Вы находитесь на странице: 1из 524

Московский государственный университет

имени М.В. Ломоносова


Философский факультет
Кафедра истории русской философии

М. А . Маслин

Разноликость и единство
русской философии

Издательство
Русской христианской гуманитарной академии
Санкт-Петербург
2017
УДК 1(091)
ББК 87.3(2)
М31

Рецензенты:
доктор философских наук, профессор M. Н. Громов;
доктор философских наук, профессор В. В. Сербиненко

Маслин М. А.
М31 Разноликость и единство русской философии. —
СПб.: Издательство Русской христианской гуманитар­
ной академии, 2017. — 526 с.
ISBN 978-5-88812-838-1
Монография посвящена рассмотрению русской фило­
софской мысли с позиций концепции «Разноликости и един­
ства». Это означает, что автор учитывает все интегральные
формы русской мысли, как рациональные, так и иррацио­
нальные. Они анализируются в книге как связанные единой
цивилизационной общностью и исторической судьбой. Кни­
га содержит также историографические очерки различных
зарубежных концепций русской философии.
Maslin Μ. Α.
Diversity and Unity of Russian Philosophy
The Monograph is Devoted to Russian Philosophical Thought
Examined Through the Conception of «Diversity in Unity». It
Means that the Author is Taking in Account All Integral Varieties
of Russian Thought both Rational and Irrational. The Book is
seeing them as Connected with Common Historical Destiny and
Civilizational Integrity. Besides the Book includes Historiograhyic
Essays on Various Foreign Conceptions of Russian Philosophy.
УДК 1(091)
ББК 87.3(2)

© Маслин Μ. Α., 2017


ISBN 978-5-88812-838-1 © Издательство РХГА, 2017
Содержание

От автора 9
РАЗДЕЛ I. Русская философия: разноликость и единство
История русской философии
как университетская дисциплина. Очерк развития 15
Интервью с заведующим кафедрой истории
русской философии М. А. Маслиным
в связи с 70-летием кафедры 31
Велико незнанье России 47
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 73
Русский Путь. Диалог традиций и мировоззрений
в истории русской культуры 121
РАЗДЕЛ II. Русские мыслители XVIII-XIX веков
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 129
Иван Киреевский и русская философия 141
Философия А. И. Герцена сегодня 151
Н. П. Огарев: от поклонения к забвению 169
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 181
Миросозерцание Ф. М. Достоевского 195
Константин Леонтьев — дипломат и философ 215
РАЗДЕЛ III. «Русская философия XX-XXI веков»
Классики русской идеи:
Владимир Соловьев и Николай Бердяев 229
«Вехи» против «нищеты Духа» 243
Культура как «постановка и решение
вопросов духа и жизни» 259
Актуальность политической философии И. А. Ильина 267
Московское Психологическое Общество.
Очерк истории 279
Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции 303
В. В. Розанов о России и русских 311
«Эпистолярность» русской философии
и творчество В. В. Розанова 329
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 343
Евразийство как пореволюционное идейное течение 371
M. М. Бахтин о серьезности 393
Классическое евразийство
и его современные трансформации 401
Слово Святейшего Патриарха Кирилла:
философские аспекты 415
РАЗДЕЛ IV. Русская философия за рубежом
Философское россиеведение за рубежом 427
Анджей Валицкий как историк русской философии 441
Русская философия в католической
философско-богословской мысли XX века 469
Философы и фрейдисты 489
Размышления о судьбе русской философии на Западе 499
Китайская мечта: метафизический взгляд из России 511
Об авторе 525
Contents

Autors Note 9
Chapter I. Russian Philosophy: Diversity and Unity
History of Russian Philosophy as University Discipline 15
An Interview with Professor M. A. Maslin 31
Great Ignorance about Russia 47
General Conception of the Book
«Russian Philosophy. Encyclopedia» 73
Russian Road. Dialogue of Traditions and World Views
in the History of Russian Culture 121
Chapter II. Russian Thinkers of XVIII-XIX Centuries
Truth and Faith in the Heritage of M. V. Lomonosov 129
Ivan Kireevsky and Russian Philosophy 141
Philosophy of A. I. Herzen Nowadays 151
N. P. Ogarev: From Admiration to Neglection 169
«Thinking Realism» of D. I. Pisarev 181
World View of F. M. Dostoevsky 195
Konstantin Leontiev: Diplomat and Philosopher 215
Chapter HI. Russian Philosophy of XX-XXI Centuries
Classics of Russian Idea:
Vladimir Soloviev and Nicholas Berdyaev 229
«Vekhi» against «Poverty of Spirit» 243
Culture as a «Putting and Solving the Questions
of Spirit and Life» 259
Actuality of I. A. Ilin's Political Philosophy 267
Moscow Phychological Society. An Essay of it's History 279
G. P. Fedotov on the Tragedy of Russian Intelligentsia 303
V. V. Rosanov on Russia and Russian People 311
Epistolary Style of Russian Philosophy
and the Writings of V. V. Rosanov 329
G. V. Florovsky and Russian Studies in Philosophy 343
Eurasianism as Postrevolutionary Intellectual Trend 371
M.M.BakhtinonSeriousity 393
Classical Eurasianism Through Modern Transformations 401
The Word of Holy Patriarch Cyrill: Philosophical Aspects 415
Chapter IV. Russian Philosophy in Abroad
Russian Studies in Philosophy in Abroad 427
Andrzey Walicki as Historian of Russian Philosophy 441
Russian Philosophy in Catholic
Philosophical-Theological Thought of XX Century 469
Philosophers and Freudists 489
Thoughts on Destiny of Russian Philosophy in the West 499
Chinese Dream: Metaphysical View from Russia 511
About the Author 525
Посвящается моим
сербским друзьям
От автора

Разноликость и единство — ключевые слова, вынесенные


в заглавие настоящей книги в качестве предельно общих опреде­
лений своеобразия предметной области русской философии.
Они отражают сложившуюся в течение многих лет научную
концепцию, которая выразилась в прочитанных автором курсах
лекций в Московском университете, Российском университете
дружбы народов, МФТИ, МАИ, а также за рубежом — в США,
ФРГ, КНР, в выступлениях в научной печати и на различных те­
оретических конференциях в России и за рубежом.
Порядок расположения этих слов не случаен. На первое
место поставлено славянское (сербское) слово «разноликость»,
которое является эквивалентом распространенного русского
слова «многообразие», особенно часто используемого в бинар­
ных связках «единство в многообразии», или «многообразие
в единстве». Однако, сербское слово «разноликость», употребляе­
мое по-русски реже, представляется более образным и содер­
жательным по отношению к той культурно-исторической
духовной реальности, которую олицетворяет и «озвучивает»
русская философия. Своеобразным и, возможно, неповтори­
мым качеством русской философской мысли является именно
ее разноликость, то есть чрезвычайное разнообразие смысло­
вых преломлений при сохранении общего лика, в его целост-
10 Маслин M. А. Разноликость и единство русской философии

ности и единстве. Понятие единства здесь стоит на втором


плане, ибо разные лики единого целого русской философской
мысли являлись продуктами разных исторических и философ­
ских эпох. Отсюда понятно, что не существует равной самой
себе русской философской мысли, основные теоретические
качества которой сводились бы к неизменному воспроизведе­
нию, например, антропоцентризма, историософичности, со­
циальной приверженности или иных штучных особенностей,
которые часто фигурируют в научной литературе в качестве
штампов, усредняющих и нивелирующих разноликость рус­
ской философии. Предмет, жанровые особенности и проблемы
русской философии претерпевали изменения в разные эпохи
ее существования, и разноликость является ее фундаменталь­
ной характеристикой, подтверждаемой источниками.
Специальный анализ центральной для данной монографии
концепции соотношения разноликости и единства русской фи­
лософии представлен в первом методологическом разделе мо­
нографии, название которого совпадает с ее общим названием.
Данная концепция конкретным образом раскрывается в кни­
ге в качестве очерка истории русской философии как научной
дисциплины и как презентация большого научного проекта эн­
циклопедии «Русская философия», коллектив которого насчи­
тывает несколько десятков отечественных и зарубежных испол­
нителей и которым руководит автор книги, начиная с 90-х годов
прошлого столетия вплоть до настоящего времени. Назову име­
на лишь основных исполнителей проекта, которым я особенно
благодарен: А. И. Абрамов, В. Ф. Пустарнаков, П. П. Гайден-
ко, А. А. Ермичев, М. Н. Громов, В. В. Мильков, А. А. Ерми-
чев, Л. Е. Шапошников, Б. В. Емельянов, С. М. Половинкин,
В. П. Кошарный, В. В. Сербиненко, О. В. Марченко, В. А. Бажа-
нов, П. В. Калитин, А. Н. Ерыгин, А. С. Мигунов, А. П. Козы­
рев, В. В. Ванчугов, Б. В. Межуев, А. А. Попов, А. П. Поляков,
П. П. Апрышко.
Автор стремился открыть разные лики философского «лица
России» на примерах интеллектуальных портретов русских
мыслителей разных эпох и направлений, с XVIII века до наших
дней: от М. В. Ломоносова до И. В. Киреевского, А. И. Герцена,
К. Н. Леонтьева, Н. П. Огарева, Д. И. Писарева, В. С. Соловьева,
Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова, И. А. Ильина, Г. В. Флоровского,
От автора 11
M. M. Бахтина, А. С. Панарина. Следующие разделы — второй
«Русские мыслители XVIII-XIX веков» и третий — «Русская
философия XX века» выстроены по хронологическому прин­
ципу. Это предполагает рассмотрение идей русских филосо­
фов различных направлений, религиозных и нерелигиозных,
не как разнородной совокупности идей, но как преемственного
процесса полифонического диалога идей внутри целого отече­
ственной философской мысли. Такой подход несовместим с го­
сподствовавшим в советское время монологическим «классо­
вым подходом» и принципом партийности, который навязывал
рассмотрение историко-философского процесса сквозь призму
борьбы «всех против всех»: консерваторы, революционеры,
либералы рассматривались как враждующие и непримиримые
идеологические группировки, не связанные никакой идейной
общностью.
Заключительный четвертый раздел книги имеет название
«Русская философия за рубежом». Это раздел преимущественно
историографический, его целью является ознакомление чита­
теля с зарубежной литературой о русской философии, сведения
о которой до сих пор распространяются в России отрывочно
и несистематично. Между тем знание этой литературы обяза­
тельно для научной истории русской философии. Труды Анджея
Валицкого, Вильгельма Гердта, Фредерика Коплстона, Людрль-
фа Мюллера, Томаша Шпидлика, Джорджа Клайна, Джеймса
Скэнлана, Мариз Денн и других зарубежных знатоков России
так же важны для изучения, как и работы русских классиков —
Герцена, Бердяева, Булгакова, Зеньковского, Лосского, Флоров-
ского, Франка, Вышеславцева. Однако до сих пор, в том числе
среди профессиональных философов, особенно узкозападного
кругозора, существует предвзятое и неквалифицированное мне­
ние о том, что русская философия мало кому интересна за рубе­
жом и что она существует главным образом лишь для «внутрен­
него употребления». Между тем зарубежная историография
русской философии имеет уже более чем столетнюю историю:
первое исследование на эту тему было опубликовано на немец­
ком языке еще в 1913 году, оно принадлежало перу австрийско­
го философа и общественного деятеля Томаша Масарика, чеха
по этническому происхождению, впоследствии первого прези­
дента Чехословакии.
12 Маслин M. А. Разноликость и единство русской философии

Этот интерес впоследствии распространился по всей Ев­


ропе, после Второй мировой войны и в США, чему способство­
вала патриотическая деятельность мыслителей русского по­
слеоктябрьского зарубежья по сохранению и преумножению
традиций русского философствования. История изучения рус­
ской мысли за рубежом несводима только к историографии. Это
проблемная область историко-философского знания, в которой
в концентрированном виде отразилась рефлексия над трагиче­
ской и величественной историей России последних двух столе­
тий. Сегодня интерес к русской философии за рубежом сохра­
няется и расширяется, захватывая не только Запад, но и Восток,
в том числе Китай. Сохранению этого интереса не смогло по­
мешать даже разнуздание самой оголтелой русофобии и тотали­
тарного духовного подавления всего русского на Украине. На
Украине изучение русской философии продолжается вопреки
политике русофобского режима.
Автор книги глубоко убежден в том, что тяга к духовной
культуре России, в том числе к философии, будет развиваться
и далее, выполняя роль мягкой силы против внешней и вну­
тренней русофобии. Наглядное подтверждение этой тяги автор
многократно видел за рубежом. Вот почему на историков рус­
ской мысли внутри самой России лежит особая ответственность
за правдивое и непредвзятое освещение отечественной интел­
лектуальной истории. Особенно глубокое понимание русской
философии, проникнутое любовью и сердечным восприятием
России, автор нашел в Сербии, где осуществлены переводы на
сербский язык практически всех классических произведений
русской философской мысли.
Сербским единомышленникам и друзьям я посвящаю эту
книгу.
Аникино, 2016
РАЗДЕЛ I

Русская философия:
разноликость и единство
История русской философии
как университетская дисциплина.
Очерк развития

15 мая 2013 года ИСПОЛНИЛОСЬ 70 лет со дня образования ка­


федры истории русской философии на философском факультете
Московского университета имени М. В. Ломоносова. Этому юби­
лею был посвящен специальный сборник, составленный из науч­
ных статей сотрудников кафедры, ученых из Института филосо­
фии РАН, ИМЛИ РАН, МГТУ имени Баумана, РГГУ, ВГИКа, Дома
А. И. Солженицына, Московской духовной академии, петер­
бургских коллег из Русской христианской гуманитарной ака­
демии, известных специалистов по русской философии из Ека­
теринбурга, Воронежа, Ростова-на-Дону, Нижнего Новгорода,
Пензы, Саранска1. Данная книга отражает научные связи, уста­
новленные кафедрой с учеными России, ближнего зарубежья,
прежде всего с нашими украинскими друзьями, а также с кол­
легами из США, Китая, Польши, Франции и Швейцарии. Крат­
кой истории кафедры в восприятии ее воспитанника — студента,
аспиранта, научного сотрудника, преподавателя и посвящается
данная статья.
От образования данной кафедры, собственно, начинается
институциональная история русской философии как самосто-

1
Русская философия: на Руси, в России и за рубежом / Под общ. ред.
В. А. Кувакина и М. А. Маслина. М.: Изд-во МГУ, 2013.
16 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

ятельной дисциплины, впервые ставшей в нашей стране от­


дельным предметом университетского преподавания. И в этом
состоит главная, без преувеличения, историческая миссия кафе­
дры. К истории развития кафедры вполне приложима метафора
дерева, посаженного совсем не в благоприятное время в бедную,
не удобренную почву, — дерева, выросшего в стиснутом про­
странстве, лишенном света и тепла. Но дерево выросло, несмо­
тря на то что его росту многое мешало. Здесь уместно вспомнить
краткое предисловие ко «второму и последнему коробу» лите­
ратурно-философского шедевра «Опавшие листья» В. В. Роза­
нова, которое он начал словами «Чем старее дерево, тем больше
падает с него листьев». «Опавшие листья» Розанова олице­
творяют память мыслителя, наполненную «листвой» прежних
встреч, переживаний, а то и текстов — «листок за листом». Ка­
федра истории русской философии отнюдь не старое дерево,
а творческий плодоносящий коллектив, поэтому чтение «листов
памяти» в «коробе», называющемся «русская философия», не­
сомненно, представляет научный интерес. Разумеется, многое
из этой «листвы» непосредственно связано с Alma Mater — Мо­
сковским университетом, с его историей, профессорами и с его
ролью в развитии русской философии.
Необходимо упомянуть также «доисторический период»
существования истории русской философии как науки. Здесь
первую страницу следует отвести общему курсу по истории фи­
лософии архимандрита Гавриила (В. Н. Воскресенского), в рам­
ках которого впервые рассматривалась история русской фило­
софии. Выпускник Московской духовной академии — Гавриил
был определен на должность преподавателя богословских наук
в Казанском университете 23 октября 1841 года, и это время
можно приблизительно считать началом преподавания истории
русской философии вообще. «Приблизительно» — потому, что
Гавриил читал множество предметов, в том числе богословие
и церковное право, а также логику, психологию, метафизику,
этику и историю всеобщей философии.
Очевидно, что появление кафедры истории русской фи­
лософии во время Великой Отечественной войны было актом
патриотизма. Обращает внимание то, что учреждение кафедры
по времени точно совпадает с крупной исторической датой:
15 мая 1943 года ИККИ (Исполком Коминтерна) принял ре-
История русской философии как университетская дисциплина... 17

шение о роспуске этой организации. Это существенно меняло


тактику коммунистического движения, прежде всего за счет
использования в борьбе против фашизма национальных куль­
турных традиций. Отсюда понятно, что основание кафедры
было не столько научно-образовательным, сколько полити­
ко-идеологическим решением, призванным раскрывать совет­
ский патриотизм на материале статей В. И. Ленина «О зна­
чении воинствующего материализма» и «О национальной
гордости великороссов». Нужно было показать, в духе ленин­
ского учения о «двух культурах», что, как говорил поэт, «у со­
ветских собственная гордость, кепчонку не сдернем с виска».
Подробный рассказ об истории образования кафедры в общем
контексте истории философского образования в Московском
университете содержится в ряде работ профессоров А. Т. Пав­
лова и А. Д. Косичева1.
В дальнейшем культивирование этой «советской гордости»
привело к тому, что различные направления русской философии
стали классифицировать не на основе их собственной ценности,
а с ориентацией на доказательство их классовой, идеологиче­
ской принадлежности. Здесь нормы партийности были особен­
но строги. В соответствии с такой установкой «дворянские»,
«буржуазные», «либеральные», «реакционные», «революцион­
но-демократические» — выстроенные по социально-политиче­
скому признаку — идеи и учения должны были рассматриваться
как находящиеся в состоянии перманентной борьбы, в которой
«социальное» начало всегда побеждало «философское». Вопрос
о национальном единстве русской философии, по сути дела,
элиминировался, поскольку она представлялась не в качестве
единой картины, а как некая сюрреалистическая совокупность
отдельных фрагментов, как полотно, разорванное на части,
окрашенное в контрастные, несовместимые цвета, или — в духе
социалистического реализма — как некое оптимистическое про­
пагандистское полотно, служащее иллюстрацией победы «ар­
мии прогресса», с которым связывался материализм, атеизм
и социализм.

