
того, что кислород бы явился одним из превращений водо�
рода; золото, ставши другой формой водорода, вероятно, не
сделалось бы синим и мягким. Практические последствия для
жизни, конечно, могли бы быть неисчислимые от подобной
новости. (Да и то, если бы незримая рука, нами правящая, не
воспротивилась бы этому, большей частью, непрямыми, по-
бочными средствами.)
Но известная нам теория кислорода сама не изменилась
бы, точно так, как не изменились основы крупной, описатель�
ной анатомии, после открытий анатомии более глубокой и об�
щей: целлюлярной или гистологической (микроскопической).
Наука, как и все, едва ли на этой земле безгранична; са�
мые успехи ее (до сих пор, по крайней мере, было так) кладут
ей непреодолимые пределы сзади на пути ее. В этом смысле
нельзя возвращаться. Нечего открывать открытое. Нечего
объяснять хорошо объясненное. Можно только популяризиро-
вать его. Есть предел сзади; вероятно, и впереди есть преде�
887
лы; есть вещи, которых мы никогда с полной научной точно�

стью не поймем (и тем лучше!).
К слову здесь сказать: едва ли может таким образом
г-н Соловьев уничтожить посредством своих богословских на�
дежд историческую классификацию Данилевского.
Десять, одиннадцать культурных типов останутся на�
всегда. Изменения могут быть допущены неважные.
Почти так же, как при всевозможных успехах естествен�
ных наук разделение позвоночных животных на млекопитаю-
щих, птиц, пресмыкающихся, амфибий или гадов (лягушек,
саламандр и т. п.) и рыб должно пребыть нерушимо, так и тео�
логическое освещение истории г-ном Соловьевым может стать
по отношению к разделению человечества на культурные типы
в то же самое положение, в котором будет стоять любая блестя�
щая и глубокая химическая гипотеза к открытию и утвержде�
нию геологических пластов или формаций.
Такая химическая гипотеза может объяснить нам лучше
прежнего внутреннюю атомистическую жизнь гранита, пор�
фира, известняка, каменноугольных пластов и т. д. Она может
даже изменить наш взгляд на дальнейшее будущее земного
шара; но в прошедшем как самой науки, так и самого земного
шара эти пласты она с места не сдвинет.
Это мимоходом к слову. А главная мысль моя здесь та,
что, с одной стороны, безграничному развитию науки уже са�
мые успехи ее полагают пределы в прошлом, уже приобретен�
ном ею самой совершенстве.
А с другой, и в будущем, вероятно, есть у нее неодоли�
мые преграды.
XII
В глубокой древности наука была так тесно связана с ре�

лигией, что о ней как о самостоятельной жизненной категории
можно и не говорить. Первое более ясное дифференцирование,
первые достаточные признаки выделения науки из теософии
888
или теологии мы видим в греко-римском языческом мире

(Гиппократ, Плиний, историки и т. д.).
Под конец греко-римской жизни самостоятельная нау�
ка, видимо, все более и более уважалась. Но настал великий
переворот: воцарилось христианство, и положительная наука
утратила цену в глазах общества; она была почти забыта.
Была ученость; не было науки в нынешнем значении это�
го слова. Ученость была, конечно, значительная. Без великой
ученой и философской подготовки св<ятых> отцов невозмож�
ны были бы ни глубокомысленные догматические отвлечения
соборов, ни такие книги, как «Богословие» Иоанна Дамаски�
на35 и «Весь Господня» Блаж<енного> Августина, ни пропо�
веди Григория Богослова и Златоуста.
Без этой учености и без этого философского воспитания
невозможно было бы создание церковного богослужения, столь
наглядно и поэтически живописующего христианской пастве
и философию Церкви, и ее историю. Ибо церковные песни, воз�
гласы, моления обдуманно пользуются всяким поводом, чтобы
напомнить о Троичности Единосущного Божества, о воплоще�
нии Второго Лица, о девственности Богоматери, об ангелах, о
характере и заслугах того или другого святого.
Этому пластическому, поющему и движущемуся вопло�
щению как философии христианства, так и его истории, этой
художественной материализации их мы, православные, обя�
заны тем, что многое множество даже безграмотных просто�
людинов наших достаточно для их умственных сил знакомы с
основными догматами христианского учения. Если в высших
умственных сферах христианства в свое время догмат создал
обряд и, так сказать, воп лотился в нем столь прекрасно, если
догмат наш в обряде нашем дышит, то в дальнейшей прак�
тической жизни христианства, несомненно, обряд хранил дог-
мат; видимое искусство Церкви обучало народ скрытой в нем
и мало доступной большинству богословской науке, популяри�
зировало ее. Обряд православный есть предмет до того важ�
ный по непосредственному психическому действию своему не
только на простой народ, но и на образованных людей, что ис�
889
ключительно ему мы, несомненно, в наше время обязаны тем,

что многие полуверующие и даже вовсе в сердце своем не�
верующие не отпадают окончательно от Церкви. Так как мяг�
кость и впечатлительность современных сердец, сопрягаясь у
многих с умственным (вовсе, впрочем, неосновательным) са�
момнением, делает то, что потребности любви в людях нынче
гораздо сильнее потребностей веры, то и не веруя или очень
слабо веруя, многие сердцем продолжают Церковь любить.
Любовь эта к Церкви легче и удобнее всего находит себе ис�
ход в сердечной привязанности к обрядовой стороне, к богос�
лужению. Как ни ленивы наши современники на все то, что не
приносит им немедленной практической пользы, но все-таки
хоть изредка хочется им постоять у поздней обедни в церкви,
причаститься, полюбоваться на Крестный ход, прослушать
«Христос Воскресе» на Пасхе, поглядеть на какой-нибудь мо�
настырь. Господь знает, скольких людей эти второстепенного
достоинства чувства сохранили для Церкви и впоследствии
обратили к ней! Если сильная вера в Церковь непременно хоть
сколько-нибудь (смотря по характеру личному) усиливает лю�
бовь к ближнему, к православной родине, к семье, то любовь
к Церкви (выражающаяся обыкновенно в любви к ее обрядно�
сти) рано или поздно может привести к вере. Захочется жить и
руководиться тем, что так нравится.
Теперь мы все пользуемся и без учености, и без философ�
ствования всем готовым в обрядовых формах церковности и
большей частью через любовь к обряду соглашаемся подчи�
няться хотя слегка и мудростям догмата.
Но вначале необходима была огромная работа ученой
и отвлеченной мысли для упорядочения, для создания и во�
площения всего того, чем мы теперь, как готовым и конкрет�
ным, пользуемся.
Была, значит, и после времен Аристотеля, Гиппокра�
та, Плиния, Цельзия большая ученость, требовался большой
умственный труд; но не было тогда науки такой, какой мы ее
теперь понимаем. Не было ни настоящей, сознанной и воз�
веденной в принцип науки для науки (не было монографий
890
«о нервной системе морского таракана», например); не было и

вытекающей из нее науки прикладной, утилитарной, дошед�
шей, наконец, почти до безумия и разврата своими телефона�
ми, фонографами, электрическими освещениями и т. д.
Человечество ко временам Ария, Николая Мир-Ликийского,
Василия Великого и Юлиана Богоотступника отказалось надол-
го и сознательно, философски отказалось, от дальнейшего дви-
жения по пути Гиппократов и Плиниев, Аристотеля и т. д.
Варварские нашествия благоприятствовали, правда, это�
му настроению умов, но, разлившись во всей силе гораздо
позднее, не они его создали. Создало его отрицательное отно�
шение новых и вполне сознаваемых ученых идей к результа�
там и к практике предыдущей образованности.
Вопрос, не близится ли то время, когда человечество сно-
ва откажется от предыдущих выводов и предыдущих (евро�
пейских) пристрастий? Это было бы весьма желательно.
Конечно, теперь времена не римские, а «романо-
германские». Материал науки в нынешнее время огромен;
влияние ее теперь в иных отношениях истинно ужасно по
силе и по кажущейся неотразимости своей.
Предрассудок в пользу науки нынче в среде так называе�
мой «интеллигенции» представляется с первого взгляда все�
могущим и необоримым. Но не ошибка ли это?
Ведь «угол отражения равен углу падения»; крайность
одного вызывает крайность противоположного. Сильные
укрепления вызвали усиленную стрельбу; сильная стрельба
вызвала еще более сильную оборону, обшивание крепостей и
кораблей броней, а с другой стороны, развитие земляных укре�
плений, которые легче чинить.
Дальняя ружейная и пушечная стрельба в поле вызвала и
новые приемы атаки, снова успешные.
Во всем есть точка насыщения, и после этой точки, после
этого предела — реакция.
Там, где точка насыщения есть точка вымирания или раз�
ложения, реакция уже невозможна; там, где реакция возможна,
возможно превращение, выздоровление, усиление и т. д.
891
Не могло, повторяю, то христианство, которое мы знаем,

готовое, выработанное, живое, стать таковым без крайнего
и сознательного отвержения многого из плодов предыдущей
цивилизации.
Я думаю, что и для ближайших, наступающих веков (а не
годов) есть также признаки чего-то подобного. И если мои
предчувствия когда-нибудь сбудутся, то переворот этот угро�
жает больше, по моему мнению, торжествующей ныне при-
кладной науке, чем скромно-кабинетным изучениям «хартий»
или горячим спорам «тружеников» об «образе жизни русских
дождевых червей».
Эти невинные (а быть может, кто их знает, и полезные)
занятия могут быть пощажены и тогда (ибо ничто дотла и бес�
следно не уничтожалось никогда), но едва ли тот дух, который
подарил нам пар, электричество, телефон, фонографы и т. п.,
имеет бесконечную будущность. Ничто, говорю я, не пропада�
ет бесследно на этой земле, но ничто и не держится без конца.
Если же все имеет свой предел, то почему же и точным
наукам не наткнуться наконец на свои геркулесовы столпы?
И отчего же в особенности этой проклятой оргии при�
кладных физико-химических усовершенствований не найти
свою точку насыщения в разумном же и не совсем уже позднем
негодовании человечества?
А если так, то отчего бы нам, русским, не стать нововво�
дителями в таком великом, умственном деле?
Отвержение (сначала в ученой теории, а потом и в обще�
ственной практике) этой веры в пользу слишком страстного
обмена, движения и всесмешения состоит в самой тесной связи
с теми возможностями более прикрепленного, более расслоен-
ного, менее подвижного общественного строя, о котором я в
прошлый раз говорил.
Как в самой жизни все разрушительные явления современ�
ности: парламентаризм, демократизм, слишком свободный и
подвижной капитализм и не менее его свободный и подвижной
пролетаризм неразрывно связаны с ускорением вообще меха�
нического и психического движения (с паром, электричеством,
892
телефонами и т. д.), так и умственное течение конца XIX века в

России, начавшееся с противодействия тем из этих антистати-
ческих явлений, которых вред больше бросался в глаза (т. е. пар�
ламентаризму, пролетаризму (безземельности), безверию и т. д.),
может по мере созревания самобытности нашей добраться на�
конец и до всего этого, несомненно, весьма опасного торжества
химии, физики и механики над всем живым, органическим, над
миром растительным, животным и над самим человеком даже...
Ибо человек, воображая, что он господствует над при-
родой посредством всех этих открытий и изобретений, только
еще больше стал рабом ее; убивая и отстраняя одни силы при�
роды (вероятно, высшие) посредством других, более стихий�
ных и грубых сил, он ничего еще не создал, а разрушил многое
и прекрасное, и освободиться ему теперь от подчинения всем
этим машинам будет, конечно, нелегко!
Если излишняя подвижность общественного строя,
неустойчивость личного духа и излишняя поспешность со�
общений связаны в жизни тесно, то почему именно русским
молодым ученым не могла бы предстоять такого рода двоякая
широкая и самобытная деятельность:
Отрицательное отношение ко всей этой западной подвиж-
ности; положительное искание более организованного строя
для своей Отчизны? И тут опять возможно некоторое приблизи�
тельное примирение: нового культурного типа Данилевского;
трехосновности Платона; теократии Соловьева. Если же этим
теориям из тиши кабинетов придется когда-нибудь выйти и на
поля международной брани, тем лучше? Избави Боже Россию
безумно подчиниться идеям «вечного» этого мира!
XII
(Окончание) 36
Теперь вопрос: возможна ли русская или вообще нацио�

нальная наука?
И еще другой — что называть наукой именно русской?
893
Нельзя, конечно, по поводу таких обширных и глубо�

ких вопросов распространяться слишком в тесных пределах
фельетонной статьи; но можно и здесь кратко напомнить об
очень простых вещах по данному поводу.
Русским научный труд может назваться: во-первых, про�
сто по происхождению (по национальности автора); во-вторых,
по материалу, по предмету; в-третьих, по особенностям духа,
по освещению этого материала. Последнее глубже всего, и то
сочинение, открытие или изобретение, в котором более, чем
в других, выразилась оригинальность автора, происшедшая
из счастливого сочетания его индивидуальных сил с особен�
ностями его исторической среды, имеет право назваться по
преимуществу национальным.
Два первых рода трудов, изобретений и открытий — на�
зываемые русскими, положим, по происхождению автора и по
предмету исследования или открытия — едва ли заслуживают
такого названия.
Электрическая свечка Яблочкова — ничего ни по пред-
мету, ни по духу русского в себе не имеет; это не русское, а
общебуржуазное пошло-космополитическое изобретение ев�
ропейца, носящего (к сожалению) русскую фамилию. Это кро�
шечный шажок русского человека на общепринятом нынче
европейском пути, с высших точек зрения не заслуживающий
никакого серьезного внимания.
Несколько иначе уже можно взглянуть на движение по�
средством сжатого воздуха, которого опыты производились
у нас — в <18>60-х годах около Петербурга. Изобретение это
тогда приписывалось не специалисту-инженеру, а русскому
учителю Барановскому.
Это, разумеется, многозначительнее электрических све�
чек; вообразим, в самом деле, что эти опыты русского чело�
века возобновились бы в больших размерах и с величайшим
успехом; разумеется, переворот в практической жизни прои�
зошел бы великий. Не лишаясь столь привычной нынешнему
человечеству быстроты движения и общения, мы могли бы
избавиться от той необходимости уничтожать леса (и вооб�
894
ще топливо), которая столь основательно приводит многих в

ужас и отчаяние.
Переворот в сфере хозяйственной, экономической мог бы
произойти большой и во многих отношениях значительный и
полезный. Это изобретение имело бы уже и по многозначитель�
ности своих последствий, и по некоторой самобытности своей
больше бы прав назваться русским, чем электрические свечи.
Автор русский, и переворот глубокий произведен перво�
начально в России.
Сущность главного дела (быстрота сообщения) не изме�
нилась бы, положим, но изменились бы значительно способы,
средства, приемы.
Теперь — сделаем мысленно еще больший шаг.
Почти в одно и то же время два русских весьма ученых
человека предпринимают совершенно независимо один от
другого — каждый свой долголетний и солидный труд.
Один — влекомый жаждой умственной независимости
от Запада — задает себе обширную задачу: исследовать за�
коны всех этих сообщений, движений и передвижений — в
человечестве.
Он различает в нынешней лихорадке общения две сторо�
ны: 1) само ускоренное движение и 2) средства, орудия этого
ускорения.
Предположим при этом, что этот будущий русский
ученый, человек, как говорится, живой, имеющий и сердце,
одаренный фантазией, прозу и механику нынешней жизни
ненавидящий, но в науке желающий все-таки быть не тен�
денциозным и точным. Он патриот, он нечто вроде славяно�
фила, положим; ему приятно было бы видеть, что его русская
Отчизна не слишком общается с Европой, что бесполезная
в большинстве случаев поездка «за границу» становится все
затруднительнее, дороже, неудобнее. Он хочет, чтобы русские
не только управлялись бы по-своему, не только бы мыслили
самобытно, но даже и жили не по-европейски, а своеобразно.
Поэтому он боится и не любит самого этого быстрого обще-
ния; пустое слово «застой» его не пугает; он очень бы желал,
895
чтобы его большое долголетнее сочинение навело бы просто

ужас какими придется точными расчетами, доказательными
угрозами, неопровержимыми цифрами и т. д. ...Это его гипо-
теза, это его «благочестивое желание»; но он ученый. Он дол�
жен сдерживать свою мечту; он вынужден не слушаться слепо
своего сердца; он желал бы веровать тому, что ему по сердцу,
но он хочет быть строгим скептиком. Он вспоминает при этом
историю одного американского ученого — Мортона.
Мортон был человек гуманный; во время существова�
ния рабства в Соединенных Штатах он, движимый добрым
сердечным чувством, задумал доказать посредством измере�
ния многих черепов, что негры совершенно равны белым по
способностям своим и что не правы те люди, которые хотят
их вернуть к зависимости на основании их будто бы низшей
природы. В начале своих занятий Мортон был доволен; изме�
рение многих черепов дало результат положительный: общая
вместимость черепов европейского племени не превосходила
вместимости африканского черепа. Но Мортон, при всем чело�
веколюбии своем, был настоящий ученый по настроению ума;
он усомнился в своем выводе.
Он вспомнил, что современные ему физиологи готовы
согласиться в том, что передние части мозга соответству�
ют высшим душевным процессам, а задние — низшим, более
стихийным, волевым, животным. Он придумал вставлять
какую-то перегородку внутри черепов и стал тогда сызнова
измерять относительную вместимость передней и задней по�
ловины; результат тогда оказался иной — отрицательный.
У европейского племени — передние части были обширнее,
у негров — задние. И Мортон, публикуя результат своих на�
блюдений, сознавал, что его исходная точка была ложная и
что рабы-негры своим белым господам вообще не равны по
природе своей. Точно так же хочет действовать и воображае�
мый мною русский ученый.
— Пусть у меня будет наклонность к уничтожению или
замедлению этой общечеловеческой подвижности вообще, —
но я не дам ей воли над выводами моими. Увидим!
896
Подумавши так, он приступает к своему многолетнему труду

и для приготовительной проверки себя самого, прежде всего при�
ступает к истинно исполинскому исследовательскому вопросу:
— Были в истории эпохи глубоких переворотов и раз�
рушений. Перед этими разрушениями и падениями не усили�
вались ли точно так же, как и теперь, подвижность и обмен!
Положим (я говорю, положим), что история последних дней
Египта (при Псамметихе, Нехао и Псамметисе <?>), история
Афин, Карфагена и Рима утверждают его в этой мысли. Поло�
жим, что история новейших восточных царств приводит его к
тому же. Но остается нетронутым еще главный вопрос.
Западные германские варвары разрушили Западную
Римскую империю, мусульмане разрушили сперва Персидское
царство огнепоклонников, потом христианскую Византию...
Их самобытные вкусы, их новые потребности способствовали
уничтожению многих форм предыдущей исторической жиз�
ни, но действительно ли приостановились при этих завоева�
ниях и разрушениях те движения обмена и общения, которые
были приобретены человечеством перед концом предыдущих
культурных периодов. Или нет? Положим, изменились фор
мы, цели, средства, направления и пути этого общения; но из�
менилась ли количественно сама уже приобретенная прежде
скорость и учащение этого общения? И если же она уменьши�
лась, то насколько и надолго ли? И потому есть ли надежда и
нам, русским, еще раз повлиять сильно на это разрушительное,
антистатическое ускорение?..
(В подобном практическом выходе, допустим, что сно�
ва просвечивает несколько тенденциозный луч — сердечного
национализма, не строго научный отблеск переродившегося
(с разрешения самого И. С. Аксакова, смотри предисловие к
биографии Тютчева) в живом развитии своем славянофиль�
ства. Но мой ученый все не дает этому душевному свету осле�
пить свой ум и все усиливается быть сухим скептиком.)
После долгих трудов, разочарований, успехов, надежд и
даже страданий он, подобно Мортону, наконец получает резуль�
тат, который удовлетворяет его умственно, огорчает — сердечно.
897
Нельзя очень сильно повлиять на замедление этого дви-

жения. Можно, но мало и ненадолго. Движение это скоро
(в историческом смысле скоро) возобновится с новой силой.
Правда, в истории оно замедлялось несколько после ис�
тощения старых государственно-культурных сил, но ни разу
уже до прежних ранних степеней медленности не доходило
обратно. Размах обменного движения, сужаясь несколько
после культурно-государственных погромов, уже не мог ни
разу сузиться до размера более ранних сужений и, разрас-
таясь снова, всякий раз разрастался шире и интенсивнее, в
виде следующего чертежа:
Так (вообразим для примера) действует один будущий

русский ученый.
Конечно, этот труд (даже и с таким полуотрицательным
для самого автора выводом) уже несравненно больше заслу�
живает названия русского труда, русского открытия, русской
науки, чем казенно-европейская выдумка Яблочкова и даже
чем более самобытный опыт Барановского.
Я сказал выше, что предполагаю в будущем двух рус�
ских ученых, одновременно, но независимо друг от друга
предпринявших серьезные труды. С первым из них я кончил.
Теперь о другом.
Я воображаю, что этот второй — страстный орнито�
лог и птицевод. Допустим, что он имеет большие средства
и умеет создавать новые типы и разновидности птиц; обла�
дает в высшей степени умением заниматься искусственным
подбором. Так как мыслящие люди никогда не могут быть
898
все одного мнения, то я готов разрешить этому второму

ученому быть приверженцем Дарвина, несмотря на все мое
собственное отвращение к этой теории случайностей, как
называют систему Дарвина его противники. Он последова�
тель Дарвина и верит в возможность весьма значительного
перерождения видов и даже родов. Он, сказал я, богат; он
окружает себя учеными помощниками с целью выработать
большую птицу для быстрого, безопасного и покойного со-
общения.
Он не враг сообщений, как предыдущий; но он находит
опасным для человечества это нынешнее господство неор�
ганических, отвлеченных каких-то сил над силами живыми,
органическими. Пусть будет быстрое и частое общение, но
иными средствами, не паром, не железом, не воздухом даже,
но по воздуху, невысоко над землей (если кто не желает <?>), и
не машиной, а птицей. Он делает долго опыты над страусом,
с одной стороны, над альбатросом и фрегатом, с другой...
Он даже умирает, не окончивши вполне своей задачи;
но мысль подана, путь проложен; перерождение этих птиц
началось. Другие докончат его дело.
[Это, конечно, тоже был бы переворот великий.] И та-
кой ученый стоил бы названия русского ученого.
Предположим еще в заключение и третьего мыслите�
ля русского или вообще славянского, который бы пошел еще
дальше и глубже — и сказал бы потомкам нашим: «И это все
вздор». Оно не беда, положим; занимайтесь, пожалуй, и этим,
но важно то, что всему близок конец. И стал бы с поразитель�
ным успехом доказывать, что хотя мы, славяне, и положили
некоторый кратковременный предел всечеловеческому про�
грессивному гниению, но даже самые великие политические
успехи наши и в Азии, и в Европе таят в себе нечто траги�
ческое и жестокое. Скоро и неизбежно, фатально мы будем
господствовать над целым Старым Светом; но, господствуя,
мы расплывемся в чем-то неслыханно космополитическом.
Это неслыханное не будет ли последним? Не повторяем ли
мы в новой форме историю старого Рима? Но разница в том,
899
что под его подданством родился Христос, под нашим скоро

родится — Антихрист?..
.................................................?...........................................................
[— Бдите, да не поглотит Вас!..] Бодрствуйте же37.
?
Предполагая и такого славянского мыслителя, я предпо�
ложил в то же время, что он будет иметь успех; а для такого
успеха в наше ли время или через целый век позднее — все
равно нужна ему большая ученость.
Такое сочинение не было бы собственно научным по цели;
но оно, чтобы иметь действительное влияние, должно быть
ученым, должно владеть более или менее всеми средствами
наук естественных, исторических и богословских.
Так как я возражаю не одному из тех «чернорабочих»
науки, о которых упоминал г-н Соловьев и которые всегда
чересчур уж точны и строги к другим, потому что им больше
и делать нечего, а возражаю самому г-ну Соловьеву, человеку
с мыслью широкою и «крылатою», то не надо и взыскивать
с меня, что я слово «наука» понимаю слишком пространно,
включая в это понятие, например, и высокую публицистику.
Ведь и лучшие сочинения г-на Соловьева (его «История и
будущность теократии», положим), при всей их учености, —
сочинения только полунаучные по духу, а по цели совсем уж
не научные. Я и такие книги будущего отношу, разумеется,
сюда же, к моим мечтам и надеждам на независимость рус-
ской мысли вообще.
<…>
Я сказал прежде, что человечество стало во всем само-
сознательнее; это правда; теперь во всем более прежнего яс-
ные теории предшествуют практике, и во всем рационализм
(для высших движущих классов, по крайней мере) берет верх
над старым и наивным эмпиризмом; но из этого вовсе не сле�
дует, что дальнейший путь для разума нашего — вовсе прям
и гладок. Надо ожидать крутых изворотов, ибо прикладной
рационализм начинает доходить в своей сфере до таких же
крайностей, до каких во времена Христа и апостолов доходили
900
римская образованность и римская религия (в лице кесарей,

например) в своем художественно-кровожадном разврате.
Фонографы и телефоны — это в сфере утилитарной то
же, я думаю, что публичный брак Нерона с рабом или бросание
рабов на съедение рыбам для гастрономических целей или в
сфере жизненной эстетики.
Разница в том, что в ужасах умирающих Рима была
какая-то исполинская, демоническая поэзия; сами люди были
крупны; а в разгуле ученой утилитарности буржуазного евро�
пеизма ничего нет, кроме прозы и какой-то принижающей лю�
дей подлости. Даже войска сажают на велосипеды!.. Не смер�
тельный ли это признак — торжество мира неорганического
над органическим? Химии и физики над жизнью животной и
растительной? Машины над конем и человеком? (Химических
алкалоидов в медицине над сложными и цельными (прежни�
ми) лекарственными веществами, из которых эти алкалоиды
извлекают? (Морфин — из опия, дигиталин — из дигитали-
ев, хинин — из хинной коры и т. д.)...) Некрасивого железа над
красивым деревом и даже над природным и тоже красивым,
хотя и неорганическим, но все-таки более сложным и готовым,
более все-таки живым, камнем. Не ждать ли глубокой, созна�
тельной, научной реакции против всего этого?
Прежде всего, дальнейшее и непрерывное движение че�
ловечества по этому пути — проникновения всюду европейско�
го буржуа [тоже какая-то мелкая, стоическая машина du travail
honnete et utile!]38; вырубки лесов, прорытия каналов, просвер�
ливания гор и т. д. — прежде всего, это движение губительно
для всемирной эстетики. А гибель природной и социальной
эстетики есть верный признак глубокого устарения; есть при�
знак приближающейся смерти. С этим даже и такой сухой и
положительный мыслитель, как Прудон, согласен…
Этого боится и Дж. Ст. Милль… Но они оба, и Прудон, и
Милль, вопиют хотя и не в пустыне (это было бы лучше!), а в
давке утилитарной, уже слишком далеко зашедшей... А мы?
Так ли далеко уж и мы, русские, в этом зашли? Еще не�
известно.
901
XIII
Читаешь — и не веришь глазам своим. Перечитыва�

ешь — и начинаешь сомневаться в своем собственном пони�
мании слов и мыслей автора! Такого безнадежного взгляда
на Россию, такого отрицания мы еще не встречали ни у кого!
Даже социалисты русские (за исключением тех из них, кото�
рые по складу личного ума и характера верят только в силу
всеразрушения) и те надеются, по крайней мере, на возмож�
ность экономического благоденственного у нас переустрой�
ства... Мне пишут из Москвы, что некоторые молодые люди
патриотического настроения повержены были на первых по�
рах в глубокое уныние по прочтении статьи г-на Соловьева.
Чувство их понятно, но оно не основательно. Пусть утешат�
ся. Г-н Соловьев хочет верить в то, что ему желательно; но
мы, не ослепленные его философской страстностью, его пла�
менной любовью к избранной им идее, не имеем никаких по�
буждений или оснований для соглашения с ним в его особо-
го рода пессимизме: пессимизме национальном, так сказать.
Если даже допустить, что он прав в главном пророчестве
своем, в конечной цели своей проповеди, т. е. в том, что рано
или поздно произойдет соединение двух ныне враждующих
сестер-Церквей, то до этого еще далеко. Еще много до тех пор
воды утечет, и произойдет до тех пор многое множество та�
ких событий, которые должны будут сильно отразиться на
деятельности русской мысли.
Если допустить, что г-н Соловьев, говорю я, и прав в сво�
ей «крылатой» прозорливости, то все-таки он прав только от�
носительно, так, как бывает прав человек, устремивший взор
свой издали на очень высокую и величавую гору.
Что видит ясно такой человек? Он видит хорошо две
крайности: он видит, с одной стороны, общее очертание этой
синей и дальней горы; и еще он видит у ног своих траву, кам�
ни, мелкие кусты и немного впереди — на какие-нибудь вер�
902
сты две, до вершины первой возвышенности, заслонившей

ему весь остальной вид, быть может, на несколько десят-
ков верст до подошвы той самой дальней и самой высокой
горы, на вершину которой он устремил свой взор. Ничего
промежуточного он не видит и не хочет знать. Но те, которым
придется идти (сознательно или бессознательно, охотно или
невольно) к этой высшей и дальней горе, сколько изворотов,
сколько трудных подъемов и крутых спусков они встретят на
пути своем именно по тому промежуточному пространству,
которое отделяет точку современного отправления от этой
окончательной (положим) цели! Какие дикие пропасти, быть
может, какие стремнины, какие красивые виды и успокои�
тельные долины для временного утешения и отдыха!
Мы думаем об этих ближайших изворотах исторической
дороги нашей, об опасности этих ужасных и недалеких уже
ущелий и обрывов и о веселых и зеленых долинах, которые мы
еще не отчаиваемся встретить на пути этом. Г-н Соловьев ни�
чего этого знать не хочет. Он видит в настоящую минуту под
ногами своими песок и камни, плохой кустарник и мелкую тра�
ву — и ему кажется, что до самой большой горы все будет так.
Но это просто невозможно! Если бы было даже похоже на
то, что примирение Церквей, в духе Соловьева, произойдет лет
через двадцать, не более, так и в таком случае, разве это воз�
можно сделать вдруг? Разве не будет полемики? А если будет
полемика, то будут же писаться очень хорошие (быть может,
даже и великие) сочинения в защиту Православия; будет же
значительная деятельность в области национальной мисти-
ки. Разве не будет предварительных совещаний, съездов, со�
боров — борьбы?.. Конечно, предполагая именно конец в духе
Влад<имира> Соловьева, надо предположить и предваритель�
ную в высшей степени пламенную умственную борьбу...
Но ведь борьба подобного рода невозможна без некоторо�
го, приблизительного равенства сил. Допустим даже, что по�
беда выпадет на долю папства; разве эта победа будет куплена
дешевой ценой при том глубоком у нас (до несправедливости
даже, я согласен) отвращении к католичеству, которое г-ну Со�
903
ловьеву по личному опыту хорошо известно; при возрастаю�

щей образованности и учености восточного духовенства; и при
несомненной теперь наклонности и светских людей в России
принимать к сердцу вопросы религии? Можно ли вообразить,
что при таких условиях умственная «почва национальной ми�
стики» в России будет бесплодна? Не в молчании же будут сле�
довать православные люди по дороге в Рим?
Вернусь опять к уподоблению моему (горе — издали вид�
ной) и к тем политическим, ожидаемым событиям, о которых
мне уже столько раз приходилось напоминать и которые для
г-на Соловьева как будто бы и вовсе не существуют.
Увлеченный созерцанием той дальней исполинской горы
примирения церковного, к которой стремится его душа, он не
хочет и вспомнить о другой весьма крутой и величественной
возвышенности, которую нам никак миновать нельзя. Эта
возвышенность все то же и то же — разрешение Восточного
вопроса, о котором я вынужден беспрерывно напоминать, ибо
этот переворот будет до того велик и влиятелен, по своим
последствиям, что на первое время и весьма надолго должен
будет захватить все наше внимание, потребовать от русских
еще небывалого напряжения умственных сил. Я говорю ум-
ственных сил, именно умственных; я о них говорю; я ука�
зываю на то напряжение ума, воображения, внимания, кото�
рое потребуется от русских тотчас после благоприятного для
них исхода политической и военной борьбы. Вот что будет
и трудно, и плодотворно. Умственная наша деятельность по�
сле благоприятного исхода этого — вот где и надежды, и со�
мнения, и опасности величайшие, и возможность творческого
торжества. Сравнительно с этими последующими, медли�
тельными потрясениями и с этой новой и неустанной работой
духа политическая и военная борьба наша за обладание в той
или другой форме проливами представляется делом легким,
трудностью скоропреходящей и даже легко разрешимой при
некоторых мало-мальски благоприятных условиях на Запа�
де. Мы имеем достаточное основание надеяться, что запад�
ные европейцы сами с этой стороны позаботятся о нас или,
904
лучше сказать, о дальнейшем развитии всемирной истории,

требующей, вопреки г-ну Соловьеву, какого-то славянского
или неславянского — все равно, но, во всяком случае, нового,
не европейского культурного типа.
Война, конечно, будет, и, не рассчитывая ничуть сравни�
тельной силы войск, не взвешивая даже и финансовых обсто�
ятельств наших, исход военной борьбы будет нам, наверное,
благоприятен судя по всем слишком уже явным историче�
ским приметам. Трудность (историческая) не в этой острой
и всегда более или менее кратковременной борьбе, истинная
трудность в борьбе дальнейшей, более медленной, культур-
ной, конечно! И тогда-то и окажется почти с первых же шагов
наших, достойны ли мы были высоких надежд Данилевского
(и славянофилов вообще) или недостойны. Химическое ли на�
чало — русский дух, перерождающее и содержание, и фор�
му, или только механическое (перемещающее силы)? Огром�
ное ли мы только всесокрушающее государство, или истинно
великая и зиждительная нация?
Я говорю — первые шаги покажут, что мы такое. Куда
мы идем? И эти первые шаги (худые ли они будут или хорошие)
неизбежно должны быть тогда сделаны на почве церковного
домостроительства; ибо весь вековой дух Восточного вопро�
са был дух единоверия, церковности, а не дух племени, не тот
дух голой национальности (аморфической, разрушительной),
который создал лишенное всякой культурной независимости
единство новой Германии и единство Италии, уже совершенно
пошлой и даже как бы комической и подлой в своей междуна�
родной роли. Церковность — культурна, созидательна; голый
племенной национализм разрушительно плоск. Мы попыта�
лись было ему послужить (да и то не без оглядки, слава Богу!)
в <18>60 и <18>70-х годах и до сих пор не знаем, как поправить
те беды, которые сами наделали на Востоке.
Разумеется, что-нибудь одно: или церковность, или бы�
строе, очень быстрое нигилистическое разложение, после
кратковременной напыщенности и громких газетных фраз —
политического торжества.
905
Но разве эта неотступность церковной работы, которую

г-н Соловьев не может отвергнуть, разве она не потребует но�
вых и просвещенных трудов по части национальной мистики?
XIV
Прошедшее Церкви, государства, культурного типа, со�

словия, нации решительно не в наших руках; но на будущее
этих общественных групп мы (дети прошедшего, живущие в
настоящем) можем все-таки влиять значительно в пределах
данного прошедшим типа, мы можем способствовать повыше-
нию и понижению их дальнейшего развития или разложения.
И конечно, понижению типа, расстройству организма и даже
его окончательной гибели служить гораздо легче, чем служить
повышению этого типа, чем укреплению этого организма.
Употребляя слово «легче», я имею тут в виду не тот во�
прос, когда отдельным людям сподручнее или безопаснее свер�
шать те дела, которые ведут к развитию или к разложению
того или другого общественного организма; в период ли по�
вышения типа или в период его понижения или разложения.
Этот вопрос очень сложен; скорбей, труда и даже опасностей
бывало и бывает много во все времена.
Я говорю об организмах социальных то же, что говорит
г-н Страхов об организмах физических. Сами организмы лег�
че поддаются порче и расстройству, чем наилучшему разви�
тию и выздоровлению.
Чтобы дорасти от Гуго Капета до Людовика ��
XIV��
, Фран�
ции потребовалось около 500 лет; а чтобы низвести ее госу�
дарственный культурный тип от времен Наполеона ��I��
до ре�
спублики Тьера, Греви и Карно, достаточно было только с
небольшим полвека (1815—1871 годы).
И наша дорогая Отчизна развивалась (т. е. дифференциро-
валась, расслоилась, объединяясь в то же время в вере и власти)
очень медленно. Со времен св<ятого> Владимира до времен им�
ператоров Александра I и Николая протекло около 800 лет.
906
При св<ятом> Владимире впервые обозначились те

культурные особенности, которые назначен был развивать
(т. е. осложнять, объединяя) в недрах своих национально-го
сударственный русский тип. Православие и родовая удельная
система, которая естественным ходом истории должна была
разрешиться в родовое единодержавие, — вот существенные
черты или особые признаки будущего исторического типа на�
шего, которые первоначальными контурами своими обозначи�
лись уже 900 лет тому назад.
От князя Владимира до Иоаннов; от Иоаннов до Петра;
от Петра до XIX��
��
века организм России все более и более рас�
слоялся, объединялся, креп и рос. В ��
XIX��
веке после Екатери�
ны II он продолжал расти, обогащаясь новыми окраинами, но�
выми приобретениями, чуждыми русскому племенному ядру;
единство власти и господствующей веры остались незыбле�
мыми, но внутреннее расслоение после Екатерины окончилось.
При двух последующих императорах (не считая кратковремен�
ного царствования Павла I) дифференцирующий процесс рус�
ской исторической жизни продолжался только в направлении
вертикальном (провинциальном), если можно так выразиться,
процесс же горизонтального (сословного) дифференцирования
прекратился более чем на полвека. Те незначительные изме�
нения, которые вносились в сословные отношения наши при
Николае Павловиче и Александре I, можно пропустить без
внимания по сравнению с такими актами или такими ступеня�
ми развития, как табель о рангах Петра или дворянская грамо�
та Екатерины. Расслояющие мероприятия Петра и Екатерины
охватили всю жизнь огромного государства железной сетью
систематической дисциплины; дисциплина эта, приучавшая
одних ко власти, а других к повиновению, способствовала раз�
витию во всех слоях и подразделениях общества характеров
сильных, страстных и выдержанных, сложных и цельных,
тонких и мужественно-грубых. Переходы, переезды, скачки
с должности на должность, от одного занятия к другому, ча�
стые перемены образа жизни, быстрые карьеры и внезапные
падения были редки и затруднительны. Все это доступно было
907
только избранным, самым богатым и знатным, или самым да�

ровитым и сильным волей (хотя бы и назло).
Если мы назовем трех великих представителей той эпо�
хи, которую можно назвать историческим роздыхом нашим,
трех великанов религии, государственности и национальной
поэзии — Филарета, Николая Павловича и Пушкина, — то
этим будет сказано все. Как много у них общего в основах и как
мало сходства и в темпераментах, и в роде развития!
Внутреннее дифференцирование приостановилось в от�
дыхе после долгой борьбы с внешним врагом (демократической
Францией, отказавшейся раз навсегда от дифференцировки).
Оно остановилось и дало в этом роздыхе на всех попри�
щах великие плоды.
А дальше что?
Дальше я не решусь сказать так, как сказал в «Анне Ка�
рениной» Левину один умный и прямой помещик: «Эмансипа�
ция погубила Россию!»
И не скажу я этого не потому, что даже и лучшие реак�
ционеры наши не решаются этого «жестокого слова» произне�
сти, а потому, что я сам не уверен в безусловной правоте этого
помещика...
Что значит «погубить» в подобном случае?
Погубить — значит приблизить посредством опасных
мероприятий срок окончательного падения державы, срок ее
окончательного подчинения иностранцам или ее доброволь�
ного слияния с каким-нибудь соседним государством. Иначе
слово «гибель» для государства понять нельзя.
Разумеется, всякий видит ясно, что России не только да�
леко до этого, но что она, напротив, даже вступает к XX веку в
период разностороннего перевеса над другими.
Это чувствуется не нами одними, но и теми народами, кото�
рых в одно и то же время мы называем политическими соперни�
ками нашими и нашими учителями в деле умственного развития.
Это ясно, но ясно и то, что преобладание может быть
прочное и может быть непрочное, может быть долговременное
и может быть скоропреходящее. Унижение, падение бывают
908
быстры и неожиданны в такой поздний государственный воз-

раст, в каком, несомненно, уже находится Россия.
Мы не можем желать для родины нашей такого искусствен�
ного и эфемерного преобладания, каким наслаждалась Франция
при Наполеоне III всего в течение 20 каких-нибудь лет!
Судьба древней Афинской республики с этой стороны
тоже не может быть завидна. Ее преобладающее положение
продолжалось только полвека — от Платейской победы до
кончины Перикла (479—429).
Современная нам Германия возвысилась политически на
наших глазах и теперь тщетно напрягает последние силы свои,
чтобы сохранить свое высокое международное положение.
Долго за величественной фигурой Бисмарка не замечали
слабые стороны построенного им здания; но великан удалил�
ся, и Германия перестает мало-помалу быть страшной.
Не о таком эфемерном и, пожалуй, ненужном даже пре�
обладании здесь идет речь.
Я сказал ясно, что не только до гибели нам далеко, но
Россия вступает к XX веку в период разностороннего перевеса
или преобладания над другими.
Однако из того, что я, подобно многим другим, вижу этот
возрастающий перевес, не следует, чтобы я собственно ему,
перевесу этому, безусловно радовался.
Ибо только тот внешний перевес желателен, который бу�
дет способствовать нашей внутренней независимости от де�
мократической и, несомненно, «гниющей» Европы. Внешние
успехи и удачи нужны нам для того, что зовется внутренним
«подъемом духа»; они нужны для укрепления народного са�
мосознания нашего; для восстановления расшатанных устоев
внутреннего развития, внутренней дисциплины.
Не Афины времен Фемистокла и Перикла, не Франция
двух Бонапартов должны служить нам образцами, а Рим и
прежняя Англия, всегда «медлительно спешившие».
Когда-нибудь погибнуть нужно; от гибели и разрушения
не уйдет никакой земной общественный организм, ни государ�
ственный, ни культурный, ни религиозный.
909
Самому христианству Спаситель предрек на земле раз�

рушение, и те, которые пророчат нам на этой земле некое не�
бывалое и полнейшее торжество «воинствующей» (т. е. зем�
ной) Церкви, проповедуют нечто вроде ереси, противной не
только учению православного духовенства, но и Евангель�
скому учению.
Погибнет и Россия когда-нибудь. И даже, когда, окидывая
умственным взором весь земной шар и весь состав его населе�
ния, видишь, что новых и неизвестных, сильных духом племен
ждать неоткуда, ибо их уже нет в среде несомненно устарев�
шего человечества, то можно почти наверное предсказать, что
Россия может погибнуть только двояким путем, или с Восто�
ка, от меча пробужденных китайцев, или путем добровольно�
го слияния с общеевропейской республиканской федерацией.
(Последнему исходу чрезвычайно может пособить образова�
ние либерального, бессословного всеславянского союза.)
Есть и третий возможный исход, на который уже давно и
не раз с ужасом и отвращением указывали враждебные нам ев�
ропейцы: «Россия — это нечто вроде исполинской Македонии,
которая, пользуясь раздорами западных народов, постепенно
подчинит их всех своей монархической власти».
Римом нас не удостаивали, насколько я знаю, называть.
И с первого взгляда подобные европейцы могут показать�
ся правыми.
Македония не имела ни своих учреждений, ни своих нра-
вов и вкусов. Она имела только одну силу — привычку к силь�
ной царской власти; со всех остальных сторон мы не видим в
ее истории никакой характерности.
Рим, слабый и податливый в деле быта, нравов и вкусов,
был силен не столько единоличной властью, сколько самород�
ными и глубокими учреждениями. Благодаря воспитательно�
му влиянию этих самородных учреждений в Римском государ�
стве вовремя утвердилась единоличная власть и продержалась
на Западе целых 500 лет (от Августа до Ромула Августула); на
Востоке же передана была Византии еще на целое тысячеле-
тие. Религия и нравы изменились, законы остались.
910
У нас нет таких самородных и превосходящих все окру�

жающее законов и учреждений, с этой стороны мы никого и
ничему учить не можем. Наша царская власть прочна (теперь,
после уравнительных реформ) не столько мудрыми и самород�
ными учреждениями, сколько чувствами и живыми потреб-
ностями нашими. С этой стороны мы действительно ближе к
Македонии, чем к Риму; но у нас сверх вошедших в кровь боль�
шинства русских людей привычки и любви к самодержавию
есть еще нечто великое, чего у Македонии не было, — у нас
есть своя религия, которая может получить с течением времени
и мировое назначение.
В настоящее время Православие имеет только по суще�
ству своего учения мировой смысл; но оно еще не выразило в
руках наших такого назначения, которое бы мы имели основа�
ние и право назвать истинно мировым. Ни западные народы,
ни азиатцы толпами не переходят в него.
И будут ли переходить — мы этого не знаем.
Но мы чувствуем и даже знаем, что близятся быстро вре�
мена, когда два великих вопроса, два мощных течения овла�
деют и увлекут человечество, быть может, до забвения всего
остального...
«Хлеба и зрелищ!» — кричали римские толпы.
— Хлеба и веры, хотя бы ценою новых видов рабства! —
будут скоро кричать все народы Европы!..
Счастлив и могуч будет в такие времена тот народ, у ко�
торого вера и привычка к повиновению будут сильнее, чем у
других...
Будут ли они у нас к тому времени сильнее, чем у всех
других?..
Есть указания, что будут, есть надежды. Есть и всем из�
вестные признаки обратного.
Примеров и тому, и другому за последние годы так много,
что одним только кратким и сухим перечнем таких примеров
можно бы наполнить довольно большую книжку.
И если бы у меня спросили по совести, какой же мой
самый сокровенный сердечный, так сказать, вывод из этого
911
множества протиповоположных примеров, я не знал бы, что

ответить! Я говорю сердечный вывод потому, что ясный, ум-
ственный вывод в наше время так же невозможен, как невоз�
можно было, например, во времена иконоборцев решительно
пророчить о том, какие убеждения возьмут верх — убеж�
дения Льва Исаврянина или убеждения Феодора Студита.
И даже тот смутный сердечный вывод, который в наше время
доступен, у меня нерешителен.
На вопрос, что, по чувству сердца моего, должно взять
верх в не слишком отдаленном будущем — то, что я люблю,
или то, что я ненавижу (т. е. вера, власть и неравенство
прав или безверие, безвластие и дальнейшее равенство?), —
я бы ответил искренно: «Не знаю!» Ибо другое дело сильная
любовь к идеалу веры, власти и неравенства; и другое дело
твердая надежда на его осуществление в жизни, даже и не�
полное.
«Организмы общественные подобны организмам физи�
ческим»...
Им необходимо гармоничное дифференцирование, они
живут разнообразием жизни в единстве веры и власти.
«Вредить организму легче, чем делать ему пользу».
Легче изуродовать организм, чем способствовать наи�
высшему развитию его типа!
Организм же наш с <18>61 <года> этого века заболел
эгалитарным либерализмом — т. е. стремлением к тому хао-
тическому и слишком подвижному строю <?>, которое Спен�
сер называет разложением.
Теперь мы его лечим.
И не только лечим, но и мечтаем довести его тип до того
высшего развития, о котором говорит г-н Страхов.
Вылечить же надо прежде от равенства и смешения —
сословия...
Без твердой разнородности этой внутри нации, без этой
общественной дифференциации в единстве веры и власти не
будет устойчивости, не будет и того внешнего предваритель�
ного <?> национального обособления, без которого и жизни
912
национальной своей невозможно породить <?> и господство�

вать <?> политически <?>.
Вылечим ли?..
Глупцов и легкомысленных людей — так много!
Крепких и действительно умных — так мало!
Бодрые Патроклы реакции умирают.
Презренные Терситы демократического прогресса —
живы и здоровы...
Культурный идеал и племенная политика
Письма г-н у А стафь еву1
I—II
<Начало отсутствует2>
…что sapiens3 Астафьев — на этот раз больше моего ви�
новен.
И, однако, несмотря на этот тихий и глубокий шепот
моего самолюбия, я у этого погрешившего магистра фило�
софии готов опять взять урок и очень рад повергнуть на
его благоусмотрение и доброжелательную критику мой
следующий за сим краткий и слабый терминологический
труд.
Осмеливаюсь думать, что слова «нация, национальность,

национальный идеал, национальное начало и национальная по-
литика» — никак не одно и то же.
Даже между выражениями национальность и национа-
лизм — я нахожу — значительный оттенок.
В «pendant»4 к этому возьмем и другое слово. Лицо; лич-
ность; личный идеал; личное начало; личная политика. Все это
также большая разница.
913
Или возьмем то же, но не с русским, а с латинским корнем.

Индивидуум; индивидуальность; индивидуализм; индивидуаль-
ный идеал; индивидуальное начало; индивидуальная политика.
Возьмем для примера какое-нибудь лицо; положим, им�
ператора Вильгельма II. В нем есть личность (или: индиви-
дуальность его выразительна) — у него есть личный (свой)
идеал; он хочет вести политику личную, индивидуальную, ему
индивидуально-свойственную; т. е. не желает зависеть ни от
сильной индивидуальности Бисмарка, ни от индивидуализма
общелиберального строя (от парламента, например, как его
высшего выражения). Индивидуалистическим называется об�
щественный строй ведь тогда, когда этот строй имеет в виду
преимущественно права и выгоды всех отдельных лиц, равно�
правность всех граждан перед законом или государством. Го-
сударство и лица — только! Ни определенных сословий, ни
каких-нибудь малоподвижных, огражденных законами корпо�
раций, конгрегаций, цехов, общин — одним словом, никаких
посредствующих ступеней власти и давления на лица между
общей массой граждан (индивидуумов) и государством.
При таком строе — смешение классов, подвижность сло-
ев и кругов общественных становится так велика, что лицам
нет почти возможности выдерживаться долго в сословной или
общинной окраске своей.
Индивидуально нередко и весьма энергические люди, при
долгом существовании такого (индивидуалистического) строя,
сохраняют в личности своей почти одни физиологические осо�
бенности. Особенности же сословной, религиозной, провинци�
альной, общинной, цеховой и т. п. окраски и выработки при
таком строе скоро пропадают. Вследствие этого личность, не
слабея еще вдруг со стороны воли и энергии, слабеет скоро со
стороны множества разных других особенностей. Люди ста-
новятся все сходнее и сходнее между собою. В них более и
более уничтожается прежняя индивидуальность; слабеют иде-
альные (или идейные) ее отличия; остаются одни отличия тем�
перамента и, до поры до времени, отличия образования (степе�
ни сознательности?). Поэтому-то, если кто-нибудь скажет, что
914
(во Франции, например) индивидуализм погубил индивидуаль-

ность, это не будет только красивой фразой, а весьма важной
истиной, стоящей самого серьезного внимания.
Точно такие же извороты терминов одного корня весьма
полезны и, мне кажется, даже необходимы, когда дело касается
до чего бы то ни было национального.
Позвольте мне объясниться по-своему, объясниться так,
как я объясняю все это сам себе для моего собственного ум�
ственного обихода. «Академической» какой-нибудь правильно
сти, пожалуйста, не ищите, а только ясности и доступности.
Во-первых, сама «нация». Не стану объяснять. Это и
так слишком наглядно. Это почти физическое представление.
Знаешь немножко географию и этнографию; знаешь, где жи�
вет народ; знаешь, на каком языке он говорит; воображаешь
немедленно и невольно знакомые физиономии людей этой на�
ции. Нация — это сама вещь; термин «нация» соответствует
самому конкретному из всех представлений, принадлежащих
к разбираемому порядку.
Национальность понятие более отвлеченное. Это какой-
то идос* — той нации, которую мы только что воображали
себе во плоти.
Когда мы говорим: русская национальность, французская,
китайская, то мы вспоминаем о таких общих качествах или
признаках, которые более или менее свойственны всем людям,
составляющим эту нацию (или хотя бы большинству их), и со-
вокупностью которых эта нация отличается от других.
Чем эти признаки резче, чем эта совокупность их вырази�
тельнее, тем более в нации национальности, т. е. особенности,
своеобразности, оригинальности. Национальный идеал (поли�
тический, культурный, религиозный) — это опять иное.
* Это не шуточное словечко — «идос» — сорвалось у меня почти неча-

янно. Ужаснувшись, однако, тотчас же моей дерзости, я стал искать у себя
надежного источника для проверки и нашел его в книге еп<ископа> Ника-
нора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». (На страницах
119—126 2-го тома.) Оказалось, что я имею право в данном случае употре-
бить это слово. Значит, я могу быть виноват разве в том, что еп<ископа>
Никанора не так понял.
915
Национальность данной нации — это, скорее, то, что уже

есть у нее теперь налицо совокупность признаков существую�
щих, историческим развитием уже приобретенных.
Национальный идеал — это совокупность национальных
признаков еще не приобретенных; это представление той же
нации в будущем ближайшем или отдаленном. Поэтому-то и
случается так часто, что граждане, вполне согласные относи�
тельно того, какими признаками надо определять или обозна�
чать в настоящем ту нацию, к которой они принадлежат, — в
отношении идеала вовсе расходятся.
Например. Все будут согласны в том, что в настоящем
православное самодержавие есть главный отличительный при�
знак русской национальности в ее прошедшем и настоящем.
Именно православное самодержавие, а не просто самодержа�
вие и не просто Православие. Самодержавен и шах персидский
в среде своей нации; православна и конституционная Греция.
Но относительно будущего, и ближайшего и дальнейшего, —
относительно идеала для нации, сейчас же явится разногласие;
одни желают конституции; другие справедливо считают ее
гибелью для России; одни готовы даже ценою жизни своей за�
платить за сохранение нашей монархической власти во всей ее
полноте; но на религию православную смотрят разве только
снисходительно, как «на узду для народа»; сами же равнодуш�
ны к вере. Одни желают строгой неотчуждаемости крестьян�
ских земель и сохранения поземельной общины; советуют
даже обратить все крестьянские земли в вечную государствен�
ную, неотчуждаемую собственность*. Одни (как, например,
покойный Катков и последователи его) довольны петровскими
порядками в церковном управлении; другие порицают эти по�
рядки и желают для Церкви большей независимости и т. д.
Вот какая большая разница между словами националь-
ность и национальный идеал, которыми Вы нашли одинако�
вую возможность заменить мой специальный термин — на-
циональная политика.
* Такого мнения была, например, весьма дельная, хотя нередко и вовсе не-
впопад оппозиционная газета «Земский обзор» (1883, 1885 годов).
916
Национальность — это идос, идея, скрытая за тем реаль�

ным и конкретным физическим явлением, которое мы зовем
нацией. Она одна и та же для всех, способных мало-мальски
к сознанию того, что они видят.
Изменяющиеся в течение веков признаки этого идоса —
этой окрашенной тени действительной нации — достаточно
все-таки устойчивы, чтобы люди самые различные, по складу
ума и по стремлениям непримиримые, но современные друг
другу — могли бы легко схватывать эти признаки и видеть их
одинаковыми для всех умов, даже и при крайне неодинаковом
отношении к ним сердца.
Национальный идеал — это различное субъективное пред�
ставление разных граждан об идосе будущей реальной нации.
И когда коснется до этого представления, то согласить вполне
в теории даже и близко подходящих друг к другу людей иногда
трудно. Всех соглашает умственно только неволя историческо�
го развития, практика государственно-культурной жизни.
Мимоходом и тут вопрос: «На что же именно я напа�
даю — на неясный еще идеал будущего или на ясную картину
настоящего?» Желал бы для собственной пользы понять. Мне
кажется, что если я готов нападать на что-нибудь подобное, то
скорее уж на современное состояние русской нации за то, что
она, наша нация, еще недостаточно национальна, за то, что
она мало еще освободилась от общезападных идеалов. Я го�
тов нападать (и при случае и нападал) на нашу современную
национальность; но не иначе как во имя идеала гораздо более
национального, более яркого и полного, более своеобразно
оформленного, чем всем нам известная жизнь России в конце
XIX века, на три четверти еще западная.
Остаются еще термины: национальное начало, национа-
лизм и национальная политика.
О слове «начало» можно сказать только, что оно из всех
приведенных названий есть самое широкое (если не ошиба�
юсь?), самое отвлеченное.
Его можно приложить ко всему, касающемуся до нации.
Выражение «национальное начало» — именно потому, что оно
917
есть начало, принцип, — приложимо и к физиогномии нации,

и к политике ее правительства, и к патриотическому идеалу
граждан. И к более неподвижному (национальность), и к более
изменчивому (политика).
Поэтому углубляться более в это определение (слова
«начало») я боюсь. Боюсь переступить за черту области мне
доступной, в область Вашу, в ту область, где я уже никогда
более не увижу ни живых образов, ни даже их теней, а только
все какие-то мысленные нити и нити, без конца извивающие�
ся. И в паутине этих высших отвлечений я скучаю, теряюсь и
даже опасаюсь сказать глупость на каждом шагу.
Если же не углубляться, то и это страшное слово «на�
чало» будет довольно понятно; именно как прилагаемое ко
всему в определенной сфере мышления.
Теперь слово «национализм». Какая разница между
словами «национальность» и «национализм»? Помни�
те, как в Москве один весьма известный русский философ
определял эту разницу? «Папство и папизм; индивидуаль�
ность и индивидуализм»5. Первые слова с русским оконча�
нием, по его мнению, обозначали хорошую меру известно�
го начала, проводимого в жизнь; вторые слова с греческим
окончанием — вредный избыток того же; злоупотребление
этого начала, пожалуй что и доведение его до абсурда, до
самопожрания.
Меня не особенно такое объяснение удовлетворяет; но,
конечно, можно и так понимать эти слова, по крайней мере,
во многих случаях.
Меня больше удовлетворяет мое собственное пони
мание.
Национальность — это отвлечение от нации; ее мыслен�
ная и окрашенная воображением тень, ее отражение в уме и
воображении нашем.
Национализм — это, скорее, какое-то движущее, дей-
ствующее начало, действующее во имя этой тени.
Можно ведь сказать: «страстный национализм такого-то
человека»; «крайний национализм такого-то правительства».
918
Но неловко выйдет, если мы скажем: «страстная, фана�

тическая национальность его». Или: «крайняя, опасная на�
циональность такого-то правительства».
Мы не говорим даже: «резкая национальность китай�
цев», а «резко выраженная национальность китайцев».
Я думаю даже, что «национализм» и «национальное на�
чало» — это все равно; все равно в том смысле, что оба эти
выражения можно употреблять в одинаковых случаях, по
вкусу заменяя одно другим.
Но нельзя слово «национализм» заменять ни словом
«национальность», ни выражением «национальный идеал».
Будет сбивчиво.
Осталось одно последнее мое собственное выраже�
ние — «национальная политика».
6
Но прежде чем поговорить еще раз о ней самой, т. е. о

самой политике, я должен сознаться, что и я сам в термине
тут немного ошибся. Не так удивительно, как ошиблись Вы,
но все-таки ошибся.
Точнее бы было выразиться — политика национально-
стей («la politique des nationalités») или племенная политика.
Тогда было бы яснее, что я, охраняя и защищая националь�
ности и национальные идеалы в их обособленности, опа�
саясь все большего и большего разлития космополитизма,
указываю на племенные объединения и освобождения как на
игру весьма обманчивую и опасную для яркости и обособле�
ния национально-культурных физиономий и национально-
культурных идеалов.
И хотя о русской политике я сказал только два слова в
конце книжки, указывая из примеров других наций и племен
на опасности опрометчивого панславизма, но разумеется, что
главным образом я имел в виду Россию и охранение ее нацио�
нальных особенностей, ее национального идеала, которому я
по-прежнему готов служить, как могу и как умею.
Вина моя была в том, что я, желая быть более доступным,
придержался термина общепринятого, вместо того чтобы упо�
требить свой собственный — политика племенная.
919
Термин «национальная политика» — довольно бестолко�

вый, и его можно приложить к вещам весьма различным.
Употребляют его нынче многие, думая, что все понимают
под ним одно и то же, но если потребовать от них живых при�
меров, то примеры нередко выйдут совсем противоположные.
Об этих примерах я поговорю дальше.
III
В самом деле — как понимать это выражение «нацио�

нальная политика»?
Может быть, национальная политика значит просто —
политика независимая, твердая; пожалуй, даже несколько над�
менная в своей патриотической самобытности?
Или, быть может, нужно придавать этим словам «наци�
ональная политика» значение более глубокое — подразуме�
вать под ними поддержку тех главных (религиозных) основ,
на которых утверждена национальная жизнь? Везде; и у себя
внутри, и за пределами — в чужих государствах? Таким обра�
зом, для султана национальной политикой была бы поддержка
везде, где можно, мусульманского элемента, не только у себя,
но и в Индии, в России, в Африке; для России — поддержка
Православия повсюду; для Франции, Италии, Испании, Ав�
стрии — католицизма?
Или же, отбросив оба эти определения, не вернее ли бу�
дет понимать под этим названием ту политику, которая имеет в
виду по преимуществу язык и племя? Во внешних делах тот род
политических действий, который ищет освободить от чуждой
власти народы, родственные по языку и племени и сгруппиро�
вать их в одну государственную систему; а во внутренних де�
лах государства неоднородного стремится дать преобладание
языку и учреждениям того племени, к которому принадлежит
большинство граждан и само правительство.
При этом ничуть не разбирая того, действительно ли то
или другое учреждение самобытно и национально по происхо�
920
ждению, или оно чужое, подражательное (как, например, наши

нынешние либеральные европейские суды присяжных).
Или еще. Не считать ли в этом вопросе важным для нации
не само господствующее племя и даже не язык его, а совокуп-
ность всех тех культурных признаков, которыми отличается
эта нация от других. Какие же это признаки? Прежде всего —
опять-таки те же религиозные отличия; потом резкие отличия
в государственных учреждениях и, наконец, если возможно, то
и внешнебытовые отличия (которые вовсе не так уж внешни,
как многие думают, а имеют глубокое психическое значение)*.
И таким образом, считая культурные (идеальные) от�
личия более существенными для национальной жизни, чем
признаки физиологические и филологические, принимать за
истинно национальную политику не столько ту, которая спо�
собствует распространению и преобладанию и внутри, и вне
известного племени с его языком (или с родственными ему),
сколько ту политику, которая благоприятствует сохранению
и укреплению стародавних культурных особенностей данной
нации и даже возникновению новых отличительных призна�
ков (разумеется, естественно подходящих к среде, способных
привиться к ней).
По моему мнению, только последняя (культурно-
обособляющая) политика и заслуживает названия истинно на-
циональной; а не та племенная, о которой шла речь в моей бро�
шюре. Первая верна и охранительна; последняя революционна
(т. е. космополитична) и обманчива.
* Чтобы сразу яснее понять огромную разницу между этим последним

определением и предыдущим, я предложу вообразить следующие две по-
луфантастические картины из русской жизни. В России религиозное дви-
жение все усиливается, и в умах, и в политике, вследствие этого в среде
русских граждан является очень много православных немцев, православ-
ных татар, православных поляков, искренно православных евреев. Или: ре-
лигиозное движение слабеет, а племенные стремления усиливаются, под
давлением обстоятельств умножается у нас число инородцев, по-русски
знающих прекрасно, России преданных, к нашим общеевропейским (будто
бы русским) учреждениям привычных, везде такие русские протестанты,
русские израильтяне, русские католики, русские мусульмане? Я думаю,
разница будет большая?
921
Но не буду спешить. Вернусь назад и обращусь к примерам.

Определение первое — не годится. Политику самую
твердую и независимую, государственно-патриотическую в
высшей степени и вовне, и внутри, еще нельзя назвать нацио-
нальной — только по «этому».
Такова была, например, политика Петра ��
I��
, но кто же на�
зовет ее национальной? Она была в высшей степени государ-
ственна для своего времени, но при этом антинациональна
почти во всем; за исключением разве сословного дела, ибо это
сословное дело, несмотря на немецкие названия, было само-то
поставлено совершенно по-русски. Нечто вроде искусственно�
го завоевания для глубокого подчинения низших классов выс�
шим, и высших государству (см. Пазухина7 и Данилевского8).
Другой пример. Австрийская империя в свои прежние
счастливые дни не раз вела такую твердую и государственно-
патриотическую политику; но ни в какую эпоху своего суще�
ствования она даже и не могла вести политики националь�
ной — уже потому, что австрийской нации никогда и не было, а
было только издавна Австрийское государство.
Третий пример. Политика Государя Николая Павлови�
ча была и вовне, и внутри тоже очень твердой, независимой,
патриотической; иностранцы нередко находили ее даже над�
менной. Но была ли она национальна в каком бы то ни было
смысле? Конечно, нет. Никто и его политику не назовет нацио-
нальной, ни в обыкновенном смысле, славянско-племенном, ни в
моем, в смысле явного стремления обособить как можно более
Россию от Запада в отношении духа цивилизации и в отноше�
нии нравов. Николай Павлович, видимо, довольствовался тем,
чтобы Россия была самым сильным из европейских государств.
Мысли об общеславянских сочувствиях, о будущем панславиз�
ме, равно как и мечты о культурном своеобразии самой русской
жизни, едва-едва проглянули тогда на свет Божий, но и в этом
виде первых всходов они показались опасными строго консер�
вативному императору. Эти две стороны дела, в сущности весь�
ма различные и в наше время уже легко отделимые (не только в
теории, но и на практике) — культурное своеобразие России и
922
всеславянское единство, — были в то время в славянофильском

учении смешаны и спутаны еще более, чем теперь. И вероятно,
не веруя серьезно в возможность первого (своеобразия) и спра�
ведливо считая второе («политический» панславизм) стремле�
нием либеральным (т. е. разрушительным), Государь Николай I
преследовал и то и другое разом — в лице славянофилов. Пер�
вые провозвестники собственно национального дела в России в
обоих смыслах (культурном и племенном), специалисты этого
вопроса, не могли поэтому считать политику этого великого
монарха национальной. Они, славянофилы, сверх того, жало�
вались неоднократно на то, что при Николае Павловиче пра�
вительство наше и во внешних делах слишком потворствовало
немцам, и в самой России было к ним «слишком» благосклонно.
И. С. Аксаков в <18>57 году, при мне, в крымском имении покой�
ного Осипа Николаевича Шатилова, говорил так: «Остзейские
бароны и другие наши немцы внушали покойному Государю
следующую мысль. Для коренных русских нация русская, рус�
ский народ дороже, чем Вы. Нам же нет дела до русской нации;
мы знаем только Вас, Государя — вообще. Мы не русской нации
«хотим» служить; мы своему Государю хотим быть верными.
Но так как наш Государь есть в то же время и российский им�
ператор, то, служа Вам верой и правдой, мы служим «России».
Аксаков находил, что эта постановка вопроса ложная и вредная
для России; ибо русский народ доказал на деле не раз свою «по-
требность» в самодержавии и без всяких немцев. Привожу я
здесь этот исторический разговор не для того, чтобы разбирать,
чей взгляд правильнее, взгляд Аксакова или взгляд остзейских
баронов, а только в виде «живого» примера тому, как смотрели
славянофилы на дух правления императора Николая. Они не на�
ходили его национальным, хотя и чрезвычайно чтили в импера�
торе то, что он за границей «держал знамя России грозно».
Итак, политику патриотическую, твердую и даже «гроз�
ную» нельзя еще назвать ни в каком смысле национальной, ни
в культурном, ни в племенном.
Обратимся к моей второй попытке определить истинный
смысл того, что зовется национальной политикой.
923
Политика религиозных основ называется или нет когда-

нибудь национальной?
Да — иногда как будто называется; а иногда нет.
Обратимся опять к примерам.
Восточное Православие, независимо от своего прямо�
го и личного религиозного смысла, который может быть от-
крыт человеку всякого племени и подданному всякого госу�
дарства, имеет для России еще, сверх того, и особый смысл
национально-государственный и национально-культурный.
Национально-государственный потому, что Православие есть
для большинства русских граждан главная связующая их во�
едино духовная сила; воедино — от царя и знати до нищих
и даже каторжников (см. хоть «Мертвый дом» Достоевского).
Национально-культурный смысл потому, что при недостаточ�
но самобытной выработке у нас всех других отраслей жизни
восточное Православие есть самый основной, резкий и глубо�
кий национальный признак, отличающий и отделяющий нас и
от западных, и от восточных (иноверных) соседей наших. Ибо
умоляю — не забывать, что слово культура я, последуя Дани�
левскому, понимаю не просто как цивилизацию; а как циви�
лизацию особую, как особый вид развития жизни и сознания;
цивилизацию «поэтому» менее выработанную и менее бога�
тую плодами, чем другая, но более ее своеобразную, поэтому
надо считать более культурной (типичной), чем <вторую>: ти�
бетскую более бельгийской, персидскую более современной
испанской и т. д.
Кроме всего этого, восточное Православие имеет для нас
еще и третье, весьма важное значение; оно есть еще, сверх того,
и внешнеполитическая сила в наших руках, благодаря суще�
ствованию на юго-востоке Европы четырех тоже православ�
ных наций9, небольших и несильных, но в совокупности своей
имеющих в политике значительный вес. Этот вес удваивается
еще и важными географическими условиями их положения.
Одним словом, употребляя любимое выражение
И. С. Аксакова, можно сказать: Православие есть сущность
русской народности. Можно ли против этого спорить? Конеч�
924
но, и самый злейший враг Православия должен с этим акса�

ковским положением согласиться.
Поэтому казалось бы самым естественным делом назвать
национальной ту политику, которая не только в пределах свое�
го государства, но и за пределами его поддерживала бы именно
эту народную сущность во всех ее проявлениях?
Однако, когда в <18>60 и <18>70-х годах все более и
более распалялась распря между Вселенским патриархом и
болгарской частью его паствы, национальной политикой счи�
талась в России не защита одного из главных духовных пред�
ставителей Православия (этой сущности русской националь�
ности), а поддержка бунтующих против него и канонически
неправых болгар.
Главные два проповедника национальной у нас политики,
Катков и Аксаков, оба были до конца жизни своей на стороне
сродного племени и против иноплеменных представителей —
нашей духовно-культурной сущности.
И не только публицисты наши, но и само тогдашнее
правительство, в лице гр<афа> Игнатьева, кн<язя> Горчако�
ва и гр<афа> Дм<итрия> Ан<дреевича> Толстого (бывшего
в то время обер-прокурором Св<ятого> Синода), вело тогда
нашу политику в смысле племенном, а не в смысле поддержки
церковных основ нашей народности, не в смысле аксаковской
«сущности».
И все называли тогда такую политику (племенную) — а
не обратную — национальной. Тех же немногих, которые были
богобоязненнее «или искреннее» Каткова и дальновиднее Ак�
сакова (Т. И. Филиппова, Н. Н. Дурново и меня), — звали гре-
ками, фанатиками-фанариотами, представителями «казен�
ного» православия10 и т. д.
Итак, в этом случае выражение «национальная полити�
ка» означало не политику религиозно-национальных основ, а
политику племени, племенную, и вместе с тем противооснов-
ную (революционную).
Возьмем и еще пример — иноземный. Католицизм и для
большинства французского народа, и для итальянского сплошь
925
был издавна такой же религиозной основой (или «сущностью»),

какой было и есть Православие для России.
Кто же вел лет 30—25 тому назад национальную полити�
ку по отношению и к итальянскому единству, и к итальянской
эмансипации от «тедесков и попов»11 (как говорилось тогда) —
Франция или Пьемонт? И Пьемонт, и Франция. Пьемонт выи�
грал, Франция проиграла. Пьемонт выиграл потому, что шел
«преднамеренно» и прямо по пути противоосновному, револю�
ционному, т. е. по тому пути, по которому все шло (и все пока
идет еще и теперь в XIX веке).
Пьемонт шел открыто против католичества, против сво�
ей вековой религиозной основы. Французские государственные
люди ошиблись и проиграли дело, ибо, не понимая (как не хо�
тите понять и Вы, г-н Астафьев) всей глубокой революцион�
ности племенного начала в международной политике, они на�
деялись одной рукой поддержать папство — в то самое время,
когда другая рука их будет способствовать созданию единства
либерально-племенной Италии.
И Франция, и Италия обе вели тогда именно ту полити�
ку, которая обыкновенно зовется национальной, и обе пришли
к результату — противоосновному, «к потрясению» папства;
обе пожали революционные плоды: Италия преднамеренно и
прямо; Франция неожиданно и против воли своей.
О Германии и говорить нечего; у немцев, если взять их
всех вместе и с австрийскими, — нет одной общей религиоз-
ной основы или «сущности»; католиков немного разве менее,
чем протестантов; не говоря уже о том, что один ревностный
католик по силе своей равняется, по крайней мере, троим про�
тестантам. В Германии национально-государственное дело яв�
ляется с этой стороны чисто племенным, вне религии стоящим.
И чем это дело будет более оконченным (после присоединения
и австрийских немцев), тем оно станет более безосновным в
религиозном отношении, тем сильнее выразится чисто племен-
ной характер германского национального единства.
Уже и теперь император Вильгельм II в недавней речи
своей офицерам сказал:
926
— Необходимо поддерживать в солдатах религиозное

чувство; но при этом обращать внимание не на различие дог-
матов, а на нравственную сторону дела.
Куда это ведет? Ведь и Робеспьер заботился о Верховном
Существе и о чистой этике!
Однако — за блестящий образец вполне национальной по�
литики считается германская политика последнего 30-летия.
Франция послужила политике племенных национальностей во
вред и на гибель себе. Италия и Германия послужили, самим себе
на славу (до поры до времени), этой самой национальной полити�
ке. Их политика уже всеми называется прямо национальной.
***
Еще два-три слова.

Г-н Астафьев — философ, и потому он обязан быть хоро�
шим терминологом. Но политическая терминология в его за�
метке мне не кажется особенно удачной (счастливой).
Из брошюры моей* он должен был видеть, что я слово ре-
волюция понимаю по-прудоновски, т. е. я называю революцией
то стремление обратить всех людей в среднего европейца или
тот процесс всеобщей ассимиляции, которые Прудон считает
истинной целью человечества на земле и которые так ужасают
Дж. Ст. Милля и Герцена.
Такой революции (т. е. ассимиляции) служат не одни мя�
тежи, цареубийства и восстания, но и самые законные демо�
кратические реформы, и всемирные выставки, и однообразие
обучения, и однородные вкусы и моды, и равнодушие в деле
религии, и даже все изобретения ускоренного обращения.
Если это мое широкое понимание слова «революция»
показалось г-ну Астафьеву неправильным, то он мог бы пря�
мо на это возразить... Но говорить по поводу моих нападок на
космополитизм и ассимиляцию, что «даже и в религии не раз
пытались искать освящения для теорий народовластия, цареу�
бийства и революции...» — это как будто вовсе некстати.
* Да и прочих произведений...
927
Я до цареубийств, трактуя о революции ассимиляцион�

ной, вовсе и не касался; да и касаться мне их было вовсе и не
нужно; ибо цареубийство, как бы ужасно и беззаконно оно ни
было, само по себе вовсе еще не есть действие, всегда благопри�
ятствующее революции в моем (или прудоновском) смысле —
т. е. всеобщей демократической или буржуазной ассимиляции.
Убиение французских королей Генриха III и Генриха IV
было действительно освящено католической религией, но оба
эти цареубийства ассимиляционной революции ничуть не
послужили, и сами направлявшие руку преступников не эту
ассимиляцию имели в виду. Так что ни сознательно, ни не�
предвиденно (и это ведь бывает) оба эти преступления в поль�
зу моей (и прудоновской) революции не действовали. Вообще
было много и реакционных посягательств на жизнь людей,
стоявших во главе того или другого государства. Густав III
шведский был убит дворянином Анкарстремом из побужде�
ний аристократических; реакционный же характер (в пользу
рабовладельчества) носило и убийство президента Линкольна
в Соединенных Штатах. На жизнь Наполеона ��
I��
посягали роя�
листы, люди, уж конечно, не расположенные потворствовать
уравнительной революции...
Мятежи и восстания тоже не всегда имели цели либераль
но-демократические (ассимиляционно-революционные), а носи�
ли нередко, как всем известно, весьма реакционный характер.
Раз мое понимание слова «революция» г-ну Астафьеву не
понравилось, нужно было сказать мне, что я не так его употре�
бляю. Но ставить рядом слова «народовластие, цареубийство
и революция», в смысле восстания или кровавого переворота
снизу, противополагать их все вместе представлению о мед�
ленном и нередко вполне мирном и законном процессе всемир�
ной ассимиляции — право, этот прием не совсем удобный!..
Впрочем, все это до того уж просто, что долго рассуждать
об этом мне как-то и совестно.
Лучше я напомню г-ну Астафьеву вот что:
В 188... году он читал публичные лекции... <пропуск в
тексте> и потом издал эти лекции отдельной брошюрой.
928
На этих лекциях и в этой брошюре он удостоил мои преж�

ние труды особенно лестного внимания и про мою гипотезу
вторичного разрушительного смешения выразился, что...12 Но
ведь это смешение и есть наилучший и наискорейший путь к
ассимиляции. Если с тех пор г-н Астафьев изменил свой взгляд
на эту мою гипотезу и стал находить, что процесс сословно�
го, религиозного, областного и племенного смешения весьма
охранителен или политически полезен, то это другое дело.
Если же он остался при прежнем хорошем своем мнении
об этой моей мысли, то почему же он не хочет видеть, что рас�
суждение мое против политики племенных объединений есть
не что иное, как приложение все той же общей теории пред�
смертного смешения к особому лишь частному случаю?
Сближаться политически со всеми остальными не рус�
скими славянами — надо, но без доверия, без увлечения и по�
спешности, даже и в случае самых благоприятных для того
обстоятельств. Не потому нужны это недоверие и эта мед�
ленность, что нельзя рассчитывать на дружбу славян. Нет — и
дружба, и единство интересов найдутся, когда образуется сла�
вянская конфедерация; ибо один из членов этой конфедерации
будет несоизмеримо сильнее всех других; боязнь и выгоды
слабейших в этого рода делах суть самые верные залоги поли�
тические — верности. Но потому, что современная религиоз�
ная, монархическая, сословная и умственная реакция в России
еще слишком слаба для того, чтобы Россия могла уже теперь
безнаказанно связать свои исторические судьбы с судьбами
всего славянства, особенно западного, австрийского.
Простое, т. е. только государственное, объединение ита�
льянцев и немцев — достаточно для Италии и Германии.
Их культурное творчество — позади, в прошедшем; теперь,
кроме опытов дальнейшего уравнения, им ничего не может глу�
бокого предстоять. Культурно — весь Запад уже истощился.
Но наше «национальное самосознание» не должно удовлет�
вориться таким упрощенным и бесплодным европейским идеалом,
а искать надо нам чего-нибудь более глубокого и широкого по со�
держанию. Иначе Вл. С. Соловьев будет совершенно прав, говоря:
929
— Куда нам, по Данилевскому, противополагать себя

целой европейской цивилизации и претендовать на создание
нового культурного типа! Русская цивилизация есть цивили�
зация европейская — и больше ничего. Частная форма общего
европейского типа, весьма вдобавок небогатая содержанием.
Г-н Соловьев ошибется, наверно, только в одном: не с
папством мы примиримся в новом и могучем догматическом
и политическом единении; не римскому католицизму мы при�
несем в жертву те национальные основы наши (которыми мы
оба с г-ном Астафьевым так дорожим) — нет, мы принесем
эти основы в жертву общечеловеческой демократии и через
ее посредство — еще гораздо более нынешнего — прибли�
зимся духом к той всесветной буржуазии, которая поглощает
мало-помалу все на земном шаре. Ибо даже и социалисты, и
рабочие хотят быть все-таки буржуа. Это неизбежно только в
случае, если над нашей русской религиозностью, над монар�
хическими нашими убеждениями, над сословными наклон�
ностями нашей национальной почвы мы, в погоне за одной
чисто племенной государственностью, дадим восторжество�
вать в среде объединенного славянства — свободе, парла�
ментаризму и религиозному равнодушию, которые не только
глубоко въелись в души чешских, сербских и болгарских ин�
теллигентов, но и в России еще вовсе не так вытравились, как
многие воображают...
Я говорю: если бы после счастливой войны Австрия в
развалинах лежала бы у ног наших, то и тогда надо подать ей
руку и восстановить ее в прежних, додунайских, пределах.
И это необходимо сделать с двумя целями.
Во-первых, Габсбурги после подобного торжества могут
служить как превосходное орудие против гогенцоллерновой
гордости. Они в Германии еще не забыты!
А во-вторых — как я уже не раз говорил, — долгое су�
ществование Австрии даст нам время устояться в среде строго
православной Восточной конфедерации с Царьградом во главе
и предохранит эту конфедерацию от неизбежных уступок и
сделок со славянами — католическими и либеральными.
930
Довольно! Рассуждать больше обо всем этом я не буду;

спорить не желаю.
Что-нибудь одно из двух: или на г-на Астафьева нашло
непостижимое затмение; или моя брошюра до того дурно на�
писана, что я из поклонника национального идеала нечаянно
попал в противники и, воображая, что я этот идеал берегу и
защищаю, по неумелости моей оказал ему медвежью услугу.
Я не хочу быть пристрастным к себе, не решаюсь обви�
нить г-на Астафьева в непонятливости — и потому охотно
беру вину этого странного недоразумения на себя.
Меа culpa! Меа culpa!13
Мои мысли, вероятно, так неискусно изложены, что даже и
такого ученого человека, как г-н Астафьев, это мое недостоинство
ввело в глубокое заблуждение насчет целей и намерений моих.
Г-н Астафьев убежден, что он понял мою брошюру; я же
сознаюсь, что в его заметке ничего не могу понять и очень жа�
лею об этом.
Сознаюсь и каюсь еще в одном.
Озаглавил я мою брошюру неудачно: «Националь�
ная политика» и т. д. Надо бы озаглавить ее: «Национально-
культурный идеал и политика племенных объединений».
Так было бы яснее.
931
Я дурно озаглавил мою брошюру не потому только, что

заглавие ее очень длинно, но еще более потому, что захотел
некстати придержаться общепринятого выражения «нацио�
нальная политика». «Племенная политика», «политика пле�
менных объединений» — это название принадлежит мне.
Я первый стал употреблять его. Оно гораздо определеннее,
чем название «политика национальная».
Последний эпитет, общепринятый, употребляется в са�
мых разнообразных смыслах. Иногда она значит — просто
политика твердая, независимая, самостоятельная. Иногда она
значит — политика поддержки религиозных основ, скрепляю�
щих нацию; иногда, напротив, ниспровержение этих основ во
имя племенных стремлений.
Наполеон III��
��
ввел, так сказать, в моду в ��
XIX��
веке поли�
тику племенных объединений, «политику национальностей».
Он способствовал освобождению и объединению Италии; для
Италии его национальная политика была политикой племен�
ной. Но он хотел поддержать папство, как религию для Фран-
ции исторически национальную. Значит, для Франции его по�
литика была политикой религиозных основ.
Мы отказываемся от участия в Берлинской конференции
по рабочему вопросу14 — и эту прекрасную политику можно
назвать национальной (самобытной, даже имеющей культурно-
обособляющий смысл).
Мы вводим в Остзейских провинциях общеевропейские
(англо-французские) суды на русском языке. И это, говорят, на�
циональная политика...
В <18>60 и <18>70-х годах мы поддерживали болгарское
движение против константинопольского патриарха — это звали
национальной политикой (в смысле племенной эмансипации).
Теперь мы от болгар отшатнулись — и стали несравнен�
но внимательнее относиться к Православию, и это националь�
ная политика (в смысле национальных религиозных основ)...
Национальность вообще можно графически вообразить
себе в виде площади пересечения двух кругов. На одном написа�
но культура (т. е. совокупность религиозных, государственных
932
и бытовых отличий), а на другом — племя (т. е. совокупность

природно-физиологических и лингвистических <отличий>).
Перетягивая жизнь в сторону более идеальную, мы
усиливаем в нации весь слой культурный — силы и особен�
ности. Перетягивая жизнь в сторону этно-природную, почти
чисто-физиологическую, мы содействуем разрушению или —
что в сущности то же самое — космополитизму, революции
всеуравнивающей (всеобщей ассимиляции). Это случалось не
всегда — в XV, XVI и XVII веках племенные объединения в
России, Франции, Испании и Англии способствовали культур�
ному обособлению этих наций. В ��
XIX��
веке объединение Ита�
лии и Германии обнаружило ассимиляционный характер.
Что будет в ХХ <веке> — не знаю; но думаю, что русским
очень полезно иметь все это в виду.
И тот не нападает на культурно-национальный идеал, ко�
торый говорит, что хотя до сих пор в истории каждая культура
требовала особого племени для своего воплощения, но ведь
может настать и пора торжеству одной всемирной цивилиза�
ции, которой покорятся все племена волей и неволей...
Мы не хотим этого! Похвально. Но если не хотим, то
наше «национальное самосознание» должно быть ясно, и мы из
примеров других (должны) поучаться, что опасно для нашего
культурного идеала и что <нет>. Например, открытая вражда,
чья бы то ни было, не так для него опасна. Гораздо опаснее
близкая дружба с единоплеменниками, зараженными, быть мо�
жет, неизлечимо — общеевропейскими вкусами и привычками.
IV
Теперь, рассмотревши эти иноземные примеры, обратим�

ся опять к отечественным.
Можно ли назвать национальной политику прошедшего
царствования, как внутреннюю, так и внешнюю? И да, и нет.
Если придавать слову «национальный» значение более пле�
менное, чем культурное (более физиологическое, чем идейное),
933
то, конечно, было в это время много таких действий, в которых

господствовал дух национально-племенной; но мы напрасно
будем искать проявлений духа национально-культурного за
все 25-летие, истекшее от Крымской войны до <18>81 года.
Эпоха была либеральная; во многих отношениях прямо
даже революционная, — и вот вместе с либерализмом и с ре�
волюцией процвел у нас впервые и национализм племенной.
В самом начале <18>60-х годов обнаружились <…> первые
югославянские освободительные движения, которым и прави�
тельство, и политическая литература наша так долго без разбо�
ра потворствовали. Движение болгарских рационалистов про�
тив вселенской Церкви встречало, например, у нас столько же
сочувствия (если не более), сколько и восстания сербских зе�
мель против султана. В этом случае племенная политика наша
была сознательная и преднамеренная. Она до того была пред�
намеренная, что мне самому в этих <18>60-х годах пришлось
читать две официальные записки. Одна — из Петербурга —
начиналась словами: «Дальнейшее существование Турецкой
империи сделалось для нас в высшей степени невыгодным»...
И дальше следовали вопросы, как бы разрушить эту империю,
не воюя самим. Вторая — ответ на первую — начиналась так:
«Православная политика на Востоке решительно устарела».
А за этим следовал проект естественного деления Турции по
племенам; Царьград же... предназначался стать «вольным горо-
дом»!!! Я ничего не имею против не только естественного, но
даже и неизбежного в этом случае деления турецкого наслед�
ства по племенам; но Царьград — вольный город — это одно
уже бросает яркий свет на все остальное!.. И доказывает — как
мало тогда боялись космополитизма и революции. Как не уме�
ли вовсе видеть их в своих собственных планах и действиях!
Когда касалось до югославян, наша национальная полити�
ка того времени была не только племенная (это бы еще в этом
случае не беда, ибо здесь племя было связано с Православием),
но она была прямо противоосновна — в болгарском вопросе.
Когда же дело коснулось не единоверных болгар и сербов,
а единоплеменных, но иноверных поляков15, то национальное
934
дело наше благодаря вражде приняло оборот более благопри�

ятный: здесь нам поневоле пришлось схватиться между про�
чим и за Православие — как за лучшее оружие для борьбы с
польским католичеством.
Здесь, именно благодаря упорству и вражде поляков, на�
циональное дело наше получило более религиозно-культур
ную окраску.
Хотя все-таки, зная тогдашнее настроение наших правя�
щих сфер, понимаешь слишком ясно, что и в польском деле
государственно-племенной русизм был главной нашей целью,
а Православие только удобным подспорьем.
Многие, я думаю, помнят бывшее в то время между Кат�
ковым и Аксаковым важное разногласие. Катков, не отказыва�
ясь, конечно, и от Православия, имел главным образом в виду
русизм. Аксаков же, напротив того, старался напомнить о том,
что русский народ таких православных немцев, как Розены
(например, и других, которых фамилий я не помню), считает
своими, а русских католиков — подобных Гагарину и Марты�
нову — он никак своими не сочтет*.
Катков являлся и в этом случае, как и во многих других,
представителем политики государственно-племенной, Ак�
саков — страстный и неосторожный защитник либерально-
племенного начала в болгарском вопросе — здесь являлся
представителем того рода национальной политики, которую я
предлагаю называть политикой основ.
Государственный русизм, как и следовало ожидать от
той эпохи, сделал гораздо больше успехов в Польше, чем Пра�
вославие.
Я понимаю необходимость такого pis-aller16... Я и не на�
падаю ничуть на наши усилия государственной руссификации
западных окраин наших. Боремся чем можем, боремся тем, в
чем мы сильнее.
Я прибавлю к этому только вот что. Слава Богу, что по�
ляки так враждебны и так упорны! Для того, кто поет лишь
* Мое возражение Аксакову на эту постановку вопроса. Мало ли что там на-
род и т. д. Не в русском народе центр тяжести — а в Православии самом.
935
о славянской любви и славянском единении, для того, кто

верит в какую-то христианскую политику (т. е. в политику
любви и высшей морали), для того, кто имеет в виду не куль-
турный славянский тип, а вечный мир и благоденствие всех
народов славянского племени, для того, конечно, мое воскли�
цание «Слава Богу, что поляки так враждебны и упорны!»
может показаться ужасным, бесчеловечным и антихристиан�
ским. Но я держусь других взглядов — и люблю смотреть
прямо в глаза тому, что мне кажется истиной, не справляясь
о том, как отнесутся к моей истине нервы читателей; или их
лицемерие. Христианской же политикой я считаю лишь ту,
которая благоприятна Церкви и утверждению веры.
Аксаков был прав; избави нас Боже от множества обрусе-
лых католиков и обруселых евреев; и дай нам Господи поболь�
ше православных ляхов и даже православных израильтян!..
Довольно с нас и великого множества русских, равно�
правных с нами, протестантов...
Нужно ли говорить о реформах? Я думаю, не надо. Все
они — за исключением наделения крестьян землею и со�
хранения земельной общины — были самые обыкновенные
либерально-европейские, космополитические. Не по намере�
нию, конечно, а по плодам. Только наделение крестьян зем�
лею и сохранение земельной общины можно назвать мерой
государственно-социалистической (прошу никого не пугаться
слова «жупела»), а не либеральной; в том смысле, что прикре�
пление крестьян к земле (хоть еще до сих пор и недостаточно
твердое и полное) есть своего рода закрепощение, в высшей
степени благодетельное. Это одна из форм той зависимости от
общин и государства, которой так опасается либерал Герберт
Спенсер*. Эту благую охранительную меру можно назвать
еще, сверх того, и вполне национальной в культурном смысле,
ибо она нас с государственно-бытовой и хозяйственной сторо�
ны обособляет от общезападных порядков, и, вероятно, ей мы
прежде всего обязаны как тем, что нигилистам не так легко
было действовать на народ, так и тем, что нам не понадоби�
* См. его брошюру «Грядущее рабство».
936
лось посылать русских членов в Германию на конференцию по

рабочему вопросу. Не от пауперизма она избавляет наш народ,
но от индивидуализма.
Но кроме <…> — <…>, что было русского, истинно на-
ционального во всей политике истекшего реформенного 25-
летия? Ничего!
Все общеевропейское, прогрессивно-либеральное, ниве�
лирующее, производящее именно то смешение, которое я счи�
таю разрушительным, революционным по преимуществу.
Немцев среднего положения, среднего класса (средних
немцев) расселилось по России множество; евреям даны не�
слыханные дотоле вольности; при браках православных с про�
тестантами дозволено было воспитывать детей в протестан�
тизме (теперь это, слава Богу, опять отменили). Разбогатевшие
мужики, мещане и купцы становились помещиками; дворяне
разорялись и пускались в торговый оборот или поступали на
службу в частные (европейские по устройству и духу) компа�
нии... Многие из монастырей одно время хотели упразднить;
чуть-чуть было не навязали церкви суды по образцу европей�
ских. Белое духовенство (всегда более, чем черное, располо�
женное к чему-то протестантскому) вышло более на вид и по�
лучило против прежнего больше силы.
Все низшее поднималось, все высшее — принижалось.
Цензура была слишком снисходительна... Железные дороги
усилили по всей России движение и быстрый обмен на запад�
ный лад. Капитализм впервые дал почувствовать свою всепо�
жирающую силу.
Что же мы найдем во всем этом русского, обособляюще�
го, или новотворческого, или хоть охраняющего то, что созда�
но было прежде?
Ничего! В каких-нибудь 25 лет русское общество понятия�
ми, учреждениями, вкусами, образом жизни и пороками, и пу�
скай даже и хорошими сторонами — приблизилось к обществам
западным несравненно более, чем в 200 лет — со времен Петра.
Нужно было иметь все ослепление и все теоретическое
упрямство славянофилов, чтобы видеть во всем этом кос�
937
мополитическом погроме — во всех этих подражательных

«новшествах» — «благочестивый дух нашей старины»! Сла�
вянофилы, которые говорили всегда так верно и глубоко: «Не
Европа нам страшна; нам опасен европеизм», — не узнали этого
самого европеизма именно тогда, когда он втерся в нашу жизнь
почти весь сполна... чуть-чуть не дошел и до конституции!..
Итак, если кто скажет, что и политика правительства,
и дух политической печати, и преобладающее настроение
самого общества были в России национальны от <18>56 до
<18>81 года, то с тем уже и рассуждать нельзя.
Конечно, общие наклонности у нас в течение этой не�
счастной для России четверти века были европейские, космо�
политические (т. е. революционные); они преобладали. Но в
жизни никакое начало до конца не доводится; всегда остается
хоть небольшое место и для действия других начал. Нечто по�
добное национализму появилось (сверх соблюдения земельной
общины) и в двух случаях. В польском деле, как я уже гово�
рил, — благодаря вражде, благодаря страстному нежеланию
смешения с нами со стороны поляков и благодаря иноверию —
национализм наш принял более православный, более куль�
турный поэтому, обособляющий характер. Мы стали гораздо
больше заботиться о Православии в Западном крае.
В деле же болгарском, благодаря напускным симпатиям,
гораздо более племенным, чем вероисповедным, наша полити�
ка впервые решилась выступить явно против авторитета Вос�
точной церкви.
Все это пора уже знать наизусть, и, конечно, надо согла�
ситься, что тут-то уж племенная политика была революци�
онна в самом простом и грубом смысле. Она была противо-
цер-ковна, противо-основна. То, что мы только двое с г-ном
Филипповым признавали за истину двадцать лет тому назад,
теперь у нас признают уже все.
Поэтому — оставим этот вопрос.
Скажу лучше о деле гораздо менее известном. Все в тех же
бедственных для России <18>60 и <18>70-х годах существовал
у нас тайный политический проект... Какой бы Вы думали?
938
Проект соединения сербов и болгар в одно государство17.