1
Павлов А. Т. Философия в Московском университете. СПб., 2010; Коси-
чев А. Д. Философия, время, люди. Воспоминания и размышления декана
философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2003.
18 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

В Ленинградском университете кафедра с тем же названи­


ем была образована позже, чем в Москве, в июне 1990 года, до
этого существовала секция истории русской философии при ка­
федре истории философии философского факультета, лидерами
которой были известные советские философы — А. А. Галакти­
онов и П. Ф. Никандров. Не менее знаменитым в советское вре­
мя московским историком русской философии был И. Я. Щи-
панов, ревниво относившийся к более молодым ленинградцам
и старавшийся при случае их прижать. Ленинградцы успешно
огрызались, например, пустили в ответ хлесткий термин «щи-
пановщина». Но при всем при этом между москвичами и ленин­
градцами не было существенных теоретико-методологических
разногласий. Обе школы, и московская и ленинградская, работа­
ли в марксистско-ленинской парадигме. Не было той ощутимой
разницы, теперь именуемой «шифтом», вроде метафизическо­
го расхождения между «москвософией» и «петербургологией»
(термины Василия Ванчугова).
Иван Яковлевич Щипанов был властным человеком и играл на
факультете роль «серого кардинала», руководил кафедрой жест­
ко, можно сказать, авторитарно, требовал строгой дисциплины,
но и сам очень много работал. (Я это хорошо знаю, поскольку
был у Щипанова заместителем по учебной работе.) На кафедре
он засиживался допоздна (это бывало часто), не отпускал лабо­
рантку, М. И. Салай, а заодно и автора этих строк. В эти вечер­
ние часы кафедра превращалась в своего рода теневой кабинет
факультета, где решались многие вопросы. Но были визиты не
только мировоззренчески близких ортодоксу Щипанову людей,
но и ученых совсем иного образа мыслей. Мало кто знает о том,
что такой выдающийся профессор, как Алексей Сергеевич Бо­
гомолов — историк зарубежной философии и вроде бы запад­
ник по определению, в последние годы своей жизни частенько
захаживал в кабинет к Ивану Яковлевичу в конце рабочего дня
и задавал ему вопросы по тем разделам русской философии, ко­
торые не освещались тогда и были под запретом. Надо сказать,
что у Щипанова была большая библиотека спецхрановской ли­
тературы, кроме того, он обладал редкой памятью (особенно на
даты) и мог говорить на самые разные темы буквально часами.
Правда, на руки эти книги он не давал, хотя на вопросы отве­
чал охотно. Помню, например, как он пересказывал содержание
История русской философии как университетская дисциплина... 19

спецхрановского сборника «Из глубины». Надо было его толь­


ко, что называется, «раззадорить». Богомолов прекрасно этим
пользовался. Несмотря на то что на выборах декана прошла
кандидатура А. Д. Косичева, которого выдвигал и поддержи­
вал И. Я. Щипанов, а А. С. Богомолов получил меньше голосов,
хотя пользовался поддержкой молодого ректора, выдающегося
физика — академика Рэма Викторовича Хохлова. Сегодня я от­
четливо понимаю, что Богомолов был едва ли не первым среди
факультетских «западников», кто готовился к тому времени,
когда можно будет изучать русскую философию без изъятий.
Если бы Богомолов прожил дольше, наверняка стал бы, благо­
даря своему мощному интеллекту, крупным историком русской
мысли, подобно таким авторам как, П. П. Гайденко и А. В. Гу-
лыга. Будущий «бум русской философии» предощущался еще
в начале 80-х годов, к этому времени монолит марксистско-ле­
нинской философии фактически был размыт и перестал суще­
ствовать как нечто единое. Хотя в целом на факультете пример­
но до конца 80-х годов преобладали скорее западнические, чем
славянофильские настроения. Индикатором изменения этих
умонастроений стало отношение к предмету истории русской
философии глубокоуважаемого профессора Василия Василье­
вича Соколова, учителя всех поколений философов универси­
тета. В «щипановские» времена он смотрел на кафедру весьма
критически, но со временем сменил свое отношение к нашему
предмету на эмпатическое и дружественное.
Не могу не вспомнить в связи с моим рассказом об истории
кафедры встречу с Анатолием Андриановичем Галактионовым,
которая состоялась 4 июня 1997 года во время проходивше­
го в Петербурге Первого российского философского конгрес­
са. После завершения пленарного заседания, проходившего на
Васильевском острове, мы — группа историков русской фило­
софии, включавшая: нашего питерского друга А. А. Ермичева,
нижегородцев Л. Е. Шапошникова и Н. А. Бенедиктова, а также
москвичей — В. А. Кувакина и меня, раздумывали, куда бы пой­
ти обсудить итоги дня, так сказать, в неформальной обстанов­
ке. Нас окликнул Галактионов: «Куда нацелились, гвардейцы?
Предлагаю ехать ко мне домой, жена на даче, квартира в нашем
распоряжении, я на машине, по дороге купим что надо. Берите
такси, кто не поместится в машину, и езжайте за мной». И не до-
20 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

жидаясь нашего согласия, хромая (он был инвалидом Великой


Отечественной войны) пошел к машине. Мы не пожалели, что
поехали к Галактионову. У него мы засиделись допоздна, выпи­
вали и беседовали; главное, слушали интереснейшие рассказы
и суждения нашего мэтра-ленинградца: о блокаде Ленинграда,
о трагической кончине П. Ф. Никандрова, о судьбе марксизма,
о том, куда пойдет русская философия, и о многом другом. Меж­
ду прочим, Галактионов, одобряя в целом только что вышедший
словарь «Русская философия» под моей редакцией, весьма стро­
го отчитал меня за то, что там отсутствует статья о Щипанове.
«Нехорошо забывать своих учителей», — сказал он, и я обещал,
что в следующем издании статья будет. Она вышла в энцикло­
педии «Русская философия» (2007). Галактионов задал мне во­
прос: «А кто писал отзыв от кафедры на рукопись последнего
варианта нашей с Никандровым книги?» Я признался, что ре­
цензия написана мной, поскольку от Щипанова было указание
дать отзыв. Однако ничего ругательного там не было, речь в ре­
цензии шла о конкретных постраничных замечаниях. Щипанов
подписал рецензию и прибавил свои характерные критические
формулировки насчет необходимости доработки рукописи. Га­
лактионов, по его словам, сразу распознал, что основной автор
рецензии не Щипанов (стиль другой), и даже поблагодарил за
сделанные замечания.
Надо сказать, что главным учебным пособием советско­
го времени на кафедре считалась пятитомная «История фило­
софии в СССР», подготовленная философским факультетом
совместно с Институтом философии АН СССР1. Однако рабо­
та ленинградских авторов, очевидно, была более пригодной
в качестве учебника. Совместная работа А. А. Галактионова
и П. Ф. Никандрова, особенно ее издание 1970 года2, очевидно,
являлась лучшим учебником по истории русской философии
из того скудного ассортимента, что был выпущен в советское
время. Правда, на кафедре вслух высказывать это мнение было
не принято.
1
История философии в СССР. Т. 1-5. / Под ред. В. Е. Евграфова и др.
М., 1968-1985.
2
Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия ΧΙ-ΧΙΧ веков.
Л., 1970.
История русской философии как университетская дисциплина... 21

Главное значение образования кафедры состояло в воз­


можности создать первый университетский курс по истории
русской философии, еще очень несовершенный, фрагментар­
ный. Первоначальный курс был «выборочным», он включал
только те темы, которые по обстоятельствам времени дозволя­
лись с позиций марксистско-ленинской партийности. Он начи­
нался с Ломоносова и заканчивался Плехановым. В его основе
были лекции М. Т. Иовчука, первого заведующего кафедрой (по
совместительству). Соавтором этого курса был Г. С. Васецкий,
а назывался этот курс «Очерки по истории русского материа­
лизма XVIII и XIX веков». Фактически это еще не был универ­
ситетский курс, так как его основу составило учебное пособие,
опубликованное в 1942 году для слушателей Высшей партий­
ной школы при ЦК ВКП(б). В нем рассматривались взгляды
Ломоносова, Радищева, Герцена, Белинского, Чернышевского,
Добролюбова, Писарева, Менделеева, Тимирязева и Плехано­
ва. Упоминались взгляды Чаадаева и славянофилов, но только
в качестве предшественников Герцена.
В 1947 году на должность заведующего был назначен
И. Я. Щипанов, который руководил кафедрой до 1983 года,
вплоть до своей кончины. Год от года курс пополнялся новы­
ми темами. В него было включено изложение взглядов дека­
бристов, народников, некоторые темы русской философской
мысли XV-XVII веков, философия XVIII века (просветитель­
ского направления); XIX век пополнился рассмотрением взгля­
дов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, А. И. Галича, Н. И. На-
деждина, Н. В. Станкевича, Т. Н. Грановского, П. Я. Чаадаева,
славянофилов, В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина, Ф. М. Достоев­
ского, Л. Н. Толстого, В. В. Берви-Флеровского, Л. И. Мечни­
кова, M. М. Ковалевского. Завершался курс рассмотрением рус­
ского марксизма и философских идей Ленина. После создания
в 1957 году кафедры истории марксистско-ленинской филосо­
фии они вошли в программу этой кафедры. Но после ее упразд­
нения в 1991 году тематика русского марксизма снова вошла
в общий лекционный курс, хотя и в меньшем объеме.
С 1955 года кафедра стала называться кафедрой истории
философии народов СССР, и в лекционный курс стали вклю­
чаться отдельные лекции по истории философской мысли За­
кавказья, Средней Азии, Прибалтики, Украины, Белоруссии
22 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

и Молдавии. В целом же переименование кафедры сказалось


главным образом не на учебном процессе, а на научной рабо­
те. Кафедра превратилась в вузовский центр подготовки специ­
алистов для союзных и автономных республик. В аспирантуре
и докторантуре стали готовиться диссертации по истории фи­
лософской мысли народов СССР. В то же время попытка созда­
ния «интернациональной» истории философии народов СССР,
проходившая под натронажем высших партийных органов
и Академии наук СССР, для собственно истории русской фи­
лософии оказалась малопродуктивной. Пятитомная «История
философии в СССР», названная студентами «синей птицей»,
фактически отражала господствующую в СССР политику «двой­
ных стандартов» по отношению к философскому наследию на­
родов СССР. Демонстрация разнообразных «национальных по
форме» философских идей была основана на расширительном
их толковании, в результате национальные элиты союзных
и автономных республик получали право легитимизировать
в качестве философских и религиозные, и социально-полити­
ческие, и литературные, а также мифологические, в том числе
бесписьменные, невербальные источники. Причем такие права
получали только представители нерусских народов СССР, зача­
стую впервые и со многими натяжками. Здесь уместно привести
высказывание Валентина Распутина: «Нельзя было вымолвить
русское слово. Жили с обдерганной историей, литературой
и философией». Так конструировалась «искусственно интер­
национальная», или «лукаво интернациональная» философия
народов СССР, что принесло впоследствии для национальных
элит в советских республиках, а затем и этнократий в СНГ не­
мало дивидендов. Политика поощрения национальных кадров
затрагивала исключительно представителей нерусских нацио­
нальностей, которые зачислялись без экзаменов в лучший уни­
верситет страны, а затем по целевым направлениям обучались
в аспирантуре и докторантуре.
Если при изложении философии народов ССССР исполь­
зовалась расширительная трактовка, то история русской фило­
софии в советской время, напротив, писалась и излагалась с за­
уживающих ее позиций. В тех условиях это было «лучше, чем
ничего». Самым ценным было опубликование избранных фи­
лософских произведений В. Г. Белинского в 2-х томах (1948),
История русской философии как университетская дисциплина... 23

М. В. Ломоносова (1950), А. Н. Радищева (1949,1952), декабри­


стов в 3-х томах (1951), русских естествоиспытателей первой
половины XIX века (1959), русских просветителей от Радищева
до декабристов в 2-х томах (1966). Источники по религиозной
и идеалистической философии практически не публиковались,
очень скудный их набор был представлен лишь в подготовлен­
ном В. В. Богатовым и П. С. Шкуриновым четвертом томе ан­
тологии мировой философии «Философская и социологическая
мысль народов СССР XIX века» (1972). И все-таки, даже при
нехватке соответствующих текстов, на кафедре читались спец­
курсы, посвященные философии В. С. Соловьева, А. А. Козлова,
Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, С. Л. Франка (проф. И. Я. Щи-
панов), рассматривалась философия П. Я. Чаадаева, которой
посвятил две свои монографии проф. П. С. Шкуринов, им же
анализировалась философия русского позитивизма1. В. В. Бога-
тов впервые стал включать в основной курс лекций темы и пер­
соналии по духовно-академической философии (этот раздел
назывался «русским теизмом), под этим названием подразу­
мевалась профессиональная философия, развивавшаяся в сте­
нах духовных академий в Москве, Киеве, Петербурге и Казани.
Дефицит литературы религиозно-идеалистического характера
отчасти помогала компенсировать (до 1970 г., т. е. до переезда
факультета на Воробьевы горы) хорошая факультетская библи­
отека, имевшая дореволюционные издания русских философов
и полный комплект журнала «Вопросы философии и психоло­
гии». Конечно, по обстоятельствам времени все темы, касавшие­
ся русской религиозной философии, должны были освещаться
в марксистском критическом ключе. Это получило свое отраже­
ние в первых в своем роде работах В. А. Кувакина, в его канди­
датской2 и докторской3 диссертациях.
Свое второе рождение кафедра переживает начиная.с 1989 го­
да, когда ей было возвращено первоначальное название — «Ка­
федра истории русской философии». Инициатором возвращения
кафедре ее аутентичного названия стал ее новый заведующий
1
Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980.
2
Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1975.
3
Кувакин В. А. Религиозная философия в России. Начало XX века. М.,
1980.
24 Раздел I. Русская филососрия: разноликость и единство

В. А. Кувакин, сменивший в 1985 году исполняющего обязанно­


сти заведующего кафедрой В. В. Богатова, назначенного на эту
должность после смерти И. Я. Щипанова. Перемена названия не
означала, однако, что кафедра полностью отказалась от изучения
философской мысли других народов России. Особую актуаль­
ность в постсоветское время приобрела проблематика истори­
ко-философского и культурологического кавказоведения, кото­
рая находит свое отражение в специальных курсах профессора
Т. М. Караева, автора монографии «Россия и Кавказ. Проблемы
культурной ориентации» (2001). В последнее время данная про­
блематика вызывает большой интерес университетской корпора­
ции и Т. М. Караев читает соответствующие курсы в Институте
стран Азии и Африки, а также на факультете иностранных язы­
ков и регионоведения.
В последнее десятилетие XX века произошло огромное
возрастание интереса к истории русской философии. Это было
поистине «замечательным десятилетием», если использовать
известные слова П. В. Анненкова о 30-40-х годах XIX века.
«Философское пробуждение» в области истории русской фило­
софии продолжается и в следующем десятилетии XXI века, со­
ставляя характерную черту философского этоса постсоветского
периода, как нельзя лучше характеризуемого известной форму­
лой: «Новое — это хорошо забытое старое». Новой реальностью
стало невозможное ранее преподавание целостного, без лакун,
курса по истории русской философии, охватывающего матери­
ал от середины XI века до наших дней. К этому надо добавить,
что темы, проблемы и персоналии русской философии затраги­
ваются ныне и в курсах по многим другим философским дис­
циплинам. Коллектив ученых кафедры во главе с В. А. Куваки-
ным подготовил двухтомную «Историю русской философии»,
вышедшую в США на английском языке в 1993 году. Это был
первый постсоветский опыт опубликования англоязычной вер­
сии истории русской философии, написанной самими русскими
философами в России.
В современной России поворот к русской философии
произошел как раскрепощение философского сознания, как
отказ от застарелой марксистско-ленинской партийности. Это
выразилось в обращении к герменевтическим и феноменоло­
гическим подходам Г. Г. Шпета, к русскому космизму, к фи-
История русской философии как университетская дисциплина... 25

лософии культуры M. М. Бахтина, к софийному идеализму


A. Ф. Лосева. Налицо обширная диссертационная литерату­
ра по русской философии, подготовленная на кафедре. В это
время защищают свои кандидатские диссертации молодые
преподаватели кафедры — А. П. Козырев и Б. В. Межуев по
философии В. С. Соловьева, А. А. Попов по философии славя­
нофилов. Кандидатская диссертация В. В. Ванчугова «Очерк
истории философии самобытно-русской была защищена по
опубликованной в 1994 году монографии и стала известным
в научном сообществе руководством по историографии от­
ечественной философии. С 2011 года В. В. Ванчугов работа­
ет на кафедре уже в качестве профессора, доктора философ­
ских наук. Важной стороной научной деятельности кафедры
становится публикация ранее не доступных текстов русских
философов. В 1991 году с предисловием и комментариями
B. А. Кувакина и М. А. Маслина была опубликована «История
русской философии» Н. О. Лосского. А. П. Козырев и Б. В. Ме­
жуев принимают участие в подготовке в Институте филосо­
фии РАН полного научного собрания сочинений В. С. Соло­
вьева. У кафедры установилось плодотворное сотрудничество
с Русской христианской гуманитарной академией в Петербур­
ге, выпускающей широко известную серию «Pro et contra».
В этой серии А. П. Козырев опубликовал двухтомное издание
«К. Н. Леонтьев: Pro et contra» (СПб., 1995). К 300-летнему
юбилею М. В. Ломоносова М. А. Маслин составил антоло­
гию «М. В. Ломоносов: Pro et contra. Личность и творчество
М. В. Ломоносова в оценках русских мыслителей и исследо­
вателей» (СПб., 2011). А. П. Козыреву принадлежит ряд пуб­
ликаций архивных материалов по философскому наследию
В. С. Соловьева и С. Н. Булгакова в «Ежегодниках по исто­
рии русской мысли» за 1997 и 1998 годы, а также публикации
впервые изданных в России избранных сочинений В. Н. Ильи­
на: «Эссе о русской культуре» (СПб., 1997) и «Пожар миров»
(М., 2009). М. А. Маслин опубликовал две антологии сочине­
ний русских философов: «О России и русской философской
культуре. Мыслители русского послеоктябрьского зарубе­
жья» (М., 1990) и «Русская идея» (М., 1992). Вступительная
статья к последней антологии была опубликована в переводах
на немецкий, английский, польский и китайский языки.
26 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