Издавались на Востоке и брошюры под нашим покровитель�
ством в этом духе. Разумеется, так как сербы, отчасти болга�
ры, все были еще под властью турок, а мы воевать решительно
избегали, то проповедовалось не прямо восстание с целью не�
медленного освобождения и слияния в одно целое этих двух
враждующих славянских наций, а только предлагалось стре�
миться к этому, быть согласными, действовать заодно и т. д.
Вообразите, что бы вышло, если бы этот план удался; если бы
эти чувства у болгар и сербов созрели бы вполне ко времени
взрыва <18>76 и <18>77 годов18? Что бы вышло для России,
и для Церкви православной, и даже для будущности самого
всеславянства в случае падения Турции!
Ужасно подумать!
Константинополь — вольный город; без прямого и власт�
ного русского присмотра.
Сербо-болгарское королевство от берегов Адриатики и
Дуная — до морей Эгейского и Черного. Королевство непре�
менно конституционное, демократическое в высшей степени,
вполне бессословное, управляемое неизбежно рационалистами
и, быть может, еще и сплошь схизматическое. Ибо образован�
ные сербы, по существу дела, ничуть не религиознее болгар; и
если они остались в связи с Церквами русской и греческой, то
это произошло совсем не от религиозности, а лишь оттого, что
не было никакой нужды отделяться; да и сама политическая
антипатия сербов к болгарам побуждала их не делать именно
того, что делали болгары. Если же бы мы достигли своей тог�
дашней ребяческой цели — примирить и слить болгар с серба�
ми, то при глубоком религиозном равнодушии и тех и других
и все при той же потребности предпочитать в национальных
делах племя основам, физиологию — мистике, их слияние мог�
ло бы еще несравненно более потрясти Церковь — чем потряс
ее чисто болгарский раскол.
Итак, вообразите: схизматическое, демократическое, ли�
беральное югославянское царство, заступившее нам дорогу к
Босфору — с европейской стороны.
939
На Босфоре — Царьград — самоуправляющийся вольный

город; какая-то муниципальная республика с населением в выс�
шей степени пестрым, но не группированным, как при турках, а
смешанным в общей космополитической равноправности...
Какова была бы при этом роль России? Не пришлось ли
бы ей вскоре после подобных плодов либеральной и чисто пле�
менной политики... обнажить снова меч свой уже не против
турок, а против тех самых югославян, которым она так нераз�
борчиво потворствовала? Победить их, завоевать, покорить,
обратить в свои наместничества или даже губернии, другими
словами, принять внутрь огромную дозу неисправимого ли�
берализма. И при всем этом — найти даже и все Восточные
церкви в самом ужасном расслабленном положении...
Да, ни в чем мне не видится так ясно Десница Промысла,
хранящая Россию, как в истории наших новейших восточных
дел! Мы делали все, что от нас зависело, чтобы перенести центр
тяжести этих восточных дел с вероисповедной почвы на племен-
ную, с государственно-русской — на либерально-славянскую, и
все-таки нам не удалось этой цели достичь вполне...
Религиозная и монархическая реакция в недрах самого
русского общества19 совпала в высшей степени счастливо с по�
разительными примерами югославянской неблагонадежности;
сперва сербской (при Милане20), а потом болгарской при Бат�
тенберге21 и Стамбулове.
Нам перестала теперь нравиться так называемая «христиан�
ская» политика; политика лицемерия или простодушия; политика
«освобождений», братских слияний и смешений; и стала снова
понятна политика православная, политика религиозных основ и
высшего, правильно понятого государственного интереса.
За последние девять лет мы видим единовременно, во
внешней политике значительное охлаждение к национализму
чисто племенному, во внутренней жизни неслыханный дотоле
порыв к национализму культурному. Явные признаки недове�
рия к первому; и настойчивое, дружное искание второго.
И даже тот всеобщий пламенный отпор, которым встре�
тила русская литература католические и антинациональные
940
увлечения Влад<имира> Соловьева, свидетельствует о силе

этого искания.
И Ваша статья «Национальное сознание» есть тоже одно
из проявлений того же охватившего нас духа, того же порыва к
своему культурному типу...
Естественно, что Вы, как человек мысли отвлеченной,
для посильного служения этому идеалу избрали своей темой
нечто более общее — «сознание». Это не только понятно, но
даже и весьма похвально, ибо, насколько мне известно, именно
с этой более общей и философской точки зрения вопрос еще не
был до Вас специально никем рассмотрен.
Неодобрительна и даже непонятна только та ложка кри�
тического дегтя, которая, по поводу моей брошюры, испортила
всю бочку Вашего философского меда.
Неглубоко же будет это бедное сознание наше, если оно
не в силах будет в национальных делах различить племенные
увлечения и сочувствия — от идеалов культурных, космопо�
литические плоды от национальных намерений.
Положим, что главная опасность эта уже миновала.
Все то, что я выражаю давным-давно с достаточной, смею
сказать, ясностью, теперь мало-помалу входит в сознание мно�
гих; входит еще смутно, положим, но это не беда...
Русская жизнь издавна привычна идти ощупью, и по�
лусознательные, даже бессознательные действия и явления
этой жизни были очень долго гораздо выше их литературных
выражений.
Мы вообще действуем лучше, чем мыслим; а мыслим не�
редко все-таки много смелее и яснее, чем пишем.
Положим — это так.
Но на все свое время. В старину наша почва национальная
была так густа и неподатлива в своих особенностях, что самые
крайние западные и космополитические увлечения мысли на�
шей встречали бездну препятствий, в этой почве веками усто�
явшихся в глубокой обособленности своей. И не только мысль
эта встречала препятствия в этой почве, но она и сама обвеива�
лась, так сказать, ее оригинальными испарениями.
941
Теперь не то. Теперь извозчик и овощной торговец читают

газеты; купеческих приказчиков зачем-то пускают на всемир�
ные выставки; смоленские мужики ездят лечиться к Пастеру,
возвращаются домой в парижских цилиндрах и хвалят донель�
зя порядки республиканской Франции (где их ласкали из поли�
тических соображений еще вчерашние злейшие наши враги!).
Теперь, конечно, нужна сильная реакция против европе�
изма в наших высших умственных сферах; необходима пол�
ная ясность и независимость национального сознания, что�
бы знать твердо, где Европа (увы!) неизбежна и где можно и
должно ее отвергнуть без ущерба нашему развитию и нашей
практической силе.
И потому-то именно и не похвально одному из ученых
провозвестителей этого сознания не различать двух таких
противоположных вещей, как защита национального идеала и
нападение на него!
Не моей брошюры тут жалко (она еще не раз вспомнит�
ся!); жалко этого пятна на Вашей статье, во всех других отно�
шениях весьма полезной и своевременной.
***
Итак, если идеал наш не простой либерально-политичес

кий панславизм — наподобие Италии и Германии; не одно соз�
дание и сохранение сильного европейского государства из на�
циональных славянских племен, то чем же он может быть?
Тут, по-моему, могут существовать только три одинако�
во грандиозных, но не одинаково привлекательных представ�
ления; три идеала.
Идеал Вл. Соловьева, т. е. соединение Церквей, римский
первосвященник — русский царь в высшей степени гуманно
и свободно устроят общества, — и Царство Божие на земле
(Богом, впрочем, никогда не обещанного).
Или — идеал Данилевского: полная, высшая, небывалая
до сих пор — четырехосновная, самобытная славянская куль�
942
тура (разумеется, при сильном государстве). Культура эта, в

свою очередь, через несколько веков цветения падет; государ�
ство разрушится; но очень <...>
И третий идеал — нигилистический и вдобавок самый
крайний — с русским «ничего»!
Все остальное помещается между этими тремя путями;
все остальное так или иначе близится к одному из них.
Что наши западники-либералы (сочувствующие «Вест�
нику Европы», «Русским ведомостям» и т. п.) — такие же ни�
гилисты, только «берегущие свою шкуру», — это уж до того
всем (не-нигилистам) известно, что в наше «доброе новое вре�
мя» никто уж и доносом ложным этих слов не сочтет. Если
они наивны и сами этого не понимают, то это делает честь их
сердцу, но до того уж унижает их ум, что и верить их добро�
сердечию что-то не хочется.
Я был, как Вам известно, издавна пламенным привержен�
цем второго идеала и остаюсь им, как видите.
Я допускаю значительную пользу от сочинений Вл. Со�
ловьева, в их более общих сторонах, не рационалистических,
но никак не могу из этих общих основ его попасть в Рим, как
он попадает.
Вольно же ему из «Критики отвлеченных начал», из «Ре�
лигиозных основ» и даже из его истинно поразительной теории
«Догматического развития Церкви» выводить необходимость
подчинения Риму! Если уж развитие Церкви должно продол�
житься (допустим и это), из этого никак не следует, что это раз�
витие должно непременно выразиться в принятии filioque22, пап�
ской непогрешимости и т. д. Слишком много существует данных
для того, чтобы нам надеяться на вовсе иной путь подобного
дальнейшего развития. И Вы, между прочим, очень хорошо сде�
лали, что в статье Вашей указали и на земные цели его пропове�
ди23, цели и настоящим христианством не указанные, и с рацио�
нальной точки зрения несбыточные (ибо Гартман, которого Вы
мало уважаете, все-таки прав — «страдание в нас самих»).
Восхищаясь основами учения Владимира Сергеевича и
многими гениальными подробностями его теорий, я не могу
943
подчиниться ни его религиозным выводам, ни некоторым его

гуманно-утилитарным требованиям. (Просить у Польши про�
щения; дать евреям равноправность; не воевать и т. д.)
Верно и то, что Вы говорите о национальном сознании.
Ибо из того, что период творчества бессознательного у
нас почти окончился (я говорю только почти, а не совсем; это
еще вопрос, совсем ли), никак не следует, что не может быть
творчества сознательного.
Напротив, если у русского государственного мужа,
имеющего власть, или у публициста, имеющего влияние, бу�
дет постоянно в уме присутствовать мысль, что нам вообще
примера современной Европы нужно опасаться и что если уж
искать полезных примеров, то лучше искать их в прошедшем
этой самой Европы, чем в ее либерально-эгалитарном и рацио�
налистическом настоящем, то это непременно отразится и на
их практической деятельности и не пройдет для общества без
глубокого следа.
Прежде, положим, не искали быть оригинальными и не�
зависимыми, но это эмпирически выходило; а теперь будут ис�
кать; но из этого не следует, что не смогут найти этой незави�
симости. «Оригинальничанье (как он, Соловьев, выражается)
вместо оригинальности, народничанье вместо народности»24
выходят не тогда, когда человек или целая нация сознательно
хотят быть оригинальными и народными, а тогда, когда в них
вовсе нет уж тех самобытных сил и запасов, которые могут
быть развиты и укреплены под влиянием этого сознательного
и страстного желания. Надо надеяться, что у нас эти самобыт�
ные силы и запасы не иссякли.
То же лучше для опровержения этой ложной мысли, из�
битой уже достаточно другими и недостойной ума Владимира
Сергеевича, как не ежедневное обращение неверующих людей
к вере? Что может быть непосредственнее и даже стихийнее,
как чувство богобоязненности, как желание молиться, просить
чего-то у невидимого Высшего Существа. В своей, например,
комнате и наедине — для кого притворяться? Нет ни простолю�
дина или детей, которым хочешь показать «все-таки полезный»
944
пример; ни начальника, перед которым почему-нибудь выгодно

показать себя хоть чтущим религию... Человек один с своей со�
вестью и Богом; с Богом, в Которого он стихийно, но сознатель�
но уверовал, Которого он и любит, и боится, Которому теперь он
«со страхом служит и с трепетом радуется»!
Он не всегда веровал; он был долго неверующим
или полуверующим; теперь, как говорят кощунственно-
легкомысленные люди, «он дошел до просвир и лампадок». Он
человек образованный, начитанный; он чисто наивным путем
чувства не мог дойти до того, в чем растет ребенок и в чем не�
изменно живет неиспорченный простолюдин. Его стремление
к вере было сознательным; он хотел уверовать; он сознательно
искал таких встреч, таких книг, таких впечатлений и влияний,
которые могли пробудить в нем остывшие мистические чув�
ства; и найдя, он припал к этой вере с сознательной радостью.
И такая сознательная вера — даже надежнее бессознательной.
Наивную веру мужика, особенно не слишком старого, поко�
лебать гораздо легче, чем поколебать сознательную веру хоть
того же самого автора «Религиозных основ».
Да, сам г-н Соловьев, наверное, не забывал никогда (осо�
бенно при начале своего литературного и ученого поприща),
что ему хочется внести в русскую жизнь что-то свое. И ху�
дое ли или хорошее вышло — это его свое, но он достиг цели,
он внес его в русскую жизнь. Он всех нас заставил думать о
том, о чем он первый у нас задумался.
Всякий психолог, тонко понимающий неизбежность не�
которых тайных и личных душевных процессов наших, веро�
ятно, согласится, что мое подозрение верно. Вл. Соловьев имел
в себе с ранних лет залоги и для религиозности, и для самобыт�
ности мысли; он захотел сознательно их развить — и развил.
Точно то же может случиться и с целой нацией, если ее
высшие представители, люди практической власти и люди ум�
ственного влияния искренно, страстно и сознательно захотят
развить и утвердить в самих себе и в своей нации и религиоз�
ность, и житейскую, так сказать, самобытность. Народ рано
или поздно пошел бы за ними и в том случае, если бы и в нем
945
самом не было бы ни того ни другого; а в русском народе и то

и другое еще и без них имеется.
Национальный идеал наш должен быть именно религиоз�
но и житейски от Запада независимым.
Свобода ума от европеизма (новейшего, современного) и
зависимость воли от веры — вот наш идеал. Таким был идеал
Данилевского.
Данилевский мечтал о четырехосновной культуре; о типе
полнейшем, чем все бывшие до сих пор в истории культурные
типы. Религия своя есть, нужно хранить и утверждать ее; она
и теперь не исключительность — племени или национально�
сти, ибо и теперь она свойственна, кроме славян, еще и грекам,
и румынам, и сирийским арабам, и грузинам. Но она именно
при помощи сознательного, просвещенного к ней отношения
может стать точно так же всемирной и распространенной, как
и то папство будущего, которому г-н Соловьев так предан.
Государство свое сильное есть. Правда, нет до сих пор
своей ясной и резкой государственности; нет целой и своей
системы юридических и политических идей, воплощенных в
законах и в самой жизни.
И даже (увы!) надо сознаться, что и та слабая степень го�
сударственного своеобразия, которой мы отличались в под�
робностях от других наций Европы, в XIX веке до реформ
<18>60-х годов, стала после этих реформ еще много слабее.
Реформы эти (за исключением наделения крестьян землей и
некоторого охранения общины — и сохранения самодержа�
вия) были совершенно европейскими в новейшем стиле.
Итак, следуя идеалу Данилевского, и с этой стороны
надо желать и искать для великого государства нашего (а
позднее и для православных союзников его) пути самобыт-
ной государственности. Кажется, что на это искание есть те�
перь кой-какие надежды.
Искусство и мысль (третья основа Данилевского). О ней
я тоже умолчу здесь. Вы с этой стороны, кажется, даже бли�
же к Данилевскому, чем я, Вы ждете еще своей философии.
Я же <…>
946
Экономическая сторона (четвертая основа). Об этом я

пока тоже умолчу — совсем по другим причинам; по цензур�
ным. На эту сторону у меня взгляд такой особенный, что я не
могу об этом, не подготовившись, говорить.
Впрочем, и об этого рода самобытности в моих книгах го�
ворилось кое-где, но без различных доказательств; в виде афо�
ристическом, по простому, но неискоренимому предчувствию.
Данилевский также в самобытное развитие наше на этом
хозяйственном пути чрезвычайно твердо верил. А чувство та�
ких мыслящих людей, как он, имеет и свое рациональное зна�
чение, как Вы, я думаю, сами готовы утверждать.
Я напомню Вам предположение Данилевского и мое соб�
ственное афористическое и бездоказательное пророчество.
Я хоть и вовсе не знаток ни в области сельского хозяй�
ства, ни в области финансов, ни по вопросу торговли и про�
мышленности, однако кой-что слыхал и видал и по этой части,
и, нередко размышляя обо всем этом в общих чертах и в связи
с политикой, постоянно наталкивался на ту мысль, что капита�
лизм (т. е. господство подвижного капитала, денег, над капита�
лом наиболее недвижимым, над поземельной собственностью,
с одной стороны, и над вольнонаемным трудом — с другой) по�
действовал в России в короткое время после своего недавнего
воцарения (с <18>61 года) — гораздо вреднее (с экономической
стороны), чем в свое время (чем целый век тому назад) на За�
паде. Это ведь не мое мнение, а взгляд многих людей более
меня компетентных. Хозяйственное расстройство России, по
мнению многих, так велико, что и самое блестящее финансо�
вое управление одного даровитого министра может дать толь�
ко благодетельный толчок дальнейшему делу, но не может ис�
коренить основного зла, которое лежит в глубоком потрясении
землевладения и земледелия.
Равноправность, либерализм и капитализм, видимо, тес�
нейшим образом связаны между собою в жизни.
Все это вместе слишком усиливает подвижность со-
циального строя (а против этой подвижности жизни и ее
психического отражения и Вы восставали). Мне все кажется,
947
что именно России суждено возвратить социальную жизнь к

меньшей подвижности.
А эта меньшая подвижность возможна только при не-
равноправности и при различного рода прикрепощениях лиц
к земле, к общинам, сословиям и другим учреждениям. (См.,
между прочим, «Грядущее рабство» Спенсера; эта книжка
очень одностороння; она выражает лишь ужас либерала; но
взять в расчет этот ужас не может.)
<Необходима> новая, сообразная с требованиями време�
ни организация сословий и общин. А всякая организация есть
по существу своему деспотизм и неравноправность. Помещи�
чьи земли гибнут; владение ими слишком свободно; всякий
может приобрести их и продавать. Заговорили основательно
о неотчуждаемости дворянских земель. Крестьянские общи�
ны бедствуют; здесь нет <…> свободы отчуждения; но зато
слишком много внутреннего равенства; понадобилось уси�
лить дисциплину извне и также подумать о меньшей подвиж�
ности семейной и общинной жизни. Монастыри процветают
не от жертв одних, это не надежно и не равно; они процве�
тают хозяйственно потому, во-первых, что недвижимость их
неотчуждаема; во-вторых, потому что внутри нет ни свобо�
ды, ни равенства (власть игумена; привилегии иеромонахов,
иеродиаконов, мантийных и т. д.); в-третьих, потому что дви�
жущее ими начало не чисто хозяйственное, не рационалисти�
ческое, а супернатуральное, религиозное. Монастыри суть,
таким образом, готовые образцы реального (т. е. возможного),
но не рационалистического социализма. Не этот ли эконо�
мический идеал и предчувствовал для России Данилевский,
когда говорил то-то и то-то.
Излишняя быстрота обмена и движения — психического,
социально-экономического, политического (безграничное ре�
форматорство, безграничная возня с новыми законами) — вот,
мне кажется, механическая основа всему современному злу.
(Я указываю здесь только на эту механическую сторону.)
Я имею об этом много еще сказать, но здесь не место рас�
пространяться об этом; я напомнил все это только, чтобы и с
948
этой стороны доказать, что идеалу национальной культуры я не

изменил ничуть и ничем.
Правда, мне случается, как бывало и прежде, возражать
себе иногда скептически на все это.
Иногда я спрашиваю себя: а если и это все мечта? Если все
мы, стремящиеся теоретически или иначе к этой самобытности, к
этой национальной культуре, только мечтатели о несбыточном?..
И Хомяков, и братья Аксаковы, и Данилевский, и г-н Стра�
хов, и Вы, и я.
Ибо бывают у наций и людей идеалы сбыточные, и быва�
ют идеалы несбыточные.
Если наш идеал несбыточен? Если и революционные за�
падники, и Вл. Соловьев, однако, правы, что с этой стороны
надежды напрасны? Если разгадка всей этой пышной фантазии
нашей очень пошлая: только политическая? Сперва на корот�
кое время — конфедерация с восточными христианами (у ко�
торых вся интеллигенция сплошь пока еще европействующая,
сочувствующая(?) и не сочувствующая(?) политически(?)); по�
том и Всеславянская конфедерация.
Простое политическое торжество, не торжество новой
славяно-восточной какой-то культуры; и даже не специально-
духовное преобладание Православия; а так — обыкновенная
европейская пошлость — покрупнее других; новая европейская
политическая единица; очень большая европейская держава,
которой граждане так же либерально и рационалистически
бесплодны, как французы скромного Карно, немцы ученого
Вирхова или итальянцы какого-нибудь мерзавца, что ли... Но
вся разница будет в том, что эти граждане говорят и пишут на
языке славянском; но думают, говорят и пишут все то же, что
думают, пишут и говорят европейцы на своих языках.
Ну — что делать...
В минуту таких колебаний мысли моя вера в русский
культурный национальный идеал становится условной.
Я, все-таки веруя в самый идеал, в его достоинства, ве�
рую только меньше в Россию; в ее достоинства, в ее способ�
ность осуществить подобный идеал.
949
И говорю себе, как испанские гранды выражались в до�

говорах своих с королями:
— А если нет — нет!
Если не пойдет Россия по пути Данилевского, то не из�
бежать ей позднее пути Чернышевских и Желябовых... И сча�
стье же будет великое, если она с такого пути обратится на тре�
тий — на путь Вл. Соловьева.
Ибо именно если нет третьего выбора, то лучше поцело�
вать туфлю папы, чем идти рука об руку с космополитизмом,
либеральным и нигилистическим.
И когда я думаю так, то политика племенная, политика
либеральных и безыдейных национальностей становится <…>
очень страшной для моей дорогой Отчизны, для ее националь-
ности, для ее культуры, не только идеальной и будущей, но и
для той чуть-чуть самобытненькой, которой мы с непривычки
теперь радуемся в нашей современной действительности.
— Неужели (думаю я тогда) мысли и мечты Киреевско�
го, и Хомякова, и Данилевского и т. д. и современные реакци�
онные попытки властей наших, и наши войны, и религиозное
движение в современной России — все это было только необ�
ходимым средством для некоторого временного укрепления в
России русского духа; для того чтобы этот подъем духа помог
Русскому государству свершить чисто политические свои за�
дачи на Востоке и Западе?.. А потом — все та же буржуазная
всеобщая мерзость.
Это было бы истинно ужасно!
Вот как я нападаю и на национальность, и на националь�
ный идеал, и на самое национальное начало наше. (Ибо Вы ска�
зали, что я на все это разом нападаю!)
Это очень похоже на то, если (бы) Вы назвали нападением
на Вашу личность, на Ваш личный идеал жизни и достоинства
следующую речь искреннего друга:
— Послушайте, г-н Астафьев, Ваши личные особые чер-
ты… Вам характерные, отличающие Вас от других таких-то,
таких-то знакомых наших, — мне очень дороги; эти черты я
в Вас очень люблю; люблю, сверх того, и тот личный идеал, к
950
которому, я знаю, Вы теперь стремитесь, стараясь усовершен�

ствовать любимые мною черты Вашего характера и Вашего
мышления. Но умоляю Вас, будьте осторожны в сближении
с такими-то и такими-то соседями — и даже родными Ваши�
ми. Я понимаю, что это общение, к несчастью, необходимо для
весьма существенных выгод Ваших; но, предупреждаю Вас,
что если Вы будете мало-мальски невнимательны и к их духу,
и к Вашему внутреннему состоянию, то все эти <…> особен�
ности <…> сотрутся быстро, и Вы вспомните меня тогда, но
будет поздно... Принудите себя понять, что я говорю Вам не
блестящие парадоксы, а дело, и дело весьма практическое.
Сочли бы Вы эту речь нападением на Вашу личность, или
на Ваш личный идеал, или даже на личное начало вообще?
Конечно нет! Вы бы сочли этот совет приятным за же�
лание сохранить в чистоте Вашу личность, Ваше личное на�
чало, Ваш личный идеал, Ваш eidos в настоящем и еще более
в будущем.
Что же теперь случилось с Вами, что Вы меня не поняли?
Я Вам говорю, что известные специальные действия
Ваши, известные специальные проявления Вашего личного на-
чала (потому-то и потому-то) могут повредить Вашей лично-
сти, могут обесцветить ее, ослабить Ваш личный дух, могут
Ваш личный идеал сделать решительно неосуществимым в
ближайшем будущем; и, говоря это, привожу Вам десятки под�
ходящих примеров из жизни других людей, — я порицаю лишь
эти специальные проявления Вашей деятельности; Вы же ви�
дите в этом нападение наличное начало вообще...
Изумляюсь!..
Теперь — несколько слов о революции.

Посмотрим, как Вы понимаете это слово и как я. (До сих
<пор> я думал, что мы с Вами и в этом согласны или хоть поч-
ти согласны.)
951
Прежде чем начать это V письмо, я еще раз взглянул на

Ваши строки; и, взглянувши, вспомнил поговорку: «Начал за
здравие, а свел за упокой». Вы, наоборот, начали за мой упо
кой, а свели за мое здравие!
Последние строки Ваши следующие: «Что же все это мо�
жет доказывать?! Конечно уж, не враждебность революции и
консервативность начала космополитического...»
Превосходно! Я рад; мы опять почти согласны.
Взгляните на цитату — я не изменил ни одного Вашего
выражения. Но исполнивши эту обязанность строго, я хочу те�
перь для большей ясности перефразировать Вас немного. Эта
последняя мысль Ваша, сама по себе очень ясная, по моему
мнению, несколько темновато выражена со стороны стилисти�
ческой; но в связи со всем предыдущим она все-таки яснее, чем
здесь у меня, в таком отрывочном виде. Мысль эта очень мне
дорога для моих объяснений и возражений, и потому я ищу
перефразировать ее поудобнее. Хочу, чтобы она, и отдельно от
текста Вашего взятая, была вполне ясна.
«Космополитическое начало, конечно, не враждебно ре�
волюции; оно вовсе не консервативно», — говорите Вы. Ины�
ми словами, космополитическое начало всеразрушительно.
Но ведь и я это самое хотел сказать. Стремление чело�
вечества ко всеобщей политической солидарности при все�
общем однообразии бытовом и умственном — это-то я зову
(по-прудоновски) революцией; а никак не разные восстания,
мятежи, цареубийства и другие насильственные беззакония
народов и отдельных лиц. Самые мирные, закономерные и
даже, несомненно, ко временному благу ведущие реформы мо�
гут служить космополитизму и всеуравнительной революции;
и самый насильственный, кровавый и беззаконный с виду пе�
реворот может иметь значение государственное, национально-
культурное, обособляющее, антиреволюционное (в моем и
прудоновском смысле).
Вообразим себе ретроспективно ужасную для русского
сердца и, слава Богу, теперь уже невозможную вещь. Вообра�
зим себе на минуту, что в <18>81 году торжество нигилистов в
952
России было бы полное. В России республика; члены дома Ро�

мановых частью погибли, частью в изгнании. Монастыри за�
крыты; школы «секуляризованы»; некоторые церкви приход
ские, так и быть, пока еще оставлены для глупых людей.
Чернышевский — президентом; Желябов, Шевич, Кро�
поткин — министрами; сотрудники наших либеральных газет
и журналов — кто депутатами, кто товарищами министров.
Правительство учреждено; оно продержалось даже 10 лет. Все
реформы в высшей степени эгалитарные и космополитиче�
ские. Но и недовольных очень много; недоволен и простой на�
род гонением на религию, хотя бы и осторожным. Если бы мы
с Вами при таких порядках сумели бы поднять бунт, рискуя
собственной жизнью, убили бы Чернышевского и министров,
повесили бы с немного грешной радостью всех редакторов и
депутатов, им преданных; открыли бы снова все монастыри и
церкви и с торжеством возвратили бы на дедовский престол
возлюбленный царский род наш, — конечно, это была бы тоже
своего рода революция, в смысле кровавого и глубокого пере�
ворота, но, конечно, не в общем смысле служения космополи�
тизму — или всеобщему претворению людей в «среднего и
бесцветного европейца».
Прудон зовет этот эгалитарный прогресс революцией,
и эта революция — это обращение людей в среднего евро�
пейца — его идеал... Я же принял его терминологию не по
сочувствию этому идеалу, а по ненависти к нему. Прудон яс�
нее всех, по-моему, указал на то, к чему именно идет челове�
чество в XIX веке. Приятно и полезно знать имя своего врага
и понимать ясно его характер и значение (cм. «Византизм и
славянство»).
Я позволяю себе даже думать (как Вам давно известно),
что этот космополитизм губителен и для всего человечества, а
не только для отдельных культур и наций (об этом последнем
всякий и без нас знает).
И если бы, беседуя или споря со мной, космополит ска�
зал бы мне: «Какое мне дело до ваших особых культур и на�
ций. Я и единомышленники мои заботимся о всечеловечестве,
953
а не об отдельных и оригинальных его группах, которых вза�

имная вражда и войны задерживают наступление эры всеоб�
щего мира и солидарности, всеобщего благоденствия...»
Я отвечал бы на эти слова прежде всего тоже вопросом:
«Вы желаете земного блага всему человечеству?»
— Да.
— Какое же может быть на земле благо человечеству,
когда оно, достигши этого состояния высшего однообразия и
смешения при наибольшей, неслыханной еще подвижности
жизни, должно непременно гибнуть — вымирать постепенно
или наложить на себя руки одним актом воли, как пророчит
нам Эд. ф. Гартман.
Теперь, несмотря на все неудобства жизни, еще не лишен�
ной разнообразия и не дошедшей в быстроте обмена до оконча�
тельного безумия, посягают на свою жизнь хотя и чаще преж�
него, но все-таки немногие (либо от уныния и скуки, либо,
гораздо реже, от пресыщения); тогда же, вероятно, настанут
одновременно и всеобщее пресыщение дарами высшей циви�
лизации, и всеобщая тоска от невозможности выхода и возвра�
та. Впрочем, думаю, что Гартман прав вообще относительно
будущей скуки и гибели человечества; я не хочу утверждать,
что он <...> форму гибели.
— Кто это докажет? Быть может, цивилизация изобретет
такие утешения и такие ресурсы, которых мы и вообразить те�
перь не можем.
— Что она изобретет еще очень многое и неслыханное,
это весьма вероятно. Но что наслаждаться устаревшее чело�
вечество этими изобретениями будет слабо, — это ясно уже
из современных примеров; теперь все до того привыкли к же�
лезным дорогам и телеграфам, что, с одной стороны, <никто>
отказаться от них не хочет, а с другой — ничуть не намерен
считать себя более счастливым на свете, оттого что может
скорее прежнего куда-нибудь доехать. Прежние страдания и
отдельным человеком, и целым обществом легко забывают�
ся; новые же неудобства, во всем неизбежные, ощущаются
глубоко и раздражают тем сильнее, чем более люди стано�
954
вятся нервны и впечатлительны от совокупности «цивили�

зующих» условий. Уже и в конце нашего XIX века заметен
сильный упадок надежд, если сравнить наше время с концом
XVIII столетия. В XVIII веке, оглядываясь назад, мечтали о
небывалой идиллии золотой первобытности; устремляясь
вперед, — ждали всех благ от царства безусловного разума.
Теперь историю прошлого знают лучше и в разум будущего
верят меньше. Тогда было страшнее, теперь скучнее. Тогда
жизнь была гораздо разнообразнее нынешней по образам сво�
им и много медленнее по движению и обмену; жизнь сама по
себе тогда была поэтому глубже; и благодаря обильным за�
пасам этой прежней глубины и этого прежнего богатства ис�
кусство и мысль в первой половине нашего века стали так не�
слыханно богаты и разнообразны. Усилившееся в конце XVIII
и в начале XIX века обменное движение жизни еще не могло
сразу посредством смешения превратить все цвета прежней
жизни в один серый (буржуазно-прогрессивный). Это уско�
ренное движение придало только всему еще сохранившемуся
больше психичности, так сказать, и усилило донельзя созна-
ние европейского человечества. К половине нашего века дви-
жение это перешло за ту черту, за которой оно действительно
одушевляло людей, усиливало сознание, не губя окончательно
наивных начал и разновидность жизни; обменное движение
это теперь все усиливается; разновидность же и бессознатель�
ность (на Западе, по крайней мере) гибнут все более и более...
Все смешивается, все понижается, все, бледнея и бледнея, не�
сется вперед в вихре, ужасающем ум. И самому неудержимо
растущему самосознанию человеческому — этот вред и эта
гибель мало-помалу становятся ясными. Один весьма умный
и ученый знакомый мой, согласный со мной — относительно
вреда подобного ускорения жизни в связи с упрощением ее об�
разов, — выразился однажды так: «Этим путем можно дойти
до того, что вся жизнь сделается похожей на жизнь в гости�
нице; один номер немного побольше, другой поменьше; один
пониже, другой повыше; в одном обивка мебели коричневая, в
другом синяя, в третьем красная; но фасон даже мебели везде
955
одинаковый. И ни в одном из этих номеров больше двух-трех

суток не позволяют обстоятельства прожить. Необходимо
переходить из одного в другой. Беспрестанные перемены на
фоне глубочайшего однообразия». Не правда ли, прекрасное
уподобление? Будет невыразимо тяжело, когда все станет
скучным и бесцветным. Жить не захотят.
Вот как я понимаю космополитизм; вот что я называю то
революцией, то эгалитарным прогрессом, смотря по требова�
ниям речи и мысли.
Однородный эвдемонический космополитизм — это
цель; революционный прогресс или эгалитарная революция
есть современное движение к этой цели; по мнению Вашему,
эта цель — блаженство жизни земной. По-моему, — это гибель
земного человечества, это смерть его. Прежде смерть — духов�
ная, нравственная, эстетическая; а потом и физическая. И если
Вы любите человечество, как Вы утверждаете, то зачем же Вы
хотите ускорить его гибель. Так или иначе все живое, все ор�
ганическое, все даже существующее в мире явлений, конечно,
гибнет наконец; но любя что-нибудь в этом мире явлений, я не
буду ускорять его гибель, а буду придумывать средства — как
удалить час этой гибели; как задержать процесс разрушения!
Вот что бы я сказал космополиту.
Но зачем мне Вам-то, г-н Астафьев, говорить все это?
Ну, не досадно ли?
Было время, когда Вы отлично знали, как я обо всем этом
думаю. Я не беру на себя смелость утверждать, что Вы со всем
этим соглашались вполне; я говорю — только: знали.
Почему же в этой, по-Вашему, «блестящей» брошюре я
вдруг стал неузнаваем?
Зачем назвали Вы мою картину современной Европы
«блестящей»? Я знаю, я догадываюсь, что Вами руководило
то особого рода, доброе моральное чувство, которое распола�
гает деликатного и благородного человека сказать другому не
лесть, а приятную правду, и в особенности тогда, когда при�
ходится тут же порицать его. Я признателен Вам за это, и хотя
я, как Вам известно, избегаю писать о чистой этике, о «люб�
956
ви» и т. д. (ибо эта сторона дела трудами других у нас обеспече�

на); но смею надеяться, что я и сам способен иногда к добрым
движениям, и в других умею их ценить. Особенно склонен
я ценить эти добрые и честные движения в нашей литерату�
ре, без нужды бранчливой, лицеприятной и предательской, в
идеях доселе еще робкой, в приемах грубой и даже злой. Вы в
литературе не только честны, Вы в ней добры и благородны;
Вы любите отдать справедливость, там, где возможно, даже и
тем писателям, с которыми Вы во всем почти не согласны...
ищете случая сказать и о них доброе слово. Вы в нашу при�
страстную, не тонкую, несмелую и нечестную критику вноси�
те нравственный элемент. Честь и слава Вам за это.
Но мне на этот раз Ваша похвала не доставила удоволь�
ствия! Не говорю, что у меня нет авторского самолюбия; «homo
sum» и т. д.25 Его, может быть, у меня и много; но могу сказать
смело, что любовь моя к родине гораздо сильнее его.
Ах! Если бы кто-нибудь сказал об этой моей брошюре так:
— Основная мысль Леонтьева очень верна, но она очень
дурно выражена; брошюра его очень дурно написана, и даже
картина современной Европы не совсем верна в том-то и том-
то. Но вопрос, затронутый им, для России в настоящее время
до того важен, что я хочу взять на себя труд представить чита�
телям его полезную и важную мысль в более доступном виде;
я хочу, так сказать, «вылущить» ее для пользы общей из его
бестолковой и сбивчивой стилистики. Леонтьев дальновид�
ный и добросовестный патриот, но писатель он прескверный
и темный. Я его исправлю; я спасительные мысли его очищу,
освобожу от его плохой формы.
Но — увы — никто не называет меня плохим писателем,
даже и ненавидящие идеи мои сознаются, что пишу я недурно;
но в толк меня берут сразу до сих пор еще очень немногие, да
и то большей частью тайком, в частных ко мне письмах, на�
пример.
Боюсь впасть в искушение, боюсь через меру возгордить-
ся этим!
Понимаете?
957
***
Итак, ни строго охранительную политику Государя Ни�

колая Павловича, ни либеральную политику прошлого цар�
ствования никто не зовет национальной.
Но дух текущих <18>80-х годов национальным зовут все,
и приверженцы национализма, и враги его.
И чувствуется, что это верно.
Почему же оно верно? Почему это чувствуется всеми?
Нельзя ли вникнуть в это, нельзя ли прямыми указания�
ми на факты оправдать еще более это верное чувство?
Оправдать его этими фактами легко; этих фактов очень
много.
Уже в <18>82 году в моих «Письмах о восточных делах»
я указывал на чрезвычайную важность Манифеста 29 апреля
<18>81 года.
Вот что я говорил тогда.
Если сопоставить два государственные акта, одинаково
для России важные, — акт 19 февраля <18>61 года и акт 29 апре�
ля <18>81 года, — то увидим, что они дополняют друг друга.
В эмансипационном акте <18>61 года есть две стороны;
одна либеральная — освобождение крестьян от крепостной
зависимости; другая — вовсе не либеральная — прикрепление
этих крестьян к земле. Последнюю меру надо приветствовать,
как нечто вполне самобытное и национальное, имеющее вдо�
бавок по всем признакам и будущность. С первой мерой до�
статочно только мириться, как с неизбежною данью веку, как
с необходимой, хотя и скользкой, ступенью политической зре�
лости*. Эмансипация крепостных — это тот род либерального
европеизма, о котором я говорил: «Надо знать, где Европа не-
избежна и где нет...» Она была именно тут — эта неизбежная
«Европа», ибо достаточно только вспомнить о том, как облег�
* Зрелость есть приближение к устарелости. Что значит зрелость? Без-
боязненно говоря, это значит приближение к старости и смерти.
958
чился бы труд нигилистов наших, если бы они начали действо�

вать на крестьян еще не свободных.
Весьма возможно, что без всех остальных реформ: без
всеобщей воинской повинности, без слишком демократиче�
ского строя в земстве, без суда присяжных, без чрезмерного
размножения земских школ и т. д. и т. д., — можно было бы
обойтись, ничуть не рискуя подвергнуть Россию опасностям
и ужасам кровавых волнений. Но без освобождения крестьян
обойтись в половине XIX века было невозможно... Это, конеч�
но, было весьма рискованное, но вместе с тем и спасительное
привитие искусственной болезни для предотвращения не�
сравненно более опасного естественного недуга какой-нибудь
пугачевщины, — которая вдобавок, с высшей государствен-
ной точки зрения, страшна не столько анархическим ужасом
своим, сколько теми легальными последствиями, которые
могли из нее истечь, например, дарованием демократической
конституции.
Несомненно, что при разрешении этого важного вопроса
правительство руководилось не одним только человеколюби�
ем (нравы помещиков и в <18>40-х годах были уже вовсе не
круты), но и государственной мудростью.
Это был европеизм очень простой и либеральный и, к не�
счастью, неизбежный.
И не в нем поэтому и главная заслуга акта 19 февра�
ля, — а во второй мере — наделении неотчуждаемой зем�
лею, в мере, которую никак уже либеральной назвать нельзя,
а надо, скорее, назвать принудительной или государственно-
социалистической. И теперь, если взять в акте <18>61 года
только эту сторону и поставить ее рядом с той решимостью
сохранять неприкосновенным самодержавие, выраженной в
Манифесте <18>81 года, то будет ясно, что они дополняют друг
друга в смысле и стиле национальном.
Не либерально — самодержавие.
Не либерально — и прикрепление крестьян к земле.
Не европейского (современного) духа первое.
Не в европейском (современном) стиле и второе.
959
В этих двух основах кроются залоги, быть может, весьма

своеобразного государственно-экономического строя. При
нудительно-общинного; сословно-социалистического; осно�
ванного на ограничении права вообще отчуждать земли. И
дворянская, и крестьянская земля должны стать не столько
льготой, сколько ношей государственной.
В том же первом «Письме о восточных делах» я в другом
месте говорил так. <…>26
Итак, первый шаг нового царствования — Манифест
29 апреля есть уже сам по себе первый шаг сознательного на�
ционализма во внутренних наших делах27.
Русское православное самодержавие может стать могу�
чим и сознательным орудием для осуществления того куль�
турного идеала, к которому отчасти бессознательно стремится
Россия; если только в обществе нашем надолго продержится
преобладающее в нем теперь настроение.
Отвращение от конституционных порядков, от борьбы
организованных по-западному партий; от всего того, что мож�
но назвать хронической анархией, возведенной в легальный
идеал, — это спасительное отвращение все более и более уко�
реняется в нашем общественном сознании.
И укореняется оно в такое время, когда даже и Япония, не�
давно еще столь самобытная и таинственная, ничего не может
придумать лучшего, как сразу попасть на общий либерально-
европейский путь. А в государствах западных уже сама почва
стала такова, что самодержавие, мистически оправданное и
органически усвоенное, на ней произрасти не может. Надо об�
ратить внимание и на то, что на Западе к концу этого века вид
серьезной монархии пока имеет только одна Германия. Но и
в этой Германии парламентаризм уже глубоко въелся в кровь
и плоть общества; въелся так, что и сам железный канцлер ни
разу не решился посягнуть на него.
Монархизм в Германии держится не органическими по�
требностями общественного строя, как у нас, а лишь недавни�
ми преданиями военной славы и политического преобладания,
одинаково для немцев непривычных.
960
К тому же монархизм в Германии безосновен; у него нет

религиозного положения, общего для всех германцев от Тиро�
ля и Баварии до берегов Балтийского моря.
Одна политическая ошибка, одна военная неудача — и
германское императорство, в принципе, уже ограниченное и
безосновное, имеющее, значит, одно только практическое зна�
чение, станет немедленно властью непосильной и настолько же
бессильной в делах внутренних, насколько бессильна власть
королей итальянских или испанских.
Всякому ясно, что у нас не то; у нас идея православного
самодержавия кладется теперь сознательно в основу русско�
го государственного права, и (что особенно важно) потреб�
ность положить его в основу русского государственного права
усиливается у нас в такое время, когда в передовой западной
мысли все глубже и глубже проявляется разочарование в тех
общелиберальных идеалах, которым служила так искренно и
страстно вся Европа в течение последних ста лет.
С точки зрения самобытности (т. е. культурного нацио�
нализма) это совпадение сознательного утверждения у нас
монархического принципа с разочарованием в демократии
и либерализме на Западе потому важно, что почва западная,
говорю я, сама к монархизму религиозному стала уже непри�
годной; и сколько ни трудись мыслью избранные умы совре�
менной Европы на этом антиравенственном пути, жизнь сама
уже не может отвечать их требованиям. Европейские государ�
ства должны будут пережить последние попытки высшего
и последнего уравнения — уравнения экономического. Что
за этими попытками воспоследует, понять еще нельзя; но их
предвидеть нужно.
Я не хочу всем этим сказать, что в России экономиче�
ское состояние превосходно, это было бы смешно; разумеет�
ся — нет. Я напоминаю только, что наше экономическое со�
стояние несходно с западным. Наши хозяйственные недуги
могут быть очень сильны; но они иного разряда. Есть болезни,
которые сопровождаются жестокими болями; но они не толь�
ко не смертельны, но нередко каким-то непонятным образом
961
предохраняют людей от заболеваний другого рода — несрав�

ненно более опасных. Таковы, например, многие чисто нерв�
ные страдания; при них люди не только живут очень долго, но
еще и становятся менее здоровых восприимчивы к некоторым
заразам и т. п. Недавний отказ русского правительства принять
участие в международной конференции по рабочему вопросу
подтверждает мою мысль.
Этот отказ есть также весьма важный образец мудрого ре�
шения не идти впредь во всем по западным путям. Это тоже жи�
вой и яркий пример национального сознания. Это национализм
культурный, обособляющий нас от общезападного стиля, избав�
ляющий Россию от гибельной общеевропейской солидарности.
Несомненно, что этот особый национальный оттенок в
жизни хозяйственной есть плод того наделения крестьян зем�
лей со значительной долей неотчуждаемости, которое состав�
ляет высшую и главную (быть может, даже и единственную)
заслугу «реформенной» эпохи нашей.
Третьим образцом культурного национализма нашей
политики <18>80-х годов необходимо признать стремления
правительства нашего воссоздать в новых формах сословный
строй России.
Гр<аф> Дм<итрий> Андр<еевич> Толстой, бывший в
<18>70-х годах обер-прокурором, довольно пошлым и даже
весьма вредным для Церкви, как министр внутренних дел,
явился истинно государственным мужем.
Не будучи ничуть славянофилом в теории, на практике он
оказался истинным славянофилом — в смысле не племенном,
конечно, а культурно-государственном; в смысле все того же
обособления нас от заразы, о которой я говорил. Он дал первый
толчок к восстановлению русского дворянства в то время, ког�
да даже в аристократической Англии древние привилегии лор�
дов держатся на волоске и утрачивают с каждым годом прак�
тическое свое значение; а в других государствах Европы — все
уже давно глубоко уравнено юридически. Вступление на путь
сословных реформ было вызвано в России не теоретическими
и подражательными предрассудками и наклонностями, как
962
вызваны были многие либеральные реформы <18>60-х годов,

а самыми настоятельными, самыми грубыми, так сказать, тре�
бованиями и особенностями местной жизни.
Русский крестьянин оказался после 25-летнего опыта не�
способным к «легальной» свободе; почувствовалась крайняя
нужда — закрепостить его снова, но уже нелично отдельным
членам высшего сословия, а целому государству — через по�
средство новых властей, из среды того же старого дворянства
русского, которое, что там ни говори, есть реальная вековая
сила нашего общества, сила, созданная самой историей нашей,
не во гнев будь сказано ревнителям невозвратимой допетров�
ской старины!
Учреждение земских начальников, конечно, реформа не
чисто сословная, а только полусословная, полубюрократиче�
ская. Но — что же делать. Национальная особенность нашего
дворянства, его, так сказать, историческая оригинальность
в том и состоит, что оно издавна было не столько родовой
аристократией, сколько наследственным чиновничеством.
Что же тут худого?
Герцог Морни, защищая Россию от нападок французских
либералов во время польского мятежа, выразился о русском
дворянстве довольно удачно: «Дворянство русское есть дво-
рянство демократическое; оно доступно всякому путем за�
слуг и государственной службы».
Пусть так и будет: «Русское дворянство есть наслед-
ственное чиновничество», в среде которого, однако, находится
много людей «действительно знатных старинных родов»28.
Смешно подумать, что некоторые славянофилы, не дерзая
выйти из круга заповеданного учения, ропщут на эти реформы,
доказывая, что у нас нет такой аристократии, как на Западе, и
потому привилегированные сословия не нужны. А нужно не�
пременно только «две избы»: «Изба воеводская» и «изба зем�
ская». «Избы же дворянской» строить нельзя; потому что у нас
не было такой родовой аристократии, как в Европе.
Мало ли что! Тем лучше, что мы и в этом хоть немного
самостоятельны и независимы.
963
К сословной реформе гр <афа> Толстого можно как нель�

зя лучше приложить следующие два правила.
Во-первых, то, что «народ вообще переносит охотнее при�
вилегии высших сословий, когда эти привилегии соединены с
действительной властью, чем привилегии без власти».
А во-вторых, то, что вообще «не жизнь надо кроить по
теории, а теорию выводить из жизни».
Первая мысль принадлежит Токвилю; вторая — немец�
кому социологу Рилю в его книге «Страна и люди» («Land
und Leute»). Разумеется, что всякая теория была бы не нужна,
если бы она к жизни вовсе не прилагалась. Теории («сознание»)
рано или поздно становятся необходимыми и для практики дел
живых; ибо приходит время, когда одни эмпирические дей�
ствия становятся недостаточны; но — надо тут два процесса:
из жизни извлечь теорию и в жизнь же ее обратить.
Конечно, можно сказать почти наверное, что гр. Тол�
стой и его помощники руководились больше ближайшими
практическими нуждами, чем какой бы то ни было общей и
глубокой социальной теорией; но эмпиризм их должен быть
оправдан будущей теорией, по крайней мере, в следующем
условном смысле:
1) «Идеал равноправный» (политический и гражданский)
должен быть оставлен. Он противен государственной стати�
ке. Несовместимость его с долговечностью государств под�
тверждается и психологическими изысканиями (такими-то и
такими-то).
2) Бессословный монархизм неустойчив. Республики ари�
стократические были даже много прочнее.
3) Итак: если окажется невозможным посредством осто�
рожных, медленных, но настойчивых реформ восстановить в
России глубокую и весьма сложную неравноправность, то го
сударство русское не может рассчитывать не только на создание
в недрах своих нового культурного типа (как надеялся Дани�
левский), но не должно надеяться даже и на долгое (вековое —
400, 500 и т. д. лет!) отдельное от Запада политическое суще-
ствование. Весь Запад, предварительным путем — либеральной
964
группировки по племенам, идет быстро ко всеобщей федератив�

ной безосновной (атеистической) и эгалитарной республике.
Чтобы выдержать (через каких-нибудь полвека, положим)
напор соединенных сил этой всеевропейской республики и не
подчиниться ее началам и власти, Россия должна непремен�
но соблюсти у себя следующие четыре условия: 1) усилить
(по возможности) религиозность высшего своего общества;
2) утвердить глубокую сословную разницу (при сохранении
доступности высшего слоя); 3) уменьшить донельзя подвиж-
ность экономического строя; укрепить законами недвиж-
ность двух основных своих сословий — высшего правящего и
низшего рабочего; 4) улучшить вещественное экономическое
положение рабочего класса настолько, чтобы при неизбежном
(к несчастью) дальнейшем практическом общении с Западом
русский простолюдин видел бы ясно, что его государственные,
сословные и общинные «цепи» гораздо удобнее для матери�
альной жизни, чем свобода западного пролетариата.
Для этой цели нужно заранее приложить все усилия, что�
бы уменьшить и тот пауперизм, от которого и земля сама глав�
ным (?) образом (?) одна предохранить может.
Такого рода государственное сознание будет истинно
национальным; такого рода неевропейская теория будет взя�
та действительно из жизни — и снова в жизнь обращена, как
и подобает всякой хорошей и здравой теории. Так делают и
врачи-физиологи. Так случается и <на> наших глазах в меди�
цине — с теорией микробов. Наблюдали жизнь — открыли
микробов; встречаются опять с болезнью в жизни — берут
меры противу действия микробов, хотя бы даже и посред�
ством искусственной их прививки.
Правда, не нашелся еще в России до сих пор ни один уче�
ный — специалист по истории или по социальным наукам,
который ударил бы нас всех по головам солидным трактатом
в предполагаемом мною духе.
Мы все еще идем немного ощупью и продолжаем мыс�
лить слабо, а делать не глупо; но и это придет... если России
суждено... и т. д. и т д.
965
(Это «если» необходимо прибавлять везде, чтобы не

ошибиться...)
Общей, глубокой теории неравноправности у нас еще
нет. Смелых гипотез у нас не любят; или, вернее сказать,
их очень любят и у нас, но только в книгах западных, а не
у своих авторов; своим — не доверяют — на почве теории и
гипотез. Но жить государственно и у нас еще хотят, и когда
нужды политической жизни хватают за горло наших влия�
тельных и власть имеющих людей, то и у них пробуждается
некоторое бледное подобие мысли, и они инстинктом опыта
еще более, чем этой бледной мыслью, нередко наталкиваются
на должные меры.
И в этих мерах даже и без ясного национального созна�
ния уже видна в наше время бессознательная наклонность к
самобытности.
А самобытность по возможности во всем и есть та са�
мая искомая культурная национальность, о которой мечтал
Данилевский, которой и я служу по мере сил моих и кото�
рую страстно желаю предохранить от всяких либеральных
воздействий, в том числе и от воздействий объединенных в
общей безосновности — и безыдейности — племен славян�
ства... («Эх — вы!..» Достоевский).
VI
Я еще не кончил. Обращаясь к Вам, я хочу, конечно, что�

бы и другие меня поняли лучше.
Ибо чего же я должен ожидать от многих других, если
даже и Вы меня поняли не так, как я хотел; если мою защи�
ту национальности (культурной, обособляющей) Вы сочли за
нападение, за измену моему собственному прежнему идеалу.
Не знаю, читали Вы или нет в «Гражданине» (<18>88 и
<18>89-х годов) мою вторую статью о том же: «Плоды нацио-
нальных движений на православном Востоке»? Отдельно она
не была издана.
966
Быть может, Вы на нее вознегодовали бы еще больше,

чем на первую.
В статье «Национальная политика...» я только под конец
сказал два слова о России и славянском вопросе. Заметьте,
впрочем, я сказал, что с этой стороны только на Россию есть
еще надежда; в каком же это смысле? А в том, что только в
России ��
XX��
века политика племенных освобождений и объеди�
нений может, при благоприятных условиях, принять тот дей�
ствительно обособляющий, культурный характер, который не
удалось принять этим эмансипациям и слияниям на Западе.
Но прежде чем указать на возможные пути этого положи-
тельного, творческого выхода в будущем для России, для право�
славного Востока, а пожалуй, позднее и для всеславянства, мне
необходимо было выследить внимательно, как действовал до
сих пор политический национализм на культурно-национальную
физиогномию этого православного Востока в XIX веке. И при
выслеживании этом, с одной стороны, было ясно, что он и на
Востоке действовал до сих пор точно так же, как и на Западе,
т. е. влиял и тут разрушительно на эту физиогномию.
Для меня самого эта сторона дела, конечно, была не
нова; я стал понимать это уже в самом начале <18>70-х годов,
когда еще был консулом в греческих и славянских землях; но
в такой параллели с историей Запада в нашем истекающем
веке я еще ни разу этого не излагал. И, излагая нечто давно
мне известное и понятное в форме новой и более связной, я и
сам себя поучал, еще более против прежнего утверждаясь в
основательности моих опасений.
Меня не мог уже удивить тот неотразимый факт, что в
XIX веке национализм политический вреден национализму
культурному. Это по-прежнему меня огорчало, но не могло,
говорю, удивить меня. Но меня удивило и даже ужаснуло не�
что иное и даже большее.
Следя за национальными движениями на Востоке, я не�
ожиданно для самого себя понял, что не одни национальные
движения народов и не одна племенная политика правительств
служили космополитизму жизни (всеравняющей революции)
967
в XIX <веке> волей и неволей, преднамеренно и нечаянно.

Я понял, что этому космополитизму или этой революции в
XIX веке на Востоке так же, как и на Западе, служило все. Все
консервативные начала невольно и косвенно служили торже�
ству этой революции.
Оказалось, например, что главным инициатором тех пле-
менных эмансипаций, которые вредили национальным физио-
гномиям, был не Наполеон III, а охранитель из охранителей,
наш незабвенный и великий государь Николай ��
I��
. Ибо все со�
гласны, что греческое восстание <18>21 года надо считать на�
циональным; Николай Павлович тверже и бескорыстнее всех
поддержал его. И этим неожиданно поспособствовал ослабле�
нию национальных особенностей в свободной Элладе.
(Я здесь не могу повторить все то, что в статье «Пло�
ды и т. д.»29 развито подробно.)
Оказалось также, что восточная война <18>53—<18>56 го�
дов повлекла за собою и некоторого рода демократизацию и
России, и Турции. Война эта начата была нами уже вовсе не
из-за независимости христиан от турок, а из-за преобладания
России над Турцией, т. е. из-за принципа государственного и по
побуждению более нормальному в политике, чем гуманитарная
ложь племенной эмансипации*. И несмотря на нормальность,
консервативность и государственность этой войны, послед�
ствия неожиданно вышли и для России, и для Турции антиго-
сударственными; только в различной мере: для России в мень�
шей, в поправимой, быть может; для Турции в непоправимой.
Вот как я там говорил.
В этом смысле я уверен, что и Вы признаете меня гораз�
до более достойным последователем Данилевского, чем г-на
Страхова, который продолжить его учения не может и кото�
рый при всем добром желании своем очень слабо защищает его
от нападок Соловьева именно потому, что у него по этой части
* Ложь троякая; ложь, во-первых, потому, что и Наполеон III��
��
, освобождая Ита-
лию, искал все-таки этим новым религиозным союзником усилить Францию; и
мы, воюя за болгар, в <18>70-х годах, имели в виду все-таки усилить и себя
на Востоке. Ложь еще потому, что самообман; не усиливаемся. Ложь именно и
потому, что ничего истинно национального из этих эмансипации не выходит.
968
нет и тени ничего своего. Он только благоговеющий ученик и

панегирист «России и Европы» но не продолжатель. За это ему
спасибо... и только. (Suum cuique30.)
Кто правее?
П и с ь м а к В л а д и м и р у С е р г е е в и ч у С о л о в ь е в у.
О н а ц и о н а л и з м е п о л и т и ч е с ко м и к ул ьт ур н о м
Письмо 1
Владимир Сергеевич!
Грядущие судьбы России и сущность революционного
движения в XIX веке; Православие и Всеславянский вопрос;
«мир всего миpa» перед концом его и т. п...
Вот те важные предметы и великие вопросы, Владимир
Сергеевич, о которых я намереваюсь писать Вам по поводу не
только малого и неважного, но даже и вовсе неу местного стол�
кновения нашего с г-ном Астафьевым нынешним летом*.
По этому случаю, весьма для меня прискорбному, я ре�
шаюсь на поступок, кажется, небывалый в нашей литературе;
быть может, даже и ни в какой. Сам я, по крайней мере, о по�
добном деле не слыхивал.
Я ставлю Вас судьей над самим собою и над другим пи�
сателем, не справляясь даже с тем, признает ли он Вас со своей
стороны пригодным судьей или нет1.
Я хочу, чтобы Вы рассудили меня с г-ном Астафьевым,
обвинившим меня в нападении на национальный идеал вообще
только потому, что я опасаюсь либерального всеславянства.
Я взялся за это дело (за дело суда) несколько поздно. Это
правда. Но правда и то, что национальный вопрос в России в
* «Русское обозрение», март; «Гражданин», май, № 144 и 147 и «Мос
к<овские> ведомости», июнь, № 177 (все — <18>90 года).
969
наше время до такой степени важен, что говорить о нем (даже

и по ничтожному поводу нашего с г-ном Астафьевым недо�
разумения) никогда не поздно и всегда полезно.
Слишком поздно будет только тогда, когда, присо�
единивши Царьград к русской короне и сделав на новой и
родственной нам почве православного Юго-Востока не�
сколько неудачных шагов по пути религиозного и культурно-
государственного обособления от Запада, мы увидим с горе�
стью, что все это одни лишь мечтания и что нам предстоят
только две дороги — обе бесповоротно европейские. Или
путь подчинения папству, и потом, в союзе с ним, борьба на
жизнь и смерть с антихристом демократии; или же путь этой
самой демократии ко всеобщему безверию и убийственному
равенству.
Но пока мы все еще стоим на нашей старой русской
почве, и будущее России, даже и ближайшее, по-прежнему
остается загадкой.
И ввиду этой загадочности г-н Астафьев вполне прав, го�
воря, что нам необходимо вникнуть как можно сознательнее
в наши национальные задачи и разъяснить их друг другу.
Гневаться только при этих разъяснениях не надо друг
на друга уж так сильно, как прогневался он на меня в № 177
«Москов<ских> ведом<остей>» <18>90 года.
Можно ли, например, рассудите по справедливости,
укорять меня даже и за то, что мои два фельетона, напеча�
танные в «Гражданине» в ответ на его краткую и почти пре�
небрежительную заметку в статье «Национальное сознание»,
были слишком «обширны»!
Ведь эта «обширность», «обширность», «обширность»,
которой он меня как бы дразнит, доказывает, что я очень до�
рожу его мнением — и больше ничего.
Разве — это обидно?
Нельзя мне и не дорожить его мнением.
Человек казался весьма близким ко мне по идеалам сво�
им и недавно еще трудами моими не только не брезг<ов>ал,
но и весьма публично их одобрял.
970
Сам по себе это сверх того писатель в высшей степени

серьезный, умный, сведущий. Правда, многие укоряют его за
то, что, задумывая свои статьи всегда очень глубоко, он пи�
шет не всегда ясно и легко. Но и с этой стороны он с каждым
годом исправляется все больше и больше. К тому же, относи�
тельно этой «темноты» я должен прибавить, что сам я давно
уже стал свыкаться с ней и, несмотря на весь дилетантизм и
слабость моего метафизического образования, выучился скоро
понимать по симпатии его чувства даже и тогда, когда плохо
понимал его слова и мысли.
Потому-то, между прочим, что я всегда почти умел ви�
деть родственный мне свет сквозь дымку его изложения, я
и был так неприятно изумлен его заметкой в «Русском обо�
зрении».
Я прежде, хотя и не без напряжения, но все-таки понимал
его; теперь решительно не понимаю, о чем он говорит! Значит,
на этот раз или он ошибся, или я в каком-то затмении.
Вот что я подумал.
Но одна невыгодная для меня ошибка другого писателя
(если и предположить, что я действительно правее его) еще
не дает мне права пренебрегать его мнениями, если я, до этой
неправильной оценки, эти мнения ценил. Ошибся; что ж за
беда? Кто ж не ошибается?
Пусть г-н Астафьев говорит, что у «национального нача�
ла» есть и противники, и защ итники «посерьезнее» и «поиз�
вестнее» меня. (Иными словами, что мои взгляды не очень-то
важны.) Это его дело.
Пусть он считает меня несерьезным писателем; я буду
считать его серьезным.
Пусть он почти радуется тому, что у «национального на�
чала» есть и противники, и защитники «поизвестнее» меня.
Я, напротив того, радуюсь тому, что его известность в по�
следнее время возрастает, и желаю ему еще больше успехов,
потому что его идеалы мне симпатичны, потому что его дея�
тельность в глазах моих полезна; потому, наконец, что я не те�
ряю надежды на еще большее улучшение его манеры писать.
971
Пусть и теперь, читая случайно эти мои к Вам письма,

уже несравненно более «обширные», чем фельетоны мои в
«Гражданине», пусть он, как бы с удовольствием победителя,
назовет их уже не обширными только, а прямо «нескончае�
мыми», — я все-таки не позволю себе ни пренебрегать его
мнением, ни издеваться над ним, ни дразнить его...
Не позволю я себе этого прежде всего потому, что это
было бы неискренно с моей стороны — я его уважаю. Во-
вторых, потому, что не могу без отвращения видеть, когда
какой-нибудь «сотрудник» с пеной у рта лезет на стену из-за
своего литературного самолюбия, как будто и в самом деле
без его «взглядов» и вода не освятится! Не желаю напоминать
ни другим, ни даже самому себе такого сотрудника. Ибо иное
дело доходить даже до бешенства за идею; и другое дело за
свою какую-нибудь заметку, статью или книгу источать яд.
Противно!
И, наконец, я себе не позволю ничего подобного по мно-
гим другим побочным побуждениям. Эти побочные побуж�
дения весьма важны; правда, они такого, большею частию
личного характера, что перед читающими не годится их об�
наруживать; но сам пишущий должен им втайне подчинять�
ся, если он не отвергает, что в литературные отношения не
мешает вносить нравственные и сердечные мотивы.
Итак, я сам предвижу, что письма мои будут весьма «об�
ширны»; сам знаю, что буду многословен и буду часто отвле�
каться в сторону...
Простите же и Вы, Владимир Сергеевич, мне эту не�
мощь мою.
Предмет спора так значителен; чувства мои до сих пор
еще по временам так горячи; и к тому же мне до того хочется
понять моего загадочного (на этот раз) обвинителя, что я это
понимание готов с радостию купить даже и ценой признания
моей собственной неправоты.
Обратимся же к самому делу.
Ход нашей с г-ном Астафьевым «истории» Вам, кажет�
ся, знаком; но я его все-таки здесь для порядка напомню; тем
972
более что я надеюсь: авось либо не Вы же одни во всей России

будете эти мои письма читать.
Я издал брошюру под заглавием «Национальная полити�
ка как орудие всемирной революции».
Заглавие было неудачно, неточно. Нужно было сказать:
«Политика национальностей (la politique des nationalités). Или,
пожалуй, «Племенная политика — орудие революции».
Г-н Астафьев, возражая на Ваши взгляды, в своей ста�
тье «Национальное сознание» («Русское обозрение», 1890,
март) — посвятил мимоходом и мне одну страничку, которую
начал так: «Не страшны для национального идеала и такие на�
падения и т. д.».
Я же, как Вы знаете, считаю себя защитником и служите�
лем этого «национального идеала».
Изумленный донельзя таким пониманием моей мысли,
я напечатал в «Гражданине» два фельетона под заглавием
«Ошибка г-на Астафьева».
Надеюсь, что всякий, кто прочтет в спокойном состоянии
ума это возражение, найдет, что оно написано добродушно и
уважительно.
Мне кажется, в нем гораздо больше заметно огорчение,
чем гнев; удивление тому, как из единомышленников я вдруг
попал в противники, чем намерение оскорбить г-на Астафьева.
Вы помните, как он ответил мне на это в «Моск<ских>
ведомостях».
Я после этого прямо ему возражать не буду.
Ему самому у меня ответ один — из Книги Бытия: «Не
согрешил ли ecu; умолкни» (гл. IV2).
Для меня дороже всего в этом споре его умственная, тео�
ретическая сторона.
Я ищу не победить, не переспорить: я желаю только по-
нять.
Я хочу, чтобы Вы, Владимир Сергеевич, растолковали
мне — кто из нас двух теоретически правее.
Разница в нашем с г-ном Астафьевым понимании одного
и того же дела до того уже велика, что тут, мне кажется, нет
973
возможности примириться на чем-нибудь среднем без посто�

ронней помощи. Кто-нибудь один из нас должен быть признан
вовсе не понимающим другого.
Я, впрочем, уж и прежде пытался взять значительную
часть вины на себя; я согласен признаться, что я не в силах
понять, о чем говорит г-н Астафьев. Я не в силах изломать все
мои привычные представления и понятия до такой степени,
чтобы и на этот раз попасть в течение его мысли. Г-н же Аста�
фьев думает, что понял меня.
Он, видимо, уверен в себе; я в себе сомневаюсь; он признает
себя вполне компетентным в том культурно-политическом вопро�
се, которым я давно занимаюсь. Я в метафизических изворотах
легко теряюсь и вовсе не считаю себя в них сильным. Я только
изумляюсь; я только спрашиваю себя: возможно ли понимать то,
что я говорю, так, как понимает его г-н Астафьев? Г-н Астафьев,
напротив того, думает, будто бы чем-то пробил «значительную
брешь» в тех основаниях, которым, по его же словам, я так давно
и так «страстно» служу... И будто сознание моей теоретической
неправоты возбуждает во мне затаенный гнев.
Искренно и положа руку на сердце, говорю, что мне и в
голову ничего подобного не приходило, когда я читал его ста�
тью в «Русском обозрении». Рассудите, прошу Вас, чем он мог
«пробить» эту «брешь»? Я, напротив того, думал, что он, забо�
тясь по-своему о национально-духовном обособлении России,
вторит мне, рассматривая дело со своей, особой точки зрения.
Другим путем идет к тому же.
Я сам себе представлялся анатомом и физиологом нацио�
нального вопроса; он казался мне химиком или физиком, дол�
женствующим подтвердить мои выводы и наблюдения.
Он заботится об особом, так сказать, «стиле» русского
национального сознания; об особом психическом строе рус�
ских людей. Я в моей брошюре («Национальная политика»)
и во стольких других сочинениях моих указываю на то, что
строй психический и религиозно-политические идеалы славян,
не только австрийских, но и восточных, — гораздо ближе к
буржуазно-европейскому строю и к либерально-утилитарным
974
идеалам, чем к тем, которые преобладают в нашем народе. И,

указывая на эту глубокую разницу, я постоянно твержу, что
панславизм может стать безопасен для нас лишь в том случае,
если современное нам, новое движение русских умов к «ми�
стическому» и «государственному» (движение, в котором и
г-н Астафьев участвует) — окажется не эфемерной реакцией, а
плодом действительно глубокого разочарования в европеизме
XIX века. (Именно только XIX и конца XVIII; европеизм же
старый может служить хорошим примером во многом.)
Возражая Вам на Вашу религиозно-космополитическую
проповедь, г-н Астафьев уж скорее должен был бы цитировать
меня, а никак не возражать мне. А если он не находит нужным
цитировать меня даже и мимоходом (я ведь этого не требую), то
должен был бы совершенно умолчать обо мне. Его краткая за�
метка обо мне в статье, написанной против Вас, — точно ненуж�
ная заплата на цельной одежде другого цвета и другой материи.
Положим, что мне очень приятно быть в Вашей компа�
нии, но не до такой степени, чтобы радоваться, когда меня об�
виняют в том, в чем я не виновен: в нападении на «националь�
ное начало» или на «национальный русский идеал».
Впрочем, чтобы уж не слишком повторяться, я лучше по�
прошу редакцию «Русского обозрения» перепечатать здесь из
«Гражданина» мою статью «Ошибка г-на Астафьева».
Она невелика и тем удобна, что в ней помещены как стра�
ничка г-на Астафьева, направленная против меня, вся сполна,
так и отрывок из моей брошюры, дающий, кажется, довольно
ясное понятие о моих главных и конечных выводах против чи-
сто политического панславизма. И для читателей, таким об�
разом, главный предмет спора будет яснее, и Вам будет легче
по готовому рассудить нас.
Письмо 2
Вот обещанная в первом письме статья «Гражданина»

(<18>90. 26 и 29 мая, № 144 и 147).
975
О ш и бк а г-на А стафь ев а
Редко в жизни моей приходилось мне удивляться так,

как удивился я недавно, когда в статье г-на Астафьева «Нацио�
нальное самосознание» («Русское обозрение», март) прочел,
будто бы я нападаю на национальный идеал в моей брошюре
«Национальность как орудие всемирной революции».
Прежде всего замечу, что мне как-то особенно не по�
счастливилось с заглавием этой брошюры. Правда, оно само
по себе уж тем нехорошо, что слишком длинно. Это моя вина.
Но я утешал себя тем, что смысл этого длинного заглавия, по
крайней мере, очень ясен. Но и в этом я, кажется, ошибся.
Люди, вполне надежные, говоря об этой в недобрый, вид�
но, час изданной брошюре, изменяют по-своему ее заглавие
и придают ему этим совсем иное значение. В прошлогодней
июньской книжке «Русск<ого> вестн<ика>», в отделе библио�
графии, был о ней довольно благосклонный отзыв; но озаглав�
лена она не просто «Национальная политика», как у меня, а
«Национальная русская политика как орудие революции».
Именно о русской-то политике у меня там говорено очень
мало — два слова в конце.
Г-н Астафьев также нашел, что слова «национальная по�
литика» и «национальность» — одно и то же, и, цитируя мое
заглавие, заменил первое название вторым.
Можно было бы и промолчать об этом. Из-за такого неваж�
ного недосмотра смешно вламываться в какую-то авторскую
амбицию. Но само содержание краткой заметки г-на Астафье�
ва до того удивительно, что приходится и нехотя возражать.
Кроме этой непостижимой напраслины, которую взвел
на меня г-н Астафьев, и кроме небольшой статьи «Русск<ого>
вестн<ика>», брошюра моя удостоилась еще и внимания
А. А. Киреева, который возражал мне целой солидной книж�
кой «Народная политика как основа порядка»3.
И с г-ном Киреевым, и с «Русским вестником» столко�
ваться можно...
976
Библиографическая заметка «Русского вестника» конча�

ется следующими словами:
«Нельзя не согласиться с автором, что наш демократиче�
ский век слишком сер, что в нем царит посредственность, что
стремление к «ассимиляции» губит чувство изящного, опо�
шливает жизнь. Мещанская шаблонность наложила печать на
все высшие проявления, человеческого духа, на его «творче�
ство», всегда оригинальное. Великим государственным умам
не дают развернуться тесные рамки законности, да и спроса на
них нет, хотя в самых «передовых» странах все громче и гром�
че слышатся презрительные отзывы о тех свободных учрежде�
ниях, которые приобретались ценою крови. Демократия повела
человечество не вперед, а назад, обезличила духовного чело�
века, превратила его в дельца, в труженика для достижения
материальных благ. Целые нации стали походить одна на дру�
гую. По мнению автора брошюры, нет ничего невероятного в
том, что если народы не образумятся, то современный полити�
ческий национализм роковым образом приведет их к образова�
нию всеевропейского, а затем и вселенского демократического
государства. Находятся и сторонники такой утопии — клери�
калы и социалисты, но их песенка спета в России».
Что могу я возразить на эти слова?
Разве то, что неизвестно еще, так ли окончательно и без�
возвратно спета в России песня социалистов и клерикалов и
что ввиду подобных опасностей мнительность и для государ�
ства, и для национальной культуры — гораздо полезнее, чем
самоуверенность и беспечность.
И только. Ибо несомненно, что критик очень хорошо по�
нял, чего я желаю и чего я боюсь.
Он понял, что я желаю утверждения в России националь�
ных особенностей, что я люблю национальный идеал наш и
боюсь, как бы неосторожное и преждевременное сближение
(а потом и слияние) наше с либеральными и католическими
славянами не повредило бы этому национальному идеалу —
не погубило бы наших национальных особенностей, не утопи�
ло бы их в страшном море европейского демократизма.
977
Понял, чего я хочу и чего я боюсь в России, и г-н Киреев.