В постсоветский период заметно меняется язык философ­


ской культуры, это выражается в обновлении философской
лексики за счет использования русской философской термино­
логии. Специфические понятия русской философии, такие как
«всеединство», «цельное знание», «месторазвитие», «собор­
ность», «культурно-исторические типы» и многие другие, все
чаще используются в России, и отнюдь не только историками
русской мысли. В этих условиях чрезвычайно важно предста­
вить аутентичную трактовку этих понятий, осветить основные
исторические эпохи и темы русской философии, показать осо­
бенности рецепции в России классических философских систем
Запада, раскрыть значение и содержание главных источников
русской философии, проанализировать важнейшие тенденции
историографии русской философии. Все эти задачи были реа­
лизованы в большом коллективном труде кафедры — словаре
объемом 83 а. л. «Русская философия»1. Это первое издание
подобного рода, оно было положительно встречено российской
философской общественностью (рецензии в главных философ­
ских журналах, публицистических изданиях, газетах). Положи­
тельные рецензии на словарь были опубликованы в Австрии,
Швейцарии, Германии, Франции. Этот главный научный про­
ект кафедры был продолжен опубликованием энциклопедии
«Русская философия» (М., 2007) объемом 109 а. л. Журнал
«Вопросы философии» провел представительный круглый стол,
посвященный обсуждению энциклопедии, под председатель­
ством главного редактора академика В. А. Лекторского (Вопро­
сы философии, № 9, 2008. С. 3-40). В нем принял участие де­
кан философского факультета член-корр. РАН В. В. Миронов,
члены редколлегии журнала, ведущие российские философы
и историки философии, в том числе И. К. Пантин, M. Н. Громов,
К. М. Долгов, Н. В. Мотрошилова, И. К. Пантин, Н. В. Котре-
лев, Ф. Лесур (Франция), С. С. Хоружий и др. В своем отзыве об
энциклопедии д. ф. н. Л. В. Скворцов, зам. директора ИНИОН
РАН назвал ее «важной и полезной работой», которая «теперь
будет служить своеобразной платформой дальнейшей научной
работы над проблемами русской философии» (С. 9). Интерес

1
Русская философия. Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 1995,
1999.
История русской философии как университетская дисциплина... 27

к этому изданию за рубежом показал, что русская философия


является предметным и проблемным полем для диалога миро­
воззрений не только внутри себя, но и для внешних наблюдате­
лей, представителей иных культур. Внимание к русской мысли
за рубежом является показателем того, что ее ценности заняли
определенное место в современном сознании и на Западе, и на
Востоке. Об этом свидетельствует, в частности, перевод русско­
го издания энциклопедии «Русская философия» (2007), подго­
товленного кафедрой, на сербский (2009) и французский (2010)
языки. Такое внимание очень ценно для русской философии, так
как позволяет многое понять в ней «со стороны». Ведь для ка­
ждой культуры, как и для каждого человека, очень важно знать
не только то, что он или она думает о себе, но и то, что о них
думают и другие люди. Это необходимая предпосылка, можно
сказать, презумпция всякого межкультурного диалога.
Используя опыт работы над словарем и энциклопедией,
авторский коллектив под руководством М. А. Маслина подгото­
вил учебник «История русской философии» объемом 60,2 а. л.1
Учебник рекомендован УМО классических университетов Рос­
сии в качестве учебника по истории русской философии для
студентов философских факультетов. Он посвящен 250-летию
Московского университета и явился вкладом кафедры в юби­
лейные мероприятия, посвященные основанию первого русско­
го университета. История философской мысли в Московском
университете традиционно занимает важное место в учебной
и научной работе кафедры. Ведущим специалистом в этой обла­
сти является профессор А. Т. Павлов.
Методологической основой научной и преподавательской
деятельности членов кафедры на современном этапе ее суще­
ствования становится концепция интегральной истории рус­
ской философии, представляемой в виде целостной картины,
отражающей все главнейшие этапы и течения русской мысли,
с начала развития философской мысли в Киевской Руси (XI век)
до философии XX века включительно. Интегральная история
русской философии включает также понимание русской фило­
софии не как прошедшего, но как продолжающегося феномена
1
История русской философии / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 2001,
2008.
28 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

философской культуры. Данная концепция была сформулиро­


вана в концептуальной форме на Всероссийском симпозиуме
историков русской философии (14-17 ноября 2001 г.), при­
уроченном к 60-летию воссоздания философского факульте­
та в Московском университете1. Симпозиум был подготовлен
совместно с Обществом историков русской философии имени
В. В. Зеньковского. По итогам симпозиума был подготовлен
сборник докладов «Русская философия: многообразие в един­
стве», в котором представлены работы ученых Москвы, Петер­
бурга, Нижнего Новгорода, Ростова-на-Дону, Екатеринбурга,
Нижневартовска, Воронежа, Пензы, Иванова, Самары, Ельца,
Перми, Тамбова, Благовещенска, Кирова, Владивостока.
На симпозиуме отмечалось многообразие тем, подходов,
изучаемых ныне проблем и персоналий русской философии.
И вместе с тем был констатирован концептуальный кризис
единства русской философии. Этот кризис порожден разными
определениями самой предметной области русской философии,
в частности, теми определениями, которые касаются ее генезиса,
периодизации, основных особенностей. Ведь «наличность раз­
вития» русской философии включает в себя несколько разных
исторических эпох — XI-XVII, XVIII, XIX (первой и второй его
половин), а также XX-XXI столетий, и каждая из этих эпох вы­
двигает свое понимание философии. Отсюда разночтения, опре­
деляемые разделением труда среди разных представителей про­
фессионального сообщества историков русской мысли. Каждая
эпоха содержит то, что можно было бы назвать «осевым вре­
менем» для русской философии. Однако как бы ни были свое­
образны разные эпохи русской философии, они представляют
все же единое культурно-философское пространство. Установ­
лением данного единства и занимается интегральная история
русской философии, основанная на современных историогра­
фических и источниковедческих изысканиях, позволяющих
оценивать разнообразные проявления русской мысли на ос­
нове их собственно философского содержания, а не с позиций
какой-либо партийности, философской или идеологической.
Разумеется, установление такого единства отнюдь не отменяет

1
Русская философия: многообразие в единстве / / Материалы VII Россий­
ского симпозиума историков русской философии. М., 2001.
История русской философии как университетская дисциплина... 29

разнообразия методологических подходов, это ни в коем случае


не приведение к общему знаменателю или усреднение разных
позиций и точек зрения.
Известные итальянские историки философии Джованни
Реале и Дарио Антисери замечают, что всякие философы во­
обще интересны не только тем, о чем они говорят, но и тем,
«о чем молчат», традициями, которые они представляют. Про­
должая эту мысль, можно сказать, что традиция — это не про­
стое следование одних философских построений за другими,
выстраивание их в цепочку экспонатов для музея. Метафора
«истории русской философии как музея» — это не более чем
метафора, но никак не буквалистская инструкция по «собира­
нию экспонатов». Традиции не провозглашаются, о них мол­
чат, это то, что вызревало в пределах данной философской
культуры, определялось ее историческими особенностями. Это
означает, что русская философия в ее истории является исто­
рико-философским россиеведением, она озвучивает «то, что
молчит», она отражает и прочитывает российскую реальность
и находится по отношению к ней в состоянии социокультурной
обусловленности. Такую позицию обычно называют цивилиза-
ционным подходом. Но в его применении к русской философии
следует избегать крайностей. Здесь не должно быть места для
какого-либо редукционизма, прямого сведения живого собы­
тийного ряда к некоторым статичным цивилизационным осно­
ваниям, превращающимся в штампы и стереотипы, экспонаты
этнографического музея с иконами, топорами, бородатыми му­
жиками, интеллигентами в пенсне и т. п. История русской фи­
лософии, если она претендует на статус научной дисциплины,
не может быть представлена как простая совокупность этнотек-
стов. В лингвистике этнотекстом именуется сообщение языко­
вых коллективов о своих собственных этноязыковых особенно­
стях, отличающихся от других, иноязыковых лингвистических
форм. Единство русской философии не может быть представле­
но лишь на основе ее языкового или этнокультурного единства,
хотя бы потому, что русская философия создавалась не только
на русском, но и на церковно-славянском, латинском, а также
на основных европейских языках. Кроме того, русская фило­
софия обращена не только к своей собственной этноязыковой
реальности, она обращена ко всеобщему. Поэтому, как отмечал
30 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Б. П. Вышеславцев, не существует совершенно самостоятель­


ной ни на что не похожей русской самобытной философии, по­
скольку ее основными проблемами являются универсальные
проблемы мировой философии, хотя способы их решения на­
ционально своеобразны.
Что же касается многообразия идей и проявлений русской
философии, то оно понятно в силу самой природы философско­
го знания. В отличие от истории философии, выстраивающейся
в качестве научной дисциплины усилиями конкретных ученых,
философия репрезентирует себя не как наука, а как живой по­
иск истины, творимый не какими-то механическими куклами,
отражающими некие непреодолимые исторические тенденции,
а разнообразными творческими людьми, идеи и учения которых
несут на себе печать личности их создателей. Богатство и раз­
нообразие философских личностей, характеров, темпераментов
и судеб выразителей философских идей очень ярко представле­
но в русской философии.
Таким образом, «единство» и «разноликость» представля­
ются существенными и соотносимыми характеристиками исто­
рии русской философии. В этом качестве они раскрывают тот
уровень интерпретации и преподавания русской философии,
который стремится быть представленным ныне на кафедре. Это
и есть интегральная история русской философии.
Интервью с заведующим кафедрой
истории русской философии
М. А. Маслиным
в связи с 70-летием кафедры
Интервью проведено профессором
В. В. Васильевым 18.09.13

В. В. Мы празднуем замечательный юбилей — 70-летие ка­


федры истории русской философии. Но прежде чем спрашивать
о кафедре, об этапах ее истории, личный вопрос к Вам, Михаил
Александрович: расскажите, пожалуйста, как Вы увлеклись рус­
ской философией, почему решили работать на кафедре?
M. М. Надо сказать, что, когда я учился, строгой специа­
лизации по кафедрам не было, можно было писать курсовую
один год на кафедре истории русской философии, другой —
на кафедре истории зарубежной философии. Я, к примеру,
писал одну из курсовых у Игоря Сергеевича Нарского. Ну и,
кроме того, мой отец был философом и тоже историком рус­
ской философии. Он меня всячески подталкивал к русской
философии, а я колебался между историей зарубежной фи­
лософии и историей русской философии. Но отец умер в год
моего окончания университета, в 1970 году, и поэтому в па­
мять об отце и после написания дипломной работы — «Про­
блема человека в философии Герцена» — и я решился. Выбор
тем был тогда небольшим. Герцен, Чернышевский, в лучшем
случае Чаадаев и славянофилы, религиозной философией
мало кто занимался.
В. В. Но Вы ведь необычный историк русской философии.
Ваши первые работы и диссертации посвящены западным ин-
32 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

терпретациям русской философии. Можете Вы рассказать об


этом?
M. М. Да, об этом стоит поговорить. В те времена заведу­
ющим кафедрой был Иван Яковлевич Щипанов, который по­
ощрял мои занятия зарубежной историографией, и я подал
документы на стажировку. Кандидатская диссертация у меня
была связана с зарубежной историографией народничества.
Тогда народничеству на Западе уделялось много внимания
в контексте русских корней ленинизма. Эта идея подверга­
лась в нашей литературе критике, а сейчас я вижу, что она
имеет много оснований — ленинизм проистекает из той мен­
тальное™ интеллигентской, которую заложили народники.
Уже будучи научным сотрудником кафедры, в 1981 году,
Щипанов еще жив был — я отправился на четырехмесячную
стажировку в США. Моим эдвайзером был ныне покойный
(умер в 2016 г.) Джеймс Патрик Скэнлан, один из ветеранов
американской философской русистики. Мне помогал — хотя
я с ним не встречался, но переписывался — Джордж Клайн,
это фигура знаменитая, он переводчик на английский язык
«Истории русской философии» В. В. Зеньковского, причем
он создал не просто перевод, а перевод авторизованный, он
переписывался с Зеньковским, и тот контролировал процесс;
эта переписка сейчас в Доме А. И. Солженицына, туда ее пе­
редал сам Клайн. Клайн присылал мне свои работы (что было
для того времени необычно, мое заочное знакомство и обще­
ние происходило в разгар холодной войны), а со Скэнланом
у меня вообще установились очень хорошие отношения. Он
дважды стажировался на нашей кафедре, и я познакомился
с ним еще в Москве. Важно, что оба они известные в США фи­
лософы — как правило, американские русисты — слависты,
а они философы. Клайн был даже президентом Американско­
го гегелевского общества и Американского метафизического
общества. К сожалению, он недавно скончался в преклонном
возрасте, ему было далеко за восемьдесят. Кстати, по окон­
чании стажировки я написал статью о философской совето­
логии для журнала «Коммунист», но она не была опублико­
вана. Насколько мне известно, против ее публикации был
главный редактор журнала, философ Р. И. Косолапов, сто­
ронник жесткой идеологической линии. Наверное, ему могла
И н т е р в ь ю с з а в е д у ю щ и м кафедрой истории русской философии... 33

не понравиться моя мысль о том, что советология неодно­


родна. Среди советологов были не только профессиональные
русофобы и примитивные антикоммунисты, не знающие ни
России, ни русской культуры (таких я встречал в Америке),
но также люди весьма компетентные, изучившие марксизм
ничуть не хуже советских философов. С ними важно вести
диалог. Клайн и Скэнлан как раз представляли такой тип
советолога. И тот и другой уже в постсоветское время неод­
нократно публиковались в «Вопросах философии», Скэнлан
опубликовал монографию «Достоевский как мыслитель»
(в 2006 г. переведена на русский язык). На мой взгляд, это
одна из наиболее ценных работ о философии Достоевского.
Скэнлан написал ряд статей для энциклопедии «Русская фи­
лософия», вышедшей под моей редакцией в 2007 году. Поль­
зуясь давним знакомством, я пригласил Клайна и Скэнлана
в наш юбилейный сборник, и оба они дали интересные ста­
тьи. Я их перевел, и они опубликованы в сборнике научных
статей, подготовленных кафедрой к юбилею.
В. В. А что это за сборник?
M. М. Он сдан в печать в издательство МГУ. Называется
«Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубе­
жом». Сборник получился интересный, пользуясь случаем,
рекомендую его всем интересующимся русской философией.
Последний раздел включает статьи двух американских авто­
ров, двух польских авторов, украинских авторов — мы как-то
еще не приучились рассматривать украинскую традицию как
зарубежную. Но после России самое большое количество ли­
тературы о русской философии публикуется именно на Укра­
ине. А на третьем месте по количеству публикаций — Поль­
ша. В этом юбилейном издании семь разделов, и седьмой
раздел целиком посвящен рецепции русской философии за
рубежом. В этом разделе, кстати, впервые даются интеллек­
туальные портреты трех китайских исследователей русской
философии.
В. В. С китайцами это, конечно, отдельная тема. Но вер­
немся к англоязычной истории философии. Если говорить
именно об этой традиции — как, на Ваш, взгляд, понимают
они нас или нет? Как Вы оцениваете их историко-философ­
ские усилия?
34 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

M. М. Если говорить об англоязычной традиции, то это


не только американская, но и британская, хотя и не чисто
британская — основы современного философского россиеве­
дения в Британии заложил сэр Исайя Берлин...
В. В. Сам отчасти россиянин...
M. М. Ну у него русско-еврейское происхождение, ро­
дился в Риге, детство провел в Риге и Петрограде. Он, ко­
нечно, блестящий стилист, автор знаменитой книги «Russian
Thinkers», которая многократно переиздавалась. Классиче­
ские его сюжеты о Толстом, о Герцене... Герцена он чрезвы­
чайно высоко ценил, это любимый его писатель. В послево­
енный период он становится лидером исследования русской
мысли в Англии и США. Отец Георгий Флоровский, который
также претендовал в ту пору на лидерство (он работал в Ко­
лумбийском университете, в Принстоне и Гарварде и оказал
большое влияние на американскую русистику) его ревновал
в этом качестве и при случае старался всячески «лягнуть».
Кстати, недавно была большая конференция по Герцену
в Институте философии, где я тоже принимал участие. При­
ехали Корин Амашер и Жорж Нива, известные швейцарские
слависты, Анджей Валицкий. Валицкого сейчас следует счи­
тать специалистом номер один в англоязычном мире, хотя он
поляк. Стэнфордский университет ежегодно переиздавал до
2005 года его книгу «Русская мысль от Просвещения до марк­
сизма». То есть это самое распространенное руководство по
истории русской философии в англоязычном мире. А с име­
нем Валицкого в моей работе связан такой казус: 1995 год,
выходит словарь по русской философии под моей редакци­
ей, и там статья «Историография русской философии». В ней
две части, одна написана Б. В. Емельяновым, известным
екатеринбургским автором, а вторая мной. Называлась она
«Западная историография»; позже, в «Энциклопедии» я пе­
реименовал ее в «Зарубежную историографию», потому что
занимаются русской философией теперь не только на Западе.
Так вот, я пишу там, что в России пользуются академической
известностью труды американского ученого польского про­
исхождения Валицкого. Через некоторое время я получаю
письмо от Валицкого, и в этом письме он говорит, что он
не американский, а польский историк. Он пишет: «Я поляк
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 35

и член Польской академии наук, поэтому прошу в следующем


издании исправить эту ошибку». Ошибка была исправлена.
Она возникла потому, что Валицкий в течение многих лет
работал в католическом университете Нотр-Дам (Индиана,
США). Это еще одно доказательство того, что корни амери­
канской русистики — европейские и русские. Потом я встре­
чался с Валицким несколько раз в Москве. Можно сказать
даже, что мы исповедуем с ним сходные научные принципы.
Валицкий считает, что русская философия — неотъемлемая
часть европейской философии, и всякие попытки доказать
самобытность русской философии в смысле «самого по себе
бытия» несостоятельны. Я эту позицию поддерживаю. Такая
же позиция у самого знаменитого современного историка
философии — Фредерика Коплстона. Вы, Вадим Валерье­
вич, о нем писали, однако как об историке западной фило­
софии. Между тем у Коплстона три монографии, специально
посвященные русской философии. Вообще его работы мож­
но считать эталоном объективности. Интересно, что тексты
русских мыслителей он цитирует не только по переводам, но
и по русским оригиналам.
В. В. Ну а теперь обратимся уже к нашей традиции изуче­
ния отечественной философии, собственно к кафедре. И пер­
вый вопрос, который у меня возникает в связи с ее семидеся­
тилетней историей, такой: а почему все-таки она называлась
и сейчас называется кафедрой истории именно русской, а не
российской или отечественной философии?
M. М. Сейчас объясню. Возникновению кафедры мы
обязаны не столько каким-то научным, сколько идеологиче­
ским обстоятельствам. На это указывает основание кафедры
в структуре Московского университета в тот же день, когда
был упразднен Коминтерн. Он был упразднен именно 15 мая
1943 года. И первым заведующим кафедрой был Михаил Три­
фонович Иовчук, в будущем член-корреспондент Академии
наук, а в те времена партийный работник. Так вот название
кафедры объясняется тем, что в связи с упразднением Ко­
минтерна в борьбе с фашизмом партийная установка заклю­
чалась в том, чтобы делать акцент на национальной тради­
ции. Ну а вторая причина — война. Тогда приветствовались
ссылки на Суворова и других гениев военного дела, но одно-
36 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

временно и на русских философов. Так возникла идея клас­


сической русской философии, по аналогии с классической
немецкой философией. Она имела, конечно, идеологическое
происхождение. Как у поэта: «У советских собственная гор­
дость... кепчонку не сдернем с виска». А тут у советских рус­
ских собственная гордость. Отсюда понятно, что основание
кафедры было не столько научно-образовательным, сколько
политико-идеологическим решением, призванным раскры­
вать советский патриотизм на материале статей В. И. Лени­
на «О значении воинствующего материализма» и «О нацио­
нальной гордости великороссов».
В. В. Но ведь потом кафедра была переименована в кафед­
ру истории философии народов СССР.
M. М. С 1955 года кафедра стала называться кафедрой
истории философии народов СССР, и в лекционный курс
включили отдельные лекции по истории философской мысли
Закавказья, Средней Азии, Прибалтики, Украины, Белорус­
сии и Молдавии. В целом же переименование кафедры сказа­
лось главным образом не на учебном процессе, а на научной
работе. Кафедра превратилась в вузовский центр подготовки
специалистов для союзных и автономных республик. Да, но,
кстати, что касается основных европейских языков, то там
слово «русский» не отличается от слова «российский».
В. В. Но в нашем-то языке отличие есть. Просто объяс­
ните мне, Михаил Александрович, что вкладывается в эти
слова — «русская философия»? Я просто не совсем понимаю,
чем в наши дни это название лучше названия «российская
философия»?
M. М. В наши дни не всякая философия, развивающая­
ся в России, связана с нашей собственной традицией. У нас
сколько угодно сейчас текстов, относящихся не только к ев­
ропейской, но и к восточной традиции. Но эти тексты изданы
в России, следовательно, они принадлежат российской фи­
лософии. А русская философия — это совсем не обязательно
философия на русском языке. Русская философия существует
на нескольких языках. Во-первых, церковно-славянский, за­
тем латинский, немецкий — вспомним Фельдштрауха. Мож­
но ли его отнести к русской философии? Русская или россий­
ская? Здесь сложнее. Скорее всего, Фельдштраух — немецкий
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 37

философ, живший в России. Значит, российский философ.


В конце концов, Кант тоже был подданным Российской им­
перии. Чаадаев все восемь своих «Философических писем»
написал по-французски, но мы называем его русским фи­
лософом. У Франка, Ильина есть много работ, написанных
по-немецки.
В. В. Как же быть? Какие тогда критерии? Если этническая
принадлежность неважна... Или важна? Можно быть русским
философом, будучи по национальности немцем?
M. М. Можно. Можно быть также русским философом —
евреем (Шестов, Франк). Хотя Франк, например, один из самых
русских по духу философов, проповедник того, что он называл
русским мировоззрением.
В. В. Так как же тогда?
M. М. Тут укоренилась традиция. Переломить эту тра­
дицию мы уже не можем. Тем более существование этой
традиции подпирает то, что выговаривается на основных
европейских, а теперь уже и на восточных языках. Там вез­
де мы фигурируем как носители и выразители идей русской
философии (Russian philosophy), а не российской философии
(philosophy in Russia). У Скэнлана, кстати, есть текст, с кото­
рым он выступал на одной представительной конференции
в США, и текст этот называется: «Что русского в русской
философии»? В одной из своих книг А. А. Гусейнов заметил,
что недостаточно сказать про того или иного автора, что он
философ. Надо добавить: русский, французский, китайский
и т. д. Кстати, на последнем Афинском всемирном философ­
ском конгрессе была секция русской философии, а не фило­
софии в России.
В. В. А как Вы отвечаете на этот вопрос?
M. М. Я отвечаю в духе Бориса Петровича Вышеслав­
цева, который написал книгу «Вечное в русской филосо­
фии». Главная мысль там следующая. Не существует ника­
кой отдельной и ни на что не похожей русской философии,
поскольку все ее основные вопросы являются вопросами
мировой философии, но способ их решения весьма свое­
образен.
В. В. Но если Вы согласны с таким подходом, то в чем же
это своеобразие?
38 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

M. М. Да, я согласен. Слово «самобытный» в философии


не проходит. Есть самобытная живопись, самобытное искус­
ство. Но самобытной философии нет, потому что русская фи­
лософия занимается всеобщими вопросами.
В. В. Но вы сказали и о своеобразии.
M. М. Своеобразие не стоит понимать как наличие че­
го-то неповторимого, нигде, кроме России не встречающего­
ся. Это надо показывать на конкретных примерах. Есть такой
очень оригинальный мыслитель Николай Федорович Федо­
ров. Несомненно, русский философ. В своей философии он
выразил очень русское понимание смерти. Какое понимание?
Смерть — главный враг и его надо победить. Может быть,
только Тейяр де Шарден во французской традиции близок
Федорову...
В. В. Но ведь это очень христианская мысль в каком-то
плане?
M. М. Да, но Федоров все-таки философ, а не богослов.
С догматическим богословием он расходится. Он, напри­
мер, считал, что пророчества о конце света в христианской
традиции надо понимать условно. История не имеет конца.
И надо все усилия устремлять на то, чтобы эти пророчества
не сбылись. Что этому мешает? Смерть как главный враг.
Люди должны объединиться для победы над главным вра­
гом — это и есть философия общего дела. «Литургия» и пе­
реводится как «общее дело», он так понимал литургию. Так
вот, когда люди поймут, что они не просто люди, а сыны
человеческие или дочери человеческие, эти цели будут до­
стигнуты. Это вот и есть такое русское понимание смерти.
Но, собственно говоря, это и есть главный мотив филосо­
фии общего дела. Светлана Григорьевна Семенова, главный
исследователь философии общего дела, называла это актив­
ным христианством. Но это философия, подчеркиваю. Это
не богословие. С догматическим богословием у него есть
много расхождений. И православные богословы его часто
критиковали. Флоровский вообще не считал его христиа­
нином.
В. В. Но Вы ведь не случайно выбрали Федорова? Вы
считаете его показательной фигурой для понимания своеоб­
разия русской философии?
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 39

M. М. Не случайно. Тема смерти осмысливается в рус­


ской традиции не так, как в западной. Это можно понять
через культуру. Скажем, в современной европейской
культуре есть идея эвтаназии. Что такое эвтаназия? Пре­
красная, легкая смерть. А в русской традиции — смерть
это всегда трагедия. Для примера возьмем «Смерть Ивана
Ильича» Льва Толстого. Это философское произведение,
экзистенциальное. И подобных текстов можно несколь­
ко привести. Например, в «Скучной истории» Чехова
смерть нарисована еще острее, не столько как страх
перед физическим умиранием, сколько как ужас перед
лицом утраты всякого смысла в жизни. Это русское по­
нимание смерти.
В. В. Но есть и другие примеры. В «Мастере и Маргари­
те» Булгакова, к примеру, смерть вовсе не выглядит столь уж
трагичной.
M. М. Да, но это совсем не экзистенциальный текст. Бул­
гаков — великий мастер гротеска или художественной фан­
тастики. Его текст не следует понимать как жизнесмысловой.
В нем много вызывающего и сатирического. Да и писал он
свой роман, не надеясь на публикацию, чуть ли не для един­
ственного читателя — своего друга философа П. С. Попова
(см. статью о нем в энциклопедии «Русская философия»).
К тому же вполне возможно, что доступный нам сегодня
текст — это совсем не окончательный вариант «Мастера
и Маргариты».
В. В. Хорошо, спасибо. Давайте теперь вернемся к кафед­
ре. С названием мы разобрались. Давайте теперь разберемся
с ее историей. Какие-то этапы здесь можно выделить?
М. М. До середины или даже конца 50-х годов — это
начальный этап, заданный политикой и идеологической
ситуацией того времени. Второй этап, конечно, совер­
шенно особый. Кафедра после 1955 года называлась ка­
федрой истории философии народов СССР. Она стала
кузницей кадров не только через студенчество, но и через
аспирантуру. Огромная аспирантура была. У нас учились
представители чуть ли не всех республик СССР. Многие из
них впоследствии стали в своих республиках известными
людьми, многие стали этнократами, другие, наоборот, до
40 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

самого последнего времени выступали в пророссийском


духе. Был такой Федор Матвеевич Верцан, этнический
молдаванин. Он написал монографию: «Молдавия и Рос­
сия: философские связи». Главная идея была интернацио­
нальной: у нас много общего, общие темы, даже общие
персоналии, такие как Дмитрий и Антиох Кантемиры. Но
книга вызвала в Молдавии критику, и не просто где-ни­
будь, а в молдавской элите, которая и в советское время
стояла на националистических позициях, и Верцан не мог
там защищать докторскую диссертацию. Поэтому он при­
ехал к нам, сначала на стажировку, а впоследствии успеш­
но защитил диссертацию. Такого рода примеров много.
В общем, получалось так, что представители нерусских
народов получали право легитимизировать даже беспись­
менные источники, в том числе религиозные. А писать
о русских религиозных мыслителях можно было только
критически.
В. В. А ведь именно тогда был издан многотомный учеб­
ник истории философии народов СССР?
M. М. Да, студенты называли его «синяя птица». На­
зывался он «История философии в СССР». Там было пять
томов. Между четвертым и пятым томами, где описывались
острые идеологические дискуссии в СССР, была большая
дистанция. Это был основной учебник, хотя это научная мо­
нография по стилю и формату.
В. В. А когда кафедра была опять переименована в «ка­
федру истории русской философии»?
M. М. Свое второе рождение кафедра переживает начи­
ная с 1989 года, когда заведующим стал В. А. Кувакин, сме­
нивший в 1985 году исполняющего обязанности заведующе­
го кафедрой В. В. Богатова, назначенного на эту должность
после смерти И. Я. Щипанова. Некоторое время она называ­
лась «кафедра истории отечественной философии». Но это
название не было закреплено официально. А в 1992 году ка­
федра вернула себе ее первоначальное название.
В. В. Но это переименование произошло еще до распада
СССР?
M. М. Да.
В. В. А почему так случилось?
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 41

M. М. Мы уже фактически не читали соответствую­


щие разделы курса, связанные с тем, что студенты называ­
ли «ифнс» (аббревиатура от истории философии народов
СССР). Правда, от того времени у нас еще оставался профес­
сор Мамедов, азербайджанец по национальности, он продол­
жал заниматься философией Кавказа. Сейчас на кафедре ра­
ботает его ученик, Теймураз Муссаевич Караев. Кстати, его
проблематика, кавказоведение, пользуется сейчас большим
спросом. Он читает курсы по кавказоведению в ИСАА и на
факультете иностранных языков и регионоведения.
В. В. Теперь нам было бы логично поговорить о послед­
нем этапе и о главных достижениях кафедры. Кстати, ведь
этот этап во многом совпадает с Вашим заведованием.
M. М. Да, я заведующий с 1992 года, с того времени, ког­
да кафедре уже было возвращено ее прежнее название.
В. В. А это была Ваша идея?
M. М. Это была общекафедральная идея, она возникла
еще тогда, когда заведующим был Валерий Александрович
Кувакин, и именно при нем кафедре было возвращено старое
название.
В. В. Хорошо, и давайте поговорим теперь об этом но­
вом этапе, о самом важном из сделанного.
M. М. Думаю, что такие кафедры, как, скажем, кафедра
логики и даже социальной философии, вряд ли так сильно
поменяли структуру своего курса. А кафедра истории русской
философии коренным образом изменила предметное поле
той дисциплины, которая читалась раньше. Главное в нашей
повседневной университетской работе заключалось в созда­
нии совершенно нового курса истории русской философии,
в научном и методическом обеспечении этого курса. Учебник
был создан. Все 90-е годы мы работали над ним, и в 2001 году
он вышел. Там много авторов, известных историков фило­
софии. Разумеется, это не авторский учебник. В советские
времена подобием авторского учебника был учебник Галак-
тионова и Никандрова, двух ленинградских авторов. Хотя я,
конечно, отношусь к московской школе, но должен сказать,
что ленинградский вариант был лучше упомянутой «Исто­
рии философии в СССР». Да, он был марксистским, но не та­
ким партийным.
42 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

В. В. А ваш учебник, о котором мы говорим, — он объ­


ективистский?
M. М. Какой-то партийной позиции там нет, это исклю­
чено. Там представлена интегральная версия истории рус­
ской философии. В современной литературе получился пере­
кос в сторону религиозной философии. Во многих учебниках
сделан акцент на религиозной философии, и кажется, будто
другой в России и не было. А в нашем учебнике этого нет.
У нас интегральная версия. В двух-трех словах ее можно оха­
рактеризовать так: все состоялось, как состоялось. Из песни
слов не выкинешь.
В. В. Но Вы ведь сделали не только учебник, но и энци­
клопедию?
M. М. Энциклопедия — это наш основной проект. На него
потрачено много сил. Работа была очень большая. Первый
вариант «Русская философия. Словарь» вышел в 1995 году,
был переиздан в 1999 году. Самое ценное может быть даже
не в создании самого продукта, а в том, что нам удалось при­
влечь самых квалифицированных специалистов — и не толь­
ко отечественных, но и зарубежных. Тот же Скэнлан написал
несколько статей, которые сохранены и в новых изданиях.
Так что теперь мы хорошо знаем всех основных специали­
стов, сотрудничаем с ними, это очень важно.
В. В. Тут напрашивается вопрос: а сколько их, серьезных
специалистов?
M. М. Серьезных не так много, десятка три.
В. В. Так мало?
M. М. Просто пишущих очень много, но настоящих
специалистов немного. Настоящими специалистами я на­
зываю тех, кто имеет целостное представление о всей ты­
сячелетней истории русской философии. Недостаточно
быть специалистом по одной персоналии или проблеме.
Вот в истории зарубежной философии большая специали­
зация, здесь трудно охватить все эпохи. Хотя и есть такие
уникумы, как Василий Васильевич Соколов. Так вот, таких
специалистов, способных читать цельный курс, от середи­
ны XI века до наших дней, их очень немного. И я их могу
назвать. Емельянов Борис Владимирович (Екатеринбург),
Ермичев Александр Александрович (Петербург), Шапош-
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 43

ников Лев Евгеньевич и Федоров Александр Александро­


вич (Нижний Новгород), Ерыгин Александр Николаевич
(Ростов-на-Дону). С ними мы постоянно сотрудничаем.
Есть высококлассные специалисты в конкретных обла­
стях. Например, по истории русской гносеологии и ло­
гики — Валентин Александрович Бажанов (Ульяновск).
Ну, и конечно, москвичи — Михаил Николаевич Громов,
Вячеслав Владимирович Сербиненко, Олег Викторович
Марченко, Олег Тимофеевич Ермишин. Из представите­
лей более молодого поколения назову Алексея Павловича
Козырева, Бориса Вадимовича Межуева и Василия Викто­
ровича Ванчугова.
В. В. А проблемы есть в этой области, в исследованиях
русской философии? Насколько я могу судить, к примеру,
мало научных изданий сочинений наших авторов?
M. М. Пожалуй, главная проблема действительно в том,
что нет ни одного полного научного собрания сочинений ни
у одного русского философа. Соловьев задуман в 20-ти то­
мах, вышло 4 тома. И остановилось. Остановилось, хотя
проект инициирован, как известно, Институтом философии,
принимает участие и наша кафедра... Единственный, кто име­
ет такое полное и качественное научное собрание сочинений,
это Розанов. Но это благодаря такому энтузиасту, как Нико-
люкин Александр Николаевич. Такого рода проекты, конеч­
но, делаются только энтузиастами.
В. В. А как Вы это объясняете?
M. М. Ну, во-первых, общий уровень научного книгоиз­
дания очень упал. Сейчас поднять научное собрание сочине­
ний очень сложно. Институт квалифицированных научных
редакторов почти перестал существовать. Очень трудно их
найти. А научное собрание сочинений без этого контингента
специалистов невозможно осуществить. Маломощные част­
ные издательства (а иных сейчас нет) публикуют главным
образом готовые оригинал-макеты. На большее они, как
правило, не способны. Ну и потом — затраты. Проект новой
«Философской энциклопедии» в четырех томах, насколько
мне известно, стоил миллион долларов. Так что нужны сред­
ства. А кто их выделит? Наука у нас не финансируется. Таких
просвещенных меценатов, как Маргарита Кирилловна Моро-
44 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

зова, благодаря которой в начале XX века начались научные


публикации русских философских текстов, сегодня нет.
В. В. Продолжая тему современных исследований, хочу
попросить Вас посоветовать какие-то удачные монографии
по истории русской философии читателям этого интервью.
M. М. Очень важной и очень удачной, в подлинном
смысле слова пионерской является монография Михаила
Николаевича Громова «Структура и типология русской сред­
невековой философии». До Громова не было ясного пред­
ставления о том, чем же была русская философия раннего
периода. Недавно Громов опубликовал «Изборник», одно­
томное собрание своих сочинений. Это тоже важное научное
событие. Причем написаны его работы предельно ясно, хотя
предмет сложный. Дополняют работы Громова исследования
его коллеги Владимира Владимировича Милькова. Это наши
выдающиеся антиковеды и медиевисты.
В. В. А еще какие-нибудь бриллианты?
M. М. Я уже отметил тридцатитомное издание сочине­
ний Розанова, поскольку это единственный случай такого
рода. Хотя в нем принимали участие главным образом фи­
лологи, но я считаю, что это находка для историка русской
философии. А если говорить об удачных монографиях, то
почему бы не похвалить наш диссертационный совет. У нас
защищался Дмитрий Юрьевич Лескин. Он написал уни­
кальную и новаторскую работу «Метафизика слова и имени
в русской религиозной философии», на эту же тему вышла
книга в РГГУ. Это работа нашей выпускницы Анны Игорев­
ны Резниченко. Очень важное и, можно сказать, прорыв­
ное значение имеют работы Вячеслава Николаевича Жуко­
ва. Он пишет по русской философии права. Как известно,
в Московском университете существовало два рода про­
фессиональной философии — на юридическом факультете
и на историко-филологическом, где была, собственно, ка­
федра философии. Они дополняли друг друга, соединялись
в Московском психологическом обществе, где была общая
площадка для обсуждения философских проблем. Чичерин,
Новгородцев, Ильин — традиция философии права была
очень развита. И Жуков как раз пишет на эту тему. Только
что вышла его новая книга на эту тему. В последние годы
И н т е р в ь ю с з а в е д у ю щ и м кафедрой истории русской философии... 45

историей русской философии активно занимается Неля


Васильевна Мотрошилова, которая написала прекрасную
монографию «Русские мыслители и философия Запада».
Нельзя не назвать также две блестящие монографии Пиамы
Павловны Гайденко, посвященные русской религиозной фи­
лософии. Лучшей книгой, посвященной рецепции в России
немецкой философии, а именно философии Канта, я счи­
таю недавно вышедшую монографию Алексея Николаевича
Круглова. Очень высоко я оцениваю также опубликование
Вадимом Валерьевичем Васильевым русского перевода кни­
ги Передумина-Колыванова «Наблюдения о человеческом
духе...». И наконец, не могу не назвать две замечательные
монографии сотрудников нашей кафедры — Алексея Павло­
вича Козырева «Соловьев и гностики» и Василия Викторо­
вича Ванчугова «Очерки философии самобытно-русской».
Эти работы получили высокую оценку профессионалов —
историков русской философии.
В. В. Спасибо! Ну а теперь последний и, как мне кажется,
логичный вопрос — о планах, планах кафедры и Ваших соб­
ственных планах как исследователя.
M. М. У меня так получается по жизни, что я — жертва
коллективных проектов. Так сложилось. Сейчас работаю над
очередным коллективным проектом, он называется «Энци­
клопедия классического евразийства». Я его возглавляю, под
моей общей редакцией. Идет активный сбор материала. Тема
имеет резонанс, причем не только научный, но и обществен­
ный и, можно сказать, идеологический, хотя под евразийство
часто косит то, что таковым не является. Надо отделить зер­
на от плевел, показать, чем же являлось настоящее классиче­
ское евразийство. Это большой проект. На стадии заверше­
ния находится также подготовка к печати второго издания
энциклопедии «Русская философия». Как известно, первое
издание вышло в 2007 году и было переведено на сербский
(2009) и французский (2010) языки. Сейчас собрано более
ста новых статей. За основу при подготовке второго издания
взяты материалы круглого стола, проведенного журналом
«Вопросы философии». Будет много нового. Вот-вот из пе­
чати выйдет третье издание учебника «История русской фи­
лософии» под моей редакцией. Это тоже коллективный про-
46 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

ект. Но надеюсь, что через год-два мне удастся опубликовать


и свою монографию, посвященную русской философии.
В. В. Но тем не менее надеюсь, что у Вас все получит­
ся, и еще раз поздравляю Вас и Вашу замечательную кафедру
с юбилеем! Спасибо за интервью!
Велико незнанье России...