Главный смысл его возражений следующий: относитель�
но Западной Европы он, подобно «Русск<ому> вестн<ику>»,
согласен со мной, что многое в ней стало хуже прежнего; но
прибавляет, что нельзя же жертвовать свободой и другими
удобствами жизни для сохранения всего того, что могло быть
в прежней жизни величаво, живописно, симпатично и т. д.
Относительно положения дел на православном Востоке
г-н Киреев старается прежде всего оправдать славянофилов,
которых я обвиняю в «либерализме». Он говорит: «Не славя�
нофилы виноваты в том, что Болгарии навязали учреждения в
западном духе — не славянофилы, а западники в среде нашей
дипломатии и т. д.».
Кончает свою брошюру г-н Киреев так:
«Нет, почтенный автор не остается верным избранному им
эпиграфу; его артистическая натура, его весьма законное отвра�
щение от «эгалитарной» пошлости довело его до самых неспра�
ведливых обвинений, и не к нам, славянофилам, а, напротив, к
нашим противникам должны быть направлены его укоры!
Простое восстановление старого порядка, простое к нему
возвращение, ежели бы и было возможно, не могло бы уже по�
мочь делу, не могло бы уже остановить западные государства на
пути к падению; не в этом следует им искать спасения от угрожа�
ющей опасности. Что же касается до национальной политики, то
она не только не представляет опасности, а совершенно наобо�
рот, ведет к облагораживанию политических идеалов и к уста�
новлению того порядка, к тому переустройству Европы, которое
одно способно гарантировать ей мирную будущность и спокой�
ное развитие ее нравственных и даже материальных сил».
Таково общее против меня заключение г-на Киреева.
Положим, что человеку, подобно мне, претендующему
давать советы практической политики, не особенно лестно
слышать, что его честят «артистом»...
Положим еще, что можно бы напомнить г-ну Кирееву
взгляд Данилевского на прекрасное, выраженный им в следу�
ющей краткой заметке:
978
«Красота есть единственная духовная сторона материи;

следовательно, красота есть единственная связь этих двух
основных начал мира»4. И еще его же мысль: «Бог пожелал соз�
дать красоту и для этого создал материю»5.
И, напомнив эти строки моему почтенному оппоненту, я
могу спросить его: «Неужели нельзя приложить этого взгляда
и к человеческим обществам?» Жизнь человеческих обществ
(состоящую из жизни плоти и жизни духа) можно тоже рас�
сматривать и одновременно, и попеременно (не впадая в не�
примиримые противоречия), и с религиозной, и с эстетиче�
ской стороны. Ибо, несмотря на то что развитие прекрасного
в жизни сопряжено со многими скорбями, пороками и даже
ужасами, эта эстетика жизни гораздо менее губительна для
религиозных начал, чем простая утилитарная мораль. Дио�
клетианы и даже Борджиа были гораздо менее вредны для
христианства, чем многие очень скромные и честные бюрге�
ры нашего времени. Ослабеют все проявления героического,
живописного, трагического, демонического в жизни обществ,
иссякнут мало-помалу в ней и все религиозные, и даже все
государственно-практические силы, разве за исключением
одной индустрии, одного утилитаризма (весьма вдобавок об�
манчивого). Сверх этого я мог бы доказать г-ну Кирееву, что
я вовсе не считаю славянофилов виноватыми в современном
положении дел на православном Востоке; и в брошюре моей я
этого именно нигде не говорил. Да кстати сказать, я вовсе и не
нахожу положения этих восточных дел столь ужасным для нас.
Если не слишком опоздаем присоединить Царьград, то все тот�
час же исправится; а без счастливой войны, разумеется, нельзя
ничего сделать, и я, веруя в будущность России, верю и в бли-
зость этой счастливой войны. Конечно, не славянофилы, а их
противники виноваты в том, что болгарам дали европейскую
конституцию. Это верно; но когда я говорю «эгалитарный ли�
берализм» или просто «либерализм», я подразумеваю не одну
только «конституцию», но и многое другое: и гражданскую
равноправность или бессословность (которых славянофилы
были всегда защитниками), и какой-то немножко протестант�
979
ский дух, которым веет от их богословских трудов, и неканони-

ческие их сочувствия болгарским рационалистам в церковной
распре с патриархом и т. д. и т. д. Но я никогда и нигде не гово�
рил, что славянофилы «хотят отступиться от Церкви». Избави
меня, Боже, от такой клеветы! Я могу только опасаться, что,
сочувствуя слишком безусловно племени, можно повредить
Церкви и нечаянно. О простом восстановлении «старого по�
рядка» на Западе, разумеется, нечего думать; на самом Западе
даже, по всем слухам и признакам, никто об этом не думает.
Да и признаюсь с полной откровенностью, что мне никакого
дела нет ни до «мирной будущности» современной демократи�
ческой Европы, ни до «спокойного развития ее нравственных
и материальных сил». Я полагаю, что русскому человеку, жи�
вущему в конце XIX века, все это должно быть важно только с
одной точки зрения: с той, чтобы слишком большое развитие
этих нравственных (??) и материальных сил — демократиче�
ских и механических — не помешало бы нашему самобытному
развитию. Сама же по себе Европа не заслуживает более се�
рьезного внимания; она пример для неподражания и больше
ничего. В моей брошюре я говорил много о политической па�
тологии Запада; но ни о каких «лечениях» и восстановлениях
не только не думал, но не раз и прямо указывал, что они невоз�
можны. Мой медицинский эпиграф: «Qui bene distinguit bene
medetur»6 — назначен был только для русских. Он значит вот
что: «Панславизм (хотя бы и самый постепенный) неизбежен;
но он опасен, как видно из примеров других племен, потому-то
и потому-то... Дело не в славянстве, дело в самобытном сла-
визме... и т. д. Надо различать культурно-национальный идеал
наш от грубого и простого политического идеала, от идеала
«какого ни на есть» общеплеменного объединения»...
В книге г-на Киреева затронуто много интересных во�
просов, и я очень жалею, что по разным причинам не могу
вступить теперь с ним в основательное, долгое и дружествен�
ное прение. Спор о подробностях между нами возможен уже
потому, что мы понимаем друг друга и в самом существенном
вполне согласны.
980
Вот что говорит г-н Киреев на с. 21 своей книги:

«Г-н Леонтьев совершенно прав, утверждая, что славя�
нофильство должно вести к славяноособию, к духовной, ум�
ственной и бытовой самобытности; что оно должно идти рука
об руку с Церковью и сторониться политиканства и опромет�
чивого либерализма, разрушающего без толку все существу�
ющее! Это совершенно верно, но кто же из нас, славянофилов,
говорит противное?»
Сверх того в начале своего труда (на с. 4 и 5) критик мой
приводит выдержки из моей брошюры и делает это в высшей
степени добросовестно; эти цитаты очень точны и существен�
ны для разъяснения моего взгляда.
При таких условиях серьезный спор не только возможен,
но и для читателей, и для обоих авторов полезен.
За некоторые поучительные возражения я г-ну Кирееву
даже весьма признателен. Они могут мне вперед пригодиться.
Но с г-ном Астафьевым по поводу его обо мне заметки в
статье «Национальное самосознание» я спорить не буду.
Это решительно невозможно!..
Я говорю одно, а он говорит совсем о другом. Он меня по�
нял до того уже превратно, что читаешь и глазам не веришь...
И я, с моей стороны (признаюсь в моем бессилии), его «отвле�
чений» решительно на этот раз не понимаю.
Быть может, мы оба виноваты. Но если так, то спор тем
более невозможен.
Для меня, г-н Астафьев говорит не о моей брошюре, а о
какой-то другой, не моей.
Я воображаю, что являюсь в моей книжке пламенным
защитником русского национального культурного идеала.
Г-н Астафьев говорит, что я на этот идеал нападаю.
Тут уже невозможен никакой диспут! Я от него заранее
отказываюсь.
Я желаю только протестовать против подобного не заслу�
женного мною обвинения.
Я бы не стал и протестовать, если б г-н Астафьев сказал
так: «Леонтьев хочет защищать культурный русский идеал от
981
излишеств национализма племенного; он всегда стоял за са�

мобытность нашу; но эту брошюру он написал так дурно, что
можно при невнимательном чтении, пожалуй, подумать, что
он на этот идеал нападает».
Это был бы укор моей неумелости, моему стилю, моей
непоследовательности, одним словом — укор литературный...
или философский, пожалуй.
Это еще не большая беда.
Но укор г-на Астафьева — укор почти гражданский. Он
говорит, что я нападаю именно на то, чему я готов и теперь
всеми последними силами моими служить...
На такое обвинение, на такое непостижимое недоразуме�
ние не могу отвечать молчанием.
О том, как я пишу, пусть судят другие. О том, что я пишу
и для чего, с какой целью — я сам наилучший судья.
Я не судья исполнений; я судья лишь намерений моих.
Разбирать окончательно заметку г-на Астафьева не буду.
Я в ней не вижу ясных отношений к моей основной мысли
(о вреде племенных объединений в XIX веке). Как же я могу
возражать основательно на то, что для меня совсем непонятно?
Поэтому я предпочитаю выписать сначала из моей бро�
шюры такой отрывок, в котором сосредоточены и самые основ�
ные взгляды, и самые последние практические выводы мои от�
носительно России и славянства, а потом приведу небольшую
заметку г-на Астафьева всю сполна.
Пусть читатели судят сами. Вот отрывок:
«Псевдонациональное или племенное начало привело
шаг за шагом Европу к низвержению всех тех устоев, на ко�
торых утвердилась и процвела западная цивилизация. Итак,
ясно, что политика племенная, обыкновенно называемая на�
циональною, есть не что иное, как слепое орудие все той же
всесветной революции, которой и мы, русские, к несчастию,
стали служить с 1861 года.
В частности, поэтому и для нас политика чисто сла�
вянская (искренним православным мистицизмом не исправ�
ленная, глубоким отвращением к прозаическим формам
982
современной Европы не ожесточенная) — есть политика ре�

волюционная, космополитическая. И если в самом деле у нас
есть в истории какое-нибудь особое, истинно национальное,
мало-мальски своеобразное, другими словами — культурное,
а не чисто политическое призвание, то мы впредь должны
смотреть на панславизм как на дело весьма опасное, если не
совсем губительное.
Истинное (т. е. культурное, обособляющее нас в быте,
духе, учреждениях) славянофильство (или, точнее, культуро�
фильство) должно отныне стать жестоким противником опро�
метчивого, чисто политического панславизма.
Если славянофилы-культуролюбцы не желают повто�
рять одни только ошибки Хомякова и Данилевского, если они
не хотят удовлетвориться одними только эмансипационными
заблуждениями своих знаменитых учителей, а намерены слу�
жить их главному, высшему идеалу, т. е. национализму настоя�
щему, обособляющему и утверждающему наш дух и бытовые
формы наши, то они должны впредь остерегаться слишком бы�
строго разрешения всеславянского вопроса.
Идея православно-культурного русизма действительно
оригинальна, высока, строга и государственна. Панславизм же
во что бы то ни стало — это подражание и больше ничего.
Это идеал современно-европейский, унитарно-либеральный,
это стремление быть как все. Это все та же общеевропейская
революция.
Нужно теперь не славянолюбие, не славянопотворство,
не славяноволие — нужно славяномыслие, славянотворчество,
славяноособие — вот что нужно теперь!.. Пора образумиться!
Русским в наше время надо, ввиду всего перечисленного
мною прежде, стремиться со страстью к самобытности духов�
ной, умственной и бытовой... И тогда и остальные славяне пой�
дут со временем по нашим стопам.
Эту мысль, простую и ясную до грубости, но почему-то у
нас столь немногим доступную, я бы желал подробнее развить
в особом ряде писем об опасностях панславизма и о средствах
предотвратить эти опасности. Не знаю, успею ли.
983
Я полагаю, что одним из главных этих средств должно

быть по возможности долгое, очень долгое сохранение Ав�
стрии, предварительно, конечно, жестоко проученной.
Воевать с Австрией желательно; изгнать ее из Боснии,
Герцеговины и вообще из пределов Балканского полуостро�
ва необходимо; но разрушать ее — избави нас, Боже. Она до
поры до времени (до православно-культурного возрождения
самой России и восточных единоверцев ее) — драгоценный
нам карантин от чехов и других уже слишком европейских
славян» (см.: «Национальная политика как орудие всемирной
революции», с. 44—45).
Кажется — ясно.
А вот заметка г-на Астафьева о моем «нападении» на «на�
циональность», на «национальное начало», на «национальные
идеалы» и т. д.
«Не страшны для национального идеала и такие напа�
дения, как сделанное на него не так давно К. Н. Леонтьевым
в брошюре «Национальность как орудие всемирной револю�
ции», брошюре, замечательно талантливой по художественной
яркости нарисованной картины нашего века, но или ничего
не доказывающей против начала национальности, или дока�
зывающей гораздо больше, чем автору нужно. Ведь если про�
житый нами век революций был вместе с тем и веком про�
будившегося сознания и торжества национального начала, то
был он также веком и весьма многого другого, например, тор�
жества рационалистической философии, а затем — материа�
лизма, скептицизма и позитивизма, веком небывалых успехов
техники и промышленности, экономического развития, роста
и торжества космополитической буржуазии, парламентариз�
ма и т. д. и т. д.! Внутренняя связь всего этого «другого» с рево�
люцией, не более и не менее связи ее с национальным началом,
доказывается простым фактом одновременности всех этих яв�
лений, которая вообще нигде и ничего сама по себе не доказы�
вает (как намек только на приложение самого несовершенного
из индуктивных приемов — метода «согласия»). То же обстоя�
тельство, что национальным началом было возможно восполь�
984
зоваться, как орудием революции, против этого начала реши�

тельно ничего не говорит или же говорит против всех начал и
сил жизни вообще, ибо все они могут быть и бывали орудиями
и революции, и эволюции. Орудиями революции становились,
как мы знаем, порой и наука, и искусство, имена же Марсилия
Падуанского, Ла Боэси, Мильтона, Суареса, Марианы и других
напоминают нам, что даже в религии не раз пытались искать
освящения для теорий народовластия, цареубийства и рево�
люции, а «мудрый» Локк даже специально изобрел (в своих
two treatises7) для революции благочестивую кличку «appeal to
heaven» (апелляция к Небу). Что же все это может доказывать?!
Конечно уж, не враждебность революции и консервативность
начала космополитического»... (см.: «Русское обозрение», март,
«Национальное самосознание», с. 277—278).
Прошу кого угодно решить, прав ли я или нет, говоря, что
здесь спор невозможен, а приличен только самый простой про�
тест, самое краткое оправдание?
Я не хотел нападать на тот русский (или даже всеславян�
ский) национальный идеал, который в духе Данилевского должен
воплощаться в самобытной культуре, самобытной жизни, са-
мобытном государственном строе и т. д. Я нападал только на
идеал чисто политического всеславянства. Да и то условно.
Я нападаю на идеал всеславянского объединения ког-
да бы то ни было и во что бы то ни стало; я считаю этот по�
следний идеал (чисто политический) для первого (для идеала
самобытности духовно-культурной) весьма опасным уже по
одному тому, что большинство образованных не русских сла�
вян слишком привыкло к европейским формам свободы и ра�
венства или слишком предано им, не говоря уже об иноверии
славян австрийских.
И мне кажется, что ни из отрывка, приведенного здесь мною
в мое оправдание, ни из целой брошюры невозможно было ни�
как вывести, что я против этого второго (культурного) идеала.
Я бы не позволил себе сказать, что г-н Астафьев не по-
нимает меня, если бы он возражал мне так, как возражали
г-н Киреев и критик «Русского вестника».
985
Они оба, признавая меня ревностным защитником и слу�

жителем национально-культурного идеала вообще, возража�
ли, — один, указывая на излишние мои за этот идеал опасения,
другой — защищая славянофилов от обвинения в либерализме
и укоряя меня (слегка) за неразумную любовь мою ко всему
величавому и живописному в жизни и за равнодушие ко всем
бедам и скорбям, которые эта «эстетика» причиняет.
Ни о том, ни о другом из этих двух критиков моих я не
имею ни малейшего права сказать, что они не поняли моей
брошюры; я могу только сказать, что они не во всем согласны
со мной.
Не позволил бы я себе также обвинить г-на Астафьева в
непонимании, если бы он (как я уже раз это говорил) признал
меня защитником и служителем национально-культурного
идеала, но до того (на этот, по крайней мере, раз) неумелым
и бестолковым, что, судя по брошюре моей, можно принять
меня, при некотором невнимании, за противника этого идеала,
за нападающего на него.
Если бы г-н Астафьев вот так бы про меня сказал, то я бы
охотно промолчал, ибо ненавижу и презираю всякую полеми�
ку не за общую идею, а за себя, как литератора. Тогда мне при�
шлось бы или признать этот строгий литературный суд заслу�
женным, или утешаться надеждою, что вкусы бывают разные.
Ему не понравилось; другим, может быть, понравится мое из�
ложение, моя манера писать.
Но тут дело идет не о манере, не об изложении, но о том,
что зовется гражданскими или политическими убеждениями
человека.
Я не желаю, чтобы меня считали противником культурно-
го национализма, и потому молчать мне нельзя. Пусть считают
меня самым плохим, самым слабым, самым взбалмошным и
бесполезным поклонником и защитником этого идеала, но все-
таки искренним защитником и пламенным поклонником его.
Доказать, что я сознательный противник культурного на-
ционализма, никто не может; могут доказать только, что я не
умею хорошо писать и рассуждаю до того непоследовательно
986
и неубежденно, что даже и ученый ум г-на Астафьева затмился

под влиянием моей неспособности.
Это быть может...
Хотя и тут выходит что-то загадочное... Даже и при го�
товности смириться, все-таки еще раз невольно спрашиваешь
себя: «Отчего же не затмились умы г-на Киреева и того челове�
ка, который составил библиографическую заметку в июньской
книжке «Рус<ского> вестн<ика>»?»
Они, видимо, находят, что у меня все понятно, хотя дале�
ко не все, по их мнению, основательно.
Это совсем другое дело, и против этого я спорить тоже не
буду, но — по другой причине...
Я уверен, что основательность моих взглядов оправдыва�
ется самой историей. Другие люди немного позднее или сами
собой дойдут до этих взглядов, или просто-напросто (т. е. тща�
тельно обо мне умалчивая) воспользуются моими мыслями и
будут распространять их гораздо удачнее моего; так уже слу�
чилось по болгарским делам; и еще недавно я имел утешение
прочесть в прошлогоднем «Новом времени»8 следующие стро�
ки: «Быть может, в те времена болгары не успели еще проя�
виться во всей полноте своих хищнических инстинктов, но для
тех, кто хотел видеть, не могло быть сомнения и тогда, в чем
заключались действительные цели передовой Болгарии. Еще в
1873 году в «Русск<ом> вестн<ике>» К. Н. Леонтьев, долгое
время служивший консулом в болгарских землях, метко очер�
тил болгарское движение в статье, озаглавленной «Панславизм
и греки». Да болгары и не скрывали своих планов; не Фанар и
не Порта озабочивали их предусмотрительность, а Россия, гря�
дущая на Востоке, которая, опираясь на общность веры и пле�
мени, встретила бы сочувствие в болгарском простом народе.
Рационалистический поход болгарской интеллигенции против
Фанара был еще в большей степени направлен против России.
События, в настоящую минуту совершающиеся в Болгарии,
не более как продолжение того, что четверть века тому назад
устно и на столбцах газет проповедовали болгарские народные
«дейцы»: Христо Ботев, Любен Каравелов и Раковский».
987
Я подчеркнул в тексте «Нов<ого> вр<емени>» слово

«рационалистический поход», ибо нахожу, что рационализм
югославянской интеллигенции гораздо опаснее для России при
тесной дружбе с этой интеллигенцией, чем при вражде ее.
Статью «Панславизм и греки», о которой упоминает
«Нов<ое> вр<емя>» я напечатал в 1873 году; но позднее, лет
через десять (<18>82—<18>83), в еженедельном «Гражданине»
я говорил так:
«Одним из обстоятельств, наиболее выгодных для нас и
для всего славяно-восточного мира, я считаю неустройства в
Болгарии и Сербии, грубые промахи короля Милана и неблаго-
дарность либеральных болгар и сербов» (см. мой сборник «Вос�
ток, Россия и славянство», Т. I, с. 296 и т. д.9). Через два-три года
все то, чего я ждал и на что я надеялся (для нашего вразумле�
ния), обозначилось с полнейшей ясностью. «Грубые промахи»
короля Милана привели Сербию к современной в ней религиоз�
ной и политической реакции в пользу Православия и России10.
И Болгарии, так или иначе, волей или неволей, не избегнуть по�
добного поворота. Все это нам урок, чтобы мы надеялись не на
самые племена, а на религиозные основы их, общие с нашими.
Писал я также в 1880 году о неотчуждаемости дворян�
ских земель; писал в такое время, когда сами дворяне смеялись
над этой мыслью (см. т. II моего сборника, передовая статья
«Варш<авского> дневн<ика»11).
Теперь над этой мыслью не только никто не смеется, но и
весьма влиятельные люди сильно озабочены ею. То же, вероят�
но, случится с моим противоположением идеала чисто племен�
ных объединений идеалу культурному и творческому, с моей
боязнью за второй идеал при виде плачевных результатов пле�
менной политики на Западе.
Примут мое мнение и другие позднее; поймут мои чув�
ства. Придет время, когда и г-н Астафьев увидит ясно свою не�
понятную ему теперь ошибку и сознается в ней.
И как же не ошибка!
Национальный русский идеал понимается всеми более
или менее так. Православие и его усиление; самодержавие и
988
его незыблемость; быть может (если это удастся), сообразный

с настоятельными потребностями жизни (и по этому самому
своеобразный) сословный строй; сохранение неотчуждаемо-
сти крестьянских земель (и, если возможно, то и закрепление
дворянских); сохранение в быте нашем, по мере сил и возмож�
ности, как можно больше русского; а если посчастливится, то
и создание новых форм быта; независимость в области мыш-
ления и художественного творчества.
(И Данилевский все это имел в виду, за исключением
только одного — прочного сословного переустройства, до ко�
торого он случайно как-то не додумался.)
Этому самому национальному идеалу человек в тече�
ние двадцати с лишком лет служит, как умеет, пером своим.
За этот национальный идеал он боится, чтобы, при грозящих
теперь ежеминутно политических переворотах, не случилось
почти внезапного сближения и даже какого-нибудь смешения
с западными, слишком европейскими славянами.
Человек от избытка любви к этому русскому националь�
ному идеалу трепещет за него, быть может, и до неразумения.
А другой человек, вдобавок весьма умный и ученый, называет
его противником этого идеала, уверяет и себя, и других, что
эта боязнь, эта защита, этот патриотический трепет — называ-
ются нападением.
Непостижимо!
Впрочем, и я не совсем прав. Я не так озаглавил мою бро�
шюру. Нужно было озаглавить ее так:
«Культурный идеал и племенные объединения».
Это было бы точнее и яснее.
Что касается до названия «национальная политика», то
это одно из самых сбивчивых выражений нашего времени.
Под этими словами «национальная политика» подразумева�
ются действия весьма различные и даже нередко противополож�
ные. Употребляя его по привычке, люди, даже и согласные во всем
главном, могут легко сбиться и в частностях не понять друг друга.
Что-нибудь подобное случилось, вероятно, и у нас с
г-ном Астафьевым. Я, например, не только не «противник»
989
ему, но, напротив того, искренно сочувствую почти всем его

мыслям, выраженным в статье «Национальное самосознание».
Да едва ли он находит, что для удовольствия заключить поско�
рее в наши братские объятия всех возможных чехов, словенцев
и хорватов стоит жертвовать и Православием, и самодержави�
ем, и всеми теми глубокими особенностями русского духа, ко�
торыми он так дорожит?
Едва ли!
А если так, то в чем же наше разногласие?
И как это я нежданно-негаданно из союзников попал в
противники?
Удивительно!
***
На этот-то невинный вопль моего изумления и моей не�

понятливости г-н Астафьев ответил известной Вам уничто�
жающей меня статьей («Моск<овские> вед<омости>», июнь,
1890, № 177).
После этого второго его на меня нападения, вокруг меня
все стало еще темнее... До статьи «Моск<овских> вед<омостей»
я не понимал только его; после нее — я перестал и сам себя
понимать... Все многочисленные и ясные представления мои
омрачились; все понятия мои спутались...
Г-н Астафьев, как сказочный волшебник, окутал и себя,
и меня облаками философского тумана, в котором я ослеп; не
узнаю сам себя и не знаю уж — куда я принадлежу.
Я даже спрашиваю себя наконец: «А что — если и в самом
деле в этом тумане скрыта какая-нибудь недоступная мне, по�
давляющая меня истина, которой я только по недостаточности
моих метафизических сил понять не могу и видеть не умею?
Чем же он виноват, если мой ум такой поверхностный, легкий,
эмпирический и даже беллетристический, что я за всеми изги�
бами его философских «обоснований» проследить не в силах!»
А если нет?.. Если я не так уж слаб умом и не так уж
виноват, как с испуга это мне показалось?..
990
Как это решить?..

Как же мне быть?.. Куда я принадлежу? Из националистов
меня г-н Астафьев выбросил; в космополиты я никак не гожусь...
Ибо, если бы даже, при виде слишком глубокого про�
никновения русской жизни западными началами, человек и
перестал бы верить в возможность того культурного обосо�
бления России, о котором мечтал Данилевский* и которому
этот человек сам прежде пламенно сочувствовал, то и от по�
добного разочарования до настоящего космополитизма еще
очень далеко. Иное дело верить в идеал и надеяться на его
осуществление; и иное дело — любить этот самый идеал.
Можно любить и безнадежно больную мать; можно, даже и
весьма страстно желая культурного выздоровления России,
утратить, наконец, веру в это выздоровление.
Вот на основании подобных-то чувств и наклонностей
и я в космополиты не гожусь. Если бы я, под какими-нибудь
подавляющими влияниями, утратил бы окончательно веру в
глубокие и разнородные особенности русского национального
призвания, то уж радоваться моему неверию — я решительно
был бы не в силах.
Я был бы в таком случае похож на христианина времен
мусульманского торжества на Востоке. Очевидность мешала
ему в то время надеяться, что христианство — и духовно, и
вещественно — отразит натиск исламизма в Сирии, Персии,
Египте; но ведь полюбить ислам и верить в него лично, как во
благо — он не мог.
Так и я. Я могу поверить, наконец, в торжество рацио�
налистического космополитизма; но никогда не сочту благом
это торжество. В космополиты я поэтому не гожусь; настоя�
щим же националистом меня не хотят признать, только по�
тому, что я не могу ввиду известных соображений ставить
культурно-государственную будущность России в зависи�
мость от объединения славян.
И вот в таком-то странном положении я решился обра�
титься к Вашему суду.
* В подробностях, впрочем, не совсем прозорливо, а местами и вовсе ложно.
991
Письмо 3
Революция по г-ну Астафьеву и революция по-моему.

В первой небрежной заметке своей о моей брошюре
(«Русское обозрение») г-на Астафьев отнесся к термину «рево�
люция» совсем не так, как отношусь я.
Уже из прежних моих сочинений, достаточно ему зна�
комых, явствует, что я революцией называю весь тот эгали�
тарный прогресс, который обнаружился с полной системати�
ческой силой в конце XVIII века во Франции и продолжается
до сих пор не только там, где его ищут сознательно, но очень
часто и там, где его опасаются и ненавидят.
Я не намерен, конечно, здесь сызнова излагать и объяс�
нять то, что я уже достаточно подробно излагал и объяснял
в стольких прежних статьях моих (см. «Византизм и славян�
ство» и особенно последние шесть глав*). Лучше, доказатель�
нее этого я не берусь написать о том же.
И Вы, Владимир Сергеевич, знаете, что для меня «рево�
люция» и «прогресс» — одно и то же. (Конечно, прогресс, по�
нятый не как развитие, не как дифференцирование в единстве,
а как уравнение и ассимиляция.)
Я в этом случае держусь терминологии Прудона, который
особенно просто и ясно еще в <18>50-х годах говорил, что ре-
волюция есть не что иное, как движение человечества к все-
общему земному умеренному благоденствию и высшей спра-
ведливости, необходимым условием которых должна быть
всеобщая ассимиляция до полнейшего однообразия всех людей,
даже и умственного**.
Дальнейшей ассимиляции, по моему взгляду, всегда
предшествует смешение, т. е. ничем почти не возбраняемое и
ускоренное движение самих людей туда и сюда, вверх и вниз
* Сборник мой «Восток, Россия и славянство». Т. 1.
** См��
. его��
��
«Confessions d’un révolutionnaire» ��
и��
«Contradictions économiques»12
(1850 и 1851).
992
по социальной лестнице, из страны в страну, от одного заня�

тия к другому и т. д.
Было время, когда г-н Астафьев эту мысль мою о смеше-
нии как предсмертном явлении в истории всякого общества и
всякого организма очень ценил и называл даже глубокой. Он
о ней помянул добром и во втором своем мне возражении. Он
ценит эту гипотезу мою, как психолог; ибо находит, что со-
циальное смешение влечет за собою психическую смуту, неу�
стойчивость убеждений, смешение понятий, неясность или
неопределенность чувств и т. д.*
Революция, ассимиляция, эгалитарно-либеральный про-
гресс — все это для меня только разные названия одного и
того же процесса. Этот процесс, если он не приостановится и не
возбудит наконец крайностями своими глубочайшее себе про�
тиводействие, должен рано или поздно не только разрушить
все ныне существующие особые ортодоксии, особые культуры
и отдельные государства, но, вероятно, даже уничтожит и само
всечеловечество на земле, предварительно сливши, смешавши
его в более или менее однородную — более или менее однооб-
разную — социальную единицу.
В однообразии — смерть.
Все, что служит космополитизму, все, что служит все�
мирному ускоренному движению и общению, — хотя бы самым
невинным и непреднамеренным образом, — служит, поэтому,
всеобщему разрушению жизни на этой земле.
Это мое мнение не противоречит ничуть потребностям
всемирной христианской проповеди, всеобщего христианского
общения и мысли о неизбежности при этой некоторого однооб-
разия в христианстве. Незадолго до конца исторической жиз-
ни человечества на этой (старой) земле и под этим (старым) не�
бом Евангелие должно быть проповедано повсюду.
И это есть, конечно, своего рода ассимиляция. И пропо�
ведь всеобщего христианства есть проповедь разрушительная,
революционная, если хотите.
* См. две брошюры г-на Астафьева «Смысл истории...» и «Симптомы и
причины...» (М., 1885).
993
Она революционна в двух отношениях.

Во-первых, проповедь христианства, в наше время столь
охранительная для обществ, на почве христианской выросших
и развившихся, будет разрушительна для стран мусульман�
ских и языческих, буддийских, конфуцианских и т. д.
Христианская проповедь в этих странах может послу�
жить к ниспровержению того векового строя, который осно�
вывался на этих разнородных исповеданиях. Для этих стран
она революционна.
Во-вторых, проповедь всеобщего христианства револю�
ционна еще и потому, что при успехе своем она в значитель�
ной мере должна будет усилить общечеловеческое смешение,
ослабить еще больше развивающее дифференцирование;
приблизить человечество к еще большей против теперешнего
однородности; послужить всеобщей ассимиляции жизни на
земном шаре.
Стойкости же вечной, прочности незыблемой и всеобщее
принятие христианства земному обществу все-таки не доставит.
Так пророчит и само Евангелие. После повсеместной про�
поведи христовой веры приблизится конец.
К этому же самому Евангельскому выводу мы придем, если
допустим, что моя гипотеза предсмертного смешения верна.
Если она верна для отдельных государств и культур, то она
должна оказаться верною и для всемирного государства, и для
всеобщей более или менее однородной христианской культуры.
Если окажется, говорю я, при более точном и специаль�
ном исследовании этого вопроса, что моя гипотеза верна, то
придется согласиться, я думаю, что она не только не проти�
воречит Евангельским и Апостольским предсказаниям, но и
вполне совпадает с ними.
Но хотя с самой общей точки зрения это и так, однако,
между ассимиляцией христианской и ассимиляцией утилитар-
ной (в духе нынешнего прогресса) разница все-таки огромная,
не только со стороны их сознательных целей, совершенно про�
тивоположных, но и со стороны тех социальных результатов,
прямых и косвенных, которые могут выйти из их торжества.
994
Христианство и не может, и не ищет даже (по существу

своего учения) приблизить всех людей к одному «полезному»
и среднему типу до такой степени, до какой ищет и может при�
близить их к этому типу буржуазно-европейский прогресс в
случае долговременного своего торжества. («Люди утратят
всякое понятие о разнообразном развитии характеров, об ин�
дивидуальности и ее пользе», — говорит Дж. Ст. Милль.)
Некоторая степень всеобщего сходства (ассимиляции),
разумеется, необходима и для всякой высшей степени развития
(для наибольшего единства в наисильнейшем разнообразии).
Не углубляясь далеко в историю, возьмем, например, Рос�
сию лет 50, 70, 100 тому назад.
Сословия наши тогда были очень резко разграничены;
роды воспитания весьма различны; привычки, вкусы, понятия,
предрассудки, народный быт в провинциях были очень разно�
родны. Но все эти разнородные русские люди были между со�
бою сходны в том, что они все говорили одним языком, были
подданными одного и того же царя и в подавляющем большин�
стве крещены в одну и ту же православную веру. Эта степень
ассимиляции достаточная; она не чрезмерна.
Много же дальше какой-нибудь подобной этому асси�
миляции христианство и не ищет дойти. Мы знаем, что оно
издавна уживалось с весьма разнородными общественными
порядками. Демократическая же ассимиляция никакого иного
порядка, кроме своего собственного, признавать не хочет.
Ассимилируя людей более или менее настойчиво, более
или менее удачно со стороны исповедания, христианство всего
остального в жизни людей и не искало непременно в себя пре�
творить. Оно довольствовалось всегда ролью мозга и нервной
системы в живом организме, не торопясь обратить его в бес�
форменную и однородную массу.
Дальше этой роли мистического единения в обществен�
ном и племенном разнообразии христианство и не могло даже
идти, как я сказал, по существу своего учения.
Высший идеал его: святость, отречение, аскетизм,
самоотвержение о Христе — доступен немногим. Всем до�
995
ступна только самая низшая ступень: возможность посред�

ством веры и покаяния избавиться от адской муки за гробом.
И больше ничего!
«Званых много, но избранных мало»13!
Прогресс же, со стороны личного идеала, удовлетворяет�
ся очень малым: мелким стоицизмом в ежедневном труде; той
«вексельной честностью», о которой напомнил г-н Астафьев14;
миролюбием, главным образом, поневоле, ибо отдельные люди
будут все более и более опутываться мелкой сетью однородной
легальности и т. д.
Идеал общественной жизни по требованиям прогресса
несравненно ниже, однороднее и ровнее, чем та картина жиз�
ни, которая допускалась христианством с самого начала его и
допускается им до сих пор.
Демократический или утилитарный прогресс (я не хочу
сказать, прогресс рационалистический, ибо настоящий раз-
ум совсем не за него!) не допускает ничего вне себя; он слиш�
ком сер для этого. Христианство, допуская издавна вне себя
многое, отчасти преднамеренно, отчасти и невольно (по невоз�
можности вполне справиться), старается только всего этого,
вне стоящего, благотворно коснуться, старается всюду лишь
протянуть нити своего оживляющего влияния.
Сверх того, христианство не может существовать без ми�
стически освященной иерархии. Вот и еще причина неравен-
ства и несходства между людьми.
Прогресс же никакой своей иерархии не придумал, да и
не нуждается в ней.
По всем этим причинам даже и повсеместное, самое ис�
креннее и глубокое восприятие христианского учения (в форме
какой бы то ни было церковности) — не грозит уравнять и ас�
симилировать человечество до той убийственной однородно�
сти, до какой может довести его современное учение прогресса
при долгом и беспрепятственном господстве.
Сверх всего этого не надо забывать и того, что от пропо-
веди учения евангельского всем и всюду — до искреннего и
глубокого принятия его всеми и всюду еще очень далеко!
996
Изо всего сказанного, мне кажется, легко вывести еще раз и

окончательно следующий вывод: всеобщая христианская ассими�
ляция человечества и по сознательным (мистическим, духовным)
целям своим, и по возможному образу воздействий своих, как
преднамеренных, так и невольных, на общественную жизнь —
ничуть не сходна с утилитарной ассимиляцией «прогресса».
Для народов, на христианстве выросших, этого рода асси�
миляция — мистически-церковная, с какой бы стороны она ни
пришла, — есть и будет прежде всего явлением охраняющим,
зиждительным, а никак не революционным, подобно ассими�
ляции утилитарной (свободно-равенственной).
Для миров же нехристианских, для государств и культур,
возросших на мусульманстве, браманизме, буддизме и т. д.,
христианская ассимиляция, конечно, будет так же разруши�
тельна (революционна), как она была разрушительна для древ�
них языческих миров; но даже и для них, по всем вышепере�
численным причинам, этого рода ассимиляция не может быть
так полна и в историческом смысле убийственна, как ассими�
ляция европейской эгалитарности.
Если «последние времена» еще не слишком близки, если
христианству предстоит в самом деле не одна только послед�
няя и неудачная проповедь, но и временное торжество (воин�
ствующей Церкви), то никакого нет сомнения, что это времен�
ное торжество будет иметь больше характер всеобладания, чем
характер всесмешения и всепретворения.
Временное и высшее торжество земной, воинствующей
Церкви будет, вероятно, больше похоже на последнее и созна-
тельное единство в последнем организованном разнообразии,
чем на смешение в однородности.
Я говорю еще раз — временное торжество; последнее
единство; последнее разнообразие; потому, конечно, что и при
этом торжестве, и при этой наилучшей (положим) организации
жизни нельзя ожидать ни вечного покоя сердец на этой земле,
ни вечной нерушимости общественного строя.
Нельзя этого ожидать ни по здравому смыслу, ни судя по
предсказаниям Св<ятого> Писания.
997
Вам должно быть лучше моего известно, что даже и те

мистические мыслители, которые думают, что перед концом
света пройдет еще на земле целое тысячелетие — мира, люб�
ви и порядка, и они все-таки говорят: «перед концом»; т. е. и
они не решаются отрицать того, что когда-нибудь «прейдет»
окончательно «образ мира сего»15. Даже и это тысячелетнее
всеобладание Церкви; эта теократия будущего; это послед�
нее и высшее единство в кое-каком остаточном разнообразии
и оно, по разуму, может, а по Евангелию даже должно раз�
решиться опять тем же: всесмешением и всерасторжени-
ем общественного материала, отступлением от единства и
власти веры.
Помните пророчество Исаии (гл. 2416): «Се Господь раз-
сыплет вселенную и опустошит ю...» «И будут людие аки
жрец, и раб аки господин, и раба аки госпожа; будет купуяй
яко продаяй, и взаимемляй аки заимодавец, и должный аки
ему же есть должен. Тлением истлеет земля и расхищением
расхищена будет земля».
Но как бы то ни было, произойдет или нет когда-нибудь
соединение Церквей; в Православие ли перейдут католики,
или православные подчинятся римскому единоначалию; на�
станет ли перед концом такое тысячелетие мира и любви, или
уже и теперь все бесповоротно и быстро, с небольшими лишь
задержками, движется к этому концу*, — во всяком случае
ассимиляция христианская никогда не может быть сходна с
нынешней европейской, буржуазной ассимиляцией.
И из того, что человек опасается последней и ненавидит
ее, вовсе не следует, чтобы он был врагом и всехристианской
ассимиляции.
* Так думают многие духовные люди наши; между прочим, затворник епи-
скоп Феофан. В небольшой заметке своей, озаглавленной «Отступление
в последние дни мира», он выражается так: «Приятно встречать у некото-
рых писателей светлые изображения христианства в будущем, но нечем
оправдать их. Точно, благодатное царство Христово расширяется, растет
и полнеет, но не на земле — видимо, а на Небе — невидимо, из лиц, и там, и
здесь, в царствах земных приготовляемых туда спасительною силою Хри-
стовою». «На земле же господство зла и неверия расширяется видимо».
998
Даже и не исповедуя лично в сердце своем ни одного из

христианских исповеданий, человек, ставший на почву моей
гипотезы, может легко различить и в будущем плоды религи�
озного единения от результатов утилитарного уравнения.
Даже и не веруя лично, говорю я, человек, допустивший
верность моей гипотезы смешения в однородности, всегда
должен предпочесть без колебания первое — последнему.
Большего против прежнего разнообразия исторической
жизни, увы, теперь уже нечего ждать впереди! Человечество
пережило его; оно уже перезрело. Новых племен, действи-
тельно молодых народов негде искать. Все известно; все или
бездарно, как негры и краснокожие в Америке, или более или
менее старо — и в Китае, и в Индии, и в Европе, и даже в
России... Какая у нас молодость!
Функции жизни становятся, правда, все сложнее и слож�
нее; движение жизни все ускореннее и запутаннее; но формы
или типы ее развития — все однороднее и серее. Идеал чело-
века — все ниже и проще; не герой, не полубог, не святой, не
чудотворец, не рыцарь; а честный труженик.
Надо поэтому и с чисто рациональной точки зрения
предпочитать тот род ассимиляции, который обещает быть
менее всепоглощающим и всепретворяющим, т. е. менее
мертвящим, менее убийственным.
И это еще, я повторяю, не веруя лично, не исповедуя
всем сердцем Триединого Бога и не поклоняясь пламенно все�
му тому, что из учения о Св<ятой> Троице истекает...
Если же к вышеуказанному рациональному предпочте�
нию у человека прибавится и личное христианское чувство,
то, конечно, отношения его к ассимиляции христианской и
к ассимиляции эгалитарно-европейской станут еще более
противоположными.
Перед одной — благоговение; против другой — глубо�
кая ненависть!
При размышлениях о влиянии на историю всехристиан�
ской ассимиляции у верующего человека является неизбежно
особого рода высшее соображение, которого у него нет в виду
999
при мысли об ассимиляции утилитарной. Эстетика историче�

ской жизни у лично верующего христианина должна уступить
место вопросу о его же личном загробном спасении души.
Истинно верующий христианин не сомневается в том,
что ему самому, единолично, надо будет рано или поздно дать
ответ на страшном судище Христовом, и потому он не имеет
права простирать свое бескорыстное служение исторической
эстетике до степени принесения ему в жертву своего индиви�
дуального «я» в загробной жизни. Если бы эстетика (разно
образие) истории была бы ему и в высшей степени дорога, он,
в сфере своего влияния, обязан приносить ее в жертву в том
случае, когда она представляется ему помехой: как спасению
его собственной души, так и обращению наибольшего числа
людей в христианскую веру. Насколько эстетика жизни — по�
меха христианству, и даже помеха ли она ему, и не состоят ли
все жестокие стороны этой эстетики в глубокой и тайной ор�
ганической связи с процветанием христианства, — это еще во�
прос; я думаю, — что состоят; но здесь нет места и времени
об этом распространяться.
Каждый грамотный христианин из катехизиса (а негра�
мотный — по устному преданию) знает, что всякое расшире�
ние христианской проповеди приближает человечество к тому
ужасному часу, когда все на этой земле пройдет и погибнет; но
он знает также, что ему сочтется на суде Божием всякое мель�
чайшее личное его действие для обращения других людей в
христианскую веру или хоть для их в ней утверждения. Земное
человечество он от окончательной исторической гибели спа�
сти не может; но он может и должен стараться о личном своем
спасении, о том, чтобы быть в раю, а не в аду; и этому сообра�
жению он обязан приносить в жертву даже все политические,
культурные и эстетические убеждения и вкусы свои.
Поэтому, если принять и само христианство за смеситель�
ную, ассимиляционную (т. е. революционную) силу, способную
при повсеместном даже и далеко не полном и кратковременном
торжестве своем все-таки значительно уменьшить разнообра�
зие жизни и духа на земном шаре, то и тогда человек, лично ве�
1000
рующий во Христа, сына Божия («пришедшаго в мір грешныя

спасти, из коих первый есмь аз!»17), не может, не должен, не
имеет права противиться этого рода ассимиляции, этого рода
окончательной революции. Он обязан даже содействовать ей
по мере сил своих и в пределах своего влияния. И пусть гибнет
и ослабевает шаг за шагом та полнота и разноцветность жиз�
ни, которую мы, люди конца XIX века, еще застали на земле,
несмотря на все усилия и триумфы утилитарного европеизма.
Пусть гибнет этот turgor vitalis18, пусть блекнет все больше и
больше тот пышный расцвет истории, в котором жили еще не
очень дальние наши предки!
Всеобщему христианству я должен, если это окажется
необходимым, принести в жертву: и драгоценные мне нацио�
нальные особенности моей дорогой Отчизны, и все еще недав�
но столь великолепное разнообразие исповеданий, бытовых
форм, государственных учреждений и даже, быть может, и раз�
нообразие самой природы; ибо христианство роковым образом
влечет в наше время за собой повсюду всю опустошительную,
подавляющую искусственность новейшей европейской жизни.
За католическим или протестантским проповедником следует
французский или английский инженер, против ассимилирую�
щих завоеваний которого не в силах уже устоять ни девствен�
ные леса, ни песчаные степи!
Отклонюсь еще на мгновение от главной темы моей, для
того чтобы еще больше разъяснить то побочное, что в этих
письмах моих несравненно важнее главного.
Есть, мне кажется, три рода любви к человечеству. Лю�
бовь утилитарная; любовь эстетическая; любовь мистическая.
Первая желает, чтобы человечество было покойно, счастливо, и
считает нынешний прогресс наилучшим к тому путем; вторая
желает, чтобы человечество было прекрасно, чтобы жизнь его
была драматична, разнообразна, полна, глубока по чувствам,
прекрасна по формам; третья желает, чтобы наибольшее число
людей приняло веру христианскую и спаслось бы за гробом.
Я понимаю, что вторую любовь — эстетическую — сле�
дует в случае столкновения и неизбежного выбора приносить
1001
в жертву последней (христианской); но никто не докажет мне,

что человек мыслящий и самый добрый обязан эту же самую
эстетическую любовь подчинять требованиям первой, кото�
рая одинаково, по существу своему, враждебна и религии, и
поэзии; ибо и для той, и для другой необходимы страдания и,
нередко, самые сильные и глубокие; а революция утилитариз�
ма и ассимиляции жаждет если не уничтожить, то хоть огра�
ничить донельзя все роды страданий...
Христианство обязывает человека жертвовать во многих
случаях поэзией истории — для торжества веры истинной; но
никак не для торжества безбожного благоустройства миллио�
нов людей — однообразных, неизвестных мне лично и даже по
типу, по быту и по идеалам своим в высшей степени мне про�
тивных и ничтожных!
Революция есть всеобщее стремление к смешению, к ас�
симиляции, к смерти. Но предсмертной ассимиляции христи�
анского характера я обязан содействовать; ассимиляции же
утилитарной или демократической я имею право противиться,
не только как эстетик, но и как тот же верующий человек; ибо
она отвергает все сверхчувственное и духовное.
Я кончил о христианской ассимиляции. Это длинное от�
ступление мое не было случайным увлечением мысли в сторо�
ну. Оно было преднамеренно и даже необходимо.
Я, собственно, для Вас, Владимир Сергеевич, распростра�
нился об этом. Я желал, чтобы между нами по этому вопросу
не было недоразумений, и думал, что Вам легче будет судить
того, кто вполне Вам высказался.
Я помню, Вы говаривали мне, что я хоть «одной ногой,
да твердо стою на религиозной почве». «Другая же нога Ваша
(прибавляли Вы) находится в области эстетики». Это не только
остроумно, но и верно; готов согласиться. Но именно потому,
что я эти слова Ваши так хорошо помню, я и опасался, чтобы
Вы не подумали, что я не в силах и обе ноги поставить, когда
нужно, на религиозную почву. Я понимаю, чему стоит жерт�
вовать эстетикой истории, а чему — не стоит. Для спасения
загробного и Вашей души, и моей, и многих и многих тысяч
1002
других душ — стоит. А для умеренного земного прозябания

миллионов неверующих и только трудолюбивых «средних лю�
дей» не стоит отказываться ни от войн, ни от дуэлей; ни от
буддизма, ни от мусульманства; ни от деспотических царей,
ни от надменных аристократов; ни от таких характеров, как
Наполеон I, Бисмарк, Екатерина II и... даже Варрен Гастингс,
которого Вы считаете позором Англии...
Теперь недоразумение между нами с этой стороны, ка�
жется, уже невозможно. Не правда ли?
Насчет христианской ассимиляции я, кажется, в первый
раз объяснился здесь подробнее прежнего; но об ассимиля-
ции утилитарной я писал достаточно, и люди, знакомые хоть
слегка с моими сочинениями, могли бы знать, что, по-моему,
она-то и есть настоящая революция. Или, наоборот, выража�
ясь точнее: нынешняя религиозно-политическая и социальная
революция есть не что иное, как движение ко всемирной без-
божной ассимиляции.
И г-н Астафьев знает отлично, что я так привык мыслить
и выражаться.
Почему же он в своей первой заметке начал говорить о
восстаниях, цареубийствах, о воззвании Локка «к Небу»?..
Восстания часто бывают реакционные, против ассими�
ляции и смешения (баски в Испании; наше польское отчасти;
Вандея). Посягательства на жизнь государей, президентов,
министров и тому подобных могущественных людей бывали
также нередко вовсе не революционного (в моем смысле) харак�
тера. Нелегально, преступно, ужасно и т. д. — не значит еще в
моем смысле революционно (ассимиляционно).
Казнь Людовика XVI действительно имела сознательную
ассимиляционную цель. Но уже казнь Карла I в Англии имела
двоякое значение; с одной стороны, эта возмутительная казнь
была делом либерально-демократической разнузданности, но
вместе с тем она имела для Англии и обособляюще националь-
ное, своего рода консервативное значение. Все Стюарты бо�
лее или менее были склонны к католицизму. Исторические же
судьбы Англии требовали резкого церковного обособления
1003
(ибо разнообразие частных культур европейских в единстве

общих основ в то время росло, а не умалялось, как теперь).
Преступления Жака Клемана и Равальяка были также ре-
акционного характера. Они вызваны были фанатическим слу�
жением католическому единству.
Президента Соединенных Штатов Линкольна убил при�
верженец Южного рабовладельчества; и это — реакция против
ассимиляции и смешения. Шведского короля Густава III убил
граф Анкарстрем — тоже реакционер, представитель крайне-
аристократической партии; значит, тоже — враг смешения. По�
кушение Жоржа Кадудаля на жизнь Наполеона I было делом
легитимистов, людей, тоже желавших соблюсти сословное
«дифференцирование».
Все эти последние перечисленные мною преступления
и посягательства вовсе не имели в виду той революционной
ассимиляции, о которой я говорю в моей брошюре. Все эти
нелегальные и преступные действия были, так сказать, анти-
революционны; они предпринимались и свершались с целями
охранительными: одни в пользу церковного единства, другие
в пользу сословного неравенства, т. е. вообще в пользу того
состояния общества, которое я называл не раз органическим
разнообразием в мистическом единстве, а не в пользу асси-
миляции, не в пользу смешения и последующих за ним — раз-
ложения и упрощения до степени почти однородных этногра�
фических остатков.
Надо было опровергнуть самую терминологию мою;
надо было доказать, что нынешнее революционное движение
не есть стремление ко всеобщей ассимиляции; или, иначе, что
революцией называть надо всякого рода преступные и насиль-
ственные действия против каких бы то ни было существую-
щих властей, а никак не эгалитарный и рационалистический
прогресс — во всех его видах и на всех его разнообразных ле-
гальных и нелегальных путях.
Тогда было бы ясно, что насильственное, например, и
удачное восстановление в современной Франции католической
монархии было бы действием революционным; а новейшее по�
1004
творство социалистам в Германии делом нереволюционным

(делом охранительным, реакционным), потому только, что оно
легальным путем исходит от самого императора.
До сих пор я думал, что когда хочешь возражать кому-
нибудь, то надо или опровергнуть самую терминологию против�
ника, или, приняв эту терминологию, доказать ему, что он из соб�
ственных оснований своих выводит неправильное заключение.
Пусть г. Астафьев докажет живыми примерами, фактами,
а не отвлеченными рассуждениями: или то, что человечество
с XVIII века не стремится ко всеобщей ассимиляции. Или то,
что это космополитическое стремление нельзя назвать револю�
цией потому, что оно ничего в себе разрушительного не имеет.
Это дело другое. А он сам говорит в конце заметки своей, что
нельзя космополитизм (т. е. антинациональную ассимиляцию)
признать началом охранительным.
Мне кажется, что я могу ошибаться только в следующем
прямом и ясном смысле: никакой ассимиляции нет. Челове�
чество стремится теперь к обособлению в виде групп более
прежнего разновидных и разноосновных; создаются новые,
крепкие, смелые религии не рационального оттенка, а более
мистического (ложные они или нет — с этой стороны — все
равно); старые исповедания, со своей стороны, отстаивают
себя с величайшим упорством. Государственные учреждения
в разных странах все более и более уклоняются от какого-
нибудь общего, прежнего прототипа; сословия, цехи, корпо�
рации, конгрегации крепнут в своей исключительности, не�
смотря на постоянную и ожесточенную борьбу. Провинции, в
недрах этих своеобразно устроенных государств, соединены с
метрополией своей в самых разнородных сочетаниях: начиная
от совершенно рабского подчинения и до полной автономии,
почти до независимости.
Что ни шаг, то новый, невиданный в другом месте быт;
недопустимые в другом городе или в другой провинции вкусы,
обычаи и моды; то, что кажется в одном месте возмутитель�
ным и безнравственным, в другом представляется весьма есте�
ственным и даже очень милым. Но при всем при этом челове�
1005
чество сознает, до известной степени, свое единство не только

физиологическое, но и душевное, умственное. В некоторых,
исключительно высших слоях своих оно вступает и во взаим�
ное общение не только посредством насилия и войны (хотя и
это случается часто), но и в мирное, умственное общение.
Это умственное общение (чтение чужих, иноземных книг
или покупка произведений искусства, например), доступное
в большинстве случаев лишь избранным, правящим и самым
богатым классам, не может уменьшить разнообразие развития
духа и быта, ибо нации вступают в общение только этими
верхами своими; низшие же классы остаются при своем неве�
дении чужого, при своих верованиях и суевериях, при своих
уже вкоренившихся обычаях и понятиях; а малочисленные
высшие представители обеих стран или наций, поставленные
между двумя разнородными и могучими влияниями, — между
влиянием чужой мысли и упругой самобытностью своей на�
родной почвы, — только глубже и многостороннее развивают-
ся; две-три яркие черты чужой окраски на густом фоне своего
национально-государственного воспитания делают их только
более совершенными и содержательными и т. д. и т. д. (Таково
было, например, высшее дворянство русское при Екатерине II,
Александре I и Николае Павловиче*.) «Вот как идут теперь
* Наши отцы и деды высшего круга тщетно старались походить на ино-
странцев, а мы теперь пытаемся как будто стать независимыми. Но как ни
велико было прежнее рабство русской мысли, строй русского общества
даже и в первой половине XIX века был настолько еще своеобразен, что
в жизни, на деле эти отцы и деды наши были людьми несравненно более
русского типа, чем мы.
Теперь теоретическая жизнь наша неизмеримо возросла; наша мысль
становится все независимее и смелее, это правда. Но зато, с другой стороны,
общественный строй наш стал несравненно ближе к западному; привычки и
ходячие понятия сделались более европейскими. Прежние заимствованные
теории и вкусы теперь лишь принесли свои практические плоды.
Многие из нас (быть может, самые лучшие и способные) давно уже вознена-
видели это подражание и стали стремиться к освобождению русской мысли из
западного пленения. Мысль эта стала действительно сильнее, смелее, богаче;
«национальное сознание» наше стало глубже и яснее (ведь и Вы, Владимир
Сергеевич, представитель особого рода национального сознания нашего).
Все это так. Но сами-то мы, по образу жизни нашей, по всем неотрази-
мым потребностям и по всем въевшимся в кровь привычкам, по всему типу
1006
дела! Какая же тут ассимиляция? Какая же тут революция,

если даже и принять мнение Леонтьева, что революция есть
ассимиляция, т. е. разрушение всего старого, без замены по-
ложительным новым?..»
Да! Если бы оно было так. Но всякий понимает, что дела
идут в наше время не по тому пути органического дифферен-
цирования, который я сейчас описал, а по совершенно противо�
положному. Всякий знает, что нарисованная мною картина го�
раздо больше похожа на так называемую эпоху Возрождения,
чем на наше время; на века XV, XVI и XVII, чем на XIX век.
Можно, пожалуй, доказывать, что космополитическая ас-
симиляция эта есть благо, а не зло; можно, пожалуй, даже верить,
что она приближает историю к торжеству равномерной и рацио�
нальной правды и приблизительного счастья на земном шаре.
Хотя и это еще весьма гадательно, но все-таки понятно;
я сам могу такого рода счастья человечеству ничуть не желать,
но понимаю эту ходячую, эту избитую мысль. Я понимаю, что
люди, у которых практическое нравственное чувство преоб-
ладает и над религиозными, и над эстетическими потребно-
стями, могут обольщать себя подобными надеждами; могут в
доступной им области влияния с весьма честным, хотя и глу�
пым убеждением толкать дальше людей на пути к этой асси�
миляции; но, разумеется, самого факта ассимиляции этой не
может отвергать ни приверженец ее, ни враг.
нашему стали гораздо более обыкновенными европейцами, чем были эти
отцы и деды, подражатели только в принципе...
Принесет ли и скоро ли принесет плоды житейской самобытности и силы
теперешняя независимость и сила нашего мышления? Это еще неизвестно.
Дай Бог, чтобы принесла! А малым с этой стороны утешаться не следует!
Не всякая независимость мысли и не всякое ее богатство влечет за со-
бою неизбежно выразительность и силу жизни.
Французское умственное творчество первой половины нашего века было
удивительно богато; но многое ли перешло в жизнь, много ли претворилось
в нее из всех этих смелых мечтаний, глубоких соображений, блестящих
теорий? За этим пышным расцветом французской литературы на деле что
последовало очень скоро? Ослабление мировой политической силы; а во
внутренней жизни весьма, конечно, значительная будничная и мелкая до-
бропорядочность, и больше ничего!
То, что В. Гюго воображал «лазуревым», вышло серым.
1007
Не знаю также, можно ли хоть на мгновение усомниться

в том, что этот ассимиляционный процесс действует разруши�
тельным (революционным) образом на все старые религиозные,
культурные и государственные организмы или организации?
Настоящая революция проявляется не в насильственных
действиях против установленных властей, не в восстаниях; ибо
и те и другие могут иметь цели религиозные, монархические,
аристократические или вообще национально-обособляющие; а
в разрушении всего организованного, т. е. прочно и устойчиво
дифференцированного; т. е. все в той же неорганической асси-
миляции, в смешении.
Вот мои «обоснования». Не знаю, заслуживают ли они
названия философских? Вероятно, нет; я за этим и не гонюсь;
ибо вообще чисто метафизическую работу ума я считаю отча�
сти приготовительной умственной гимнастикой, весьма полез�
ной для других, более живых целей (например, богословских
или социальных); отчасти же особого рода умственной роско�
шью, пышным и могучим, но почти бесплодным расцветом чи�
сто интеллектуальной мощи в известные эпохи исторической
жизни; в эпохи, обыкновенно предшествующие либо пред
смертному разложению культурных государств, либо новому
мистическому творчеству. (Эллинская философия лучшего пе�
риода; александрийская православная догматика.)
Не знаю, заслуживают ли названия философских мои
«обоснования», но они ясны, я думаю, до грубости. Всякая
эгалитарная реформа, всякое уравнение прав, всякое слишком
далеко простертое и неразборчивое заимствование у передо�
вых и демократических наций нашего времени, всякий между�
народный съезд, даже и с весьма полезной ближайшей целью,
всякая железная дорога и телеграфная нить, ускоряющие об�
щение, движение (смешение) жизни, есть проявление револю-
ции, ибо служат космополитической ассимиляции, жертвуя ей
всеми местными, сословными, религиозными, юридическими,
бытовыми и даже умственными оттенками.
Назовем, пожалуй, эту революцию благом. Я эти слова
пойму, хотя самой мысли не буду сочувствовать.
1008
Всеобщая ассимиляция есть сущность современной нам

всемирной революции; это надо, мне кажется, признать неза�
висимо от того — благом ли или злом мы считаем эту револю�
цию; враги ли мы ее или приверженцы.
Но у г-на Астафьева совсем иная номенклатура, совсем
иные «обоснования».
«Орудиями революции (говорит он) становились, как мы
знаем, порой и наука, и искусство; имена же Марсилия Па�
дуанского, Ла Боэси, Мильтона, Суареса, Марианы и других
напоминают нам, что даже в религии не раз пытались искать
освящения для теорий народовластия, цареубийства и револю�
ции; а «мудрый» Локк даже специально изобрел для револю�
ции (не для инзуррекции ли?) благочестивую кличку «апелля�
ция к Небу». Что же все это может доказывать?! Конечно уж, не
враждебность революции и консервативность начала космопо
литического!!» Так говорит г-н Астафьев.
Значит, у него не то революция, что сознательно или
бессознательно способствует всеобщей демократизации, все�
общему рационализму, всеобщей утилитарной ассимиляции;
а все то, что действует нелегальным, преступным путем вос�
стания против установленных властей или посягательством на
жизнь людей власти и влияния.
Я этого вовсе не понимаю, и к тому вопросу, которым я
занимался в моей брошюре («Национальная политика»), это
вовсе даже не относится.
По-моему, либерально-европейская конституция, даро�
ванная Болгарии совершенно легально русским правитель-
ством, есть одно из весьма важных проявлений всемирной
революции; ибо это дело ассимилировало болгар со всеми дру�
гими западными либерально устроенными народами.
А если бы теперь нашлась в Болгарии партия достаточно
сильная и достаточно умная, чтобы, изгнав Кобурга и Стамбу�
лова, избрать на престол православного князя и предоставить
ему полнейшую самодержавную власть, даже до права учреж�
дать в Болгарии привилегированные сословия и неравноправ�
ность, то, пролейся тут хотя бы и потоки крови в междоусобной
1009
борьбе, я бы не счел себя вправе назвать эти события проявле�

нием революции (или ассимиляции)...
А назвал бы это междоусобие, эту нелегальность —
охранительными, реакционными, пожалуй, даже и творче�
скими, зиждительными, ибо сословий в Болгарии до сих пор
никаких не было.
Кто ж из нас двух правее с национальной точки зрения?
Или, пожалуй, спрошу так: чей взгляд на сущность рево�
люции всемирной определеннее, точнее?
Мой взгляд или взгляд г-на Астафьева?
Письмо 4
Теперь я хочу сделать Вам два других вопроса: во-первых,

можно ли мою брошюру «Национальная политика» назвать
«нападением» на национальное «начало», и тем более на на�
циональный «идеал»?
А во-вторых, можно ли сказать, что «наш век был веком
торжества этого национального начала»?
В ожидании Вашего объяснения на первый вопрос я при�
помню здесь слова г-на Страхова.
«Давно уже (говорит он) никакие цели, к которым стре�
мятся люди, не достигаются, и из людских усилий выходит
нечто совершенно непохожее на эти цели».
И дальше:
«В каждом потрясении нужно непременно различать со-
знательный повод, отвлеченную идею, во имя которой произ�
водится переворот, от тех действительных сил, которые при�
водятся в движенье переворотом. Результат зависит от этих
сил, а не от того, что говорят ораторы и пишут журналы».
(Страхов. «Борьба с Западом». Т. II; «Парижская коммуна».)
В политике национальных и племенных объединений я
вижу только одно из подобных самообольщений; и мне кажет�
ся, что в брошюре моей на эту черту исторического самооб�
мана достаточно ясно указано. Из какого угодно «федератив�
1010
ного», но слишком пламенного и доверчивого объединения

всех славян, даже и под гегемонией России, не выйдет той
православно-самобытной и величественной культуры, на ко-
торую рассчитывал Данилевский и другие славянофилы, а
выйдет самый обыкновенный западный либерализм с ничтож-
ными местными оттенками.
Неизвестно, осуществим ли культурный идеал славяно�
фильства, или в какой мере он осуществим; но, положим, что
он желателен, по крайней мере. Этому культурному идеалу
наше сближение (а тем более — смешение) с западными славя�
нами может быть очень вредно.
Разве подобное предостережение можно называть напа-
дением?
И разве вся сущность-то русского национального идеала
состоит лишь в освобождении и объединении всех славян?
Разве до <18>60-х годов этого столетия, с которых у нас
стала популярнее проповедь либерального панславизма (одно-
временно с проповедью конституции, нигилизма и т. д.), — раз�
ве до этих <18>60-х годов у русской нации не было в течение
стольких веков никакого своего идеала? Вот что я говорю.
Нечего сказать — «нападение»!
Сверх этого, г-н Астафьев мое слово «орудие», по-
видимому, принял в его прямом и слишком реальном смысле.
Вроде того, что революционеры, демократы и т. п. сознательно
пользуются национальным началом или национальными стрем�
лениями как орудием для достижения своих космополитиче�
ских целей; подобно тому, как иезуиты пользовались религиоз�
ными чувствами людей для совершения цареубийств и т. д.
У меня же на этот раз оба слова: и «революция», и «ору�
дие» употреблены (к сожалению) отчасти в смысле фигураль-
ном, аллегорическом. Слово «революция» в моем заглавии взя�
то в виде олицетворительном, так, как употребляются иногда
выражения: «Муза», «Свобода», «Победа».
«Революция» моего заглавия (не совсем удачного) — это
представление мифическое, индивидуальное, какая-то незри�
мая и дальновидная богиня, которая пользуется слепотою и
1011
страстями как самих народных масс, так и вождей их для своих

собственных, как бы сознательных целей.
Люди воображают, что они служат национальному нача-
лу; но незримая рука обращает плоды их усилий, их жертв и борь�
бы в космополитические. Вот что я хотел сказать. Я хотел указать
на творческое бессилие национального начала в наш век.
Я не вижу — в XIX веке — никакого торжества нацио-
нального начала; я вижу везде до сих пор торжество космопо�
литизма в действительной жизни. Я не могу считать государ-
ственное объединение и племенное освобождение итальянцев
и немцев за торжество действительного национализма, ибо
бытовой космополитизм, космополитизм жизни берет везде
верх над всем своеобразным и местным. И после всех этих
освобождений и объединений — еще быстрее, чем прежде.
Ничего культурно-национального в государственном нацио-
нализме нет в наше время! К тому же и сам государственно-
племенной национализм едва ли устоит надолго при могучих
влияниях бытового и душевного, так сказать, космополитизма,
при все растущих и растущих требованиях международных
(или, вернее сказать, вненародных) экономических реформ.
И в самом деле, станут ли люди держаться крепко за та�
кое особое государство, которое не дает им особой жизни и
не освящено в их глазах особыми идеалами, преимущественно
религиозными? Вероятно, не станут. Даже такой патриот, как
Данилевский, и тот, не дожидаясь окончательного торжества
вненародности на Западе и не сочувствуя ей, говорит, однако,
что не видит особой нужды в долгом существовании хотя бы,
например, и большого Русского государства, если оно не вы�
работает в народных недрах своих особой бытовой культуры,
весьма резко отличающейся от новейшей романо-германской;
если у него не выяснится особого культурного призвания.
Торжество политического национализма в XIX��
��
веке со�
стоит лишь в том, что итальянцев постарались вытащить
где из-под австрийских немцев, где из-под церковной власти,
где из-под власти Бурбонов и соединить в одно государство.
Славян стараются тоже высвободить из-под австрийского го�
1012
сударства и из-под Турции. Немцы вытащили из-под Франции

эльзасцев, своих прежних одноплеменников. Пыталась Европа
вытащить из-под нас и поляков; мы, в свою очередь, не прочь
приподнять каких-то эстов и латышей из-под немцев; каких-то
арабов в Сирии, уж вовсе ни к селу ни к городу, из-под вековой
власти греческого духовенства... (Боже! Что за жалкие, что за
вредные предубеждения!) Все это расшатывание давних госу�
дарственных, церковных и бытовых построек и подкапывание
под них во имя племенного и будто бы национального начала,
в сущности, есть не что иное, как то же эгалитарное действие.
Хотят политического равенства всех племен и наций; хо�
тят, чтобы все народы были равноправны; равнопоставлены в
современной истории, и только. Сначала заботились об уни�
чтожении сложившегося веками сословного дифференцирова-
ния и об уравнении (смешении) религиозной разницы в общем
равнодушии и терпимости; потом пришла очередь племенного
уравнения. А бытовое, культурное смешение следует за этим
племенным уравнением немедленно.
У большинства людей в наше время и тени нет потребно�
сти обособиться в резкие культурные и бытовые группы, ни
тени творчества и своеобразных вкусов в жизни; и само охра�
нение того, что предками было прежде самобытно создано,
у этого большинства вовсе не сильно*. Пока клочок какого-
нибудь племени в наше время (я говорю, в наше время, а не в
прежние времена; не всегда так было) находится под чуждым
игом и не пользуется теми гражданскими и политическими
правами, которых это племя хочет добиться, у него кое-что
свое еще держится в виде демонстративного маскарада. Но,
раз добившись желаемых прав, люди этого племени бросают
все это свое, как несущественное. Существенна нынче только
* На этом неумении нечего нового и крепкого выдумать, на этом равно-

душии ко всему творческому, на этой боязни всего оригинального, на этом
нежелании сохранять даже и существующее, если оно не подходит под
общеевропейскую мерку приличий, порядка и т. д., я могу поймать беспре-
станно и самые консервативные органы нашей печати: «Московские ведо-
мости» и прежние, и нынешние; «Гражданин» и т. д. Когда-нибудь я это и
сделаю. Перечислю.
1013
равноправность с людьми другого племени, другой религии

и, если можно, то и равносилие с ними.
Я помню случай. В конце <18>60-х годов (кажется, в
<18>68-м) я был в Песте и спросил у слуги в гостинице: «От�
чего я на ваших улицах совсем не вижу никакой особой ма�
дьярской одежды? Разве нет ее совсем?» — «Нет, — отвечал
слуга, — этих костюмов было очень много года два тому на�
зад, потому что тогда добивались дуализма; а как миновала эта
политическая нужда, так и перестали их носить». Значит, не
было в душе, в уме, в воображении действительно самобытных
вкусов, привычек, потребностей; а было только одно — жажда
политической, государственной равноправности с австрий�
скими немцами, жажда государственного преобладания над
славянами. Одним словом, вовсе не культурные и не бытовые
потребности. А мадьяры — нация еще одна из самых незави�
симых духом в Европе!
В этом случае речь шла об одежде (вещь, которую совер�
шенно неправильно поверхностные умы считают пустой и толь�
ко «внешней»); но ведь и сама религия, как слишком известно,
употребляется в наш век беспрестанно как орудие политической
демонстрации. И поэзия тоже; даже и песни, и пляски.
Не в свою народную религию верят и не чужих религий
ищут (верят в прогресс; ищут равенства с другими); не свои
моды, не свои песни и пляски любят; любят равноправное
сходство со всеми.
Я горько оплакиваю такое положение дел. По временам
я совсем почти утрачиваю надежду на осуществление того ве�
ликого культурного идеала, о котором мечтал Данилевский и
которому, как Вы знаете, я сам так страстно прежде сочувство�
вал. Я опасаюсь за Россию даже ближнего будущего. Отвраща�
ясь от пустопорожнего европеизма и западных, и восточных
славян, я пытаюсь в моей брошюре еще раз указать на недо�
статки и вред исключительно племенных политических стрем�
лений. Я сокрушаюсь о современном бессилии и непластич-
ности национального начала; я указываю на то, что нынешний
государственный национализм ничуть не национален по суще-
1014
ству своему; что он контрафакция, имитация, подделка, «ап�

плике»; яд, а не лекарство и не пища здоровая.
Разве тот, кто оплакивает бессилие какого-нибудь нача�
ла, нападает на него?
Разве тот, кто указывает на фальшивость и обман какого-
нибудь дела, враг и противник дела настоящего?
Идея национализма культурного шире, глубже, содержа�
тельнее, чем идея национализма чисто племенного и государ�
ственного; уже по тому одному, что второй (государственный)
содержится, подразумевается в первом. Одна из важнейших
сторон национализма культурного, одна из четырех основ его
(по Данилевскому) — есть государственная сторона жизни.
Не в том только сила, чтобы само государство было незави-
симо, а гораздо более в том, чтобы государственность была
самобытна. Политическая независимость нации есть сторона
дела более внешняя, материальная, механическая, так сказать;
самобытность, своеобразие учреждений, законов, отличи�
тельность характера внутренних политических отношений
между сословиями, областями, исповеданиями и племенами,
входящими в состав этого государства, есть внутренняя, ду�
ховная сторона того же дела.
Бельгия, например, — независимое государство; но сто�
ит ли считать государственность ее самобытною или культур�
ною в смысле этой самобытности?
И какое же ее историческое значение? Историческая роль
Швейцарии, несмотря на ее разноплеменной состав и недоста�
ток религиозного единства, была уже гораздо значительнее,
благодаря ее своеобразному государственному строю.
Новейшая группировка государств по племенам (толь�
ко по языку и крови) есть группировка ассимиляционная, а не
дифференцирующая; эта группировка во имя равноправности
всех племен есть одно из опаснейших проявлений того процесса
смешения, о котором не раз уже упоминалось, а никак не про�
явление дальнейшего развития или дифференцирования евро�
пейской жизни. Это стремление к прекращению племенной не-
равноправности, сложившейся в цветущую эпоху европейской
1015
цивилизации, есть лишь одно из позднейших приложений «ве�

ликих идей <17>89 года», и больше ничего. Оно противополож�
но тому процессу дифференцирования, которое Спенсер осно�
вательно считает сущностью всякого развития. Оно именно не
эволюция, а революция (или инволюция); разрушение прежней
столь глубоко дифференцированной европейской жизни*.
Эти новые племенные государства, освобождающиеся
или — все равно — силой объединяемые, суть продукты ас�
симиляционного процесса с двоякой стороны. Во-первых,
мы видим в них внутреннюю ассимиляцию (внутреннее сме-
шение) в том смысле, что отдельные ветви одного и того же
племени или одной и той же нации, жившие прежде под раз-
ными правительствами и под различными политическими
уставами, соединяясь в одно национальное (как итальянцы и
немцы) или племенное (как могут соединиться, например, все
славяне) политическое тело, начинают жить все под одним и
тем же правительством и под одинаковыми для всех уставами.
Политические и социальные отношения и привычки у всех у
них становятся более сходными. Это первый, внутренний, ас�
симиляционный шаг. Вторая же, внешняя, ступень ассимиля�
ции та, что все эти освобожденные или объединенные народы
становятся в наше время более прежнего похожи и бытом, и
* Почему тот же Спенсер из своих правильных «органических» оснований
выводит совершенно неправильно неорганические либеральные выводы; и
почему он, разбирая так внимательно процесс «дифференцирования» (т. е.
усиление разнообразия), не думает вовсе о том мистическом единстве,
которое одно только и может сдерживать и направлять это стремящееся
врозь и вширь разнообразие? Не знаю.
Без духовного единства, без преобладания какой-нибудь религии не бу-
дет гармонической разнородности, а последует скоро та хаотическая раз-
нородность, которую он сам называет разложением. (Мое смешение.)
Религия, между прочим, способствует, как всем известно, и перенесению
неравноправности; а неравноправность или, точнее сказать, долговремен-
ная pазноправность есть едва ли не самое главное и основное проявление
процесса дифференцирования в общественной жизни. Без этой разноправ-
ности в религиозном единстве едва ли может долго прожить какое-нибудь
общество, не переходя в хаотическое состояние.
Я намереваюсь в конце этих писем моих привести небольшие отрывки
из Спенсера, Прудона и Дж. Ст. Милля, которые меня подтверждают, мне
кажется, довольно вразумительно.
1016
государственностью своею на другие народы, более старые

или более передовые (тоже в смысле возраста, конечно, а не
в смысле достоинства). Первый процесс внутренней ассими�
ляции под сходными законами очень понятен; сходное поло�
жение способствует сходству привычек и самих характеров.
Причины же второго процесса — процесса всеобщей, между�
народной ассимиляции — не так понятны. В первом случае
видна практическая необходимость — волей или неволей под�
чиняться одним и тем же общим порядкам и привычкам к ним.
Во втором же (международном) деле не видно никакого внеш�
него давления; нет общего правительства, которое могло бы
и немцев, и французов, и итальянцев, и болгар, и сербов, и
бельгийцев, и датчан подчинить довольно сходным конститу�
циям, довольно однородным узаконениям (во всяком случае,
гораздо более однородным, чем они были прежде — лет 100,
200, 300 тому назад); все эти народы теперь удовлетворяются
пустыми и незначительными оттенками в политическом строе
своем, во многих отношениях до того незначительными, что
теперь монархическая Германия и республиканская Франция
стали гораздо более сходны внутренним строем своей жизни,
чем прежде — лет 100, 200, 300 тому назад — были сходны две
монархии или две республики, например, Венеция XVII века
и Голландия того же времени; королевство французское и ко�
ролевство английское лет 150, 200 и более тому назад разни�
лись всем строем жизни своей между собой больше, чем теперь
разнятся итальянская монархия и французская республика.
Это уже надо приписать идеям и вкусам самих масс, их по�
требностям и предрассудкам; все нации и государства Запада
почти в одно и то же время начали все более и более дифферен�
цироваться лет 500, 600, 700 тому назад; все достигли апогеи
своего морфологического процесса лет 300—200 тому назад и
все с конца XVIII и в XIX веке почувствовали непобедимую
потребность ассимиляции и смешения. Отдаляясь от чужих
политически ввиду равенства с этими чужими и смешиваясь
со своими, все эти нации и государства стремятся к культур
ному между собой сближению и смешению; быть может, даже,
1017
по окончании племенных вопросов и глубоких социальных ре-

форм, — и к довольно долговременному всеобщему миру уста�
лых, серых и однородных людей. А подобный всеобщий мир
и порядок и есть торжество ассимиляционной революции, при�
ближение к ее идеалу*.
Но прежде чем дойти до этого, люди близятся еще ко дням
великих политических и социальных потрясений. В Западной
Европе к концу этого века сохранилась только одна еще силь�
ная пока (с виду) монархическая власть: в Германии. Нетрудно
вообразить и ее падение. Оно вовсе не так отдаленно. Опас�
ность ей грозит слишком явно с двух сторон; неудачная ли
внешняя борьба, удачное ли движение внутренних врагов,
ныне столь многочисленных, — все равно; и то, и другое, осо�
бенно при порывистом (чтобы выразиться почтительно) харак�
тере молодого императора, может легко привести Германию к
республике или, по крайней мере, к наилиберальнейшей форме
конституции (ведущей нынче неизбежно к той же республике).
А когда вместо одной сильной республики в Европе (Француз�
ской) будут две республики почти равносильные и политиче�
ским строением весьма близкие, Французская и Германская, то
могут ли надолго устоять слабые монархии Италии, Испании,
Португалии, Голландии? Не говорю уже об Австрии, которую
подтачивают столькие разрушительные силы разом! Респу�
бликам легко будет соединиться в общую безбожную федера�
цию. Особенно под давлением рабочего вопроса, который есть
уже стремление к наивысшей ассимиляции. Вот куда ведет
это лженациональное движение, группирующее государства
по языку и крови, а не по религиям и не по потребностям осо�
бого политического строя (с религией чаще всего столь тесно
связанного); группирующее не по мистике, личной и государ�
ственной, а по этнографии и лингвистике. Ничего нет истин�
но национального, т. е. истинно культурно-обособляющего, в
* Порядка и мира все-таки не будет; а если они и воцаряются на некоторое

время, то разве от усталости и до новых разочарований и раздоров. «Чело-
вечество, достигнув высшей степени цивилизации, поймет весь безвыход-
ный ужас своего положения», — говорит Эд. ф. Гартман.
1018
современном движении племенного, физиологического нацио�

нализма. Насильно ли он действует, как действовал в Герма�
нии в <18>66 году; охотное ли было слияние, как в Италии и в
той же Германии в <18>71-м или недавно в Болгарии19 (север с
югом), — все равно — везде выходит ассимиляция.
Моя «богиня революции» смеется над людскими усилия�
ми создать... будто бы что-то свое!
Выходит только сходство или равенство — и больше
ничего.
Неужели это можно назвать торжеством национального
начала в XIX веке? И неужели мое сокрушение о культурном
бесплодии политического национализма, мои опасения за по�
следние остатки истинного национализма в России позволи�
тельно назвать нападением на национальное начало вообще?
Нападение у меня есть, это правда; но оно направлено
исключительно на господствующую теперь племенную поли�
тику правительств и народов, а не на национальное «начало»
вообще, которое воплощается не в одной же внешней политике
племенного освобождения и объединения, а и во множестве
других исторических явлений. Не в одном только особом госу-
дарстве, но и в особой религии, в особых законах, в преоблада�
нии особого мировоззрения, в особом быте и особых вкусах».
Есть люди, про которых можно сказать, что они нападают на
национальное начало и на <…> наши культурные «претензии».
Например, г-н Соловьев и либерал<ьные> нигилист<ы>
наши, к которым автор «Религиозных основ <жизни>» теперь
так приблизился.
Но можно ли про меня сказать то же?
Я доказал, кажется, что я чту эти «претензии», что я их
люблю, что я считаю их спасительными для России даже и в
те печальные минуты, когда перестаю верить в их полное осу�
ществление. «Претендуйте, претендуйте (думаю я тогда), пре�
тендуйте на обособление от Европы, сограждане мои; все что-
нибудь у нас да останется» и в жизни от этого неслыханного
прежде в литературе нашей культурного бунта против Запада,
этого давнего и стареющего «властителя наших дум»!»
1019
Германские протестанты соединились в одну империю с

германскими католиками, однако не только религиозного сли�
яния между ними не последовало, но, напротив того, Германия
с этого времени сделала несколько гигантских шагов на пути
какого-то среднего безверия.
Сам молодой император в одной из речей своих офицерам
сказал, что они должны стараться укрепить в солдатах религи�
озные чувства, «но без отношения к догмату (прибавил он), а
с моральными целями».
Но пусть будет по-Вашему! Вы, вероятно, верите, что
славяне будут исключением из общего правила XIX века. Я не
понимаю Вашей твердой с этой стороны веры; но я понимаю
мысль, на такой вере основанную.
Вы обособления культурного для России не желаете и не
верите вовсе в его возможность. Никакого особенного строя
и стиля для нашей русской жизни не ищете. Вам претит куль-
турное славянофильство, а не политический панславизм. «На�
циональное сознание» наше должно, по Вашему мнению, быть
лишь сознанием всемирного религиозного призвания России.
Я Вас понимаю.
Но зачем панславизм г-ну Астафьеву? Зачем ему какой бы
то ни было панславизм — либеральный ли или католический, все
равно? Ни либерализму (обыкновенному), ни католицизму он не
сочувствует. Они оба ему не нужны. Ему нужен особый русский
идеал; нужно просветленное Православием русское сознание.
А если ему никакой панславизм собственно для этого не
может быть нужен, то как же можно было назвать мое на�
падение на панславизм либеральным нападением на какой бы
то ни было обособляющий национальный идеал, а тем более
на русский?
Нет! Решительно что-нибудь одно: или он ошибся и не
хочет в этом сознаться, или я выжил из ума и не только его, но
и сам себя перестал понимать!
По-моему, тут нет примиряющей середины...
Быть может, Вы эту середину найдете...
Посмотрим.
1020
Письмо 5
Надо отдать справедливость г-ну Астафьеву, что оба его

на меня нападения (в «Русском обозрении» и в «Московских
ведомостях») очень содержательны. При всей краткости своей
в них есть много такого, что возбуждает мысль и заставляет ее
даже насильно трудиться. Ошибочны ли взгляды моего неожи�
данного гонителя, или нет; темно ли его изложение, все равно,
нельзя не согласиться, что он в этих замечаниях своих коснул�
ся очень многих вопросов разом, и задал разом много задач
внимательному читателю.
Например, упоминая о том, что одновременность тор�
жества национального начала в XIX веке с революционными
движениями не может сама по себе служить доказательством
внутренней связи первого со вторыми, он говорит в заключе�
ние, что «одновременность исторических явлений сама по себе
ничего не доказывает». Она (эта одновременность), по мнению
г-на Астафьева, только «намек на приложение самого несовер�
шенного из индуктивных приемов — метода согласия».
Понимаете ли Вы эти слова, Владимир Сергеевич?
Я их не понимаю, но невольно и упорно задумываюсь над
ними. Мне хочется разгадать эту загадку, и эта принудитель�
ная экскурсия моей мысли на вовсе не знакомый мне и даже
довольно тернистый путь меня очень занимает.
«Как так одновременность ничего сама по себе не дока�
зывает?» — спрашиваю я себя с удивлением.
И что такое этот «метод согласия», о котором я никогда,
признаюсь, не слыхал?
Насчет того, что такое этот «метод согласия» и бывает ли
еще метод «несогласия» в каких-нибудь подобных этому слу�
чаях, я прошу Вас, Владимир Сергеевич, мне ответить. Вы спе�
циалист по этим вопросам.
Сам я об этом и думать не берусь. Тут дума и не поможет;
тут надо знать твердо «названия».
1021
Я же могу размышлять только о том — доказывает ли

что-нибудь в истории «одновременность явлений» (т. е. собы�
тий, теорий, мировоззрений и т. д.).
Начну с того, что я не знаю — доказывает ли что-нибудь
одновременность эта или нет, но знаю наверное, что она дей-
ствует на людей очень сильно.
Не знаю, какую логическую ценность имеет одновремен-
ность исторических явлений, но знаю, что психологическое
значение ее огромно.
Сверх того замечу еще следующее. Высшая сверхчелове-
ческая логика истории, ее духовная телеология нередко в том
именно и видна, что для человеческой логики большинства со�
временников тех или других исторических явлений — связи
прямой между этими явлениями не видно. Многими она узна�
ется поздно; немногим она открывается раньше.
Но на души людей — эта невидимая телеологическая
связь действует неотразимо — посредством совокупности
весьма сложных влияний.
Возьмем европейцев XV века.
В ��
XV��
веке произошли почти одновременно следующие об�
щеизвестные события: открытие Америки (1492); изобретение
книгопечатания (1455); взятие Константинополя турками (1453).
Где прямая, видимая, ясная для современников связь
между этими тремя историческими явлениями?
Еще между изобретением Гутенберга и открытием Колумба
можно найти ту внутреннюю, предварительную (причинную?)
связь, что умы в то время на Западе созрели и были чрезвычайно
деятельны. Европейцы в то время были исполнены «искания», —
под влиянием известных накопившихся веками впечатлений.
Но торжество полудикого племени турок на Востоке и
бегство образованных греков с древними рукописями на За�
пад — это в какой логической связи стоит с книгопечатанием и
открытием Америки?
По-видимому — ни в какой. Логической связи не было, но
была одновременность и огромное психологическое действие
всей этой совокупности на европейцев XV века.
1022
Была связь высшей — телеологической — логики, и нам

теперь, в XIX веке, эта внутренняя связь тогдашних событий
ясна по плодам своим.
(Замечу мимоходом, что, не признавая подобной высшей,
прямо сказать — сознательно-божественной телеологической
связи в исторических явлениях, нам придется очень многое
приписать бессмысленной случайности; например, почему
у Фомы Палеолога была молодая дочь именно в такое время,
когда Иоанн III овдовел и не успел еще второй раз жениться?
Почему он не успел этого сделать? Почему бы изгнаннику Па�
леологу не быть бездетным? Или иметь только сыновей? Или
почему бы Софье не быть уже замужем или до того перезре�
лой и некрасивой, что московский князь не захотел бы на ней
жениться? Почему один из мусульманских народов (татарский
народ) слабел на Севере именно в то время, когда другой му�
сульманский же народ (турки) торжествовал на Юге?
Прямой, ясной логической связи между всеми этими
историческими обстоятельствами, видимо, нет; но одновремен-
ность всего этого действует могущественно на дух восточно-
православных народов, на дух русских, греков, сербов и болгар.
Связь ясная не в основах логических, не в корнях, а в
психологических последствиях, в плодах исторических. В
основе — таинственная и сразу непонятная Божественная те�
леология; вполне целесообразные «смотрения», «изволения»
и «попущения» Высшей Логики; в результате весьма опреде�
ленные и ясные впечатления на душу человеческую — на этот
живой микрокосм, столь способный к одновременности вос�
приятия различных впечатлений и к приведению их к живому
единству в недрах своих.)
Одновременность всего вышесказанного, т. е. и таких
важных исторических событий, как взятие Царьграда турками
на православном Юге и свержение татарского ига на право�
славном Севере, и таких будто бы неважных случайностей,
как вдовство Иоанна ��
III��
и существование молодой Софии Па�
леолог, эта одновременность тогдашних событий и случайно�
стей (говорю я) продолжает действовать даже и на всех нас в
1023
конце XIX века, почти 500 лет спустя. Благодаря этой одно�
временности и совокупности Достоевский писал об «искании»
святых, и г-н Астафьев (оба западные европейцы по образова�
нию и быту) идет по его следам в этом отношении.
Если предположить, что нужно было в то время — для
наилучшего сохранения веры — с одной стороны, развить и
просветить северный православный народ, весьма еще моло�
дой, грубый и простой; а с другой — упростить и повергнуть
в некоторую степень освежающего варварства и невежества
другой православный народ, южный, несравненно более ста�
рый, просвещенный и развращенный, — то для подобной
цели нельзя и придумать ничего лучше, как одновременно
освободить русских от татарских уз; подчинить греков ту�
рецкому игу и женить русского князя на греческой княжне,
которая принесла бы за собой в Москву множество византий�
ских влияний и порядков.
Русским в то время назначено было развиваться на поч
ве Восточного Православия; они могли идти по пути этого
развития (осложнения) свободнее, не заботясь более о «стра�
хе татарском».
Грекам суждено было в то время только сохранять Пра�
вославие, давно уже у них развитое и вошедшее им в кровь.
Сохранить в чистоте и неподвижности свое старое наро�
ду уже зрелому всегда легче под игом глубоко иноверным и
очень грубым, чем на полной и слишком долгой воле — или
при зависимости от завоевателя, более близкого по вере и ме�
нее грубого. Не подчини тогда турки греков — эти последние,
все старея и старея беспрепятственно, не только как государ�
ство, но и как нация и даже как ум, — могли бы легко стать
католиками, протестантами или даже безбожниками.
При турках — было не до этого, при турках — греки по-
молодели на 400 лет, и никакого нет сомнения, что если Вос-
точный вопрос опять своевременно (т. е. одновременно с дру�
гими благоприятными условиями) разрешится в нашу пользу,
то греки, так или иначе, но еще скажут и теперь свое слово в
истории восточного христианства!
1024
Это слово еще остается за ними, благодаря одновремен-

ности — перечисленных событий и случайностей в XV веке!
Вот что я думаю об одновременности.
Не знаю, как называется этот метод, «согласия» или «не�
согласия», но верно одно, что это метод действительной жиз-
ни, о которой я в моих политических статьях гораздо больше
забочусь, чем об испускании из себя, с непривычными мне на�
тугами, непрерывной метафизико-диалектической нити.
И это все еще не главное. До главного я еще не касался.
Главное и ближайшее в этом вопросе — это вот что.
Г-н Астафьев говорит: «Прожитой нами век революций
был веком торжества рационалистической философии, затем
материализма, скептицизма и позитивизма, веком небывалых
успехов техники и промышленности, экономического разви�
тия, роста и торжества космополитической буржуазии, парла�
ментаризма и т. д. и т. д. Внутренняя связь всего этого «друго�
го» с революцией не более и не менее связи ее с национальным
началом доказывается простым фактом одновременности всех
этих явлений и т. д.».
О какой это внутренней связи тут говорится — я не
знаю.
Что значит это слово «внутренняя», в данном случае не
могу понять отчетливо.
Я знаю наверное, и г-н Астафьев это знает, что на вну-
тренний мир, на ум и душу людей, живущих в XIX веке, эта
одновременность действует так могущественно, что не только
сочувствующие рационализму, капитализму, индустрии и т. д.,
но и недовольные всем этим невольно всему этому подчиняют�
ся. Я знал, например, таких инженеров, техников, железнодо�
рожных деятелей, которые считают, что в России, по крайней
мере, железные дороги сделали гораздо больше самого разно�
родного вреда, чем пользы; но они не только вынуждены об�
стоятельствами ездить по ним, но и служить по этой части,
строить мосты и рельсовые пути и т. д. Т. е. они не только поль-
зуются этими орудиями всесмешения, но и способствуют по�
неволе их влиянию на других.
1025
Г-н Астафьев сам даже читал лекции и издал книжку об

этом предмете под заглавием «Наше техническое богатство и
наша духовная нищета». Он во всем этом — надо отдать ему
полную справедливость — увидал самую глубокую и суще-
ственную сторону разнообразного вреда цивилизации этой,
прямо психическую сторону. Он находит, что для внутренней
устойчивости наших впечатлений и для глубины их — движе-
ние жизни стало слишком быстро; обмен слишком ускорен.
Если бы даже все эти явления нынешнего прогресса и не
состояли бы между собой исходными точками своими вовсе
ни в какой предварительной логической связи, то при действии
своем на душу современников наших они все-таки вступают в
недрах этой души в теснейшую конечную, так сказать, связь —
именно потому, что действуют одновременно.
Ребенок, рождающийся теперь, юноша, в настоящее вре�
мя созревающий, ничего не знают о прежнем состоянии до�
ступного им мира; они прямо и сразу подчиняются одновре-
менным впечатлениям от всех этих явлений в совокупности.
Но ведь не всегда было так. В истории, мне кажется, все эти
перечисленные явления состояли даже и в прямой причинной
зависимости друг от друга. Сперва скептицизм религиозный
(например, первоначальные сомнения Лютера в безусловной
правоте и святости римского престола); потом эти сомнения
перешли в решительное отрицание, и дана была воля рассудку
подвергать критике религию, государственные учреждения,
древний сословный строй и т. д. То есть — рационализм. Соз�
дать этот рационализм ничего не создал (кроме множества глу�
боких и остроумных философских систем, друг друга опровер�
гающих), но расшатал более или менее все то, чем жило дотоле
человечество. Люди захотели приложить теорию рассудка
к жизни, к политической и социальной практике. Всякая ми�
стическая ортодоксия не рациональна; неограниченная власть
одного не рациональна; наследственная привилегированная
аристократия, дворянство и т. д. не рациональны.
Все это — мистическое, наследственное и т. д. ограни�
чили или уничтожили. Но так как равенства полного достичь
1026
при этом не могли, то явилось, как логическое неизбежное

последствие — преобладание капитала, торжество буржуа�
зии и т. д. Ведь это преобладание при поверхностном взгляде
кажется даже гораздо более рациональным, чем мистические
и наследственные привилегии. Так как люди не равны способ�
ностями, умом, терпением, твердостию, физической силой, то
пусть более сильные, терпеливые, умные, твердые и выдвига�
ются — богатея. Вот всем известное оправдание для буржуаз�
ного строя общества и капитализма.
Рядом с этим рациональным усилением капитализма (ко�
торому до начала ассимиляционной революции мешало преоб�
ладание духовенства, монархов и дворянства) стало возрастать
и другое детище того же рационализма — точная наука, ме�
ханика, физика, химия, техника. Рационализм точных и при�
кладных знаний естественно вступил в теснейший союз с ра-
ционализмом капитала.
Рационализм же навел многих и на космополитические
мысли, вкусы и теории; механика, усовершенствование путей
сообщения и возрастание торгового обмена, выставки и т. п.
стали способствовать воплощению в жизнь этих теорий рацио�
нального космополитизма.
Ясно, что это все «другое» состоит в неразрывной связи
и между собою, и с революцией вообще. И с революцией, по
моему понятию — в смысле всемирной, но не всегда предна-
меренной ассимиляции и в более обыкновенном тесном смыс�
ле: в смысле прямого и преднамеренного ослабления, огра�
ничения власти, религии, привилегий, в смысле мятежей и
восстаний, наконец.
Все это — скептицизм, рационализм, капитализм, тех�
ника и т. д. — имеет космополитический характер; все это в
высшей степени заразительно и всем доступно; если не сразу,
то довольно все-таки скоро доступно.
Национальное же «начало», напротив того, есть антите�
за космополитического, и г-н Астафьев напрасно говорит, что
связь его (национального начала) с космополитической револю�
цией не больше и не меньше, чем связь всего этого «другого».
1027
Это все другое — состоит с революцией (в наш век) в свя�

зи неразрывной и прямо логической. Все это «другое» лишь
частные проявления общего течения ко всемирной ассими�
ляции. Это разные цвета одного и того же всепожирающего
луча, преломляющегося в спектре жизни. Это все космопо-
литизм.
Национализм же состоит со всем этим лишь в такой
антагонистической связи, в какой состоят свет и тени, жар
и холод и т. д. Это хорошо. Но несчастье в том (с моей точки
зрения, да, вероятно, и с точки зрения г-на Астафьева), что в
XIX веке эта реакция против космополитизма до сих пор вез�
де очень слаба и жалка. И защитникам национализма не надо
подобными размерами этой реакции удовлетворяться.
Слаба эта реакция в наше время уже потому, что дей�
ствие противоположного начала, революционного космопо�
литизма, слишком сильно.
Условия нынешней одновременности в высшей степени
неблагоприятны для подобной обособляющей, национальной
реакции.
Нации, например, освобождаются из-под зависимости
иноверной или инородной.
Но, освободившись политически, они очень рады — в
быту или идеях походить на всех других.
Человека, положим, выпустили из тюрьмы или из друго�
го какого-нибудь затвора — на вольный воздух; он свободен;
но ведь большая разница, в какое время мы его выпустили:
в мае или в январе, в здоровое время или во время ужасной
эпидемии.
Во время эпидемии — он, вероятно, в затворе своем
был бы целее.
Вот в каком смысле «одновременность» важна и для на�
ционального вопроса.
Политический национализм нашего времени не дает на�
ционального обособления, потому что подавляющее влияние
всеобщих космополитических вкусов слишком сильно. Эпи�
демия еще не окончилась.
1028
Письмо 6
Вторая статья г-на Астафьева, напечатанная им в «Мо�

сковских ведомостях» против моего «протеста» в «Граждани�
не», подействовала на меня двояко; в некоторых отношениях
более вразумительно, чем первая его заметка; в других, напро�
тив того, еще более смущающим образом.
Весьма вразумительным мне показалось, во-первых, то,
что г-н Астафьев уже не хочет более «укорять меня во враж�
дебности русскому культурному идеалу», а укоряет меня толь�
ко в «неоправданном логически отрицании национального на-
чала как начала и политической жизни, и культуры вообще».
(«Начало политической жизни — и культуры вообще». Не
разница ли это?)
Впрочем, не буду придирчив. Этот укор, быть может, и
заслужен мною.
Не знаю, впрочем, в точности, до какой степени; ибо и это
для меня не слишком ясно. Но я расположен подозревать, по
крайней мере, что в этих словах г-на Астафьева кроется какая-
то справедливая и не совсем выгодная для меня мысль.
Сознаюсь, что когда я пишу, то больше думаю о живой
психологии человечества, чем о логике; больше забочусь о на�
глядности изложения, чем о последовательности и строгой свя�
зи моих мыслей. Меня самого при чтении чужих произведений
очень скоро утомляет строгая последовательность отвлеченной
мысли; глубокие отвлечения мне тогда только понятны, когда
при чтении у меня в душе сами собой либо являются примеры,
живые образы, какие-нибудь «иллюстрации», хотя бы смутно,
туманно, мимолетно, но все-таки живописующие эту чужую
логику, насильно мне навязываемую; или же пробуждаются,
вспоминаются какие-нибудь собственные чувства, соответ�
ствующие этим чужим отвлечениям. Самые же эти, так назы�
ваемые, «начала» мне мало доступны в своей чистоте; я никак
не найду этим началам конца ни спереди, ни сзади. И мне даже
1029
все представляется, что никакое «начало» в жизни, на практи�

ке ничего не может и создать, если у многих людей не будет
соответственное ему чувство...
Когда мне говорят — начало любви, я понимаю эти слова
очень смутно до тех пор, пока я не вспоминаю о разных жи�
вых проявлениях чувства любви (сострадание, симпатия, при�
вязанность, восхищение и т. д.). Вот как я слаб в метафизике.
Из этого вовсе не следует, разумеется, что я не признаю ме�
тафизики. Наше собственное слабое понимание какого-нибудь
предмета, конечно, не дает нам права думать, что и все другие
его не понимают или что само по себе непонимаемое нами не
ценно и не высоко.
«Начала» эти не виноваты в том, что чувства и образы
доступнее их моим умственным силам.
Конечно, какое-нибудь такое «начало» существует, так
как... люди очень умные и ученые говорят о них.
«Национальное начало? Национальное начало?» Не по�
нимаю! Думаю, думаю; и кончаю тем, что хватаюсь за что-
нибудь более конкретное, чтобы сквозь него как-нибудь до�
браться до этого абстрактного; сквозь узоры и краски жизни
высмотреть хоть сколько-нибудь общую метафизическую
основу или канву.
«Национальное государство!» Ясно. Вот Франция издав�
на была национальным государством; Австрия же никогда не
была таковым.
«Национальная религия». Тоже ясно. Армянское христи�
анство есть религия общая для большинства армянской нации,
разделенной подданством по разным государствам. Англикан�
ское протестантство есть тоже национальная религия, ибо оно
тесно связано историей с государственными учреждениями
Англии и даже пригодно только для одной Англии; не может
быть во всецелости своей пропагандируемо иноземцам.
«Национальная поэзия»; это значит поэзия своеобразная,
в национальном духе или стиле развившаяся.
Национальная одежда, национальная пляска; националь�
ный обычай; все это очень ясно и наглядно.
1030
«Национальная политика» есть уже выражение несрав�

ненно более сбивчивое (как я постараюсь доказать ниже), но
все еще понятное.
Что касается до выражения — национальное начало, —
то я, по философскому малосилию моему, не умею постичь его
иначе как воплощенным во всех этих частных перечисленных
мною разветвлениях его.
Возвращаюсь к исходной точке недоразумения или спо�
ра нашего.
Я нахожу, что это национальное «начало» выражается при
современных нам национальных и племенных объединениях в
высшей степени слабо. До того слабо, что все другие противо�
положные ему «начала» подавляют его до неузнаваемости.
Национальное начало — есть такое начало жизни нашей,
которое располагает человечество распадаться, разделяться
на особые, культурно-племенные группы.
Употребляя почти машинально, вослед за другими, это чуж�
дое мне слово «начало», я сам про себя тотчас же думаю о «чув�
ствах», вспоминаю примеры и вижу, что все те чувства и потреб�
ности, которые благоприятствуют вышесказанному разделению
на особые культурно-племенные группы, в XIX веке очень слабы.
Господствуют теперь у всех европейских народов (не ис�
ключая и славян) весьма сходные культурные идеалы и жи�
тейские вкусы, и группировка новой Европы по племенным
государствам, равняя политическое положение племен и на-
ций, — еще более благоприятствует сходству их жизни.
Г-н Астафьев говорит, что я в этой брошюре пытаюсь «по�
дорвать значение национального начала в политике и жизни».
Едва ли так! Значение этого национального начала в поли-
тике, к сожалению, очень велико, уже по тому одному, что оно в
наше время в высшей степени разрушительно; этого революци�
онного значения не подорвешь какими-нибудь «статьями»; и то
слава Богу, если сумеешь хоть немногим людям открыть глаза
на тот факт, что племенной национализм в политике (освобожде�
ние и объединение славян, немцев, итальянцев) не дает никаких
национальных плодов в остальных областях (?) жизни.
1031
Значение этого начала подорвать нельзя; значение это

очень велико; и не будь оно так велико — не нужно бы и опа�
саться его. Как можно подрывать значение эпидемии? Доста�
точно только — назвать эпидемию по имени ее — и указать на
предохранительные против нее меры.
В ��
XIX��
веке племенные и национальные эмансипа�
ции и объединения не только не приносят тех культурно-
обособляющих плодов, которых от них ждали многие (у нас
в особенности Данилевский), а, напротив того, усиливают
культурно-бытовое сходство, ускоряют в высшей степени все�
общую ассимиляцию.
Группировка государств по чистым народностям ведет
быстрыми шагами европейское человечество — к господству
международности. По окончании всех этих племенных, на�
родных счетов и разграничений — во всей силе своей подни�
мется всенародный социальный вопрос!
Чистые прогрессисты, демократы, социалисты, нигили�
сты — имеют право радоваться этому. Это понятно.
Но каким образом могут отрицать этот факт или мириться
с ним хотя бы многие из славянофилов наших — не понимаю!
Разве потому, что они находят исторические условия
русской, жизни до того отличными даже и в наше время от
условий западной жизни, что у нас и панславизм должен дать
совсем иные плоды, чем те, которые дали пангерманизм или
итальянское единство! Дай Бог!
Или, быть может, они думают, что у наций Запада впе-
реди уже нет ничего такого, что заслуживало бы названия
национально-культурного; что все подобное у Запада уже
прожито, — а у России впереди. Первое вполне верно, но ког�
да дело касается до России, то остается воскликнуть: «Дай
Бог! Дай Бог!»
Но и это возможно только в таком случае, если в русском
самосознании глубоко вкоренится представление о разнице меж�
ду национализмом политическим и национализмом культурным;
между политическим равенством прав и положения славян со
всеми и культурно-бытовым их обособлением от Европы.
1032
Или, быть может, большинство теперешних славяно�

филов наших гораздо меньше думают о том, чем бы глубже
отличаться славянам от Запада (для предохранения себя от
неизлечимых его недугов), чем о том, чтобы сравнять скорее
славянство во всех отношениях с этим Западом.
Быть может, вовсе не своеобразие характера славянского
им дорого (как было оно дорого Хомякову и Данилевскому), а
только независимость и сила государственного положения.
Но надо бы при этом спросить себя: долго ли продержат�
ся эта сила и независимость — без своеобразия культурного
характера?
Я нападаю на политику национальных освобождений
и объединений в XIX веке, потому что она в жизни не дает
национальных результатов; я нападаю на нее за то, что она
самообман; за то, что у нее не оказывается вовсе никаких
национально-обособляющих плодов.
Я повторяю еще раз — в XIX веке. Ибо подобные осво�
бождения и объединения случались и прежде, но, при других
одновременных побочных условиях, — они действовали совер�
шенно иначе.
В те времена, когда освобождающиеся от чуждой власти
народы были руководимы вождями, еще не пережившими «ве�
яний» XVIII века, — эмансипация наций не только не влекла
за собой ослабление влияния духовенства и самой религии, но
имела даже противоположное действие: она усиливала и то, и
другое. В русской истории, например, мы видим, что со времен
Димитрия Донского и до Петра I значение духовенства, даже и
политическое, все растет, и само Православие все более и более
усиливается, распространяется, все глубже и глубже входит в
плоть и кровь русской нации. Освобождение русской нации от
татарского ига не повлекло за собою ни удаления духовенства
с поприща политического, ни уменьшения его веса и влияния,
ни религиозного равнодушия в классах высших, ни космопо�
литизма в нравах и обычаях. Потребности русской племенной
эмансипации во времена св<ятого> Сергия Радонежского и
Князя Ивана Васильевича III сочетались в душах руководите-
1033
лей народных не с теми идеалами и представлениями, с ко-

торыми в XIX веке сопрягается национальный патриотизм в
умах современных вождей. Тогда важны казались права веры,
права религии, права Бога; права того, что Владимир Соловьев
так удачно зовет Боговластием.
В XIX��
��
веке прежде всего важными представляются пра�
ва человека, права народной толпы, права народовластия.
Это разница.
Подобных же сравнительных примеров обоего рода мы
можем найти несколько и в истории Западной Европы. И там
раньше провозглашения «прав человека» ни племенные объе-
динения, ни изгнания иноверных или иноплеменных завоева�
телей не влекли за собой либерального космополитизма, не
ослабляли религии; не уничтожали дотла и везде ни дворян�
ских привилегий, ни монархического всевластия... Религия
(какая бы то ни была) везде усиливалась и как бы обновлялась
после этих объединений и изгнаний. Что касается до монархии
и аристократии, то хотя в одной стране первая усиливалась на
счет второй, а в другой — вторая на счет первой, но нигде они
ни религию, ни друг друга до полного бессилия не доводили.
Всего этого достиг в конце XVIII века и в XIX «средний класс»;
все это совершили те «средние люди», в которых теперь все и
сверху, и снизу, волей или неволей стремятся обратиться.
«Собирание» Франции начало быстрее совершаться при
набожном Людовике XI, после изгнания англичан при отце его
Карле ��
VII��
, и окончилось (если взять в расчет централизацион�
ную деятельность Ришелье) приблизительно ко времени тоже
набожного Людовика XIV.
Это объединение ничуть не поколебало во Франции като�
лических чувств... Напротив того, эти чувства во время борьбы
с заносным протестантизмом дошли, как известно, до фанати�
ческих крайностей.
Протестантство едва-едва добилось наконец до равно�
правности, но до преобладания ни разу не достигло...
Национальное объединение Франции не поколебало в
ней тогда ни одной из национальных основ. Сочетание этих
1034
основ между собою, изменяясь значительно в XV и XVI веках,

не только не сделало Францию более схожей с остальным ми�
ром, но, напротив того, яснее и гораздо выразительнее прежне�
го обособило ее культуру.
И в Англии, и в Шотландии одинаково преобладало из�
давна англо-саксонское племя над кельтическими остатками.
В начале XVII века*, при Иакове ��
I��
, эти две державы соедини�
лись. Династия царства слабейшего вступила на престол силь�
нейшего царства.
И это было племенное объединение; и это было благо�
приятное решение национального вопроса. Но оно ничуть
не сделало великобританцев эгалитарными космополита-
ми в нынешнем общечеловеческом смысле. Напротив того,
либерально-аристократический характер учреждений опре�
делялся после этого постепенно все яснее и точнее. Характер
церкви англиканской в эти именно времена, последовавшие за
слиянием, выразил вполне свое исключительно местное, чисто
национальное значение, обособился.
Религиозные чувства в протестантской Англии (подобно
католическим чувствам в «объединенной» Франции) не только
не ослабли, но стали даже исступленными и произвели одну за
другою две революции. Первая была ужасна, но вторая (про�
тив Иакова II, в 1688 году) была легка, ибо к этому времени
национально-культурные особенности Англии стали до того
резки и прочны, что защищать их уже не стоило большого
труда и кровопролития.
На Пиренейском полуострове долгая борьба христиан с
мусульманскими завоевателями, которые несколько веков го�
сподствовали на юге этой страны, окончилась в XV��
��
веке по�
корением Гренады. Это завершительное торжество испанцев
над иноверными пришельцами произошло почти одновремено
с национальным объединением их при Фердинанде и Изабелле,
которых брак соединил Арагонию с Кастилией.
Но и здесь национальное единство, одновременное с
очищением всей национальной почвы от чуждого владыче�
* 1603—1625 годы.
1035
ства, не послужило к обезличению и космополитизму испан�

ского характера.
Именно со времен Фердинанда и Изабеллы стали еще
резче прежнего обозначаться государственные, бытовые, ли�
тературные, художественные и вообще национальные особен�
ности испанского народа.
Худы или хороши были эти особенности; удобны ли или
тягостны они были для большинства, я в это здесь и не вхожу.
Для моей цели достаточно напомнить, что они, как известно,
были во многом очень резки.
Я здесь не занимаюсь ни утилитарными, ни гуманитар�
ными соображениями.
Я не отказываюсь уважать их вообще; ибо и я не изверг; я
только их в этом труде устраняю мысленно, как геометр устраня�
ет в линиях ширину, которую, однако, в действительности имеет
всякая линия. Вопрос культуры и политики и без того очень сло�
жен, и входить еще в соображения о том, что было жестоко и что
несправедливо, значило бы еще более затемнять его.
Для меня достаточно напомнить и заявить: вот как дей�
ствовали в веках XV, XVI и XVII все эти национальные объ-
единения, все эти изгнания иноземцев и иноверцев, все эти
очищения племенных государств от посторонней примеси. На�
ционального не искали тогда сознательно, но оно само явля-
лось путем исторического творчества.
Каждый народ в то время шел своим путем и своей не�
зависимостью обогащал по-своему великую сокровищницу
европейского духа.
Не то мы видим теперь!
Теперь (после объявления «прав человека») всякое объеди�
нение, всякое изгнание, всякое очищение племени от посторон�
них примесей дает одни лишь космополитические результаты.
Тогда, когда национализм имел в виду не столько сам
себя, сколько интересы религии, аристократии, монархии и
т. п., тогда он сам себя-то и производил невольно. И целые на�
ции, и отдельные люди в то время становились все разнообраз�
нее, сильнее и самобытнее.
1036
Теперь, когда национализм ищет освободиться, сло-

житься, сгруппировать людей не во имя разнородных, но
связанных внутренне интересов религии, монархии и приви�
легированных сословий, а во имя единства и свободы самого
племени, результат выходит везде более или менее однородно-
демократический. Все нации и все люди становятся все сход�
нее и сходнее и вследствие этого все беднее и беднее духом.
Национализм политический, государственный становится
в наше время губителем национализма культурного, бытового.
Неузнанная сначала в новом виде своем демократическая
всесветная революция начинает после каждого нового успеха
своего все скорее и скорее сбрасывать с себя лженациональную
маску свою; она беззастенчивее прежнего раскрывает с каж�
дым шагом свой искусно избранный псевдоним!
Что Вы на все это скажете?
Кто из нас из двух яснее и правее, по-Вашему?
Письмо 7
Еще несколько вопросов — все для моего вразумления.

Постараюсь быть под конец настолько же кратким, на�
сколько я был многоречив в начале этих писем.
Не знаю, впрочем, удастся ли мне это!
1. Можно ли определять «национальность» так, как опре�
деляет ее г-н Астафьев.
«Национальность (не нация ли?) есть племя, доразвивше-
еся до сознания и своей пережитой истории, и своих настоя-
щих духовно-связующих его воедино стремлений, сил и задач,
и потому племя культурное».
Как Вы находите это определение?
Мне — оно что-то не нравится; оно что-то слишком фи�
лософское.
Для проверки этого инстинкта моего попробую обра�
титься к примерам. Во-первых, сознание своей пережитой
истории. Давно ли на Западе (не только что у нас) стали люди
1037
знать и ясно сознавать свою «пережитую» историю? Только в

наш XIX век. Разве французы хорошо знали и понимали свою
прежнюю историю лет 100, 200, 300 тому назад? А разве они
тогда были еще только «племенем»? Разве они не были и тогда
уже высококультурной нацией?
Мне кажется, что они, будучи уже тогда (при Людови�
ках XIII, XIV, XV и т. д.) вполне определившейся и культурно-
обособленной нацией, делали свою современную историю по�
лусознательно и часто вовсе бессознательно; они творили ее; а
сознавать ясно свое прошедшее они стали только тогда, когда
творить почти ничего уже им не осталось (т. е. в XIX веке).
Обыкновенно слово «нация», насколько мне известно,
понималось просто как известная ветвь известного племени;
ветвь, имеющая особые отличительные признаки в племенном
языке, в истории, религии, обычаях и т. д. (Племя — славяне;
нации — русские, поляки, сербы, болгары и т. д.) Это этногра�
фическое и простое определение гораздо больше удовлетворя�
ет мой эмпирический ум, чем философское и слишком углу�
бленное в одну сторону определение г-на Астафьева.
Это во-первых.
Потом еще и это: «Сознание своих духовно-связующих
воедино стремлений, сил и задач и т. д.»
И эти слова г-на Астафьева тоже меня сбивают.
Современные русские, современные чехи, болгары и по�
ляки — все принадлежат к одному славянскому племени. Но
стремления и задачи у них у всех вовсе разные. Они теперь не
составляют еще одной нации. Это так. Но ведь, с другой сторо�
ны, вспомним о баварцах, пруссаках, австрийских немцах про�
шлого века. У них тоже у всех задачи и стремления были раз�
ные; но все-таки они, взятые во всецелости, составляли нацию,
государственно лишь разделенную на особые группы. А гол�
ландцы и датчане, принадлежа тоже к племени германскому, к
нации немецкой не относились и не относятся никем.
И еще вопрос о том же: швейцарцев все привыкли назы�
вать тоже нацией; а у них три языка, три крови и две религии.
Национальность их только общегосударственная, с теми от�
1038
тенками в понятиях и привычках, которые должны были раз�

виться под долгим давлением республиканских учреждений.
Вообще нацию определить в точности очень трудно.
Племя — легче. Язык и кровь (признаки более физио-
логические).
Культуру — тоже легче. Совокупность признаков более
идеальных, чем кровь и язык (уже сформированный), т. е.:
религия, род государственных учреждений; вкусы (обычаи,
моды, нравы домашние и общественные); характер экономи�
ческой жизни.
Нация же выходит, мне кажется, из совокупности обеих
этих совокупностей — идеальных и физиологических. При�
знаки особой нации слагаются из признаков племенных и
культурных.
Как Вы скажете?
Чье определение — яснее и вернее? Может быть, оба
хуже? Не знаю.
2-й вопрос.
Г-н Астафьев признает во второй статье своей («Москов�
ские ведомости», июнь, № 177), что национальный идеал для
России у нас с ним почти один; разница во второстепенных
лишь оттенках. «Программа», как выражается он в другом ме�
сте, у нас одна.
А мои опасения за чистоту этого идеала в случае какого-
нибудь несчастного и преждевременного сближения, слияния,
смешения нашего даже и с западными славянами (с чехами,
хорватами, словаками, галицийскими русинами), насквозь
пропитанными либеральным европеизмом, — эти опасения он
называет нападением на национальное начало!
Я писал статью культурно-политическую; представлял
факты из новейшей истории Запада для устрашения тех рус�
ских, которые, с одной стороны, основательно боятся даль�
нейшего подражания Европе, а с другой, видимо, думают,
что скорое падение Австрии и образование на ее развалинах
двух-трех славянских государств, долженствующих вступить
в братскую конфедерацию с Россией, послужит к укреплению
1039
русских основ, к развитию и выразительности русских нацио�

нальных особенностей.
Я же нахожу желательным (и даже спасительным для Рос�
сии) скорейшее окончание вопроса только Восточного, но не
всеславянского. Всякий может легко понять, что это большая
разница! Окончание Восточного вопроса значит: 1. Присоеди�
нение Царьграда к России с подходящим округом в Малой
Азии и во Фракии. 2. Образование на развалинах Турции пра-
вославной (а не чисто славянской) конфедерации из четырех
разноплеменных православных государств: Греции, Сербии
(единой), Румынии и Болгарии и 3. (если возможно) …Присое�
динение остатков Турции и всей Персии к этой конфедерации.
(Англичан из Египта, разумеется, желательно было бы удалить
и отдать Египет султану, как нашему подручнику, в непосред�
ственную власть.)
Что касается до австрийских славян, то они могут и подо-
ждать до тех пор, пока мы найдем их достойными и безвред�
ными. (В брошюре моей я говорил, что из Боснии и Герцего�
вины, конечно, надо австрийцев изгнать с позором, чтобы они
знали свое место.)
Где же тут нападение на начало национальное вообще?
Нападение есть — но оно направлено против космополитизма.
По определению же г-на Астафьева, выходит, что славяне
пока еще только племя, а никак не нация. Ни общего «сознания
пережитой истории»; ни «духовно-связующих воедино стрем�
лений и задач».
Если мы с г-ном Spectator’ом (см. «Русское обозрение»20)
несомненно правы в том, что у православных сербов и болгар
идеалы слишком буржуазно-европейские и что с ними одними
нам еще много будет хлопот, пока Бог поможет нам по-своему
«оболванить» их, то чего же, кроме либерального всесмеше-
ния, всепринижения и всеразрушения, можно ждать от полити
ческого (и неизбежно через это и общественного) общения и
сближения с либеральными ни то ни се чехами, католически�
ми хорватами и словаками, желающими, конечно, демократи-
чески вылезти из-под мадьяр и т. д. Даже все эти галицийские
1040
ливчаки весьма сомнительны. Привыкли все протестовать. Со�

скучатся без протеста.
Мне стыдно даже и напоминать обо всем этом тем рус�
ским людям, которые не равнодушны к особому психическому,
религиозному и государственному строю России.
Стыдно потому, что все это до грубости ясно.
Г-н Астафьев, впрочем, ничего и не возражает мне на
мою культурно-политическую тему, ни в первой — почти пре�
зрительной заметке своей, ни во второй — более солидной, но
в высшей степени гневной статье. Он ни слова не говорит о
культурных опасностях панславизма (т. е. о том, о чем глав�
ным образом я говорил). Он даже находит мою картину совре�
менного положения Европы «блестящей». Если же эта картина
блестящая, то, вероятно, и правдива; кто же станет хвалить
ложь, хотя бы и красноречивую, но отъявленную? Если же эта
картина правдива и может служить и для нас практическим
предостережением, то какая же нужда заглядывать куда-то в
метафизическую темноту — за эту верную картину, разыскать
какое-то начало и предостережение называть нападением.
Это только путает! (По крайней мере меня.)
Замечу кстати, что я в моей брошюре ни разу даже не упо�
требил выражение «национальное начало». Мне пришла забав�
ная мысль поискать у себя это слово. И вообразите — как был
верен на этот раз мой инстинкт! Я имел терпение просмотреть
сызнова всю мою брошюру (кто же помнит в точности слова
своих статей?!) — и нигде даже этого выражения не нашел.
«Национальное движение XIX века»; «политический национа-
лизм!»; «национальный характер»; «национальная свобода»,
«национальное восстание». Виноват! В одном только месте
есть у меня выражение «национально-политический принцип».
Виноват потому, что мне никакого и дела не было в этом живом
и в высшей степени практическом вопросе до «начал» и «прин�
ципов», объективно, т. е. вне живой психологии понимаемых.
Важны были для меня только чувства и наклонности людей;
важны результаты культурно-политические, при которых
психологическая основа само собою очень ясна. Вот она…
1041
У людей нашего времени все те чувства, которые благо-

приятствуют культурно-бытовому обособлению племен и на-
ций, т. е. их оригинальному развитию, — очень слабы; а все те
чувства, которые благоприятствуют общению, подражанию,
смешению, ассимиляции (революции), — очень сильны.
Это очень просто.
В тонкости и подробности же этой исторической и со-
циальной психологии углубляться я не дерзаю. (Например, —
хоть бы (заняться) психологией сословной, религиозной — и
национальной; например, почему рациональные секты вначале
моральнее обрядовых и мистических, а потом — расширяясь,
утрачивают эту моральность гораздо быстрее первых? Или по�
чему у нас люди церковного сословия (дети белого духовен�
ства) тверже всех других, семейственнее, терпеливее; и почему
зато из них не вышло ни одного хорошего поэта; а выходили
все из дворян или из низших торговых слоев (Кольцов, Ники�
тин). Или еще: почему лучшие монахи у нас в XIX веке были
преимущественно из купцов, а не из крестьян, дворян и цер�
ковников... и т. д.)
Да и г-н Астафьев едва ли в силах будет это сделать.
Итак, если у нас с г-ном Астафьевым национальный иде�
ал приблизительно один и тот же; если у нас с ним культурная
программа сходна, то почему же я, предохраняя этот идеал или
эту программу от разлагающих влияний, являюсь противни�
ком национального начала, долженствующего в этом идеале и
по этой программе осуществиться?
Ничего не понимаю!
Пожалуйста, объясните мне.
Вопросы 3-й и 4-й.
Г-н Астафьев в конце своей второй статьи говорит обо
мне так:
«Он (т. е. Леонтьев) любит национальную особенность
вообще, как любит всякую особенность, вносящую в жизнь
разнообразие, характер, борьбу, силу, любит ее как эстетик и
моралист, видя в ней богатейший и красивейший материал
для построения полной содержанием и характерной культу-
1042
ры. Но отсюда далеко до признания национальной самобыт�

ности за самую основу и руководящее, дающее самой культуре
жизнь, форму и силу, начало этой культуры.
Последнего значения за национальным началом г-н Ле�
онтьев никогда не признавал и признать не может. Такое
признание было бы с его стороны отречением от всего своего
литературного прошлого. Слишком много сил, страсти и да�
рования положил он в этом прошлом на проповедь византиз-
ма и слишком хорошо знает он, что дорогая ему византий�
ская культура всегда была не национальной (о византийской
национальности никто не слыхивал), но эклектическою, ис�
кусственно выращенною, для того чтобы помириться с моим
понятием о национальности как необходимой основе и фор�
мирующей силе всякой мощной и жизнеспособной культуры.
Для него и основа, и формирующая сила жизни, повторяю, ле�
жат в самой культуре, для которой национальность — только
материал — не более!»
Сначала о выражении г-на Астафьева «национальная
самобытность»... «как самая основа и руководящее начало
культуры».
Опять я никакого ясного представления при чтении этих
слов не получаю.
Где начинается это «начало»?
В физиологии ли народа или целого племени? В фи�
зическом ли его темпераменте (пылкий народ, хладнокров�
ный и т. д. )? В дальнем ли мраке этнографического происхо�
ждения? (Сирийское племя, семитическое? Монгольская раса?
Кавказская?) В первоначальной ли истории народа или племе�
ни?.. В том ли, например, как поступит этот народ при начале
своего исторического поприща?
Не знаю; не понимаю... И не верю даже, чтобы это «на�
чало» можно было в точности уловить!
Догадываюсь до известной степени, что г-н Астафьев рас�
положен говорить не об историческом начале, т. е. не о первона�
чальном возникновении особой народности. Догадываюсь, что
он говорит о начале философском, т. е. о какой-то движущей
1043
силе, лежащей в основе народного бытия и развития; о такой

силе, которая заставит родоначальников народа поступить
именно так, а не иначе. Но что такое она сама, эта движущая
сила — не знаю; да едва ли он объяснить это может.
Ничуть не притворяясь только непонимающим, а в самом
деле не понимая, я прошу только указать, где и когда я отрицал
эту таинственную силу? Я о ней не писал и даже мало о ней ду�
мал, это правда. Но я никогда не отрицал ее. Обо всем думать с
равной мерой внимания невозможно; г-н Астафьев, например,
ни о вреде, ни о пользе панславизма не пишет и, вероятно, и не
думает об этом так серьезно, как думает — о вопросах онтоло�
гии и отвлеченной психологии. Но из этого не следует, что он
не признает самого значения панславизма для России.
И я не искал непременно доходить до «начал», подоб�
но тому, как физиолог при изложении фактов сравнительной
физиологии или врач при описании известного класса болез�
ней, — не считает себя обязанным доходить всякий раз и до
химии тканей, крови, отделений и т. д.
Он прав, что мои сочинения имеют более семиологиче-
ский, чем этиологический, характер, и когда-то (в эпоху «пре�
красных дней Аранжуеца»21) он отдавал публичную справед�
ливость моей скромности за то, что я сам давным-давно в этом
признался. (Прогресс и развитие; «Византизм и славянство».)
Есть, однако, небольшое доказательство тому, что, и не
занимаясь особенно этими таинственными «началами» (пред�
почитая говорить о вещах более наглядных), — я все-таки
чуял, так сказать, их значение в истории.
В моей давней статье «Византизм и славянство» есть
шесть последних глав, которые не раз удостаивались в выс�
шей степени лестного одобрения г-на Астафьева.
Разве здесь не слышно признания этой таинственной дви�
жущей силы, присущей не только обособленным нациям, но,
вероятно, и целым племенам — с самых первых шагов их на
пути историческом?
Есть врачи и физиологи, которые думают, что уже в заро�
дыше, в самой утробной жизни заложены в человеке те пато�
1044
логические или хоть, общее говоря, физиологические начала,

которые впоследствии обнаружатся вполне в виде определен�
ных болезней...
(Разумеется, что отсюда должны быть исключены все те
страдания, которые происходят от внешних причин: обжоги,
боевые раны и т. п.; хотя, с другой стороны, не следует забы�
вать и то, что эти повреждения одним человеком переносятся
лучше, а другим хуже, опять-таки от внутренних причин.
Верить в такую таинственную прирожденность можно;
но проследить, как из какой-то незримой точки развивается це�
лая картина сложной болезни, кто возьмется?
А сама болезнь видна всякому.)
Я предпочитаю думать о подобных «картинах» жизни,
чем о незримых точках.
Я понимаю, что другой человек, в высшей степени, ко�
нечно, умный, может находить особого рода наслаждение в
том, чтобы выпускать из себя, как паук паутину, непрерывную
диалектическую нить, прикрепив ее предварительно в уме к
какой-то невидимой и всегда произвольной точке... Я даже не
позволю себе никак отвергать пользу этого испускания фило�
софских нитей из умственных недр человека. Я не хочу быть
петухом, который «нашел жемчужное зерно и говорит: на что
оно?»22. Но не завидую и «метафизику» Хемницеру, который,
упавши в яму, думает о том: что такое веревка? «Вервие ли
оно простое или нет?»
Я только и сам не мастер испускать из себя эту паутину,
да и в чужой философской паутине скоро вязну и скучаю.
Совсем без философии, я знаю, нельзя; всякий мужик
философствует немного; и не только тогда, когда он говорит
«Бог», «душа», «грех» и т. д., но и тогда, когда он говорит
«стол», «шапка», «жена», «работа»; ибо и это все отвлечения.
Фейербах, конечно, прав (реально), говоря, что «голо�
вы» вообще нет; а есть «вот эта, моя голова»; «жены» вообще
нет, а есть «вот эта, ваша жена» и т. п. И что поэтому от�
влечения — вздор. Но не только от такой элементарной, но и
от несравненно высшей философии в угоду фейербаховскому
1045
капризу отказаться нельзя. Г-ну Астафьеву все это известно

гораздо лучше, чем мне.
Но есть французская старая и глупая песенка какая-то:
«Faut d’la vertu, pas trop n’en faut»23...
Так и я скажу: «Faut de la philosophic, pas trop n’en
faut!»24 — когда речь не о его философии, но о делах полити�
ческих и социальных.
Я и Ваш ум, Владимир Сергеевич, за то особенно ценю,
что Вы не в силах были остаться в Вашей прекрасной (и даже
для меня, при некотором терпении, понятной) ткани «Отвле�
ченных начал»; но очень скоро выпутались из нее и обратились
к живому и осязательному богословию.
Богословие уже тем лучше, что ту нить, о которой я гово�
рил выше, не нужно привязывать произвольно где вздумается
у себя внутри к незримой точке; а можно ее прикрепить к Еван�
гелию, к Св<ятой> Соборной, Апостольской Церкви, к папской
непогрешимости и т. д. То есть все к вещам, вне нас стоящим,
более зримым и осязаемым.
Если Вы с Вашим истинно диалектическим талантом
нашли более удобным выйти на поприще более конкретных
вопросов, то где же уж мне — «художнику», как принято меня
почему-то обзывать, и отчасти (что гораздо мне лестнее) поли�
тику — где мне углубляться в эти «начала» без концов.
Я их чую, положим; я даже готов пламенно веровать в их
существование, в их необходимость; и только. Анатом и фи�
зиолог не обязаны говорить всякий раз ни о химических эле�
ментах и паях, ни об основных физических силах; они обязаны
только не отрицать и не игнорировать их.
И если под словами «основа» и «начало» г-н Астафьев
разумеет здесь ту незримую, но одаренную самотворческой
силой точку, которая скрыта в каждой обособляющейся ветви
какого-нибудь племени; ветви, долженствующей со временем
возрасти до полного национального цветения, то я счел бы
себя просто глупым, если бы вздумал эту силу отрицать.
Нельзя отрицать все таинственное; и нельзя признавать одно
только грубо понятное.
1046
Крылась же какая-то особая, прирожденная культурная

сила в «семени Авраамовом»; крылась она и в той полупасту�
шеской и полуразбойнической ассоциации, во главе которой
стали Ромул и Рем. Крылась же у наших предков способность,
не дожидаясь завоевания, самим призвать иностранцев.
Не знаю, впрочем, так ли я понял г-на Астафьева и с этой
стороны? Не слишком ли я уж тоже далеко забрался вглубь?
Может быть, и то, что я, по всегдашней моей наклонности
подозревать у г-на Астафьева нечто очень затейливое, туманное
и не простое и мне, не философу, мало доступное, — стал в этом
случае делать то, что называют французы «��
chercher��
midi��
��
à qua�
��
torze heures»25. Г-н же Астафьев, напротив того, на этот именно
раз спустился ниже и под словом «национальная самобытность»
разумеет просто-напросто политическую независимость целого
племени или отдельной ветви этого племени, особой нации.
Можно и так думать, ибо он говорит: «Леонтьев любит
(курсив у него) национальную особенность вообще» (курсив
мой), потому-то и потому-то.
А несколько строк ниже: «Но отсюда далеко до призна�
ния национальной самобытности (курсив мой) за основу и ру-
ководящее начало культуры» (национальной, разумеется).
Итак, от любви к национальной особенности далеко до
признания национальной самобытности как основы этой
особенности.
Не темновато ли?
О какой же «самобытности» идет тут речь? О той ли таин�
ственно прирожденной, в которой, как в малом фокусе, скрыта
вся дальнейшая судьба племени или нации?
Или о самобытности просто государственной?
Это разница, конечно, и очень большая.
Чтобы разобраться в этой путанице (не астафьевской — я
такой грубости не позволю себе сказать*, а в путанице самой
истории), надо, мне кажется, опять обратиться к примерам.
* Г-н Астафьев не либерал, не космополит и утилитарист; относительно

его я обязан не только к вежливости, но и к чувствам любви и внутренней
деликатности.
1047
Временная политическая зависимость одной нации от

другой не всегда одинаково действует, и плоды завоевания для
подчиненной нации бывают весьма разнообразны, смотря по
тому, в какой возраст нации и при каких обстоятельствах
подпадает она под чужое иго.
Народ, подчиненный завоевателю слишком рано, не до�
растает до национально-культурного состояния, не успевает
выразить в истории свои национальные особенности. Такой
народ остается навсегда только в виде этнографической при�
меси к нациям культурным. Такова была судьба большей части
народов финских и кельтических.
Народ, завоеванный слишком поздно, порабощенный тог�
да, когда историческая идея его уже износилась, сохраняет еще
иногда на долгое время — и под игом — свои особенности, но
он уже не выступит снова никогда с силами истинно творче�
скими на театре истории; для себя он будет только охранять
свои особенности по мере сил своих; для нации же господ�
ствующей он будет являться только враждебной силой до тех
пор, пока вполне не ассимилируется. Такова для нас Польша.
(Вражда эта, впрочем, для господствующей нации иногда весь�
ма полезна, ибо возбуждает ее деятельность.)
Народ же, завоеванный вовремя (т. е. вовремя для него са-
мого, а не для завоевателя), — порабощенный тогда, когда осо�
бенности его уже окрепли, но еще не износились, — и под игом
будет обнаруживать очень долго признаки культурной жизни
своей и, даже сбросив иго, разовьет свои национальные дары с
небывалой дотоле силой. Так случилось с нашими московски�
ми предками после Димитрия Донского и обоих Иоаннов.
Так что и политическая самобытность не всегда оди�
наково нужна для развития нации. Нередко под временным
игом происходит та благотворная приготовительная работа
национальных сил, которая приводит позднее эти силы к са�
мому пышному расцвету. Под влиянием общей скорби укре�
пляется в такой (вовремя порабощенной) нации то внутреннее
единение умов и сердец, которое позднее, после свержения
ига, после изгнания иноземцев (или иноверцев), способствует
1048
установлению и внешнего государственного единства. (Так

было у нас; так было во Франции после изгнания англичан при
Карле VII; так было в Испании, после очищения Пиренейского
полуострова от мавров.)
Поэзия народная часто вдохновляется тяжкими условия�
ми зависимости от чужеземцев; и эти стоны печали или вос�
хваления борьбы не только оставляют неизгладимый след на
всей позднейшей национальной литературе, но и сами по себе
служат ее украшением.
Таковы героические (клефтские) песни новых греков;
юнацкие — сербов и болгар.
Греки даже помолодели вторично под турецким игом и
дали второй* цикл эпических стихотворений, полудикого, но
все-таки христианского характера. Этому клефтскому, отры�
вочному эпосу далеко, конечно, до «Илиады». Но характерно�
сти и свежести в нем много.
Мицкевича считают лучшим поэтом Польши; а он раз�
вился под русской властью.
Некоторые народы, в религии особенно стойкие или
способностью религиозного творчества весьма одаренные,
под игом-то именно и выразили свои религиозные идеи с наи�
большей силой и ясностью. Таковы — евреи. Значительная
часть пророчеств принадлежит эпохе пленений и зависимо�
сти от вавилонян и персов. Первоначальное христианство и
талмуд суть одинаково продукты позднейшей зависимости
от римлян.
Турецкое завоевание, быть может, прямо даже спасло
Православие византийских греков и сохранило его в греческой
нации до нашего времени в такой еще силе, что никто не ре�
шится, я думаю, сказать, что роль греков навсегда окончена в
истории восточного христианства... Теперь евреи — слишком
стары; к творчеству они не способны; они теперь перешли вез�
де в то состояние (второе по моему разделению), когда нация
для себя кое-как еще охраняет старое, но для других служит
только враждебной, разрушающей, разлагающей силой.
* Первый был гомерический.
1049
Что касается до новогреков, то хотя под турецким игом

они только охраняли Православие, но весьма возможно, что
творчество (дальнейшее развитие Восточной церкви) у них
еще впереди (при теснейшем сближении с русскими). А если
так, то надо же согласиться, что под этим турецким игом и без
«национальной самобытности» (политической) они сохрани�
ли в своей религиозной культуре ту «жизнь», ту «форму» и ту
«силу», без которых не были бы возможны и надежды на это
национальное развитие.
Итак, если даже и принять, что я искал «midi à quatorze
heures��
», понявши сначала выражение г-на Астафьева «нацио�
нальная самобытность» за указание на какой-то таинствен�
ный, самотворческий эмбриональный центр в жизни наций, а
он, напротив того, на этот именно раз говорил как все просто-
напросто о независимости политической, то и тогда я не могу
согласиться с ним; не могу согласиться с тем, что политиче�
ская независимость — во все возрасты наций (или племен) —
необходима для их развития.
Если же, наконец, я вспомню о том существенном вопро�
се, по поводу которого произошло между нами разногласие,
т. е. о «панславизме» и вообще о политике национальных осво�
бождений и объединений (la politique des nationalités26), то тут
я еще менее могу признать, что «национальная самобытность»
(государственная независимость?) всех славянских наций (или
славянского племени во всецелости) непременно будет «осно�
вой и руководящим началом особой славянской культуры, на�
чалом, дающим самой этой культуре жизнь, форму и силу».
Может быть, да; а может быть, и нет. Вернее, что нет, судя
по примеру других народов.
Г-н Астафьев дорожит нашим русским «психическим стро�
ем»; он дорожит и русским «национальным самосознанием».
Но могу его уверить, что этому особому русскому «пси�
хическому строю» не поздоровится, если у правительствен-
ных наших лиц и у большинства влиятельных граждан России
русское самосознание не дойдет до того, чтобы понимать,
насколько по делу панславизма мы с г-ном Spectator’oм правее
1050
А. А. Киреева и тем более пламенных славянолюбцев «Бла-

говеста», недавно с таким неуважительным ожесточением
нападавших на этого самого г-на Киреева27 за его благоразу-
мие и умеренность.
Не поздоровится от необдуманного панславизма «русско�
му национальному психическому строю» потому, что у всех
остальных славян этот «психический строй» совсем не схож с
нашим и гораздо больше походит на тот западнобуржуазный
строй, который сам г-н Астафьев ненавидит от всей души.
(Если он не верит моим фактическим указаниям, так
пусть поверит г-ну Spectator’y. Слухи ходят, будто под этим
псевдонимом кроется достаточно известное у нас диплома-
тическое имя. Автор статей в «Русском обозрении» не всегда
был только Spectator’oм; он долго вел деятельную, практиче�
скую жизнь среди южных славян, а западных (австрийских)
славян он знает гораздо ближе, чем я.) Только тогда пансла�
визм станет для нас (да и для общеславянских культурных
особенностей) неразрушительным, а производительным, ког-
да наш русский психический строй еще гораздо больше ны�
нешнего выяснится, окрепнет и освободится от европейского,
прогрессивного «пленения»; когда наше «национальное са-
мосознание» выразится с гораздо большей «силой», чем те�
перь, и в несравненно более резких «формах» — националь-
ных особенностей.
Тогда милости просим в конфедерацию самую братскую...
если угодно даже и чехов (хотя они, кажется, больше всех «ев�
ропейцы»...). Тогда будет действительно некоторое разнообра�
зие в единстве (нашего духовного преобладания); а не разложе�
ние в отрицательной однородности; тогда будет «развитие», а
не «прогресс» в смысле ассимиляционной революции.
Но, впрочем, что я делаю? Что я говорю?!
Быть может, и это все напрасно!
Быть может, и так и этак я опять не понял г-на Астафьева?
И философски не постиг, и политически не угадал.
Почувствовав себя на мгновение снова на знакомой
и твердой почве восточной и славянской политики нашей,
1051
я ободрился и забыл свою робость перед мраком углублений

г-на Астафьева...
Но из углублений этих продолжает зиять на меня все
тот же загадочный мрак, — и я еще раз с боязнью спрашиваю
себя: не скрыто ли в самом деле там, за сплетением его слов,
какое-то такое «начало», которого сила сокрушит в прах все
мои давние убеждения?
Все это тем более жутко, что г-н Астафьев и сам подозре�
вает меня в затаенном на него гневе за то, что он самой основ-
ной мыслью своей брошюры «Национальность и общечелове�
ческие задачи» «пробивает в моих взглядах некоторую брешь»
(это его слова из № 177 «Московских ведомостей»).
Ничего не понимаю. И чем менее понимаю — тем более
опасаюсь чего-то... Быть может, только призрака.
Если есть для «моих взглядов» действительная опасность
во взглядах г-на Астафьева, то прошу Вас, Владимир Сергее�
вич, как беспристрастного человека, — откройте мне глаза, в
чем состоит эта опасность?
А если все это только призрак, — то потрудитесь рассе�
ять его поскорее ярким светом Вашего ума и таланта.
Я подчинюсь, в случае необходимости даже и скрепя
сердце, Вашему решению.
Ибо, с одной стороны, между Вашим «психическим стро�
ем» и таковым же строем г-на Астафьева очень много разницы;
а с другой — вы оба настолько сильнее меня в метафизике, что
было бы смешно с моей стороны не признать истиной то, в чем
вы оба по отношению ко мне, паче чаяния, совпадете.
Письмо 8
Теперь о самом главном: о моем «византизме» и о том,

что «основная мысль» г-на Астафьева в его брошюре «Нацио�
нальность и общечеловеческие задачи» «пробивает некоторую
брешь в моих взглядах».
Сначала о византизме.
1052
Слово это сослужило мне плохую службу в русской ли�

тературе; на него нападали почти все, даже и весьма благопри�
ятно обо мне писавшие.
Иные осуждали самую мысль, соединенную с выраже�
нием «византизм», формулируя при этом свою собственную
мысль; другие указывали только с отвращением на самое сло�
во, не давая себе труда выразить ясно — чего они сами хотят.
И. С. Аксаков, например, в одной из передовых статей
«Руси» сказал мимоходом28 <…>.
Гиляров-Платонов был в этом случае гораздо откровеннее
или внимательнее его. Разбирая в «Современных известиях»29
мой сборник, он сказал, что «для России, конечно, нужно Пра�
вославие, но не византизм, а надо бы «вернуться ко временам
до Константина!»30.
Некто Твердко Балканский, западный славянин, писал
тоже в «Современных известиях»31 не столько против меня во�
обще, сколько против этого же моего «византизма». Мою кни�
гу во всецелости он удостоил похвалы, но про «византизм» он
сказал, что та же религия на русской почве должна дать и дала
другие плоды, чем в Византии. (Он почему-то не заметил, что и
я то же самое говорю в разных местах моего сборника; напри�
мер, в статье «Русские, греки и югославяне».)
В «Русской мысли» тоже была однажды довольно сочув�
ственная заметка о той же моей книге; но и в ней было сказано, не
помню, что-то против «византизма», без всякого объяснения32.
И г-н Астафьев — точно так же, как и все упомянутые
критики, — придает, по-видимому, этому названию какое-то
такое особое значение, которого я сам вовсе и не придаю ему.
Только один из когда-либо писавших обо мне серьезных
критиков отнесся к этому слову моему просто и прямо, именно
так, как я сам относился к нему. Замечательно то, что этим пря�
мым и простым отношением к делу утешил меня именно такой
критик, который ни до этого, ни после того никогда о моих
статьях и книгах не упоминал. Я говорю про Н. Н. Страхова.
Статья моя «Византизм и славянство» в первый раз была
напечатана покойным Ос<ипом> Макс<имовичем> Бодян�
1053
ским в его «Чтениях в Имп<ераторском> обществе истории и

древн<остей> российских», и, по обычаю этого специального
издания, я получил в дар 300 экземпляров отдельных брошюр.
По поводу этой-то брошюры г-н Страхов и написал в тогдаш�
ней петербургской консервативной газете «Русский мир» ста�
тью, которая и до сих пор служит мне нередко отрадой и опо�
рой — среди недоброжелательства одних, равнодушия других
и непонимания большинства.
Вот что говорит г-н Страхов33 <…>.
Я выписываю все это из дорогой для меня статьи г-на
Страхова... Выписываю... и дивлюсь!.. Зачем я это делаю? Для
кого? Ведь и Вы, и г-н Астафьев — оба хорошо знакомы с моим
трудом «Византизм и славянство». Я понимаю, впрочем, что
чувства Ваши, при чтении этого труда моего, должны быть
совершенно противоположны чувствам г-на Астафьева. Я по�
нимаю, что Вам, Владимир Сергеевич, успех моей этой теории,
ее популяризация не могли бы быть приятны; ибо русский «ви�
зантизм» в религии есть не что иное, как то самое Восточное
Православие, которое Вы в книге Вашей «La Russie et l’Eglise
Universelle» называете <…>34 и которого упорство может слу�
жить самой главной помехой воссоединению Церквей. Един�
ственно похвальное в моей теории перед судом Вашим может
быть только то, что я религиозное дело ставлю выше нацио�
нального; но и тут одобрение Ваше должно, по духу сочинений
Ваших, произноситься с большими, я думаю, оговорками?
Я понимаю также, что мысль, заключенная в моем вы�
ражении «византизм», не может нравиться славянофилам и
патриотам того рода, для которых всем известное, обыкновен�
ное, древнее (святоотеческое) Православие есть лишь нечто
вроде приготовительной формы, долженствующей разрешить�
ся просто-напросто в царство всеобщей любви и практиче�
ской морали. Таково, по всем признакам, было мнение любвео�
бильного и лично почтенного разрушителя нашего, покойного
Серг<ея> А<лександровича> Юрьева; и понятно, что в журна�
ле, им основанном (в «Русской мысли»), даже и благоприятный
мне библиограф счел нужным оговориться слегка насчет «ви�
1054
зантизма», не вдаваясь в щекотливые толкования. Сотрудники

этого рода более или менее осторожных органов выучились
давно писать между строчек.
Отчуждение Гилярова-Платонова от этого выражения ме�
нее понятно; ибо он против догмата никогда, кажется, ничего
не писал, даже и намеками; обрядовую же сторону Правосла�
вия видимо ценил. По каким побуждениям — не знаю навер�
ное; по национальным ли только и эстетическим; или и по на-
стоящим религиозным (т. е. по богобоязненности); думаю, что
только по двум первым, а не по чисто религиозным; ибо очень
немногие из этих людей <18>40-х годов умели стать твердой
ногой — на лично религиозную почву. О «страхе Божием»,
например, ни один из них, даже и защищая веру, не позволял
себе и заикнуться; а все только «истина» да «любовь» — вещи
столь ненадежные и подозрительные в своей туманности.
У Гилярова-Платонова это враждебное отношение к сло�
ву «византизм» объясняется прежде всего складом его ума;
тем, что он был мыслитель, вечно запутанный в тончайшей
ткани своих собственных идей, и руководящую нить в разно�
образном сплетеньи этих идей найти было у него очень труд�
но. То вдруг ему, вчера еще совсем восточно-православному
человеку, чем-то помешают все четыре восточных патриарха,
и он говорит, что эти престолы имели значение только при
турках, и находит, что их надо уничтожить в случае паде�
ния Турции. Тогда как ему, человеку весьма ученому, было,
разумеется, известно, что еще очень задолго до турецкого за�
воевания развитие церковной жизни потребовало созидания
этих престолов. То он требует, чтобы духовное начальство
наше разрешило священникам полную свободу личной про�
поведи, воображая, вероятно, при этом, что у многих священ�
ников найдется запас каких-то неслыханных идей и сил на
службу Церкви; тогда как никакая Церковь, ни восточная, ни
западная, ни армяно-грегорианская, допустить в собствен�
ных недрах своих подобной свободы не имеет даже права. Да
и сверх того, вообще надо сознаться, что свобода сама по себе
еще никакого содержания не дает.
1055
Сегодня, бывало, он печатает в «Современных извести�

ях» такую статью или заметку, где видно большое уважение к
монашеству; а завтра он получает по почте самое что ни есть
безграмотное письмо от неизвестного ему мещанина с жало�
бами и пустыми доносами на один весьма почтенный мона�
стырь и, на основании подобного письма, позволяет своему
фельетонисту-протестанту (из жидов, кажется) печатать са�
мую грубую статью, в которой тот совершенно хамским сло�
гом издевается над игуменом и представляет его «в лицах»,
тогда как ни сам Гиляров, ни фельетонист никогда этого игу�
мена не видали35. И тому подобное...
И в заключение — эта мысль: русское Православие долж�
но удаляться от византизма (который восхваляет, мол, Леон�
тьев) и «возвратиться ко временам до Константина».
В сущности, эта последняя идея очень близка к той мыс�
ли, которую (в <18>79, кажется, году) высказал С. А. Юрьев
в своей программе издания «Русская мысль»: «Православие
должно привести к тому, чтобы стала нам дорога каждая
душа человека».
Это ведь и есть наиболее цензурная форма для выраже�
ния того, на что я указал выше: «Настоящее Православие не
истина мистическая сама по себе, а только школа, приготов-
ляющая человечество ко всеобщему миру, ко всеобщей любви,
морали и благоденствию на этой земле». Или, по выражению,
которое приписывают Льву Толстому: «Церковь есть детское
место, которое нужно зарыть в землю, когда ребенок (любовь)
уже родился».
Ведь этого выражения — «каждая душа» — у таких пи�
сателей и деятелей, как Юрьев, и понять нельзя. Ибо «каждой
душой», в смысле ее загробного спасения, в смысле ее обра-
щения, дорожит прежде всего всякая догматическая христи�
анская Церковь — римская, греческая, российская, армяно-
грегорианская, англиканская и т. д.
Мы знаем, как и что в <18>70-х годах печатал С. А. Юрьев
в своей «Беседе», и знаем приблизительно, за что она была за�
прещена. Там уже очень резко и дерзко говорилось против того
1056
Православия, которое нам всем известно и которое целые века

недаром же называлось греко-российским (византийским).
Вот если бы г-н Астафьев был бы Вам, Владимир Сергее�
вич, единомышленником или принадлежал бы явно к одному
из этих либерально-славянофильских оттенков; если бы в со�
чинениях своих он высказывал (хотя бы мимоходом) взгляды,
подобные вышеприведенным взглядам — Гилярова, Юрье�
ва или взглядам недавно появившейся еженедельной газеты
«Благовест», то его отвращение к моему слову «византизм»
можно бы понять легко.
Но г-н Астафьев никогда даже и мимоходом в своих ста�
тьях и публичных лекциях этой разницы не касался, и по не�
которым признакам можно скорее предполагать, что он с этой
стороны гораздо ближе к Каткову, чем к представителям того
учения, которое целым рядом тонких оттенков постепенно
переходит от догматического православного мистицизма Хо�
мякова до любвеобильного и розового юрьевского нигилизма.
Катков, видимо, держался того Православия, которое
можно для ясности и краткости назвать филаретовским, в
противоположность несколько смягченному и все-таки видо�
измененному «хомяковскому» Православию.
А это несколько суровое, положим, но всем известное
и доступное, реальное «филаретовское» Православие — есть
Православие Димитрия Ростовского, Митрофания Воронеж�
ского, Сергия Радонежского, Антония и Феодосия Печерских,
Иоанна Златоуста, Василия Великого, Николая Мирликий�
ского и т. д...
Греко-российское Православие. То есть мой византизм в
России, взятый с одной только религиозной его стороны.
Этим византийским Православием довольствовался ве�
ликий практик Катков; этому византийскому Православию
выучили и меня верить и служить знаменитые афонские ду�
ховники, ныне покойные, Иероним и Макарий.
Этому же византийскому Православию служат и теперь
такие церковные ораторы, как Никанор Одесский и Амвросий
Харьковский.
1057
Этого Православия (а не хомяковского), видимо, дер�

жатся все более известные представители современного нам
русского монашества и русской иерархии. Ибо иначе — они о
Хомякове бы часто говорили и опирались бы на него.
Повторяю, что г-н Астафьев ни специально, ни даже ми�
моходом никогда об этом предмете, собственно, не писал; но
раз он говорит с таким почтением и сочувствием о «Правосла�
вии», о религиозном духе русского народа, об «искании свя�
тых», о «спасении души» и т. д., — то желательно бы знать,
какой же из двух оттенков Православия он предпочитает: бо�
лее суровый и более ясный оттенок «Московских ведомостей»
или более мягкий и более туманный оттенок «Благовеста»,
«Руси» и «Современных известий»? Если он чувствует себя
с этой стороны ближе к Филарету и Каткову, чем к Хомяко�
ву и Аксакову (не говорю уже о бреднях Юрьева), то не резон
ему так отвращаться от слова «византизм». Филаретовское и
катковское Православие — есть Православие византийское,
греко-российское Православие.
Это греко-российское Православие могло принять у нас
в житейской практике иные нравственные свойства, отчасти
под влияниями «времен», отчасти благодаря национальному
темпераменту русских; оно внесло в художественную сторо�
ну церковной жизни другие эстетические требования (иное
пение, некоторое изменение в обрядах и одеждах; другого
стиля постройки и т. д.); в соприкосновении своем с иными,
чем в Византии, условиями политической жизни — это «ста�
рое» Православие изменилось со стороны административно-
канонической36, но сущность — не только догматического, но
и нравственного учения осталась той же самой, какая была у
византийцев.
Лично хорошим, благочестивым и добродетельным хри�
стианином, конечно, можно быть и при филаретовском, и при
хомяковском оттенке в Православии; и были, и есть таковые.
А вот уже святым несколько вернее можно стать на
старой почве, филаретовской, чем на новой, славянофильской
почве. И это уже потому несомненно, что истинно свят лишь
1058
тот, кого признает таковым высшее духовенство, а не тот,

который нам кажется таковым.
Когда человек, считающий себя православным, говорит
про уважаемого и любимого им духовного подвижника или
вообще про религиозно-добродетельного человека: «Это свя-
той человек», — то он, чтобы не впасть в заблуждение, должен
сознавать и помнить, что он в этом случае говорит или ино�
сказательно, т. е. хочет сказать: «Это в высшей степени рели�
гиозный и прекрасный человек»; или просто сокращает свою
речь; говорит «святой человек» вместо того, чтобы сказать:
«Не знаю, признает ли его Церковь святым после его кончины,
но я считаю его достойным этого».
Думая иначе, такой православный почитатель святого ри�
скует приблизиться в понимании «святости» к гениальной, но
весьма не канонической, госпоже Ж. Санд, которая писывала:
«Святой Ж. Ж. Руссо».
От святого же Ж. Жака — не очень далеко и до святого
Робеспьера или до св<ятой> Луизы Мишель.
Как думает хоть и об этом, например, г-н Астафьев, я же�
лал бы знать?
Он сочувствует тому, что русские люди «ищут святых»,
и даже ставит это особым отличительным признаком нашего
национального духа и «сознания».
Но откуда пошли эти примеры искания «святых», как не
из старовизантийских преданий?
Пусть г-н Астафьев вспомнит только о «Четьях-Минеях»
нашего русского, «национального» (по крови) Димитрия Ро�
стовского; пусть хоть слегка пересмотрит — все двенадцать
томов этого труда...
Я попрошу его обратить внимание не только на подавля�
ющее количество греко-византийских святых, но и на каче-
ства их, на выразительность их характеров; на их религиозно-
психическое творчество и сравнить их с этой стороны с рус�
скими святыми.
Он увидит тогда, что византийской религиозной куль�
туре вообще принадлежат все главные типы той святости,
1059
которой образцами впоследствии пользовались русские

люди. Столпники: Симеон и Даниил; отшельники: Антоний,
Сысой и Онуфрий Великий — предшествовали нашим от�
шельникам; юродивые, подобные Симеону и... предшество�
вали нашим <имена>; Пахомий Великий первый основал
общежительные монастыри (киновии) в <IV> веке, когда о
России еще и помину не было. Литургию, которую мы слу�
шаем в русском храме, упорядочили раз навсегда Василий
Великий и Иоанн Златоуст. Равноапостольный царь Констан�
тин предшествовал равноапостольному князю Владимиру.
Русскому князю мы обязаны только первым распростране�
нием готового Православия в Русской земле; византийскому
императору мы обязаны первым догматическим утвержде�
нием Православия во вселенной. Афонская жизнь, создан�
ная творческим гением византийских греков, послужила
образцом нашим первым киевским угодникам — Антонию
и Феодосию Печерским. И эта афонская жизнь, дошедшая,
слава Богу, и до нас в живых примерах удивительных от�
шельников и киновиатов образцовой строгости, продолжает
влиять до сих пор и на монастыри наши, и на благочестивых
русских мирян.
Все наши святые были только учениками, подражателя�
ми, последователями византийских святых.
Степень самой святости может быть одинакова, равна — у
святых русских с византийскими святыми; слово «святость» —
есть специфически церковное слово; оно имеет не столько
нравственное, сколько мистическое значение; не всякий тот
свят, который всю жизнь или хоть значительную часть жизни
провел добродетельно и даже весьма благочестиво; мы можем
только надеяться, что он будет в раю, что он будет «спасен»
(от ада) за гробом; свят — только тот, кто Церковью признан
святым после его кончины. В этом смысле, разумеется, русские
святые сами по себе, духовно, ничем не ниже древневизантий�
ских. Но жизнь Византии была несравненно самобытнее и бо�
гаче разнообразием содержания, чем жизнь старой, полудикой
и однообразной Руси.
1060
При этой более разнообразной и более развитой жизни

и само христианство (впервые догматизированное) было еще
очень ново. Понятно, что при могучем действии учения, еще не
вполне тогда нашедшего все свои формы или только что на�
шедшего их, на почву, общественно давно уже развитую, твор-
честву был великий простор. Византийские греки создавали;
русские только учились у них. «Dieu a voulu que le christianisme
fut éminemment grec!37» — сказал Vinet.
Я, конечно, могу, как лично верующий человек, с одинако�
вым чувством молиться — Сергию Радонежскому и Пахомию
Великому, митрополиту Филиппу Московскому и Василию
Неокесарийскому, Тихону, нашему калужскому затворнику, и
Симеону Столпнику; но вера моя в равномерную святость их
и в равносильную спасительность их молитв у престола Го�
сподня не может помешать мне видеть, что Пахомий, Василий
и Симеон были творцы, инициаторы; а Сергий, Филипп и Ти�
хон — ученики их и подражатели.
Творчество и святость — я думаю, разница? Творчество
может быть всякое; оно может быть еретическое, преступное,
разбойничье, демоническое даже.
Писатель, почитающий Православие и защищающий его,
хотя бы и преимущественно с национальной точки зрения,
должен это помнить.
Ни святость, так сказать, собственно русского Право�
славия, ни его великое национальное значение не уменьшатся
от того, что мы будем помнить и сознавать, что наше Право�
славие есть Православие греко-российское (византийское).
Уменьшатся только наши лжеславянские претензии; наше
культурно-национальное сознание примет только с этой сто�
роны более правильное и добросовестное направление.
Надо помнить, что все «национальное» бывает троякого
рода. Одно национально потому, что создано впервые извест�
ной нацией; другое потому, что другой нацией глубоко усвое-
но; третье потому, что пригодно исключительно одной опре�
деленной нации (или, быть может, одному только племени) и
другим племенам и нациям передаваться не может.
1061
Так, например, английская гражданская конституция

создана англичанами; но с некоторыми видоизменениями она
усвоилась всеми нациями Запада.
Англиканская же вера усваиваться другими нациями не
может; ибо она тесно связана с государственными учреждени�
ями Англии. Англиканская церковь национальна только в двух
родах — в первом и третьем; она усваиваться никем не может;
не может стать ни для кого национальной в смысле втором, в
смысле усвоения. Это только — «церковь», но не религия.
Православие создано не русскими, а византийцами, но
оно до того усвоено нами, что мы и как нация, и как государ�
ство без него жить не можем. И довольно с нас этого нацио�
нального «сознания»!
Нас крестят по-византийски, мы венчаемся по-визан
тийски, нас хоронят и отпевают по византийскому уставу. В
церковь ли мы идем, лоб ли дома крестим, царю ли на верность
по-православному присягаем — мы продолжаем византийские
предания, мы являемся чадами византийской культуры.
Каким же образом наше русское «национальное созна�
ние» может отказаться от подобной очевидности?
Если наше «национальное сознание» будет самообманом
из-за слов, с забвением дела, то избави нас, Боже, от подобного
сознания!..
Но обратимся, так и быть, и к самим словам.
Почему я избрал это слово «византизм», когда лет около
20 тому назад писал ту статью, которой одна половина понра�
вилась г-ну Страхову, а другая — г-ну Астафьеву?
Отчего я не говорил просто, как говорят другие: «Право�
славие, самодержавие»... и т. д.?
Я поступил так по нескольким разным причинам.
С одной стороны, я находился под влиянием книги Дани�
левского «Россия и Европа». С учением Хомякова и Ив. Акса�
кова я был уже давно тогда знаком в общих его чертах, и оно
«говорило», так сказать, сильно моему русскому сердцу. Но я
отчасти видел, отчасти только чувствовал в нем что-то такое,
что внушало мне недоверие. Этому роду недоверия я не могу
1062
и теперь еще найти точного определения и названия; но при-

близительно позволю себе выразиться так: оно казалось мне и
тогда уже слишком эгалитарно-либеральным для того, чтобы
достаточно отделять нас (русских) от новейшего Запада. Это
одно; другая же сторона этого учения, внушавшая мне недове�
рие и тесно, впрочем, связанная с первой, была какая-то как бы
односторонняя моральность его. Это учение казалось мне в
одно и то же время — и не государственным, и не эстетиче�
ским. Со стороны государственности меня гораздо более удо�
влетворял Катков; уже тем одним, что не искал никогда, как
Аксаков, чего-то туманно-возвышенного в политике, а пользо�
вался теми силами, которые находились у нас под рукою.
Со стороны же исторической и внешне-жизненной эсте�
тики я чувствовал себя несравненно ближе к Герцену, чем к
настоящим славянофилам.
Разумеется, я говорю не о Герцене «Колокола» — этого
Герцена я с начала <18>60-х годов ненавидел и даже не ува�
жал, — но о том Герцене, который издевался над буржуазно-
стью и прозой новейшей Европы.
Читая только Хомякова, Аксакова (даже скажу и Каткова
отчасти), в голову бы не пришло ненавидеть всесветную бур�
жуазию (в которую, в сущности, стремится перейти и работ-
ник западный); Герцен же издевался прямо над этим общим и
подавляющим типом человеческого развития. И последуя за
ним по сродству «природы», я придумал позднее и выражение
«средний человек, средний европеец» и т. д.
Отклониться по возможности от того пути, который ве�
дет к размножению этих «средних» людей и к господству их;
сохранить (а если можно — то и создать) наиболее разнообраз�
ные пути для развития человеческого — вот о чем я мечтал
тогда для России. Вот на чем я остановился временно в конце
<18>60-х годов. Одно из главных условий этого разнообразия
есть обособление национального типа (при этом крепкое го�
сударство — само собою разумеется); другое условие, необхо�
димое для внутреннего разнообразия этой национальной жиз
ни, для ее содержательности — есть существование сословных
1063
типов; своеобразных бытом и духом провинций и окраин;

и даже создание новых религий, ересей (не рационально-
нравственных, как молокане и штундисты, а мистических, как
скопцы, хлысты, мормоны и т. д.)...
Одним словом, я в конце <18>60-х годов думал больше о
разнообразии, чем о единстве.
Живое, сердечное понимание «единства» стало доступно
мне единовременно с приятием личной веры, обладанием кото�
рой я обязан афонским духовникам.
Я почти вдруг постиг, что и то реальное разнообразие
развития, которое я находил столь прекрасным и полезным в
земной жизни нашей, не может долго держаться без формирую-
щего, сдерживающего, ограничительного мистического един�
ства; ибо при ослаблении стеснительного единства произойдет
скоро то самое ассимиляционное смешение, которое я зову то
эгалитарным прогрессом, то всемирной революцией. Эту мою
мысль об опасности «смешения» сам г-н Астафьев весьма го�
рячо оправдывал и с психологической точки зрения.
Подготовленный к этому, сверх просветления ума воз�
горевшейся сердечной верой, еще и долгою политическою
деятельностью в среде восточных христиан, — я понял почти
сразу и то, что я сам лично вне Православия спасен за гро-
бом быть не могу; и то, что государственная Россия без стро�
жайшего охранения православной дисциплины разрушится
еще скорее многих других держав; и то, наконец, что культур�
ной самобытности нашей мы должны по-прежнему искать в
этих греко-российских, древних корнях наших, а не гнаться за
каким-то новым, никем не виданным чистым славизмом, ко�
торый, по всем доступным ныне признакам, рискует выйти не
чем иным, как или самым жалким, или самым страшным евро�
пеизмом новейшего времени.
Как раз в это же самое время произошло отложение бол�
гар от вселенской цареградской Церкви, и я с ужасом понял
тогда и глубокий индифферентизм болгар, и полупростоду�
шие, полумерзость наших русских надежд и затей, и удиви�
тельную твердость и смелость греческого духовенства.
1064
Без ученой подготовки, без достаточных книжных источни�

ков под рукою — подчиняясь только внезапно охватившему мою
душу огню — я написал эту вещь «Византизм и славянство».
Сила моего вдохновения в то время (в <18>73 году) была
до того велика, что я сам теперь дивлюсь моей тогдашней сме�
лости. Теперь, обладая сравнительно гораздо большей начи�
танностью и литературным опытом, я не в силах бы был напи�
сать ничего подобного. Тогда — я думал так: «Если я ошибусь
в исторических фактах, это не важно; гипотеза может оказать�
ся верною и при недостаточных фактах; другие более меня
ученые, более терпеливые и более осторожные объяснят меня.
А если они опровергнут мою гипотезу триединого процесса,
то уж буржуазность-то югославян, их нерелигиозность, их
либеральный европеизм никто отвергнуть не может. Это уж
не гипотеза, а грубейшие факты».
Прилагая эту мою гипотезу триединого процесса (перво�
начальной простоты, цветущей сложности в мистическом
единстве и вторичного смешения) к волновавшему меня в ту
минуту частному греко-болгарскому вопросу, древний корень
единства восточно-славянского мира я видел в преданиях гре-
ческого духовенства, в историческом воспитании его (незави�
симость церковной власти), в психических, так сказать, навы-
ках высшего греческого монашества.
В чисто славянских сочувствиях наших я чуял все тот же
всесмесительный, радикальный европеизм, которого еще
давным-давно и Хомяков, и Ив. С. Аксаков, и сам Катков учили
меня бояться и чуждаться.
А почему Катков и Аксаков не узнавали того же европей�
ского радикализма в этом частном болгарском случае — это
их дело. Я не знаю наверное почему; но, вспоминая при этом
русскую пословицу: «На всякого мудреца довольно просто�
ты», думаю так: Аксаков был пламенный поклонник славян�
ства во что бы то ни стало; он слепо веровал в его залоги;
а Катков был гениальный оппортунист, но действительной
дальновидностью не отличался; по крайней мере в явных, пи�
санных взглядах своих.
1065
Как лично верующий христианин, как ученик и послуш�

ник афонских монахов, «обвеянный тогда Афоном» (как вы�
ражался покойный Климент Зедергольм), я считал тогдашние
политические действия князя Горчакова и графа Игнатьева
прямо их личным грехом.
Точно таким же греховным дерзновением я считал и ста�
тьи Каткова и Аксакова в защиту болгар.
Как человек, уже привычный сам и к мелкой политиче�
ской практике, и к пониманию общегосударственных вопро�
сов, я находил опасным сдвигать нашу восточную политику с
привычного, векового пути греко-русского единения.
Как русский гражданин, как патриот, я возмущался тем,
что мощные представители императорской России, графы и
князья наши, тянутся боязливо по следам каких-то славянских
халуев-демагогов.
Бога дипломаты наши не боятся оскорбить (думал я), по�
творствуя нарушению древних и весьма существенных кано�
нов; а боятся раздражить каких-то паршивых болгар, которых
как мух Россия может задавить одной лишь ступней своей.
Как ученик (тогда!) Хомякова, как единомышленник Да�
нилевского (хотя и с оговорками), как человек, принимавший
всерьез учение о национальной самобытности первого, о четы-
рех основах новой культуры — второго, я видел в тогдашнем на�
правлении русской мысли привычное нам обезьянство, простое
и даже дурацкое подражание итальянцам и немцам; видел не
первые шаги на пути к особой и богатой славянской культуре, а
весьма резкие признаки начинающегося у нас на православном
Востоке вторичного смесительного разложения.
Маловерие и грех! Обезьянство и пошлость! Недально�
видность и малодушие.
Вот этим всем я одушевился — и написал.
Назвал же я и Православие, и Православием освященное
самодержавие наше «византизмом», во-первых, потому, что
оно греко-российское; во-вторых, потому, что я хотел сделать
поправку к книге Данилевского, который по странной ошиб�
ке в перечислении культурных типов своих пропустил визан-
1066
тийский тип и соединил его весьма неудачно в одно с типом

староримским.
А в-третьих, еще вот почему. У меня из разнообразного
чтения моего осталось в памяти выражение какого-то запад�
ного писателя (какого именно, не знаю): «С людьми религи�
озными спорить очень трудно, потому что они решительно
не умеют или не хотят выйти из заколдованного круга своих
понятий».
Я захотел тогда попытаться выйти из этого «заколдован�
ного круга»; мне показалось возможным отнестись объектив�
но (естественно-исторически) к той самой религии, которая
для моего внутреннего мира стала уже не только высшей свя�
тыней, утешением и главным мерилом жизни, но даже и не�
которого рода «игом», от которого я избавиться уже не могу,
если бы и пожелал.
Ум мой, воспитанный с юности на медицинском эмпи�
ризме и на бесстрастии естественных наук, пожелал рассмо�
треть и всю историческую эволюцию человечества, и в частно�
сти наши русские интересы на Востоке, с точки зрения особой
естественно-исторической гипотезы (триединого процесса
развития, кончающегося предсмертным смешением и раство�
рением в большей против прежнего однородности).
Я хотел, чтобы взгляд мой, мои опасения и сочувствия,
были понятны не только тому, кто сердцем подкуплен в пользу
сурового, не либерального, старого Православия, но и атеисту,
и католику, и мусульманину, и даже образованному китайцу,
если бы он мою книгу, положим, прочел бы...
Я захотел выйти умом из «заколдованного круга» моего
сердца лишь для того, чтобы и с другой точки зрения, вне этого
круга утвержденной, доказать, что в этом лишь круге русским
необходимо жить, если они хотят остаться русскими.
Вне личной моей веры и для моей цели, какая же точка
могла быть лучше, удобнее, вернее культурной? Какая же еще
точка могла бы быть «естественно-историчнее» этой? Иной я
не знаю! Даже чисто психологическая точка зрения может счи�
таться стоящей в том же культурном кругу.
1067
А раз я стал на точку зрения культурную, да и кстати

заметив уже раньше, что Данилевский просмотрел культуру
византийскую, то, разумеется, мне сподручнее стало называть
«византизмом» и наше русское Православие, и наше русское
самодержавие, Православием освящаемое, и многие отраже�
ния Православия и православной государственности нашей —
в литературе, поэзии, архитектуре и т. д. ...
Я называю наследием особой византийской культуры в
России то, что другие не решаются или даже обижаются так
называть. Вот и все.
Наследие это усвоено нами так глубоко, что, и по мнению
г-на Астафьева, оно есть самый существенный культурный
признак наш; а что мы видоизменяем его значительно в лично
моральных и политических приложениях к жизни — это само
собою разумеется; и против этого кто же будет спорить.
Итальянцы, испанцы и французы — лет 200, 300, 400 тому
назад — были все более или менее ревностными католиками,
но и тогда, при одной и той же религиозной культуре, их на�
циональные темпераменты, их нравственные наклонности, их
государственные отношения и привычки были весьма различ�
ны; несмотря даже на одновременность в истории.
Тем более должно быть, разумеется, физиологической и
нравственной разницы между русскими ��
XIX��
века, подданны�
ми императора Александра III, и византийцами, подданными
Феодосиев, Ирины и Юстиниана.
И только.
Вы, Владимир Сергеевич, в статьях Ваших против Дани�
левского и Страхова, выразились кратко и решительно так:
— Русская цивилизация — есть цивилизация европейская!38
И кончено.
Не оправдаете ли Вы и меня, если с моей стороны скажу
так же решительно:
— Русское Православие — есть Православие византийское!
И кончено.
Я думаю, что относительно прошедшего и настоящего
мы оба с Вами правы.
1068
Принесет ли нам будущее ту особую, богатую, ориги�

нальную, четырехосновную, мировую культуру, которую сулит
нам Данилевский; видоизменятся ли в этом будущем основы
Православия в Вашу сторону (более ясную, хотя и вовсе уже
не обособляющую), или в сторону хомяковскую (более обосо�
бляющую, но менее понятную) — это еще неизвестно. Но пока
этого не случилось, должно быть, что мы оба с Вами правы в
наших самоуверенных восклицаниях:
— Русская цивилизация есть цивилизация европейская!
— Русское Православие есть Православие византийское!
(Прибавлю еще, русская государственность помещается
между ними.)
Если же между этими двумя историческими тисками
остается мало простора чему-либо собственно своему, нацио-
нальному, за исключением народного темперамента, действи�
тельно весьма оригинального по психическому строю своему,
то в этой беде уже мы с Вами нисколько не повинны.
Оригинален наш русский психический строй, между
прочим, и тем, что до сих пор, кажется, в истории не было
еще народа менее творческого, чем мы. Разве турки. Мы
сами, люди русские, действительно весьма оригинальны пси�
хическим темпераментом нашим, но никогда ничего действи�
тельно оригинального, поразительно-примерного вне себя
создать до сих пор не могли.
Правда, мы создали великое государство; но в этом цар�
стве почти нет своей государственности; нет таких своео�
бразных и на других влияющих своим примером внутренних
политических отношений, какие были в языческом Риме, в
Византии, в старой монархической (и даже и наполеоновской)
Франции и в Великобритании.
Была римская государственность; было римское пра�
во; было византийское право, т. е. римское, видоизмененное
христианством; было и есть право французское; было и есть
англо-саксонское.
Но где же своеобразное русское право?
И нельзя ли тут сказать:
1069
— Русское право в наше время есть право европейское,

слегка окрашенное византизмом там, где государственность
соприкасается с религией.
Очень грустно! Но что же делать?
Русское национальное сознание, чтобы быть сознанием
хорошим, должно быть прежде всего прямо и с самим собою
искренно. Европа так Европа; византизм так византизм!
При этой прямоте скорее не ошибешься и в расчетах на
будущее.
Письмо 9
Из того, что я проповедовал «византизм», г-н Астафьев

заключает, по-видимому, что я всегда был противником на�
ционального «начала». Иначе ему и на ум не пришло бы пред�
полагать, что он своей статьей «Национальное сознание»
пробил некую брешь в моих основаниях и этим будто бы раз�
дражил меня.
«Ибо (говорит он) кто же слыхал когда-нибудь о визан�
тийской национальности?»39
Как кто? Все слышали.
Национальность эта была греческая.
Особая и совершенно в свое время новая религиозная
византийская культура, вытекавшие из нее государственные
отношения и связанные с нею эстетические и нравственные
идеалы, были продуктами греческого гения по преимуществу.
«Dieu a voulu, que le christianisme fut éminemment grec».
Неужели нам с г-ном Астафьевым нужно еще рассуждать
об азбуке истории? О том, например, что благодаря философ�
ской мощи греческого ума, пластической наклонности грече�
ского воображения и благодаря греческим навыкам к антро�
поморфизму, стала возможной глубокая разработка догмата,
создалось великолепное богослужение наше и само, столь дра�
гоценное для нас, русских, иконопочитание восторжествовало
над иконоборческими стремлениями?
1070
Только две нации во всемирной истории были так богаты

духом, что произвели две религиозные культуры, две мистиче�
ские цивилизации. Индусы и греки.
Индусы произвели, сверх тесно национальной, физио
логически-племенной религии браманизма, еще и буддизм,
способный к пропаганде. Греки, прожившие века в поклонении
самому изящному и самому человечному в мире многобожию,
подчинились позднее самому высокому и самому сверхчело�
веческому монотеизму и не только подчинились его первоо�
снованиям (Евангельским и Апостольским), но и развили их в
строгую и сложную систему богопочитания.
Разница между этими двумя великими нациями та, что
греки совершенно отказались от старой своей религии и пре�
дались новой пламенно и твердо; а индусы, выделив буддизм
из браманства, в большинстве своем не захотели подчиниться
ему, вытеснили его из мест зарождения, и буддизм привился
с полнейшим успехом к жизни наций монгольского племени.
В смысле зарождения, в смысле создания и первоначального
развития буддизм принадлежит Индии; в этом смысле он на-
ционален для индусов; точно так же, как Православие нацио-
нально для греков. В смысле же глубокого усвоения буддизм
стал национален для китайцев и других ветвей монгольской
расы; он усвоился ими точно так же, как греко-восточное хри�
стианство усвоилось русскими.
Не китайцы благоустроили, так сказать, буддизм, а индусы;
китайцы только приняли его, и теперь едва ли легко им будет
с ним расстаться. Он стал для большинства китайского народа
так же национален, как и само учение Конфуция, и, как известно,
даже прекрасно уживается с этим учением — не только рядом в
обществе, но и в личной совести граждан Небесной империи.
Греки упорядочили более тысячи лет тому назад догматы,
нравственное учение и обрядность восточного христианства;
сами остались до сих пор ему верными и русским передали его
в чистоте неизменной.
Для греческой нации восточное христианство (т. е. рели�
гиозная сторона византизма) было национально как продукт и
1071
осталось таковым для нее и до сих пор как глубокое усвоение.