ЕСЛИ национальная идея русская


есть, в конце концов, лишь всемирное
человеческое единение, то, значит, вся
наша выгода в том, чтобы всем, прекра­
тив все раздоры... стать поскорее рус­
скими и национальными. Все спасение
наше лишь в том, чтоб не спорить за­
ранее о том, как осуществится эта идея
и в какой форме, в вашей или в нашей,
а в том, чтоб из кабинета всем вместе
перейти прямо к делу.
Ф. Достоевский

Призывая соотечественников к серьезному изучению своей


страны, к постижению души народа со всеми ее светлыми и тем­
ными свойствами, считая это важной религиозной и нравствен­
ной обязанностью каждого, Н. В. Гоголь приходил к невеселому
выводу: «Велико незнанье России посреди России».
Может показаться странным, что это высказывание авто­
ра «Мертвых душ» прозвучало в золотое для русской культу­
ры время, когда она начала приобретать мировую значимость
и могла считаться воплощением «цветущей сложности», говоря
словами К. Леонтьева. В гоголевский период русской литерату­
ры — 30-50-е годы XIX века — распустились такие яркие соцве­
тия, которые дали замечательные плоды не только для России,
но и для Европы. Это время подъема национального самосозна­
ния, время Т. Грановского и Н. Станкевича, П. Чаадаева и А. Хо­
мякова, В. Белинского и А. Герцена, М. Петрашевского и Ф. До­
стоевского, И. Киреевского и В. Одоевского и других.
В этот период общественная мысль России разделилась
на два идейных течения — славянофильство и западничество.
48 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Спор между ними был острым, но не перерастал в неприми­


римую партийно-политическую грызню и не предполагал
уничтожения противника ради доказательства правоты ка­
ждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И. Киреев­
ский, И. и К. Аксаковы и другие) акцентировали внимание на
национальном своеобразии России, а западники (П. Аннен­
ков, Т. Грановский, К. Кавелин и другие) больше тяготели
к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали
процветания своей родине и посильно содействовали этому.
Активный участник философских дискуссий того времени
П. Анненков в своих «Литературных воспоминаниях» назы­
вал спор между славянофилами и западниками «спором двух
различных видов одного и того же русского патриотизма».
«Западники, чтобы о них ни говорили, — писал он, — никогда
не отвергали исторических условий, дающих особенный ха­
рактер цивилизации каждого народа, а славянофилы терпели
совершенную напраслину, когда их упрекали в наклонности
к установлению неподвижных форм для ума, науки и искус­
ства». Не было тогда разделения на русское и европейское как
на «свое» и «чужое». Не представлялся случайным отзыв сла­
вянофила А. Хомякова о Европе как о «стране святых чудес»,
и не казались необычными признания в любви к немецкому
философу Шеллингу слушателя его лекций «московского ев­
ропейца» И. Киреевского.
Пробуждение и подъем русского национального само­
сознания, обогащенного новейшими европейскими идеями,
породили декабристов и феномен Чаадаева, славянофильство
и западничество, Белинского и «русский социализм» Герцена,
другие явления общественной мысли. В котле отечественной
культуры первой половины XIX столетия были переварены
или начинали вариться крупнейшие достижения европейской
мысли — от французского социализма до новейшей немецкой
философии, включая Фейербаха и раннего Маркса, которо­
го первыми «открыли» русские образованные дворяне еще
в конце 40-х годов XIX века.
Чем же, собственно, могло быть вызвано беспокойство
Гоголя о «незнанье России» в то время, когда, казалось бы,
она прекрасно осознавала самое себя и одновременно весьма
органично вписывалась в общеевропейский культурный кон-
Велико незнанье России... 49
текст? Нет ли здесь у Гоголя какого-либо скрытого смысла?
По-видимому, нет. Ситуация с россиеведением обрисована
им совершенно серьезно и без всякой скрытой иронии, может
быть, впервые так проницательно для России того времени.
Иронией можно считать, пожалуй, лишь то, что судьба «Вы­
бранных мест для переписки с друзьями», содержавшими —
в виде завещания потомкам — тревоги Гоголя, как раз под­
твердила тезис писателя о «великом незнанье России». Ведь
познакомил Россию с этим завещанием не сам первоисточник,
а прежде всего критический отзыв о нем Белинского (письмо
к Гоголю, 1847 г.), долгое время запрещенный и распростра­
нявшийся в списках, ставший символом веры русской интел­
лигенции от Петрашевского до Плеханова и Ленина. И речь
здесь не о том, кто был более прав — демократ Белинский, же­
лавший радикальных общественных перемен, или консерва­
тор Гоголь, защищавший религию и культуру, ибо каждая из
этих двух задач была по-своему важна. Как известно, истина
чаще всего лежит не на краях, а посередине. Осознание имен­
но этого нередко бывало в России затруднено1.
Действительная история всей русской культуры — во
многом история потерь и последующих попыток вернуть
утерянное. Так было после нашествия Орды. Были в Рос­
сии и насильственные обрывы культурной преемственно­
сти, и «прыжки» к Европе, например в XVIII веке, когда, по
выражению В. О. Ключевского, «чуть не в один век перешли
от Домостроя попа Сильвестра к Энциклопедии Дидро и Да-
ламбера». Не менее ошеломляющие перевороты в сознании
были совершены в XX веке в связи с переходом от массовой
религиозности к массовому атеизму, а в постсоветский пери­
од — от былого атеизма к возвращению в лоно церкви. Такие
зигзаги, конечно, затрудняли вычерчивание средней линии
в оценках русской интеллектуальной истории. Мало способ­
ствует этому и нынешняя идейная поляризация в обществе,
которую некоторые историки и публицисты понимают как
1
Здесь уместно упомянуть и об «особом мнении» Александра Блока, вы­
сказанном им в 1918 году. Гоголевскую книгу, по его словам, диктовали не
только «соблазны православия, болезнь, страх смерти», «но еще ее дикто­
вал гений Гоголя... Мы опять стоим перед этой книгой: она скоро пойдет
в жизнь и в дело» (Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 261.
50 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

стимул для превращения нашего исторического прошлого


в сырой материал для производства разнообразных идеоло­
гических моделей. А не согласных с этими моделями авторы
таких журнально-интернетных «историй» Отечества пред­
лагают на манер известных щедринских персонажей «оты­
скать и сбросить с раската колокольни». На самом же деле
подобные модели выглядят настолько искусственными, что
их создателям, вне всякого сомнения, не мешало бы восполь­
зоваться советом Гоголя — обязательно «проездиться по
России», прежде чем писать о ней.
Думается, что эта простая, но в высшей степени поучи­
тельная, ценная и для начала XXI столетия мысль-завещание
Гоголя заключается в акцентировании внимания на том, что
сведения о России черпались, как правило, «из вторых рук»,
выборочно, неполно и тенденциозно, в то время как должны
поступать «из первых рук», без изъятий и купюр. Поэтому он
и призывал изучать Россию не понаслышке, а обстоятельно
и серьезно.
XX век внес в российский исторический процесс осо­
бенно тяжелую череду беспрецедентных переломов, взле­
тов и падений, отрицаний и потерь. Оказавшись в эпицен­
тре двух мировых войн и революций, демографических
и экологических катастроф, испытав тяжелое тоталитарное
бремя, Россия как бы втянулась в поставленный историей
грандиозный и мучительно затянувшийся эксперимент на
выживание.
После Октября ослабли горизонтальные связи русской
культуры с европейской образованностью, во многом был
утрачен тот синтез русского духа и западноевропейского ин­
теллекта, который был так плодотворен для отечественной
культуры XIX века. Сложилось такое — на первый взгляд па­
радоксальное, но в действительности вполне закономерное —
положение, когда по изучению русской философской мысли
советские ученые не могли сравниться со своими зарубеж­
ными коллегами. Правда, первоначальная основа западного
россиеведения сформировалась благодаря непосредственным
усилиям эмигрантов «первой волны»: философов — Н. Бер­
дяева, И. Ильина, Н. Лосского, С. Франка, Г. Федотова, бо­
гословов — В. Зеньковского, Г. Флоровского, историков —
Велико незнанье России... 51
Г. Вернадского, А. Лобанова-Ростовского, В. Рязановского,
Г. Федотова, М. Флоринского и других.
Вместе с тем в обществе насаждалось отношение к рус­
ской культуре как к чему-то второстепенному или подлежа­
щему переделке, ведущей к подрыву духовных корней и на­
ционально-культурной деградации. Весьма отчетливо это
зафиксировано в языке — лучшем выразителе здоровья и бо­
лезней общественного сознания. В 90-е годы все русское неред­
ко связывалось с чем-то вненациональным, лишенным нацио­
нального смысла. Так вместо советского «безнационального
интернационализма» происходило насаждение откровенной
русофобии, которая становилась основой существования эт-
нократических режимов в бывших республиках СССР. Осо­
бенно ярко это проявилось на Украине. Современная русофо­
бия в самом общем виде — это идеология геополитического
и духовного подавления России, базисных оснований русской
культуры, государственной субъектности русского народа как
основы существования российской государственности во всех
исторических формах ее бытия: Киевская Русь, Московская
и Петербургская Россия, СССР, современная Россия (Рос­
сийская Федерация). Преемственность между современной
и прошлой внутренней русофобией налицо. Возьмем тот же
украинизм. Все его русофобские компоненты сложились еще
в Российской империи XIX века. Только теперь они стали
«внешней русофобией», причем такой русофобией, которая
самоопределяется исключительно через тотальное противо­
поставление всего и вся России и русскости, в отличие от до­
революционного украинофильства, которое еще можно было
рассматривать с общерусской точки зрения, в качестве вари­
анта областнического сепаратизма. В основе тощего духом
украинизма — кража. Советская и постсоветская внутренняя
русофобия сделали все возможное для присвоения украин-
ством территорий, государственности и всего того, о чем даже
не мечтали былые «мазепинцы». Примером табуирования
русской национальной проблематики в официальном публич­
ном пространстве можно считать медийное оплевывание фун­
даментальной монографии русского историка Н. И. Ульянова
«Происхождение украинского сепаратизма» (ее переиздание
на ротапринте состоялось в 1996 г.). Тогда это капитальное
52 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

исследование обвинили чуть ли не в попытке подрыва россий­


ско-украинских отношений.
Давно замечено, что употребление термина «россияне» —
признак своего рода «колониального сознания» ельцинской
эпохи, когда русский народ интерпретировался в качестве
обезличенного «россиянского» населения, лишенного качеств
русскости. В «лихие 90-е» проповедовалось «вхождение в об­
щечеловеческую цивилизацию» ценой утери национального
своеобразия. Вспоминаются эмиссары второразрядных аме­
риканских университетов, которые зачастили тогда в Москов­
ский университет с презентациями своих кампусов: «Вот би­
блиотека, там хранятся книги»; «А вот стадион, там играют
в бейсбол». И это говорилось в аудитории университета, ос­
нованного тогда, когда по тамошнему американскому кампусу
еще бродили стада бизонов и ничего там еще не было.
Как писал Валентин Распутин, «нельзя было вымолвить
русского слова. Жили с обдёрганной литературой, историей,
философией». Но человек — это не подобие горшка, которо­
го, как ни назови, только в печь не ставь. Имя значит для че­
ловека чрезвычайно много, и основой человеческого самосо­
знания является языковый реализм, а не номинализм. Иными
словами, то, что имя человека — Иван, а не Джон, отражает
и выражает фундаментальную реальность его человеческой
национальной принадлежности. Вот почему, кстати, имено­
ваться в Америке русским (Russian), а не каким-либо другим
национальным выходцем, естественно не только потому, что
слова «русский» и «российский» звучат по-английски одина­
ково, но и потому, что слово «русский» известно в Америке
и повсюду за рубежом.
Русский мир можно считать не только и не столько гео­
графическим, сколько духовным пространством, основанным
на духовной общности людей, единых по вере, образу мыслей,
менталитету и на этом основании определяющих свою при­
надлежность к русскому миру. Несколько лет назад, на на­
учной конференции в Пекине, ко мне подошла женщина, по
виду совершенная китаянка, и заговорила со мной (по-китай­
ски). Мне перевели следующие ее слова: «Меня зовут Матро­
на, я крещена по православному обряду». Она показала пра­
вославный нательный крест и сказала, что приехала в Пекин
Велико незнанье России... 53
хлопотать об открытии прихода у себя на родине, в северном
Китае. Она — потомок плененных в XVIII веке русских каза­
ков. Эту китаянку можно отнести к русскому миру, хотя она
и не говорит по-русски. В Венгрии и Словакии я встречал так­
же русинов, прекрасно говоривших по-русски, и называвших
себя просто русскими людьми. Русских людей встречал и в Ев­
ропе, и в США. Здесь вспоминается высказывание В. В. Роза­
нова: «Посмотришь на русского одним глазком, и он на тебя.
Слов и не надо». Россия, таким образом, значительно шире
своей территории, а в «страноведческом» измерении необъ­
ятные российские пространства можно представить в качестве
своего рода модели мира.
Преодолеть «табуирование» русской национальной про­
блематики возможно только путем установления в нашем
обществе атмосферы национальной беседы о русском, о чем
писал в свое время еще академик Д. С. Лихачев. Необходи­
мо преодолеть рецидивы «россиянства» ельцинского време­
ни, которое выражалось в противопоставлении «русского»
и «российского», о чем неоднократно говорил Святейший
патриарх Кирилл. Для снижения «незнанья России» важно
использовать позитивный опыт зарубежного россиеведения,
представляющий крайне важный взгляд со стороны на Рос­
сию, высвечивающий многие черты русской культуры неоче­
видные для внутреннего взгляда. Но как бы ни был интересен
или необычен сторонний взгляд на Россию, очевидно, что на­
стоящий путь к ее познанию может идти лишь через проник­
новение в тайники характера русского народа, через осозна­
ние им самим собственной своеобразной интеллектуальной
истории, всего того, что мы называем русской идеей.
* * *
Сущностные черты русской идеи не были даны зара­
нее, раз и навсегда, а формировались в процессе многове­
кового творчества народа, и в этом смысле, по определению
И. А. Ильина, «возраст русской идеи есть возраст самой
России».
В последнее время, однако, в развитии народного само­
сознания наблюдается глубокий кризис. В обществе распро­
страняются нигилизм, утрата гордости за свое Отечество, его
54 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

историю, эрозия нравственного достоинства, чувства ответ­


ственности за родную землю. Рядом политических деятелей
и публицистов насаждаются настроения, для которых стано­
вится естественным воспринимать Россию как «эту страну»
и даже мечтать о ее превращении в колонию с прилавками,
заполненными импортными товарами. И не случайно, веро­
ятно, то, что в наши дни так остро развернулись дискуссии во­
круг русской идеи, ставящие проблемы бытия нации, ее духа
и судьбы.
Недооценка национального имела место и в дооктябрь­
скую эпоху. Скажем, осознание мирового художественного
значения древнерусской религиозной живописи наступило
в России довольно поздно, лишь в начале XX века. Неоцени­
мую роль в раскрытии мира нашей древней иконописи как
важного источника познания внутреннего духовного склада
русского человека сыграли тогда исследования Е. Трубецко­
го «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской
иконописи» (1916), «Россия в ее иконе» (1917), пробудившие
интерес к отечественной религиозной живописи и древнерус­
ской культуре в целом. Однако нынешнее «незнанье России»
достигло у нас небывалых ранее размеров, что порождает мно­
жество некомпетентных (подчас диаметрально противопо­
ложных), поверхностных рассуждений вокруг русской идеи.
Это понятие неузнаваемо перекраивается по самым различ­
ным заранее заданным меркам и представлениям, в том числе
и в угоду субъективным вкусам. Русская идея нередко объяв­
ляется порождением этноцентризма, идеализации и абсолю­
тизации интеллектуальных и психологических свойств всей
русской нации, иными словами, тем, что должно быть предме­
том разоблачения и осуждения и в конечном счете покаяния.
Такого рода гиперкритические версии, конечно, никак не про­
ясняют, а лишь затемняют смысл русской идеи, накладывают
на нее национально-мессианистский отпечаток, не соответ­
ствующий ее исторически сложившемуся облику.
Действительно, для русского самосознания еще со времен
Средневековья был характерен религиозный (христианский)
мессианизм. Его исторические основы могут быть в известной
степени объяснены тем, что историки называют особой сопро­
тивляемостью Древней Руси азиатской степи — длительным
Велико незнанье России... 55
агрессивным воздействием на нее со стороны кочевых племен
Востока. Самой своей исторической судьбой, географическим
положением — между европейским Западом и азиатским Вос­
током — Русь была как бы обречена на мессианистскую роль
защитницы Европы. А. Пушкин писал: «России определено
было высокое предназначение: ее необозримые равнины по­
глотили силу монголов и остановили их нашествие на самом
краю Европы: варвары не осмелились оставить у себя в тылу
порабощенную Русь и возвратились в степи своего Востока.
Образующееся просвещение было спасено растерзанной и из­
дыхающей Россией...» Но осмысление высокого предназначе­
ния православной России у большинства русских мыслителей
было далеко от агрессивного мессианизма. Напротив, ее рели­
гиозное самосознание, в лице лучших ее представителей, гра­
ничило, по словам Г. Федотова, со «святостью аскетического
подвига», получившего свое высшее выражение в благослове­
нии Сергием Радонежским иноков Пересвета и Осляби на уча­
стие в Куликовской битве.
Истоки национальной религиозной идеи, взятой в ши­
роком культурно-историческом смысле, восходят к «Слову
о законе и благодати» киевского митрополита Илариона —
выдающемуся произведению древнерусской мысли первой
половины XI столетия. В последние годы именно с этим .па­
мятником нашей древней культуры у нас в стране и за рубе­
жом связывают начало отечественной философско-богослов-
ской мысли. Представляя собой лаконичное, философски
насыщенное изложение миропонимания того времени, «Сло­
во» вместе с тем выполнено в высокохудожественной форме,
предназначенной для восславления Русской земли, приняв­
шей Крещение и влившейся в семью христианских народов.
Мессианистскую тему развивает далее учение «Москва —
третий Рим», сформулированное старцем Елеазарова мона­
стыря Филофеем и отложившееся в народном сознании как
идея Святой Руси. После падения Константинополя (второго
Рима) Русь оставалась единственной надежной хранительни­
цей восточнохристианской традиции, и именно в этом каче­
стве она и представляется Филофею третьим Римом — «ибо
два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать». Важ­
ным доводом в защиту этой идеи были и династические свя-
56 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

зи московских царей с Византией, например брак Ивана III


с греческой царевной Софьей. В этой доктрине выражена воля
к общему, коллективному религиозному и историческому спа­
сению не только русского народа, но и всего православного
мира в целом.
Совершенно иную разновидность мессианизма (в иных
социальных условиях) проповедовал зарождавшийся в то вре­
мя на Западе протестантизм. В Англии, Нидерландах, Фран­
ции формируется кальвинизм, в котором, по словам немецко­
го социолога Макса Вебера, «возродилась во всем ее величии
вера в народ, избранный Богом». В своих работах, посвя­
щенных протестантской этике, он подчеркивал, что основой
кальвинизма является идея «избранности к спасению»: суть ее
в делении индивидов и целых народов на две категории, одна
из которых предназначена к вечной жизни, другая — к вечным
страданиям. Православно-христианский мессианизм в той
форме, в какой он складывался в России, не похож на индиви­
дуалистический мессианизм протестантизма. Христианскому
универсализму вообще чужд партикуляризм протестантского
типа.
* * *
Систематизированное религиозно-философское обосно­
вание русской идеи восходит к Вл. Соловьеву, который при­
дал ей концептуальную форму. В 1888 году в Париже им был
прочитан доклад под названием «Русская идея», опублико­
ванный впоследствии на французском языке. В России «Рус­
ская идея» Соловьева была опубликована после его смерти
в журнале «Вопросы философии и психологии» (1909). Ни­
какого национального самолюбования, этноцентризма или
«официальной народности» в «Русской идее» Соловьева не
было. Напротив, он остро критиковал все то, что Бердяев
впоследствии назвал «церковным национализмом»: суще­
ствующее государственное устройство, церковь, казенный
патриотизм. (Поэтому, собственно говоря, данная работа
и не предназначалась для подцензурной публикации в Рос­
сии, а вышла за границей.) Соловьев весьма определенно
высказывается против националистической ограниченности,
подчеркивая, что лицо нации определяется высшими дости-
Велико незнанье России... 57
жениями ее духовности, ее вкладом в мировую цивилизацию,
в «реальное единство человеческого рода», а не тем, «что она
думает о себе». Резким диссонансом со всякого рода этноцен­
тризмом является выделенная Соловьевым мысль о том, что
«идея нации есть не то, что она думает о себе во времени,
но то, что Бог думает о ней в вечности». Не разделение, но
синтез, культурно-историческое единство человечества, при­
званного противостоять «множеству центробежных сил», —
вот основное содержание первой теоретически оформленной
русской идеи, заявившей о себе в 1888 году.
Концепция русской идеи Соловьева была органически
связана со всем строем его личности и отражала не только
мысли и «философский темперамент», но и особенности
его психологического склада, личные приверженности, вку­
сы, идеалы. Соловьеву были глубоко чужды любые прояв­
ления искусственного, показного патриотизма. Он обладал
многими качествами, сближавшими его с народом, русской
народной средой. Биографы особо отмечают такие привле­
кательные черты его характера, как великодушие, веселость,
терпимость, деликатность. Искренность и высокая духов­
ность русского философа — человека чистой нравственности
и доброты, бескорыстного служителя истины — все это на­
ложило яркий личностный отпечаток на интерпретацию им
русской идеи.
Русская идея была сформулирована Соловьевым имен­
но как идея народно-религиозная. В этом качестве она, по
его мысли, и должна была адекватно воплощать характер
русского «социального тела», то есть народа, по религии —
православного. В такой трактовке идея государственности,
или церковности, действительно получившая в официаль­
ной России (но не в народе) гипертрофированное развитие,
является лишь оборотной стороной бытия русского народа.
Поэтому Соловьев и не стремился обосновывать какой-либо
национальный гиперкритицизм, переходящий в националь­
ный нигилизм. Он выдвигает религиозно-универсалистскую
концепцию преображения русской жизни, совершенствова­
ния и углубления христианского существования нации, кото­
рое во многом мыслилось им как разумное самоограничение,
развитие общественной свободы, служение вселенским идеа-
58 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

лам добра и справедливости. В этом смысле предшественни­


ками Соловьева являются славянофилы, в том числе К. Ак­
саков, который писал о существовании народного «русского
воззрения». «Народное воззрение, — отмечал он, — есть са­
мостоятельное воззрение народа, при котором только воз­
можно постижение общей всечеловеческой истины».
Соловьевскую линию истолкования русской идеи про­
должили представители русского культурного ренессанса на­
чала XX века — В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Ива­
нов, Е. Трубецкой, Л. Карсавин, В. Эрн и другие. Так же как
и Вл. Соловьева, их отличает приверженность высокой ду­
ховности и душевности, состраданию и милосердию.
«Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек
достоин только жалости», — писал В. Розанов в книге «Уеди­
ненное», выразив этими словами одну из самых характерных
черт русскости очень лаконично и образно. Не случайно, что
первыми святыми, канонизированными русской церковью,
стали наиболее почитаемые на Руси великомученики Борис
и Глеб — младшие сыновья киевского князя Владимира Свя­
тославича, ставшие жертвами междоусобицы, возникшей по­
сле смерти Владимира. Они были убиты по приказу старшего
брата Святополка, занявшего отцовский престол. Именно от­
сюда в русской идее черты кенотизма (жалостливости), отме­
чаемые многими отечественными и зарубежными (Л. Мюл­
лер, Т. Шпидлик) аналитиками русской идеи. Святые Борис
и Глеб породили национально-самобытный и отчасти даже
парадоксальный тип русских святых-страстотерпцев. Пара­
доксальность его в том, что житии княжеских сыновей не
содержали никаких свидетельств страдания именно за хри­
стианскую веру. Секрет их почитания на Руси определен был
прежде всего самим фактом их насильственной смерти и жа­
лостью к ним. Причем это почитание «сразу устанавливается
как всенародное, упреждая церковную канонизацию»1.
Несмотря на огромные потери, вынесенные и выстра­
данные русским человеком в XX столетии, это внутреннее
свойство русской души по-прежнему живо. Подтверждение
можно найти, например, в нашей нынешней политической
1
Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 40.
Велико незнанье России... 59
практике, показавшей, что популярность новым политиче­
ским лидерам создают не способности, не индивидуальный
жизненный успех или привлекательная внешность (как на
Западе), а сострадание и жалость, сочувствие к трудной лич­
ной судьбе и т. п.
Эта неискоренимая черта русскости, однако, вовсе не
предмет для безоглядного восхищения, ибо в реальной жизни
она служила и до сих пор служит основанием для всевозмож­
ных политических манипуляций: на русском долготерпении
и сострадании, вошедших в поговорку, не может строиться
российская государственная политика. Об этом свидетель­
ствуют тяжелые уроки истории. Ведь смирение и самоотрече­
ние могут перейти ту грань, за которой следуют национальное
уничтожение, отказ от своих исторических традиций, культу­
ры и государственности. Русские — это не безвестное племя,
наподобие обров, исчезнувших в XI веке, о которых известно
лишь, что они совершали набеги на славян. Духовные свой­
ства нашего народа формировались веками и создали ему ту
«особенную физиономию», о которой писал А. Пушкин, ви­
девший ее в «образе мыслей и чувствований, тьме обычаев,
поверий и привычек». Об этом нельзя забывать.
Русская душа — это, конечно, не то, что описывается
в опусах многочисленных политизированных публицистов,
которым различные демагогические рассуждения на тему
русского национального характера заменяют реальное зна­
ние России. Смысл подобных рассуждений еще в 40-е годы
XIX века глубоко раскрыл Ф. Тютчев, русский дипломат, поэт
и мыслитель. Он описал, в частности, идущие рука об руку
попытки искажения и подавления русского национального
характера, заявившие о себе в Европе после Наполеоновских
войн и с тех пор ставшие регулярными. Свойства русской
души, как и всякой иной национальной души, национально­
го характера, если оставить в стороне поверхностные версии,
являются предметом изучения этнической психологии, или
психологии народов. Наряду с западноевропейскими учены­
ми (В. Вундт и другие) существенный вклад в этнопсихологию
внесли русские ученые — Н. Кареев и другие. Значительный
труд в этой области «Введение в этническую психологию»,
вышедший в 1927 году, принадлежал перу Г. Шпета. Начиная
60 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

с 60-х годов прошлого столетия это направление продолжил


философ и культуролог Г. Гачев (1929-2008), создававший
многотомную серию трудов «Национальные образы мира»,
получившую признание за рубежом.
Отечественная традиция исследования русского нацио­
нального характера особенно ярко представлена в трудах
Н. Бердяева. Его труды дают не просто описание, а панорам­
ное видение народного духа, нашедшего воплощение в рус­
ской истории, философии, искусстве, православной религии,
нравственности. Итогом многолетних разработок в этой об­
ласти явилась написанная им незадолго до смерти книга «Рус­
ская идея» (1946). Известный очерк Бердяева «Душа России»
(1915-1918) представлял собой первое обращение философа
к теме русской идеи, о чем ок впоследствии и писал в своем
знаменитом одноименном произведении. Особо выделяет­
ся у Бердяева тема противоречий русской души, развертыва­
ющаяся в свойственной ему манере широких исторических
и теоретических обобщений, парадоксальных сопоставлений
и параллелей, философско-психологических описаний типов
русского национального характера.
Можно спорить о том, какой след оставил христианский
культ юродивых, несчастных, обиженных в современной рус­
ской культуре. Но не приходится сомневаться, что в XIX веке эта
тема была ведущей для русской интеллигенции, стремившей­
ся слиться с народом, вернуть «долг народу» (Лавров), «опро­
ститься» (Толстой). Образы народных заступников, расска­
зы о страданиях тех, кто нуждается в покровительстве и за­
щите, буквально переполняют страницы изданных в России
книг. Да и первые идеи русского социализма, высказанные
В. Белинским в 1841 году, напоминают во многом идеи перво­
начального христианства.
После революции 1905 года призывы к подвигу самопо­
жертвования во имя блага народа сменяются в русском обще­
стве на гоголевские мотивы обеспокоенности за судьбу нации
и культуры. В 1909 году Н. Бердяев, С. Булгаков, М. Гершензон,
А. Изгоев, Б. Кистяковский, П. Струве, С. Франк выпустили
сборник «Вехи», в котором содержалась заявка на пересмотр
традиционных ценностей русской интеллигенции. Жестокие
реальности революционных событий, а затем и крушение на-
Велико незнанье России... 61
дежд на плодотворность парламентской политики постави­
ли перед авторами сборника задачу, обратную той, которая
выдвигалась революционной интеллигенцией. Они заявили,
что не интеллигенция должна «вернуть долг народу», а, на­
против, народ и общество должны защитить духовные основы
национальной культуры. В опубликованной в «Вехах» статье
С. Булгакова «Героизм и подвижничество» брошен справед­
ливый упрек в адрес интеллигенции, недооценивающей тему
национального, утрачивающей чувство любви к собственной
истории, чувство «кровной исторической связи». В «интелли­
гентской палитре», иронизирует он, остались лишь две кра­
ски — «черная для прошлого и розовая для будущего».
Своеобразный и яркий в литературном отношении под­
ход к теме русской идеи представлен В. Розановым. В тради­
ционное сопоставление «Россия — Запад» он вносит мотивы
свойственной ему философии пола. Образно представляя
Россию женским, а Европу — мужским началом, Розанов пе­
реводит рассмотрение извечной антитезы из сферы высоких
абстракций на уровень православно-бытовой, семейный, близ­
кий и понятный каждому. «Русские имеют свойство, — пишет
он, — отдаваться беззаветно чужим влияниям... Именно вот
как невеста и жена — мужу... Но чем эта „отдача" беззаветнее,
чище, бескорыстнее, даже до „убийства себя", тем таинствен­
ным образом она сильнее действует на того, кому была „от­
дача"».
Русской идее посвящен ряд работ Вяч. Иванова, имеющих
большое культурологическое значение. Крупный поэт и тео­
ретик символизма, филолог и эллинист, человек широчайших
культурных интересов, Иванов регулярно устраивал в своей
петербургской квартире (на «башне») интеллектуальные со­
брания, на которых обсуждались главнейшие вопросы рус­
ской литературной, философской, религиозной жизни. Ива­
нова считали наряду с В. Эрном представителем нового по­
коления славянофилов, или неославянофилов. Такая оценка
(на самом деле весьма приблизительная) появилась во время
первой мировой войны, резко обострившей интерес к нацио­
нальной проблематике. «До войны слова „патриотизм" у нас
недолюбливали, — писал Иванов, — а в годину войны полю­
били».
62 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Возрождение русской мысли в это время не было простым


повторением раннего славянофильства А. Хомякова и И. Ки­
реевского. Война породила новые, невиданные ранее реакции
русского общественного сознания. Славянофильство к этому
времени стало, по определению Иванова, «преданием», «ста­
рой сектой». Свойственные ему черты романтизма и оптимиз­
ма, соответствовавшие, как считал он, положительному, опти­
мистическому, «эпическому» ладу русской души, шли вразрез
с ее новым «трагическим» ладом, появившимся в новую эпоху
войн и революций.
Русская идея не была чужда и «национальной самокрити­
ке», классические образцы которой были даны П. Чаадаевым.
«Выстрелив в Россию» первое из своих «Философических пи­
сем», Чаадаев предъявил ей настолько серьезные обвинения,
что они едва ли не ставили ее вне истории. Однако, признавая
впоследствии «преувеличения в этом обвинительном акте»,
он оправдывался тем, что Россия видела и другие, еще более
хлесткие выпады против себя. Имея в виду комедию Гоголя
«Ревизор», Чаадаев писал: «Никогда ни один народ не был
так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи».
Даже те течения русской мысли, которые часто идеализирова­
ли Россию, признавали ее недостатки. А. Хомяков, например,
беспощадно критиковал пороки Православной церкви, отме­
чал укоренившиеся на Руси «безграмотность, неправосудие,
разбой, крамолы, личности (т. е. доносы. — M. М.), угнетение,
бедность, неустройство, непросвещение и разврат». Едва ли
характерны для любой другой нации такое бесстрашие, такая
беспощадность, какие наблюдались в России в критике своих
собственных недостатков, исторических упущений. Русская
идея, таким образом, привержена и покаянию, понимаемому
в христианском духе как преображение и очищение.
* * *
Убеждения русских людей были и будут различными.
Одни вслед за Достоевским верили во «всемирную отзывчи­
вость» русского человека, считая ее символом гений Пуш­
кина. Другие, например К. Леонтьев, не соглашались с этим
и были против «всемирной любви» к абстрактному челове­
честву, доказывали несостоятельность тезиса о необходимо-
Велико незнанье России... 63
сти «смирения перед народом». Однако «государственники»
и консерваторы среди разработчиков русской идеи не пользо­
вались поддержкой интеллигенции. Концепция сильного го­
сударства была непопулярной именно в силу своей близости
к царской власти, потому интеллигенция отказывалась иметь
что-либо общее с ней, отдавая эту тему на откуп идеологам
типа обер-прокурора Священного Синода К. Победоносцева.
Правда, некоторые либеральные интеллигенты признавали
впоследствии, после Октября, относительную истину консер­
вативной идеи крепкого государства. Так, в одной из послеок­
тябрьских дневниковых записей В. Вернадский с сожалением
заметил, что «русское (дореволюционное. — M. М.) обще­
ство не понимало и не ценило великого блага — большого
государства».
Не доказывает ли вышесказанное, что русская идея яв­
ляется сложным и неоднозначным, многогранным и много­
аспектным, отражающим драматизм и многовариантность
исторического пути России? Да, бесспорно, оно таковым
и является. И наряду с религиозной русской идеей существу­
ет и социалистическая русская идея, которая порой облека­
лась и в религиозную форму (ранний С. Булгаков, Г. Федо­
тов, Ф. Степун и другие). После Октября были предприняты
значительные усилия по изучению и пропаганде русской.ре­
волюционной мысли. Опубликованы многие ее памятники.
Написаны книги. Однако в ее интерпретацию было внесено
немало искажений и деформаций. Левацкое, экстремистское
отношение к культуре прошлого, выразившееся в попытках
создания особой «пролетарской культуры», и другие по­
добные выверты сильно осложнили объективное изучение
истории демократических традиций общественной мысли.
Многое попросту отбрасывалось как наследие эсеров, анар­
хистов, кадетов. О нигилистическом настроении, охватив­
шем многих пролетарских революционеров после Октября,
свидетельствует позиция Л. Троцкого, наиболее влиятель­
ного и плодовитого идеолога крайне левой ориентации.
«...А что мы дали миру в области философии или обществен­
ной науки? — пишет он. — Ничего, круглый нуль! Попытай­
тесь назвать какое-нибудь русское философское имя, боль­
шое и несомненное. Владимир Соловьев, которого обычно
64 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