Для русской нации эта самая религиозная сторона византий�
ской культуры не была национальна как продукт, но стала в
высшей степени национальна как усвоение.
Вот и вся разница.
Что же касается до других сторон византийской культу�
ры, до государственных отношений и до влияния на искусство
и мысль, то тут уже современная нам русская нация, при всем
европеизме своем, является несравненно более византийской,
чем современная же нам новоэллинская нация.
В Византии было безусловное самодержавие — и в России
тоже. В Элладе же XIX��
��
века господствует и въелась в кровь на�
рода одна из самых эгалитарных конституций в мире. И если бы
завтра Турция пала, то все 4—5 миллионов греков, соединясь
в одно эллинское королевство, ничего бы и не пожелали иного
для себя, как ту же афинскую, европейскую конституцию.
Литература наша издавна дышит Православием (греко-
византизмом) несравненно больше, чем новогреческая словес�
ность и т. д. и т. д.
И это все факты, известные г-ну Астафьеву; факты, в ко�
торых я, можно сказать, ни при чем.
Я думал до сих пор, что, проповедуя этот мой «визан�
тизм», я, по мере слабых моих сил и в тесном кругу моего
влияния, способствую утверждению той самой русской нацио�
нальности, которую желает поддержать и обособить от Запада
г-н Астафьев; я воображал, что я защитник и поклонник ее.
Употребляя это слово «византизм», я только пытался ука�
зывать на религиозно-культурные корни нашей силы и нашего
национального дыхания; я хотел напомнить, что не следует
нам искать какой-то особой славянской Церкви; какого-то но�
вого славянского Православия, а надо богобоязненно и покорно
держаться старой греко-российской Церкви, того Православия,
которое я позволил себе для ясности назвать филаретовским.
Славянскую Церковь (думал я), пожалуй, и можно устроить.
Но будет ли эта Церковь правоверна? Будет ли государство,
освященное этой Церковью, долговечно и сильно? Можно,
1072
пожалуй, отделиться от греческих Церквей и забыть их вели�

кие предания; можно остановиться на мысли Хомякова, что
без иерархии Церковь не может жить, а без монашества мо�
жет; остановившись с либеральной любовью на этой ложной
мысли, нетрудно было бы закрыть после этого постепенно все
монастыри; допустить женатых епископов. Потом уже легко
было бы перейти и к тому будущему русскому Православию
Гилярова-Платонова, о котором я уже говорил: «Возвратиться
ко временам до Константина», т. е. остаться даже без Никей�
ского Символа Веры и в то же время без тех возбуждающих
воздействий, которые доставляли первоначальным христиа�
нам гонения языческих императоров. Ибо не верить в святость
Никейского Символа Веры и всего того, что с ним связано,
очень легко в наше время; многие образованные русские даже
люди, и из числа посещающих храмы, не думают вовсе о Сим�
воле Веры, о Вселенских соборах, о том, что сделал св<ятой>
Константин и чего он не сделал; многие из них, прочтя в газете
или книге что-нибудь подобное выходке покойного Гилярова,
не поймут даже, до чего эта выходка безумна не в устах ни-
гилиста; не поймут и подумают, вздохнув: «Ах! да! Первона�
чальное христианство было так высоко и чисто!» А не подума�
ют при этом ни о том, что языческих гонений нельзя сочинить
нарочно, когда сам Государь православный; ни о том, что вме�
сто какого-то удивительного отроческого обновления подоб�
ные порядки привели бы только веру и Церковь в состояние
старческого расслабления, и если бы и явились гонители для
возрождения мученичества, то явились бы они в наше время
не в лице каких-нибудь новых и увлеченных верой мистиков, а
в лице самых обыкновенных эгалитарных нигилистов, достиг�
ших высшей власти по пути, — уготованному им этой самой
либеральной, славяно-русской Церковью...
Это были бы монтаньяры, которые переказнили бы
«честных» и умеренных жирондистов — подобного русского
полуправославия.
Вот что мелькало и мелькает у меня всегда на уме, ког�
да я читаю тех писателей наших, которые смотрят на дело это
1073
(т. е. на Россию, на Церковь, на веру, на греко-болгарскую ра�

спрю и т. д.) не coвсем по-филаретовски, не совсем по-старому,
не совсем по-афонски, т. е. не совсем по-греко-российски.
И при всем искреннем уважении моем к старшим славяно�
фильским учителям: Хомякову, Самарину, Аксакову — я дол�
жен признаться, что от их прекрасных трудов на меня нередко
веет чем-то подобным, т. е. сомнительным и... быть может...
при неосторожных дальнейших выводах... и весьма опасным.
Можно, осмеливаюсь думать, и развивать дальше Пра�
вославие, но только никак не в эту — какую-то национально-
протестантскую сторону, а уж скорее в сторону противопо�
ложную, или действительно сближаясь с Римом (по-Вашему,
Владимир Сергеевич), или, еще лучше (по-моему), только
поучаясь многому у Рима, так, как поучаются у противника,
заимствуя только силы, без единения интересов.
Вот все, что я имел в виду, употребляя иногда выражение
«византизм», и потому всякая защита русского национализма,
всякое правильное служение ему, хотя бы и на почве чисто фи�
лософской (каково служение ему г-на Астафьева), есть в моих
глазах служение моему же идеалу, моему греко-россиянству,
моему «византизму».
Каким же образом может г-н Астафьев «пробить некую
брешь» в моем учении, когда он, по моему мнению, ему же слу�
жит — и в статье «Национальное сознание»?
Иначе, что же значат эти «греко-российские» слова: «ис�
кание святых», «спасение души»?
Разве мы с ним этими словами называем не одни и те же
вещи?
Г-н Астафьев говорит, будто бы никто «не слыхал о ви�
зантийской национальности».
Напротив того, слыхали очень многие и беспрестанно
слышат.
Не говорю уже о прекрасном изречении Vinet, которое я
повторил два раза и хотел бы повторить еще раз сто; слово «гре�
ческий», «греческая», «греческое» повторяется беспрестанно,
когда дело идет о самой Византии и о Православии вообще.
1074
«Восточно-греческое христианство», — говорят иные

историки.
Говорят — «греческая империя», «греко-византийские»
порядки и т. д.
«Le vénérable rite grec»40, — говорят нередко католики,
когда хотят сказать доброе слово о Православии.
«Un grec du Bas-Empire»41, — восклицают европейцы,
когда желают сказать о Византии что-нибудь худое.
Очень недавно у меня была в руках статья известного Бюр�
нуфа «О произношении греческого языка». С первых же строк
Бюрнуф — знаток всего греческого, — говоря о Византийской
империи и византийской цивилизации, называет ее греческой.
И это все иностранцы; а спросите самих греков о том, ка-
кой нации принадлежит византийская культура во всецелости
своей, — в главных произведениях своих... Что они вам скажут?
Дело ясно до грубости: никто никогда не употребляет
выражение византийская национальность по двум причинам;
во-первых, потому, что всякий знает, что преобладающая на�
циональность в Византии (была) греческая; а во-вторых, по�
тому, что у греческой нации было две цивилизации — древне�
эллинская классическая и христиано-византийская. Если мы
скажем «эллинская» или «греческая», люди могут не понять, о
которой из них мы теперь говорим.
Надо же их различать.
Нет спора, разница между этими двумя цивилизациями
та, что языческая, «классическая», окрепла, развилась на более
чистой, народной эллинской почве; а византийский грецизм
вырабатывался на почве более смешанной.
Во времена Перикла, Софокла и Платона не было у слабых
эллинских государств инородных примесей, не было завоеван�
ных стран с инокровным населением; распространение элли�
низма началось уже гораздо позднее, когда характер древнеэл�
линской культуры был вполне уже выработан и определен.
Выработка же и определение второй, новейшей греческой
культуры — христианской — начались в ��
IV��
веке на почве не�
сравненно более смешанной предшествующими римскими за�
1075
воеваниями. Инородцев было много; и даже многие из них были

святыми; были епископами, патриархами, императорами; это
правда. Но все-таки — характер, гений новой христианской
культуры и небывалой дотоле христианской государствен-
ности принадлежал не исаврянам, не армянам, не славянам,
не италийцам даже, а греческому национальному ядру; распро�
странение же было одновременно с утверждением основ. Пока
не взялись греки — и преимущественно на греческом языке —
за догматические определения и за выработку богослужения,
христианство, хотя и широко разлитое, оставалось еще в весь�
ма неопределенном виде и могло (судя по-человечески!) раз�
биться на ручьи и иссякнуть.
Впрочем, и сам г-н Астафьев признает эту греко-
византийскую национальность, о которой, по его мнению, ни�
кто не слыхал.
На с. 269 «Русского обозрения», в своей статье «Нацио�
нальное сознание», он выражается так:
«Этот именно строй (органически-национальный), на�
лагающий резкую, отличительную печать на представителей
разных исторических национальных культур (грек*, римлянин,
еврей, англичанин, француз, немец, византиец и т. д.), своею
органическою целостью дает и самым входящим в него обще�
человеческим идеалам и стремлениям не только особую нацио-
нальную окраску, но и политическую и внутреннюю правду, и
действенную силу»42.
Итак, и по г-ну Астафьеву, византиец был тоже представи�
телем особой «национальной» культуры. Он дал первоначально�
му, апостольскому христианству (общечеловеческим тогда иде�
алам и стремлениям) «свою особую национальную окраску».
А если византиец был представителем какой-то тоже нацио-
нальной культуры, то надо же узнать, какая это именно нация глав�
ным образом послужила «почвой» для этой особой культуры?
Конечно, не армянская нация, не исавры, не сирийцы и
египтяне; даже и не италийские римляне; а возрожденные хри�
стианством греки.
* Вероятно, древний, язычник.
1076
Иначе — зачем же было г-ну Астафьеву ставить византий�

цев в число представителей культурных национальностей?
Если он и в то время считал византийскую культуру не
национально-греческой, а какой-то «эклектической», как он го�
ворит в своем «объяснении» со мною, то не следовало и ставить
«византийца» в число представителей национальных культур.
А раз он это сделал в статье «Национальное сознание», не надо
было (без какой-нибудь особой оговорки) называть византий�
скую цивилизацию «эклектической» в «объяснении».
Да и нам ли, русским, так — смело и пренебрежительно
говорить о культурном эклектизме!
Вера у нас греческая издавна; государственность со вре�
мени Петра — почти немецкая (см. жалобы славянофилов);
общественность — французская; наука — до сих пор обще�
европейского духа. Своего остается у нас почти только один
национальный темперамент, чисто психический строй; да и
тот действительно резок только у настоящих великороссов, со
всеми их пороками и достоинствами. И малороссы, и белору�
сы — со стороны «натуры», со стороны личных «характеров
гораздо менее выразительны.
Г-н Астафьев, по-видимому, удовлетворен и той степенью
национальных особенностей, которыми мы теперь обладаем.
Я же гораздо требовательнее его; я больше его националист!
Мне этого мало! Я таким состоянием ничуть не удовлетво�
рен. Я, подобно ему, жажду духовной и культурной независимо�
сти для русской национальности, но не такой бледной и слабой,
какова эта независимость у нас теперь. Теперь я вижу еще толь�
ко одни попытки; вижу нерешительную и слабую реакцию про�
тив слишком уже одолевшей нас за последнюю четверть века
прогрессивной европеизации — и больше ничего. Я не вижу
еще того страстного и вместе с тем глубокомысленного русизма,
которого желал бы видеть в жизни своих сограждан.
Мы все-таки слишком европейцы «в душе»... У нас много
того патриотизма, который Аксаков так хорошо называл чисто
«государственным»; но у нас слишком еще мало своих смелых
мыслей; своих оригинальных вкусов; своего творчества; своей,
1077
скажем вообще, культуры. Мы даже охранители плохие до сих

пор. Тот же Аксаков сказал прекрасно: «Умирать (на поле брани)
мы умеем как русские; но мы не умеем жить как русские!»
Очень может быть, что и вера Данилевского в столь бо�
гатую и невиданную четырехосновную славяно-русскую куль�
туру была верой напрасной и ни на чем неоснованной; очень
может быть, что и мои прежние надежды на что-нибудь по�
добное несбыточны...
Весьма возможно, что мы оба с Данилевским основывали
нашу веру и наши надежды на шатком основании наших соб�
ственных вкусов, наших мечтаний, нашей любви... («Любовь»
эта — нынче столь модная — весьма обманчива!)
Сам Данилевский говорит в своей главной книге (в гла�
ве об искажении быта), что первые славянофилы (Хомяков
и К. Аксаков) были правы в том, что сами надели особую, не
европейскую одежду, но они были не правы, думая, что все
другие русские последуют их примеру.
Эту верную мысль его можно приложить и к вопросу о
целой культуре, о всей исторической будущности России.
Прав теоретически тот русский, который желает наи�
большего, наивозможнейшего обособления русской жизни от
жизни новейшего, демократического Запада; он верно судит о
том, что для России полезно и что для нее гибельно.
Но ведь разве правда всегда своевременно торжествует?
Что сделаешь у нас с этими тысячами по-европейски
воспитанных умов и сердец? Они предовольны своим ум�
ственным состоянием! Много есть и таких, которые и не по�
дозревают даже, насколько они уже европейцы в идеалах и
привычках своих, и считают себя в высшей степени русскими,
только оттого, что они искренно любят свою Отчизну. Сверх
патриотизма — они любят ее еще и так, как любил Лермонтов:
«За что — не знаю сам»43... А этого мало для нашего времени;
теперь действительно нужно «национальное сознание»!
Надо любить ее и так и этак. И так, как Лермонтов любил,
и так, как любил Данилевский; и в этом смысле следует сочув�
ствовать г-ну Астафьеву.
1078
Лермонтов любил Россию в ее настоящем — любил про�

стонародный быт и ту природу, с которой этот быт так тесно
связан; для Данилевского, для г-на Астафьева и для меня этого
настоящего мало (да и оно со времени Лермонтова много утра�
тило своей характерности): мы все трое в настоящем этом ви�
дим только залоги — для дальнейшего развития самобытности,
возможность для приближения к высшему идеалу русизма.
Но много ли у нас настоящих, твердых единомышленни�
ков в образованном классе? Прибавилось немного за послед�
ние десять лет; но всего этого слишком, мне кажется, мало —
для долгого пребывания в прежних надеждах. Сознаюсь, мои
надежды на культурное будущее России за последнее время
стали все более и более колебаться; ибо пока реакции нацио�
нальной почти вовсе не было (в <18>70-х годах), все казалось,
что невозможно нам, не губя России, идти дальше по пути за�
падного либерализма, западной эгалитарности, западного ра�
ционализма. Казалось, что приостановка — неизбежна, ибо не
может же Россия внезапно распасться!
Но теперь, когда эта реакционная приостановка настала,
когда в реакции этой живешь — и видишь все-таки, до чего
она неглубока и нерешительна, поневоле усомнишься и ска�
жешь себе: «Только-то?»
Возвращаюсь к г-ну Астафьеву. В моих о нем последних
словах есть как будто бы противоречие. Сначала я сказал, что
он как бы удовлетворен степенью современного обособления
России, а потом, упомянувши о роде лермонтовского патри�
отизма, прибавил, что г-н Астафьев этим не удовлетворен, а
ищет для России сознательного идеала.
Противоречия, в сущности, тут нет. Та пассивная и столь
знакомая многим русским любовь к родине, которую изобра�
зил Лермонтов в этом стихотворении своем, теперь недоста�
точна и не удовлетворяет ни меня, ни г-на Астафьева (ни Вас,
Владимир Сергеевич). Но между мной и г-ном Астафьевым
разница в степени удовлетворения. Он находит в нас уже до-
статочно своего психического и культурного строя; я нахожу,
что этого мало.
1079
Г-н Астафьев — несколько больше моего оптимист в этом

деле; вот и все.
И этот оптимизм его мне чрезвычайно нравится; он дей�
ствует в высшей степени ободрительно. «Вот, верят в нашу са�
мобытность и такие серьезно мыслящие люди, как он!»
Так подействовала на меня и та самая статья его «Нацио�
нальное сознание», которой он, в минуту затмения, приписал
какое-то разрушительное действие на мои «основы».
Я говорю, разумеется, о существенных сторонах его ста�
тьи, написанной против Вас, Владимир Сергеевич, а не о «за�
плате», ни к селу, ни к городу налепленной на нее мне в укор».
Вся статья эта («Национальное сознание») меня ободряла
и утешала. Место же, касающееся до моей брошюры, не толь�
ко изумило, но и оскорбило меня — готов прямо сознаться в
этой слабости! (О роде оскорбления скажу после; а теперь —
об изумлении.)
Изумило меня это место потому, что, следуя правильно за
мыслями самого же г-на Астафьева, надо было бы, по поводу
моей брошюры «Национальная политика», прийти к заключе�
нию совершенно противоположному; надо было сказать, на�
пример, хоть так (словами самого г-на Астафьева — с. 288): «Но
если русский человек, в ревнивом охранении чистоты, цело�
купности и свободы своего внутреннего, нравственного мира,
доселе по возможности отстранялся от деятельного участия в
несовместимых со всем этим для него драгоценнейшим — по�
литической власти и задачах политики, так сказать, по возмож�
ности отмежевывался от этой области внешней и принуди�
тельной организации жизни, дорожа своей оригинальностью
и сильною государственностью с ее определяющей формой
самодержавия — именно как оплотом такого размежевания
и нравственно-религиозного самосохранения, то он...»44 (отсю�
да и дальше мои слова)... «то он (т. е. русский человек) должен
более всего опасаться смешения с такими народностями, кото�
рые, будучи особенно близки ему по языку и крови, совершен-
но ему чужды по государственным и религиозным идеалам и
навыкам своим. Ибо эти народы могут по физиологическому
1080
родству своего племени разрушительнее других влиять на

психический строй русской нации, на ее особые религиозные
идеалы, на ее оригинальную и сильную государственность —
с ее определяющей формой самодержавия.
Таковы, вообще, все нерусские славяне и преимуществен�
но австрийские, западные католические славяне; ибо хотя сер�
бы и болгары в лице «интеллигенции» своей рационализмом,
конституционализмом и т. д. несравненно ближе подходят к
«заправской»* западной буржуазии, чем к нам, но у них, по
крайней мере, простой народ еще крепко держится того само�
го Православия (греко-российского, византийского), которое
учит, что «царствие Божие не на земле и не устрояется нами
здесь, в ее учреждениях, а в духе. Не созидание Церкви, как осу-
ществление какой-то только еще предносящейся задачи, но
исполнение Церкви, исполнение задачи, раз навсегда решенной
Искупителем Богом...»** (с. 292)45.
Мне кажется — вот что следовало бы г-ну Астафьеву ска�
зать при правильных выводах из собственной мысли; и, если
он уж хотел удостоить меня мимоходом своего внимания, то
можно бы было указать по этому случаю на мою брошюру
«Национальная политика» или на другие труды мои, направ�
ленные против либерального и необдуманного панславизма.
Ведь у меня в брошюре, конечно, главное дело (практи�
ческое) было в заключении; против панславизма; а все про�
странные политические рассуждения о Западе были вызваны
лишь желанием доказать, что национально-государственные
объединения везде были вредны и даже гибельны тому само�
му национально-культурному обособлению, которого желает
и г-н Астафьев.
Надо было или вовсе умолчать обо мне и о моей поли�
тической брошюре (это прямо до его задачи не касалось); или
указать на эту брошюру, как на нечто подтверждающее его до�
воды, или, наконец, доказывать, что я не знаю и не понимаю
* Термин г-на Астафьева; с. 290.
** Искупителем Богом, Апостолами и св<ятыми> отцами Вселенских со-
боров — по учению греко-российского Православия.
1081
славян. В последнем случае уместно было бы сказать вот что:

«И не только русские таковы, но и все славяне: болгары, сер�
бы, чехи, хорваты, словаки. И они все политикой заниматься
не любят; от конституций и вообще от вмешательства в выс�
шее управление устраняются; образованные представители их
только и думают, что о «спасении души» своей, о «гармонии»
своего внутреннего мира; ищут «святых»; у сербов и болгар
видна чрезвычайная наклонность к религиозно-нравственной
философии. Что касается до чехов, хорватов и других австрий�
ских славян, то они хотя пока и католики, но у них видно такое
пламенное стремление к Православию, что очень многие из них
ездят теперь нарочно на Афон и по русским монастырям, что�
бы проникнуть как можно глубже в сущность учения о личном
спасении души. Самодержавие — их общий идеал; они только
и ждут образования Всеславянской конфедерации, чтобы, при�
няв из рук России, каждая особая нация, по самодержавному
Государю, и поставя его в крепкую политическую связь с Им�
ператором Всероссийским, «выйти в отставку», точно так же,
как вышел в эту отставку, по выражению Хомякова, русский
народ после избрания царя Михаила Романова. Г-н Леонтьев
говорит о славянах совсем иначе; но этот писатель, хотя и не
лишен того-то и того-то (того, что признает во мне г-н Аста�
фьев), недостаточно известен и недостаточно серьезен, чтобы
его мнение могло весить больше, чем мнения таких авторитет�
ных людей, как Катков и Аксаков, которые ничего подобного
против славян не писали. Аксаков никогда не ослеплялся, ни�
когда не блуждал в тумане высоких фраз; никогда не «обрастал
словами», как выразился про него, говорят, Катков. Катков же
никогда и не скрывал своих истинных мыслей — из политиче�
ского оппортунизма. Они оба никогда не ошибались, наконец. А
г-н Леонтьев к тому же «художник». Человек же с художествен�
ными наклонностями в политике и государственных вопросах
обыкновенно ничего не понимает. Художники недальновидны;
оппортунисты и пламенные трибуны бывают гораздо прозор�
ливее. Катков и Аксаков прекрасно понимали, что все славяне
чрезвычайно близки к нам по идеалам своим и по психическо�
1082
му строю; и это оказалось теперь истиной. Поэтому не толь�

ко литературное и вообще умственное общение с ними нам не
вредно, но даже и политическое с ними смешение (неизбежное
до некоторой степени и при федеративной форме единения) ни�
чего нам принести не может, кроме пользы в смысле укрепле�
ния того, что я (Астафьев) признаю идеалом русского народа!»
Вот это другое дело. Но, я думаю, г-н Астафьев всего это�
го не только написать, но и думать не решится.
В заключение, по поводу сосредоточения греко-рос
сийского Православия на Босфоре и вообще по поводу жела�
тельного усиления у нас в России тех византийских «начал»,
которых усиление возможно, я хочу сделать, по примеру, по-
данному мне самим г-ном Астафьевым, одну литературную
нескромность.
Он, не спросясь у меня позволения, упомянул в печати
об одной моей выходке в частном разговоре; выходке, в сущ�
ности, не стоящей внимания.
(Я говорю о моем случайном выражении «вексельная
честность».)
Я же, на основании этого примера (не совсем дурного,
но все-таки рискованного), хочу привести здесь одну истинно
блестящую и в то же время в высшей степени практическую
мысль, высказанную при мне г-ном Астафьевым несколько
лет тому назад, тоже в частной беседе.
Разговор шел с двумя греками о греческих и вообще о
восточных делах.
Я говорил то, что говорю всегда, т. е., что сущность Вос�
точного вопроса гораздо более в греках, чем в славянах. Один
из греков заметил мне на это:
— Однако вы все-таки находите, что Константинополь
должен быть присоединен к России. Грекам это не может
быть приятно.
Я стал доказывать, что для утверждения Православия
владычество России на Босфоре несравненно выгоднее грече�
ского владычества; но г-н Астафьев вмешался и сказал так, об�
ращаясь к греку:
1083
— Вы, греки, имели дар благоустроить впервые Церковь;

но никогда не могли создать сильного государства; мы, рус�
ские, не оказались способными к религиозному созиданию, но
зато создали великое государство. Надо соединить эти способ�
ности, и плод будет великий.
Разве это не то же самое, что я всегда говорил? Разве
это не тот же самый «византизм» будущего, о котором идет
у меня речь?
Я полагаю, что г-н Астафьев не забыл этих слов своих и
не станет от них отрекаться, как и я не отрекаюсь от выраже�
ния моего «вексельная честность».
Замечу только, кстати, что я не хотел этим вовсе сказать,
будто такая честность дурна, а только, что она недостаточна; и,
пожалуй, еще и то, что отсутствие ее может быть извинительно
в некоторых особенно широких или истинно художественных
натурах; ибо таким натурам есть чем вознаградить других лю�
дей за подобный недостаток. Что касается до приложения этой
мысли к русскому народу, и в особенности к русским просто�
людинам нашего времени, то у них эта «вексельная честность»
до того уж слаба и нерасположение их исполнять в точности
обязанности и договоры свои до того уж велико, что им попри�
бавить этого рода честности прямо необходимо, даже и путем
самым принудительным (сословно-неравенственным).
Один из весьма известных43 писателей наших (и в то же
время опытный хозяин и богатый помещик), говоря однажды
о взглядах Аксакова, выразился так: «Вот Аксаков говорит все
о «внутренней правде», присущей русскому человеку, и о том,
что за внешней правдой он не гонится и договора не признает.
А я скажу, если он не признает договора и внешней правды не
любит, так надо за это сечь!»
Это к слову, чтобы не подумали, что я безусловный по�
рицатель этой «вексельной честности».
«Quod licet Jovi, nоn licet bovi!»44
Иное дело, если Байрон, Рудин или даже какой-нибудь
особенно даровитый кольцовский лихач-кудрявич простого
звания будут неаккуратны в мелких обязанностях. Но когда
1084
станут точно так же вести себя целые десятки тысяч обыкно�

венных людей, то это станет нестерпимо.
Что касается до высшего долга, то среди многочислен�
ного русского населения одна только армия во всецелости
своей превосходно исполняет его, когда приходит ее время
действовать.
Но ведь что такое армия, как не собрание людей, живу�
щих под правильной дисциплиной, т. е. под постоянным стра-
хом человеческим?
Жаль, что, перечисляя психические особенности русско�
го национального характера, г-н Астафьев забыл напомнить и
о том, что для русского человека, вследствие невыдержки его
и легкомыслия, особенно необходимы и страх Божий, и страх
человеческий (как суррогат первого).
И оба эти «страха» нужны не только для рабочих людей,
но и для образованного класса; между прочим, и для нас с
г-ном Астафьевым.
1085
ПРИЛОЖЕНИЕ
Л. А. Тихомиров1
Р УССКИ Е И Д Е АЛ Ы
И К . Н. Л ЕОН Т ЬЕВ
Среди наших выдающихся публицистов нет ни одного,

которого бы при жизни так упорно замалчивали, как Констан�
тина Николаевича Леонтьева. Быть может, его крайняя рез�
кость, его призывы к «реакции», которую «пора научиться де�
лать», его советы «подморозить Россию» и т. п., — быть может,
все это смущало даже людей, высоко ценивших положитель�
ную мысль его. Что касается противников, они, без сомнения,
находили более удобным бороться с Леонтьевым «замалчи�
ваньем» его, нежели попытками полемики, в которой, при
блестящем таланте покойного, трудно было рассчитывать на
большие успехи. Как бы то ни было, он при жизни представлял
очень своеобразное зрелище человека редкого таланта, поль�
зующегося огромным уважением в весьма значительном слое
писателей, имеющего сильное влияние на их мысль, и в то же
время для большой публики, благодаря фатальному общему
молчанию, почти неизвестного. Не много случаев ему выпало
слышать даже возражения.
В 1891 году, 12 ноября, эта кипучая мыслью и страстью
жизнь наконец погасла. Смерть разрушила заколдованное
1086
молчание. О Леонтьеве заговорили. Началась критика, явилась

и кое-какая защита. Значение его стало понемногу выясняться
и для той публики, которая до сих пор не слыхала даже име�
ни покойного и не имела понятия о его сочинениях. Это под�
ведение итогов Леонтьеву находится лишь в самом начале, и
едва ли наша печать скоро разберется в отчаянном «реакцио�
нере», который в то же время, несомненно, человек, забежав�
ший очень далеко «вперед», в такое будущее, что средний глаз
плохо его даже схватывает.
Эта невыясненность Леонтьева делает не излишним сло�
во каждого, кто вдумывался в его писания и в значение той не�
прерывной борьбы, которую представляла публицистическая
жизнь покойного.
Наша печать, заговорив о Леонтьеве, сразу стала обсуж�
дать его, как славянофила. Мы имеем образчик этого в полеми�
ке кн. С. Трубецкого и генерала А. А. Киреева, которые, загово�
рив о славянофильстве, приходят к спору о Леонтьеве и, споря
о Леонтьеве, принуждены выяснять, что такое славянофиль�
ство. В конце концов оба противника соглашаются исключить
Леонтьева из числа славянофилов. Но этим, полагаю, вопрос о
собственно Леонтьеве не кончается, а только становится перед
нами. Ибо если не славянофил, то что же он такое?
Напомню слегка факты полемики. Кн. С. Трубецкой ха�
рактеризовал Леонтьева как «разочарованного славянофила»
(«Русская мысль», 1892, окт<ябрь>)2. Подвергнув критике
основания славянофильства и отбросив их за внутренней не�
состоятельностью, Леонтьев, говорит он, логически пришел
к идеям застоя и реакции. В нем кн. С. Трубецкой, вместе с
г-ном Милюковым3, видел разложение славянофильства.
Генерал Киреев возразил кн. Трубецкому в речи «Наши
противники и наши союзники» (произнесенной 19 дек<абря>
1893 г. и напечатанной в начале 1894 г. в «Протоколах»
Слав<янского> благ<отворительного> общества)4. В ней ора�
тор заявил, что славянофильство не разлагалось по той про�
стой причине, что даже и не изменялось. Его формула все та
же, что прежде: «Православие, самодержавие, народность»5.
1087
Противники славянофильства видят признаки его разложе�

ния в идеях гг. Владимира Соловьева и К. Н. Леонтьева. Но,
говорит А. А. Киреев, очевидно, только по недоразумению
можно причислить к славянофилам г-на Леонтьева, не при-
знававшего прав народности и славянства и намеревавшего�
ся нас лечить по рецепту графа Аракчеева и г-на Соловьева,
забывшего силу Православия и предлагавшего нам лечиться
по рецепту Пия ��
IX��
. Если же ни Леонтьев, ни Соловьев не мо�
гут быть причисленн ыми к славянофилам, то и все толки о
«разложении» славянофильства, основанные на анализе идей
этих писателей, падают сами собой.
Кн. С. Трубецкой дает теперь свой ответ в статье «Про�
тиворечия нашей культуры» («Вестник Европы», 1894, ав�
густ). Он говорит: «Признаюсь, уже одно отречение от Леон
тьева, высказанное в весьма резкой и решительной форме,
меня крайне порадовало. Я никогда не считал Леонтьева
истинным славянофилом». И далее: «Я, со своей стороны,
думаю, что славянофилы <18>50—<18>60-х годов могли бы
только с отвращением протестовать против цинической про�
поведи Леонтьева». Старые славянофилы, «разумеется, мог�
ли бы обличить нравственную ложь и противоречия его соб�
ственного учения».
Итак, оба полемиста не видят в Леонтьеве славянофила,
или, по крайней мере, «истинного» славянофила. В числе моти�
вов такого исключения у генерала Киреева отмечу «аракчеев�
ские рецепты» Леонтьева. Тут есть нечто весьма верное, так же,
как и очень ошибочное. Что касается князя Трубецкого, то он
уже ставит «реакционность» Леонтьева на самое видное место,
говорит даже о «цинизме» его проповеди, возбуждающей «от�
вращение» и исполненной «нравственной лжи». Тем не менее
князь Трубецкой признает проницательность критики Леонтье�
ва и считает ее настолько окончательной, что и он, и г-н Ми�
люков прямо пользуются аргументацией Леонтьева. Наконец,
в заключение кн. Трубецкой принимает даже, что византизм
действительно составляет одну из основ «противоречивой на�
шей, русской культуры». Это, стало быть, признание, что рус-
1088
ская культура все-таки представляет нечто своеобразное, нечто

имеющее задачи, отличные от задач Западной Европы.
Признание имеет свою цену и может быть поставлено на
«кредит» Леонтьева. Но вообще нельзя не сказать, что, опреде�
ляя его значение, должно стать на гораздо более широкую точ�
ку зрения, чем толки о «реакционности» или даже об «истин�
ном» или «не истинном» славянофильстве К. Н. Леонтьева.
Что, собственно, для нас, для русских, каких бы то ни
было направлений, может быть жгуче интересно в вопросе о
славянофильстве? Только то — есть ли русские идеалы и в чем
именно они состоят? Что говорит нам русское самосознание
по вопросу, зачем живет на свете Россия и что она может дать
другим народам? Вот что интересно в славянофильстве. Оно
составляет важное историческое явление лишь в той мере, в
какой выражает голос русского самосознания. В Леонтьеве
точно так же может быть интересна только связь его с истори�
чески растущими показаниями русского самосознания.
Замечу еще, что, обсуждая Леонтьева, мы не должны
упускать из виду чрезвычайной сложности этой натуры. Его
нельзя обсуждать только как мыслителя, только как человека
известных идеалов, только как агитатора. У него все это было
тесно связано. Страстный, кипучий человек, с тонким умом,
с изящными наклонностями художника, со способностью к
фанатической вере он соединял огненный темперамент поли�
тического агитатора. Знать, чувствовать, жить, действовать —
все это у него кипело в одно и то же время. Трудно сказать, что
у него говорило сильнее. Он хватался за все, во всем проявлял
огромную способность понимать и ото всего отвлекался дру�
гими своими стремлениями. У Леонтьева множество недого�
воренного, многое брошено в виде смелого парадокса, многое
подчеркнуто более страстью, чем рассуждением. Иногда у
него не выработана связь между теоретическим положением
и практикой, установленной скорее наведением, нежели вы�
водом. У Леонтьева всегда найдется что-нибудь, против чего
будут спорить. У него, однако, и такой принципиальный про�
тивник, как кн. Трубецкой, находит драгоценные указания,
1089
которые принимает как несомненные. Вообще в Леонтьеве

еще не скоро, повторяю, разберутся. Но если нужно выразить
самое центральное место его личности, его значения, то я ду�
маю, что определить это можно так. В Леонтьеве — русский
человек резче, яснее, отчетливее, чем в ком бы то ни было со�
знал свое культурно-историческое отличие от европейца, и
именно поэтому увидал, какой страшной опасностью грозит
ему тип европейский. Сознание высоты своего русского типа
у Леонтьева дозрело до полной ясности. Это уже не какие-
нибудь предчувствия, не произвольные гадания. Он видит и
показывает, что именно во имя культуры должен протестовать
против европеизма, отстоять себя, победить его. И в то же вре�
мя он видит, что европеизм, понижаясь, опошляясь, теряя все,
чем заслужил свое историческое значение, сохраняет, однако,
страшную силу, которую, по-видимому, ничем не свергнешь.
Это — центральное объяснение Леонтьева, мне кажется. Он
не мог бы сознать положения в такой всецелости, если бы не
обладал своею удивительною разносторонностью. Он не ска�
зал бы половины своих «реакционных» выходок, если бы не
представлял опасности с такой ясностью.
Но об этом потом. Теперь, из сказанного видно, что по
сущности было бы очень трудно отделить Леонтьева от старых
славянофилов. То, что составляет сущность у них, мы нахо�
дим и у Леонтьева, как прямое продолжение. Генерал Киреев
говорит, что нельзя считать славянофилом человека, не при�
знававшего права народности и славянства. Едва ли, однако,
в отношении «народности» Леонтьев отличается так сильно не
только от славянофилов, но даже и от самого генерала Киреева.
У них уже была полемика по поводу «Национальной политики
как орудия всемирной революции». Г-н Фудель, подводивший
итоги этой полемике*, совершенно верно тогда заметил, что
спор основан более всего на неточной терминологии6. Спра�
ведливость этого замечания подтверждается тем, что, как я
слыхал, Леонтьев, прочитав возражения ген<ерала> Киреева,
нашел, что, в сущности, они оба очень близки во взглядах. Точ�
* К вопросу о национальности // Моск<овские> вед<омости>. 1880. № 293.
1090
но так же славянофилы всегда говорили о народности в смыс�

ле национальности. Но в смысле культурно-национальном
Леонтьев сам горячий защитник народности. Вообще он ин�
тересовался только вопросом культуры, а не этнографии. Это,
может быть, отличает его от иных славянофилов, но в отно�
шении к целому славянофильству может быть рассматриваемо
только как дальнейшее развитие его мысли. Славянофильство
явилось как сознание чего-то русского. Что же они сознали в
отличие от «западников»? Уж, конечно, не русскую националь�
ность в племенном смысле. Западники и сами отлично знали,
что мы племя особенное, не немцы и не турки, а русские. Тут
и спорить не о чем. Точно так же не спорили о национально�
сти нашей в политическом смысле. В политическом отноше�
нии всякий западник признавал Россию страною особенной,
не принадлежащей ни к Германии, ни к Австрии. Вопрос был и
мог быть только в национальной культуре. А национальность,
как культурное начало, Леонтьев совершенно признавал и по�
нимал отчетливее кого бы то ни было. В этом даже именно за�
слуга его. Но и тут все, что сделал Леонтьев (и что признано
даже кн. Трубецким), не только не отделяет его от старейших
славянофилов, а связывает его с ними. И. Киреевский, подоб�
но Леонтьеву, в духовном складе русского человека показыва�
ет не что-нибудь этнографически-племенное, не что-нибудь
«славянское», а только византийское Православие. Он также
ищет нашего духовного отечества в Византии, а не в Праге или
Белграде, тем паче не в Варшаве.
А по поводу отношения к славянству вот что И. С. Акса�
ков писал в 1849 году в своих «показаниях», в которых, конечно,
старался выяснить Государю самые интимные свои взгляды:
«Люди, всеми силами, всеми способностями души преданные
России, смиренно изучавшие сокровище духовного народно�
го богатства, свято чтущие коренные начала его быта, нераз�
рывные с Православием, люди эти, Бог весть почему, прозваны
были славянофилами». Очевидно, кличка кажется ему непод�
ходящей. И далее: «В панславизм, говорит он, мы не верим и
считаем его невозможным», потому что славяне уже не еди�
1091
новерцы, потому что «большая часть славянских племен уже

разложена влиянием пустого западного либерализма». «При�
знаюсь, — замечает И. С. Аксаков, — меня гораздо более всех
славян занимает Русь, а брата моего, Константина, даже упре�
кают в совершеннейшем равнодушии ко всем славянам, кроме
России, и то даже не всей, а собственно Великороссии»7.
Любопытна заметка императора Николая Павловича про�
тив этого места «показаний». «И дельно, — писал Государь, —
потому что все прочее — мечта. Один Бог может определить,
что готовится в дальнем будущем; но ежели бы стечения об-
стоятельств и привели к этому соединению, то оно будет на
гибель России»8.
Не к таким ли самым заключениям приходит и Леонтьев
в своих наблюдениях славянства? Но дело не в том. Я хочу
только сказать, что скептическое отношение к славянству во�
все не ставит такой уже резкой разницы между Леонтьевым и
первыми славянофилами. В самом славянофильстве наиболее
типична была русская идея, а не славянская, пристегнутая к
ней довольно искусственно. Судьбы этой русской идеи только
и могут интересовать нас в славянофильстве. В связи с ней мы
должны определять значение последующих деятелей русского
самосознания, в числе которых бесспорны уж по малой мере
три имени: Достоевский, Катков, Леонтьев.
Мне кажется, что было бы явлением совершенно сверхъ
естественным, чудесным, если бы славянофильство явилось
полным и окончательным выражением русского самосознания.
Россия насчитывает тысячу лет жизни, но, в противность пред�
положениям Леонтьева, ее нельзя не считать нацией только в
период формирования. В московские времена мы себя более
чувствовали, чем сознавали. Затем наступил петербургский
период, когда в течение 150 лет мы были затоплены блестящим
чужим, которое могли только усваивать, без всякой критики,
кроме разве чисто голоса инстинкта. Говаривали и в XVIII веке,
что «судить о России применительно к другим государствам
европейским есть то же, что шить на рослого человека платье,
по мерке, снятой с карлы» (Болтин9). Но это — разве лепет со�
1092
знания, а не голос его. Россия дала почувствовать свой голос

разве в художестве, но уж одно то, что наша литература едва
считает сотню лет своего возраста, дает бесспорное доказа�
тельство, что мы едва начали раскрывать глаза на мир Божий.
В середине этого первого века некоторой сознательности явля�
ется славянофильство. Это была первая попытка русской мыс�
ли формулировать, что такое русский человек.
Мыслимо ли допустить, чтобы это было и окончательное
слово? Мыслимо ли допустить, чтобы в первый же момент, ког�
да Россия задала себе вопрос — что она такое? — она и ответи�
ла себе на это без малейшей ошибки, без малейшего недосмо�
тра? Это было бы истинное чудо, явление сверхъестественное.
Сверх того, мы положительно знаем, что работа русско�
го самосознания на славянофильстве и не остановилась. Мы
не можем забыть существования Каткова, который первый
разъяснил смысл самодержавия во всей сложности и глуби�
не его социального значения. Мы не можем скинуть со счетов
Достоевского, который если и не формулировал, то дал по�
чувствовать возможность общечеловеческого значения Рос�
сии — как никто до него. Нельзя, конечно, скинуть со счетов
и Данилевского. Я называю только одни бесспорные имена,
уже вошедшие в историю русского самосознания не менее,
чем «славянофилы».
В числе их ждет своего признания К. Н. Леонтьев. И, ко�
нечно, когда он будет вполне понят, он будет поставлен на одно
из первых мест.
Ни он, ни Катков, ни Достоевский, ни даже Данилев�
ский не могут быть, конечно, причислены к славянофилам в
тесном смысле. Но работа русского самосознания и не могла
остановиться на своем первом фазисе. В числе причин этого
укажу уже одно то обстоятельство, что Россия во времена пер�
вых славянофилов еще многого не переживала. Много очень
важного, типичного, не было еще дозревшим и в европейской
жизни. Одним теоретическим напряжением мысли, даже са�
мой гениальной, нельзя предусмотреть того, на что необходим
опыт, наблюдение, сопоставление.
1093
Я, например, не могу себе представить, каким образом

русский человек мог бы понять самого себя, если бы мы не
пережили отрицательного опыта нашего нигилизма?
Никакая художественная фантазия не могла бы пред�
ставить себе того, какие результаты способна давать европей�
ская идея, последовательно воспринятая русским характером.
В этом отношении отрицательный опыт <18>60—<18>80-х го�
дов представляет совершенно незаменимый материал для рус�
ского самопонимания. А этого материала во времена первых
славянофилов просто еще не существовало.
Они очень чутко усматривали особенность русского типа,
его отличия от европейского. Это делает им великую честь. Но
предусмотреть того, что еще не дано фактами даже в виде по�
сылки, они, конечно, не могли. Своеобразия русского типа они
совершенно не могли бы понимать в тех тонкостях, которые мог
впоследствии понять, например, Достоевский. Эти же тонкости
типа психологического бросают свет и на особенности социаль�
ные. Понятно поэтому, что в 1890 году многое становится более
ясно, нежели в 1840. Отличия Леонтьева от старого славяно�
фильства в значительной степени именно этим и определяются.
Еще старые славянофилы почувствовали необходимость
осветить положение России при помощи идеи органического
развития. Сама по себе эта идея не есть создание славянофи�
лов. Она дана наукой. Но понятно, что у нас должны были осо�
бенно ею заинтересоваться. Россия представляла даже на по�
верхностный взгляд что-то такое смешанное, эклектическое,
составленное из самых разнородных принципов. Нельзя было
не почувствовать необходимости разобраться, определить, что
тут основного, прочного, что случайное или даже противоре�
чивое. Поэтому об идее органического развития общества у
нас, сравнительно с силами нашими, думали очень много.
Этот процесс мысли мало-помалу в неопределенное поня�
тие «народного» внес понятие «культурно-исторического». Да�
нилевский попытался создать стройную теорию «культурно-
исторических типов». Леонтьев пошел еще далее Данилевского
в своих набросках законов развития социальных организмов.
1094
Собственно, как теорию научную я не могу принять ни того,

ни другого. Это не более, как наброски идей, несомненно вер�
ных, по существу, но с точки зрения научной точности не обо�
снованных, неразвитых и невыдержанных. Ни Данилевский,
ни Леонтьев не были специально историками и социологами,
и свои, по существу, совершенно верные идеи не могли уста�
новить научно. Но тем не менее, оставляя вопрос о научных
заслугах, не подлежит сомнению, что в Леонтьеве, как публи�
цисте, прямую заслугу составляет то, что он был ясно убежден
в культурности, как основе национального развития. Тип на�
циональный определяется культурными условиями его зарож�
дения, и раз под влиянием их определившись, национальный
тип уже приобретает внутреннюю логику развития именно в
том направлении, какое дано культурными условиями зарож�
дения типа. Эта мысль у Леонтьева достигала полной отчет�
ливости, чем обязан своими достоинствами его анализ России
и славянства. Именно эта точка зрения дала ему возможность
указать византизм как основу русского национального типа.
Она же дала ему возможность понять отличие русского от сла-
вянского, стать сознательно не славянином, а русским. По свое�
му страстному характеру Леонтьев во всем этом доходит до
некоторых преувеличений, но, отбрасывая их, несомненно, мы
приходим с Леонтьевым к небывалой до него определенности
понимания нашего национального «я».
При этом, однако, «противоречия культуры», о которых
теперь говорит сам кн. С. Трубецкой, подымаются перед нами
без сомнения во весь рост. Их никто не охватывал с такою от�
четливостью, как Леонтьев. Только он испытывал при этом со�
всем не те чувства, как кн. С. Трубецкой, принимающий анализ
Леонтьева, но относящийся к констатированному положению с
замечательным благодушием, тогда как Леонтьев по тому же по�
воду рвет и мечет, кипит всею страстью гражданина, видящего
Отечество в опасности и горестью культурного человека, видя�
щего, что его лучшим идеалам грозит искажение и гибель.
Посмотрим, кто прав. Вот как наше положение определя�
ет сам кн. Трубецкой:
1095
«Не подлежит сомнению, что византийские идеалы, ко�

торыми жила допетровская Русь и на которые не думала по�
сягать Петровская реформа, отличны по существу от западно
европейских начал». Это для кн. Трубецкого «несомненно»,
как и для Леонтьева. Далее, говорит он, однако «византийская
культура оказалась недоступной для успешного разрешения
государственных и экономических задач России». «Потребо�
валось для ее восполнения усвоение европейской образован�
ности». Таким образом, «современная русская культура сме-
шанная и соединяет в себе внешним образом два различные,
отчасти противоположные начала: византийское и европей�
ское. И между тем эти два начала в равной степени исторически
необходимы; ни от одного из них Россия не хочет и не может
отречься, не отрекаясь от самой себя». «В этом вся оригиналь�
ность, все трагическое своеобразие настоящего положения».
Кн. Трубецкой понимает даже невозможность оставаться в та�
ком положении и сам ставит вопрос: «Как уничтожить роковой
антагонизм культурных начал современной России?»10
Что же он отвечает на вопрос? Ошибка Леонтьева, думает
он, в том, что он будто бы «помышлял о простой реставрации
древневизантийской империи»11. «Ошибка славянофилов со�
стояла в бессознательном эклектизме. Вместо того чтобы по�
нять целостное единство, универсальность и необходимость
европейской цивилизации и стремиться к органическому сое-
динению и примирению своих религиозных и национальных
идеалов с ее началами, они восстали против устоев западной
культуры»12. Кн. С. Трубецкой приглашает поэтому «прими�
риться с западничеством принципиально»13.
Вот как наши исторические задачи решают люди, создан�
ные «противоречиями» нашей культуры! Я нарочно привел
эти строки, чтобы показать читателям, что вовсе не по мало
душию Леонтьев приходил иногда в отчаяние за будущность
России. В самом деле, как это все оказывается просто. «Ор�
ганически слить» «начала», «по существу», различные и даже
«противоположные»! Кн. Трубецкой должен бы сначала дать
нам особое философское исследование о законах таких «орга�
1096
нических» слияний. Оно, конечно, должно выйти весьма ори�

гинально, но едва ли принесет ему лавры ученой славы...
Само собою, такой исход, такое «примирение» наших
противоречий не могли представляться уму Леонтьева в виде
чего-нибудь желательного. Он видел их возможность, но от
этого и приходил в отчаяние. Он понимал, что совместное дей�
ствие двух начал, устоев, по существу различных, может кон�
читься или тем, что одно вытеснит другое, или, если этого нет,
то лишь взаимною парализацией, обесцвечением, разложени�
ем. Никакого органического слияния тут быть не может. Это и
логический, и исторический non sens. Не органическое слияние,
а разложение в некоторую социальную протоплазму — толь�
ко и может предвидеться. Конечно, из этой бессвязной массы
может опять со временем что-нибудь вырасти, но только в том
случае, если явится опять откуда-нибудь какая-нибудь целая
идея, которая оживит «социальную протоплазму», завяжет в
ней какой-нибудь центр органического роста. Но это уже вы�
ходило бы из пределов нашей истории. Это была бы какая-то
иная история, история тех, кто дал бы новый организацион�
ный центр бесформенной массе, в которую мы превратились.
Наша-то участь, во всяком случае, была бы участью римлян
во времена падения империи. Конечно, такая перспектива не
могла утешать Леонтьева. Он слишком чувствовал жизнен�
ность своего типа, он не хотел умирать и звал на борьбу, чем
возбуждает «отвращение» благодушного кн. Трубецкого и его
обвинение в каком-то «цинизме».
Это «отвращение» смерти к жизни. Но Леонтьева ли об�
виним мы за то, что в нем кипело отвращение к смерти и раз�
ложению?
Леонтьев звал на борьбу, во-первых, потому, что в нем
русский тип сознавал себя живущим, вовсе не желающим
умирать. Во-вторых, эта борьба, при временных припадках
уныния и отчаяния, вовсе не представлялась Леонтьеву невоз�
можной. В-третьих, это для него была борьба за высший куль�
турный тип против низшего. На это обстоятельство позволю
себе обратить особливое внимание как вообще читателей, так
1097
и наших «европейцев» в частности. Но сначала несколько слов

о трудностях и возможности борьбы.
Нужно вспомнить время, пережитое Леонтьевым, для
того, чтобы не обвинить его в малодушии за припадки его
отчаяния. Разве наши «европейцы» не считали сами, что со
«старой» Россией в 1870—<18>80-х годах уже покончено, что
вопрос о ее поступлении в архив есть простой вопрос десят�
ка лет? Итак, не они, конечно, должны осудить Леонтьева. Но
должно вспомнить, что он все-таки боролся и считал борьбу
возможною. Он сам объяснял, что, при совместном действии
двух различных, по существу, основ, возможно, что сильней�
шая победит, и тогда борьба может иметь для нее даже опло-
дотворяющее значение. Такое оплодотворяющее значение
имел византизм для Западной Европы. Такое же, стало быть,
значение может получить европеизм для России. Нынеш�
ние «противоречия», при этом исходе, можно было бы даже
помянуть в истории добрым словом, вроде того, как мы при�
знаем теперь, что монгольское иго не осталось без полезного
влияния на организацию России. Возможности такого исхода
Леонтьев не забывал. Но он отчетливо сознавал, что в наших
современных «противоречиях» России ставится дилемма: или
иметь самую жалкую будущность бесцветнейшей из наций,
или выдержать жестокую борьбу противоречивых основ сво�
их, между которыми нет примирения. К этой борьбе Леонтьев
звал с тем большей страстью, что сознавал себя борцом за об�
щечеловеческую культуру, «думал о судьбах Европы».
Во всем этом Леонтьеву можно воздать только высокую
похвалу. Но несомненно также, что он, как боевой человек, не
сохранил должного хладнокровия, проявил больше любви и
страсти, нежели спокойной оценки возможностей. Он с особен�
ной настойчивостью кричал о своей «реакционности», и теперь
даже генерал Киреев упрекает его в том, что он хотел (будто
бы) лечить Россию по рецептам гр<афа> Аракчеева. Тут, одна�
ко, нужно во многое вникнуть и многое разграничить. Леон�
тьев высоко ценил западноевропейскую культуру. Но он стоял
действительно на высоте ее, он судил ее именно как человек
1098
культурный. Он очень отчетливо понимал, какие именно эле�

менты на Западе действительно культурны, и их он любил и
ценил, конечно, выше, нежели наши нынешние западники. Но
именно поэтому он со страхом и отвращением остановился
перед тем направлением западноевропейской жизни — перед
«эгалитарно-демократическим» потоком, в котором совершен�
но справедливо видел движение антикультурное, движение
уже не роста, а разложения, ход не вверх, с точки зрения обще�
человеческих идеалов, а вниз. Леонтьев совершенно справедли�
во видел, что Европа в этом своем движении идет уже против
всего, что создало ее общечеловеческое величие. И он почув�
ствовал ненависть и презрение к этой Европе, отчасти совре�
менной, но больше всего к той Европе будущего, которую так
усердно подготовляет современная Европа. Он объявил себя за
прошлое, объявил себя реакционером. Он даже пытался создать
себе общую теорию того, до какого фазиса развития страны че�
ловек полезный должен быть прогрессистом и когда он должен
стать систематическим консерватором... Все это, однако, лишь
одна сторона дела, где Леонтьев логически прав перед самим
собой. Но вопрос усложняется, когда дело подходит к России.
Он видит, что к нам надвигается, нами завладевает эта
Европа, в которой культурный человек должен стать «реак�
ционером», должен только охранять культуру от падения и
разложения, ибо развития для нее уже нет, и все предстоящие
изменения status quo ведут только к худшему, к понижению.
Лично я не согласен с такой политикой даже и для Европы. По-
моему, если цивилизация, среди которой я живу, уже пошла
на упадок, то я не посвящу своих сил на простое замедление
ее упадка. Я буду искать ее возрождения, буду искать нового
центра, около которого вечные основы культуры могут быть
снова приведены в состояние активное. Простое задержание
смерти того, что несомненно уже гибнет, по-моему не есть за�
дача серьезной общественной политики. Но допустим. Во вся�
ком случае, такая политика консерватизма и реакции имела бы
смысл только в Западной Европе. Но в России эта борьба, к ко�
торой призывал Леонтьев, никоим образом не могла подходить
1099
к понятию реакции, и это слово лишь мешает России понять

истинную мысль самого Леонтьева.
Собственно, по идеалам своим, по тому положительному,
во что он верил, что любил, и что видел в русском типе, и что
хотел поддержать борьбой против европейского — Леонтьев не
только не реакционер, но даже реакция, логически рассуждая,
не могла бы быть для него действительно целесообразным
средством. Кн. С. Трубецкой ошибается, будто бы Леонтьев
помышлял о простой реставрации Византийской империи.
Ничего подобного у Леонтьева нет. Совершенно напротив, он
сам указывает, что византийские основы не могли в Византии
так развиться, как в России. Он очень ясно говорит о том, что
русский гораздо более проникнут настоящим православным
религиозным чувством, нежели грек. Он прямо указывает, что
только у нас византийский кесаризм мог развиться в самодер�
жавие. Вообще он не смотрит на Россию, как на какую-то ко�
пию Византии, а как на страну, в которой византийские основы
послужили условием зарождения ее типа. Эти основы Леонтьев
считал наиболее высокими, созданными самым высоким состо�
янием человеческой мысли. В них глубже всего выразилось по�
нимание условий, в которых развивается личность и общество.
Эти основы были нам даны при зарождении нашего националь�
ного типа, а теперь мы их готовы заглушить, принести в жертву
европейским, в то самое время, когда европейские основы уже
достигают и на родине своей разложения, когда в самой Европе
замечается уничтожение личности во всеобщем уравнительном
однообразии. Леонтьев хочет, чтобы Россия стала на свои осно�
вы, для уяснения которых он напоминает о Византии, а вовсе не
для «простой реставрации» Византии.
Леонтьев ненавидел слово «прогресс», потому что с ним
связалось то понятие, которое направляет развитие людей на
путь чисто «регрессивный». Но в сущности, если под «про�
грессом» понимать «развитие» вверх, а не вниз, к жизни, а не к
разложению, то, конечно, стремления Леонтьева именно «про�
грессивны». «Реакция» призывает к прошлому. А Леонтьев звал
к будущему. Все различие его от либеральных прогрессистов в
1100
том, что он призывал к развитию по одному типу, а они — по дру�

гому. Это различие, конечно, очень важное, коренное, но имен�
но по различию в свойствах типов, а не потому, чтобы один вел
«вперед», а другой «назад». Леонтьеву некуда было вести «на�
зад». У него назади только тень Византии, которая может кое-что
объяснить, но к которой нельзя присоединиться по той простой
причине, что она не существует. Леонтьев не мог, по идеалам
своим, требовать застоя, потому, что он сам признавал никуда
не годным то место, на котором мы стоим. В прошлом России
у него есть только зародыши, только начало. Он, по существу,
звал к будущему, к развитию, к «прогрессу» того типа, который
мы получили от рождения. Никакой «реакции», никакого «ре�
троградства» тут быть не может. Реакция и ретроградство еще
может быть у «западников», у «европейцев», но никак не у «рус�
ских», у которых есть только начало, которое или вовсе должно
погибнуть, или требует продолжения, развития, прогресса.
Итак, восстановляя Леонтьева таким, каков он есть по
мысли своей, а не по случайным словам, не по случайным по�
рывам боевого темперамента, мы никак не можем признать
его «реакционером». Генерал Киреев вполне прав, думая, что
«славянофил» не может быть реакционером, так что тот, кто
предложил бы лечить Россию по рецептам графа Аракчеева,
ео ipso показывает, что он не славянофил, не сторонник рус-
ских идеалов. Но справедливость в отношении самого Леон�
тьева и уважение к ценности его мысли заставляет помнить,
что эти боевые выходки у него самого вообще и по существу
были не больше как боевые выходки против либерализма, про�
тив европеизма новых формаций.
В них выражалось только страстное сознание необходи�
мости энергических мер против врага, но никак не формулы
общей русской политики. Леонтьев в них скорее напоминает
якобинца 1793 года14, чем гр<афа> Аракчеева. Ни по существу
своих идеалов, ни по действительному смыслу своих боевых
криков он не есть «реакционер».
Несомненно, что Леонтьев звал Россию не к прошлому,
а к будущему. С точки зрения всемирной культуры можно
1101
ставить лишь один вопрос: указывал ли он для будущего бо�

лее высокие основы, нежели те, которые старался искоренить
в крайнем случае даже «аракчеевскими» мерами? В ответ на
этот вопрос мы должны взвесить различие тех «типов», борьбу
которых Леонтьев видел у нас и в истории. Собственно совре-
менное состояние «западного» человека и западных «устоев»
никто не обрисовывает так зло, как Леонтьев15. Но дело этим не
исчерпывается. Вопрос все-таки в том, обещает ли лучшее тот
«тип», который, зародившись в Византии, и завещанный ею
нам, до сих пор остается типом «будущего»? Другой вопрос:
сделал ли что-нибудь Леонтьев для выяснения этого типа? На
оба вопроса можно ответить только утвердительно. Как всегда,
культурный тип в своих первоосновах определен той или иной
религией. Наш «культурный тип» есть создание собственно
православного миросозерцания. Собственно Леонтьев, как
проповедник и, надеюсь, пророк нашего будущего, имеет то
достоинство, что глубоко понял Православие. Он не был бого
словом, но учился Православию на Афоне у замечательнейших
«старцев». Это, без сомнения, и помогло Леонтьеву понять, что
выше ни одного типа ничто не давало человечеству. Чрезвы�
чайно полное, необычайно реальное понимание жизни этого
миросозерцания, во-первых, создает превосходнейшие усло�
вия для воспитания и развития личности, а за сим столь же
удачно, без всякой односторонности, отводит личности место
в обществе, откуда вытекает очень прочный общественный
строй, обусловливаемый православными отношениями Церк�
ви и государства. Культурный тип, возникающий на основах
Православия, конечно, потенциально выше даже прежнего за�
падного, не говоря уже о новейшем, возникшем от разложения
старого. Без сомнения, Леонтьев был совершенно прав, угады�
вая, что его стремления культурного человека получают свое
осуществление в наибольшей полноте именно в таком типе
развития. Наши «западники» новейших формаций этого не
замечают только потому, что в них чувство «западного» че�
ловека говорит сильнее, нежели чувство «культурного» чело�
века. Вся жизнь Леонтьева есть сплошное доказательство того,
1102
как трудно этому пониманию пробиваться сквозь каменистую

кору того плохенького «просвещения», которую дал нам наш
период ученичества у Европы. Здесь заключаются наиболь�
шие опасности для развития России. Но та же личность, та же
деятельность Леонтьева составляют также доказательство, что
русское самосознание все-таки развивается, идет вперед. Оно,
конечно, не остановится и на Леонтьеве. Но можно сказать, что,
во всяком случае по отчетливости своего русского сознания,
Леонтьев также отметит собою второй фазис его развития, как
славянофилы отметили первый фазис его пробуждения.
Свящ. Иосиф Фудель1
КУЛ ЬТ У Р Н Ы Й И Д Е АЛ
К . Н . Л Е О Н Т Ь Е ВА
Статья Л. Тихомирова «Русские идеалы и К. Н. Леон-

тьев» («Русское обозрение», 1894, октябрь) является чуть ли не
единственною, но очень удачною попыткой указать на значе�
ние К. Н. Леонтьева в истории развития нашего самосознания.
Выяснить органическую связь К. Леонтьева с первыми пред�
ставителями того направления, которое называется славяно�
фильским, указать на совершающийся факт развития русского
национального самоопределения — мысль эта заслуживает
полного внимания и одобрения. Собственно говоря, только с
этой точки зрения и возможно понять такое сложное явление,
как мировоззрение К. Леонтьева, и только подобная постанов�
ка вопроса, значительно расширяющая поле нашего зрения,
способна объяснить все кажущиеся противоречия нашего
«одинокого мыслителя».
Но пока значение К. Леонтьева в ряду других поборников
русских идеалов станет ясно в общественном сознании, прой�
дет еще немало времени. К. Леонтьев не принадлежит к числу
1103
тех писателей, которые легко усваиваются. Он не публицист

в прямом смысле этого слова, и еще менее философ; напрасно
мы стали бы искать в его сочинениях какой-либо системы, об�
легчающей понимание, или точно выраженных посылок, объ�
ясняющих неожиданный вывод. К. Леонтьев есть прежде всего
художник мысли, как он сам часто любил называть себя. Он
мыслит образами, и яркие картины, которые могли бы служить
хорошею иллюстрацией доказанной мысли, очень часто заме�
няют ему всякие логические доказательства. В этом и сила, и
слабость К. Леонтьева; сила — потому, что художественное
чутье вводит его на ту высоту познания, которая недоступна
логическому анализу; слабость же заключается в том, что эта
особенность К. Леонтьева мешает правильному пониманию
его мыслей. Для того чтобы уяснить себе точку зрения этого
«художника мысли» и увидеть в его писаниях не одно только
собрание парадоксов, а глубокое и цельное мировоззрение, не�
обходимо, изучив все написанное К. Леонтьевым, перевести на
логический язык его художественную мозаику и сложить в сво�
ем уме все это в некоторую систему. Но такая работа мысли, ко�
нечно, не по плечу не только среднему читателю, но и среднему
критику; они довольствуются обыкновенно более легким, т. е.
поверхностным знакомством с писателем; внешние впечатле�
ния при этом играют большую роль, и два-три ярких выраже�
ния считаются достаточным основанием для целого обвини�
тельного акта. В результате — возмутительно-несправедливое
отношение к писателю, отношение, не всегда исходящее из
нечистых побуждений. К. Н. Леонтьев в этом случае был так
несчастлив, что иногда страдал от непонимания даже со сто�
роны своих единомышленников и друзей. Яркий пример тому
П. Е. Астафьев, обвинивший однажды К. Леонтьева в том, что
он будто бы «нападает на национальный идеал».
Все это лишний раз доказывает, что такие художники
мысли, как К. Леонтьев, требуют обширных и ясных коммен�
тариев к своим трудам, потому что только таким путем можно
спасти их идеи от кривотолкования и сделать их достоянием
общественной мысли.
1104
***
Л. Тихомиров совершенно прав, когда говорит, что К. Ле�

онтьев отметил собою второй фазис развития русского само�
сознания, как славянофилы отметили первый фазис его про�
буждения. В сущности, славянофильство есть первая попытка
нашего национального самоопределения. Заслуга первых сла�
вянофилов та, что они проникли в дух народа и русской истории
и указали нам основы нашего национального бытия. Их дело
было также закрепить определение этих основ в логических
формулах. Но затем продолжается дальнейшая работа нацио�
нального духа, ищущего себе более точного самоопределения
и в более широких рамках жизни. При этой работе, которая по
характеру своему должна быть непременно критическою, не�
избежно крушение всяких наростов и придатков, не составля�
ющих сущности предыдущей работы. Основы остаются те же
и логическое определение их то же, но разрабатывается яснее
соотношение этих основ между собою и точнее устанавлива�
ется понимание их. Последнее — очень важно, так как между
формулой и ее пониманием лежит целая бездна*.
Таким образом, дальнейшее развитие идей славяно�
фильства обусловливается само собою дальнейшим ростом
национального самосознания**. Развитие это идет путем само�
* Недавно в «Моск<овских> вeд<омостях>» Ю. Николаев говорил, что и
теперь еще встречаются люди, которые смешивают Православие — с ду-
ховною консисторией, а самодержавие — с полицейским участком2. — При-
мечание И. Фуделя.
** Необходимость этого развития не отрицал и «последний из славянофи-
лов». В биографическом очерке Ф. И. Тютчева И. С. Аксаков говорит, между
прочим, по поводу славянофильства: «Без сомнения, отжиты также те край-
ние увлечения, которые органически, так сказать, были связаны с личным
характером первых проповедников или вызывались страстностью борьбы;
некоторые, слишком поспешно определенные формулы, в которых пред-
ставлялось иным славянофилам будущее историческое осуществление их
любимых мыслей и надежд, оказались или окажутся ошибочными, и исто-
рия осуществит, может быть, те же начала, но совсем в иных формах и со-
всем иными, неисповедимыми путями... Но тем не менее раз возбужденное
1105
стоятельным, независимо от собственно-славянофильского

течения мысли. Главные работники на этом пути сходятся в
своих выводах с разных сторон, иногда не зная друг о друге.
И. С. Аксаков говорит, что Ф. И. Тютчев, живя за границей
22 года, совершенно оторванный от всего родного, силой соб�
ственного труда «не только пришел к выводам, совершенно
сходным с основными славянофильскими положениями, но и
к их чаяниям и гаданиям»4. Точно так же и Н. Я. Данилевский,
один из крупных представителей русской мысли, к славяно�
фильскому кружку не примыкал. М. Н. Катков же, так полно
и всесторонне объяснивший нам идею самодержавия, к сла�
вянофилам относился даже враждебно (по крайней мере, до
последнего периода своей жизни). К этим корифеям примы�
кают менее крупные работники русской мысли, как Гиляров-
Платонов, П. Е. Астафьев и многие другие. И все они несут в
общую сокровищницу каждый — нечто свое, дополняя и рас�
пространяя идеи друг друга.
Так развивается наше национальное самоопределение и
медленно, но верно воспринимается общественным сознанием.
Сущность этого самоопределения выражается так: Россия
есть мир культурно-своеобразный и обособленный от запад-
ноевропейского. Я сказал Россия, а не славянство, так как все�
цело присоединяюсь к мнению Н. П. Гилярова-Платонова, что
«славянство, как славянство, не заключает в себе никаких за�
датков никакой новой культуры». Сущность славянофильства
заключается, конечно, в указании нашей русской культурной
самобытности; любовь же к славянам — это внешний придаток
к славянофильскому учению, это самый несущественный при�
знак его, который только потому оказался связанным с этим
направлением, что пробуждение нашей национальной мысли
совпало с племенными движениями на Западе. Совпадение не
могло пройти бесследно, и вот мы видим, что тот же Иван Ак�
народное самосознание уже не может ни исчезнуть, ни прервать начатой

работы и оправдает, конечно, со временем многие высказанные славяно-
фильством положения, кажущиеся теперь мечтательными»3. — Примеча-
ние И. Фуделя.
1106
саков, который в 1849 году говорил, что «в панславизм мы не

верим и считаем его невозможным»5 — он же всю вторую поло�
вину своей жизни посвятил служению тому же панславизму и
был его главным и страстным поборником6. Это противоречие
объясняется тем, что с конца <18>60-х годов славянофильство
начинает перерождаться. Существенное в этом учении, т. е.
изучение культурной самобытности России, — переходить к
лицам, не связанным преемственно с первыми славянофила�
ми, и дальнейшее развитие национального самосознания свя�
зано уже с именами Н. Я. Данилевского, Ф. М. Достоевского,
Н. Н. Страхова, М. Н. Каткова, К. Н. Леонтьева, П. Е. Астафье�
ва и др. Несущественное же в славянофильстве, т. е. любовь к
славянскому племени, с того времени начинает самостоятельно
развиваться в особое направление политического панславиз-
ма, во главе которого стал И. С. Аксаков. Как публицист, а не
философ и не политический мыслитель, И. С. Аксаков не мог
ничего уже прибавить к системе славянофильства и старался
только сохранить в целости и чистоте те начала, которые вы�
работаны первыми славянофилами. Эта же консервативная
деятельность характеризует и последующих поборников пан�
славизма, которые в подобном охранении начал видят и заслу�
гу свою и задачу. Они сохранили и название «славянофилов»,
которое, впрочем, к ним более идет, чем к первым провозвест�
никам основ русской культуры, всегда отрекавшимся от данно�
го им в насмешку названия.
Таким образом, выражение русской национальной идеи
в той степени, до которой она доразвилась в наши дни, мы на�
ходим не у новейших «староверов» славянофильства, а у тех
русских мыслителей, которые самостоятельно трудились над
ее развитием. И самым ярким выразителем этого «культурно�
го русизма» в наше время является, конечно, К. Н. Леонтьев.
Мировоззрение К. Леонтьева в его целом так сложно и
так тесно связано с личностью самого К. Леонтьева, что нет
возможности изложить его в краткой журнальной статье. Да
это и не требуется в настоящее время; моя задача более узкая,
именно: указать на соотношение между К. Леонтьевым и дру�
1107
гими представителями национальной мысли, а также выяснить

основу мировоззрения К. Леонтьева. Первое интересно с точки
зрения развития национально-культурной идеи, а второе не�
обходимо как ключ к пониманию идеалов и стремлений автора
«Восток, Россия и славянство». Осуществить эту задачу мне
тем легче, что достаточно будет для этого привести выдержки
из одного большого письма К. Леонтьева ко мне, написанного
как раз на вышеозначенную тему. Это упрощает вопрос и дела�
ет его более интересным, так как свидетельство разбираемого
писателя о себе самом гораздо ценнее всяких разглагольство�
ваний о нем кого бы то ни было. Да притом К. Леонтьев, слиш�
ком не избалованный вниманием к себе публики, но в то же
время страстно жаждавший распространения своих идей, в
письма свои, особенно к молодым людям, вкладывал столь�
ко души и жизни, что они становятся теперь ценны и сами по
себе, независимо от темы их содержания.
В одном из своих писем к К. Леонтьеву я высказал на�
мерение изложить популярно учение славянофилов. По этому
поводу К. Леонтьев в письме от 6 июля 1888 года отвечал мне:
«Намерение Ваше писать о прежних славянофилах — очень
хорошо; но, право, не знаю — как бы это точнее и яснее вы�
разиться: хорошо ли будет, если в наше время Вы будете дер�
жаться безусловно их взглядов. Конечно, и это несравненно
лучше, чем европейский, рационалистический и эгалитарный
либерализм; но так как Вы, видимо, желаете, чтобы я был с
Вами вполне откровенен, то я скажу, что мне было бы неприят�
но видеть Вас в конце <18>80-х годов остановившимся на этом
во многом столь мечтательном и неясном учении. Для того
чтобы отнестись правильно к Ив<ану> Вас<ильевичу> Кире�
евскому, Хомякову и братьям Аксаковым, надо хорошо изу�
чить, во-первых, Данилевского, во-вторых, надо обратить вни�
мание на те оттенки, которыми отличался Катков от Ив<ана>
Аксакова в реформенный период и до конца их деятельности.
Потом надо познакомиться со взглядами Герцена на Европу и
Россию; наконец, полагаю нелишним обратить внимание и на
мои славянофилам возражения, там и сям разбросанные...» За�
1108
тем после нескольких замечаний, не относящихся к вопросу,

К. Леонтьев подробно перечисляет, чем указанные писатели
восполняют славянофильство.
«1) Данилевский — дает ясную научную гипотезу: исто-
рия есть смена культурных типов (у славянофилов это не так
объективно и органически поставлено, а все с каким-то более
сердечным и как бы пристрастным оттенком: правда, истина,
цельность, любовь и т. п. у нас, а на Западе: рационализм, ложь,
насильственность, борьба и т. п. Признаюсь — у меня это воз�
буждает лишь улыбку; нельзя на таких общеморальных разли�
чиях строить практические надежды. Трогательное и симпати�
ческое ребячество; это пережитой уже момент русской мысли.
Есть и у Данилевского этот оттенок, но он у него далеко не
так преобладает. В одном месте он прямо даже говорит, что
прежние славянофилы напрасно впадали в излишнюю «гу�
манитарность»). Итак, Данилевский дает Вам в руки мерило
твердое — особый культурный тип (особый, независимо, по�
жалуй, от того, насколько он хорош, морален и т. д.).
2) Герцен. Под конец жизни Герцен, как Вам, я думаю,
известно, разочаровался в западном утилитарном прогрессе
и объявил во всеуслышание, что он теперь ближе к славя
нофильскому, чем к какому-либо другому воззрению. В кни�
ге Страхова «Борьба с Западом» (т. I) Вы все это про Герцена
найдете в прекрасном изложении7. Герцен был прежде всего
эстетик, и притом эстетик неверующий до конца жизни (вро�
де Гёте, Байрона и др.). Эти две стороны его личного духа в
данном случае очень важны; когда гениальный человек, неве�
рующий лично во Христа и Церковь, верует, однако, в то, что
Православию еще предстоит историческая жизнь, то нам, хри�
стианам, лично для себя верующим, это большая поддержка и
утешение, это голос со стороны; это суд объективный и менее
нашего пристрастный. Наша с Вами вера в земную будущность
Православия, в его еще недовершенное земное развитие и та�
кая же историческая вера славянофилов в Россию и Восточную
церковь, быть может, и ошибочна (хотя и имеет за себя много
реальных данных в исторических условиях конца XIX века).
1109
И старые славянофилы, и мы с Вами, быть может, верим все

в будущность «русского», так сказать, Православия — по не�
вольному, глубокому пристрастию и к самой России, и к столь
чтимой нами Церкви. Герцен, не веруя лично (т. е. для собствен�
ного спасения), не имея того личного «страха Божия», который
имеем мы и который, вероятно, имели Хомяков, Самарин, не�
смотря на то что они как-то избегали на него указывать прямо
в своих изящных и высоких сочинениях, Герцен, говорю я, мог
поэтому быть объективнее и беспристрастнее нас. Кроме того
беспристрастия, которое могло быть у него плодом личного не-
верия в догмат, в загробную жизнь, в Св<ятую> Троицу и т. д.,
у него был еще и другой источник того же беспристрастия.
Это его общее миросозерцание — более эстетическое, чем
моральное, как я уже сказал. Моральное миросозерцание всег�
да тенденциознее эстетического. Человек со строго мораль�
ным миросозерцанием, которому изменить он не хочет, при�
нужден об одном умалчивать, другое иногда даже искажать,
из опасения повредить; эстетик — свободнее, ему нравится
и вредное, и порочное, если оно сильно, изящно, выразитель�
но. Заметьте — Вы нигде не найдете ни у Киреевского, ни у
Хомякова, ни у Самарина нападок на скромного буржуа, на
среднего европейца. Они понимали, конечно, что этот всепо�
глощающий тип — пошл и бесцветен; но они не смели, не хоте�
ли нападать на него так беспощадно и настойчиво, как нападал
Герцен. Для Герцена этот «средний европеец» был, напротив
того, главным предметом ненависти. И от социалистов он от�
шатнулся, и европейского рабочего разлюбил, как только, по�
живши в Европе, понял ясно, что социализм и, в особенности,
коммунизм хочет всех, так или иначе, привести к однообразию
и среднему уровню, и рабочий западный борется на жизнь и
смерть только для того, чтобы самому стать таким же средним
буржуа, как и тот, против которого он воюет. Идеал этого ра�
бочего до того прост, непоэтичен, сух и груб, и сер, что, понят�
но, Александру Ивановичу Герцену, московскому настояще-
му барину, изящному по вкусам, идеальному по воспитанию,
ничего не оставалось, как только отвратиться с презрением от
1110
этого блузника, который согласен быть самоотверженным ге�

роем баррикад лишь для того, чтобы со временем воцарился
такой мелочный, неподвижный и серый порядок полнейшей
равноправности, когда ум и героизм и все идеальное станет
лишним. Сокол, самоотверженно высиживающий куриные
яйца окончательного равенства и прудоновской «Justice» (все
равны и все неподвижны). Тогда этот русский ум, изящный
и великий в своем, только кажущемся, легкомыслии, отвер�
нулся от этой средней Европы, сказав: «Здесь чувствуешь, что
стучишься головой о потолок мира завершенного» и, обратив�
шись с надеждой к России, неожиданно для самого себя понял,
что он ближе к славянофилам, чем к западникам.
Его «эстетическою» меркой также не мешает прове�
рить «моральных» славянофилов. Говоря о Герцене, я, разу�
меется, различаю в нем резко две стороны: его натянутое под
конец жизни почти бессмысленное революционерство про�
тив русского правительства я отличаю от его столь полезных
и справедливых нападок и насмешек над буржуазией запад�
ною. Вот эта-то острая насмешка над либеральною Европой
и есть его главная заслуга; и этой заслуги у славянофилов
нет; они этого не умели.
После Герцена надо подумать о Каткове и о том, чем
он от славянофилов отличался. Он отличался от них особен�
но тем, что не ходил далеко за туманными идеалами, а брал
то, что есть под рукой. Не мечтал о «будущем», а с жаром в
лучшее время своей деятельности (с Польского восстания
<18>62—<18>63 годов и до кончины) старался сделать пользу
тому государственному порядку, который есть. И. С. Акса�
ков был последовательнее и неизменнее; его статьи возвыша�
ли помыслы; но все, что он предлагал делать сейчас — было
некстати. Катков менялся и казался непоследовательнее; но у
него было великое чутье времени и срока. Например, Аксаков
был за большую свободу печати; он воображал (именно вооб-
ражал), что эта свобода сама по себе имеет нечто целитель�
ное; это неправда. Вред от этой вольной болтовни неимоверно
сильнее пользы. Катков, сам вначале стоявший за большую
1111
свободу печати, скоро отступился от нее; понял то, чего Ак�

саков понять никак уже не мог; потому что взирал на челове�
чество, и особенно на русское человечество, слишком мораль-
но. Он, видимо, слишком верил в хорошие качества русского
народа, русского племени, русского духа. Катков, видимо, не
очень-то в них верил (и был прав! Какая польза в приятном
самообмане на поприще политическом?). Катков верил в силу
и будущность государства Русского и для укрепления его
не слишком разбирал средства (страх так страх; насилие так
насилие; цензура так цензура; виселица так виселица и т. д.).
Катков был похож на энергического военачальника, знающего
удобопревратную натуру человека; начальник этот, в виду на�
ступающего неприятеля, не находит возможным «убеждать»
высокими речами заробевших и бунтующих солдат; некогда!
Он разбивает сам пулей голову одному, бьет кулаком по лицу
другого, ругает третьего, ласково ободряет остальных и крат�
ко взывает к их патриотизму. И. С. Аксаков во время пожа-
ра читает благородную лекцию о будущей пользе взаимного
страхования любви. Бог с ним в такую минуту. Я люблю по�
лицмейстера, который в такую минуту и меня самого съездит
по затылку, чтоб я не стоял сложа руки. Катков в тяжелые дни
своеволия и расстройства накидывался на «низших» (т. е. на
обреченных самим Богом повиновению); Аксаков либераль�
но и некстати великодушно корил всегда «высших». Катков
не брезгал чиновником; Аксаков всегда бестолково (подобно
европейскому либералу) нападал прежде всего на чиновника.
Катков не щадил ни студентов, ни народ, ни земство, ни обще�
ство и предпочитал (основательно) официальную «казенную»
Россию, основательно, ибо даже и вера православная не толь�
ко пришла к нам по указу Владимира, но и въелась в нас бла�
годаря тому, что народ «загнали» в Днепр. И Катков понимал,
что одним «чиновником» дышать и развиваться нельзя нигде;
но что ж делать с неофициальною Россией, когда она слабее,
глупее, бесчестнее и несогласнее, пьянее, ленивее и бесплод�
нее «казенной». Катков на практике ежедневно служил славя�
нофильскому идеалу гораздо лучше, чем сами славянофилы.
1112
Он видел жизнь, он понимал горькую правду нашей действи�

тельности, пожалуй, и поэтической, но запутанной быстры�
ми либерально-европейскими реформами. Что ж делать, если
из двух русских Европ, так сказать, наша «казенная» Европа
охранительнее, сильнее, надежнее, государственнее и даже
национальнее Европы либерально-русской. Государствен�
ность наша, даже и полуевропейская, несравненно резче от�
деляет нас от Запада, чем наша общественность, в которой за
последние 30 лет ничего уж не осталось бы своего, если бы не
сильное правительство...
Я, признаюсь, лично Каткова очень не любил. Но он был
истинно великий человек; он был и тем даже велик, что шаг
за шагом, не колеблясь, отступал от всех прежних (более ли�
беральных и европейских) убеждений своих, когда понял, что
они нам не «ко двору»! Когда понял и то, что русская нация
специально не создана для свободы, и то, что и на Западе все
либеральное мало-помалу оказывается просто разрушитель-
ным. Дайте нам могуче-сословное, малоподвижное земство,
дайте нам общество религиозное (хотя бы на 1/2 его членов —
притворно религиозное, так и быть, из политики... я хоть на 1/2
искреннее), распространите некоторый фанатизм русских вку-
сов — и тогда само собою охранение станет меньше нуждаться
в официальной помощи. Но где это теперь? Есть только мечты,
надежды, начинания.
Катков был за сословия; из его направления вышел Па�
зухин («Сословный вопрос в России»; его влияние, между
прочим, содействовало и мне, когда я писал о разнообразии в
единстве и против смешения в последних главах «Византизм
и славянство»). Славянофилы советовали дворянству совсем
слиться (смешаться) с народом, не догадываясь, что не на�
род нас своим влиянием оденет в кафтаны и заставит ездить в
Оптину, а мы сейчас оденем его в пиджак и научим его верить
больше в атомы, чем в Св<ятую> Троицу. Это ужасно!»...
Далее К. Леонтьев, уделяя несколько слов Вл. Соловьеву,
и у него находит кое-что, восполняющее славянофильскую си�
стему. Это, прежде всего, указание на религиозное призвание
1113
России содействовать воссоединению Церкви, что может осу�

ществиться и не тем путем, какой предполагает В. Соловьев.
А затем некоторые частности.
«Много хорошего, — говорит К. Леонтьев, — очень много
полезного в религиозном отношении мы найдем у Киреевско�
го, Хомякова и Самарина; но учение Влад. Соловьева, впервые
в России осмелившегося хвалить Рим — есть прекрасный про�
тивовес морально-протестантским симпатиям славянофилов.
Мистицизм Соловьева глубже, возвышеннее, чем ихний, так
сказать. Нет, конечно, нужды, сочувствуя его общему духовно-
дисциплинирующему направлению — принимать все его вы-
воды. Но проверять его духом полулиберальный дух славяно�
филов необходимо. Иначе Вы далеко отстанете от новейшего
движения русской мысли8.
Скажу два слова и про себя. Оба мы с Соловьевым вышли
из славянофильства; но он, вдруг отвернувшись с равнодуши�
ем от культурно-национальных интересов, приняв от славяно�
филов к сердцу только их учение о независимой и благодатной
Церкви — шаг за шагом, ничем другим не отягченный, диалек�
тически пришел в Рим. Я же по складу ума более живописец,
чем диалектик, более художник, чем философ; я, не доверяю-
щий вообще слишком большой последовательности мысли
(ибо думаю, что последовательность жизни до того извилиста
и сложна, что последовательности ума никогда за ее скрытою
нитью везде не поспеть); я, вдобавок много живший и не каби�
нетною жизнью отвлеченного мыслителя, а боровшийся много
и практически на политическом поприще (и как консул, и как
цензор, и как публицист «злобы дня»), я пришел к другому — к
чему? Вы должны знать мои книги, если удостоиваете обра�
щаться ко мне за советами; во мне — не стану распространять�
ся как — примирены славянофилы, Данилевский с Катковым
и Герценом и даже отчасти с Соловьевым. Для меня самого все
это ясно и связано органической, живой нитью. Ясен ли я в
моем идеале для других — не знаю».
Затем К. Леонтьев дает краткую и наглядную схему свое�
го мировоззрения.
1114
«1) Государство должно быть пестро, сложно, крепко,

сословно и с осторожностью подвижно. Вообще сурово, иногда
и до свирепости.
2) Церковь должна быть независимее нынешней. Иерар�
хия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее. Церковь
должна смягчать государственность, а не наоборот.
3) Быт должен быть поэтичен, разнообразен в нацио-
нальном, обособленном от Запада, единстве. (Или совсем, на�
пример, не танцевать, а молиться Богу, а если танцевать — то
по-своему, выдумать или развить народное до изящной утон�
ченности и т. п.)
4) Законы, принципы власти должны быть строже; люди
должны стараться быть лично добрее; одно уравновесит другое.
5) Наука должна развиваться в духе глубокого презрения
к своей пользе».
***
Такова схема мировоззрения К. Н. Леонтьева. Она здесь

слишком сухо выражена и, по-видимому, не проникнута одним
общим началом; но достаточно внимательно проследить отно�
шение К. Н. к своим предшественникам по мысли, особенно к
Н. Я. Данилевскому и А. И. Герцену, чтобы заметить ту красную
нить, которая связывает вместе в одно стройное целое все взгля�
ды К. Леонтьева, все его кажущиеся парадоксы, все его проти�
воречия. Основой его мировоззрения является эстетика жизни.
Это он объясняет очень подробно в том же своем письме.
«Настоящий культурно-славянский идеал, — говорит
он, — должен быть скорее эстетического, чем нравственно�
го, характера. Ибо если рассматривать дело с реалистической
точки зрения, не увлекаясь какою-нибудь добродушною верой
в осуществление того, чего мы сердцем желаем, то придется
согласиться, что эстетические требования осуществимее в
жизни, чем моральные. Надо и для своего народа ждать чего-
то такого, чему примеры бывали, а не такого, чего никто не
1115
видывал. Можно предполагать, например, что найдется еще

где-нибудь такое оригинальное млекопитающее животное,
которое не будет похоже ни на одно из ныне известных, но
можно ли воображать, что у него не будет мозга, печени, серд�
ца и т. д. Нет — нельзя, как нельзя вообразить себе будущее
только моральным, — если же мы скажем — эстетическим, то
этим мы сказали все; и слово только совсем тут и приставить
нельзя. Можно начертить такой приблизительно чертеж:
Мистика (особенно поло� Критерий только для едино-

жительная религия) верцев; ибо нельзя христиа�
нина судить и ценить по-
мусульмански и наоборот
Этика и политика Только для человечества
Биология (физиология чело� Для всего органического
века, животных и растений, мира
медицина и т. д.)
Физика (т. е. химия, механи� Для всего
ка и т. д.) и эстетика
Как же Вы будете хоть бы с оптинской точки зрения су�

дить, например, знакомого Вам турка или буддиста? Что Вам
грешно, то ему не грешно, и наоборот. Только в самых общих
рассуждениях можно к чужим религиям относиться со своею
религиозною меркою, — например, насколько в этих рели�
гиях, которые я обязан считать ложными (даже и тогда, ког�
да они мне объективно нравятся), есть проблески того, что я
должен считать истинным (в мусульманстве — вечная жизнь,
в буддизме — аскетизм и милосердие). О своей религии я ду�
маю и должен думать прежде всего с точки спасения моей
души (а все остальное и польза ближних «приложится»); о
чужой религии я могу только судить с точки зрения истори�
ческой, политической, моральной и эстетической. Считая и
турка, и буддиста (китайца, положим) одинаково не назна�
1116
ченными для того вечного блаженства, которое мне обеща�

но, если я последую за Христом, я могу разбирать с успехом
все остальное и в этих людях и судить о самом воплощении
их учения в нравственной, государственной и эстетической
жизни. Нельзя, например, уверить себя насильно, что бол�
гарин (особенно объевропеенный) нравственнее и поэтичнее
турка, потому что он нам единоверец. Пробовали у нас, и вы�
ходило — противная ложь, натяжка голубая и разочарование
одним и стыд другим. Есть истины реальные, от которых не
надо притворно и без пользы отворачиваться, раз они откры�
лись уму. Можно сказать, что самый очаровательный мусуль�
манин не получит вечного блаженства, а самый противный
серб и болгарин, покаявшись и помолясь, могут его получить,
и только. Религии разнообразны и потому исключительны.
Практическая мораль одна и ко всем приложима. Это ничуть
не может колебать наших духовных верований, если они у нас
тверды и ясны. Естественная (т. е. тоже Богом данная) мо�
раль одна без таинств религии — не душеспасительна; она
очень приятна для сношений земных; она иногда эстетична,
она удобна, уважительна; она может служить даже средством
устыдить плохого христианина — указанием, например, на
доброго турка и т. д. Но как не христиан будет судить Бог, мы
не знаем. А для нас есть хоть общие правила.
Итак, мораль есть критерий для всего человечества; то же
самое можно сказать и о государственных делах, о политике.
Она — для всего человечества. Вы можете, как христианин,
знать, что митрополит Филипп9 святее, я не говорю уж Ио�
анна Грозного, а хотя бы доброго Алексея Михайловича; но
можете ли Вы, оставаясь христианином, разобрать: кто боль�
ше угоден Богу (нашему) или дьяволу — Будда или Магомет?
Конечно нет. А их моральную и политическую (историческую)
ценность Вам не возбранено разбирать.
Биология еще шире. Питается (по-своему), дышит и рас�
тет всякая былинка, и умирает всякая инфузория; и самый
святой человек имеет подобные же с ними общие процессы.
Иметь эти общие биологические процессы удостоил и сам во�
1117
плотившийся Господь: Он кушал, дышал, жаждал, уставал,

отдыхал, страдал и т. д.
Еще шире два последних критерия — общефизический и
эстетический. И тот и другой приложимы ко всему, начиная от
минерала и до самого всесвятейшего человека. Минерал весит,
разбивается, плавится, уничтожается и т. д. И великий человек
тоже имеет вес, одарен механическими органами, в теле его про�
исходят, как и в неорганических веществах, химические про�
цессы и т. д. Это физика. И с другой стороны, с эстетической,
то же самое: красивы, прекрасны, привлекательны и т. п. могут
быть одинаково: какой-нибудь кристалл и Александр Македон�
ский, дерево и сидящий под ним аскет и т. д. Разница между
физикою и эстетикой, при всей их одинаково всеобъемлющей
экстенсивности, та, что как ни премудры и ни удивительны за�
коны физики, но они нам кажутся как бы на своем месте и в уме
нашем не приходят в столкновение с законами морали. А в яв�
лениях мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное
и как бы досадное потому, что человек, не желающий себя об-
манывать, видит ясно, до чего часто эстетика и с моралью, и с
видимой житейской пользой обречена вступать в антагонизм и
борьбу. Тот, кто старается уверить себя и других, что все ненор�
мальное — непрекрасно, и наоборот, конечно, может принести
нередко отдельным лицам педагогическую пользу, но едва ли
польза эта может быть глубока и широка, ибо поверивший ему
вдруг вспомнит, что Юлий Цезарь был гораздо безнравственнее
Акакия Акакиевича, и даже Скобелев был несравненно разврат�
нее многих современных нам «честных тружеников», и если у
вспомнившего эти факты есть эстетическое чувство, то, что же
ему делать, коли невозможно отвергнуть, что в Цезаре и Ско�
белеве в тысячу раз больше поэзии, чем в Акакии Акакиевиче
и в самом добром и честном из тех самых сельских учителей,
которых Вы нам в Вашей брошюрке рекомендуете...10 Как быть?
Возненавидеть эстетику? Притвориться из нравственных мо�
тивов, что не видишь ее? Презирать мораль? Невозможно ни
то, ни другое, ни третье... Вот тут-то положительная религия
вступает снова в свои всепобеждающие права. Она не нужда�
1118
ется во лжи и притворстве; «да, это изящно, сильно, эстетично,

но это не душеспасительно». Рыцарская дуэль — благородна,
эстетична, но она не душеспасительна. Человек, отказавшийся
от поединка, видимо, не по страху Божию, а лишь по страху
телесному (предполагаю, что мы знаем его характер и обстоя�
тельства дела), производит на нас некрасивое впечатление, хоть
по собственной доброте мы и пожалели его в его унижении.
И с другой стороны, кажется, трудно вообразить себе борьбу
более высокую и трогательную, как в подобном случае борьба
человека храброго и самолюбивого и в то же время религиоз�
ного. И если желание «угодить Богу» победит чувство чести,
если смирение перед Церковью поборет гордость перед людь�
ми, если «святое» и «душеспасительное» подчинит в нем благо-
родное и эстетическое и он, ничуть не робея, откажется от пое�
динка, — то это истинный уже герой христианства... Видать я
таких еще не видал; но вообразить можно; и, конечно, в старину
на Западе такие люди бывали. Ну а когда в одной из грубых и
топорных повестей (<18>60-х годов) нигилиста Помяловского
его грубо-серьезный герой Молотов говорит (басит небось):
«Меня если кто ударит, я стреляться с ним не стану, а потащу
в полицию!»11, то я, признаюсь, желаю только одного, чтобы и в
полиции этой кто-нибудь догадался ему расквасить его утили-
тарную и практически-моральную морду. (Грешен — каюсь; но
еще каюсь, что не могу даже и грехом большим подобное мое
чувство к таким людям считать!)
Когда страстную эстетику побеждает духовное (ми-
стическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю;
когда эту таинственную, необходимую для полноты жизнен-
ного развития, поэзию побеждает утилитарная этика, я не-
годую и от того общества, где последнее случается слишком
часто, уже не жду ничего — и т. д. и т. д.*
Эстетика, как критерий, приложима ко всему, начиная от
минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдель�
* В этом месте курсив наш. Мы нарочно подчеркнули эти слова К. Н. Леон-
тьева, так как они как нельзя лучше характеризуют его и как человека, и как
мыслителя. — Примечание И. Фуделя.
1119
ным человеческим обществам и к социологическим, истори�

ческим задачам. Где много поэзии — непременно будет много
веры, много религиозности и даже много живой морали. Надо
поэтому желать, чтобы в будущей России (и во всеславянстве)
было побольше поэзии, не в смысле писания хороших стихов
и романов, а в том смысле, чтобы сама жизнь была достойна
хорошего изображения. Эстетика жизни гораздо важнее отра�
женной эстетики искусства. Вообразим хоть графа Вронского
или Евгения Онегина с одной стороны, а с другой Каратаева
(«Война и мир») или питерщика (у Писемского)12, все четверо
стихов и романов не пишут; Вронский пробует писать карти�
ны, но неудачно. Но в них во всех личной, объективной (со сто�
роны глядя) поэзии несравненно больше, чем в чахоточном ев�
рее Надсоне и (по всем вероятиям) в этом несчастном Гаршине,
который бросился так глупо с лестницы, написавши несколько
недурных, но все-таки ничем особенно не поражающих по�
вестей. Будет жизнь пышна, будет она богата и разнообразна
борьбою сил божественных (религиозных) с силами страстно-
эстетическими (демоническими), придут и гениальные отра-
жения в искусстве. Понизится в жизни уровень всех мистиче�
ских сил, как божественных, так и сатанинских — понизится
и художественная ценность отражения, о котором нынче так
много любят толковать (гораздо больше толкуют, чем о жизни).
Франция — превосходный пример; все в ней, в ее жизни стало
бледнее, даже на наших глазах (на глазах людей уже немоло�
дых, как я). Религию гонят и презирают, и верующие люди уже
не находят в себе сил для кровавого в пользу веры восстания;
пышности настоящей, аристократической нет; есть капитали�
стическая фальсификация барства. Монархия прочная, серьез�
ная, требующая подчинения любви, уже неосуществима и т. д.
И вот хоть я признаю большой талант и у Золя, и у Доде, но
жизнь не возносит их дарований на ту высоту, на которую воз�
носила прежняя жизнь Франции дух Ж. Санд, В. Гюго, Баль�
зака, Беранже, Шатобриана, А. де Мюссе и стольких других.
На это есть прямо духовное, мистическое объяснение. Однаж�
ды я спросил у одного весьма начитанного духовника-монаха:
1120
отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех

ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-
сатанинском половом разврате, имело в себе, однако, так много
неотразимой поэзии, а современное демократическое разложе�
ние Европы так некрасиво, сухо, прозаично? Никогда не забуду,
как он восхитил и поразил меня своим ответом: «Бог это свет,
и духовный, и вещественный; свет чистейший и неизобрази�
мый... Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, су�
ществ, Богом же созданных, но уклонившихся, как Вам извест�
но. Классический мир и во время падения своего поклонялся
хотя и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету...
А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь даже
и ложным светом не освещается»! Вот что сказал этот начитан�
ный и мыслящий старец! (Кстати напомнить — Вам, вероятно,
известно, что святоотеческое христианство признает реальное
существование языческих богов; но оно считает их демонами,
постоянно увлекавшими человечество на свой ложный путь!
Боже, до чего совершенно, до чего ясно, до чего умно, идеаль�
но и в то же время практично — это учение!.. Чем больше его
узнаешь, тем больше дивишься!)
Итак — желать для своего Отечества существования
только мирного, только морально-полезного, только средне
утилитарного — значит желать сперва отвратительной прозы,
а потом ослабления «света», духа, поэзии и, наконец, разру�
шения. Желать для него поэзии, искать идеала эстетического,
хотя бы с большими неизбежными пороками, страданиями,
даже волей-неволей и с грехами, — значит желать не толь�
ко более высокого и более прочного (чем идеал утилитарно-
моральный), но и даже более душеспасительного. Ибо, раз при�
лагая это общее правило в частности, например, к России, мы
должны признать, что для приблизительного достижения тако�
го культурно-эстетического идеала необходимо значительное
усиление мистических чувств, естественно-исторически при�
сущих нашему культурному типу, т. е. усиление Православия.
Если при этом будет по греховному несовершенству нашему и
много выразительных пороков и, может быть, много и сект, то
1121
с этим мирится не только поэзия и национальное чувство, но и

до некоторой степени и чувство религиозное. Если я — верую�
щий человек, я буду стараться сам жить понепорочнее и ве�
рить как можно правильнее; но я, во-первых, не буду торопить�
ся слишком сурово судить тех из моих соотчичей, которые, не
отвергая ни Бога, ни Церкви, увлечены страстями — кто блу�
дом, кто честолюбием, кто гневной борьбой за существование и
обогащение свое... ибо я смиренно знаю, что, быть может, я сам
завтра сорвусь еще хуже и непростительнее их, они же могут
внезапно исправиться; а во-вторых, я за православную родину
меньше буду бояться с такими в некоторых (а не во всех) от�
ношениях безнравственными людьми, как Скобелев, Лермон�
тов, Потемкин Таврический, чем с такими, пожалуй, и более
нравственными, как Сади-Карно13, Акакий Акакиевич и даже
Максим Максимыч (в «Герое нашего времени»). Так же и сек�
ты; лучше борьба с упорными и возрождающимися мистиче-
скими сектами (вроде скопцов, хлыстов, мармонов, спиритов),
чем мирная с виду (надолго ли?) жизнь слабо верующих, но до�
вольно честных граждан с другими тоже морально сносными,
но уже вовсе неверующими. Вообразим себе нынешнюю Швей�
царию и нынешнюю же одну русскую губернию или две, хоть
Калужскую и Тульскую вместе. В этих двух русских губерни�
ях еще возможны и в наше время и отец Амвросий Оптинский,
и какой-нибудь блестящий воин, вроде хоть того же Скобеле�
ва, и такой романист, как Лев Толстой; и пороков и страстей
очень много во всех классах. Мужики очень развратны, хотя и
религиозны. В Швейцарии же на такое почти население мора�
ли средней, наверное, больше, но зато ни о<тец> Амвросий, ни
Скобелев, ни Толстой уже невозможны...
В третьем дополненном издании «России и Европы» Да�
нилевского есть прекрасное и глубокое замечание о том, что
«красота есть духовная сторона материи». Прочтите. Хотя и
«культура» и «государство» суть понятия как бы отвлеченные,
но в действительности отвлечениям этим соответствует извест�
ная совокупность весьма реальных явлений, доступных нашим
чувствам: очень большое общество людей, города, села, здания,
1122
семейные картины, придворные обычаи, богослужение, меж�

доусобия, войны, литературные произведения, одежды, изре�
чения, замечательные людские характеры, подвиги, страдания,
добродетели и низости и т. д. Все эти явления более или менее
вещественны, и культура тогда высока и влиятельна, когда в
этой развертывающейся перед нами исторической картине мно�
го красоты, поэзии. Основной же общий закон красоты есть,
как известно, разнообразие в единстве (добровольно или более
или менее насильственно — это при подобном взгляде вопрос
второстепенный); будет разнообразие — будет и мораль; ко�
нечно, не всепоглощающая, как нынче хотят, а восполняющая,
коррективная, а не сплошная, которая и невозможна. Ибо даже
всеобщее равноправное и равномерное благоденствие, если бы
и осуществилось на короткое время, то убило бы всякую мо�
раль. Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение,
все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, не�
равенство положений, обиды, жестокость и т. д.»
***
Приведенные выдержки из письма К. Н. Леонтьева доста�

точно ясно характеризуют его мировоззрение в последние годы
его жизни. Но зачатки этого же мировоззрения легко найти и
в самый ранний юношеский период жизни К. Н. Леонтьева. Об
этом он сам не раз упоминал в своих сочинениях.
Так, в своих «Записках отшельника» (VII) он говорил:
«Воспитанный на либерально-эстетической литературе соро�
ковых годов (особенно на Ж. Санде, Белинском и Тургеневе), я
в первой юности моей был в одно и то же время и романтик и
почти нигилист. Романтику нравилась война; нигилисту пре�
тили военные. Я сам удивляюсь, как могли совмещаться тогда
в неопытной душе моей самые несовместимые вкусы и мне�
ния! Удивляюсь себе; но зато понимаю иногда очень хорошо и
нынешних запутанных и сбитых с толку молодых людей. И од�
них ли молодых только? Разве у нас мало и старых глупцов? До
1123
этих людей теперь только дошло многое из того, что нас (не-
многих в то время) волновало, утешало и раздражало тридцать
лет тому назад... Прогресс, например, какой, именно, прогресс?
Разве я понимал в 20—25 лет ясно — какой? Прогресс, обра-
зованность, наука, равенство, свобода! Мне казалось все это
тогда очень ясным; я даже, кажется, думал тогда, что все это
одно и то же... Даже и революция мне нравилась; но, припоми�
ная теперь свои тогдашние чувства, я вижу, что мне в то вре-
мя нравилась только романтическая, эстетическая сторона
этих революций (курсив наш): опасности, вооруженная борьба,
сражения и «баррикады» и т. п. О вреде или пользе революций,
о последствиях их я думал в те молодые годы гораздо мень�
ше. Почти совсем не думал. Я, сам того не сознавая, любил и
в гражданских смутах их военную, боевую сторону; а никак
не штатскую цель их... Воинственные средства демократиче�
ских движений нравились моему сильному воображению и за�
ставляли меня довольно долго забывать о прозаическ их плодах
этих опасных движений. Я оказывался в глубине души моей
гораздо более военным по духу, чем мог того ожидать в то вре�
мя, когда настоящих военных не любил...» «Эстетика спасла
мою гражданственность. Раз я понял, что для боготворимой
тогда мною поэзии жизни необходимы почти все те общие
формы и виды человеческого развития, к которым я в течение
целых десяти лет моей первой молодости был равнодушен и
иногда и недоброжелателен, и что надо противодействовать их
утилитарному разрушению, для меня стало понятно, на кото�
рую сторону стать: на сторону всестороннего развития или на
сторону лже-полезного разрушения...»
Точно так же в статье «Рассказ моей матери» К. Леонтьев
затрагивает ту же тему о своих юных симпатиях к революции
и республике. «Припоминая теперь, — говорит он, — внима�
тельно и добросовестно разные мои «психологические момен�
ты», я уверен, что и тогда в республиках мне нравилось не то,
чем они отличаются от монархии, т. е. не равноправность и не
политическая свобода, а, напротив, те стороны великих рес
публик, которые у них общие с великими монархиями: сила,
1124
вырабатываемое сословным строем разнообразие характеров,

борьба, битвы, слава, живописность и т. д. В этом эстетиче-
ском инстинкте моей юности было гораздо более государ-
ственного такта, чем думают обыкновенно; ибо только там
много бытовой и всякой поэзии, где много государственной и
общественной силы. Государственная сила есть скрытый же�
лезный остов, на котором великий художник — история лепит
изящные и могучие формы культурной человеческой жизни».
Этими выписками мы и закончим речь К. Н. Леонтьева о
самом себе.
***
Сопоставляя воззрения К. Н. Леонтьева на жизнь, или,

вернее сказать, требования его от жизни, и в юные годы его и
в старости, мы ясно видим, что всегда в основе этих требова�
ний лежало стремление к красоте. К. Леонтьев обладал чрез�
вычайно тонкой артистическою натурой художника, развитой
притом прекрасным домашним воспитанием; этот художе�
ственный склад его натуры помог ему выбраться на самостоя�
тельную дорогу из того омута грубо-утилитарных стремлений,
в котором находилась наша литература в пятидесятых годах.
Но, став на свободный путь и развиваясь последовательно и
логично, идея красоты, лежавшая в основе личного отношения
К. Леонтьева к жизни, легла вместе с тем и в основу его миро�
воззрения, а затем и в основу его культурных стремлений, его
культурного идеала. Как это развитие совершалось и под чьим
влиянием, мы видели выше. Но только исходя из того принци�
па, который клал К. Леонтьев в основу «культурного русизма»,
как он любил выражаться, можно объяснить все его частные
выводы и стремления. Так, например, защита им сословно�
го строя государства вытекает необходимо из эстетического
принципа, приложенного к государственной жизни. Так как за�
кон красоты есть разнообразие в единстве, то для сохранения
поэзии жизни необходимо сохранение всего того, что обуслов�
1125
ливает это разнообразие. «Эстетика жизни, — говорил К. Ле�

онтьев, — поэзия действительности невозможна без того раз-
нообразия положений и чувств, которое развивается благодаря
неравенству и борьбе». С другой стороны, тот же сословный
строй необходим для крепости государства, безотносительно
от эстетики жизни; эту мысль К. Леонтьев развил и доказал
в своем «Византизме и славянстве» (закон триединого про-
цесса). Но крепость государства, в свою очередь, необходима
опять-таки для развития красоты жизни, потому что «государ�
ственная сила есть скрытый железный остов, на котором ве�
ликий художник — история лепит изящные и могучие формы
культурной человеческой жизни».
Тот же эстетический принцип объясняет нам и отношение
К. Леонтьева к современной западной жизни во всех ее фор�
мах. Демократический прогресс, все уравнивающий, все сгла�
живающий, со страшною силой распространяющийся всюду и
уничтожающий собою все, что составляет красоту жизни, —
мог быть только ненавистен такому страстному эстетику, как
К. Леонтьев. Можно вообразить, какую бурю в его душе под�
нимало это торжество среднего буржуазного европейца с его
прозаическою пошлостью и в жизни, и в стремлениях ко все�
общему равенству и однообразию. Никто в русской литературе
сильнее и ярче К. Леонтьева не указал на эту сторону европей�
ского прогресса, и уже в этом одном только — вечная заслуга
его перед русскою культурною мыслью.
Нам остается сказать еще несколько слов об отношении
эстетического начала в мировоззрении К. Леонтьева к рели�
гиозному. Собственно говоря, чистым эстетиком может быть
только язычник. Христианину же приходится часто делать вы�
бор между эстетичным и религиозным и подчинять первое по�
следнему. Приходилось и К. Леонтьеву делать этот выбор и в
своей личной жизни. Со времени своего обращения к христиан�
ству (афонский период его жизни) он всегда подчинял эстети�
ческие стремления своей натуры требованиям веры и Церкви.
Подчинение это сопровождалось, конечно, борьбой, и в этом
К. Леонтьев проявлял силу духа того «героя христианства», о
1126
котором он упоминал выше в своем письме. Не трудно человеку

только моральному, только доброму, с христианскою натурой,
сообразовать свою жизнь с началами религиозными. Но какую
борьбу нужно вынести страстному поборнику красоты, когда
требование эстетики не совпадает с ясными указаниями рели�
гии? Есть нечто трогательно-трагическое в этой борьбе, и бу�
дущему биографу К. Леонтьева предстоит благодарный труд —
осветить именно с этой стороны жизнь великого эстетика.
Но то, что в личной жизни решается просто подчинением
низшего начала высшему, в жизни общественной получает уже
иной характер. Здесь эстетика встречается уже не с религией,
а с этикой или отвлеченною моралью, и подчиниться ей не мо�
жет. Поэтому «культурно-славянский идеал, по словам К. Ле�
онтьева, должен быть скорее эстетического, чем нравственного
характера». Основания этого положения высказаны ясно в при�
веденном выше письме. Выбора между прозой жизни и поэзией
для К. Леонтьева не могло быть; понятны поэтому его симпатии
к старой Европе, выразительно красивой в разнообразных про�
явлениях своей внутренней и внешне-бытовой жизни, понятна
его ненависть к тому революционному движению, которое с
конца прошлого века ведет весь Запад к идеалу атеистической
республики на почве утилитарной морали. Тот «альтруизм»,
который кладется в основу нового строя жизни, был ненави-
стен К. Леонтьеву не только как эстетику, но и как христиа-
нину. И это понятно, потому что «альтруизм» есть не что иное,
как лукавая подмена христианского понятия о любви.
Иное дело — культурный идеал характера не узко-
морального, а религиозного, христиански-православного. Воз�
можно ли осуществление этого идеала? Есть ли достаточно
верные основания, чтобы строить свои предположения о нем?
К. Леонтьев был по складу своего ума реалист и, не доверяя
тому, что не имело под собою реальных оснований, предыду�
щие вопросы решал отрицательно. Но замечательно, что при
всем том душа его стремилась всегда туда, где хоть отчасти
осуществлялся идеал жизни православно-христианской. Он
всегда вспоминал с благоговением о том времени, которое
1127
прожил на Афоне, а последние годы своей жизни он провел

в Оптиной пустыни. Он с любовью подчинялся строго право�
славному строю жизни этих обителей, и замечательно, что
жизнь в монастыре удовлетворяла не только его религиозные
потребности, но и эстетические. На Афоне и в Оптиной он на�
ходил несравненно больше поэзии и красоты, чем в современ�
ном буржуазном обществе.
Несомненно, поэтому, что если бы возможно было пре�
вращение всей России в Афон, если бы возможно было на зем-
ле осуществление культурного идеала на почве чисто рели
гиозной, то этому идеалу первый стал бы служить К. Леонтьев
со всею силой своей великой души.
Несомненно, что и в этом культурном деле он неизменно
служил бы тому принципу, которому служил в своей личной
жизни: «Когда страстную эстетику побеждает духовное
(мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и лю-
блю; когда эту таинственную, необходимую для полноты жиз�
ненного развития, поэзию побеждает утилитарная этика — я
негодую, и от того общества, где последнее случается слиш�
ком часто, уже не жду ничего! и т. д. и т. д.».
1128
КОММЕНТАРИИ
Константин Николаевич Леонтьев оставил огромное насле-

дие. В��
��
начале ХХ��
��
века издание собрания сочинений К. Н. Леонтье-
ва в девяти томах предпринял в 1912—1914 гг. священник Иосиф
Фудель. В годы c��
��
оветской власти творческое наследие К. Н.��
��
Ле-
онтьева не было востребовано. Лишь в 1991 г., в год 100-летия
со дня смерти К. Н. Леонтьева, выходит сборник «Египетский
голубь: Роман, повести, воспоминания» (Составитель В. А.��
Ко-
тельников. М.: Современник, 1991). Затем публикуются книги: Ле-
онтьев К. Н. Записки отшельника (Составитель В. И. Кочетков.
М.: Русская книга, 1992); Леонтьев К. Н. Избранное (Составитель
И. Н.��
��
Смирнов. М.: ��
Papor��
ъ, Московский рабочий, 1993); Леон-
тьев К. Н. Избранные письма (Составитель Д. Б. Кузнецов. СПб.,
1993); Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство: Философ-
ская и политическая публицистика. Духовная проза (1872—1891)
(Составители Г. Б. Кремнев и В. И. Косик. М.: Республика, 1996);
Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба. Воспоминания (Соста-
витель Т. Ф. Прокопов. М.: Русская книга, 2002); Леонтьев К. Н.
Восток, Россия и славянство (Ответственный редактор М.��
Янов-
ская. М.: Эксмо, 2007) и др. Полное собрание сочинений и писем
К. Н Леонтьева в двенадцати томах осуществлено под редакцией
В. А.��
��
Котельникова и О. Л.��
��
Фетисенко Санкт-Петербургским изда-
тельством «Владимир Даль» (2003).
Тексты настоящего издания публикуются, в основном, по: Ле-
онтьев К. Н. Восток, Россия и славянство: Философская и поли-
тическая публицистика. Духовная проза (1872—1891) (Составители
Г. Б. Кремнев и В. И. Косик. М.: Республика, 1996) и Леонтьев К. Н.
Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. (СПб.: Владимир Даль,
2003).
1129
В начале публикации каждой статьи в комментариях указы-

вается место первого издания публикуемой работы. Подстрочные
примечания, помеченные звездочкой (*), принадлежат перу Кон-
стантина Николаевича Леонтьева. Слова, подчеркнутые автором в
подлиннике, выделяются курсивом. Орфография настоящего изда-
ния сборника статей К. Н. Леонтьева по возможности приближена к
современным нормам правописания.
В предлагаемой книге текст, комментарии и именной указа-
тель подготовил к печати А. В. Белов.
Раздел I
ЛИБЕРАЛИЗМ КАК РАЗРУШЕНИЕ

ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
О либерализме вообще
Перв. публ.: газета «Варшавский дневник». 1880, 9 января.
1
В конце 1879 г. К. Н. Леонтьев получил от князя Н. Н. Голи-
цына, редактора «Варшавского дневника», предложение о работе в
качестве сотрудника газеты. Приняв это предложение, он отправил-
ся в Варшаву. Здесь в написании передовиц газеты «Варшавский
дневник» выкристаллизовывалось консервативное миросозерца-
ние К. Н. Леонтьева, перу которого принадлежали, в частности, пу-
бликуемые в настоящем издании такие статьи, как «О либерализме
вообще», «Панславизм», «Религия — краеугольный камень охране-
ния», «Чем и как либерализм наш вреден?».
2
Принципы «свободы, равенства и братства» — основные
принципы Французской буржуазной революции 1789—1791 гг.
3
Habeas corpus (лат.) — располагай своим телом. Закон о непри-
косновенности личности, принятый английским парламентом (1679).
4
Мировоззрение К. Н. Леонтьева покоится на бесконечно до-
рогой ему «гипотезе» (законе) жизни и смерти всякой органической
целостности: «Все вначале просто, потом сложно, потом вторично
упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренне, потом
1130
еще более упрощаясь отпадением частей и общим разложени-

ем» (см. статью «Византизм и славянство» в настоящем издании).
В жизни всякого организма он выделял три периода: первичной
простоты, цветущей сложности и вторичного смесительно-
го упрощения. К. Н. Леонтьев указывал, что западноевропейские
теоретики прогресса, а вслед за ними и русские западники объяс-
няли лишь первый, так называемый оптимистический период — от
простого к сложному, к «цветущей сложности». Но никто еще «с
твердостью здравого ума» «не разобрал», что есть прогресс и ре-
гресс? И западные теоретики, и русские либералы умалчивали о
втором, необходимом и неизбежном периоде всякого органического
развития — периоде смесительного упрощения, периоде «упроще-
ния», дряхлости и, в конечном счете, гибели общества, тем самым
искажая взгляд на естественный процесс общественной жизни.
Эгалитарно-либеральный прогресс (франц. egalité — равенство
К. Н. Леонтьев понимал не иначе как дряхлость, уродство, гибель
красоты, которые связаны с былым цветением культуры) порождает
бесцветную, унифицированную культуру, которая для него вовсе и
не культура, ибо лишается национальной индивидуальности. Цель
эгалитарно-либерального прогресса — «средний человек», т. е.
стандартный человек — нездоровое существо этого мира, враждеб-
ное ему, ибо оторвано, обособлено от истории и противостоит ей в
качестве «орудия всемирного разрушения». Опыт толпы, массы, в
которой обитает «средний человек», заменяет ему историю культу-
ры. Для него нет «священных ценностей» и нет истории, для него
есть однообразное настоящее и будущее.
5
Le bien-être matériel et moral de l’humanité (франц.) — матери-
альное и моральное благосостояние человечества.
6
Bien-être (франц.) — благосостояние.
7
Согласно церковному преданию, епископ Милана Амвросий
в один из праздничных дней 390 г. преградил вход в миланский со-
бор императору Феодосию I, обличив его в жестоком убийстве семи
тысяч невинных жителей Фессалоники.
8
Горний мир, как и земной, также иерархичен. Так, от высших
ангельских чинов, владеющих божественным просвещением, при-
емлют низшие чины.
9
En principe (франц.) — в принципе.
10
Ouvrier (франц.) — рабочий.
11
Après vous le déluge! (франц.) — после нас хоть потоп!
1131
Византизм и славянство
Перв. публ.: журнал «Чтения в Императорском

обществе истории и древностей российских
при Московском университете». М., 1875. № 3.
1
Настоящая работа — центральное произведение К. Н. Ле-
онтьева. Воспоминания о причинах, побудивших к ее написанию,
можно найти в письме К. Н. Леонтьева к В. В. Розанову от 13—14 ав-
густа 1891 г. и в его посмертно опубликованной «Моей исповеди».
В начале 90-х гг. XIX в. В. В. Розанов, увлекшийся книгами и
личностью К. Н. Леонтьева и вступивший с ним в переписку, в одном
из писем спрашивал: «Не можете ли Вы хотя отчасти открыть мне
(простите за нескромность, но она не пуста, не бессодержательна,
а очень серьезна) смысл того переворота душевного, который за-
ставил Вас бросить консульство и думать о монашестве?» К. Н. Ле-
онтьев, отвечая молодому, талантливому корреспонденту, писал:
«Причин было много разом, и сердечных, и умственных <…>. Ду-
маю, впрочем, что в основе всего лежат, с одной стороны — уже и
тогда в 1870—1871 гг.: давняя (с 1861—1862) философская нена-
висть к формам и духу новейшей европейской жизни (Петербург,
литературная пошлость, железные дороги, пиджаки и цилиндры,
рационализм и т. п.); а с другой — эстетическая и детская какая-то
приверженность к внешним формам Православия; прибавьте к это-
му сильный и неожиданный толчок сердечных глубочайших потря-
сений (слыхали Вы французскую поговорку: «Cherchez la femme!»,
т. е. во всяком серьезном деле жизни «ищите женщину»?); и нако-
нец, внешнюю случайность опаснейшей и неожиданной болезни (в
1871 г.) и ужас умереть в ту минуту, когда только что были задуманы
и не написаны еще и гипотеза триединого процесса, и «Одиссей По-
лихрониадес» (лучшее, по мнению многих, произведение мое, и, на-
конец, не были еще высказаны о «югославянах» все те обличения в
европеизме и безверии, которые я сам признаю решительно истори-
ческой заслугой моей... Одним словом, все главное мною сделано
после 1872—1873, т. е. после поездки на Афон и после страстного
обращения к личному Православию... Личная вера почему-то вдруг
докончила в 40 лет и политическое, и художественное воспитание
1132
мое. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинствен-
ным и непонятным. Но в лето 1871 г., когда консулом в Салониках,
лежа на диване в страхе неожиданной смерти (от сильнейшего при-
ступа холеры) я смотрел на образ Божией Матери (только что при-
везенный мне монахом с Афона), я ничего этого предвидеть еще не
мог и все литературные планы мои еще были даже очень смутны.
Я думал в ту минуту даже не о спасении души (ибо вера в личного
Бога давно далась мне гораздо легче, чем вера в мое собственное
личное бессмертие); я, обыкновенно вовсе не боязливый, пришел
в ужас просто от мысли о телесной смерти и, будучи уже заранее
подготовлен (как я уже сказал) целым рядом других психологиче-
ских превращений, симпатий и отвращений, я вдруг, в одну минуту,
поверил в существование и могущество этой Божией Матери; по-
верил так ощутительно и твердо, как если бы видел перед собою
живую, знакомую, действительную женщину, очень добрую и очень
могущественную, и воскликнул: «Матерь Божия! Рано! Рано умирать
мне!.. Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и вел
в высшей степени развратную, утонченно грешную жизнь! Подыми
меня с этого одра смерти. Я поеду на Афон, поклонюсь старцам,
чтобы они обратили меня в простого и настоящего православного,
верующего и в среду, и в пятницу, и в чудеса, и даже постригусь в
монахи...» (цит. по: Прокопов Т. Ф. Неузнанный гений. Парадоксы
судьбы Константина Леонтьева // Леонтьев К. Н. Моя литературная
судьба. Воспоминания. М., 2002. С. 17—18).
Жизнелюбие в К. Н. Леонтьеве было настолько прочным, что
болезнь стремительно отступила. Исполненный благодарности тем
могучим силам, которые даровали ему выздоровление, он отправил-
ся 24 июля 1871 г. верхом на лошади к Святой горе — на Афон, но
пробыл там недолго. Затем он, сказавшись на службе нездоровым,
поселился на даче на острове Халки, где у него были удобства «для
молитвы и для того необременительного и приятного богомыслия,
которое впору мне по моим духовным и телесным немощам. Я жил
близко от знаменитой Богословской Халкинской Академии (грече-
ской), был дружен с монахами-профессорами; ректором митрополи-
том Анхиольским любим и раз или два-три раза, не помню, имел от
него секретные поручения к Игнатьеву. Я очень часто бывал в Акаде-
мии у вечерни и обедни и потом, беседуя подолгу с ректором и про-
фессорами, многому у них научился и свои понятия о Церкви уяснил.
Афон показал мне примеры высокого и даже страшного аскетизма;
1133
старцы Руссика выучили меня послушанию, посту и молитве, заста-

вили понимать жития святых, раскрыли мне истинный дух Церкви.
Халкинские богословы познакомили меня с канонами Церкви, с ее
администрацией и с современным состоянием Церквей на Востоке.
Меня это очень все утешало и расширяло мои познания.
Так как мне в Константинополе столь же часто приходилось
спорить с болгарами, как и с греками, то я имел случай скоро убе-
диться, до чего болгары канонически не правы и как мы, русские,
дурно делаем, что слишком открыто потворствуем их необуздан-
ности и коварству, которое превзошло на этот раз по соглашению с
турками и греческое прославленное коварство. Я по внутреннему
твердому убеждению чувствовал, что я в этом вопросе чище и бес-
пристрастнее Игнатьева, который искал только внешнего успеха и
слишком дерзко обращался иногда с такими щекотливыми церков-
ными делами; чувствуя это и пожираемый огнем усердия, опасаясь
церковного разрыва с греками, в руках которых все святые места
Востока, — я бросил надолго свои бытовые картины и любовные
повести, за которые Катков высылал мне деньги вперед, и, уве-
ренный в помощи Божией, начал <…> «Византизм и славянство»
(в защиту патриарха и в укор болгарским свободолюбцам, которых
безверие и европейские вкусы мне были коротко известны). В этой
книге я угрожал России, что она разрушится, если не будет держать-
ся греческих преданий и той строгости взгляда на церковное под-
чинение, которого держался митрополит Филарет в болгарском во-
просе». См.: Леонтьев К. Н. Моя исповедь // Леонтьев К. Н. Полное
собрание сочинений и писем: в 12 т. СПб., 2003. Т. 6. С. 231—233.
2
Цитата из стихотворения А. В. Кольцова «Урожай» (1835).
3
Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Клеветникам Рос-
сии» (1831).
4
Преторианцы (лат. praetoriani) — охрана полководцев в
Древнем Риме, затем императорская гвардия, участвовавшая в
дворцовых переворотах. В данном контексте преторианцы — наем-
ные войска, служащие опорой власти, основанной на грубой силе.
5
Управляющие священной опочивальней; придворные.
6
Блюститель гарема.
7
Работа Франсуа Гизо называется «История цивилизации в
Европе» (1828).
8
Марафон — поселение в Аттике, расположенное в 42 км вос-
точнее Афин. Во время греко-персидских войн около Марафона в
1134
490 г. до н. э. афинское войско разбило персидскую армию. Трое

суток персы и греки стояли друг против друга. Персы не решались
напасть первыми, афиняне ждали подхода спартанцев. Наконец
персы двинулись вперед. Греки построились в фалангу. Подпустив
противника на 70—100 метров, греческая фаланга неожиданно на-
чала движение вперед, сначала ускоренным шагом, а затем бегом.
Быстро преодолев поражаемое стрелами пространство, фаланга
нанесла персам страшный лобовой удар копьями. Начался ближ-
ний бой, в ходе которого греческая фаланга зажала в клещи персов.
Их потери достигли 6400 человек. Афинян погибло 160 человек.
Спартанцы к сражению опоздали. Греки одержали первую победу
перед численно превосходящим их персидским войском, ее послед-
ствиями стали укрепление афинской демократии, окрепшая вера в
свои силы и разгром могущественного врага.
Во время греко-персидской битвы около острова Саламин,
который находится в заливе Сароникос Эгейского моря, в 480 г. до
н. э. греческий флот разгромил персидский флот.
Вблизи древнегреческого города-государства Платеи грече-
ские войска (479 г. до н. э.) разгромили персидскую армию. Грече-
ские города в Малой Азии были освобождены от персов.
9
Под Фермопилами во время греко-персидских войн в 480 г.
до н. э. объединенные отряды древнегреческих воинов под руко-
водством спартанского царя Леонида остановили полчища пер-
сидского царя Ксеркса. А греческий флот в составе 271 корабля на
острове Эвбея преградил путь персидской армаде из 1407 боевых
кораблей.
10
У Фермопил во время греко-персидских войн в 480 г. до н. э.
спартанский царь Леонид погиб в сражении, прикрывая с неболь-
шим отрядом в 300 человек отступление основной части своего
войска.
11
Les grands muets (франц.) — великие немые.
12
Согласно гомеровским «Илиаде» и «Одиссее» 10-летняя
Троянская война коалиции ахейских царей во главе с царем Микен
Агамемноном завершилась взятием Трои ахейцами. Раскопки Трои
показали, что около 1260 г. до н. э. город испытал длительную осаду
и был разрушен, что подтверждает сведения греческих преданий.
13
Около Седана в сентябре 1870 г. во время франко-прусской
войны германские войска под командованием генерала Х. Мольтке-
старшего окружили и разбили французскую армию маршала П. Мак-
1135
Магона, что явилось толчком к падению второй империи (4 сентября

1870 г.), а в Париже была провозглашена республика.
14
Конвент — высший законодательный и исполнительный
орган первой французской республики (с 21 сентября 1792 г. по
26 октября 1795 г.). Депутаты конвента составили три группы: жи-
рондисты, якобинцы и «болото».
15
Работа Огюстена Тьерри называется «Последние эпохи им-
перии Запада».
16
Цитата из поэмы Ап. Григорьева «Олимпий Радин» (1845).
17
Семейственности.
18
Работа Н. И. Костомарова называется «Смутное время Мо-
сковского государства в начале XVII столетия» (1868).
19
Молокане — секта духовных христиан, возникшая в России
во второй половине XVIII в., отвергающая священников и церкви,
совершающая моления в обычных домах. С 1820-х гг. молокане
поселялись в Закавказье, Крыму, с 1870-х гг. — в Сибири; духо-
борцы — секта духовных христиан; возникшая в России во второй
половине XVIII в., отвергающая православные обряды и таинства,
священников, монашество, но обожествляющая руководителей сво-
их общин.
20
Хлысты — секта духовных христиан, возникшая в России в
XVII��
—��
XVIII��
вв., считающая возможным прямое общение со «Свя-
тым духом», доводящая себя на радениях до религиозного экстаза
и расселившаяся, в основном, в Тамбовской, Самарской и Орен-
бургской губерниях и на Украине. Скопцы — секта духовных христи-
ан, отделившаяся от хлыстов, проповедовавшая «спасение души»
в борьбе с плотью путем оскопления (кастрации) мужчин и женщин,
отказа от мирской жизни.
21
В широком смысле слова иллюминаты — члены различных
мистических обществ.
22
Дервиш — нищенствующий мусульманский (суннитский)
монах-аскет.
23
Декабристы.
24
Преторианцы (praetoriani — лат.) — см. сноску «4».
25
Паша — титул высших военных и гражданских чинов в
Османской империи.
26
Судебный процесс по «нечаевскому делу» над участниками
(всего 77 человек) студенческих волнений 1868—1869 гг. и членами
«Народной расправы» по обвинению в подготовке заговора с целью
1136
свержения самодержавия состоялся с 1 июля по 11 сентября 1871 г.

Четыре человека приговорены к различным срокам каторги, 28 чело-
век — к тюремному заключению, двое — к ссылке, остальные оправ-
даны. Организатор тайного общества «Народная расправа», автор
«Катехизиса революционера» С. Г. Нечаев применял методы мисти-
фикации и провокации. В 1869 г. в Москве он убил по подозрению в
предательстве студента И. И. Иванова и скрылся за границей. В 1872 г.
швейцарские власти выдали С. Г. Нечаева российскому правосудию и
в 1873 г. он был приговорен к двадцати годам каторги. С. Г. Нечаев
умер в 1882 г. в Алексеевском равелине Петропавловской крепости.
27
Pour l’ensemble politique (франц.) — для политической си-
стемы.
28
Письмо Т. Карлейля опубликовано А. И. Герценом в «Былое
и думах» (1855).
29
Барсов Н. И. О русском простонародном мистицизме // «Хри-
стианское чтение». 1869, № 9.
30
Ин. 18:36.
31
Ex cathedra (лат.) — с кафедры.
32
Гостомысл — легендарный предводитель новгородцев,
первый князь или посадник первой половины IX��
��
в.; Пясты — пер-
вая династия польских князей (960—1025) и королей (1025—1079),
основателем которой был легендарный крестьянин-колесник Пяст;
Аспарух (644—700) — болгарский хан, основатель первого Болгар-
ского царства; Любуши — древний чешский род.
33
Цитата из стихотворения М. Ю. Лермонтова «Дума» (1838).
34
Памятники древнечешской литературы.
35
Tiers-état (франц.) — третье сословие.
36
Revue des deux mondes (франц.) — взгляд двух миров.
37
Битва в 1620 г.
38
Табориты (от названия г. Табор) — чешское революционное
крыло гуситов.
39
Паликар — молодец.
40
Арнаут — албанец.
41
Грек-кефалонит — житель о. Кефалоники.
42
Рубикон — река на Апеннинском полуострове, которую
перешел Юлий Цезарь со своим войском и вторгся на территорию
Италии, начав этим действием гражданскую войну. Закрепившееся
в русском языке выражение «перейти Рубикон» означает — «при-
нять бесповоротное решение».
1137
43
Фирман — султанский указ.
44
Coup d’état (франц.) — переворот.
45
Схизма — церковный раскол.
46
Мф 10:16.
47
«За Христа и святую веру!» (греч.).
48
Омладин (сербск.) — молодой человек.
49
Шляхта (польск. szlachta) — светская знать, прежде всего в
Речи Посполитой, соответствующая русскому дворянству.
50
Дуализм — государственное устройство Австро-Венгерской
империи (с 1867 г.), состоящей из двух государств — Австрии и Вен-
грии, управлявшихся собственными парламентами. В сферу компе-
тенции императорской власти входили вопросы обороны и внешней
политики. Славянские подданные империи правами автономии не
располагали.
51
Граничары — сербы и хорваты, которые несли военную
службу, за что получали участки земли от австрийского правитель-
ства, выполняли общественные повинности и платили налоги.
52
Задруга — патриархальная семейная община у южных
славян.
53
Скупщина — выборные представительные органы государ-
ственной власти у славянских народов.
54
Сатрап (древнеперс. satrapes) — наместник сатрапии (про-
винции) в древнем Иране. В переносном смысле слова сатрапия —
деспотизм.
55
Бей — почетный титул высших офицеров и чиновников.
В широком смысле: господин; составная часть восточных лич-
ных имен.
56
Юнак — герой.
57
Puritas (лат.) — чистота; пуритане — последователи кальви-
низма в Англии в XVI��
��
—��
XVII��
вв., выступавшие за углубление Рефор-
мации, проведенной сверху в форме англиканства против абсолю-
тизма. Пуританизм — идеологическое знамя Английской революции
XVII в. Неоднородность социально-политического состава пуритан
привела к выделению среди них умеренного (пресвитериане) и ра-
дикального (индепенденты) течений.
Квакеры (англ. ��
q��
uakers — трясущиеся) — религиозная христи-
анская община, основанная в ��
XVII��
в. в Англии, отвергающая инсти-
тут священников, церковного таинства, проповедующая пацифизм,
занимающаяся благотворительностью.
1138
58
Парафраз стихотворения В. К. Тредиаковского «Песенка…»
(1726), смысл которого состоит в следующем: «Держись берега и
знай (лоцманское) искусство».
59
Гайдуки — участники вооруженной борьбы балканских на-
родов против турецких завоевателей.
60
Épiciers (франц.) — обыватели.
61
Pneumonia (лат.) — пневмония; bronchitis (лат.) — бронхит;
pleuritis (лат.) — плеврит.
62
Ronchus crepitans (лат.) — шумный храп.
63
Ronchus subcrepitans (лат.) — глухой храп.
64
Souffle tubaire (франц.) — туберкулезное дыхание.
65
On est débordé (франц.) — мы сыты по горло.
66
Таков методологический прием отечественного «принципи-
ального или идейного консерватора» (оценка Вл. Соловьева). «Вре-
дить организму, испортить его конечно же легче, чем приносить ему
пользу, способствуя его полному развитию», — полагал К. Н. Леонтьев
и, применяя этот прием в дальнейшем своем творчестве, стремился
перевернуть понятия зарубежных и русских теорий эгалитаризма:
«реакция» и «прогресс», «свобода» и «деспотизм», «консерватор» и
«либерал», показывал несостоятельность методов изучения совре-
менной ему действительности эгалитарными прогрессистами.
В. В. Розанов, оценивая органическую методологию К. Н. Ле-
онтьева, писал ему: «Ваша теория прогресса и разложения меня
поразила, все было ново и, очевидно, истинно («печальная и суро-
вая наука»). Вы поняли самое важное в истории, тогда как мы все
понимаем лишь второстепенное».
67
Херон — город в древней Беотии, где в 338 г. до Р. ��
X��
. произо-
шла битва, решившая судьбу Греции, чья союзная армия была раз-
громлена македонским войском.
68
Арбеллы — город в Малой Азии, рядом с которым в 331 г.
до Р. X. Александр Македонский одержал знаменитую победу над
персидским войском Дария. Эта победа решила судьбу персидской
монархии, которая подпала под власть Александра.
69
Керосин.
70
Pagani (лат.) — язычники.
71
Гебры — приверженцы зороастризма в Иране; в Индии по-
томков гебров называли парсами.
72
Гиксосы — союз азиатских кочевых племен, сложившийся
на территории Синая и Южной Палестины в XVIII в. до Р. X. Они
1139
захватили Египет и поселились в Дельте, где основали свою сто-

лицу Аварис. В XVI в. до Р. X. господство гиксосов было свергнуто
египтянами.
73
Quod licet Jovi, nоn licet bovi (лат.) — что дозволено Юпите-
ру, то не дозволено быку.
74
Monsieur! Tous les hommes ont les mêmes droits! (франц.) —
господа! Все люди имеют одинаковые права!
75
Les droits de l’homme (франц.) — права человека.
76
Les extrêmes se touchent! (франц.) — крайности сходятся!
77
Divide et impera (лат.) — разделяй и властвуй!
78
«Times» — английская газета «Таймс».
79
Конкубинат — фактическое сожительство мужчины и жен-
щины с намерением в будущем установить брачные отношения.
Дети, рожденные в конкубинате, имеют ограниченное право на-
следования.
80
Par excellence (лат.) — в высшей степени.
81
Des grands principes de <17>89 (франц.) — великие принци-
пы 1789 г., т. е. принципы Великой французской революции.
82
Книга Жозефа Гобино называется «История персиан» («�� His-
toire des Perses»).
83
Le bien-être matériel est moral de l’humanité (франц.) — мате-
риальное и моральное благосостояние человечества.
84
Книга А. Ф. Гильфердинга называется «Очерк истории Че-
хии» (1862).
Чем и как либерализм наш вреден?
Перв. публ.: газета «Варшавский дневник». 1880. № 46, 59.
Инзуррекция (инсуррекция) — бунт, восстание.

1
Raison d’état (франц.) — государственная необходимость.

2
3
En detail (франц.) — в отдельности.
4
De facto (лат.) — фактически.
5
В греческой мифологии два чудовища, жившие по обеим
сторонам узкого пролива и губившие проплывающих между ними
мореходов. Позднее Сцилла и Харибда отождествлялись с преодо-
лением различных узких мест.
6
Volens-nolens (лат.) — волей-неволей.
1140
7
Иллегальный — незаконный.
8
Согласно Библии у Ноя было три сына, вышедших из Ковче-
га: Сим, Хам и Иафет. Ной трудился на земле, насадив виноград-
ник. Выпив вина, обнаженный Ной уснул в шатре. Два сына, Сим и
Иафет, покрыли наготу отца, отвернувшись, а Хам надругался над
опьяневшим отцом. За этот поступок Ной лишил сына родительского
благословения и предсказал Хаму, что его потомки будут рабами.
9
Errare humanum est (лат.) — ошибаться свойственно че-
ловеку.
10
A priori — до опыта.
11
Ариман — верховное божество зла в иранской мифологии.
12
Речь идет о понимаемом Прудоном идеале справедли-
вости.
Средний европеец как идеал и орудие

всемирного разрушения
Перв. публ.: Леонтьев К. Н. Собрание сочинений. М., 1912. Т. 6.
1
На обложке рукописи данной статьи К. Н. Леонтьев написал:
«<...> Не окончено. (Начато сперва на Афоне, в <18>72 г.;
оставлено на 12 лет, а в <18>84-м, в Москве, я приступил к продол-
жению. Не успел окончить…
Переписывала оба раза Марья Влад<имировна Леонтьева>.
(Разница в ее почерке обозначает и разницу во времени моих за-
нятий.)».
Пропуски в тексте статьи обозначены — <…>.
2
Такими знаменитыми европейскими писателями К. Н. Леон-
тьев считал Абу, Бастиа, Бокля, Милля, Прудона, Рилля, Спенсера,
Шлоссера.
3
Работа французского экономиста Фредерика Бастиа называ-
ется «Экономические гармонии».
4
Работа французского публициста Эдмона Абу называется
«Прогресс».
5
Роман французской писательницы Жорж Санд называется
«Малышка Фадетт».
6
Les belles guerres de l’empereue Napoléon (франц.) — восхи-
тительные войны императора Наполеона.
1141
7
Farfadets (франц.) — домовые.
8
Tremblante (франц.) — бабочка.
9
Laisser faire, laisser passer (франц.) — разрешать и не вме-
шиваться, т. е. требование невмешательства в экономические от-
ношения со стороны государства.
10
В данном месте в рукописи пропуск. Но если бы К. Н. Ле-
онтьев процитировал предисловие М. А. Антоновича к русскому
изданию «История восемнадцатого столетия и девятнадцатого
до падения Французской империи» Шлоссера (1858), то наверня-
ка это было бы следующее место из этого предисловия: «И если
вы перестанете представлять героями добра и правды почти всех
тех, кто прежде являлся вам в ореоле, сотканном из риторических
фраз или идеальных увлечений, зато укрепится ваше доверие к
будущим судьбам человека, потому что вместо героев истинно
полезными двигателями истории вы признаете людей простых и
честных, темных и скромных, каких, слава Богу, всегда и везде
будет довольно.
Чрезвычайно здравый взгляд на человеческую жизнь, вот
чем велик Шлоссер. Многие хвалятся тем, что не принадлежат
ни <к> какой партии; почти всегда это бывает самообольщени-
ем <…>. О Шлоссере этого нельзя сказать. Он не хвалится бес-
пристрастием, но действительно беспристрастен, насколько то
возможно человеку; он не принадлежит ни к какой партии — не
потому, чтобы у него не было своего образа мыслей <…>, но по-
тому, что его понятия о людях и событиях основаны не на личных
желаниях и привязанностях, а на опыте долгой жизни, честно про-
веденной в искании добра и правды». См.: Шлоссер Ф. К. История
восемнадцатого столетия и девятнадцатого до падения Француз-
ской империи. СПб., 1858. Т. 1. С. II—III.
11
Sans un pouvoir fort (франц.) — без сильной власти.
12
Ne cessent de se déconsiderer (франц.) — не прекращая по-
зориться.
13
Qu’elle combine (франц.) — как она составилась.
14
Пс 26:10.
15
Работа французского социалиста Пьера Прудона называет-
ся «Экономические противоречия».
16
Juste-milieu (франц.) — золотая середина.
17
Tiers parti (франц.) — третье сословие.
18
Convertit (франц.) — обратившись.
1142
19
Санкюлотизм (от франц. sans — без и culotte — короткие
штаны). Французские аристократы называли санкюлотами пред-
ставителей городской бедноты, носивших в отличие от дворян не
короткие, а длинные штаны. В годы якобинской диктатуры санкюло-
тизм — самоназвание революционеров.
20
Книги Пьера Прудона: «О справедливости», «Что такое соб-
ственность», «Экономические противоречия» (франц.).
21
Une marotte humanitaire de peu de conséquence (франц.) —
жалкое и никчемное человеческое устремление.
22
Работа английского позитивиста Джоржа Стюарда Милля
называется «Представительное правление».
23
Анабаптисты — протестантская секта периода Реформа-
ции (XVI в.); духоборцы — секта духовных христиан; возникшая в
XVIII��
в., отвергавшая православные обряды и таинства и обожест-
влявшая руководителей своих общин; квакеры — протестантская
секта, возникшая в XVII в.; киновия — общежительный монастырь;
мормоны — церковь Иисуса Христа Святых последних дней, ро-
диной которой является США; скопцы — религиозная секта, воз-
никшая в XVIII в. и проповедовавшая «спасение души» в борьбе с
плотью путем оскопления (кастрации) мужчин и женщин, отказа от
мирской жизни.
24
Работа немецкого публициста Вильгельма Риля называется
«Земля и люди».
25
An und fur sich (нем.) — в себе и для себя.
26
В данном контексте термин «феодализм» используется в
значении «эксплуатация».
27
Согласно легенде, взяв в 642 г. Александрию, халиф Омар
сжег ее знаменитую библиотеку.
28
L’ètat — c’est moi (франц.) — государство — это я.
29
Дож (doge (итал.), dux (лат.) — вождь) — глава Венециан-
ской (��
VII��
—��
XVIII��
вв.) и Генуэзской (��
XIV��
—��
XVIII��
вв.) республик, избира-
емый патрициатом из своей среды путем многостепенных выборов
пожизненно и первоначально обладал значительными правами. Но
после попыток некоторых дожей превратить свою власть в наслед-
ственную роль дожей свелась к номинальному представительству.
30
Трапписты — монашеский орден, основанный в 1636 г. де
Ранее, аббатом цистерцианского монастыря Ла Трапп.
31
В католических и протестантских церквах звание прелата
присваивалось высокопоставленным духовным лицам.
1143
32
Enfant terrible (франц.) — невоспитанный ребенок.
33
Работа Люсьена Прево-Парадоля называется «Современ-
ная или демократическая Франция».
34
Dieu le veut! (франц.) — Бог этого хочет!
35
C’est l’Autriche qui payera les pots cassés (франц.) — пусть
Австрия оплачивает побитые горшки (франц.)
36
Drang nach Osten (нем.) — натиск на Восток.
37
Le sol sacré de la France! (франц.) — священная земля
Франции!
38
Drang nach Westen (нем.) — натиск на Запад.
39
Атрибут одежды некоторых славянофилов, в частности
К. С. Аксакова, — причина насмешек со стороны западников и, пре-
жде всего, В. Г. Белинского.
40
1 марта 1881 г. был убит народовольцами царь Александр II.
41
Rira bien qui rira le dernier! (франц.) — хорошо смеется тот,
кто смеется последним!
42
Sapienti sat! (лат.) — для понимающего достаточно <ска-
занного>!
Епископ Никанор о вреде железных дорог, пара и вообще

об опасностях слишком быстрого движения жизни
Перв. публ.: Леонтьев К. Н. Восток,

Россия и славянство. М., 1886. Т. 2.
Французский инженер, или, как называл его К. Н. Леонтьев,

1
европейский «индустриал», Фердинанд Лессепс руководил соору-

жением Суэцкого (1859—1869), а затем и Панамского (1879—1890)
каналов. Статья К. Н. Леонтьева «Знакомство с Лессепсом» описы-
вала события 1873 г. и была опубликована в петербургской газете
«Гражданин» (1883. № 24). Она вошла в состав леонтьевского двух-
томника «Восток, Россия и славянство» (М., 1886. Т. 2), где непо-
средственно предшествовала настоящей статье.
2
Лк 12:16—21.
3
Работа епископа Никанора Херсонского называется «Пози-
тивная философия и сверхчувственное бытие».
4
Экспекорация (экзуберанция) — расцвет, цветение; здесь как
истощение, истребление.
1144
5
Эмбрионы.
6
См.: критику К. Н. Леонтьевым идеи «всеобщей гармонии»
Ф. М. Достоевского в статье «О всемирной любви. Речь Ф. М. Досто-
евского на Пушкинском празднике» настоящего издания.
7
Плутократизм — господство богачей.
Национальная политика как орудие всемирной революции.

Письма к отцу И. Фуделю
Перв. публ.: журнал-газета «Гражданин». 1888.

№ 256, 258, 261—262, 265, 269, 272, 275, 279
1
После публикации писем в «Гражданине» в 1888 г. работа
К. Н. Леонтьева была издана отдельной брошюрой под заглави-
ем «Национальная политика как орудие всемирной революции»
(1889). Однако, термин «национальная» вызвал ряд недоразуме-
ний, неосновательных обвинений автора и споров в печати. По-
этому К. Н. Леонтьев признал, что заглавие было «неудачно, не-
точно», и впоследствии в названии статьи своей рукой, зачеркнув
слово «национальная», надписал «племенная», а сбоку сделал
запись: «Или иначе озаглавить: «Культурное обособление и пле-
менная политика».
2
Qui bene distinguit bene medetur (лат.) — кто хорошо рас-
познает болезнь, тот хорошо ее лечит.
3
Грамматократия — власть образованных.
4
Легитимистами называют приверженцев свергнутых дина-
стий любого государства; ториями — представителей консерва-
тивной партии Великобритании, прусскими юнкерами (junkertum
(нем.) — молодой дворянин) — прослойку немецких дворян, круп-
ных землевладельцев; представителями польской и мадьярской
магнатерии — знатных людей, крупных феодалов или крупного про-
мышленного и финансового капитала.
5
Фанариоты (букв. — жители Фанара, квартала в Стамбу-
ле с резиденцией греческого патриарха) в Османской империи в
XVIII—XIX вв. — представители греческого духовенства и торгово-
денежной аристократии.
6
Спор о территориях, принадлежавших Австрии, но населен-
ных преимущественно итальянцами в Триенте, Далмации, Истре.
1145
7
Русско-турецкая война 1877—1878 гг.
8
Работа Алексиса Токвиля называется «Прежний порядок
и революция».
9
Coup d’Etat (франц.) — переворот.
10
Пс 2:4.
11
Легитимизм — здесь: монархизм.
12
Пс 26:10.
13
Глава ��
IX��
впервые опубликована: К. Н. Леонтьев Вос-
ток, Россия и славянство: Философская и политическая публи-
цистика. Духовная проза (1872—1891). М.: Республика, 1996.
С. 531—534.
14
«Bill of rights» (англ.) — «Билль о правах».
15
Капиталистическое щегольство.
16
К. Н. Леонтьев ссылается на книгу английского идеали-
ста Томаса Карлейля «Sartor resartus» (1834), фрагмент которой
Н. Я. Данилевский использовал как эпиграф главы ��
X��
своей «Рос-
сии и Европы»: «Или, еще лучше, я мог бы назвать их двумя бес-
предельными и поистине беспримерными электрическими маши-
нами (которые вертятся общественным механизмом) с батареями
противоположных свойств; горемычный рабочий класс — батарея
отрицательная, дендизм — положительная: одна ежечасно при-
тягивает и присваивает себе все положительное электричество
нации (т. е. деньги); другая трудится подобным образом над отри-
цательным (т. е. над голодом), которое одинаково могущественно.
До сих пор вы видите только отдельные, преходящие искорки; но
подождите немного, пока вся нация не очутится в электрическом
состоянии, пока все ваше жизненное электричество, перестав
быть здорово-нейтральным, не разделится на две разобщенные
доли положительного и отрицательного (денег и голода), и они не
противостанут друг другу, заключенные в лейденских банках двух
мировых батарей! Прикосновение детского пальца приводит их в
соединение, и тогда — что тогда? Земля расшибается в неосязае-
мый прах этим громовым ударом страшного суда, Солнце не до-
считывает одной из своих планет, и впредь уже нет более лунных
затмений». См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Институт
русской цивилизации, 2008. С. 264.
17
«Drang nach Süd-Osten» (нем.) — натиск на юго-восток.
18
Парафраз. Ин 4:38.
1146
Раздел II
Религия — краеугольный камень охранения России
Перв. публ.: газета «Варшавский дневник». 1880, 11 января.
1
Un Dieu des bonnes gens! (франц.) — Бог добрых людей.
2
В русских и зарубежных консервативных изданиях писали
о зверствах и вандализме коммунаров, грабивших церкви и разру-
шавших памятники искусства, о пожарах в Париже в 1871 г. Особен-
но потряс современников поджог коммунарами дворца Тюильри.
3
Речь идет о неудачных переговорах об условиях переми-
рия, которые Ж. Фавр вел с Бисмарком в сентябре 1870 г.
4
Marotte humanitaire de peu de conséquence (франц.) — жал-
кое и никчемное человеческое устремление.
5
1 Пет 2:17.
6
À l’eau de rose (франц.) — на розовой воде.
7
Тех благочестивых женщин, которые получили благослове-
ние печь для церкви просфоры.
8
Primum vivens, ultimum moriens (лат.) — вопрос жизни и смерти.
Храм и Церковь
Перв. публ.: журнал-газета «Гражданин». 1878. № 10—12.
1
Выражение «Оттоманская Порта» было принято в европей-
ских документах и литературе для названия правительства Осман-
ской империи.
2
Veto (лат.) — запрет.
3
Экзарх — глава крупного церковного округа (экзархата), объ-
единяющего несколько митрополий.
4
Филетизм — ересь, сформулированная и осужденная Кон-
стантинопольским собором (1872), согласно которой единство
1147
какой-либо поместной Церкви может быть обосновано политиче-

ским, этническим или культурным началом.
5
Выражение «Суть бо греци лстивы и до сего дни» можно про-
честь в «Повести временных лет» (М.—Л., 1950. С. 50).
6
Мф 10:16.
7
Восьмое правило I Вселенского собора.
Страх Божий и любовь к человечеству.

По поводу рассказа гр. Л. Н. Толстого «Чем люди живы?»
1
Эту статью К. Н. Леонтьев наряду со статьей «О всемирной
любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике» (см.: на-
стоящее издание) включил в состав брошюры «Наши новые хри-
стиане...» (М., 1882), в которой подверг критике так называемое ро-
зовое христианство.
2
Неточная цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Демон» (1823).
3
Иак 2:20, 26.
4
Антрополатрия — человекопоклонничество.
5
Цитируется святой Исаак Сирин по славянскому переводу
преподобного Паисия Величковского, который издан в 1854 г. Опти-
ной пустынью.
6
Мф 24:12.
7
Ссылаясь на Второзаконие (Втор 32:35), К. Н. Леонтьев на-
мекает на эпиграф Л. Н. Толстого к роману «Анна Каренина»: «Мне
отмщение и Аз воздам».
8
Мф 16:19; 18:18.
9
Мф 10:16.
10
Мытарь — сборщик налогов.
Православие и католицизм в Польше
Перв. публ.: журнал-газета «Гражданин». 1882. № 101.
1
Эта статья была написана К. Н. Леонтьевым еще в 1880 г. в
Варшаве под впечатлением прочтения статьи историка М. О. Коя-
1148
ловича в «Холмско-Варшавском епархиальном вестнике», в свою

очередь, перепечатанная из «Церковного вестника», но опублико-
вал он ее лишь спустя два года в газете «Гражданин».
2
Парафраз. Лк 23:24.
3
Ультрамонтанство — сверхконсервативное направление в
католичестве, добивавшееся неограниченного права римского папы
на вмешательство не только в религиозные, но и в светские дела.
4
Те православные верующие, которые слились с католиками,
а в действительности же отошли от Единой, Святой, Соборной и
Апостольской Церкви. Это отторжение достигнуто ценой отречения
от важнейших православных догматов и признания догматов латин-
ских (например, примат папы римского, Filioque, чистилище).
5
Тридентский собор (собор контрреформации) был созван в
1545—1563 гг. для осуждения Реформации.
6
Нунций — постоянный дипломатический представитель, по-
сол Ватикана в иностранных государствах.
7
Католический монашеский орден иезуитов основан в
1537 г. Игнатием Лойолой, утвержден папой Павлом III в 1540 г.,
в 1550 г. от папы Юлия III получил детальное описание своих
целей и структуры.
8
Старокатолическое движение — часть римско-католической
церкви (епископат, духовенство и миряне), отколовшаяся от нее по-
сле I Ватиканского собора в знак несогласия с принятыми на этом
соборе решениями (и прежде всего, с догматом о непогрешимости
папы). В Германии старокатолики пользовалось особым покрови-
тельством Бисмарка в годы «культуркампфа» как опора в борьбе с
властью папы.
9
Прозелит — человек, принявший новую веру. Прозелитизм —
стремление обратить других в свою веру.
10
Космополитическим флукс — всечеловеческий понос.
11
Санкт-Петербург.
Мое обращение и жизнь на св<ятой> Афонской горе
Перв. публ.: журнал «Русский вестник». 1900. № 9.
1
Иезуиты — католический монашеский орден, основанный
в 1537 г. В условиях широкого распространения протестантизма и
1149
критики традиционного монашества перед иезуитами ставились

задачи распространения и защиты веры, а также воспитания
«добрых католиков», чему служили проповедь, преподавание
и помощь обездоленным посредством строгого централизма и
жесткой иерархии.
2
Habent sua fata libelli (лат.) — книги имеют свою судьбу.
3
Succés d’estime (франц.) — умеренный успех.
4
Colique de miserere (франц.) — закупорка кишечника.
5
Смольный институт благородных девиц окончила не толь-
ко сестра мыслителя Александра Николаевна, но и его мать. Это
первое в России женское привилегированное среднее общеобразо-
вательное и учебно-воспитательное заведение для дочерей дворян
основано Екатериной ��
II��
в 1764 г. при Воскресенском Смольном жен-
ском монастыре в Петербурге.
6
Пс 50.
7
Мария Владимировна Леонтьева — племянница К. Н. Леон-
тьева.
8
Братья К. Н. Леонтьева Петр и Владимир учились в Паже-
ском Его Императорского Величества корпусе, привилегированном
военном учебном заведении, в которое зачислялись сыновья и вну-
ки только четырех первых классов Табели о рангах.
Пасха на Афонской горе
Перв. публ.: газета «Русь». 1882. № 22, 26.
1
«В праздники, и то самые огромные, подается в трапезе рыба
<…>. Но это бывает раза два или три в год, а в остальные дни та же
неизменная травка сырая, травка вареная, травка жареная, и так во
все дни до скончания живота», — утверждал русский писатель Ни-
колай Александрович Благовещенский в книге «Афон» (СПб., 1864.
С. 21).
2
Аналой — возвышенный стол, на который полагаются бого
служебные книги при чтении.
3
«Сей нареченный и святый день, Един суббот Царь и Господь,
праздников праздник и торжество есть торжеств: воньже благосло-
вим Христа вовеки», — гласит канон на святую Пасху преподобного
Иоанна Дамаскина, ирмос 8-й песни. В русском переводе профессо-
1150
ра Е. Ловягина: «Сей именитый и святой день, единственный царь

и Господь (господин) суббот, — праздник из праздников и торжество
из торжеств: в сей день благословим Христа вовеки».
4
Тропарь святой Пасхи.
5
Паникадило — большая люстра или подсвечник в право-
славном храме.
6
Фустанелла — национальная одежда (в форме юбочки) гре-
ческих и албанских горцев.
7
Бунчук — конский хвост, прикрепляемый к древку. Выносится
во время торжественных выходов паши.
Воспоминание об архимандрите Макарии, игумене русского

монастыря св<ятого> Пантелеймона на горе Афонской

№ 191, 192, 196, 207, 211, 243, 246.
1
Мф 11:12.
2
Avec dignité (лат.) — с достоинством.
3
Возглас дьякона на литургии верных. Хор отвечает на него:
«Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную».
4
Мизантропия — нелюбовь к людям.
5
Пс 83:2—4, 11.
6
Воспоминания относятся к 1871 г.
7
Плащаница — тонкое льняное полотно.
8
См. настоящее издание.
9
Схима — «великий ангельский образ»; высшая степень мо-
нашеского подвига в православной Церкви.
10
Прав все же не И. Ф. Красковский, а К. Н. Леонтьев. Отца
архимандрита Макария звали не Петром, а Иваном.
11
Мантия (от греч. mantion — покрывало, плащ) — длинный
плащ; парадное одеяние монархов, высших служителей церкви.
12
Консервы — очки.
13
Одно из древнейших христианских песнопений (конца III —
начала IV в.), которое поется на великой вечерне.
14
Требник — богослужебная книга, содержащая последование
священнодействий и молитвословия, совершаемые по просьбе одно-
го или нескольких христиан в особых условиях места и времени.
1151
15
Клобук — головной убор монахов, высокий цилиндр без
полей с покрывалом; черный у простых монахов и архиереев, бе-
лый — у митрополитов и патриархов. Ряса — верхняя одежда пра-
вославного духовенства.
16
Воздух — состоящая из трех покровов накидка для покрытия
Святых Даров, во время литургии приготовленных к освящению на
дискосе и чаше и покрываемых сперва порознь малыми покровами,
а затем оба священных сосуда покрываются вместе воздухом.
17
Хиротония — епископское рукоположение.
Оптинский старец Амвросий.

Из письма к редактору «Гражданина»
1
Получив известие о смерти своего духовного наставника,
оптинского старца отца Амвросия, Константин Николаевич Леон-
тьев, будучи больным и находясь в Сергиевом Посаде, подготовил
настоящую статью и отправил ее князю Мещерскому Владимиру
Петровичу, известному публицисту охранительного направления,
издателю газеты-журнала «Гражданин», в которой он напечал не
одно свое произведение.
2
С Оптиной пустынью тесно связаны последние 15 лет жизни
К. Н. Леонтьева. В оптинской аскетике искал он твердые, правиль-
ные формы для своей рвущейся к краю натуры. У оптинских стар-
цев прошел он суровую школу усмирения своего слишком широкого
и своевольного духа. Именно старец Амвросий благословил его в
августе 1891 г. принять тайный постриг. К. Н. Леонтьев стал иноком
Климентом. По настоянию старца он переехал в Сергиев Посад;
однако прожил там недолго. 12 ноября 1891 г., через месяц после
кончины Амвросия, он умер от воспаления легких и был похоронен
на погосте Гефсиманского скита.
Добрые вести
Перв. публ.: журнал-газета «Гражданин». 1890. № 81, 83, 87, 95.
1
Данная статья К. Н. Леонтьева вошла в цикл «Записки от-
шельника». Эти статьи опубликованы им в «Гражданине» в 1887—
1152
1891 гг., т. е. после того, как, окончательно выйдя в отставку, он

поселился у стен Оптиной пустыни. В цикл «Записки отшельника»
кроме данной статьи вошли публикуемые в настоящем издании ста-
тьи: «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой», «Над могилой
Пазухина», «Славянофильство теории и славянофильство жизни»,
«Владимир Соловьев против Данилевского».
2
Мф 23:4; Лк 11:46.
3
Мф 6:33; Лк 12:31.
4
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству
Четьих Миней святого Димитрия Ростовского... Книга девятая. Ме-
сяц май (M., 1908. С. 518—519).
5
Имеется в виду близкий друг К. Н. Леонтьева Анатолий Алек-
сандрович Александров.
6
Речь идет о другом близком друге К. Н. Леонтьева — об отце
Иосифе Фуделе.
7
Князь Борис Петрович Туркестанов принял постриг с именем
Трифон, впоследствии стал митрополитом Дмитровским, викарием
Московской епархии.
8
Деизм — религиозно-философское учение, отвергающее
участие Бога в жизни мира.
9
Мк 9:24.
10
Мф 11:12; Лк 16:16.
11
2 Кор 12:9.
12
Этим государственным деятелем был, скорее всего, Тертий
Иванович Филиппов, духовником которого являлся старец Оптиной
пустыни Амвросий.
13
Антидор — части просфоры, из которой на проскомидии
(первой части литургии, во время которой священнослужители при-
готовляют на жертвеннике вещество для преложения Святых Даров
во время литургии верных) был вынут святой Агнец (вырезаемая из
просфоры четвероугольная часть, которая во время литургии вер-
ных — в конце евхаристического канона — прелагается в Тело Хри-
стово); эти части раздаются в конце литургии тем, кто в этот день
не причащался.
14
Ин 4:37—38.
1153
Раздел III
РУССКАЯ ИМПЕРИЯ И СЛАВЯНСТВО.

ПАНСЛАВИЗМ
Панславизм и греки
1
Целое десятилетие (1863—1873) К. Н. Леонтьев провел в
качестве русского консула в Турции. И это пребывание стало ре-
шающим в формировании его воззрений на проблему отношений
«Восток — Запад». Балканский полуостров с его десятками наро-
дов, исповедовавших Православие, католицизм или мусульман-
ство, давал обильную пищу для размышлений о месте России в
мировом сообществе. К. Н. Леонтьев объездил весь Балканский
полуостров, близко знакомился с жизнью греков и болгар, турок
и сербов, русских старообрядцев и румын, армян и албанцев. Он
пользовался уважением в местных интеллигентских кругах Андриа-
поля и Салоник, Тулчи и Янина. В январе 1873 г. из Царьграда в Мо-
скву он привез несколько статей, в частности «Панславизм и греки»,
«Панславизм на Афоне», публикация которых в катковском «Рус-
ском вестнике» являла собой дебют К. Н. Леонтьева в жанре поли-
тической публицистики. В условиях стремительно происходившего
австро-германского объединения и начинавшегося на этой основе
сближения России с немецкими державами шум в политической
прессе о панславизме мог бы навредить нормализации отношений
с этими странами. Началом отречений от желания объединиться в
союз отдельных славянских государств был ряд выступлений в эти
годы австрийских и турецких газет, нападавших на панславизм, сла-
вянские комитеты и т. п. Хорошо знакомый с многочисленными фак-
тами отношения к России, как к «планете со многими спутниками»,
это и чехи, и болгары, и сербы, и словаки, и поляки, а еще румыны,
мадьяры и греки, из которых большая часть вовсе почти не жили
самобытной государственной жизнью из-за прерывания ее в начале
1154
своего развития иноземными завоеваниями, а потому они привыкли

надеяться на помощь России в развитии своей государственности,
К. Н. Леонтьев вывел: «Образование одного сплошного и всеславян-
ского государства было бы началом падения русского царства». Он
был убежден, что в таких условиях панславизм одинаково опасен и
для эллинов, и для болгар, да и для самой России, которая никогда
не была и не будет чисто славянской державой, поэтому исключи-
тельно «славянское содержание слишком бедно для ее всемирного
духа». Историческая судьба России всегда склоняла ее к защите
слабейших народов против жадных и властолюбивых сильнейших
наций. Поэтому в этих статьях К. Н. Леонтьев призывал русское пра-
вительство и формирующееся гражданское общество крепить свою
собственную силу против всегдашней опасности для России на За-
паде, для чего вполне возможно и даже естественно следует искать
и готовить себе союзников и на востоке Европы.
2
«Courrier d’Orient» — газета «Хроника Востока».
3
«Phare du Bosphore» — газета «Маяк Босфора».
4
«Turquie» — газета «Турция».
5
Камилавка — головной убор православного священника.
6
Речь идет о греческой великодержавной доктрине 1840-х гг.,
в которой утверждалось, что именно Греции «предназначено своим
возрождением просветить Восток, так же, как своим падением она
просветила Запад». Для этого необходимо было восстановить гре-
ческий суверенитет над историческими землями эллинов, и, прежде
всего, над Македонией, Фракией, Критом; и даже занять Констан-
тинополь.
7
Charte (франц.) — хартия.
8
Цитируется стихотворение А. С. Пушкина «Клеветникам Рос-
сии» (1831).
9
Drang nach Westen (нем.) — натиск на Запад.
10
Грцкый Патрик (болг.) — греческий патриарх.
11
Грцы-ты, франки-ты (болг.) — греки, французы.
12
«Больным человеком» в 1853 г. российский император Ни-
колай I назвал Турцию в беседе с английским послом Джорджем
Гамильтоном Сеймуром. Опубликованное тогда же, это выражение
сразу стало крылатым.
13
Московский славянский благотворительный комитет был
основан в 1858 г. с целью оказания помощи школам, библиотекам,
церквам в славянских землях и славянам, учившимся в России.
1155
Объединяя людей славянофильских и панславистских убеждений,

Славянский комитет стремился играть активную политическую роль
в славянском мире. В мае 1867 г. в Москве состоялся Славянский
съезд, созванный по инициативе славянского комитета, который вы-
звал огромный и неподдельный интерес к славянам, и охватил ши-
рокие круги Москвы и Петербурга, но и всего русского общества.
14
Хрисовул — золотая печать; тип византийских император-
ских грамот.
15
Fatum (лат.) — рок, судьба.
16
Хан — трактир на постоялом дворе в Болгарии.
17
Пондерация (франц. ponderation ) — уравновешивание.
18
L’homme s’agite, mais Dieu le mène! (франц.) — человек пред-
полагает, а Бог располагает!
Панславизм на Афоне
1
В это глухое и тихое убежище чистого Православия К. Н. Ле-
онтьев отправился сразу же после обета постричься в монахи,
если икона Божией Матери «подымет его с одра смерти» из-за
сильнейшего приступа холеры в 1871 г. Вот как К. Н. Леонтьев
вспоминал в более поздней работе «Моя исповедь» о событиях
этого лета: «С отчаянием во всем земном и с духовным восторгом
я, будучи консулом в Салониках (в Солуни), поехал на Афон и умо-
лял о<тца> Иеронима постричь меня тотчас же. Мне отказали не
столько потому, что я женат, сколько потому, что я на службе. На
Афоне постригают и женатых, — но надо было выйти в отставку,
чтобы быть свободным для пострижения. Иначе о<тец> Иероним
опасался Синода и посольства. Видевши мое горе, он благословил
меня подать в отставку. Я чувствовал, что я буду покойнее, когда
буду знать, что я волен хоть завтра пойти в монахи. Я радовался
также и тому, что отдам Богу мою обеспеченность и мое служебное
честолюбие. Я был тогда на очень хорошем счету у Горчакова и Иг-
натьева, и мне было уже обещано Генеральное Консульство (так
что теперь я бы получал 8000 рублей жалованья). По благослове-
нию духовника я вышел в отставку с 600 рубл<ями> пенсии. Поч-
ти год я прожил на Афоне, пытаясь устроиться всячески. Рыбная
1156
пища изнуряла меня до того, что я ходить почти не мог, и, сверх

того, понос и лихорадка доводили меня до отчаяния. Один миря-
нин сказал мне, что я здесь не поправлюсь и что мне надо ехать
в Константинополь и поселиться на Принцевых островах на даче.
Что там у меня пройдет лихорадка. Духовники ничего не помогли
мне, хотя и видимо любили меня; особенно о<тец> Макарий, кото-
рый даже и денег мне давал, когда мои средства стали истощать-
ся. Они любили и жалели меня; но ничем не могли ни здоровья мо-
его сделать сносным, ни печали и уныния моего утолить. Простой
мирянин своим советом помог мне больше их». См.: Леонтьев
К. Н. Моя исповедь // Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений
и писем: в 12 т. СПб., 2003. Т. 6. С. 228—229.
2
De jure, de facto (лат.) — юридически, фактически.
3
Вилайет — административно-территориальная единица в
Турции с 1866 г.
4
Каймакам — начальник уезда в Османской империи.
5
Киновия — общежительное монашество, в котором монахи
объединялись в общину — монастырь во главе с духовным настав-
ником. В монастыре соблюдался определенный устав, регламенти-
рующий распорядок дня, богослужение, питание, одежду и занятия
братьев. Родоначальником киновийного монашества является свя-
той Пахомий Великий, основавший мужской и женский общежитель-
ные монастыри в Тавенниси в Египте. К ��
IV��
в. относится общежи-
тельное правило святого Василия Великого, распространившееся
в монастырях Малой Азии, где предписывались общая молитва,
физический труд, изучение Священного Писания и христианского
богословия, умеренная аскетическая практика и проповедь в миру.
Эти два устава послужили образцом для монашеских уставов Вос-
точной церкви (Иерусалимского устава святого Саввы Освященно-
го, Студийского устава святого Федора Студита, введенного на Руси
Феодосием Печерским, и др.) и оказали большое влияние на запад-
ное монашество.
6
Наргиле — курительный прибор у мусульман, сходный с ка-
льяном, но имеющий в отличие от него длинный рукав вместо трубки.
7
Прелат — высшее духовное лицо.
8
Ятаган — холодное, рубяще-колющее оружие (среднее меж-
ду саблей и мечом) с лезвием на вогнутой стороне клинка.
9
Архонт — зажиточный житель, пользующийся влиянием в
обществе.
1157
10
«Мы читаем в сегодняшнем номере болгарской газеты
«Турция»:
За последние дни мы получили несколько сообщений, в ко-
торых упоминается о Гаврииле-эффенди Христаки (Крестовиче).
В этих сообщениях сурово осуждается его недавнее заявление, об-
ращенное к греческому патриарху. Мы не считаем себя обязанными
публиковать эти сообщения, поскольку не придаем ни малейшего
значения неслыханному поступку Гавриила-эффенди, а также по-
тому, что не сомневались в его способности совершить нечто по-
добное. Скажем лишь, что два года тому назад (см.: «Турция», 6-й
год издания, № 11, 12, 13 и 14) мы высказали некоторые сомнения
в патриотизме этого человека и искренне сожалели, что наш голос
остался в тот момент не услышанным» (франц.).
11
«До Афона я не знал молитвы, — вспоминал солуньский кон-
сул К. Н. Леонтьев, — на Афоне я молился или по два — по три часа
кряду с восторгом, который после уже не возвращался; или бросал
молитву вовсе в глубоком унынии; или ходил в церковь с великим
принуждением по требованию духовников. Я помню, как в Великий
Четверг на Страстной отец Иероним, сам изнеможенный и больной,
пришел нарочно в мою келью и почти гневно прогнал меня в цер-
ковь только на минуту, чтобы приложиться по Афонскому обычаю к
иконе, на которой было изображено Распятие. Я с трудом подчинил-
ся. Я помню, какие телесные муки я вынес три ночи подряд на этой
Страстной неделе; три ночи подряд о<тец> Иероним заставлял меня
ходить на бдения, которые длились по 8 и более часов. На последнюю
заутреню (под Пасху) мне сделалось уже до того дурно, что о<тец>
Макарий вышел из алтаря и велел монаху отвести меня и положить в
постель, и я лежал, а этот монах читал мне причастные молитвы.
Такие понуждения духовной любви превосходили, однако, мои
телесные силы, погубленные, по моей собственной вине, прежней
греховной жизнью. Я мучался нестерпимо на Афоне то тем, то другим,
а люди со стороны, и монахи, и другие здоровенные и жирные поклон-
ники — соблазнялись, что я слишком слабо живу на Афоне. Осужде-
ния эти по неосторожности людей, расположенных ко мне, доходили
до меня и глубоко иногда меня возмущали. В этих случаях поддержи-
вали меня духовники, советуя не обращать на это внимания. Однаж-
ды до меня дошло, что какие-то богатые старообрядцы (единоверцы,
вероятно) морщились, увидавши, что я открыто курю в бытность мою
в Андреевском скиту. О<тец> Макарий, который был в скиту в гостях,
1158
тогда сказал им, что я очень хороший христианин и хотя курю табак, но
зато, говея на Страстной, я четыре дня ничем не питался кроме хлеба
и кваса. Мне это передали, и Господь знает, сколько эта одна похвала
его утешила меня. Все слышать и думать только о грехах и немощах
своих и никогда не слыхать похвалы и ободрения — это надо стать
почти святым; а я далек от этого, и человеческая поддержка мне необ-
ходима». См.: Леонтьев К. Н. Моя исповедь // Леонтьев К. Н. Полное
собрание сочинений и писем: в 12 т. СПб., 2003. Т. 6. С. 229—230.
12
Речь идет о старце Иерониме, духовнике братии русского
Свято-Пантелеймонова монастыря на Афоне.
13
Речь идет о старце Макарии, настоятеле русского Свято-
Пантелеймонова монастыря на Афоне.
14
Румынский господарь княжеств Молдовы и Валахии в
1864—1865 гг. князь Куза решил конфисковать имения, приписан-
ные к греческим монастырям.
15
Volte-facе (франц.) — резкий поворот.
16
Чифтлик (турецк. ciftlik) — наследственное владение, по-
местье.
17
Аu pied du mur (франц.) — к стене.
18
Агаряне — мусульмане; потомки Измаила, сына Авраама и
Агари.
19
Enfants terribles (франц.) — сорвиголовы.
Враги ли мы с греками?
Перв. публ.: газета «Русский мир». СПб., 1878. № 9.
1
Восстание греческого населения острова Крит (в ту пору на-
зывавшегося Кандией) в 1866—1869 гг.
2
Восьмое правило I Вселенского собора.
Наше болгаробесие
Перв. публ.: газета «Восток». 1879. № 7—8.
1
Статья написана в форме писем к главному редактору газеты
«Восток» Николаю Николаевичу Дурново.
1159
Ис 40:3; Мф 3:3; Мк 1:3; Лк 3:4; Ин 1:23.