вспоминают только в годовщину смерти? Но туманная ме­


тафизика Соловьева не только не вошла в историю мировой
мысли — она и в самой России не создала никакого подобия
школы. Кое-чем позаимствовались у Соловьева гг. Бердяев,
да Эрн. Да Вячеслав Иванов... А этого маловато»1. В совет­
ский период самым обычным делом было искусственное за­
вышение «бескомпромиссности русского революционизма».
Это выразилось, в частности, в конструировании жесткого
«революционного типа», начинавшегося уже с просветителя
А. Радищева вплоть до «шестидесятников» школы Н. Чер­
нышевского. Но ни Радищев, ни Чернышевский не были
в жизни теми «автоматическими революционерами», како­
выми они десятилетиями выступали на страницах книг по
истории освободительного движения в России. Своеобразие
этих самобытных теоретиков «русской мечты» игнорирова­
лось во имя концепции перманентного революционного де­
мократизма, постоянно нараставшего (на страницах книг)
начиная с XVIII века. Между тем у Радищева даже понятие
о «мщении» (мести угнетенных крестьян по отношению
к жестоким и немилосердным помещикам) употребляется
не иначе как с добавлением «человеколюбивое», ничего об­
щего не имеющее с якобинским террором. Что же касается
Чернышевского, то и он по своему темпераменту и складу
мышления отнюдь не был тем беспощадным бунтарем, каким
его изображали. (Так, в книгах о Чернышевском 50-х годов
можно было встретить вымыслы о том, что под маской ми­
ролюбивого, рассеянного и близорукого ученого скрывался
осторожный и хитрый якобинец-террорист, создатель «Пе­
тербургского центра», целью которого была подготовка все­
народного вооруженного восстания.) Вместе с тем предпри­
нималось и прямое сталкивание русской социалистической
традиции с марксизмом как «утопии с наукой». В результате
многие ценные положения «русской мечты» были отброше­
ны как утопические, а на самом деле как не соответствовав­
шие представлениям догматизированной версии марксизм
об «истинном социализме». Такая судьба постигла народни­
ческое учение о кооперации, вытекавшее из теории общин-
1
Троцкий Л. Литература и революция. М., 1991. С. 268.
Велико незнанье России... 65
ного социализма, социально-психологические и этические
теории русских социалистов.
* * *
После Октября первыми, кто предпринял серьезный
анализ кризиса русской идеи, оказались русские мыслители,
которые по тем или иным причинам были выброшены после
революции и Гражданской войны на Запад. Представители
первой волны эмиграции, оберегая свою русскость, сохраняли
интеллектуальную связь с Западом, одновременно выступая
в зарубежье выразителями традиций русской культуры и за­
являя: «...мы не в изгнании, а в послании» (Д. Мережковский).
К сожалению, представители последней по времени, весьма
многочисленной постсоветской волны эмиграции, по боль­
шей части не могут быть названы посланцами отечественной
культуры, они не составляют в странах Запада сколько-нибудь
влиятельного пророссийского лобби, а зачастую, напротив,
выступают в роли антирусских отщепенцев. Их референтная
группа, так же как и у значительной части правящей россий­
ской элиты, находится не в России, а на Западе.
Русское послеоктябрьское зарубежье — это огромное яв­
ление отечественной культуры XX века, включавшее в себя
писателей, художников, философов, богословов, музыкантов.
Среди них такие звезды первой величины, как Н. Бердяев,
И. Ильин, Н. Лосский, С. Франк, Г. Федотов, И. Бунин, Ф. Ша­
ляпин, С. Дягилев, С. Рахманинов, В. Кандинский и другие.
Остановимся лишь на двух философах, внесших значитель­
ный вклад в россиеведение, — Федотове и Ильине.
Г. П. Федотов эмигрировал из СССР в 1925 году. За ру­
бежом он внимательно следил за всем, что происходило на
родине. Закономерность Октября он увидел в выразившейся
в ней устремленности новейшей цивилизации к новому типу
человека. Черты «европейско-американского человека» усма­
триваются им в возрастании национального усреднения, коре­
нящегося в общем кризисе «национального духа», порожден­
ном современной массовой культурой. Поэтому «поколение
не помнящих родства», по его мнению, — это вовсе не исклю­
чительно русское, а интернациональное явление. Оно было
подготовлено всем ходом европеизации и модернизации,
66 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

неуклонно набиравшим силу в России начиная с 60-х годов


XIX века. Революция лишь чрезвычайно ускорила эти про­
цессы, проделав за годы «работу столетий». Несмотря на свою
глубокую связь с религиозной культурой, Федотов считал,
что настаивать на исключительной религиозности русского
характера неисторично и неправильно. Неисторично потому,
что более высокий уровень религиозности по сравнению с ев­
ропейским действительно характерен для России XIX, но не
для XX столетия, в котором она сравнялась по уровню секуля­
ризации с Западом. Упор на «русскую религиозную самобыт­
ность» фиксирует на самом деле не общее фактическое состо­
яние культуры, но лишь ее небольшую, локальную сторону,
а именно обрядно-бытовую, которая по отношению к общему
облику культуры является периферийной. Говорить о насиль­
ственной консервации особой религиозной приверженности
русской идеи в XX веке — значит выдавать желаемое за дей­
ствительное. Понятно, что мнение об особой религиозности
русского народа, которое разделялось многими отечествен­
ными мыслителями в зарубежье, было в известном смысле
защитной реакцией против насильственной секуляризации
и «огосударствленного атеизма».
Многое из предложенного Федотовым напоминает идеи,
актуальные и в наши дни. Критика технократизма и сциентиз­
ма, гуманизация и гуманитаризация культуры, возрождение
классического образования, устранение некомпетентного го­
сударственно-бюрократического вмешательства в духовную
жизнь, науку и образование, установление в обществе атмосфе­
ры «национальной беседы», воспитание чувства духовной ие­
рархии ценностей — эти и другие задачи, актуальные для рус­
ской идеи, представляют интерес и поныне.
И. А. Ильин — консерватор и сторонник традиционных
духовных ценностей, выступал оппонентом по отношению
к более свободно относившимся к православию мыслителям
русского зарубежья, например Бердяеву. Он критиковал Бер­
дяева за неизжитые симпатии к социализму, выразившие­
ся, в частности, в «смешении России с Советским Союзом».
Ильин был убежден в том, что основы русского национально­
го характера строились и будут строиться в будущем исклю­
чительно на традиционной православно-христианской осно-
Велико незнанье России... 67
ве. Как и Федотов, он утверждал, что кризис русской культуры
в XX веке глубже кризиса в сфере хозяйства и политики, по­
скольку затрагивает фундаментальные основы нашей духов­
ности. Вместе с тем он с поразительным оптимизмом заявлял:
«Я глубоко и непоколебимо верую, что русский народ спра­
вится с этим кризисом, восстановит и возродит свои духовные
силы и возобновит свою славную национальную историю»1.
После высылки из СССР в 1922 году Ильин становится
одним из теоретиков Белого движения и главным идеологом
Российского Обще-Воинского Союза (РОВС). Специально для
«христолюбивого воинства» им была написана философская
работа «О сопротивлении злу силою» (1925). Было бы ошиб­
кой думать, что неприятие преобразований в СССР Ильиным
и другими мыслителями зарубежья сводилось лишь к воен­
ному «отбрасыванию коммунизма» и к реставрации старого
режима. Сразу после окончания Гражданской войны Ильин
призвал осознать ее «гибельность и безумие» и сделать все,
чтобы она не повторилась в будущем: чтобы впредь ни «кап­
ли крови» не проливалось для преодоления идейных, имуще­
ственных и любых других междоусобиц. Ильин высказывал­
ся против деструктивных методов реализации русской идеи.
Его пафос был направлен на защиту конструктивной работы
по возрождению религии, просвещения, правопорядка, хо­
зяйства, семьи и быта. Он призывал к такому порядку вещей,
при котором «идет отрезвление и оздоровление: выдыхается
ненависть и истощается зависть; в душах пробуждается патри­
отизм и гражданственность».
***
В «самовозрастании» русской идеи, на наш взгляд, вы­
рисовываются следующие крупные исторические этапы, со­
ответствующие периодам подъема национального самосозна­
ния русского народа. Его начала восходит к XI веку, к истокам
национального духа. В «Слове о законе и благодати» Илари-
она впервые дается периодизация мировой истории, в рамках
которой Русь как христианская страна находит свое достой­
ное место. Переход человечества от язычества к иудаизму,
1
Ильин И. А. Наши задачи: В 2 т. Париж, 1956. Т. 2. С. 629.
68 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

а затем к христианству рисуется как его торжественное ше­


ствие на пути к Истине. Сопоставляя Ветхий и Новый Заве­
ты, закон и благодать, Иларион обосновывает христианское
видение идеи Бога, согласующееся с кротостью, милосерди­
ем, любовью — радостным и свободным ощущением бытия,
которому противостоит фатализм и жесткая регламентиро­
ванность иудаизма. Эти философско-исторические и этиче­
ские мотивы, пронизывающие «Слово», служат основанием
для исторического оптимизма, ожидания великого будущего
Русской земли.
Куликовская битва (1380 г.) вызвала новый подъем нацио­
нального самосознания в XIV-XV веках, а затем и возрожде­
ние русской средневековой культуры в XVI веке. Это время оте­
чественной истории (ее «московский период») знаменуется
оформлением идеи русского религиозного мессианизма, обо­
снованием идеи единства Русского государства во главе с его
исторически сложившимся центром — Москвой.
Следующий, «петербургский этап» в истории России
открывается эпохой ее модернизации, начатой Петром Ве­
ликим. По определению Белинского, отсюда для России на­
чинается «время сознания», поскольку она начинает созна­
вать себя в «европеизме». Идея европеизма достигает своего
апогея в русском Просвещении, центральной темой которо­
го становится освоение науки Нового времени, превращение
России в современное государство европейского типа. Вто­
рая половина XVIII века отмечена в России утратой влияния
господствующего религиозного мировоззрения и падением
традиционной культуры. В это время князь M. М. Щербатов
написал книгу «О повреждении нравов в России», в которой
описывал ситуацию упадка, установившегося, по его убежде­
нию, в стране. На самом деле в этот период страна шла к новой
культуре и вступила наряду с ведущими европейскими наци­
ями в «век Просвещения». Выдвигается первый русский уче­
ный мирового значения М. Ломоносов, достигаются большие
успехи в промышленности, торговле, мореплавании, книгопе­
чатании. Однако назвать эту эпоху русской истории полным
аналогом европейского «века Просвещения» нельзя. С одной
стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской
философии (Декарт, Лейбниц, Гердер, Вольтер, Гельвеций
Велико незнанье России... 69
и др.), с другой — в России происходит подъем православной
богословско-философской мысли, представленной школой
выдающегося церковного иерарха митрополита Московского
Платона (Левшина). Публикуется осуществленный Паисием
Величковским перевод «Добротолюбия» — сборника творе­
ний восточных отцов церкви; открывается знаменитый мона­
стырь Оптина пустынь (1792), куда совершали паломничества
многие русские философы и писатели XIX века — Н. Гоголь,
И. Киреевский, В. Соловьев, К. Леонтьев, Ф. Достоевский,
Л. Толстой.
Воспринятая интеллигенцией просветительская мысль,
вдохновлявшая декабристов, переживает в 30-40-е годы
XIX века кризис. Выходом из него стало «философское про­
буждение», ориентация на более сложные и динамичные
идеи, представленные Чаадаевым, Белинским, Герценом,
славянофилами. От этого рубежа начинается новый взлет на­
ционального духа, охвативший все основные сферы нацио­
нального духа — философию, богословие, литературу. Новый
подъем духа нации мыслился отнюдь не в узких этнических
рамках, а в более широком контексте. Так, славянофильство
возникло на основе славянского возрождения в период пос­
ле Наполеоновских войн. А. Хомяков, К. Аксаков, Ф. Тютчев
имели связи с деятелями славянского национального воз­
рождения — В. Ганкой, П. Шафариком, Ф. Палацким. И. Акса­
ков писал, что «это стремление к теснейшему сближению
с славянским миром стало принимать у нас характер об­
щественный». Не только в XIX веке, но и прежде, начиная
с XI века и ранее, близость к славянству выступала в качестве
отправного пункта для развития русской духовности. Фор­
мирование русского языка и образованности происходило
на основе восприятия церковнославянского, болгарского по
своему корню языка, принесенного на Русь святыми брать­
ями Кириллом и Мефодием. Главная их заслуга состояла
в том, что они дали славянскому миру, в том числе Руси, Биб­
лию «в таком совершенном переводе, что это почти равно­
сильно передаче ими подлинника»1. Славянская ориентация
русской культуры шла далее, от XI к XVI веку, от Болгарии

^кономцев И. Православие. Византия. Россия. Париж, 1989. С. 25.


70 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

к Сербии, Польше и Чехии, но оставалась неизменной. Та­


ким образом, из идеи славянского единства и родилась рус­
ская национальная идея.
Русская идея вместе с тем является и российской идеей.
Ее историческое развитие, происходившее на огромном про­
странстве евразийского месторазвития, заселенного много­
численными, издавна жившими вместе народами, свидетель­
ствует об открытости к различным питавшим ее культурам.
Носителями русской идеи выступали представители не только
русского, но и других народов, связанных с Россией общно­
стью исторических судеб, — грек Михаил Триволис (Максим
Грек), хорват Юрий Крижанич, белорус Франциск Скорина,
украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович, молда­
ване Дмитрий и Антиох Кантемиры, армянин Микаэл Налбан-
дян, азербайджанец Мирза-Фатали Ахундов, грузины Илья
Чавчавадзе и Акакий Церетели, казах Чокан Валиханов, евреи
Михаил Гершензон и Исаак Левитан, многие другие.
Служению России посвятили свои жизни многие выдаю­
щиеся люди, имеющие самые различные национально-исто­
рические корни. Среди них полководцы Барклай де Толли,
Багратион, мореплаватели Беринг, Беллинсгаузен, Крузен­
штерн, ученые Бэр, Ленц, Якоби, зодчие Растрелли, Росси,
Бове. Такое «единство в многообразии» никогда не было чу­
ждо жизненным и государственным устоям нашей страны во
все времена. П. Сорокин в своей предсмертной статье «Ос­
новные черты русской нации в двадцатом столетии» (1967)
доказывал, что история русской нации вполне свободна от
дискриминации, притеснения иэксплуатации нерусских нацио­
нальностей со стороны русской нации и что нерусскому насе­
лению были даны привилегии, свободы и конституционные
права, которыми не обладала даже сама русская нация.
Двадцатый век, начавшийся для России войнами и рево­
люциями, поставил на повестку дня пересмотр многих цен­
ностей; он породил еще один период подъема национальной
идеи — русский культурный ренессанс на основе нового син­
теза отечественной и европейской мысли. Впоследствии он
находит свое продолжение и за пределами России. Расцвет
культуры в этот период был беспрецедентным, он охватил все
виды творчества, включая науку, искусство, философию, бо-
Велико незнанье России... 71
гословие. Так, отечественные балет, живопись, музыка, театр,
литература получают всеобщую известность и стимулируют
развитие мировой культуры. Одной из своеобразных форм
русского интеллектуального творчества становится религиоз­
ная философия, отличавшаяся глубоким своеобразием и бо­
гатством идей.
После Октябрьской революции Россия коренным об­
разом перестраивает свою жизнь, вступает в эпоху реализа­
ции социалистической идеи. Ее «материализация», однако,
сопровождалась отрицанием ряда ценных качеств русской
идеи. Но при всех сложностях и противоречиях советский
период отнюдь не был провалом в развитии русской мысли.
Имена В. Вернадского, А. Лосева, П. Флоренского, М. Бахти­
на и других видных деятелей отечественной культуры про­
славили Россию в XX столетии. В наше время лучшие тради­
ции русской идеи находят широкий отклик в общественном
сознании, способствуют поискам путей выхода из духовного
кризиса.
* * *
Русская идея доказала в истории действительность и под­
линность своей «всемирной отзывчивости», готовности к са­
моограничению и даже самопожертвованию, служению миру.
Но есть ли будущее у русской идеи? Ответить на этот вопрос
непросто. Нет нужды специально доказывать, что ее перспек­
тивы связаны прежде всего с общим социально-экономиче­
ским прогрессом, ростом благосостояния народа. Бесспорно
и то, что Россию нельзя возродить только «внешними» — эко­
номическими и политическими средствами, ибо необходимо
ее «внутреннее», духовно-нравственное возрождение. Вопрос
не в последнюю очередь заключается в том, будет ли обще­
ство готово принять наследие русской идеи в ее целостном
виде, без новых обрывов и конфронтации, будет ли достигну­
то согласие во имя ее сохранения? Дорастет ли общество до
понимания того, что материальный прогресс, взятый сам по
себе, в отдельности, состояться не может, ибо он немыслим
без прогресса культурно-национального, без свободного раз­
вития человека, являющегося подлинной целью социального
развития.
72 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

В начале прошлого столетия Е. Трубецкой в статье «Ста­


рый и новый национальный мессианизм» (1912) писал, отве­
чая на вопрос о будущем русской идеи, что она, как сказочный
Иван-царевич, стоит на распутье трех дорог — перед выбором
правильного пути Сегодня, в начале следующего века, можно
с уверенностью сказать, что национальная идея уже побыва­
ла на двух крайних гибельных дорогах — «левой» и «правой».
В результате — витязь потерял своего коня, да и сам едва не
превратился в Ивана не помнящего родства. Остался один не­
изведанный путь, «средний», прямой — самый тяжелый, и на
нем, вероятно, тоже «будет ей и холодно и голодно». Путь,
отправившись по которому Иван-царевич, будем надеяться,
найдет свое счастье, сумеет сохранить и самого себя. Ведь на­
дежду на это подает уже не мифический, а вполне реальный
образ тысячелетней Родины, ее славных представителей —
святого Владимира и Владимира Мономаха, Сергия Радо­
нежского и Андрея Рублева, Александра Невского и Дмитрия
Донского, Ломоносова и Герцена, Пушкина и Достоевского,
Соловьева и Ильина, Глинки и Чайковского, Суворова и Жу­
кова, Менделеева и Вавилова, Келдыша и Гагарина и просто
Иванов — созидателей и хранителей Отечества.
Концепция проекта энциклопедии
«Русская философия»1

Россия в настоящее время переживает рост научного и об­


щекультурного интереса к отечественной философии. Об этом
свидетельствуют опубликование новых, недоступных ранее
источников и материалов, выход в свет монографий, научных
статей, учебников, проведение теоретических конференций
в российских университетах и научных центрах — от Кали­
нинграда до Владивостока, осуществление различных иссле­
довательских проектов. Существенную поддержку целому ря­
ду мероприятий в этой области оказывает Некоммерческий
фонд — Институт социально-экономических и политических
исследований (Фонд ИСЭПИ).
Научный проект, зарегистрированный в государственном
реестре и осуществляемый в Московском университете кафед­
рой истории русской философии философского факультета,
имеет название «Русская философия: единство в многообра­
зии». Научная работа в рамках этого приоритетного направле­
ния была отмечена в 2015 году присуждением проф. М. А. Мас­
лину премии «Наследие русской мысли» имени Н. А. Бердяева,

1
Русская философия. Энциклопедия. Издание второе, доработанное и до­
полненное / Под общ. ред. М. А. Маслина. Сост.: П. П. Апрышко, А. П. По­
ляков. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2014.
74 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