2
Каносса — замок в северной Италии, где в 1077 г. низ-

3
ложенный император Генрих IV вымаливал прощение у папы

Григория VII. Выражение «пошел в Каноссу» означает идти на
унижение.
4
Шейх-уль-ислам — глава мусульманского духовенства,
главный истолкователь шариата.
5
A bon entendeur (франц. salut) — имеющий уши, да слышит!
Панславизм
Перв. публ.: газета «Варшавский дневник». 1880, 29 января
1
Речь идет о статье К. Н. Леонтьева «Россия и Австрия» от
25 января 1880 г. в газете «Варшавский дневник».
2
В ноябре 1867 г. гарибальдийцы подошли к Риму и вступи-
ли в бой с войсками папы, которым помогла французская армия.
В начале декабря французский министр Э. Руэр, взял на себя не-
осторожное обязательство: «Мы заявляем от имени французского
правительства, что Италия не овладеет Римом! Никогда, никогда
Франция не потерпит такого насилия над своей честью и над ка-
толичеством». Но во время франко-прусской войны Наполеону III
пришлось отозвать французские войска из Рима, который в июле
1871 г. вновь стал столицей Италии.
3
Fait се que doit — advienne се qui pourra! (франц.) — поступай
так, как ты должен поступать, — и будь что будет!
4
Русь Московская и Россия Петровская.
5
Речь идет о двойственном характере русской послепетров-
ской культуры и государственности.
6
Выя — шея.
А. И. Кошелев и община в московском

журнале «Русская мысль»
Перв. публ.: газета «Варшавский дневник». 1880. № 69.
1
«Русская мысль». 1880. № 2.
1160
2
Сергей Александрович Юрьев — редактор-издатель жур-
нала «Беседа» (1871—1872), редактор журнала «Русская мысль»
(1880—1885).
Плоды национальных движений на Православном Востоке

№ 306, 311, 315, 327, 331, 334, 338, 342, 349, 353,
354, 363; 1889. № 7, 13, 41, 45 (главы I—XVI).
1
Гогенцоллерны — немецкая монархическая династия; бран-
денбургские курфюрсты в 1415—1701 гг., прусские короли в 1701—
1918 гг., германские императоры в 1871—1918 гг. В 1415 г. Фридрих I
стал родоначальником династии Гогенцоллернов в Бранденбургско-
Прусском государстве. Основные представители Гогенцоллернов:
бранденбургские курфюрсты Фридрих Вильгельм Великий (1640—
1688), Фридрих III (1688—1713), прусские короли Фридрих II Вели-
кий (1740—1786), Фридрих Вильгельм III (1797—1840), Фридрих
Вильгельм IV (1840—1861), Вильгельм I (1861—1888), германский
император Вильгельм II (1888—1918). Представители швабской ли-
нии рода — Гогенцоллерны-Зигмарингены в 1866—1947 гг. занима-
ли румынский престол.
2
Янычары — солдаты привилегированных частей в султан-
ской Турции (до 1826), выполнявших также полицейские и каратель-
ные функции.
3
Райя — немусульманское сельское население Турции, и,
прежде всего, славянское население Османской империи.
4
Genre (франц.) — род.
5
Говеть — готовиться (телесно и духовно) к таинству святого
причащения.
6
Милан Обренович, занимавший проавстрийскую позицию,
в 1881 г. сместил митрополита Сербского Михаила (1859—1881,
1889—1898) с кафедры и фактически изгнал из страны, так что тот
с 1884 г. жил в России и вернулся на родину лишь в 1889 г., когда
Милан отрекся от престола.
7
См.: Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. М., 1885.
Т. 1.
8
Ad honores (лат.) — почетный.
1161
9
В Бонне состоялась (11—16 августа 1875 г.) вторая конфе-
ренция старокатоликов, в которой активное участие приняли пред-
ставители Православия.
10
«Русский вестник». 1888. № 10. С. 295—298.
11
Книга А. Прокеш-Остена «Воспоминания о знаменательных
событиях на Востоке» («Denkwiirdigkeiten und Erinnerungen aus dem
Orient...») опубликована на немецком языке в Штутгарте (1837).
12
Россия, заинтересованная в сохранении слабого соседа, не
могла допустить создания на развалинах Турции молодого и силь-
ного государства Мухаммеда Али.
13
См. стихотворение Ф. И. Тютчева «Тогда лишь в полном тор-
жестве» (1850):
Не в Петербурге, не в Москве,
А в Киеве и в Цареграде...
14
In statu quo (лат.) — в прежнем состоянии.
15
Градативное — ступенчатое, постепенное.
16
Febris versatilis (лат.) — перемежающаяся лихорадка.
17
Указ султана (18 февраля 1856 г.), который подтверждал де-
кларацию 1839 г. о правовом равенстве мусульман и немусульман.
18
Итоги русско-турецкой войны 1877—1878 гг. закреплены в
Сан-Стефанском мирном договоре (3 марта 1878 г.), по которому,
в частности, предусматривалось создание большого Болгарского
княжества, в состав которого должны были войти территории Се-
верной и Южной Болгарии и македонские земли. Это полунезависи-
мое государство получало бы выход к Черному и Эгейскому морям.
В создании значительного по размерам славянского государства
европейская дипломатия увидела нарушение ранее достигнутых
договоренностей с Россией.
Летом 1878 г. в Берлине состоялся конгресс представите-
лей европейских держав, где были окончательно утверждены ре-
зультаты прошедшей войны. Согласно тексту договора подтверж-
далось признание Сербии, Черногории и Румынии независимыми
государствами. Территория Болгарского княжества ограничивалась
рамками Северной Болгарии. Южная Болгария получала статус ав-
тономной провинции. Македония и Южная Фракия продолжали без-
раздельно управляться Портой.
19
Русско-турецкую войну 1877—1878 гг.
20
Еще в 1882 г. К. Н. Леонтьев писал: «Объяви Россия войну Тур-
ции в 1870—1871 гг. (в самое время галло-прусской войны), церковной
1162
распри не было бы. Значительная часть Болгарии (если не вся), осво-

божденная от турецкой власти, законно отделилась бы и от патриарха
не на племенном, а на административно-политическом основании.
Греки, по духу канонов, не могли бы тому препятствовать». См.:
Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. М., 1886. Т. 2. С. 249.
21
Епископ, находившийся в юрисдикции не Константинополь-
ской патриархии, а Элладской церкви.
22
Pendant (франц.) — дополнение.
23
В определениях Константинопольского Собора 12—16 сен-
тября 1872 г. говорилось: «Мы постановляем во Святом Духе сле-
дующее:
1) Мы отвергаем и осуждаем племенное деление, т. е. пле-
менные различия, народные распри, народные рвения и разногла-
сия в Христовой Церкви, как противное евангельскому учению и
священным законам блаженных отцов наших, на коих утверждена
святая Церковь и которые, украшая человеческое общество, ведут
к божественному благочестию.
2) Приемлющих такое деление по племенам и дерзающих
основывать на нем небывалые доселе племенные сборища мы
провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми Единой
Святой Кафолической и Апостольской Церкви и настоящими схиз-
матиками».
24
См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Институт рус-
ской цивилизации, 2008. Гл. XV.
25
До конца ��
XVIII��
в. в Черногории не было законов в европей-
ском понимании, но существовали лишь обычаи и традиции. И толь-
ко в 1796 г. глава Черногории митрополит Петр I Негош подготовил
небольшой «Законник», принятый на собрании племенных старей-
шин в 1798 г. Только в 1855 г. приняли новый Законник, который ча-
стично вводил в патриархальной стране ряд норм буржуазного пра-
ва. А с 1888 г. по проекту хорватского юриста-этнографа Балтазара
Богишича в правовую систему страны вводился «Имущественный
Законник Черногорского княжества», который учитывал народные
обычаи.
26
Парафраз. Пс 67:16.
27
Мф 5:43.
28
Главы XVII и XVIII публикуются по: Леонтьев К. Н. Восток,
Россия и славянство: Философская и политическая публицистика.
Духовная проза (1872—1891). М.: Республика, 1996. С. 564—566.
1163
Раздел IV
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
И ГРЯДУЩИЕ СУДЬБЫ РОССИИ
Несколько воспоминаний и мыслей

о покойном Ап. Григорьеве.
Письмо к Ник<олаю> Ник<олаевичу> Страхову
1
Письмо к Николаю Николаевичу Страхову К. Н. Леонтьев
прислал в июне 1869 г. из Царьграда за подписью Н. Константинов
(псевдоним К. Н. Леонтьева). Оно содержало воспоминания о ли-
тературном критике почвеннического направления Аполлоне Алек-
сандровиче Григорьеве, который скончался 25 сентября 1864 г. в
возрасте 42 лет.
2
См.: Григорьев А. А. И. С. Тургенев и его деятельность. По
поводу романа «Дворянское гнездо». Письма к Г.Г.А.К.Б. // Григо-
рьев Аполлон. Апология почвенничества. М.: Институт русской ци-
вилизации, 2008. С. 285—384.
3
См.: Григорьев А. А. О правде и искренности в искусстве //
Григорьев Аполлон. Апология почвенничества. М.: Институт русской
цивилизации, 2008. С. 9—83.
4
В доме писательницы Евгении Тур.
5
Первый номер журнала «Время» братьев Ф. М. Достоевского
и М. М. Достоевского вышел в январе 1861 г.
6
Цитата из поэмы Ап. Григорьева «Олимпий Радин» (1845).
7
Журнал «Время» был закрыт в апреле 1863 г.
8
В своем журнале «Якорь» Ап. Григорьев опубликовал статью
«Плачевные размышления о деспотизме и вольном рабстве мысли».
9
Le coursier du cosaque (франц.) — боевой конь казака, скакун.
10
Генерал Михаил Николаевич Муравьев был назначен Ви-
ленским военным губернатором и командующим войсками военного
округа для подавления Польского восстания 1863 г.
11
Станицкий Н. — псевдоним писательницы Авдотьи Яковлев-
ны Панаевой (1820—1893), автора «Воспоминаний» (1890).
1164
Г-н Катков и его враги на празднике Пушкина
Перв. публ.: газета «Варшавский дневник». 1880. № 150, 155.
1
Майков А. Н. Стихи, прочтенные на Пушкинском обеде в Мо-
скве, 6 июня // «Нива». 1880. № 25.
2
Incident Katkoff (франц.) — инцидент Каткова. См. Волгин И.
Последний год Достоевского. М., 1986. С. 232—238.
3
Первые строки произведения А. С. Пушкина «Вольность»
(1817).
4
Парафраз. Мф 7:6.
5
Речь идет о драке в начале апреля 1878 г. между торговцами
и мясниками со студентами из Киевского университета (а также за-
щищавших их московских студентов), которые были высланы под
надзор полиции.
6
Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «К вельможе»
(1830).
7
Эскамотировать — ловко присвоить или подменить что-либо;
обмануть.
8
Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Подражания Кора-
ну» (1824).
О всемирной любви.
Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике
Перв. публ.: газета «Варшавский дневник». 1880. № 162, 169, 173.
1
Статья включена в состав брошюры К. Н. Леонтьева «Наши
новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр<аф> Лев Толстой. (По по-
воду речи Достоевского на празднике Пушкина и повести гр<афа>
Толстого «Чем люди живы?»)». М., 1882.
2
Вестник Европы. 1880. № 7.
3
Московские ведомости. 1880. № 162. 13 июня.
4
Troupier (франц.) — солдат, служивый.
5
См. статью А. Д. Градовского «Мечты и действительность»
(Голос. 1880. № 174), с идеями которой вступил в полемику Ф. М. До-
1165
стоевский, посвятив ей третью главу августовского выпуска «Днев-

ника писателя» за 1880 г.
6
Мф 18:17.
7
Притч. 1:7; 9:10. А также: Флоровский Г. В. Восточные отцы
V—VIII вв. М., 1992. С. 172—173; свящ. Кирилл Зайцев. Любовь и
страх (Памяти Константина Леонтьева) // Леонтьев К. Н.: pro��
��
��
et��
��
con-
tra: в 2 кн. Кн. 2, СПб., 1995. С. 197—228.
8
Жирондисты — политическая группировка периода Фран-
цузской революции XVIII��
��
в. Это название им было дано историка-
ми по департаменту Жиронда. После свержения монархии (10 ав-
густа 1792 г.) власть оказалась в руках жирондистов. Восстание
31 мая—2 июня 1793 г. лишило их власти. В октябре 1793 г. часть их
была казнена. После термидорианского переворота 1794 г. жирон-
дисты примкнули к контрреволюционерам.
9
Римл 13:14; Гал. 3:27.
10
Tentation (франц.) — искушение, соблазн.
11
Мф 22:39; Мк 12:31.
12
2 Кор 12:9.
13
Притч 23:14.
14
Лк 10:30—37.
15
Мф 20:16; 22:14.
16
Мф 11:12; Лк 16:16.
17
Откр 21:1.
18
Мф 5:7.
19
Лк 8:32—37.
20
Слова, произнесенные Юлием Цезарем перед последним
смертельным ударом мечом, который нанес ему Брут.
21
Цитата из стихотворения М. Ю. Лермонтова «Дума»
(1838).
22
Эвдемонизм — этическое учение, считающее счастье, бла-
женство (греч. eudaimonia) высшей целью человеческой жизни.
23
1 Ин. 4:8, 16.
24
Mania democratica progressive (лат.) — мания демократии
и прогресса.
25
Речь обер-прокурора Святого Синода К. П. Победоносце-
ва публиковалась в «Московских ведомостях» от 21 июня 1880 г.
№ 170.
26
Мф 25:35—36.
27
Римл 13:1—7.
1166
28
Кардинал М. Ледоховский в 1870-е гг. активно сопротивлял-
ся политике «культуркампфа», за что был посажен в тюрьму (1874—
1876); после освобождения нашел прибежище в Ватикане.
29
Во время австро-прусской войны 1866 г. главнокомандую-
щий Северной (Богемской) армией. Войска армии Л. Бенедека были
разгромлены в решающем сражении при Садовой.
30
Во время русско-турецкой войны (1877—1878) турецкий
маршал Осман-паша возглавлял оборону Плевны, после неудачной
попытки прорыва блокады капитулировал 21 ноября 1877 г.
31
Речь идет о В. С. Соловьеве, который в «Заметке в защи-
ту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве» писал, что
«Достоевскому приходилось говорить с людьми, не читавшими Би-
блии и забывшими катехизис. Поэтому он, чтобы быть понятным,
поневоле должен был употреблять такие выражения, как «всеоб-
щая гармония», когда хотел сказать о Церкви торжествующей или
прославленной. И напрасно г-н Леонтьев указывает на то, что тор-
жество и прославление Церкви должно совершиться на том свете,
а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле… Все-
мирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает
вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле,
а именно начало той новой земли, в которой правда живет. И на-
ступление этой всемирной гармонии, или торжествующей Церкви,
произойдет вовсе не путем мирного прогресса, а в муках и болезнях
нового рождения, как это описывается в Апокалипсисе — любимой
книге Достоевского в его последние годы». См.: Соловьев В. С. Фи-
лософия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 263—264.
В письме к отцу Иосифу Фуделю (19.01.—01.02. 1891 г.) К. Н. Леон-
тьев характеризовал такую аргументацию В. С. Соловьева «неосно-
вательной защитой Достоевского против меня».
Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой
Перв. публ.: журнал-газета «Гражданин». 1888. № 15, 19, 24, 28.
1
Nohant (франц.) — Ноан, местечко во Франции, где прожи-
вала баронесса Аврора Дюдеван (псевдоним писательницы Жорж
Санд).
2
Мф 25:14—29.
1167
3
Tout chemin mène à Rome (франц.) — все дороги ведут в Рим.
4
Исх 20:12; Втор 5:16; Мф 15:4; Мк 7:10.
5
1 Ин 4:8 и 16.
6
Автолатрия — самопоклонение.
7
Цитата из стихотворения А. И. Полежаева «Море» (1831).
8
Jeunes premiers (франц.) — герои-любовники.
Не кстати и кстати.
Письмо А. А. Фету по поводу его юбилея
Перв. публ.: журнал-газета «Гражданин». 1889. № 80, 81, 83.
1
Данный эпиграф является переделанным К. Н. Леонтьевым
вариантом стихотворения «Журналист, читатель и писатель» (1840)
М. Ю. Лермонтова, у которого было так:
Когда же на Руси бесплодной,

Расставшись с ложной мишурой,
Мысль обретет язык простой
И страсти голос благородный?
2
Цитата из стихотворения А. А. Фета «На пятидесятилетие
музы 29 января 1889 года».
3
Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Цветы последние
милей...» (1825).
4
Обскурантизм (лат. obscurans — затемняющий) — крайне
враждебное отношение к просвещению и науке; мракобесие.
5
Цитата из поэмы И. В. Гёте «Фауст» (1808—1832).
6
В оригинале в фетовской «Фантазии» несколько иначе: «Миг
еще... и нет волшебной сказки, И душа опять полна возможным».
7
Кирасиры — вид тяжелой кавалерии, в которой наездник
имел кирасу и каску и был вооружен карабином и пистолетом.
8
Цитата из стихотворения А. А. Фета «Весенние мысли» (1848).
9
Цитируется его же стихотворение «Облаком волнистым...».
10
Ин 2:1—11.
11
Мф 24:6—8; Мк 13:7—8; Лк 21:9—11.
12
Работа Пьера Прудона называется «О принципе искусства и
его социальном предназначении» (1858).
1168
Над могилой Пазухина
1
Речь идет о «земской реформе», проводимой под руковод-
ством графа, обер-прокурора Святого Синода, министра внутрен-
них дел Дмитрия Андреевича Толстого; правителем канцелярии Ми-
нистерства внутренних дел был Алексей Дмитриевич Пазухин.
2
О. К. Нотович издавал газету «Новости и биржевая газета»
вплоть до 1906 г.; Н. В. Шелгунов редактировал журнал «Дело», а
известный философ Владимир Соловьев активно сотрудничал с ли-
беральным изданием «Вестник Европы», сам превратившись в ли-
берального публициста в попытке низложения учения о культурно-
исторических типах Н. Я. Данилевского.
3
Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Клеветникам Рос-
сии» (1831).
4
2 Фес 2:1—12.
5
Парафраз. 2 Кор 12:9.
Славянофильство теории и славянофильство жизни
Перв. публ.: журнал-газета «Гражданин». 1891. № 99, 100.
1
В. А. Грингмут (псевдоним Spectator). Россия и европейские
союзы // Русское обозрение. 1890. № 10.
Владимир Соловьев против Данилевского
Перв. публ.: журнал-газета «Гражданин». 1888. № 99, 102, 105,

107, 112, 115, 120, 128, 137, 140, 147, 152 (главы I—X).
Главы XI—XIV впервые публиковались в собрании
сочинений К. Н. Леонтьева. М., 1912. Т. 7.
1
Передовая статья издателя-редактора «Русского дела» Сер-
гея Федоровича Шарапова была опубликована не в № 6, а в № 7;
1169
в шестом же номере журнала «Русский вестник» за 1888 г. в защи-

ту взглядов покойного Н. Я. Данилевского против нападок на его
учение о культурно-исторических типах со стороны В. С. Соловьева
публиковалась большая статья «Наша культура и всемирное един-
ство» известного философа почвеннического направления Николая
Николаевича Страхова. См.: Страхов Н. Н. Наша культура и все-
мирное единство // Страхов Н. Н. Борьба с Западом. М.: Институт
русской цивилизации, 2010.
2
Статья «Россия и Европа» Вл. Соловьева, направленная про-
тив одноименной книги Н. Я. Данилевского, опубликована в 1888 г.
в февральском и апрельском номерах «Вестника Европы» — жур-
нала западнического направления. Затем она перепечатана в его
брошюре «Национальный вопрос в России». СПб., 1888.
3
Вл. Соловьев стремился «уничтожить книгу» Н. Я. Данилев-
ского, так как она мешала пропаганде его теократических взглядов.
И в этом стремлении он с легкостью объявил, что якобы и русская
наука, и русская философия, и отечественная литература клонятся
к упадку. Русскому народному самосознанию Вл. Соловьев нанес
серию уколов. Среди них, например, следующие. Во-первых: «Ни
славянофильская идеализация народа, ни стремление некоторых
литературных кружков «в деревню», ни известное хождение в на-
род не организовались ни в какую постоянную общественную дея-
тельность и ничего, в смысле действительной солидарности обра-
зованного класса с простым народом, не создали. Это были только
временные увлечения, прекрасные по чувству и намерению, но со-
вершенно бесплодные». Во-вторых: «Рожденная под самыми счаст-
ливыми созвездиями, русская наука не озарила мир новым светом».
В-третьих: «Для великих и долговечных созданий в области филосо-
фии прежде всего нужно верить в самозаконную и неограниченную
силу человеческого ума... но, наблюдая особенности нашего на-
ционального характера, легко заметить, что чисто русский дарови-
тый человек отличается именно крайним недоверием <…> а также
глубоким презрением к отвлеченным, умозрительным теориям, ко
всему, что не имеет явного применения к нравственной или мате-
риальной жизни». В-четвертых: «Наши новые литературные поко-
ления <…> не могли произвести ни одного писателя, хотя бы лишь
приблизительно равного старым мастерам». (См.: Соловьев Вл.
Национальный вопрос в России: в 2 вып. // Соловьев Вл. С. Сочи-
нения: в 2 т. Философская публицистика. М., 1989. Вып. первый.
1170
С. 340, 342, 344, 348, 351.) Критик теории культурно-исторических

типов договорился даже до того, что русский народ, подобно «дру-
гим полудиким (!!!) народам Востока», вовсе не способен к серьез-
ной умственной работе «в области мысли и знания». Словно бы к
1888 г., когда была произнесена такого рода нелепость, за плечами
русской науки не было гениальных открытий Николая Ивановича
Лобачевского и Дмитрия Ивановича Менделеева, в России не воз-
никло мощных научных школ в математике, физике, химии, фило-
логии (А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, И. И. Срезневский и мн. др.),
вовсе не развивалась русская историческая наука — славяноведе-
ние, европеистика, востоковедение и пр. Даже творчество своего
отца — известнейшего историка Сергея Михайловича Соловьева —
не удержало сына от нелепых обобщений. Русские люди должны
с почтением выслушивать клевету на русскую философию из уст
называемого во всех ныне бытующих учебниках «ее основополож-
ника», внимать этой клевете и верить, что даже там, где русские
мыслители, философы и ученые пытаются развивать чужие идеи,
то они лишь «воспроизводят в карикатурном виде те или иные край-
ности и односторонности европейской мысли». Недаром со стороны
Н. Н. Страхова прозвучала справедливая характеристика Вл. Соло-
вьева как «печального образчика немощи русского просвещения», к
тому же заимствованного с Запада.
4
«Студенцом истления» святой Афанасий Великий называл ад.
5
Впрочем, в отличие от К. Н. Леонтьева И. С. Аксаков, говоря,
в частности, о статьях Вл. Соловьева «Великий спор и христианская
политика», опубликованных в «Руси», статье «О народности и на-
родных делах России» («Известия Славянского общества») и статье
«Любовь к народу и русский народный идеал» («Православное обо-
зрение». 1884, апрель), недвусмысленно отметил, что у Вл. Соло-
вьева всюду ясно обнаруживается «недостаток любви», в котором
и упрекал его: «Г-н Соловьев, определяя отношение к народу сло-
вами «верить» и «служить», опустил одно слово… безделицу: лю-
бить!.. Во всем диалектическом мудрствовании г-н Соловьева об
отношениях индивидуума к своему народу слово «любовь» вовсе и
не встречается. Это не случайность: отсутствует не только слово, но
и само понятие» («Русь». 1884. № 6. С. 11, 14). Поэтому леонтьев-
ский тезис «Вера родит любовь, и любовь родит веру» примени-
тельно к статьям мистического содержания Вл. Соловьева 1880-х гг.
справедливо оценивать не иначе как «общее допущение».
1171
6
Мф 16:18.
7
Когда «буря улеглась», что же осталось? На этот вопрос в
«Литературных изгнанниках» — книге, посвященной творчеству
Н. Н. Страхова и К. Н. Леонтьева, принявших важнейшее участие
в становлении литературной деятельности В. В. Розанова, в 1913 г.
автор отвечал, что остались «сумбур, шум, возня, пена — конница
стучит, артиллерия гремит. Час минул. И нет ничего. Один картон, да
и тот порванный, лежит в стороне. Таковую роль имеет, бесспорно,
«богословие» Толстого, на которое он потратил столько усилий,
и «три единства», «три власти», «всеединство» чего-то, — и еще
какие там «единства», которыми стучал Соловьев. Все — пустота».
См.: Розанов В. В. Литературные изгнанники. Воспоминания и пись-
ма. М., 2000. С. 225.
8
Седьмая молитва на сон грядущий из 24 кратких молитв свя-
того Иоанна Златоуста.
9
В 1913 г. В. В. Розанов писал: «Собственно критико-
философское и вообще научное превосходство свое над Соловье-
вым Страхов чувствовал — и был вправе в частном письме выра-
зить его. Почти не нужно договаривать, что в споре шум победы был
на стороне Соловьева, а истина победы была на стороне Стра-
хова. Но Страхов писал в «Русском вестнике», которого никто не
читал, а Соловьев — в «Вестнике Европы», который был у каждого
профессора и у каждого чиновника на столе. И, как всегда, спор
решил не «писатель», а «уважаемая редакция», которая дала писа-
телю нужных 60 000 тысяч своих читателей. Страхов был измучен
и угнетен этой полемикой, зная хорошо, что его «читать не будут»,
а Соловьева будут «читать и аплодировать» подписчики Стасюле-
вича, т. е. вся (условно) образованная Россия». См.: Розанов В. В.
Литературные изгнанники: Воспоминания и письма. М., 2000. С. 95.
10
Ссылка на статью Вл. Соловьева «Славянский вопрос»
(1884), вошедшую в первый выпуск «Национального вопроса в Рос-
сии», в которой Вл. Соловьев, следуя за славянофилами, утверж-
дал, что «та Европа, которая «гниет», есть Европа антихристиан-
ская, в частности антикатолическая». И делал вывод: «Это явное,
видимое в современной Европе торжество антихристианского нача-
ла было только следствием его прежнего тайного торжества в раз-
делении церквей и в отделении протестантства от Церкви. Важно
здесь не столько материальное распадение христианского мира на
три части, сколько нарушение внутреннего единства между тремя
1172
главными образующими и правящими началами христианского че-

ловечества». Соловьев Вл. С. Сочинения: в 2 т. Философская пу-
блицистика. М., 1989. Вып. первый. С. 314—315.
11
Говоря о религиозном слиянии всех христиан в единую Все-
ленскую церковь (и не только всех христиан, но и евреев) и ссы-
лаясь на «Послание к римлянам святого апостола Павла» (Римл
11:26), К. Н. Леонтьев имел в виду, прежде всего, статью «Еврей-
ство и христианский вопрос» Вл. Соловьева, в конце которой он
утверждал: «Объединение христианства будет великим разделе-
нием иудейства: но если разделение христианства было для него
бедствием, то разделение Израиля будет для него великим благом.
Лучшая часть еврейства войдет в христианскую теократию, а худ-
шая останется вне ее и лишь в последние времена, получив воз-
мездие по правде Божией, спасется по Его милосердию, ибо твердо
слово апостола, что весь Израиль спасется. И когда евреи войдут
в христианскую теократию, они принесут ей то, в чем их сила. Не-
когда лучшие силы еврейства представлялись пророками; пророче-
ство было первое проявление свободной и деятельной личности;
потом пророки заменились учителями закона, пророчество пере-
шло в раввинизм — новое проявление того же личного и деятель-
ного начала; ныне, наконец, главные силы еврейства обращены
преимущественно на деятельность экономическую — последнее
крайнее проявление и материализация личного начала. Еврейская
личность утверждала себя первоначально в сфере божественной,
потом в сфере рационально-человеческой и, наконец, сосредото-
чивается в сфере материальной человеческой жизни. Здесь окон-
чательное выражение еврейской силы и эта область останется за
евреями и в христианской теократии. Но иной будет у нее характер,
иная цель и иное отношение к предмету деятельности. В нынешнем
безбожном и бесчеловечном строе нашей жизни и для евреев, и для
неевреев цель экономической деятельности есть только корысть:
предметы материальной природы, хотя бы и живые, являются толь-
ко орудием для удовлетворения слепых своекорыстных желаний. В
теократии же цель экономической деятельности есть очеловечение
материальной жизни и природы, устроение ее человеческим разу-
мом, одушевление ее человеческим чувством. Таким образом, эта
природа, земля и то, что на ней — животные и растения, — входят
уже в самую цель человеческого действия, а не употребляются как
только его орудия: такое употребление есть злоупотребление. Когда
1173
своекорыстие не будет царить в общественных отношениях между

людьми, оно перестанет господствовать и в отношениях человека к
природе. И в теократии материальная природа будет служить чело-
веку, и гораздо больше, чем теперь, но это служение будет основано
на обоюдной любви. Природа с любовью подчинится человеку, и
человек с любовью будет ухаживать за природой. И какой же народ
более всех способен и призван к такому ухаживанию за материаль-
ной природой, как не евреи, которые изначала признавали за ней
право на существование и, не покоряясь ее слепой силе, видели в
ее просветленной форме чистую и святую оболочку божественной
сущности? И как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой
средой для воплощения Божества, так и грядущий Израиль послу-
жит деятельным посредником для очеловечения материальной жиз-
ни и природы». См.: Соловьев Вл. Еврейство и христианский вопрос
// Соловьев Вл. С. Сочинения: в 2 т. Философская публицистика. М.,
1989. Вып. первый. С. 255—256.
12
Щебальский П. К. Литературные заметки. II��
��
// Русский вест-
ник. 1869. № 5.
13
Соловьев Вл. С. Россия и Вселенская церковь. Париж,
1889.
14
Мф 26:31; Мк 14:27.
15
Се qui est différe n’est pas perdu! (франц.) — то, что отсроче-
но, — не потеряно.
16
Carthago est delenda (лат.) — Карфаген должен быть раз-
рушен.
17
Цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Пророчество»
(1850).
18
Ис 65:17; 66, 22:2 Пет 3:13; Откр 21:1.
19
Притч 1:7; 9:10; Пс 110:10.
20
Речь идет об «Окружном послании Единой, Святой, Собор-
ной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам»,
которое было написано в начале мая 1848 г. за подписью четырех
православных патриархов и поддержано двадцатью девятью ие-
рархами их патриархатов.
21
1 Ин 4:1.
22
Tu еs Petrus! (лат.) — ты — Петр, т. е. камень.
23
Intus-susceptio (лат.) — всасывание.
24
Дондеже отымется луна (церковнослав.) — пока не погас-
нет луна.
1174
25
C’est l’Empire du monde! (франц.) — это империя мира!
26
Всевластитель.
27
Пауперизм — нищета.
28
L’Etat c’est moi! (франц.) — государство — это я!
29
Грановский Т. Н. Историческая литература во Франции и
Германии в 1847 году. Статья первая // Современник. 1847. № 9.
30
Le travail (франц.) — работа.
31
Книга французского писателя Ж.-Ж. Руссо называется «�� Dis-
cours��
��
sur� ��
les��
��
sciences� ��
et� ��
les� ��
arts��
» (1750) («Речь о науках и искус-
ствах»).
32
Феска — головной убор.
33
Кавас — телохранитель; стражник.
34
От отмены крепостного права (1861) до убийства террори-
стами Александра II (1 марта 1881).
35
Речь идет о третьей части основного произведения препо-
добного Иоанна Дамаскина «Источник знания» под названием «Точ-
ное изложение православной веры».
36
Публикуется по: Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славян-
ство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза
(1872—1891). М.: Республика, 1996. С. 502—506.
37
Здесь в тексте статьи — пропуск.
38
Du travail honnete et utile (франц.) — для честного и полез-
ного труда.
Культурный идеал и племенная политика.

Письма г-ну Астафьеву
1
Над данной статьей К. Н. Леонтьев работал с марта 1890 г.,
после того как он ознакомился со статьей Петра Евгеньевича Аста-
фьева (см.: Астафьев П. Е. Национальное самосознание и обще-
человеческие задачи // Русское обозрение. 1890. № 3), в которой
имеется один абзац, критически направленный против брошюры
К. Н. Леонтьева «Национальная политика как орудие всемирной
революции». Потом К. Н. Леонтьев ознакомился с астафьевской
статьей в № 177 в «Московских ведомостях» (29 июня 1890 г.),
которая, в свою очередь, стала ответом на статью К. Н. Леонтье-
ва в «Гражданине». (1890. № 144, 147), и осознал невозможность
полемизировать непосредственно с П. Е. Астафьевым. В статье
1175
«Кто правее?» он обратился к Вл. С. Соловьеву как к третейскому

судье этого спора.
2
Начало отсутствует. Рукопись статьи начинается с с. 5.
3
Sapiens (лат.) — ученый.
4
Pendant (франц.) — дополнение.
5
Так называется глава 6 статьи Вл. С. Соловьева «Вели-
кий спор и христианская политика» (1882—1883). См.: Соловьев
Вл. С. Великий спор и христианская политика // Соловьев Вл. С.
Сочинения: в 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М., 1989.
С. 59—167.
6
Это выражение «национальная политика» использовано
К. Н. Леонтьевым в названии его статьи «Национальная политика
как орудие всемирной революции».
7
Пазухин А. Д. Современное состояние России и сословный
вопрос. М., 1886.
8
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Гл. X.
9
Греки, болгары, сербы и румыны.
10
Цитируется письмо И. С Аксакова к В. Ф. Пуцыковичу от
25 июня 1876 г., опубликованное в «Московском сборнике» (М.,
1887. С. 41).
11
От немцев и католических священников.
12
В феврале и марте 1885 г. П. Е. Астафьев прочел по две
публичные лекции, в которых закон («гипотеза») органического раз-
вития К. Н. Леонтьева была упомянута и высоко оценена. В брошю-
ре «Симптомы и причины современного настроения (наше техни-
ческое богатство и наша духовная нищета). Две публичные лекции,
читанные в Москве 13 и 19 февраля 1885 г.» (М., 1885) П. Е. Аста-
фьев утверждал, что «…в смешении всех форм человеческого об-
щежития и уравнении их до полной безразличности, — в смешении
и уравнении характеров, стилей и вкусов, «племен, наречий, со-
стояний», — один из наших талантливых писателей, К. Н. Леонтьев,
указывал (в статье «Византизм и славянство») главный характери-
стичный симптом начала разложения старых обществ, вымирания
культур, народов и государств. Он сам в обрисованных им формах
смешения видит лишь симптом, но не причину этого вымирания,
признавая, что причины должна указать психология, а не история...»
(С. 82). В другой брошюре «Смысл истории и идеалы прогресса.
Две публичные лекции, читанные в Москве 15 и 17 марта 1885 года»
(М., 1886) в подстрочной сноске П. Е. Астафьев отмечал: «Наибо-
1176
лее ярко и картинно, хотя и без всякого философского обоснования,

выразил из известных нам русских писателей эту противополож-
ность идей развития и прогресса К. Н. Леонтьев в последних главах
своей замечательной, несмотря на все ее парадоксы, недоумения,
недомолвки, самопротиворечия и ненужные резкости, книги «Ви-
зантизм и славянство». Автор этой книги, сходясь в определении
самого процесса развития (как усложнения, дифференциации и
т. п.) со всеми теоретиками развития (как, например, Г. Спенсер),
становится совершенно оригинальным, показывая противополож-
ность этому развитию прогресса (эгалитарно-либерального, ути-
литарного, космополитического etc.), который, однако, самим же
процессом развития в известный момент человеческой жизни вы-
зывается, полагая конец дальнейшему развитию и — начало раз-
ложению, общественной и культурной смерти. Каковы бы ни были
недостатки в выражении и развитии этой мысли в книге «Византизм
и славянство», сама мысль настолько оригинальна и глубока, что
нельзя не пожалеть о том, что эта замечательная книга у нас так
мало известна» (С. 22—23).
13
Меа culpa! Меа culpa! (лат.) — Моя вина! Моя вина!
14
Отказываемся потому, что постановления Берлинской меж-
дународной конференции (март 1890 г.) по вопросу о создании еди-
ного рабочего законодательства для западноевропейских стран не
были обязательными для ее участников.
15
Восстание в Польше в 1863 г.
16
Pis-aller (франц.) — опора.
17
Проект Н. П. Игнатьева, работавшего над упрочением по-
зиций России на Балканах, обсуждался в сербских и болгарских по-
литических кругах.
18
Восстания христиан в Боснии, Герцеговине, Сербии и Чер-
ногории, приведшие к русско-турецкой войне 1877—1878 гг.
19
В царствование Александра III.
20
Князь Милан после войны 1877—1878 гг. занял проавстрий-
ские позиции. В 1881 г. он тайно заключил с Веной конвенцию, по
которой Сербия фактически лишилась государственного суверени-
тета. Ради поддержки пошатнувшегося в стране авторитета Милан
начал войну против Болгарии (1885—1886), а после ее поражения
в стране усилилось влияние радикальной партии, ориентированной
на Россию. Зимой 1889 г. Милан вынужден был отречься от трона в
пользу своего несовершеннолетнего сына Александра.
1177
21
Болгарский князь Александр Баттенберг в 1879 г. был вы-
двинут русской дипломатией на болгарский престол; в 1881 г. со-
вершил государственный переворот, отменив действие Тырновской
конституции 1879 г.; пытался превратить Болгарию в оплот австро-
германского влияния на Балканах. Летом 1886 г. был арестован бол-
гарскими офицерами-русофилами, которые заставили его отречься
от престола и покинуть Болгарию.
22
Filioque (лат.) — и (от) Сына.
23
«Представления «о царстве Божием на земле», земной
«организации правды Божией», считал П. Е. Астафьев, не рус-
ские представления, а западные, романо-германские, родившиеся
из причудливого смешения христианского идеала с идеалом еди-
ной всемирной империи». Для русского же религиозного сознания
«действительная задача христианской религии — отнюдь не задача
какой бы то ни было организации земной жизни, хотя бы и нагляд-
но символизирующей «богочеловечество», но задача — спасения
души, и спасения не на земле и не для земли». См.: Русское обо-
зрение. 1890. № 3. С. 291.
24
Вл. С. Соловьев в статье «Любовь к народу и русский на-
родный идеал (открытое письмо к И. С. Аксакову)» писал: «В ис-
тинно народном нет ничего нарочного, иначе вместо народности
окажется только народничанье. Между тем и другим такая же точно
разница, как между оригинальностью и оригинальничаньем: первое
есть нечто невольное и хорошее, второе есть нечто намеренное и
дурное». См.: Соловьев Вл. С. Любовь к народу и русский народный
идеал // Соловьев Вл. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. Философская публи-
цистика. М., 1989. С. 300—301.
25
«Homo sum» и т. д. (лат.) — «Я человек…». Полностью это
латинское выражение звучит так: «Я человек, и ничто человеческое
мне не чуждо».
26
«А мы можем, если захотим!.. Мы уже и доказали это
недавно и нашей последней войной и, что еще гораздо важнее,
мы доказали это в области политической мысли Манифестом
29 апреля 1881 г. Перед лицом всей конституционной Европы
и всей республиканской Америки мы объявили, что не намерены
больше жить чужим умом и приложим все старания, чтоб у нас
самодержавие было крепко и грозно и чтоб о «конституции» и по-
мину бы больше не было». Леонтьев К. Н. Письма о восточных
делах // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство: Философ-
1178
ская и политическая публицистика. Духовная проза (1872—1891).

М., 1996. С. 355.
27
Речь идет о манифесте «О призыве всех верных подданных
к служению верою и правдою Его Императорскому Величеству и Го-
сударству, к искоренению гнусной крамолы, к утверждению веры и
нравственности, доброму воспитанию детей, к истреблению неправ-
ды и хищения, к водворению порядка и правды в действии учрежде-
ний России», с публикации которого фактически началась политика
конрреформ царствования императора Александра III.
28
Та же мысль, что и у Морни встречается 25 лет спустя и у
Николая Петровича Аксакова: «У нас не было настоящего дворян-
ства. Что такое русское дворянство? Оно больше ничего, как на-
следственное чиновничество». См.: Русское дело. 1889. № 6.
29
См. в настоящем издании статью «Плоды национальных
движений на православном Востоке», особенно гл. III—V.
30
Suum cuique (лат.) — каждому свое.
Кто правее?
Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву.
О национализме политическом и культурном
1
Настоящая статья публикуется по книге: Леонтьев К. Н. Вос-
ток, Россия и славянство: Философская и политическая публици-
стика. Духовная проза (1872—1891) (М.: Республика, 1996. С. 625—
678; 749—762), которая, в свою очередь, сверена Г. Б. Кремневым и
В. И. Косиком по рукописям, хранящимся в (ГЛМ) государственном
литературном музее (ф. 196, оп. 1, д. 29—32). Эта статья К. Н. Ле-
онтьева есть третья попытка его «объяснения» с П. Е. Астафьевым.
Двумя первыми попытками следует считать незаконченную рабо-
ту «Культурный идеал и племенная политика». Теперь К. Н. Леон-
тьев пытается апеллировать к интеллектуальным способностям
Вл. С. Соловьева, который согласился «рассудить спор», о чем и
состоялась устная договоренность во время пребывания К. Н. Ле-
онтьева в Москве (с 18 августа по 14 сентября 1890 г.). Этим самым
К. Н. Леонтьев попытался осуществить свою давнюю мечту — полу-
чить развернутое суждение Вл. Соловьева о своей культурофиль-
ской концепции. Об этой устной договоренности К. Н. Леонтьев пи-
сал священнику И. Фуделю в письме от 4 декабря 1890 г.: «... мы с
1179
Соловьевым уговорились так: я обращусь к нему письмом (в «Рус-

ском обозрении») с просьбой рассудить меня с Астафьевым (ко-
нечно, теоретически, а не морально). Он отвечает. Первая 1/2 этой
работы послана ему на днях. 2-я кончается. Озаглавлено: «О важ-
ном и великом по поводу малого и неважного». (Неважное — это
наше недоразумение с Астафьевым.) Но так как я этими письмами
не очень доволен, к тому же затруднил Соловьеву ответ тем, что его
самого (судьба-то) беспрестанно вынужден был затрагивать и даже
обвинять, то на меня нашли сомнения и я просил его решить по со-
вести (с точки зрения моих интересов), печатать ли их или бросить
это дело. На днях жду от него телеграммы.
Если он решит не печатать, то все-таки прошу его по дружбе
сделать для меня на белых оборотах листов подробные возражения
и замечания и возвратить мне рукопись. То же будет и со 2-й 1/2,
которую я хотя бы только для своего удовольствия, но непременно
допишу до конца и тоже пошлю ему, для таких же надписей. Во вся-
ком случае Вы все это прочтете или в печати, или в рукописи, и это
облегчит Вам Ваши дальнейшие труды».
К. Н. Леонтьев, считавший себя вовсе не противником «на-
ционального начала», а, наоборот, защитником и служителем этого
национального начала, «но только не в племенном его смысле, а в
культурном — обособляющем», желал знать, — достанет ли у согла-
сившегося на словах «рассудить спор» Вл. С. Соловьева, справед-
ливости и прямоты напечатать то, что он на словах говорит в лицо.
Это леонтьевское желание закончилось неудачей. В начале 1891 г. у
Вл. Соловьева резко ухудшились отношения с редакцией «Русского
обозрения» и о своем отказе от первоначальной договоренности он
сообщил К. Н. Леонтьеву. В письме священнику И. Фуделю от 19 марта
1891 г. К. Н. Леонтьев писал: «Получил вчера телеграмму от Вл. Соло-
вьева; он не хочет ввязываться в наш спор с Астафьевым; рукопись
возвратит и письмо с объяснениями пришлет. Я очень рад. Я так недо-
волен его гнусным и все более и более тесным союзом с прогрессом,
что страдал от мысли некоторым образом обязаться ему. Теперь у
меня руки на всякий случай — развязаны; и я, конечно, уже не поща-
жу его, когда придется кстати; не за Рим, не за «развитие», конечно!
А за — хамство...». Однако получил назад посланную Вл. Соловьеву
рукопись К. Н. Леонтьев только за два месяца до смерти.
2
Скорее всего, К. Н. Леонтьев здесь цитирует вовсе не IV гл.
Книги Бытия.
1180
3
См. работу А. А. Киреева «Народная политика, как основа
порядка». СПб, 1889.
4
Эта фраза помещена под фотографией Н. Я. Данилевского
его книги «Россия и Европа». СПб., 1888.
5
См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1888. С. XXVIII.
6
Этот эпиграф: «Кто хорошо распознает болезнь, тот хорошо
ее лечит» — на латинском языке К. Н. Леонтьев предпослал своей
работе «Национальная политика как орудие всемирной революции».
7
Two treatises (англ.) — два трактата.
8
См.: Прокофьев В. А. Россия и греко-болгарская распря //
Новое время. 1889. 12 июля.
9
Это пророчество К. Н. Леонтьева сбылось.
10
После войны 1877—1878 гг. Сербия в отличие от Болгарии
была отодвинута на периферию русской дипломатии, что было обу-
словлено переходом князя Милана на проавстрийские позиции.
11
Статья К. Н. Леонтьев «Неотчуждаемость дворянского
участка и борьба с крамолой» была опубликована 10 апреля 1880 г.
в качестве передовицы «Варшавского дневника».
12
Работы Пьера Прудона называются «Исповедь революцио-
нера» и «Экономические противоречия».
13
Мф 20:16; 22:14.
14
Русский дух «моральность свою, личную совесть ставит
всегда выше безличной легальности, вовне организованной и отвне
поддерживаемой. Если отсюда вытекают некоторая наша беспоря-
дочность, халатность и неряшливость в исполнении житейских обя-
занностей наших, некоторый недостаток того, что К. Н. Леонтьев
назвал «вексельною честностью», составляющею высшую гордость
и славу заправского западного буржуа, — то все эти недостатки
наши и вытекающие из них житейские неустройства и неудобства
связаны именно с тем, что для нас навсегда моральность выше ле-
гальности, душа дороже формальной организации, в которую мы
никогда и не полагаем эту душу». См.: Русское обозрение. 1890.
№ 3. С. 290.
15
1 Кор 7:31.
16
Ис 24:1—3.
17
1 Тим 1:15.
18
Turgor vitalis (лат.) — жизненный напор.
19
В сентябре 1885 г. в столице Восточной Румелии, области,
находящейся, согласно Берлинскому трактату, под властью султана,
1181
вспыхнуло восстание. Было провозглашено объединение Болгарии

во главе с Александром Баттенбергским, который принял титул кня-
зя Северной и Южной Болгарии. В результате болгаро-турецкого
соглашения (февраль 1886 г.) болгарский князь утверждался султа-
ном в качестве генерал-губернатора Восточной Румелии сроком на
5 лет; Болгария в результате этого договора вышла из-под контро-
ля России и стала союзницей Порты. Хотя это военное соглашение
Болгарии и Турции укрепляло англо-австрийское влияние на Балка-
нах, российское правительство пошло на его признание.
20
Речь идет о цикле статей «Текущие вопросы международной
политики» в «Русском обозрении» (1890. № 4—7, 9—12) В. А. Гринг-
мута (псевдонимом Spectator — Обозреватель).
21
Цитата из произведения И. Ф. Шиллера «Дон Карлос» (1797).
22
Цитата из произведения И. А. Крылова «Петух и жемчужное
зерно» (1809).
23
Faut d’la vertu, pas trop n’en faut (франц.) — без добродетели
не проживешь, но не переборщи.
24
Faut de’la philosophic, pas trop n’en faut (франц.) — без фило-
софии не проживешь, но не переборщи.
25
Chercher midi à quatorze heures (франц.) — попусту ломать
себе голову; перемудрить.
26
La politique des nationalités (франц.) — политика националь-
ностей; национальная политика.
27
Речь идет о цикле статей издателя «Благовеста» А. Василье-
ва «Задачи и стремления славянофильства» (1890. № 1—5), в кото-
ром подвергается критике А. А. Киреева «Славянское обозрение».
28
Здесь в рукописи оставлено место для цитаты из передо-
вицы И. С. Аксакова в газете «Русь» от 19 октября 1885 г. Если бы
К. Н. Леонтьев процитировал это место, то, вернее всего, он сослал-
ся бы на следующую мысль И. С. Аксакова: «Мы вовсе не думаем,
что судьбы мира заканчиваются Россией и что она одна призва-
на воплотить Царство Божие на земле! <...> Но изо всех выдви-
нувшихся на историческую очередь национальных индивидуаль
ностей православная Россия представляется (не думаем, чтоб мы
обольщались) наиболее пока широким историческим сосудом для
вмещения в наибольшей полноте жизненной христианской истины.
Это не есть «византизм», который К. Н. Леонтьев, например, счи-
тает основою культурного типа России. «Византизм», как явление
историческое, носит на себе и печать односторонности, уже от-
1182
жившей. Он призван к очищению в русском горниле: все, что было

и есть истинного и вечного в византизме, то восприняла в себя,
конечно, и Россия, из Византии озаренная светом веры; но все,
что в нем было временного и национально-одностороннего, долж-
но раствориться, исчезнуть в большей многосторонности и широте
русского духа». См.: Аксаков И. С. Полное собрание сочинений.
М., 1886. Т. 1. С. 678—679.
29
«Современные известия» от 24 сентября 1885 г.
30
На сей счет в черновой рукописи К. Н. Леонтьев записал:
«…т. е. к тому времени, когда не было ни Никейского Символа Веры,
ни литургии Василия Великого <и Иоанна Златоуста>, ни утверж-
денного учения о семи Таинствах, ни освященного Вселенскими От-
цами иконопочитания.
<Хорошо Православие! Некое подобие такого Православия,
такого возвращения ко временам «до Константина» мы видим те-
перь в штундизме и в пашковской вере.
Да и то не совсем; ибо нет уже Диоклетианов, Декиев и Не-
ронов>».
31
См.: Балканский Твердко. Славянство и Константин Леон-
тьев // Современные известия. 1885, 31 октября.
32
Разбирая книгу г. Каптерева «Характер отношений России к
православному Востоку» автор статьи в «Русской мысли», выска-
зывая мнение о значении византийского влияния в русской жизни,
писал, что «во многих отношениях оно оказалось весьма вредным,
обезличивая русского человека, приучая его к слепому формализ-
му, к преклонению перед обрядностью». См.: «Русская мысль».
1885. № 7. С. 12.
33
Здесь в рукописи оставлено место для цитаты из статьи
«О «Византизме и славянстве» Н. Н. Страхова в № 137 «Русского
мира» за 1876 г., в которой он писал о К. Н. Леонтьеве: «Византиз-
мом он называет ту особую культуру, тот склад чувств, мыслей и
всей жизни, который ведет свое начало от Византии. Автор доказы-
вает, что такая культура существует, что ее влияние шире, чем обык-
новенно полагают, и что мы, русские, должны признавать в ней ту
культуру, в подчинении которой мы развились, развиваемся теперь
и должны развиваться вперед».
34
Здесь в рукописи оставлено место для цитаты из француз-
ского издания книги Вл. Соловьева «La Russie et l’Eglise Universelle»
(«Россия и вселенская Церковь»), но самой выписки нет.
1183
35
На эту публикацию об Оптиной пустыне К. Н. Леонтьев от-
ветил заметкой «Вооруженные монахи (письмо в редакцию)». См.:
Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем. В 12 т. СПб.,
2007. Т. 8. Кн. 1. С. 21—23.
36
Упразднение патриаршества Петром I.
37
Dieu a voulu que le christianisme fut èminemment grec (франц.) —
Бог возжелал, чтобы христианство было по преимуществу греческим.
38
«Как русская изящная литература, при всей своей ориги-
нальности, — был убежден Вл. Соловьев, — есть одна из европей-
ских литератур, так и сама Россия, при всех своих особенностях,
есть одна из европейских наций». См.: Соловьев Вл. С. Россия и
Европа // Соловьев Вл. С. Соч. в 2 т. Философская публицистика.
М., 1989. Т. 1. С. 352.
39
П. Е. Астафьев писал о К. Н. Леонтьеве: «Слишком много сил,
страсти и дарования положил он в этом прошлом на проповедь ви-
зантизма и слишком хорошо знает он, что дорогая ему византийская
культура всегда была не национальной (о византийской национально-
сти никто не слыхивал), но эклектической, искусственно выращенной».
См.: Астафьев П. Е. Объяснение с г-ном Леонтьевым // Астафьев П. Е.
Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000. С. 64.
40
Le vénérable rite grec (франц.) — почтенный греческий обряд.
41
Un grec du Bas-Empire (франц.) — грек из Восточно-Римской
империи.
42
Астафьев П. Е. Национальное самосознание и общечело-
веческие задачи // Русское обозрение. 1890. № 3. С. 269. Или см.
современное издание: Астафьев П. Е. Национальность и общече-
ловеческие задачи // Астафьев П. Е. Философия нации и единство
мировоззрения. М., 2000. С. 29—30.
43
Цитата из стихотворения М. Ю. Лермонтова «Родина» (1841).
44
мировоззрения. М., 2000. С. 48.
45
мировоззрения. М., 2000. С. 52.
1184
46
А. А. Фет.
47
Quod licet Jovi, nоn licet bovi! (лат.) — что дозволено Юпите-
ру, то не дозволено быку!
Л. А. Тихомиров
Русские идеалы и К. Н. Леонтьев
Перв. публ.: журнал «Русское обозрение». 1894, октябрь.
1
В 1890—1891 гг. К. Н. Леонтьев вступил в переписку с Л. А. Ти-
хомировым, с которым затем познакомился лично, весьма высоко
оценивая его творческие идеи. Когда К. Н. Леонтьев и Л. А. Тихоми-
ров встретились, то они вели долгие беседы между собой, строили
творческие планы о будущей совместной работе, которой, однако,
не суждено было сбыться. Получив известие о смерти К. Н. Леон-
тьева, Л. А. Тихомиров записал в своем дневнике: «У меня еще
не умирало человека, так близкого мне не внешне, а по моей при-
вязанности к нему» (см.: Воспоминания Льва Тихомирова. М.—Л.,
1927. С. 399). Благодарную память о К. Н. Леонтьеве Л. А. Тихо-
миров пронес через всю жизнь. Работа Л. А. Тихомирова «Русские
идеалы и К. Н. Леонтьев» появилась в журнале «Русское обозре-
ние» (1894. № 10. С. 867—882), когда во враждебно настроенной к
творчеству покойного мыслителя прессе стали появляться статьи, в
которых «либеральные мыши кота хоронили». Либеральные публи-
цисты С. Н. Трубецкой и П. Н. Милюков пытались представить идеи
К. Н. Леонтьева как некое «вырождение» славянофильства, как по-
следний вопль доживающего свой век течения.
2
См.: Трубецкой С. Н. Разочарованный славянофил // Вестник
Европы. 1892. № 10.
3
Милюков П. Н. Разложение славянофильства // Вопросы фи-
лософии и психологии. 1893, май.
4
Киреев А. А. Наши противники и наши союзники // Протоколы
общих собраний гг. членов СПб. славянского благотворительного
общества. 12 и 19 декабря 1893 г. СПб., 1894.
1185
5
А. А. Киреев утверждал: «Нас часто упрекают в том, что мы
повторяем все одни и те же истины, все нянчимся со старыми на-
шими доктринами сороковых годов, что мы не вносим в них никакого
«прогресса»! …Да, господа, все старое — Православие, самодер-
жавие и народность — такова наша формула; она мало поддается
изменениям, а одна ее часть и совсем не поддается. В этой формуле
выражаются и религиозные (этические) идеалы русского народа, и
его идеалы политические. Первые, идеалы религиозные, связаны
неразрывно с Православием, с учением Спасителя и основанной
им Церкви, в том виде, в каком оно установлено Вселенскими <со-
борами>; они вечны и неизменны. Вторые — идеалы политические,
не имеющие божественного, безусловного основания, — могут, до
известной степени, меняться в зависимости от условий времени и
места… Так, например, принцип народности будет со временем при-
меняться шире, нежели нынче; понятие «народа» расширится до
понятия племенной федерации… То же самое можно сказать и про
самодержавие, про ту государственную форму, которой мы убежден-
ные сторонники. Формы правления могут быть весьма различны и,
однако, соответствовать положению дел… Но мы думаем, что при
настоящих условиях, в нашу эпоху, самодержавие, лично осведом-
ленное о стремлениях, о материальных и нравственных потреб-
ностях народа, неуклонно ведущее вверенный ему народ к его идеа-
лам, само твердо верящее в них и само им преданное, — несомненно
и безусловно лучшая изо всех возможных форм правления».
6
После публикации статьи К. Н. Леонтьева «Национальная по-
литика как орудие всемирной революции» в 1889 г. А. А. Киреев вы-
ступил с возражениями (Киреев А. А. Народная политика как основа
порядка // Славянские известия. 1889. № 28, 29). В статье «К вопро-
су о национальном. Самообман и ошибки» (Московские ведомости.
1890. № 293. 23 октября) И. Фудель принял сторону К. Н. Леонтьева,
настаивая на разграничении представлений о национальных дви-
жениях как борьбе за культурную и духовную самобытность и как
борьбе за политическую независимость, следствием которой в ряде
случаев оказывались утрата культурной самобытности, унификация
с другими народами. С этих позиций И. Фудель вслед за К. Н. Ле-
онтьевым выступал против панславизма. И. Фудель писал: «Пан-
славизм есть простое стремление к политическому объединению в
той или другой форме славянского племени, это есть политическое
дело, а не культурное. И если при этом мы еще будем думать, что
1186
племенное объединение славян есть необходимое условие для раз-

вития их самобытных культурных сил, для достижения самобытного
культурно-национального результата, то в этом будет очень грубый,
ни на чем не основанный самообман, на этот самообман указыва-
ет и ошибочное употребление слова «национальный» и в смысле
культурно-национального дела, и в смысле племенного стремления
к свободе и единству».
7
См.: «Вопросы, предложенные Ивану Сергеевичу Аксакову
III отделением» // Аксаков И. С. в его письмах. Т. 2. Ч. 1. М., 1888.
С. 154. На полях издания курсивом опубликованы замечания импе-
ратора Николая I, ознакомившегося с показаниями.
8
Там же. С. 160.
9
См.: Болтин И. Н. Примечания на историю древней и нынеш-
ней России Леклерка. Т. 2. СПб., 1788. С. 152.
10
Трубецкой С. Н. Противоречия нашей культуры // Вестник
Европы. 1894. № 8. С. 516.
11
12
13
14
В широком смысле слова якобинец — это крайний револю-
ционер, сторонник радикальных мер.
15
См., например, публикуемое в настоящем издании неокон-
ченное сочинение К. Н. Леонтьева «Средний европеец как идеал и
орудие всемирного разрушения» (1872—1889).
Свящ. Иосиф Фудель

Культурный идеал К. Н. Леонтьева
Перв. публ.: журнал «Русское обозрение». 1895, январь.
1
Православный священник и публицист славянофильской
ориентации, близкий друг К. Н. Леонтьева Иосиф Фудель занимает в
истории философской мысли своеобразный соединительный мост от
поколения К. Н. Леонтьева, Ю. Н. Говорухи-Отрока и др. к поколению,
объединенному новоселовским кружком. Младший современник сла-
вянофилов 1880-х гг., И. Фудель развивался под наставничеством
К. Н. Леонтьева, при нем вступал на свое пастырское поприще, а
позднее стал биографом и издателем его произведений. Разъясняя
1187
основы мировоззрения своего покойного наставника, И. Фудель в

данной статье основывался на письмах К. Н. Леонтьева к нему.
2
Речь идет о полемическом ответе журналу «Северный вест-
ник», опубликованном за подписью Ю. Николаев — псевдоним
Ю. Н. Говорухи-Отрока, — в котором он отмечал, что его образ мыс-
лей действительно укладывается в формулу «Православие, само-
державие, народность». Критик подчеркивал, что «Православие, как
религиозное и культурное начало, которое подобно солнцу, из недо-
сягаемой высоты, все освещает и животворит; самодержавие, как
государственная форма, которая в России только одна имеет залог
органического развития и действительно органически развивается
в историческом процессе; народность, как живое выражение духа
Православия и как опора и как жизненное начало самодержавия,
которое она питает живыми соками <...>. Ну, а иной отождествляет
Православие с духовной консисторией, самодержавие с полицей-
ским участком, а в народе видит всего только «платежную едини-
цу». Что же у меня с ним общего, хотя на лбу его приклеен ярлык, на
котором написано: Православие, самодержавие, народность? Ни-
чего общего. Я ему только и могу сказать: «Во всяком случае, не то,
что Вы». См.: Говоруха-Отрок Ю. Н. (Николаев Ю.) Литературные
заметки. Еще о «Северном вестнике» и о либерализме // Москов-
ские ведомости. 1894. № 281, 13 октября.
3
И. С. Аксаков Ф. И. Тютчев. М., 1886. С. 63—64.
4
5
«Вопросы, предложенные Ивану Сергеевичу Аксакову ��
III��
отде-
лением» // Аксаков И. С. в его письмах. Т. 2. Ч. 1. М., 1888. С. 154.
6
Во время войны на Балканах за освобождение Болгарии от
османского ига и после нее И. С. Аксаков стал горячим сторонником
болгар, а в 70-х гг XIX в. был избран председателем Московского
славянского общества.
7
См.: Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе.
Герцен // Страхов Н. Н. Борьба с Западом. М.: Институт русской
цивилизации, 2010. Кризису западнических воззрений А. И. Герце-
на посвящены главы «Потеря веры в Запад» и «Борьба с идеями
Запада. Вера в Россию» этой статьи (С. 232—311). Здесь Страхов
утверждал: Герцен был не просто западник, т. е. не просто поклон-
ник и подражатель Запада; это был западный человек, который
слился всей душой с западной жизнью, вполне и до конца жил идея-
ми этой жизни. Кто хочет изучать влияние на нас Запада, для того
1188
Герцен может служить самым живым, резким образцом». И далее

он писал: «Герцен — первый наш западник, отчаявшийся в Западе
и, следовательно, потерявший всякую руководящую нить, человек,
обратившийся к Западу за мудростью, за нравственным идеалом и,
после долгих и усердных исканий убедившийся, что Запад ничего
прочного дать ему не может».
8
Отношению К. Н. Леонтьева к Вл. Соловьеву отец И. Фудель
посвятил позднее две публикации: 1) Фудель И. К. Леонтьев о Вла-
димире Соловьеве и эстетике жизни (По двум письмам). М., 1912 и
2) Свящ. И. Фудель. К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных от-
ношениях // Русская мысль. 1917, кн. 11—12. С. 17—32.
9
Святитель Филипп — выдающийся деятель православной
Церкви, снискавший за аскетический и подвижнический образ жизни
уважение и исключительный авторитет у верующих. За десять лет
его игуменства были воздвигнуто большинство сооружений Соло-
вецкого монастыря. По настоянию Ивана Грозного Филипп покинул
этот монастырь и стал митрополитом Московским, но вскоре за об-
личения царя был вновь удален в монастырь, где и был задушен.
10
Речь идет о выпускнике Московского университета М. Горбо-
ве, работавшем с 1884 г. в народной школе, основанной С. А. Рачин-
ским, о котором писал И. Фудель в брошюре «Письма о современ-
ной молодежи и направлениях общественной мысли» (М., 1888).
11
К. Н. Леонтьев по памяти процитировал слова из монолога
главного героя повести Н. Г. Помяловского «Молотов». Если ссы-
латься на современное издание, слова Молотова звучат так: «У нас
свой гонор, особенный, иного труса вызовут на дуэль, и он долгом
считает принять его, не откажется ни за что, а я откажусь, хоть не
трус вовсе; скажут, что это бесчестно, я не обращу внимания; при-
станут сильно, стащу в полицию — вот и все» (Помяловский Н. Г.
Соч. Л., 1980. С. 324).
12
Питерщик — герой одноименного рассказа А. Ф. Писемского
(1852) из цикла «Очерки из крестьянского быта».
13
Французский политик Сади-Карно пользовался высоким ав-
торитетом и популярностью у себя во Франции и в мире. Принимая
активное участие в общественной жизни своей страны (участие в пу-
бличных торжествах, поддержка общественно-полезных мероприя-
тий, помощь французскому населению во время бедствий и т. д.),
он был убит ударом кинжала анархиста. Такая трагическая смерть
окружила его имя ореолом национального героя.
1189
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абдул Азис (1830—1876), турец� Аксаковы, славянофилы — 189,

кий султан (с 1861) — 336, 508. 587, 634, 682, 808, 821, 949, 1108.
Абу Эдмон Франсуа Валентин Аксаков Иван Сергеевич (1823—
(1828—1885), французский публи� 1886), русский публицист и обще�
цист — 14, 199—203, 209, 212, 252, ственный деятель, славянофил — 308,
618—620, 1141. 629, 639, 655, 660, 689, 701, 713, 716,
Август (Октавий Август, с рож� 793, 802—804, 807—808, 810, 812,
дения Гай Октавий, с 27 до Р. Х. Гай 826, 853, 881—883, 897, 923—925,
Юлий Цезарь Октавиан Август) (63 935—936, 1053, 1058, 1062—1063,
до Р. Х.—14 после Р. Х.), римский 1065—1066, 1077—1078, 1082, 1084,
император (с 27 до Р. Х.) — 40, 123, 1091—1092, 1105—1108, 1111—1112,
157, 844, 910. 1171, 1176, 1178, 1182—1183, 1187—
Августин Блаженный Аврелий 1188.
(354—430), епископ Гиппона (с 395), Аксаков Константин Сергеевич
средневековый философ школы па� (1817—1860), русский публицист,
тристики — 889. историк, славянофил — 228, 236,
Аверкиев Дмитрий Васильевич 484, 671, 689, 716, 788, 849, 1074,
(1836—1905), драматург, прозаик, 1078, 1092, 1144.
критик, публицист — 394—396, 695. Аксаков Николай Петрович (1848—
Авраам (библ.) — 128, 1047. 1909), богослов, историк, писатель,
Агамемнон, царь Микен, предводи� литературный критик, славянофил —
тель коалиции ахейских царей в деся� 803—804, 808—809, 812, 1179.
тилетней Троянской войне — 1135. Аларих I (ок. 370 — кон. 410), ко�
Агис IV (262—241 до Р. X.), роль вестготов (с 395), осадивший в
царь Спарты (с 245), радикал- 410 году Рим и в три дня разрушив�
реформатор — 154. ший его — 124.
Аглаида, св. († ок. 308), знатная не� Александр Македонский (356—323
честивая, но покаявшаяся римлянка, до Р. X.), царь Македонии (с 336),
проведшая остаток жизни в подвигах великий полководец — 8, 117, 121,
благочестия — 740. 129—130, 160—161, 843, 1118, 1139.
Айвазовский Иван Константинович Александр VI (в миру Родриго Бор�
(1817—1900), русский живописец — джа) (ок. 1431—1503), папа римский
772, 786. (с 1492) — 979.
1190
Указатель имен
Александр I (1777—1825), русский хиепископ Харьковский (с 1882) —

император (с 1801) — 54, 637, 676, 1057.
727, 906—907, 1006. Анания, монах греческого мона�
Александр II (1818—1881), рус� стыря Ватопед на Афонской горе —
ский император (с 1855) — 237, 252, 519.
1144, 1175. Анатолий, монах монастыря Руси�
Александр III (1845—1894), рус� ка на Афонской горе — 420—421.
ский император (с 1881) — 429, 1068, Анатолий, инок монастыря Русика
1177, 1179. на Афонской горе — 420.
Александр Карагеоргиевич (1806— Анатолий, Старший, св. (в миру
1885), сербский князь (1842— Алексей Зерцалов) (1824—1894),
1858) — 95. схиархимандрит, старец Оптиной пу�
Александров Анатолий Александро� стыни, скитоначальник Предтечен�
вич (1861—1930), русский историк ского скита — 453.
литературы, поэт, журналист; близ� Андрей, монах греческого мона�
кий друг К. Н. Леонтьева — 1153. стыря Пантократор на Афонской
Александров Петр Акимович горе — 548.
(1838—1893), русский адвокат — 32, Анкарстрем Иоганн Якоб (1762—
192, 329. 1792), граф; убийца шведского коро�
Алексей Александрович (1850— ля Густава III, ограничившего власть
1908), Великий Князь, сын Алек� сената и аристократии — 928, 1004.
сандра II, главный начальник флота Антоний Великий, св. (ок. 250—
и морского ведомства (1881—1905), 356), египетский отшельник, осно�
член Государственного Совета — ватель православного монашества —
557. 1060.
Алексий (в миру Александр Фе� Антоний Печерский, св. (983—
дорович Лавров-Платонов) (1829— 1073), основатель русского монаше�
1890), епископ Литовский и Вилен� ства — 1057, 1060.
ский (с 1885) — 788. Антоний, св. (в миру Александр
Алексей Михайлович (1629—1676), Иванович Путилов) (1795—1865),
русский царь (с 1645) — 1117. игумен, старец Оптиной пустыни —
Аман — 160. 741.
Амвросий Медиоланский, св. Антоний (в миру Алексей По�
(340—397) — епископ Милана, про� ликарпович Бочков) (1803—1872),
поведник, богослов и церковный дея� игумен Череменецкого монастыря —
тель — 29, 1131. 406.
Амвросий Оптинский, св. (в миру Антонины — династия римских
Александр Михайлович Гренков) императоров в 96—192 гг., при ко�
(1812—1891), иеросхимонах, старец, торой оформились монархическая
духовный наставник К. Н. Леонтьева власть и бюрократия, проводилась
(с 1878) — 20, 385, 443—454, 456, завоевательная внешняя политика —
1122, 1152—1153. 121, 157.
Амвросий (в миру Алексей Иоси� Антонович Максим Алексеевич
фович Ключарев) (1821—1901), ар� (1835—1918), русский литературный
1191
критик, публицист — 209—211, 697, журнала «Домашняя беседа» (1858—

1142. 1877) — 762.
Антопуло — 571. Аспарух (644—700) — болгарский
Антропов Лука Николаевич хан, основатель первого Болгарского
(1841/1843—1881), драматург, кри� царства — 1137.
тик — 394, 396. Астафьев Петр Евгеньевич (1846—
Антуан Мари Филипп Людовик 1893), русский философ, психолог,
(1824—1890), герцог, принц Орлеан� публицист — 913, 926—931, 950,
ский, младший сын короля Луи Фи� 956, 969—976, 981—982, 984—993,
липпа — 314. 996, 1003, 1005, 1009—1011, 1020—
Анфим VI (Иоаннидис) († 1878), 1021, 1024—1029, 1031, 1037—1044,
патриарх Константинопольский 1046—1047, 1050—1054, 1057—
(1845—1848; 1853—1855; 1871— 1059, 1062, 1064, 1068, 1070, 1072,
1873) — 77, 535, 540—541. 1074, 1076—1085, 1104, 1106—1107,
Аракчеев Алексей Андреевич 1175—1176, 1178—1180, 1184.
(1769—1834), граф, русский госу� Астиаг (Иштувег), последний
дарственный и военный деятель, в царь (585/584—550/549 до Р. ��
X��
.) Ми�
1815—1825 гг. доверенное лицо им� дии — 134.
ператора Александра I, осуществлял Аттила (ум. 453 по Р. Х.), предво�
его внутреннюю политику — 1088, дитель гуннов (с 434) — 133, 873.
1098, 1101. Афанасий (отец), священник села
Арий (ок. 256—336), александрий� Чемоданово — 386.
ский священник, создавший еретиче� Афанасий III Пателарий, св. (в
ское учение (арианство), согласно ко� миру Алексей) (1560—1656), патри�
торому Бог-Сын не равен Богу-Отцу; арх Константинопольский, Лубен�
осужден на I Вселенском соборе ский чудотворец — 535, 1171.
(325) — 891. Афанасьев Александр Николаевич
Ариман (мифолог.) — 195, 1141. (1826—1871), русский литературо�
Аристотель (384—322 до Р. X.), вед, представитель «мифологической
древнегреческий философ и ученый- школы » в фольклористике. Главные
энциклопедист — 890—891. труды о русской литературе XVIII в.:
Аристофан (ок. 445 — ок. 385 до «Поэтические воззрения славян на
Р. X.), древнегреческий драматург — природу» (т. 1—3, 1866—1869),
117, 154, 875. сборник «Народные русские сказки»
Арсений (в миру Алексей, в мона� (1855—1864) — 1171.
шестве Авель) († 1846), иеросхимо� Афнима — 77.
нах; русский старец, жил на Афо� Бабеф Гракх (1760—1797), фран�
не — 441. цузский коммунист-утопист, руково�
Арсений, епископ Тамбовский, дитель движения «Во имя равенства»
впоследствии митрополит Киев� во времена Директории — 214—215,
ский — 444. 249.
Аскоченский Виктор Ипатьевич Базили Константин Михайлович
(1813—1879), русский духовный пи� (1809—1884), русский дипломат, пи�
сатель, журналист, издатель-редактор сатель, историк — 643—644.
1192
Байрон Джордж Ноэл Гордон Батюшков Константин Николаевич

(1788—1824), английский поэт — 92, (1787—1855), русский поэт — 54.
110—111, 220, 288, 410, 618, 621, 625, Белинский Виссарион Григорьевич
677, 694, 1084, 1109. (1811—1848), русский литературный
Бакунин Михаил Александрович критик, публицист — 48, 689, 699,
(1814—1876), революционер, теоре� 758, 1123, 1144.
тик анархизма — 719. Белов Анатолий Викторович —
Балабанов Марко Димитров составитель, автор вступительной
(1837—1921), болгарский государ� статьи, комментариев и именного
ственный деятель, писатель — 583. указателя книги К. Н. Леонтьев «Сла�
Балканский Твердко, публицист — вянофильство и грядущие судьбы
1053, 1183. России». М.: Институт русской циви�
Бальзак Оноре де (1799—1850), лизации, 2010. — 4, 24, 1130.
французский писатель — 201, 1120. Бенедек Людвиг Август (1804—
Барановский Степан Иванович 1881), австрийский генерал — 755,
(1817—1890), русский изобретатель, 1167.
ученый, общественный деятель — Бер Поль (1833—1886), француз�
894, 898. ский ученый, профессор физиологии
Барсов Николай Иванович (1839— в Сорбонне — 382.
1904), русский историк, духовный Беранже Пьер Жан де (1780—
писатель — 63, 1137. 1857), французский поэт — 201, 230,
Бастиа Клод Фредерик (Bastiat) 328, 693, 1120.
(1801—1850), французский эконо� Бердяев Николай Александрович
мист — 14, 198, 209, 212, 252, 1141. (1874—1948), русский религиозный
Баталин Иван Андреевич (1844— философ — 7.
1918), русский консервативный Бетховен Людвиг ван (1770—
публицист, журналист, редактор 1827), немецкий композитор — 692.
«Петербургской газеты» (1876— Бильбасов Василий Алексеевич
1881) — 703. (1837—1904), русский историк, пу�
Баттенберг Александр (1857— блицист умеренно-либерального
1893), болгарский князь, в 1879 г. направления, журналист, издатель
был выдвинут русской дипломатией (вместе с А. А. Краевским) и фак�
на болгарский престол; в 1881 г. со� тический редактор газеты «Голос»
вершил государственный переворот, (1871—1883) — 595, 704, 713, 719.
отменив действие Тырновской кон� Бисмарк Отто Эдуард Леопольд
ституции 1879 г.; пытался превратить фон Шенхаузен (1815—1898), гер�
Болгарию в оплот австро-германского манский государственный деятель —
влияния на Балканах. 9(21).8. 1886 г. 44, 60, 199, 244, 254, 263—264, 287,
арестован болгарскими офицерами- 295, 305, 307—308, 313, 316, 329, 488,
русофилами, которые заставили его 583, 591, 610, 648, 661, 674, 724, 782,
отречься от престола и покинуть Бол� 816—817, 909, 914, 1003, 1147, 1149.
гарию — 940, 1178, 1182. Благовещенский Николай Алек�
Батый (1207—1255), монгольский сандрович (1837—1889), русский пи�
хан — 808. сатель и публицист — 398, 1150.
1193
Блан Жан Жозеф Шарль Луи сатель и церковный деятель — 204,

(1811—1882), французский полити� 691.
ческий деятель, историк, журналист, Ботев Христо (1849—1876), бол�
социалист-утопист — 215. гарский революционный деятель,
Блюхер Гебхард Леберехт (1742— поэт, публицист — 987.
1819), прусский генерал-фельдмар Боткин Василий Петрович
шал, участвовал в антинаполеонов� (1812—1869), очеркист, критик, пе�
ских войнах (1806, 1813—1815); реводчик — 682.
главнокомандующий прусско-сак Боцарис Маркос (1790—1823),
сонской армией, успешно действо� герой греческого национально-
вавшей при Ватерлоо (1815) — 488. освободительного восстания (1821—
Богишич Бальтазар (1834—1908), 1829) — 102.
хорватский ученый-правовед — 1163. Брайт Джон (1811—1889), англий�
Бодянский Осип (Иосиф) Макси� ский политический деятель либераль�
мович (1808—1877), русский фило� ной ориентации — 150, 151, 182.
лог и историк-славист — 710—711, Брут Марк Юний (Brutus) (85—42
713, 1053—1054. до Р. Х.), римский политический дея�
Бокль Генри Томас (1821—1862), тель; по преданию, одним из первых
английский историк и социолог- нанес Цезарю удар кинжалом — 157,
позитивист — 14, 138, 203—205, 743, 1166.
207—209, 211—212, 225, 252, 691— Будда, Сиддхартх Гаутама (623—
693, 868, 1141. 544 до Р. Х.), происходивший из
Болтин Иван Никитич (1735— царского рода племени шакьев в
1792), русский государственный дея� Северной Индии (одно из имен Буд�
тель, член военной коллегии. Первый ды — Шакьямуни), основатель буд�
издатель «Русской правды» — 1092, дизма — 1117.
1187. Буланже Жорж Эрнест (1837—
Бонапарт Наполеон Жозеф Шарль 1891), французский генерал, полити�
Поль («Принц Наполеон») (1822— ческий деятель — 316.
1891), кузен Наполеона III��
��
, фран� Бурбоны, династия королей Фран�
цузский военный и политический ции — 285, 310, 314, 650, 1012.
деятель; после смерти Наполеона III Бурмов Тодор Стоянов (1834—
вождь бонапартистов; с 1884 г. глава 1906), болгарский государственный
их либерального крыла — 314, 316. деятель, публицист, журналист, ре�
Бонапарт Наполеон Виктор Же� дактор газеты «Век» (1865—1867);
ром Фредерик («Принц Виктор») драгоман при русском посольстве в
(1862—1926), сын «Принца Наполе� Константинополе (1867—1877) —
она»; с 1884 г. возглавлял консерва� 662.
тивное большинство бонапартистов, Буслаев Федор Иванович (1818—
с 1886 г. жил в Бельгии — 314, 316. 1897), русский филолог и искусство�
Борджиа Александр — см. Алек� вед, академик Петербургской АН
сандр VI. (1860). Основные труды в области
Боссюэ Жак Бенинь (1627—1704), славянского и русского языкознания,
епископ, французский духовный пи� древнерусской литературы и фоль�
1194
клора, древнерусского изобразитель� Везалий Андреас (1514—1564),

ного искусства — 1171, естествоиспытатель, основополож�
Бутс Джон Уилкс (1838—1865), ник научной анатомии — 783.
американский актер, сторонник ра� Вейнберг Петр Исаевич (1831—
бовладельцев, убийца американского 1908), поэт, переводчик, публицист,
президента А. Линкольна (1865) — историк литературы, общественный
928, 1004. деятель — 704.
Бэкон Фрэнсис Веруламский Веллингтон (Уэллингтон) Артур
(1561—1626), английский философ- Уэлсли (1769—1852), герцог, англий�
материалист, государственный дея� ский полководец, фельдмаршал, го�
тель — 783, 871. сударственный деятель, дипломат —
Бюрнуф Эмиль Луи (1821—1907), 784,
французский филолог-востоковед — Веригин Сергий, иерей, приходской
126, 1075. священник в своем собственном име�
Бюхнер Людвиг (1824—1899), не� нии Пензенской губернии, женатый
мецкий врач, естествоиспытатель, на графине Мусиной-Пушкиной —
философ, вульгарный материалист — 467.
31, 42, 60, 101, 126. Виктор Эммануил II (1820—1878),
В. Г. — см. Гольцев Виктор Алек� король Сардинии (1849—1861) и пер�
сандрович вый король объединенной Италии (с
В. Н. — см. Назаревский Влади� 1861) — 285.
мир Владимирович. Вильгельм I Гогенцоллерн (1797—
Варнава, св. (в миру Василий Мер� 1888), король Пруссии (с 1861), гер�
кулов) (1831—1906), старец Гефси� манский император (с 1871) — 320,
манского скита Троице-Сергиевой 1161.
лавры — 464. Вильгельм II Гогенцоллерн (1859—
Варрен Хастингс — см. Хейстингс 1941), последний германский импе�
Уоррен. ратор (1888—1918) — 790, 914, 926,
Варсонофий Великий, св. († до 1161.
600), христианский подвижник — Вильгельм III Оранский (1650—
741. 1702), правитель Нидерландов (с
Василий Великий, св. (ок. 330— 1674), король Англии (с 1689) —
379), вселенский Отец церкви — 891, 122—123, 146—147, 322, 842.
1057, 1060—1061, 1157, 1183. Вильгельм II (1888—1918), герман�
Васильев Александр Александро� ский император — 497.
вич (1867—1953), русский исто Винэ Александр Рудольф (Vinet)
рик-арабист. Основные труды по (1797—1847), швейцарский богослов,
средневековой истории и истории историк литературы — 1061, 1074.
Византии — 1182. Вирхов Рудольф (1821—1902), не�
Вашингтон Джордж (1732—1799), мецкий естествоиспытатель, полити�
первый президент США (1789— ческий деятель либеральной ориен�
1797) — 147. тации — 331, 589, 949.
Вебер Георг (1808—1888), немец� Владимир Святославич, св. (ок.
кий историк — 138, 155. 960—1015), просветитель славян,
1195
князь Новгородский (с 969), Киев� участвовавший в сентябре-ноябре

ский (с 980) — 166, 827, 906—907, 1879 г. в покушении на жизнь Алек�
1060, 1112. сандра II��
��
; с декабря 1879 г. в эми�
Волгин Игорь Леонидович (р. 1942), грации во Франции, но Франция,
русский литературовед. Основная однако, не выдала его России — 193,
сфера интересов: жизнь и творчество 702, 812.
Ф. М. Достоевского — 1165. Гартунг Леонид Николаевич
Вольтер (Мари Франсуа Аруэ) (1834—1877), генерал-майор, обви�
(1694—1778), французский философ, ненный в 1877 г. в похищении де�
писатель — 203, 304, 384, 619. нежных векселей. Невиновный, не
Вундерлих Карл Рейнгольд Август выдержав позора, застрелился в по�
(1815—1877), немецкий терапевт — следний день заседания суда — 190.
869. Гаршин Всеволод Михайлович
Г. — см. Градовский Григорий (1855—1888), русский писатель —
Константинович. 1120.
Гагарин Иван Сергеевич (1814— Гачев Георгий Дмитриевич
1882), князь; русский писатель, бо� (1929—2008), отечественный культу�
гослов, перешедший в католичество ролог, автор концепции национально�
(1842), иезуит (с 1843) — 935. го «Космо-Психо-Логоса» — 14.
Гаймерле Генрих Карл фон (1828— Гегель Георг Вильгельм Фридрих
1881), барон, австрийский дипло� (1770—1831), немецкий философ-
мат — 591. идеалист, диалектик — 112, 221,
Галилей Галилео (1564—1642), ита� 383—384.
льянский физик, механик и астроном, Генрих VIII (1491—1547), англий�
основатель естествознания — 885. ский король (с 1509) из династии Тю�
Гальвани Луиджи (Алоизий) доров — 122, 842.
(1737—1798), итальянский анатом и Генрих III (1551—1589), король
физиолог, основатель учения об элек� Польши (1573—1574), французский
тричестве — 780—781. король (с 1574), последний предста�
Гамбетта Леон Мишель (1838— витель династии Валуа; убит доми�
1882), французский государственный никанским монахом Жаком Клема�
деятель, глава партии республикан� ном, подосланным руководителями
цев — 136, 182, 244, 295, 313, 329, Католической лиги — 928.
345, 582, 589, 729. Генрих IV (1553—1610), француз�
Гарибальди Джузеппе (1807— ский король с 1589 (фактически с
1882), итальянский революционер, 1594), первый из династии Бурбо�
борец за воссоединение Италии нов — 928, 1160.
«снизу» — 254, 285, 722. Георг I (1660—1727), английский
Гартман Карл Роберт Эдуард фон король (с 1714) — 146.
(1842—1906), немецкий философ- Георг III (1738—1820), английский
идеалист — 180, 221, 385, 737, 872— король (с 1760) — 146, 253.
873, 943. Георг (Георгиос) (1845—1913),
Гартман Лев Николаевич (1850— греческий король (с 1863) из дина�
1908), революционер-народоволец, стии Глюксбургов — 618.
1196
Герасим (1770—1875), игумен, Гиппократ (ок. 460 — ок. 370 до

болгарин (родом из Македонии), Р. ��
X��
.), древнегреческий врач, рефор�
более 40 лет возглавлял русский матор античной медицины — 889—
Свято-Пантелеймонов монастырь на 891.
Афоне — 408, 422, 432, 436, 438, 521, Гладстон Уильям Юарт (1809—
566, 568. 1898), английский политический дея�
Гервинус Георг Готфрид (1805— тель, лидер либерализма — 146, 151,
1871), немецкий историк, литера� 647, 674.
туровед, политический деятель — Гнедич Николай Иванович (1784—
155—156. 1833), русский поэт, переводчик —
Герцен Александр Иванович 875.
(1812—1870), русский революцио� Гобино Жозеф Артюр де (1816—
нер, писатель, философ, журналист и 1882), князь, французский социо�
публицист; с 1847 г. в эмиграции — 8, лог, историк, публицист — 162,
14, 43, 51, 63, 66, 100, 176, 219—221, 1140.
226, 231, 289, 322, 479, 483—484, 619, Говоруха-Отрок Юрий Николае�
719—720, 725, 881, 927, 1063, 1108— вич (псевдоним — Николаев), рус�
1111, 1114—1115, 1137, 1188—1189. ский публицист и литературный кри�
Гете Иоганн Вольфганг (1749— тик — 1105, 1187—1188.
1832), немецкий писатель, философ Гогенцоллерны — 610, 790, 1161.
и натуралист — 60, 104, 111, 117, Гоголь Николай Васильевич
138, 204, 205, 289, 621, 692, 694, 849, (1809—1852), русский писатель —
1109, 1168. 32, 39, 54, 62, 96, 289, 581, 683, 759,
Гизо Франсуа Пьер Гийом (1787— 764, 766, 774—776.
1874), французский историк, государ� Голицын Николай Николаевич
ственный деятель — 14, 28, 41, 45, 134, (1836—1893), князь, русский библи�
135, 138, 152, 231—236, 238, 1134. ограф, историк, публицист, журна�
Гильфердинг Александр Федоро� лист, редактор газеты «Варшавский
вич (1831—1872), русский историк- дневник» (1879—1883) — 1130.
славист, фольклорист, публицист — Голохвастов Дмитрий Павлович
168, 1140. (1796—1849), русский историк и пу�
Гиляров Федор Александрович блицист — 242.
(1840—1895), русский публицист и Гольцев Виктор Александрович
журналист, издатель-редактор газеты (1850—1906) (В. Г.), русский публи�
«Вестник литературный, политиче� цист, литературный критик, факти�
ский, научный и художественный» ческий редактор журнала «Русская
(с 1884) — 270, 761. мысль» (с 1885) — 601—602.
Гиляров-Платонов Никита Петро� Гомер, древнегреческий поэт —
вич (1824—1887), русский философ, 96, 133, 845, 875.
журналист и публицист, издатель- Гончаров Иван Александрович
редактор (вместе с Ф. А. Гиляровым) (1812—1891), русский писатель —
газеты «Современные известия» (с 48, 767, 771, 775.
1867) — 1053, 1055—1057, 1073, Годунов Борис (ок. 1552—1605),
1106. русский царь (с 1598) — 432.
1197
Гораций (Квинт Гораций Флакк) (1797—1798,1806—1808,1818—1821) —

(65—8 до Р. Х.), римский поэт — 136, 91.
844, 875. Григорий VII (в миру Гильде�
Горбов М., выпускник Московско� бранд) (1020—1085), папа римский
го университета, учитель (с 1884) на� (с 1073) — 822, 1160.
родной школы, основанной С. А. Ра� Григорий (в миру Николай Василье�
чинским — 1189. вич Митькевич) (1807—1881), архие�
Горчаков Александр Михайлович пископ Калужский (с 1851) — 364.
(1798—1883), князь, русский ди� Григорович Дмитрий Васильевич
пломат и государственный деятель, (1822—1899/1900), русский писа�
министр иностранных дел (с 1856), тель — 49, 685.
государственный канцлер (с 1867) — Григорьев Аполлон Александрович
759, 925, 1066, 1156. (1822—1864), русский литературный
Гостомысл, легендарный предво� критик, поэт — 48, 681—683, 685—
дитель новгородцев, первый князь 691, 693—695, 699, 882, 1136, 1164.
или посадник первой половины Грингмут Владимир Андреевич
IX в.; — 1137. (псевдомин — Spectator) (1851—
Градовский Александр Дмитрие� 1907), русский консервативный
вич (1841—1889), русский историк публицист и журналист, редактор
права, публицист — 173, 178—179, газеты «Московские ведомости»
185, 192, 1165. (с 1896) — 807, 1040, 1050—1051,
Градовский Григорий Константи� 1169, 1182.
нович (1842—1915), русский журна� Громека Михаил Степанович
лист и публицист, с 1874 г. входил в (1852—1883), русский литературный
редакцию газеты «Голос», где пу� критик — 767—769.
бликовал воскресные фельетоны — Грот Николай Яковлевич (1852—
192—193, 728. 1899), русский философ — 385.
Грановский Тимофей Николаевич Гуго Капет (ок. 940—996), фран�
(1813—1855), русский историк и об� цузский король (с 987) — 906.
щественный деятель — 45, 682, 689, Гумберт — см. Умберто I.
870—871, 1175. Гумбольдт Вильгельм фон (1767—
Греви Жюль (Франсуа Жюдит 1835), немецкий филолог, философ,
Поль) (1807—1891), французский публицист, государственный дея�
политический и государственный тель — 60, 138, 222—233, 244.
деятель, президент Французской ре� Гус Ян (1371—1415), идеолог
спублики (1879—1887) — 310, 329, чешской Реформации, вдохновитель
331, 583, 906. народного антинемецкого и антика�
Григорий Богослов, св. (ок. 330 — толического движения в Чехии — 69,
ок. 390), епископ г. Назианза в Малой 71, 74—75.
Азии, архиепископ Константино� Густав III (1746—1792), шведский
польский (379—381) — 889. король (с 1771) — 928, 1004.
Григорий V (в миру Георгий Гутенберг Иоганн (1394—1468),
Ангелопулос) (ок. 1745—1821), немецкий изобретатель книгопечата�
патриарх Константинопольский ния — 871, 1022.
1198
Гуфеланд (Хуфеланд) Кристоф Дарий I (Дараявауш) (550—486 до

Вильгельм (1762—1836), немецкий Р. X.), древнеперсидский царь (522—
терапевт-клиницист — 870. 486) — 37, 123—124, 326, 1139.
Гюго Виктор Мари (1802—1885), Дарий III (Кодоман) (ок. 380—330
французский писатель — 342, 481, до Р. Х.), последний древнеперсид�
537, 722, 1007, 1120. ский царь (336—330) — 160.
Гюйгенс (Хейгенс) Христиан Дейок, первый мидийский царь
(1629—1695), нидерландский меха� (709—656 до Р. X.) — 129, 1183.
ник, физик и математик, создатель Декарт Рене (1596—1650), фран�
волновой теории света — 881. цузский философ, математик — 112,
Давид царь (библ.) — 311. 871.
Давид Жак Луи (1748—1825), фран� Демосфен (ок. 384—322 до Р. X.),
цузский живописец — 363—364. афинский оратор, вождь антимаке�
Даль Владимир Иванович (1801— донской группировки — 147.
1872), русский ученый-лексикограф Дендрино Спиридон, русский ди�
и писатель — 185. пломат, консул на о. Крит (1863—
Даниил (пророк) — 728, 795. 1869) — 500.
Даниил Столпник, св. (409/410— Дентон Уильям (1818—1886), ан�
489/490), христианский подвиж� глийский богослов, историк и публи�
ник — 1060. цист — 95.
Данилевский Николай Яковле� Державин Гаврила Романович
вич (1822—1885), русский фило� (1743—1816), русский поэт — 54,
соф, создатель учения о культурно- 783.
исторических типах, публицист, Дерше, французский консул на
натуралист — 4, 8—9, 17, 21—24, острове Крит в 1860-х гг. — 6.
257, 265, 277, 286, 317, 484, 573, 667, Дибич-Забалканский Иван Ива�
669, 679, 717, 788, 811, 813, 818—822, нович (Иоганн Карл Фридрих
824—825, 828—829, 831, 838, 840, Антон) (1785—1831), граф, гене
842—844, 846—854, 856—858, 860— рал-фельдмаршал, русский воена�
862, 881, 885, 888, 893, 905, 922, 924, чальник — 282, 626, 643.
930, 942, 946—950, 964, 966, 968, Диккенс Чарлз (1812—1870), ан�
978, 983, 985, 989, 991, 1011—1012, глийский писатель — 48, 111, 201.
1014—1015, 1032—1033, 1062, 1066, Диоклетиан Гай Аврелий Валерий
1068—1069, 1078—1079, 1093— (243—313/316), римский император
1095, 1106—1109, 1114—1115, 1122, (284—305) — 40—41, 158, 979, 1183.
1146, 1153, 1163, 1169—1170, 1176, Дионисий I Старший (ок. 432—367
1181. до Р. X.), тиран Сиракуз (с 406) —
Данте Алигьери (1265—1321), 121.
основоположник итальянской на� Дмитрий Иванович Донской, св.
циональной литературы — 36, 68, (1350—1389), Великий Князь Мо�
110—111. сковский (с 1359) и Владимирский (с
Дарвин Чарлз Роберт (1809—1882), 1362) — 56, 613, 1033, 1048.
английский естествоиспытатель — Дмитрий (Димитрий) Ростовский,
101, 183, 483, 899. св. (в миру Даниил Саввич Туптало)
1199
(1651—1709), русский церковный Дюма Александр (Дюма-отец)

деятель и духовный писатель — 45, (1802—1870), французский писа�
665, 1057, 1059, 1153. тель — 138.
Дмитрий (отец), священник села Евдокимов Николай Иванович
Велино — 385. (1804—1870), граф, русский военный
Добролюбов Николай Александро� деятель, генерал, участник покорения
вич (1836—1861), русский литера� Восточного Кавказа — 230, 805.
турный критик и публицист — 595, Евпраксия — русская монахиня
690, 719, 759, 812, 882. при церкви Божьей Матери в Ровяни�
Доде Альфонс (Daudet) (1840— ках на Афонской горе — 527—528.
1897), французский писатель — 1120. Екатерина II (1729—1796), рус�
Дорофей, иеромонах русского ская императрица (с 1762) — 17,
Свято-Андреевского общежительно� 53—54, 59, 254, 368, 408, 637—638,
го скита на Афоне — 535. 695, 803, 808, 812, 907, 1003, 1006,
Достоевский Михаил Михайлович 1150.
(1820—1864), публицист-почвенник, Елизавета Тюдор (1533—1603),
издатель журналов «Время» и «Эпо� английская королева (с 1558) — 44,
ха», брат великого писателя — 1164. 122, 146—147, 253, 842.
Достоевский Федор Михайлович Желябов Андрей Иванович (1851—
(1821—1881), великий русский пи� 1881), революционер-народник, по�
сатель — 7, 276, 378, 382, 445, 454, кушавшийся 1 марта 1881 г. на Алек�
701—702, 709, 721—723, 726—727, сандра II — 245, 812, 950, 953.
730, 732—733, 737, 739—745, 748— Жижка Ян (ок. 1360—1424), на�
750, 752—753, 755—757, 767, 775, циональный герой чешского народа,
795, 801, 803, 833—835, 882, 924, деятель гуситского революционного
966, 1024, 1092—1094, 1107, 1145, движения — 69.
1148, 1164—1167. Жинзифов Райко Иванов (1839—
Дринов Марин Стоянов (1838— 1877), болгарский публицист и обще�
1906), болгарский и русский ственный деятель — 79.
ученый-славист, общественный дея� Жирарден Эмиль де (1806—1881),
тель — 79. французский журналист, политиче�
Дудышкин Степан Семенович ский деятель — 719.
(1820—1866), русский литератур� Жуковский Василий Андреевич
ный критик, журналист, издатель- (1783—1852), русский поэт — 54,
редактор журнала «Отечественные 788.
записки» (с 1860) — 869, 882. Жюсье Бернар (Jussieu, Bernard
Дурново Николай Николаевич, рус� de��
) (1699—1777), французский бота�
ский консервативный публицист и ник — 133, 865, 881.
журналист, издатель-редактор газеты Зайцев Кирилл, священник
«Восток» (1879—1886) — 925, 1159. (1887—1975), руководитель журнала
Дьяков Александр Александрович «Православная Русь» (1950—1975),
(1845—1895), русский публицист органа РПЦ за рубежом — 1166.
(псевдонимы: А. Булгаков, А. Незло- Засулич Вера Ивановна (1849—
бин) — 703. 1919), революционерка; стрелявшая
1200
24 января 1878 г. в петербургского Игнатьев Николай Павлович (�� Ig�

градоначальника Ф. Ф. Трепова, ко� natiew) (1832—1908), граф, генерал,
торый приказал высечь политическо� русский дипломат и государственный
го заключенного Боголюбова (А. С. деятель, русский посол в Константи�
Емельянова). Суд присяжных вынес нополе (1864—1877) — 6, 336, 434,
ей оправдательный приговор — 29, 552, 556, 565, 662, 925, 1066, 1133—
190, 192—193, 195, 713. 1134, 1156, 1177.
Зедергольм Карл Альбертович Игнатьев Павел Николаевич
(1789—1867), отец оптинского иеро� (1797—1879/1880), граф, русский
монаха Климента; лютеранский па� государственный деятель, генерал —
стор (с 1819 г. жил в Москве); фило� 146, 180.
лог и богослов — 1066. Иероним (в миру Иван Павлович
Зиссерман Арнольд Львович Соломенцов, в монашестве Иоанни�
(1824—1897), писатель и журна� кий) (1803—1885), иеросхимонах,
лист — 725. старец, духовник братии русского
Золотович Георги Иванов (1799— Свято-Пантелеймонова монастыря на
1881), болгарский торговец в Кон� Афоне — 20, 376, 381, 385, 400—401,
стантинополе и Одессе, благотвори� 422—425, 432, 435—438, 440—442,
тель, общественный деятель — 589. 536, 550, 1057, 1156, 1158—1159.
Золя Эмиль (1840—1902), фран� Изабелла (1451—1504), королева
цузский писатель — 381—382, 1120. Кастилии (с 1474) — 615, 1035—
Зороастр (Заратуштра) (2-я пол. 1036.
VII — нач. VI в. до Р. Х.), основатель Иларион, св. (в миру Родион Ни�
древней религии народов Востока китич Пономарев) (1805—1873),
(зороастризма) — 46, 129, 161, 819. иеросхимонах, старец Оптиной пу�
Иафет (библ.) — 191, 1141. стыни — 444.
Ибрахим-паша (Ибрагим-паша) Иларион Макариопольский (в миру
(1786/1789—1848), египетский пол� Стоян Стоянов Михайловски) (1812—
ководец и государственный деятель, 1875), один из вождей национально-
командующий египетской армией освободительной борьбы, митропо�
(1816—1841), фактический прави� лит в Тырново (с 1872) — 78, 541,
тель Египта (с 1847) — 631. 664.
Иванов И. И. (убит в 1869) — сту� Инар Максимен (Isnard) (1755—
дент, убитый организатором тайно� 1825), деятель французской револю�
го общества «Народная расправа» ции конца XVIII в. — 729—730.
С. Г. Нечаевым — 1137. Иннокентий III (в миру Лотарио
Иванцов-Платонов Александр ди Сеньи) (1160/1161—1216), папа
Михайлович (1835—1894), прото римский (с 1198) — 822.
иерей, русский богослов, профессор Иаков, апостол — 365.
Московского университета по кафе� Иаков (отец), монах греческого
дре церковной истории — 433. монастыря Ватопед на Афонской
Игнатий Лойола, основатель ка� горе — 519.
толического монашеского ордена Иоанн Виноградов (отец), свя�
иезуитов (1537) — 1149. щенник московской церкви на Охот�
1201
ном ряду, которую часто посещал Йездегерд III (ум. 651/652 по Р. Х.),
К. Н. Леонтьев — 394. последний древнеиранский царь
Иоанн Грамматик, Константино� (с 632) из династии Сасанидов — 129.
польский патриарх-иконоборец — Иуда (апостол) — 365.
600. Кабе Этьенн (1788—1856), фран
Иоанн Дамаскин, св. (ок. 675 — цузский публицист, писатель; ком
ок. 753), Отец церкви, христианский мунист-утопист — 14, 125, 139, 213—
богослов — 889, 1150, 1175. 215, 221, 722.
Иоанн (евангелист) — 404, 408— Кавур Камилло Бенсо (1810—
409. 1861), граф, премьер-министр Пье�
Иоанн Златоуст, св. (между 344 и монта — Сардинского королевства
354—407), архиепископ Константи� (1852—1861) — 285, 324, 648.
нопольский (398—404), Отец церк� Кадудаль Жорж (1771—1804),
ви — 124, 385, 625, 741, 795, 889, вождь вандейского роялистского со�
1057, 1060, 1172, 1183. противления революционному Кон�
Иоанн Лествичник, св. (ок. 570 — венту; в 1800 и 1803 гг. пытался со�
ок. 649), христианский подвижник и вершить покушение на Наполеона;
аскетический писатель — 537, 741. арестован в 1804 г. и казнен — 1004.
Иоанн I Цимисхий (ок. 925—976), Kaupuc (Кайра) Феофил (1784—
византийский император (с 969) — 40. 1853), греческий ученый — создатель
Иоанны, русские великие князья, а религиозно-философской системы
затем русские цари из династии Рю� «теосевизма», осужденной в 1839 г.
риковичей — 36, 40, 372, 376, 907, Православной церковью — 624.
1048. Кальвин Жан (1509—1564), фран�
Иоанн (Иван) III Васильевич цузский деятель Реформации, основа�
(1440—1505), Великий Князь Мо� тель протестантского учения — 691.
сковский (с 1462) — 613, 827, 1023, Камбис (Камбиз, Камбуджия)
1033. (ум. 522 до Р. Х.), древнеперсидский
Иоанн (Иван) IV Васильевич Гроз� царь (с 530) из рода Ахеменидов —
ный (1530—1584), первый русский 37, 126, 157, 160.
царь (с 1547) — 432, 1117, 1189. Канарис Константинос (ок. 1790—
Иосиф, монах Оптиной пустыни, 1877) — герой греческой войны за
любимый ученик старца Амвро� независимость — 102, 677.
сия — 453. Каннинг Джордж (1770—1827), ан�
Ирина, св. (ок. 752—803), византий� глийский государственный деятель;
ская императрица (780—802) — 1068. занимая пост министра иностранных
Исаак Сирин, св. (VII в.), епископ дел (в 1807—1809 и с 1822), прово�
Ниневийский, христианский подвиж� дил политику невмешательства (Ан�
ник и аскетический писатель — 353, глия вышла из Священного союза),
357, 769, 1148. которая благоприятствовала револю�
Исайя (пророк) — 998. ционным и либеральным движениям
Истомина Н. А., русская журна� в Греции, Италии и Испании — 621.
листка, издательница журнала «Дет� Кант Иммануил (1724—1804),
ский отдых» (1881—1887) — 347. родоначальник немецкой классиче�
1202
ской философии — 112, 692, 694— Карл I Стюарт (1600—1649), ан�

695. глийский король (с 1625), казнен по
Канштатт Карл Фридрих (1807— приговору Верховного судебного
1850), немецкий врач — 869. трибунала, созданного парламентом
Каподистрия Иоаннис (1776— специально для суда над королем —
1831), граф, дипломат, государствен� 1003.
ный деятель, первый президент Гре� Карл II Стюарт (1630—1685), ан�
ции (с 1827) — 283, 677. глийский король (с 1660) — 310.
Каптерев Николай Федорович Карл V (1500—1558), император
(1847—1917), русский историк. «Священной Римской империи» гер�
Основные труды: «Характер от� манской нации (1519—1556), испан�
ношений России к православному ский король Карлос I (1516—1556),
Востоку» (1885), «Патриарх Никон и принц Нидерландов (1516—1555) —
царь Алексей Михайлович» (т. 1—2, 122, 253, 842.
1909—1912) — 1183. Карл VII (1403—1461), француз�
Каравелов Любен Стойчев (ок. ский король (с 1422) — 614, 1034,
1834—1879), болгарский писа� 1049.
тель, публицист, общественно- Карл XII (1682—1718), шведский
политический деятель — 987. король (с 1697) — 512.
Каравелов Петко (1843—1903), Карлейль (Карлайл) Томас (1795—
премьер-министр Болгарии в 1880— 1881), английский публицист, исто�
1881 и 1884—1886 гг., лидер либе� рик, философ — 63, 322, 791, 1137,
ральной партии — 582—583, 589, 1146.
595. Карлос (дон Карлос младший)
Каравиас — 486. (1848—1909), претендент на испан�
Карагеоргий (Георгий Черный ский престол под именем Карлоса
Петрович) (1768—1817), руководи� VII; развязал династическую войну
тель первого сербского антитурецко� (1872—1876), в которой потерпел
го восстания (1804—1813) — 102. поражение; бежал во Францию —
Караискакис Георгиос (ок. 318—319, 755.
1780—1827), греческий полководец, Карно Мари Франсуа Сади (1837—
деятель греческого национально- 1894), французский государствен�
освободительного движения — 677. ный деятель, президент республики
Каракалла (Каракалл Септимий (с 1887) — 310, 316, 906, 949, 1122,
Бассиан, императорское имя Аврелий 1189.
Антонин Марк) (186—217), римский Кастелар-и-Риполь Эмилио (1832—
император (с 211) — 157. 1899), испанский политический
Карамзин Николай Михайлович деятель, писатель, историк — 56,
(1766—1826), русский писатель, 606—607.
историк, публицист — 54. Катков Михаил Никифорович
Карл Великий (742—814), франк� (1818—1887), русский обществен�
ский король (с 768), император (с ный деятель, публицист и журналист,
800) — 12, 35—36, 133, 135, 137, 256, редактор журнала «Русский вестник»
332, 718, 824. (с 1856) и газеты «Московские ведо�
1203
мости» (1850—1855, 1863—1887) — Климент (М. Climisf) — игумен

8, 292, 297, 308, 465, 484, 546, 552, Зографского болгарского монасты�
574, 660, 689, 700—704, 706, 708— ря — 555.
713, 715, 717, 760, 793, 821, 849, 875, Климент (в миру Константин
878—883, 916, 925, 935, 1057—1058, Карлович Зедергольм) (ок. 1830—
1063, 1065—1066, 1082, 1092—1093, 1878), иеромонах Оптиной пусты�
1106—1108, 1111—1114, 1134, 1165. ни, русский духовный писатель —
Кельсиев Василий Иванович 372.
(1835—1872), революционер, добро� Кобург — см. Фердинанд ��
I��
Кобург�
вольно сдавшийся в 1867 г. русским ский.
властям и прощенный властями; со� Кодр, последний царь Аттики
трудничал в консервативных органах (XII—XI вв. до Р. Х.) — 129, 204.
печати, опубликовал воспомина� Козьма Прутков — 781.
ния — 58, 176. Кок Шарль Поль де (1793—1871),
Кир II Великий (ум. 530 до Р. Х.), французский писатель — 96.
древнеперсидский царь (с 558) из Колетти Иоанн (1788—1847),
династии Ахеменидов — 37, 90, 123, греческий политический и государ�
128, 134, 159—160. ственный деятель — 677.
Киреев Александр Алексеевич Колло д’Эрбуа Жан Мари (1749—
(1833—1910), генерал, богослов, пу� 1796), деятель французской револю�
блицист, славянофил — 976, 978— ции конца XVIII в., якобинец; актер,
981, 985, 987, 1051, 1087—1088, 1090, драматург — 245.
1098, 1101, 1181—1182, 1185—1186. Колокотронис Теодорос (1770—
Киреевский Иван Васильевич 1843), греческий полководец периода
(1806—1856), русский философ и ли� борьбы за национальную независи�
тературный критик, славянофил — 180, мость, политический и государствен�
458, 484, 586—587, 595, 634, 716—717, ный деятель — 677.
821, 950, 1091, 1108, 1110, 1114. Колумб Христофор (1451—1506),
Кирилл, св. (370-е гг. — 444), ар� мореплаватель, открывший (1492)
хиепископ Александрийский (с 412); Америку — 818, 837, 844, 1022.
Отец церкви, борец с несторианской Кольцов Алексей Васильевич
ересью, осужденной при его непо� (1809—1842), русский поэт — 39, 48,
средственном участии на ��
III��
Вселен� 204, 682, 689, 1042, 1134.
ском соборе в Эфесе (431) — 542. Кондуриоти Георг (ум. 1858),
Кирилл, св. (ок. 827—869), просве� греческий политический и государ�
титель славян — 81. ственный деятель — 677.
Киселева — 546. Константин I Великий, св. (Фла�
Клеман Жак (ок. 1567—1589), до� вий Валерий) (ок. 285—337), рим�
миниканский монах, убийца фран� ский император (с 306) — 12, 35, 41,
цузского короля Генриха III — 1004. 123, 158, 659, 857, 1053, 1056, 1060,
Клеомен III (ок. 260— 219 до Р. X.), 1073, 1183.
царь Спарты — 154. Константин XI Палеолог (1403—
Клеон (ум. 422 до Р. Х.), вождь ра� 1453), последний византийский им�
дикалов афинской демократии — 154. ператор (с 1449) — 40.
1204
Конто, русский почетный вице- и общественный деятель, славяно�

консул в городе Серресе в 1870 гг. — фил — 228, 596—603, 605, 1160.
624. Кошут Лайош (1802—1894), рево�
Конфуций (ок. 551—479 до Р. X.), люционер, руководитель националь
древнекитайский мыслитель — 1071. но-освободительной борьбы венгер�
Коперник Николай (1473—1543), ского народа (1848—1849) — 325.
польский астроном — 885. Кочетков В. И. — составитель,
Кориолан Гней Марций (V в. до автор вступительной статьи и при�
Р. Х.), римский патриций и полково� мечаний книги К. Н. Леонтьев «Запи�
дец — 157. ски отшельника» М.: Русская книга,
Корнель Пьер (1606—1684), фран� 1992. — 1129.
цузский драматург — 111, 117, 204. Коялович Михаил Осипович
Косик В. И. — автор вступитель� (1828—1891), русский историк —
ной статьи и комментариев к книге 366—367, 369—370, 1148—1149.
К. Н. Леонтьев «Восток, Россия и Краевский Андрей Александрович
славянство: Философская и полити� (1810—1889), русский журналист,
ческая публицистика. Духовная про� издатель-редактор журнала «Отече�
за (1872—1891)». М.: Республика, ственные записки» (1839—1867) и
1996. — 1129, 1179. газеты «Голос» (1863—1884) — 704,
Костомаров Николай Иванович 713, 869, 882.
(1817—1885), русский и украинский Кралевич Марк — 100.
историк, этнограф, писатель — 57, Красковский Ипполит Феофи�
1136. лактович (ок. 1845—1899), русский
Котельников В. А. — состави� публицист, писатель и журналист
тель, автор вступительной статьи и (член редакции газеты «Московские
примечаний книги К. Н. Леонтьев ведомости»); в 1880 г. совершил по�
«Египетский голубь: Роман, повести, ездку на Афон, где пробыл почти
воспоминания». М.: Современник, год; в 1889 г. в Москве вышла его
1991.; составитель полного собрания книга «Макарий Афонский, игумен
сочинений и писем К. Н Леонтьева и священно-архимандрит Афонско�
в 12 томах. СПб.: Владимир Даль, го Свято-Пантелеймонова мона�
2003. — 1129. стыря» — 424—426, 431—432, 434,
Котляревский Петр Степанович 436—438, 1151.
(1782—1852), генерал, русский во� Кремнев Г. Б. — составитель, автор
енный деятель, покоритель Закавка� комментариев к книге К. Н. Леонтьев
зья — 230, 805. «Восток, Россия и славянство: Фило�
Коцебу Павел Евстафьевич софская и политическая публицисти�
(1805—1884), граф, русский военный ка. Духовная проза (1872—1891)».
и государственный деятель, генерал- М.: Республика, 1996 — 1129, 1179.
губернатор и командующий войска� Крестевич Гаврил Баев (настоящее
ми Варшавского военного округа имя — Гандьо Кетьов Баев) (1822—
(1874—1880) — 331. 1898), болгарский государственный и
Кошелев Александр Иванович общественный деятель, писатель —
(1806—1883), русский публицист 539—540, 542, 1158.
1205
Криспи Франческо (1818—1901), Купер Джеймс Фенимор (1789—

итальянский государственный дея� 1851), американский писатель — 96.
тель — 818. Кутайсов Иван Павлович (ок.
Критий (ок. 460—403 до Р.X.), 1759—1834), граф, любимец импера�
афинский политический деятель тора Павла I — 808.
олигархического направления — Кутузов (Голенищев-Кутузов)
154. Михаил Илларионович (1745—
Кромвель Оливер (1599—1658), 1813), русский полководец, генерал-
английский государственный деятель фельдмаршал (1812) — 695.
и полководец, вождь Английской ре� Кювье Жорж (1769—1832), фран�
волюции, руководитель индепенден� цузский зоолог — 43.
тов, в 1653—1658 лорд-протектор Ла Боэси Этьен де (1530—1563),
Англии — 6. французский гуманист, поэт, публи�
Кропоткин Петр Алексеевич цист, автор тираноборческого трак�
(1842—1921), князь, революционер, тата «Рассуждение о добровольном
теоретик анархизма, социолог, гео� рабстве» — 985, 1009.
граф — 812, 953. Лавижери Шарль Марциал Алле�
Крум (ум. 814 по Р. Х.), болгарский ман (1825—1892), кардинал, фран�
хан (с 803) — 81, 100, 158. цузский церковный историк — 790.
Крылов Иван Андреевич (1769— Лавуазье Антуан Лоран (1743—
1844), русский писатель, баснопи� 1794), французский химик — 881.
сец — 1182. Ламартин Альфонс Мари Луи де
Ксенофонт (ок. 430—355 до Р. X.), Пра де (1790—1869), французский
древнегреческий писатель, исто� писатель, историк, политический
рик — 117. деятель — 28, 201—202, 289.
Ксеркс (Хшаяршан) (ум. 465 до Лафайет Мари Жозеф Поль Ив
Р. Х.), древнеперсидский царь (с 486) Рок Жильбер Мотье (1757—1834),
из династии Ахеменидов — 43, 90, французский политический деятель;
326, 1135. в 1777 г. отправился в Северную
Кудрявцев Петр Николаевич Америку для участия в войне аме�
(1816—1858), профессор, историк- риканских колоний Великобритании
медиевист — 682—683, 689. за независимость, получил звание
Куза Александру Йоан (1820— генерала американской армии —
1873), румынский государственный 200.
деятель, господарь Соединенных кня� Лев III Исавр (ок. 675—741), ви�
жеств Молдовы и Валахии (1859— зантийский император (с 717); пер�
1862), Румынии (1862—1866) — 319, вым воздвиг гонения на святые ико�
559, 1159. ны — 912.
Кузен Виктор (1792—1867), фран� Лев X (в миру Джованни де Ме�
цузский философ-идеалист, полити� дичи) (1475—1521), папа римский
ческий деятель — 112. (с 1513) — 68.
Кузнецов Д. Б. — составитель «Из� Лев XIII (в миру Винченцо Джоак�
бранных писем» К. Н. Леонтьева кино Печчи) (1810—1903), папа рим�
(СПб., 1993) — 1129. ский (с 1878) — 859.
1206
Ледоховский Мечислав Халка Леонтьева Екатерина Борисов�

(1822—1902), кардинал, архиепи� на, тетя К. Н. Леонтьева, сестра его
скоп Померанский и Гнезенский — отца — 388.
754—755, 1167. Леонтьева Мария Владимировна
Лейбниц Готфрид Вильгельм (1848—1927), дочь В. Н. Леонтье�
(1646—1716), немецкий философ- ва, племянница К. Н. Леонтьева —
идеалист, ученый-энциклопедист — 390—391, 1141, 1150.
112. Лермонтов Михаил Юрьевич
Леонид (508/507—480 до Р. X.), (1814—1841), русский поэт — 39, 48,
царь Спарты (с 488 до Р. X.) — 43, 695, 727, 766, 781—782, 1078—1079,
1135. 1122, 1137, 1166, 1168, 1184.
Леонид, св. (в миру Лев Наголкин, в Лессепс Фердинанд Мари де
схиме Лев) (1768—1841), иеросхимо� (1805—1894), французский дипло�
нах, старец Оптиной пустыни — 444. мат, инженер-предприниматель —
Леонтьев Владимир Николаевич 157, 268, 621, 873, 1144—1145.
(† 1873), брат К. Н. Леонтьева, публи� Ликург (��
IX��
—��
VIII��
вв. до Р. Х.), ле�
цист и журналист, издатель газеты гендарный спартанский законода�
«Современное слово» (1862—1863), тель — 120, 129, 154, 841.
издатель-редактор журнала «Искра» Ликург († 1875), епископ Сирский,
(с 1870) — 1150. греческий богослов и проповедник —
Леонтьев Константин Николае� 81, 544, 558, 565, 571, 664.
вич (псевдоним — Н. Константинов) Линкольн Авраам (1809—1865),
(1831—1891), русский философ кон� 16-й президент США (с 1861) — 147,
сервативного направления, писатель, 928, 1004.
публицист, литературный критик — Линней Карл (1707—1778), швед�
3—25, 69, 75, 77, 93, 95, 106, 146, 178, ский натуралист — 133.
331, 486, 515, 540, 589, 596, 602, 712, Лобачевский Николай Иванович
715, 719—720, 741, 757, 822, 870, (1792—1856), русский математик,
957, 981, 984, 987, 1007, 1042—1043, создатель неевклидовой геометрии.
1047, 1056, 1082, 1086—1105, 1107— Ректор Казанского университета
1109, 1113—1115, 1119, 1123—1134, (1827—1846) — 1171.
1139, 1141—1142, 1144, 1146, 1148, Ловягин Е., профессор, переводчик
1150—1169, 1171—1173, 1175—1176, произведений Иоанна Дамаскина на
1178—1189. русский язык — 1151.
Леонтьев Павел Михайлович Локк Джон (1632—1704), английский
(1822—1874), русский филолог, журна� философ, политический мыслитель, ав�
лист, соредактор (вместе с М. Н. Катко� тор трактатов о государственном прав�
вым) журнала «Русский вестник» и га� лении (1690) — 985, 1003, 1009.
зеты «Московские ведомости» — 875. Ломоносов Михаил Васильевич
Леонтьев Петр Николаевич — (1711—1765), русский ученый-эн
брат К. Н. Леонтьева — 1150. циклопедист, поэт — 244, 783.
Леонтьева Александра Николаев� Луи Филипп (Орлеанский) (1773—
на, родная сестра К. Н. Леонтьева — 1850), французский король (1830—
388, 1150. 1848) — 28, 142, 302, 304, 314.
1207
Лука (отец), священник села Бы� Магомет II — 124.

касова — 385, 387. Мадзини Джузеппе (1805—1872),
Лукулл Луций Лициний (ок. 117 — революционер, вождь итальянского
ок. 56 до Р. Х.), римский полководец национально-освободительного дви�
и политический деятель — 136. жения — 325.
Любуши — 70, 100. Мазад Луи Шарль Жан Робер де
Людовик XI (1423—1483), фран� (Mazade, Charles de) (1821—1893),
цузский король (с 1461) из династии французский публицист и писа�
Валуа — 122, 614, 1034. тель — 39.
Людовик XIII (1601—1643), фран� Майков Аполлон Николаевич
цузский король (с 1610) из династии (1821—1897), русский поэт — 700,
Бурбонов — 865, 1038. 702, 777, 1165.
Людовик XIV (1638—1715), фран� Маккавеи, представители Хасмо�
цузский король (с 1643) из династии нейской династии, вожди и правите�
Бурбонов — 44, 54, 122—123, 136, ли Иудеи с 167 по 37 до Р. X. — 129.
225, 248, 253, 304, 614, 687, 842, Макарий (в миру Михаил Петро�
865—866, 906, 1034, 1038. вич Булгаков) (1816—1882), епископ
Людовик XV (1710—1774), фран� Виленский (с 1868), митрополит Мо�
цузский король (с 1715) из династии сковский (с 1879), богослов и церков�
Бурбонов — 159, 1038. ный историк — 194, 700.
Людовик XVI (1754—1793), фран� Макарий, св. (в миру Михаил Ива�
цузский король (1774—1792) из ди� нович Иванов) (1788—1866), иеромо�
настии Бурбонов — 147, 363, 1003. нах, старец Оптиной пустыни — 20,
Людовик Филипп — см. Луи Фи� 444—445, 453, 634, 741.
липп (Орлеанский). Макарий (в миру Михаил Ива�
Людовик Филипп Альбер (Орлеан� нович Сушкин) (1821—1889), ар�
ский) (1838—1894) — сын герцога химандрит, настоятель русского
Филиппа Орлеанского и внук короля Свято-Пантелеймонова монастыря
Луи Филиппа, после смерти которого на Афоне — 20, 408—409, 411—416,
(в 1850) претендент на французский 418—420, 422—433, 435—442, 536,
престол — 633. 567, 1057, 1151, 1157—1159.
Лютер Мартин (1483—1546), гла� Мак-Магон Мари Эдм Патрис Мо�
ва Реформации в Германии, основа� рис де (1808—1893), французский
тель немецкого протестантизма — государственный и военный деятель,
230, 385, 1026. маршал Франции (1859), президент
Маврокордатос Александрос Франции (1873—1879) — 310, 329,
(1791—1865), греческий государ� 1136.
ственный деятель — 677. Маколей Томас Бабингтон (1800—
Магдалина — русская монахиня 1859), английский историк, публи�
при церкви Божьей Матери в Ровя� цист, политический деятель — 45,
никах на Афонской горе — 527—529, 138.
531—533. Максимилиан I Габсбург (1832—
Магомет (пророк) — 65, 571, 1867), австрийский эрцгерцог, млад�
1117. ший брат австрийского императора
1208
Франца Иосифа I��

��
, император Мекси� Марсилий Падуанский (между
ки (с 1864) — 301. 1275 и 1280— ок. 1343), итальянский
Малов, болгарский политический богослов, юрист, политический мыс�
деятель — 582. литель — 985, 1009.
Мардохей — 160. Мартынов Иван Михайлович
Мариана Хуан де (1536—1624), (1821—1894), русский филолог,
испанский историк, богослов, автор историк, археолог; в 1845 г. перешел
трактата «О короле и институте коро� в католичество, затем эмигрировал и
левской власти» (1599) — 985, 1009. вступил в орден иезуитов — 935.
Марий Гай (ок. 157—86 до Р. X.), Мартынов Николай Соломонович
римский полководец и политический (1815—1875), убийца М. Ю. Лермон�
деятель — 172. това, приговоренный к трехмесячно�
Мария Египетская, св. († ок. 522), му покаянию и в течение нескольких
великая христианская подвижница, лет отбывал суровую эпитимью в
проведшая в пустыне 47 лет, выма� Киеве — 782.
ливая у Бога прощение за грехи юно� Марули — 623—624.
сти — 740. Махмуд II (1784—1839), турецкий
Мария Александровна (Максими� султан (с 1808) — 676.
лиана Вильгельмина Августа София Менделеев Дмитрий Иванович
Мария) (1824—1880), императрица; (1834—1907), русский химик открыл
супруга русского императора Алек� (1869) периодический закон химиче�
сандра II (с 1841) — 750. ских элементов — один из основных
Мария Дева, мать Иисуса Христа законов естествознания — 1171.
(библ.) — 406, 858, 889, 1133, 1156. Меншиков Александр Данилович
Мария Магдалина (библ.) — 404. (1673—1729), русский государствен�
Мария Терезия (1717—1780), дочь ный и военный деятель, генералис�
императора Карла VI Габсбурга, ав� симус (1727), сподвижник Петра I —
стрийская эрцгерцогиня (с 1740), ве� 230, 808.
ликая герцогиня Тосканская, короле� Мережковский Дмитрий Сергее�
ва Венгрии (с 1740) и Чехии (с 1743), вич (1866—1941), русский писатель,
императрица Римской империи (с религиозный философ, автор пам�
1745) — 692. флета «Грядущий Хам» — 14.
Мария Федоровна (1847—1928), Меровинги — 204.
супруга русского императора Алек� Местр Жозеф Мари де (1753—
сандра III — 388. 1821), граф, французский философ,
Маргарита — русская монахиня писатель, политический деятель,
при церкви Божьей Матери в Ровяни� дипломат, посол сардинского короля
ках на Афонской горе — 527—528. в Петербурге (1802—1817) — 230,
Маркевич Болеслав Михайлович 332.
(1822—1884), русский писатель; друг Метакса Андреас (1790/1796—
К. Н. Леонтьева — 771—772. 1860), граф, греческий политический
Марков Евгений Львович (1835— деятель, дипломат — 677.
1903), русский писатель и литератур� Метелл Македонский Квинт Це�
ный критик — 776. цилий (ум. 115 до Р. Х.), римский го�
1209
сударственный деятель и военачаль� Милюков Павел Николаевич

ник — 130. (1859—1943), политический деятель,
Меттерних (Меттерних-Винне публицист — 8, 1087—1088, 1185.
бург) Клеменс Венцель Лотарь Мирабо Оноре Габриель Виктор
(1773—1859), князь, австрийский Рикети (1749—1791), граф, дея�
государственный деятель и дипло� тель французской революции конца
мат — 620—621, 625. XVIII в. — 245.
Мефодий, св. (ок. 815—885), про� Митрофан Воронежский, св.
светитель славян — 81. (в схиме Макарий) (1623—1703),
Магомет II (Мехмет ��
II��
Фатих, За� епископ Воронежский — 1057.
воеватель) (1432—1481), турецкий Митрофания (в миру баронес�
султан, овладевший в 1453 г. Кон� са Прасковья Григорьевна Розен,
стантинополем — 124. фрейлина Императорского двора)
Мещерский Владимир Петрович (1825—?), игуменья Владычно-
(1839—1914), князь, русский писа� Покровского монастыря в Серпухо�
тель и публицист, издатель газеты- ве, занимавшаяся подлогами денеж�
журнала «Гражданин» (с 1872) — ных векселей и завещаний в пользу
1152. монастыря — 190—193, 195.
Миаулис Андреас Вокос (1768/ Михаил (в миру Милое Иованович)
1772—1835), греческий адмирал и (1830—1898), митрополит Сербский
государственный деятель — 677. (с 1859) — 1161.
Микеланджело Буонарроти (1475— Михаил Кируларий (Керулларий)
1564), итальянский скульптор, живо� (ок. 1000—1058), патриарх Констан�
писец, архитектор, поэт — 110. тинопольский (с 1043) — 832.
Милан Обренович (1854—1901), Михаил Федорович Романов (1596—
сербский князь (1868—1882), король 1645), русский царь (с 1613) — 812,
(Милан I��
��
) (1882—1889); после отре� 1082.
чения от престола в 1889 г. покинул Мицкевич Адам (1798—1855),
страну — 940, 988, 1161, 1177, 1181. польский поэт — 1049.
Милль Джон Стюарт (1806—1873), Мишель Луиза (Клеманс Луиза)
английский философ-позитивист, (1830—1905), французская револю�
экономист, общественный деятель — ционерка, писательница — 1059.
14, 32, 138, 149, 153, 199, 221—223, Мишле Жюль (1798—1874), фран�
225—229, 231, 233, 235—236, 244, цузский историк — 690, 713.
293—294, 383, 474, 483, 691—693, Моджевский Анджей (1503—
869, 901, 927, 995, 1016, 1141, 1143. 1572), польский гуманист, публицист,
Милош Обренович (Милош Теодо� общественный деятель — 367.
рович) (1780—1860), сербский князь Моисей (библ.) — 8, 133.
(1815—1839 и с 1858), основатель Моисей, св. (в миру Тимофей Ива�
династии Обреновичей — 94—95, нович Путилов) (1782—1862), игумен,
99, 102, 677. старец Оптиной пустыни — 436, 634.
Мильтон Джон (1608—1674), ан� Молешотт Якоб (1822—1893),
глийский поэт, мыслитель; политиче� немецкий физиолог и философ, вуль�
ский деятель — 985, 1009. гарный материалист — 101.
1210
Моль Роберт фон (1799—1875), не� Назаревский Владимир Владимиро�

мецкий политический деятель — 246. вич (В. Н.), председатель Московского
Мольер (1622—1673), француз� цензурного комитета — 730, 741.
ский драматург, актер, театральный Наполеоны (Наполеониды) — 90,
деятель — 111, 117, 691. 199, 254, 263, 295, 313—314, 316,
Мольтке Хельмут Карл Бернхард 648, 909.
(старший) (1800—1891), граф, прус� Наполеон I (Наполеон Бонапарт)
ский генерал-фельдмаршал (1871) — (1769—1821), французский импера�
661, 1135. тор (1801—1814, март-июнь 1815) —
Монк Джордж (1608—1669), гер� 60, 122, 147, 200, 210, 230, 262—263,
цог Альбермарля, английский гене� 292, 295, 304, 306, 331, 509, 512, 628,
рал и политический деятель — 310. 637, 694, 797, 799, 859, 906, 928,
Морни Шарль Огюст Луи Жо� 1003—1004, 1141.
зеф (1811—1865), герцог де Морни, Наполеон III (Шарль Луи Напо�
французский государственный дея� леон Бонапарт) (1808—1873), фран�
тель, дипломат, посол в Петербурге цузский император (1852—1870) —
(1856—1857) — 963, 1179. 60, 66, 144, 147, 156, 278, 284—285,
Мортон, американский биолог — 298—300, 319—320, 647, 909, 932,
896—897. 968, 1160.
Муравьев Андрей Николаевич Наполеон IV (Евгений Людовик
(1806—1874), русский духовный пи� Жан Жозеф) (1856—1879), единствен�
сатель — 557. ный сын Наполеона III — 314, 316.
Муравьев-Виленский Михаил Ни� Нафанаил, архимандрит Зограф�
колаевич (1796—1866), граф, гене� ского болгарского монастыря на
рал, русский государственный дея� Афоне — 664.
тель — 182, 625, 697, 699, 760, 1164. Некрасов Николай Алексеевич
Мустоксиди Анжело (1785—1861), (1821—1878), русский поэт — 776.
русский дипломат, консул в Солуни Немврод — 127, 134.
(1830—1861) — 643. Немирович-Данченко Василий
Мухаммед Али (Мехмет Али) Иванович (1848/1849—1936), рус�
(1769—1849), правитель Египта ский писатель, журналист — 775.
(с 1805) — 630—631, 633, 1162. Нессельроде Карл Васильевич
Мюллер Фридрих Макс (1823— (1780—1862), граф; министр ино�
1900), английский филолог- странных дел России (1816—1856) —
востоковед, языковед, индолог — 325—326, 631.
831—832, 856. Нехо II, (Нехао) египетский фара�
Мюссе Луи Шарль Альфред де он (609—595), при котором прорыт
(Musset Alfred de) (1810—1857), канал, соединивший Нил с Красным
французский писатель — 201, 289, морем — 128, 157, 897.
469, 681, 695, 1120. Нерон (37—68), римский импера�
Навуходоносор II (605—562 до тор — 901, 1183.
Р. X.), царь Вавилонии — 128. Нечаев Сергей Геннадиевич
Надсон Семен Яковлевич (1862— (1847—1882), революционер —
1887), поэт — 1120. 1137.
1211
Никанор (в миру Александр Ива� Омар I (Омар ибн аль-Хаттаб)

нович Бровкович) (1827—1890/1891), (591—644), второй мусульманский
архиепископ Херсонский и Одесский халиф (с 634) — 242, 873, 1143.
(с 1886), духовный писатель, рели� Онуфрий Великий, св. († ок. 400),
гиозный философ — 212, 268—269, христианский подвижник — 1060.
761, 788, 915, 1057, 1144. Оржеховский Станислав (1513—
Никитин Иван Саввич (1824— 1566), польский богослов и исто�
1861), русский поэт — 1042. рик — 367.
Никола I Петрович Негош (1841— Орлов Алексей Федорович (1786—
1921), князь (1860—1910), затем 1861), князь (1856), русский генерал,
король (1910—1918) Черногории — дипломат — 631.
667, 673—674, 677. Ормузд — в зороастризме покро�
Николай Мирликийский, св. витель добра и олицетворение му�
(ок. 280—345/351), христианский чу� дрости — 120, 195.
дотворец — 891, 1057. Осман Нури-паша (Осман-паша
Николай I (1796—1855), русский Нури Гази) (1832—1900), турецкий
император (с 1825) — 17, 237, 254, военачальник, государственный дея�
294, 298—299, 325—326, 421, 625— тель, маршал (1876) — 755, 1167.
626, 629—634, 636—638, 642, 653, Островский Александр Николае�
655—656, 676—677, 807, 812, 881, вич (1823—1886), русский драма�
906—908, 922—923, 958, 968, 1006, тург — 192—193, 461, 682, 689, 692,
1092, 1155, 1187. 701, 774.
Никольский Б.В. — 8. Оттон I Баварский (1815—1867),
Нин — 127. король Греции (1832—1862); был
Ной (библ.) — 1141. женат на Амалии Ольденбургской —
Нотович Осип Константинович 618.
(1849—1914), русский писатель, пу� Оуэн Роберт (1771—1858), англий�
блицист и журналист, издатель га� ский социалист-утопист — 215, 226.
зеты «Новости и биржевая газета» Павел (апостол) — 358, 365, 443,
(1880—1906) — 789, 1169. 1173.
Ньютон Исаак (1643—1727), ан� Павел I (1754—1801), русский им�
глийский математик, механик, астро� ператор (с 1796) — 907.
ном и физик — 10, 871, 885. Павел III (1468—1549), папа рим�
Оболенский, врач, принявший по� ский (с 1534), вел борьбу с Рефор�
стриг в монахи — 467. мацией, утвердил орден иезуитов
Одоакр (ок. 431—493), предводи� (1540) — 1149.
тель одного из наемных германских Пазухин Алексей Дмитриевич
отрядов в армии императора западной (1845—1891), русский публицист,
Римской империи; в 476 г., низложив государственный деятель, правитель
последнего императора Ромула Авгу� канцелярии Министерства внутрен�
стула, провозгласил себя правителем них дел — 641, 788, 796, 802—803,
Италии — 131, 133, 824. 922, 1113, 1153, 1169, 1176.
Оливье Эмиль (1825—1913), француз Паисий, св. (в миру Петр Ивано�
ский государственный деятель — 591. вич Величковский) (1722—1794),
1212
основатель и архимандрит (с 1790) Паскевич Иван Федорович (1782—

Нямецкого монастыря в Молдавии; 1856), русский генерал, князь Вар�
подвижник, духовный писатель, пе� шавский (1831), наместник Царства
реводчик и издатель святоотеческой Польского (1831—1849) — 182, 745.
аскетической литературы — 1148. Пастер Луи (1822—1895), фран�
Паисий, иеромонах русского цузский естествоиспытатель, микро�
Свято-Андреевского общежительно� биолог — 942.
го скита на Афоне — 535, 547—548, Пахомий Великий, св. (287 или
568. 295—347 или 348), основатель об�
Палацкий Франтишек (1798— щежительного монашества — 463,
1876), историк, философ, деятель 1060—1061, 1157.
чешского национального движе� Пердикка I, македонский царь (по�
ния — 69, 83. сле 700 до Р. Х.) — 130.
Пальмерстон Генри Джон Темпл Периандр (ок. 660 — ок. 585 до
(1784—1865), английский государ� Р. X.), тиран Коринфа — 121.
ственный деятель либерального на� Перикл (ок. 490—429 до Р. X.),
правления — 647. древнегреческий политический дея�
Панаев Иван Иванович (1812— тель, стратег Афин — 44, 117, 120,
1862) писатель и журналист, совмест� 123, 154, 909, 1075.
но с Н. А. Некрасовым издававший с Петр (апостол) — 358, 365, 1174.
1847 г. журнал «Современник », ав� Петр I Негош, митрополит Черно�
тор ряда повестей и «Литературных гории — 1163.
воспоминаний» (1861) — 698. Петр I Великий (1672—1725), рус�
Панаева Авдотья Яковлевна ский царь (с 1682, правил с 1689),
(1820—1893) (псевдоним — Станиц- первый русский император (с 1721) —
кий Н.), писательница — 698, 1164. 16—17, 37—38, 40, 44, 53—54, 267,
Панайотаки, греческий купец — 322, 613, 634, 637, 640—641, 650, 694,
529—531, 533. 803, 805, 812, 816, 834, 848, 857, 876,
Панарет (в миру Петр Иванов Ми� 907, 922, 937, 1033, 1077, 1184.
шайков) (1805—1883), митрополит Петрашевский (Буташевич-
Ксантийский (с 1851) и Пловдивский Петрашевский) Михаил Васильевич
(с 1861) — 78, 541. (1821—1866), революционер — 421.
Панкратий (отец), монах грече� Пизандр (V в. до Р. Х.), афинский
ского монастыря Ватопед на Афон� государственный деятель — 154.
ской горе — 519. Пизистрат (ок. 610—528/527),
Панселин Мануил (��
XIV��
в.), визан� афинский монарх — 44.
тийский иконописец; мастер фрески, Пий IX (в миру Джованни Мария
расписавший монастырь Протатон граф Мастаи-Ферретти) (1792—
на Афоне — 845. 1878), папа римский (с 1846) — 754,
Пантелеймон (Сапожников), иеро� 822, 1088.
монах, русский духовный писатель, Пиль Роберт (1788—1850), англий�
жил на Афоне — 524. ский государственный деятель — 151.
Паре Амбруаз (1509 или 1517— Пирогов Николай Иванович
1590), французский хирург — 783. (1810—1881), русский хирург, педа�
1213
гог, общественный деятель — 331, Подебрад Йиржи (1420—1471),

471—472, 762. чешский король (с 1458) — 99—100.
Писарев Дмитрий Иванович Полежаев Александр Иванович
(1840—1868), русский публицист (1804—1838), русский поэт, лирика
и литературный критик — 812, которого связана с традициями дека�
882. бристской поэзии — 1168.
Писемский Алексей Феофилак� Полетика Василий Аполлонович
тович (1821—1881), русский писа� (1820—1888), русский либеральный
тель — 49, 682, 685, 767, 771, 775, публицист, издатель-редактор газет
1120, 1189. «Биржевые ведомости» и «Молва»
Питт Уильям Старший (1708— (1879—1881) — 704.
1778), граф, английский государ� Поликрат (ум. 523/522 до Р. Х.),
ственный деятель — 123, 147, 151. тиран на о. Самос (с 540) — 121.
Пифагор Самосский (ок. 570 — Поляков Борис Борисович (†1884),
ок. 500 до Р. X.), древнегреческий петербургский адвокат — 595.
мыслитель — 112. Помпеи (Великий Гней) (106—48
Пихлер Алоиз (1833—1874), като� до Р. Х.), римский полководец и по�
лический церковный историк — 134, литический деятель — 130, 157.
138. Помяловский Николай Гераси�
Платон (428/427—348/347 до мович (1835—1863), русский писа�
Р. X.), древнегреческий философ — тель — 775, 1119, 1189.
112, 204, 214, 654, 823—824, 826, Понтий Пилат, римский прокура�
828—832, 838, 840—842, 850, 853, тор — 727.
893, 1075. Потемкин-Таврический Григо�
Плиний Старший (Гай Плиний Се� рий Александрович (1739—1791),
кунд) (23/24 по Р. Х.—79), римский русский государственный деятель,
писатель, историк, государственный генерал-фельдмаршал (с 1784), фаво�
деятель — 889—891. рит и помощник императрицы Екате�
Победоносцев Константин Петро� рины II, главнокомандующий россий�
вич (1827—1907), юрист, государ� ской армией в русско-турецкой войне
ственный деятель, обер-прокурор св. 1787—1791 гг. — 691, 695, 1122.
Синода (1880—1905); автор Манифе� Прево-Парадоль Люсьен Анатоль
ста (1881) об укреплении самодержа� (1829—1870), французский журна�
вия — 749—751, 754, 1166. лист и историк литературы, дипло�
Погодин Михаил Петрович (1800— мат — 138, 221, 259—260, 262, 264,
1875), русский историк, писатель, пу� 748, 1144.
блицист — 321, 324—326, 634. Прокеш-Остен Антон (1795—
Погожев (псевдоним — Поселя- 1876), граф, австрийский дипломат,
нин) Евгений Николаевич (1870— историк — 630—631, 1162.
1931) — публицист и церковный Прокопов Т. Ф. — составитель, ав�
писатель, автор некролога о старце тор вступительной статьи и примеча�
Оптиной пустыни, отце Амвросии в ний к книге К. Н. Леонтьев «Моя лите�
«Московских ведомостях» (1891, 15 ратурная судьба. Воспоминания». М.:
октября) — 444, 448, 453. Русская книга, 2002. — 1129, 1133.
1214
Прокофьев В. А. — 1181. Разин Степан Тимофеевич (ок.

Проут Уильям (1785—1850), ан� 1630—1671), предводитель Кре�
глийский химик и физик — 887. стьянской войны (1670—1671) — 59.
Прудон Пьер Жозеф (1809—1865), Раковский Георги Стоиков (1821—
французский социалист, теоретик 1867), болгарский революционер —
анархизма — 14, 51, 125, 138—139, 987.
149, 208, 213—216, 218—221, 225, Ранее де, аббат цистерцианского
231, 239, 245—246, 248, 253—254, монастыря Ла Трапп, основавший в
320, 322, 332, 383, 385, 474, 479, 704, 1636 г. монашеский орден Траппи�
707, 722, 786, 791—792, 901, 927, 953, стов — 1143.
992, 1016, 1141—1143, 1168, 1181. Ранке Леопольд фон (1795—1886),
Псамметих I, первый фараон немецкий историк — 823, 841.
(663—610/609 до Р. X.), основатель Расин Жан Батист (1639—1699),
XXVI��
(Саисской) династии в древ� французский драматург — 111.
нем Египте — 157, 897. Рассохин — 775.
Психари — 571. Рафаэль (1483—1520), итальян�
Птолемей Клавдий (ок. 90 — ский живописец и архитектор — 68,
ок. 160), древнегреческий астро� 110.
ном — 885. Рачинский Сергей Александрович
Пугачев Емельян Иванович (1833—1902) — ученый-ботаник, де�
(1740/1742—1775), предводитель ятель народного образования — 1189.
Крестьянской войны (1773—1775) — Рекамье — 694.
59, 245. Ренан Жозеф Эрнест (1823—1892),
Пуцыкович Виктор Феофилович французский филолог, историк рели�
(1843—1920), журналист, издатель, гии, философ, публицист, писатель —
мемуарист — 1176. 145, 150, 221, 309, 483—484.
Пушкин Александр Сергеевич Рейнедорф — 245.
(1799—1837), великий русский поэт — Реньери(с) Марк (1815—1897),
17, 39, 48, 54, 289, 677, 683, 700, 702, греческий публицист, банкир, дипло�
705, 712—713, 715, 718, 720—723, мат — 626.
726, 743, 745—746, 749, 755, 786, 908, Репин Илья Ефимович (1844—
1134, 1148, 1155, 1165, 1169. 1930), русский живописец — 786.
Пыпин Александр Николаевич Ригас (Рига) Констандинос (Ригас
(1833—1904), русский историк лите� Фереос) (ок. 1757—1798), поэт, ру�
ратуры, этнограф — 859. ководитель греческого национально-
Пяст — легендарный крестьянин, освободительного движения в конце
основатель первой династии Пясты XVIII в. — 611—612.
польских князей (960—1025) и коро� Ригер Франтишек Ладислав
лей (1025—1079) Пясты — 1137. (1818—1903), барон (1897), чешский
Рабле Франсуа (ок. 1494—1553), политический и общественный дея�
французский писатель — 203, 691. тель — 69, 83.
Равальяк Франсуа (1578—1610), Риль Вильгельм Генрих (1823—
убийца французского короля Генриха 1897), немецкий публицист и писа�
IV — 1004. тель — 14, 144, 199, 227—229, 231,
1215
233—234, 236, 294, 813, 964, 1141, Руэр Эжен (1814—1884), француз�
1143. ский политический деятель — 591,
Ристич Йован (1831—1899), серб� 1160.
ский государственный деятель, исто� Рюрик (��
IX��
в.), предводитель ва�
рик — 595. ряжской дружины, якобы основав�
Ришелье Арман Жан дю Плесси ший древнерусское государство —
(1585—1642), французский карди� 47, 55, 166.
нал (с 1622) — 122, 147, 199, 614, Салтыков-Щедрин Михаил Евгра�
1034. фович (1826—1889), русский писа�
Робер Киприан (Robert, Cyprien) тель — 175, 693, 704, 770.
(1807—?), французский философ, Самарин Юрий Федорович
историк и писатель — 39, 591. (1819—1876), русский обществен�
Робеспьер Максимильен Фран� ный деятель, философ, историк, пу�
суа Изидор де (1758—1794), фран� блицист; славянофил — 458, 716,
цузский революционер — 773, 927, 821, 849, 881, 1074, 1110, 1114.
1059. Санд (Занд) Жорж (Sand, Georges)
Розанов Василий Васильевич (псевдоним баронессы Дюдеван)
(1856—1919) — прозаик, публицист, (1804—1876), французская писатель�
литературный критик, друг К. Н. Ле� ница — 43, 49, 111, 200—201, 203,
онтьева — 7, 1132, 1139, 1172. 289, 360, 722, 736, 744, 758—759,
Розен Д. Г., барон, в арзамасском 1059, 1120, 1123, 1141, 1167.
имении которого К. Н. Леонтьев слу� Сарданапал, имя последнего асси�
жил в 1857—1859 гг. домашним вра� рийского царя — 127.
чом — 5, 935. Севастьянов Петр Иванович
Романовы, династия русских ца� (1811—1867), русский археолог, со�
рей — 47, 53, 953. биратель христианских древностей в
Ромул Августул, последний им� Константинополе и особенно на Афо�
ператор (475—476) Римской импе� не (1857, 1859—1860) — 339—340.
рии — 131, 824, 910. Северцов Николай Алексеевич
Россини (Rossini) Джоаккино (1827—1885), русский зоолог, зоогео
(1792—1868), итальянский компози� граф, путешественник — 471, 762.
тор, с творчеством которого связан Сеймур Джордж Гамильтон
расцвет итальянской оперы XIX в. — (1796—1880), английский дипломат,
592. посланник в Петербурге (1851—
Рошфор Виктор Анри (1830— 1854) — 626, 1155.
1913), маркиз де Рошфор-Люсе, Сен-Симон Клод Анри де Рувруа
французский политический деятель, (1760—1825), граф, французский
литературный критик, публицист, философ, социолог, социалист-
издатель леворадикальной газеты утопист — 213.
«L’Intransigeant» — 589, 702. Сент-Илер Жоффруа Изидор
Руместан — 136. (St.‑Hilaire, Geoffroy de) (1805—1861),
Руссо Жан Жак (1712—1778), французский зоолог — 43—44.
французский философ и писатель — Сервер-паша (Сервет-паша)
384, 694, 773, 871—872, 1059, 1175. (1820/1821—1886), турецкий госу�
1216
дарственный деятель, министр ино� на святой горе» (1887) — 425—426,

странных дел (1871—1872, 1877— 431, 1129.
1878) — 343. Смирнов И. Н. — составитель,
Сергий Радонежский, св. (в миру автор вступительной статьи кни�
Варфоломей) (1314/1321—1392), ги К. Н. Леонтьев «Избранное».
великий русский подвижник, преоб� М.: Paporъ, Московский рабочий,
разователь монашества — 613, 665, 1993. — 1129.
741, 1033, 1057, 1061. Смит Адам (1723—1790), шот�
Сестренцевич Станислав Богуш ландский экономист — 92, 869.
(1731—1826), митрополит всех Сократ (ок. 470—399 до Р. ��
X��
.), древ�
римско-католических приходов в негреческий мыслитель — 111, 853.
России — 368. Соколов Петр Федорович
Сим (библ.) — 191, 1141. (1791—1848), русский художник-
Симеон (864/865—927), болгарский акварелист — 391.
князь (с 893), царь (с 919) — 158. Соловьев Владимир Сергеевич
Симеон Столпник, св. (356—459), (1853—1900), русский философ и
великий христианский аскет, жил в богослов, поэт, публицист — 7—9,
окрестностях Антиохии — 1060— 20—22, 443, 461, 613, 669, 761, 787—
1061. 789, 795, 813—824, 826, 828, 831—
Симеон Юродивый, св. († ок. 590), 840, 842, 846, 850—851, 854—858,
христианский подвижник — 1060. 860—861, 863—864, 867—868, 874,
Симон Жюль (Жюль Франсуа 879—880, 882, 884—885, 888, 893,
Симон Сюисс) (1814—1896), фран� 900, 902—906, 929—930, 941—946,
цузский государственный деятель, 949—950, 968—969, 972—973, 992,
философ — 331. 1002, 1006, 1019, 1021, 1034, 1046,
Скобелев Иван Никитич (1778— 1052, 1054, 1057, 1068, 1074, 1079—
1849), генерал, участник всех русско- 1080, 1088, 1113—1114, 1139, 1153,
турецких войн конца XVIII — первой 1167, 1169—1174, 1176, 1178—1180,
половины XIX вв. — 230. 1183—1184, 1189.
Скобелев Михаил Дмитриевич Соловьев Сергей Михайлович
(1843—1882), русский военачальник, (1820—1879), русский историк, отец
генерал, герой русско-турецкой вой� Владимира Соловьева — 1171.
ны (1877—1878) — 781—782, 1118, Солон (640/635 — ок. 559 до Р. X.),
1122. древнегреческий политический дея�
Скотт Вальтер (1771—1832), ан� тель и реформатор — 120, 154, 841.
глийский писатель — 48, 111, 138. Солодовников — 868.
Славейков Петко Рачев (1827/ Сотири — грек-паликар, кавас
1828—1895), болгарский учитель, поэт, (телохранитель) К. Н. Леонтьева,
публицист, активный участник болгар� русского консула — 529—533.
ского национально-освободительного Софокл (ок. 496—406 до Р. X.),
движения — 77, 541—542, 589. древнегреческий драматург — 110—
Смирнов А., секретарь русского 111, 117, 204, 853, 875, 1075.
посольства в Константинополе; автор Софья Палеолог (ок. 1456—1503),
воспоминаний об Афоне «Две недели племянница последнего византийско�
1217
го императора Константина XI, жена Стоянов Захарий (Захари Стоянов

Великого Князя Московского Ивана Дежев) (1850 или 1851—1889), бол�
III (с 1472) — 1023. гарский революционер, обществен�
Спасович Владимир Данилович ный и государственный деятель,
(1829—1906), юрист, публицист, писатель, публицист радикально-
один из первых русских присяжных демократических взглядов — 859.
поверенных, участник нечаевского Страхов Николай Николаевич
судебного процесса — 595. (1828—1896), русский философ-поч
Спенсер Герберт (1820—1903), ан� венник, публицист, литературный
глийский философ-позитивист, соци� критик — 9, 221, 443, 483, 681, 812,
олог — 14, 242—244, 636, 638, 655, 819—821, 832, 854, 885, 887, 906,
912, 936, 948, 1016, 1141, 1171. 912, 949, 968, 1010, 1053—1054,
Спиноза Бенедикт (Барух) (1632— 1062, 1068, 1107, 1109, 1164, 1170—
1677), нидерландский философ- 1172, 1183, 1188.
пантеист — 112. Струве (Штруве) Густав фон
Срезневский Измаил Иванович (1805—1870), немецкий политиче�
(1812—1880), российский филолог- ский деятель, республиканец — 51.
славист, этнограф, академик Петер� Суарес Франсиско (1548—1617),
бургской АН (1851) — 1171. испанский теолог и философ, иезу�
Станкевич Николай Владими� ит — 985, 1009.
рович (1813—1840), российский Суворов Александр Васильевич
общественный деятель, философ- (1729/1730—1800), русский полково�
просветитель — 689. дец, военный теоретик, генералисси�
Стамболов (Стамбулов) Стефан мус (1799) — 691.
Николов (1854—1895), болгарский Сулла Луций Корнелий (138—78
политический и государственный до Р. ��
X��
.), римский военный и полити�
деятель; в 1887—1894 гг., занимая ческий деятель — 157, 172.
(одновременно) посты главы прави� Сысой, отшельник — 1060.
тельства и министра иностранных Тайяндье Рене Гаспар Эрнест
дел, проводил политику обособления (S.‑Rene Taillandier) (1817—1879),
Болгарии от России — 649, 672, 940, французский философ и историк ли�
1009. тературы, журналист — 70.
Стасюлевич Михаил Матвеевич Таисия, св. († ок. 340), подвижница
(1826—1911), русский обществен� Египетская — 740.
ный деятель, журналист, издатель- Талейран Шарль Морис де (1754—
редактор журнала «Вестник Европы» 1838), французский дипломат и
(1866—1908) — 178, 813, 859, 1172. государственный деятель — 199,
Стефан (в миру Симеон Ивано� 245.
вич Яворский) (1658—1722), место� Татищев Сергей Спиридонович
блюститель Патриаршего Престола (1846—1906), русский дипломат,
(1700—1721); формальный прези� историк, переводчик — 631.
дент св. Синода (с 1721); русский и Тацит Публий Корнелий (ок. 58 —
украинский церковный деятель и ду� после 117), римский историк — 136,
ховный писатель — 665. 252.
1218
Теккерей Уильям Мейкпис (1811— Трепов Федор Федорович (1812—

1864), английский писатель — 96. 1889), русский генерал, градоначаль�
Теодорих Великий (Теодерих) ник С.-Петербурга (1873—1878) —
(ок. 454 — 526), король остготов 190, 192, 195, 713.
(с 493), основатель остготского госу� Трифон (в миру князь Борис Пе�
дарства в Италии — 133. трович Туркестанов) (1861—1934),
Тит Флавий Веспасиан (39—81), митрополит Дмитровский (с 1931),
римский император (с 79) — 129. викарий Московской епархии — 467,
Тихомиров Лев Александрович 1153.
(1852—1923), публицист, друг К. Н. Ле� Трубецкой Сергей Николаевич
онтьева — 1086, 1103, 1105, 1185. (1862—1905), князь, русский фило�
Тихон Задонский, св. (в миру соф — 8, 1087—1089, 1091, 1095—
Тимофей Савельевич Соколов) 1097, 1100, 1185, 1187.
(1724—1783), епископ Воронежский Тур Евгения (настоящая фамилия:
(1763—1767), духовный писатель и Елизавета Васильевна Салиас-де-
проповедник — 741, 1061. Турнемир) (1815—1892), русская пи�
Токвиль Алексис Шарль Анри Мо� сательница — 691—692, 1164.
рис Клерель де (1805—1859), фран� Тургенев Иван Сергеевич (1818—
цузский социолог, историк, поли� 1883), русский писатель — 5, 48—49,
тический деятель — 223, 293—294, 378, 381, 681—683, 689, 703—704,
964, 1146. 712, 758, 767, 770—771, 774—775,
Толстой Алексей Константинович 1123, 1164.
(1817—1875), граф, русский писа� Тьер Луи Адольф (1797—1877),
тель — 39. французский государственный дея�
Толстой Дмитрий Андреевич тель, историк, адвокат, журналист —
(1823—1889), граф; русский госу� 165, 299, 310, 329, 345, 589, 628, 719,
дарственный деятель, обер-прокурор 799, 906.
св. Синода (1866—1880), министр Тьерри Огюстен (1795—1856),
внутренних дел (с 1882) — 788, 796, французский историк — 45—46, 1136.
802—803, 808, 925, 962, 964, 1169. Тютчев Федор Иванович (1803—
Толстой Лев Николаевич (1828— 1873), русский поэт — 308, 637, 722,
1910), граф, русский писатель, созда� 753—754, 810—811, 834, 897, 1105—
тель религиозного учения, осужден� 1106, 1162, 1174, 1188.
ного Церковью — 5, 7, 39, 48, 346, Уайт Яков — 212.
352, 354—358, 360—365, 378, 381, Убичини Жан Анри Абдолоним
385, 397, 443, 445, 670, 692, 722, 727, (1818—1884), французский историк,
758, 765—767, 770—772, 775—776, филолог-славист, востоковед — 86.
784—785, 789, 833, 1056, 1122, 1148, Умберто I (1844—1900), король
1153, 1165, 1167, 1172. Италии (с 1878) — 583.
Траян Марк Ульпий (53—117), Успенский Глеб Иванович (1843—
римский император (с 98) — 40. 1902), русский писатель — 654, 698,
Тредиаковский Василий Кирил� 775.
лович (1703—1768), русский писа� Ф.Г. — см. Гиляров Федор Алек�
тель — 101, 1139. сандрович.
1219
Фабий Максим Кунктатор Квинт общежительного скита на Афоне

(275—203 до Р. ��
X��
.), римский полко� (с 1862) — 535—536, 545.
водец, государственный деятель — Феодосий I Великий Флавий
40. (ок. 346—395), римский император
Фавр Габриель Клод Жюль (с 379) — 29, 1068, 1131.
(1809—1880), французский полити� Феодосий II (ок. 401—450), визан�
ческий деятель, адвокат — 144, 329, тийский император (с 408) — 37, 40,
719, 1147. 1068.
Фадеев Ростислав Андреевич Феодосий Печерский, св. (ок.
(1824—1883), генерал-майор, воен� 1008—1074), игумен Киево-
ный писатель и консервативный пу� Печерского монастыря (с 1057),
блицист — 552. учредитель иноческого общежития
Фалес (ок. 625—547 до Р. ��
X��
.), ро� на Руси, духовный писатель — 1057,
доначальник древнегреческой фило� 1060, 1157.
софии и науки — 111, 887. Феофан Затворник, св. (в миру Ге�
Фейербах Людвиг (1804—1872), оргий Васильевич Говоров) (1815—
немецкий философ-материалист — 1894), епископ Тамбовский и Шацкий
384, 483—484, 1045. (1859—1863), Владимирский (1863—
Фемистокл (ок. 525 — ок. 460 до 1866); в 1866 г. удалился на покой в
Р. ��
X��
.), древнегреческий государствен� Вышенскую Успенскую пустынь; бо�
ный деятель, полководец — 117, 120, гослов и духовно-аскетический писа�
909. тель — 794, 796, 799—802, 998.
Феодор Студит, св. (758/759— Фердинанд II Арагонский (Фер�
826), византийский церковный динанд V Католик) (1452—1516),
деятель, богослов, аскетический король Арагона (с 1479), Сицилии
писатель, настоятель Студийского (Фердинанд II) (с 1468), Кастилии
монастыря в Константинополе, воз� (1479—1504) — 615, 1035—1036.
главлявший (с 815) борьбу с иконо� Фердинанд II (Фердинанд Штирий�
борчеством — 912, 1157. ский) (1578—1637), король Богемии
Феодора, св. († ок. 867), жена ви� (1617), Венгрии (1618), император
зантийского императора-иконоборца «Священной Римской империи» гер�
Феофила (829—842) и мать им� манской нации (с 1619), жестоко пре�
ператора Михаила III (842—867), следовавший чехов-протестантов —
главный регент при нем (842—856); 75.
сразу после смерти мужа сместила Фердинанд I Кобургский (1861—
Константинопольского патриарха- 1948), болгарский князь (1887—
иконоборца Иоанна Грамматика, 1908), царь Болгарии (1908—1918) —
освободила из заточения и ссылки 1009.
борцов за святые иконы и созвала Фет (наст. фам. Шеншин) Афа�
собор (в 843), на котором было тор� насий Афанасьевич (1820—1892),
жественно провозглашено почитание русский поэт — 776, 781—782, 875,
икон — 740. 1168, 1185.
Феодорит († 1887), архимандрит, Фетисенко О. Л. — составитель
игумен русского Свято-Андреевского полного собрания сочинений и пи�
1220
сем К. Н Леонтьева в 12 томах. СПб.: Фотий, св. (810/827—891/897), па�

Владимир Даль, 2003. — 1129. триарх Константинопольский (858—
Филарет Московский, св. (в миру 867, 877—886), богослов, церковный
Василий Михайлович Дроздов) писатель — 832.
(1782—1867), митрополит Москов� Франц Иосиф I (1830—1916), им�
ский (с 1825), богослов, проповед� ператор Австрии и король Венгрии
ник, церковный и общественный дея� (с 1848), император Австро-Венгрии
тель — 17, 20, 385, 578, 665, 677, 730, (с 1867) — 285.
741, 839, 908, 1058, 1134. Франциск I (1494—1547), фран�
Филипп II (ок. 382—336 до Р. X.), цузский король (с 1515) из династии
царь Македонии (с 359), отец Алек� Валуа — 122—123, 147, 842.
сандра Великого — 121, 129. Фридрихи — 199.
Филипп II (1527—1598), король Фридрих I (1657—1713), прусский
Испании, Португалии, Нидерландов король (с 1701) — 1161.
и всех заморских владений Испании Фридрих Вильгельм Великий
(с 1556) — 122, 159. (1620—1688), курфюрст Бранден�
Филипп Московский, св. (в миру бурга (с 1640) — 1161.
Федор Степанович Колычев) (1507— Фридрих III (1688—1740), прус�
1569), русский церковный деятель — ский король (с 1713) — 1161.
1061, 1117, 1189. Фридрих II (1712—1786), прус�
Филиппов Тертий Иванович ский король (с 1740), из династии
(1825—1899), русский государ� Гогенцоллернов — 60, 123, 292, 488,
ственный деятель, историк, ученый- 692, 1161.
фольклорист — 23, 925, 938, 1153. Фридрих Вильгельм III (1770—
Филопемен (253—183 до Р. X.), 1840), прусский король (с 1797) из
древнегреческий полководец — 129. династии Гогенцоллернов; в 1812 г.
Фихте Иоганн Готлиб (1762— его войска приняли участие в походе
1814), немецкий философ-идеалист, наполеоновской армии против Рос�
публицист — 112. сии — 512, 1161.
Флоровский Георгий Васильевич Фридрих Вильгельм IV (1795—
(1893—1979), богослов и историк ре� 1861), прусский король (1840—1861)
лигии. Автор трудов по патристиче� из династии Гогенцоллернов — 237,
скому и византийскому богословию 1161.
IV��
—��
VIII��
вв., по истории религиозно� Фудель Иосиф (Осип Иванович)
го сознания («Пути русского богос� (1864—1918), протоиерей, консер�
ловия», 1937) — 1166. вативный публицист, близкий друг
Фогт (Фохт) Карл (1817—1895), К. Н. Леонтьева, издатель и редактор
немецкий естествоиспытатель, вуль� его Собрания сочинений — 277, 1090,
гарный материалист — 384. 1103, 1105—1106, 1119, 1129, 1145,
Фокион (397—317 до Р. ��
X��
.), древ� 1153, 1167, 1179—1180, 1186—1189.
негреческий полководец, политиче� Фукидид (ок. 460—400 до Р. X.),
ский деятель — 147. древнегреческий историк — 625, 853.
Фома (апостол) — 404, 408—409. Фурье Франсуа Мари Шарль
Фома Палеолог († 1465) — 1023. (1772—1837), французский фило�
1221
соф, социолог, социалист-утопист — Цанков Драган Кириаков (1828—

213—214, 722, 859. 1911), болгарский политический и
Хам (библ.) — 192, 1141. государственный деятель — 583,
Хан Иоганн Георг фон (1811— 589.
1869), австрийский дипломат, путе� Цезарь Гай Юлий (102/100—44 до
шественник и этнограф — 72. Р. Х.), древнеримский государствен�
Хейстингс Уоррен (1732—1818), ный деятель, полководец, писатель —
английский колониальный деятель, 40, 123, 157, 172, 1118, 1137, 1166.
первый генерал-губернатор Индии Цельс Авл Корнелий (ок. 25 до
(1774—1785); в 1785 г. был предан Р. Х. — ок. 50 по Р. Х.), древнерим�
суду парламента по обвинению в ский ученый-энциклопедист — 890.
жестокости и коррупции, однако в Цинциннат Луций Квинкций (V в.
1795 г., вопреки очевидным фактам, до Р. Х.), древнеримский государ�
был оправдан — 1003. ственный деятель — 40.
Хемницер Иван Иванович (1745— Черкасский Владимир Алексан�
1784), русский поэт-баснописец — дрович (1824—1878), князь, русский
1045. общественный и государственный
Хлодвиг I (ок. 466—511), король деятель, публицист, славянофил; с
франков (с 481), затем всего Франк� 1877 г. руководил устройством граж�
ского королевства; в 496 г. принял данского управления в Болгарии —
христианство — 132—133, 311, 331. 586.
Хомяков Алексей Степанович Чернышевский Николай Гаври�
(1804—1860), русский философ, лович (1828—1889), революционер,
богослов, поэт, публицист; славя� писатель, экономист, философ, лите�
нофил — 17, 20, 23, 189, 317, 484, ратурный критик — 50, 950, 953.
586—587, 595, 634, 655, 669, 689, 695, Черняев Михаил Григорьевич
716—717, 761, 788, 803—804, 821, (1828—1898), русский военный и
849, 882, 949—950, 983, 1057—1058, общественный деятель, генерал-
1062—1063, 1065—1066, 1073— лейтенант (1882), активный участник
1074, 1078, 1082, 1108, 1110, 1114. русско-турецкой войны (1877—1878);
Христаки Гавриил — см. Кресте� журналист, издатель-редактор газеты
вич Гаврил Баев «Русский мир» (1871—1880) — 781.
Христос Иисус (библ.) — 65, 81, Чомаков Стоян Иванов (1819—
135, 214, 351, 354, 358—359, 375, 1893), болгарский общественный
399, 403—404, 406, 408—409, 415, деятель — 77—78, 80, 589.
447, 458, 577, 599, 670, 722, 725— Ш—ские — см. Шидловская Вера
729, 731—732, 741, 744, 746—747, Николаевна и Шидловский Борис Вя�
749—750, 755, 757, 768, 795—796, чеславович
801, 836—837, 890, 900, 995, 998, Шамбор Анри Шарль Фердинан
1000—1001, 1109, 1117, 1138, 1143, Мари Дье-донне д’Артуа (1820—
1150—1151, 1153. 1883), герцог Бордо, граф де, послед�
Христич Никола (1819—1902), ний представитель старшей ветви
сербский политический и государ� Бурбонов, претендент на француз�
ственный деятель — 595, 649. ский престол под именем Генриха
1222
V; с 1830 г. жил в эмиграции — 310, Шидловский Борис Вячеславович,

314, 316. двоюродный брат С. А. Толстой,
Шарапов Сергей Федорович (1855— жены Л. Н. Толстого — 455—456.
1911), русский общественный деятель, Шиллер Иоганн Кристоф Фридрих
публицист и журналист, издатель- (1759—1805), немецкий поэт, драма�
редактор газет «Русское дело» и «Рус� тург, теоретик искусства, историк —
ский труд» — 803, 812, 1169. 48, 60, 111, 1182.
Шатилов Иосиф Николаевич Шлейден Маттиас Якоб (1804—
(1824—1889), русский обществен� 1881), немецкий ботаник, основопо�
ный деятель — 241, 923. ложник онтогенетического метода в
Шатобриан Франсуа Рене де, ботанике — 695.
(1768—1848), французский писа� Шлоссер Фридрих Кристоф (1776—
тель, политический деятель — 201, 1861), немецкий историк — 14, 138,
230, 621, 1120. 209, 210, 212, 252, 1141—1142.
Шафарик (Шафаржик) Павел Шопенгауэр Артур (1788—1860),
Йозеф (1795—1861), словацкий немецкий философ-идеалист — 42,
и чешский славист, деятель чеш� 180, 212, 221, 383—384, 475.
ского и словацкого национально- Шпенглер Освальд (1880—1936),
освободительного движения — 324. немецкий философ, историк, пред�
Шевченко Тарас Григорьевич ставитель философии жизни, автор
(1814—1861), украинский поэт, ху� двухтомного произведения «Закат
дожник — 689. Европы» — 13.
Шевич Василий Степанович, рус� Штраус Давид Фридрих (1808—
ский либеральный общественный 1874), немецкий богослов и фило�
деятель, писатель, педагог — 953. соф — 483.
Шекспир Уильям (1564—1616), Штроссмайер Йосип Юрай
английский драматург и поэт — (1815—1905), католический епископ
110—111, 117, 138, 765, 783, 845. в Джяково (с 1850), хорватский по�
Шелгунов Николай Василье� литический деятель, сторонник соз�
вич (1824—1891), революционер- дания объединенного федеративного
демократ, публицист и литературный славянского государства; участник
критик, журналист, редактор журнала славянского культурного возрожде�
«Дело» (1881—1882) — 789, 1169. ния; сочувствовал униональным пла�
Шеллинг Фридрих Вильгельм нам B. C. Соловьева — 595.
Йозеф (1775—1854), немецкий Шульце-Делич Франц Герман
философ-идеалист — 112. (1808—1883), немецкий экономист,
Шенлейн Иоганн Лукас (1793— политический деятель — 331, 877.
1864), немецкий врач — 870. Шумахер Данила Данилович, мо�
Шеридан Ричард Бринсли (1751— сковский городской голова, обвиня�
1816), английский драматург — 694. емый по делу о крахе в 1875 г. Мо�
Шибли-Ариан — 644. сковского коммерческого ссудного
Шидловская Вера Николаевна банка — 190.
(1861—1918), жена Б. В. Шидловско� Щебальский Петр Карлович
го — 455—456. (1810—1886), русский историк, пу�
1223
блицист и журналист, редактор газе� Юрий Подебрадский — см. Поде�

ты «Варшавский дневник» (1883— брад Йиржи.
1886) — 821, 1174. Юрьев Сергей Александрович
Эврипид (ок. 480—406 до Р. ��
X��
.), древ� (1821—1888), русский историк
негреческий поэт-драматург — 111. литературы, публицист, редактор-
Эгберт (ум. 839 по Р. Х.), король издатель журнала «Беседа» (1871—
англо-саксонского королевства Уэс� 1872), редактор журнала «Русская
секс (с 802) — 133. мысль» (1880—1885) — 703—704,
Эдисон Томас Алва (1847—1931), 706, 1054, 1056, 1058, 1161.
американский изобретатель и пред� Юстиниан I, св. (ок. 482/483—
приниматель — 621, 780, 873. 565), византийский император
Эллиот Генри Джордж (1817— (с 527) — 37, 40, 1068.
1887), лорд, английский дипло� Яблочков Павел Николаевич
мат, посланник в Константинополе (1847—1894), русский электротех�
(1867—1877) — 336. ник, изобретатель и предпринима�
Энгельгардт Александр Нико� тель — 780, 873, 894, 898.
лаевич (1832—1893), публицист- Яков I (1566—1625), английский
народник — 193, 242. король (с 1603) из династии Стюар�
Эркман-Шатриан — литератур� тов — 614, 1035.
ный псевдоним совместно работав� Яков II (1633—1701), английский
ших французских писателей Эмиля король (1685—1688) из династии
Эркмана (1822—1899) и Александра Стюартов — 322, 615, 1035.
Шатриана (1826—1890) — 692. Якубовский Николай Федорович
Эсхил (ок. 525—456 до Р. ��
X��
.), древ� (1825—1874), русский дипломат —
негреческий поэт-драматург — 111. 414—415, 531, 547.
Юлиан Отступник Флавий Клав� Яновская М. — ответственный
дий (331—363), римский император редактор книги К. Н. Леонтьев «Вос�
(с 361) — 891. ток, Россия и славянство». М.: Экс�
Юлий III (1487—1555), папа рим� мо, 2007. — 1129.
ский — 1149. Yngres, живописец — 201—202.
1224
Содерж а ние
Предисловие��5
Раздел I. ЛИБЕРАЛИЗМ КАК РАЗРУШЕНИЕ

ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ�� 25
О либерализме вообще��25
Византизм и славянство��34
Чем и как либерализм наш вреден?�� 173
Средний европеец как идеал и орудие всемирного
разрушения�� 198
Епископ Никанор о вреде железных дорог, пара и вообще
об опасностях слишком быстрого движения жизни��268
Национальная политика как орудие всемирной революции.
Письма к о<тцу> И. Фуделю��277
Раздел II. ПРАВОСЛАВИЕ — ОСНОВА ОХРАНЕНИЯ

РОССИИ�� 328
Религия — краеугольный камень охранения��328
Храм и Церковь��334
Страх Божий и любовь к человечеству По поводу рассказа
гр. Л. Н. Толстого «Чем люди живы?»��346
Православие и католицизм в Польше��365
Мое обращение и жизнь на св<ятой> Афонской горе�� 376
Пасха на Афонской горе��397
1225
Содержание
Воспоминание об архимандрите Макарии, игумене

русского монастыря св<ятого> Пантелеймона
на горе Афонской�� 411
Оптинский старец Амвросий. Из письма к редактору
«Гражданина»��443
Добрые вести�� 455
Раздел III. РУССКАЯ ИМПЕРИЯ И СЛАВЯНСТВО.

ПАНСЛАВИЗМ�� 485
Панславизм и греки��485
Панславизм на Афоне�� 517
Враги ли мы с греками?�� 575
Наше болгаробесие��580
Панславизм��590
А. И. Кошелев и община в московском журнале
«Русская мысль»��596
Плоды национальных движений на Православном
Востоке��607
Раздел IV. СЛАВЯНОФИЛЬСТВО И ГРЯДУЩИЕ

СУДЬБЫ РОССИИ�� 681
Несколько воспоминаний и мыслей о покойном
Ап. Григорьеве. Письмо к Ник<олаю> Ник<олаевичу>
Страхову�� 681
Г-н Катков и его враги на празднике Пушкина��700
О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского
на Пушкинском празднике�� 721
Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой�� 758
Не кстати и кстати�� 776
Над могилой Пазухина��788
Славянофильство теории и славянофильство жизни��803
Владимир Соловьев против Данилевского�� 813
Культурный идеал и племенная политика.
Письма г-ну Астафьеву�� 913
Кто правее? Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву.
О национализме политическом и культурном��969
1226
Содержание
ПРИЛОЖЕНИЕ�� 1086
Л. А. Тихомиров.
РУССКИЕ ИДЕАЛЫ И К. Н. ЛЕОНТЬЕВ�� 1086
Свящ. Иосиф Фудель.
КУЛЬТУРНЫЙ ИДЕАЛ К. Н. ЛЕОНТЬЕВА�� 1103
КОММЕНТАРИИ�� 1129
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН�� 1190
1227
Автономная некоммерческая организация Институт
русской цивилизации создана в октябре 2003 г. для осуществ
ления идей и в память великого подвижника православной
России митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского
Иоанна (Снычева). Предшественником Института был
Научно-исследовательский и издательский центр «Энцикло�
педия русской цивилизации» (1997—2003).
Целью Института является творческое объединение
ученых и специалистов, занимающихся изучением истории
и идеологии русского народа, проведение научных исследо�
ваний, конференций, семинаров и систематизация знаний
по всем вопросам русской цивилизации, истории, филосо�
фии, этнографии, культуры, искусства и других научных
отраслей, связанных с жизнедеятельностью русского наро�
да с древнейших времен до начала ХХI века. Приоритетным
направлением деятельности института является создание
20-томной «Энциклопедии русского народа» (вышло 10 то�
мов), а также научная подготовка и публикация самых вели�
ких книг русских мыслителей, отражающих главные вехи в
развитии русского национального мировоззрения и противо�
стояния силам мирового зла, русофобии и расизма (вышло
более 40 томов).
Редактор Л. К. Молотилова
Корректор О. А. Рогачева
Компьютерная верстка Д. Е. Поляков
Институт русской цивилизации Тел.: 8-495-605-25-35.
Подписано в печать 05.08.2010 г. Формат 84 х 108 1/32.

Гарнитура «Times». Объем 52,5 изд. л.
Печать офсетная. Заказ №
Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат».
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.
Институт русской цивилизации
выпускает
БОЛЬШУЮ ЭНЦИКЛОПЕДИЮ
РУССКОГО НАРОДА
Главный редактор О. А. Платонов
Энциклопедия включает следующие тома:
Русская цивилизация (вышел)

Русское Православие в трех томах (вышли)
Русское государство (вышел)
Русский патриотизм (вышел)
Русское мировоззрение (вышел)
Русский образ жизни (вышел)
Русская география
Русское хозяйство (вышел)
Международные отношения
Национальные отношения
Русская литература (вышел)
Русское искусство
Русский театр
Русская музыка
Русская наука
Русская школа
Русское воинство
Памятники Отечества
Русские за рубежом
Противники русской цивилизации
Каждый том Энциклопедии посвящен определен�
ной отрасли жизни русского народа и будет завершен�
ным сводом энциклопедических знаний по этой отрасли
от «А» до «Я». Читатели могут в зависимости от потреб�
ностей подбирать либо полный комплект Энциклопедии,
либо необходимые один или несколько томов.
К подготовке издания привлекаются лучшие рус�
ские ученые и специалисты, используются опыт и наибо�
лее ценные материалы предыдущих русских энциклопе�
дий и словарей. Критерием подготовки и отбора статей
для Энциклопедии являются православные и националь�
ные традиции русской науки, соответствие сделанных
оценок национальным интересам русского народа.
Редакция Энциклопедии привлекает к сотрудниче�
ству всех заинтересованных русских людей и организа�
ции. Будем признательны за любую помощь в подготовке
нашего издания.
Настоящая Энциклопедия является первой попыт�
кой создания всеобъемлющего свода православных и на�
циональных сведений о жизни русского народа. После
выхода первого издания Энциклопедии предполагается
ее совершенствование и подготовка нового издания.
Приглашаем к сотрудничеству всех русских людей,
разделяющих идеи Святой Руси, русской цивилизации.
Будем благодарны за любые отзывы, замечания,
поправки и дополнения.
Просим направлять их по адресу: 121170, Москва,
а/я 18. Платонову О. А., e-mail: info@rusinst.ru
Электронную версию Энциклопедии можно полу�
чить на нашем сайте: www.rusinst.ru.
Вышли в свет книги, подготовленные
Институтом русской цивилизации:
Серия «Русская цивилизация»
Митр. Иоанн. Самодержавие духа, 528 с.
Киреевский И. Духовные основы русской жизни, 448 с.
Гиляров-Платонов Н. П. Жизнь есть подвиг, а не наслаждение, 720 с.
Аксаков И. С. Наше знамя – русская народность, 640 с.
Гоголь Н. В. Нужно любить Россию, 672 с.
Тихомиров Л. А. Руководящие идеи русской жизни, 640 с.
Филиппов Т. И. Русское воспитание, 448 с.
Григорьев Ап. Апология почвенничества, 688 с.
Данилевский Н. Я. Россия и Европа, 816 с.
Хомяков А. С. Всемирная задача России, 800 с.
Самарин Ю. Ф. Православие и народность, 720 с.
Катков М. Н. Идеология охранительства, 800 с.
Булгаков С. Н. Философия хозяйства, 464 с.
Аксаков К. С. Государство и народ, 680 с.
Концевич И. М. Стяжание Духа Святого, 864 с.
Флоровский Г. В. Пути русского богословия, 848 с.
Гильфердинг А. Ф. Россия и славянство, 496 с.
Страхов Н. Н. Борьба с Западом, 576 с.
Мещерский В. П. За великую Россию. Против либерализма, 624 с.
Свт. Филарет митр. Московский. Меч духовный, 720 с.
Зеньковский В. В. Христианская философия, 1072 с.
Ламанский В. И. Геополитика панславизма, 928 с.
Черкасский В. А. Национальная реформа, 592 с.
Достоевский Ф. М. Дневник писателя, 880 с.
Солоневич И. Л. Народная монархия, 624 с.
Валуев Д. А. Начала славянофильства, 368 с.
Фадеев Р. А. Государственный порядок. Россия и Кавказ, 992 с.
Лешков В. Н. Русский народ и государство, 688 с.
Иван Грозный. Государь, 400 с.
Лобанов М. П. Твердыня духа, 1024 с.
Безсонов П. А. Русский народ и его творческое слово, 608 с.
Леонтьев К. Н. Славянофильство и грядущие судьбы России, 1232 с.
Серия «Русское сопротивление»

Ильин И. Национальная Россия: наши задачи, 464 с.
Нилус С. Царство антихриста «Близ есть при дверех...», 528 с.
Шарапов С. Ф. После победы славянофилов, 624 с.
Грингмут В. А. Объединяйтесь, люди русские!, 544 с.
Вязигин А. С. Манифест созидательного национализма, 400 с.
Пасхалов К. Н. Русский вопрос, 720 с.
Платонов. О. Загадка сионских протоколов, 800 с.
Платонов О. Почему погибнет Америка, 528 с.
Бутми Г. Кабала или свобода, 400 с.
Жевахов Н. Еврейская революция, 480 с.
Никольский Б. В. Сокрушить крамолу, 464 с.
Величко В. Л. Русские речи, 400 с.
Архимандрит Фотий (Спасский). Борьба за веру. Против масонов, 400 с.
Булацель П. Ф. Борьба за правду, 704 с.
Серия «Исследования русской цивилизации»
Лебедев С. Слово и дело национальной России, 576 с.
Платонов О. Экономика русской цивилизации, 800 с.
Антонов М. Экономическое учение славянофилов, 416 с.
Каплин А. Д. Мировоззрение славянофилов, 400 с.
Романов И. Стратегия восточных территорий, 320 с.
Евдокимов А. Ю. Биосфера и кризис цивилизации, 480 с.
Крыленко А. К. Денежная держава, 368 с.
Черная сотня. Историческая энциклопедия, 640 с.
Славянофилы. Историческая энциклопедия, 736 с.
Морозова Г. А. Третий Рим против нового мирового порядка, 272 с.
Троицкий В. Ю. Судьбы русской школы, 480 с.
Русские монастыри и храмы. Историческая энциклопедия, 688 с.
Русские святые и подвижники Православия. Историческая энциклопедия, 896 с.
Васильев А. А. Государственно-правовой идеал славянофилов, 224 с.
Игумен Даниил (Ишматов). Просветительская и педагогическая деятельность
преподобного Сергия Радонежского, 192 с.
Сохряков Ю. И. Русская цивилизация: Философия и литература, 720 с.
Олейников А. Л. Политическая экономия национального хозяйства
Черевко К. Е. Россия на рубежах Японии, Китая и США (2-я половина XVII – на-
чало XXI века), 688 с.
Серия «Терновый венец России»

Платонов О. История русского народа в XX веке в 2-х томах, т. 1 – 804 с.; т. 2 – 1040 с.
Платонов О. Тайная история масонства, 912 с.
Платонов О. История масонства. Документы и материалы в 2-х томах, т. 1 – 720 с.;
т. 2 – 736 с.
Платонов О. Пролог цареубийства, 496 с.
Платонов О. История цареубийства, 768 с.
Платонов О. Святая Русь. Открытие русской цивилизации, 816 с.
Башилов Б. История русского масонства, 640 с.
Шевцов И. В борьбе с дьяволом, 656 с.
Лютостанский И. Криминальная история иудаизма, 992 с.
Платонов О. Тайна беззакония. Иудаизм и масонство против христианской
цивилизации, 880 с.
Платонов О. Загадка сионских протоколов, 800 с.
Платонов О. Заговор цареубийц, 528 с.
Платонов О. Николай II в секретной переписке, 800 с.
Книги, подготовленные Институтом русской цивилизации, можно приобре-

сти в Москве: в Книжном клубе «Славянофил» (Большой Предтеченский пер.,
27, тел. 8(495)-605-08-58), в книжной лавке «Русского вестника» (Покровский
бул., 18/15, тел. 8(495)-916-29-41), в книгоиздательской фирме «Крафт+» (пр.
Серебрякова, 4, тел. 8(495)-620-36-94) и в магазине «Политкнига» (тел. 8(495)-
543-87-93, www.politkniga.ru)

Leontjev K. Slavjanofiljstvo I Grjadushchie Sudby Rossii PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Leontjev K. Slavjanofiljstvo I Grjadushchie Sudby Rossii PDF

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Русск а я цивилиза ция

В книге представлены главные труды великого русского мыс-

© Институт русской цивилизации, 2010.

Константин Николаевич Леонтьев родился 13 января

С 1863 года К. Н. Леонтьев, освоивший курс дипломати�

жемчужина», то темными — «жестокий и мрачный империа�

даже живой морали… Поэзия земной жизни и условия загроб�

«Он не только понимал противоречия, но любил их… весь он

объединенная таким внутренним деспотическим единством».

своему закону можно объяснить фактом мучительных поис�

Что же делать русскому мыслителю, если он хочет не

ки особой европейской культуры (и, следовательно, пределы

стороны человеческого бытия постепенно окрасились серой

Работник — и того примитивнее: Красоту, Природу-землю не

христианское государство». Более тысячи лет тому назад гре�

расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без ко�

онтьев: «Долго ли продержатся эта сила и независимость без

всякую, — заявлял К. Н. Леонтьев, — я могу разве по при�

православно-культурного русизма Леонтьев считал действи�

Вл. Соловьева. И он их находил. Во-первых, для К. Н.������

именно славяне разовьют его; не прельщало его и утвержде�

всех отношениях с ним. И он клеймил политику национальных

«бичей Божьих» или служение чужим целям в качестве этно�

ЛИБЕРАЛИЗМ КАК РАЗРУШЕНИЕ

соблен; во всех других государствах этот самый созданный Ан�

Нет! Они не стали ни лучше, ни умнее, ни счастливее!..

Их нет для темного и страшного грядущего; их нет и в

ными пределами; любящий страх перед некоторыми лицами;

сигналом поворота для многих; но поворот этот оказался

Наставники юношества, профессора и педагоги продол�

Прямой и положительной, логической нити нет, сказали

Государство обязано всегда быть грозным, иногда же�

ских битвах, в <18>12 году, и теперь, в Туркестане и Болгарии,

Что такое византизм?

Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Пред�

Именно вслед за распадением искусственной империи

странной, неудовлетворительной, но до крайности своеобраз�

Европейские влияния (польское, голландское, шведское,

зантизмом в лучших проявлениях своих. Но так как здесь дело

Это точно так же русский византизм, как и возглас Пуш�

Иль русского царя бессильно слово?

Семья?.. Но что ж такое семья без религии? Что такое рус�

В IV же веке христианство воспользовалось этой готовой

две силы: на новую религию, которую даже и большая часть

* Шопенгауэр предпочитает буддизм христианству, и известный компиля-

и романов приучили всех нас с ранних лет с содроганием вос�

Наука, однако, во многом впоследствии оправдала St.-

Между падшим языческим Римом и эпохой европейского

точно, чтобы убедиться, сколько в византизме было искрен�

Я сказал, что римский кесаризм, оживленный христиан�

Перенесенный на русскую почву византизм встретил не

конечно, так, и у тех христианских народов, у которых есть

Хоть о семейности его

Отчего широкий на все руки «Питерщик» Писемско�

семью (т. е. в которой ни отец, ни мать ни немецкой крови, ни

ские... Я прошу только посмотреть внимательно и бесстрашно

у малороссов, у греков, югославян, у турок даже, семейное

а к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитар�

но тот же характер. Она вела Россию к цвету, к творчеству и

питания, которое он нам дал; ибо в созидании его соединились

ясно и раз навсегда, что оно и не феодально (не слишком лич�

Византизм дал нам всю силу нашу в борьбе с Польшей,

плиной этой полувизантийской Руси? Что, как не Православие,

Вл. Соловьева. И он их находил. Во-первых, для К. Н.��