учрежденной Фондом ИСЭПИ. Центральное место в рамках


данного проекта занимает подготовка универсальной энци­
клопедии по русской философии, в которой представлены не
только персоналии, но и главнейшие сочинения русских мыс­
лителей, отдельные философско-исторические периоды, специ­
фические понятия русской мысли, ее основные философские
течения и направления, философские кружки, журналы и обще­
ства, историографические темы, а также разделы философского
знания — онтология, теория познания, этика, эстетика, фило­
софская антропология, общетеоретические основы психологии
и др. Эта работа была начата опубликованием книги «Русская
философия. Словарь» [Маслин, 1995], а затем выпуском в свет
энциклопедии «Русская философия» [Маслин, 2007]. Многие
статьи словаря и энциклопедии, ставшие результатом специаль­
ных научных изысканий, впервые ввели в научный оборот ряд
понятий, имен, материалов и, в свою очередь, стимулировали
новые исследования.
В 2014 году под общей редакцией М. А. Маслина было опубли­
ковано второе, доработанное и дополненное издание энциклопедии
[Маслин, 2014]. В тексты статей были внесены необходимые уточ­
нения и дополнения, в значительной степени обновлена библио­
графия. Авторский коллектив в течение ряда лет продолжал работу
над расширением словника и созданием новых статей, уточнением
их содержания, обновлением источниковой базы. Для второго из­
дания написано более ста новых статей, важную часть которых со­
ставляют статьи, освещающие основные персоналии и исследова­
ния русской философии за рубежом, в США, Германии, Франции,
Италии, Сербии, Украине, Польше, Китае1. Они показывают, что
1
Здесь и далее: в кавычках дается название статьи, в круглых скобках — фа­
милия автора (авторов). «Берлин И.» (В. В. Ванчугов); «Биллингтон Дж.»
(В. В. Ванчугов); «Валицкий А.» (М. А. Маслин); «Гердт В.» (Ю. Б. Мелих);
«Денн М.» (А. П. Козырев); «Исследования русской философии в Италии»
(О. И. Кусенко); «Исследования русской философии в Сербии» (Б. Пантелич,
В. Меденица); «Исследования русской философии в Украине» (Г. Е. Аляев,
Т. Д. Суходуб); «Зарубежная историография русской философии» (М. А. Мас­
лин); «Клайн Дж.» (Ф. Т. Гриер); «Куссе X.» (Ю. Б. Мелих); «Масарик Т. Г.»
(М. А. Маслин); «Меденица В.» (А. Г. Гачева); «Кожев (А. В. Кожевников)»
(И. В. Напреенко); «Скэнлан» (М. А. Маслин); «Философия в России. От Гер­
цена до Бердяева и Ленина» (книга Ф. Коплстона)» (М. А. Маслин).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 75
интерес к русской философии и русской культуре во многих стра­
нах мира продолжает расти. Об этом свидетельствует, в частности,
то, что перевод первого издания энциклопедии издан за рубежом —
в Сербии (2009 г.) и во Франции (2010 г.). Энциклопедия — плод
многолетних усилий большого коллектива авторов разных поко­
лений — профессионалов в области истории русской философии,
ученых и преподавателей. Она подготовлена коллективом ученых
Московского университета, Института философии РАН, различ­
ных университетов Москвы, Петербурга, Нижнего Новгорода, Ро­
стова-на-Дону, Екатеринбурга и других городов. Среди авторов
известные специалисты: М. Н. Громов, В. В. Мильков, В. В. Серби-
ненко, А. И. Абрамов, М. Н. Грецкий, В. А. Малинин, В. Ф. Пустар-
наков, А. А. Ермичев (Санкт-Петербург), Л. Е. Шапошников (Ниж­
ний Новгород), А. Н. Ерыгин (Ростов-на-Дону), В. А. Бажанов
(Ульяновск), А. С. Мигунов, А. Т. Павлов, Л. Р. Авдеева, А. П. Ко­
зырев, Б. В. Межуев, В. А. Кувакин, многие другие. Некоторых из
них, к сожалению, уже нет с нами. Они соединились, прежде всего,
для удовлетворения острой нужды в научно-справочном издании,
которое раскрывало бы всю предметную область русской фило­
софской мысли от Киевской Руси до наших дней и соответствовало
бы современным требованиям подготовки специалистов по фило­
софии — студентов, аспирантов, научных работников. Составной
частью этой подготовки в России является в настоящее время из­
учение истории русской философии, что отражено в соответствую­
щих государственных стандартах в области высшего образования.
Очевидно, что энциклопедия имеет также общее просветительское
значение и адресована всем интересующимся русской философи­
ей. Разумеется — не профанам, а тем, кто, как сказано древнерус­
ским книжником митрополитом Иларионом, «книжною сладо­
стью насыщен». Тематически энциклопедия «Русская философия»
примерно разделяется на следующие группы статей: персоналии;
специальные отрасли философского знания1; философские по-
1
«Аксиология» (Л. Н. Столович); «Теория познания» (В. И. Кураев);
«Философия истории» (В. Н. Жуков); «Философская антропология»
(П. П. Апрышко, А. Г. Мысливченко); «Философия права» (В. Н. Жуков);
«Эстетическая мысль» (Л. Н. Столович); «Этическая мысль» (В. В. Вара-
ва, Л. В. Коновалова); «Логическая мысль» (В. А. Бажанов); «Онтология»
(В. Л. Курабцев, В. И. Кураев)»; «Психологическая мысль» (А. Н. Ждан);
«Социалистическая мысль немарксистская» (В. А. Малинин); «Социоло-
76 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

нятия, концепты, термины1; рецепция в России идей европейских


гическая мысль» (В. Н. Жуков); «Философия религии» (В. И. Кураев);
«Философские вопросы естественных наук» (К. X. Делокаров, А. Т. Пав­
лов); «Философское образование в России» (В. В. Аржанухин, А. Т. Пав­
лов).
1
«Антиномизм» (В. Л. Курабцев); «Антроподицея» (В. Л. Курабцев);
«Антрополатрия» (В. Л. Курабцев); «Антропософия» (Э. И. Чистяко­
ва); «Аскетизм» (П. В. Калитин); «Беспочвенность» (В. Л. Курабцев);
«Благоговение» (В. Л. Курабцев); «Богочеловечество» (А. П. Козырев);
«Вера» (В. И. Кураев); «Византизм» (Л. Е. Шапошников); «Восток и За­
пад» (Н. А. Бенедиктов, Л. Е. Шапошников); «Государство» (В. Н. Жуков);
«Жалость» (В. Л. Курабцев); «Земля и государство» (А. А. Попов); «Иде­
ал общественный» (Е. М. Амелина); «Икона» (В. В. Бычков); «Идеаль­
ное» (С. М. Найденкин); «Идеальное познание» (И. В. Цвык); «Исихазм»
(П. В. Калитин); «Интуитивизм» (Н. Н. Старченко); «Иранство и кушит-
ство» (А. П. Козырев); «Консерватизм» (В. И. Приленскии); «Кооперация»
(Э. Г. Лаврик); «Красота» (Л. Н. Столович); «Критически мыслящая лич­
ность» (В. А. Малинин); «Личность» (А. Г. Мысливченко, П. П. Апрышко);
«Любовь» (В. Л. Курабцев); «Месторазвитие» (В. П. Кошарный); «Мисти­
цизм» (В. В. Кравченко); «Монодуализм» (А. Т. Павлов); «Народность»
(Т. В. Кузнецова); «Неизвестность» (В. А. Кувакин); «Ничто» (В. Л. Кураб­
цев); «Ноосфера» (В. М. Федоров); «Общее дело» (А. Т. Павлов); «Община»
(А. А. Попов); «Очевидность» (В. И. Кураев); «Панмонголизм» (А. П. Ко­
зырев); «Пассионарность» (В. П. Кошарный); «Права человека» (В. Н. Жу­
ков); «Правовое государство» (В. Н. Жуков); «Психократия» (А. Т. Пав­
лов); «Разумный эгоизм» (В. И. Приленскии); «Раскол» (М. О. Шахов);
«Рассудок и разум» (В. Е. Доля); «Реальность» (В. И. Кураев); «Роман­
тизм философский» (А. И. Абрамов); «Русская идея» (М. А. Маслин);
«Русский авангард» (Д. А. Силичев); «Русский космизм» (А. Г. Гачева,
С. Г. Семенова); «Сердца метафизика» (Г. Я. Стрельцова); «Символизм»
(Э. И. Чистякова); «Синергизм» (П. В. Калитин); «Смерть» (В. В. Варава);
«Солидарность» (А. Т. Павлов); «Софиология» (А. П. Козырев); «Срод-
ность и несродность» (М. А. Маслин); «Старообрядчество» (М. О. Ша­
хов); «Тектология» (Е. Л. Петренко); «Теодицея» (А. Ф. Управителев);
«Теософия» (Э. И. Чистякова); «Теургия» (А. Ф. Управителев); «Тол­
стовство» (А. А. Гусейнов); «Трансцендентальный монизм» (И. В. Цвык);
«Философия имени» (А. И. Резниченко); «Футуризм» (А. С. Мигунов);
«Цветущая сложность» (С. Н. Пушкин); «Цезаропапизм» (А. П. Козырев);
«Цельность» (В. И. Кураев); «Человек» (А. Г. Мысливченко); «Эконо­
мизм» (М. В. Романенко); «Экономический материализм (детерминизм)»,
(М. В. Романенко); «Эмпириокритицизм» (А. Т. Павлов); «Эсхатологизм»
(Л. Е. Шапошников) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 77
1
философов ; историографические статьи, посвященные эпохам,
формам существования и характерным проявлениям русской фи­
лософской культуры2.
«С вершины тысячелетней пирамиды» русской философии
видно главное в ней, а именно ее сущностная оригинальность,
особенно отчетливо познаваемая в ее многообразных связях
с мировой, прежде всего европейской, философией. Энциклопе­
дия наглядно подтверждает, что основные проблемы мировой
философии являются также проблемами русской философии.
Вместе с тем эта книга всем своим содержанием свидетельству­
ет о том, что в России зародилась, существовала и существует
философия в ее национальном своеобразии, с культурно-циви-
лизационной спецификой. Последняя и определяла оригиналь­
ность постановки, исследования и способов решения философ-
ско-этических и социальных вопросов.
Авторы энциклопедии стремились изобразить не только
прошлое русской философии, но и показать ее современное со­
стояние. Советский и современный периоды ее существования
также являются важной частью ее истории, что и получило свое
1
«Платон в России» (А. И. Абрамов); «Паскаль в России» (Г. Я. Стрель­
цова); «Декарт в России» (А. А. Кротов); «Кант в России» (А. И. Абрамов,
Л. А. Суслова); «Гегель в России» (А. И. Абрамов, В. Д. Рута); «Фихте в Рос­
сии» (А. В. Лукьянов); «Шеллинг в России» (А. Н. Голубев, А. Н. Гулыга);
«Маркс в России» (М. Н. Грецкий, Н. Г. Федоровский); «Ницше в России»
(Ю. В. Синеокая); «Гуссерль в России» (И. М. Чубаров); «Вольфианство»
(В. В. Аржанухин); «Вольтерьянство» (А. В. Панибратцев).
2
«Философская мысль на Руси в XI-XVII вв.» (M. Н. Громов); «Фи­
лософские журналы» (С. М. Половинкин); «Философские издатель­
ства» (С. М. Половинкин); «Философские и религиозно-философские
общества» (С. М. Половинкин); «Философские лексиконы, энцикло­
педии, словари» (С. М. Половинкин); «Московское Психологические
общество» (С М. Половинкин); «Философия в духовных академиях»
(А. И. Абрамов); «Философия в Казанском университете» (А. Т. Пав­
лов, В. А. Бажанов); «Философия в Киевском университете (досовет­
ский период)» (А. Е. Конверский, В. И. Ярошовец); «Философия в Мо­
сковском университете» (А. Т. Павлов); «Философия в Петербургском
университете» (Б. В. Емельянов, А. Т. Павлов); «Вольная академия ду­
ховной культуры» (С. М. Половинкин); «Вольная философская ассоци­
ация (Вольфила)» (Е. В. Иванова); «Философско-богословская мысль
XVIII-XX вв.» (П. В. Калитин) и др.
78 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

отражение в настоящей книге1. Равным образом и философия


послеоктябрьского зарубежья рассматривается в энциклопедии
как органическая часть единой отечественной философской
культуры.
Авторы и редакторы энциклопедии старались формиро­
вать у читателя представление об отечественной философии
не как о замкнутой в себе дисциплине, но как о таком явлении,
которое может быть понято, по определению выдающегося
историка философии, ректора Московского университета кня­
зя С. Н. Трубецкого, только «в контексте культуры». Авторские
статьи энциклопедии не акцентируют изложение каких-либо
персональных философских воззрений. Более того, для исто­
рика философии такое изложение противопоказано. Сергей
Трубецкой высказал мнение о том, что историк философии не
имеет права рассматривать историко-философский процесс как
проекцию своей собственной или какой-либо иной философии,
как бы они ни были стройны и привлекательны. Энциклопедия
в противоположность этому стремится познакомить читателя
с многообразием различных герменевтических процедур.
В словосочетании «история философии» слово «исто­
рия» не случайно предшествует слову «философия». В ко­
нечном счете историк философии должен определяться как
«отсталый человек», в том смысле, что он должен «отстать»
1
«Философия в советской и постсоветской России» (А. Г. Мысливченко);
«„Диалектики" и „механисты"» (П. В. Алексеев); «Ленин В. И.» (M. Н. Грец­
кий, М. А. Маслин, В. Ф. Титов); «Сталин И. В.» (В. Ф. Пустарнаков);
«Институт Философии РАН» (А. Г. Мысливченко, А. Ф. Яковлева); «Го­
сударственная академия художественных наук (ГАХН)» (И. М. Чубаров)»;
«Бухарин Н. И.» (Е. Л. Петренко)»; «Вульгарный социологизм» (А. П. По­
ляков); «Асмус В. Ф.» (А. И. Абрамов); «Гайденко П. П.» (Е. Л. Петренко);
«Варава В. В.» (М. А. Маслин); «Козырев А. П.» (М. А. Маслин); «Гулыга»
(И. С. Андреева); «Гусейнов А. А.» (Ю. Н. Солодухин); «Зиновьев А. А.»
(Ю. Н. Солодухин); «Зубов В. П.» (А. Н. Авдеенков); «Ильенков Э. В.»
(Л. В. Голованов, С. Н. Мареев); «Каменский 3. А.» (М. А. Маслин); «Коп-
нин П. В.» (Е. Л. Петренко); «Лекторский В. А.» (В. И. Кураев); «Леон­
тьев А. Н.» (Д. А. Леонтьев, А. А. Леонтьев); «Майоров Г. Г.» (М. А. Мас­
лин); «Миронов В. В.) (П. В. Алексеев)»; «Панарин А. С.» (Н. Н. Зарубина,
В. Н. Расторгуев); «Попов П. С.» (А. И. Семенова); «Пустарнаков В. Ф.»
(А. Г. Мысливченко); «Степин В. С.» (П. В. Алексеев); «Соколов В. В.»
(М. В. Солнцев) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 79
от себя и своего времени и погрузиться в атмосферу миро­
воззрений изучаемой эпохи. Существует метафора о том,
что философия — это театр, а история философии это музей.
Философ — фигура театральная, он выступает на философ­
ской сцене и как актер, и как режиссер. Ему надо предста­
вить себя, привлечь к себе внимание, продемонстрировать
оригинальность своих собственных воззрений на философ­
ской сцене. Но в эпоху постмодерна ресурсы репертуарного
театра истощились. Все философские Мольеры, Шекспиры,
Чеховы и прочие драматурги-классики остались в прошлом.
Философии осталось повторение или переписывание уже из­
вестного, или то, что называется деконструкцией. Поэтому
современные философы-актеры играют классические пьесы,
расхаживая по сцене в джинсах, а то и вовсе голыми, без вся­
кой одежды, стремясь поразить воображение зрителей фи­
лософского театра. Ситуация вполне абсурдна и может быть
описана при помощи известного сюжета из Василия Розано­
ва: представление закончилось, занавес закрылся, зрители
разошлись по домам, но ни шуб, ни домов не оказалось...
Если говорить об истории философии перед лицом вызо­
вов XXI века, то именно история философии является храни­
телем всего разумного, доброго, вечного, всех культурных ми­
ров, близких человеческому сердцу. А человеческому сердцу,
по выражению Пушкина, особенно близка «любовь в родному
пепелищу, любовь к отеческим гробам». Метафора музея мно­
гое дает для понимания сущности историко-философского зна­
ния. Ведь музей предназначен для хранения, изучения и рас­
пространения знаний о памятниках философской мысли. Музей
использовался создателем философии общего дела Николаем
Федоровым как собирательный образ научного хранилища ду­
ховной памяти об отцах — как «собирание в единство» этой па­
мяти и как «призыв на службу отечеству»1. Автор «Философии
общего дела» представлял музей-библиотеку, или, в нашем слу­
чае, историю философии не только результатом собирания, но
и действенного исследования всех сокровищниц человеческой
мысли, в конечном счете выполнением главной задачи — вос­
крешения отцов.

Федоров Η. Ф.» (С. Г. Семёнова).


80 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Музей как «собирание в единство» (т. е. собирание всей,


без изъятий, истории философской мысли всех культур) есть
в то же время «дело воспитания». Максимально возможное
приобщение к наследию предков воспитывает единство чело­
веческого рода, направленное на преодоление розни и враж­
ды. История философии в идеале соединяет народы, образуя
гигантское тело всего объединенного человечества. Федоров
оценивал работу сохранения текстов в библиотеке истории че­
ловеческой мысли как род деятельности священной, стремясь
к построению такой работы по аналогии с ежедневным поми­
новением того или иного автора. В этом случае автора книги
будут поминать как живого, ибо будет вызван к жизни «живой
образ автора». В таком случае происходит подлинное изуче­
ние философского текста, которое не исключает того, что текст
можно «и ругать и хвалить». Конечную и главную функцию
истории философии можно назвать функцией восстановления
жизни, создающей условия для того, что Валериан Муравьев
назвал «управлением времени»1. Это значит, что, постигая фи­
лософские идеи разных эпох, мы погружаемся в разные вре­
мена и разные эпохи, как бы преодолевая время и тем самым
управляя временем.
Таким образом, первостепенное значение для «живой
истории философии» имеет знакомство с тем культурным
контекстом, который породил философские учения. Подход
к рассмотрению истории философских идей в контексте куль­
туры обычно именуют цивилизационным подходом. При­
менительно к истории русской философии это означает, что
она как научная дисциплина является историко-философским
россиеведением, историко-философским познанием России.
История русской философии производна от исторически сло­
жившегося культурного контекста, она «озвучивает» культур­
но-историческую реальность, заставляет ее говорить, делает
ее как бы живой, ведь реальность молчит, сама говорить она
не может. И таким образом, как научная дисциплина история
русской философии находится по отношению к этой реально­
сти в состоянии обусловленности, она соединена с ней мно­
гочисленными нитями связи. В своей записке «О народном
1
«Муравьев В. Н.» (А. Г. Гачева).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 81
воспитании» (1826), адресованной императору, А. С. Пушкин
предвосхитил позднейшую мысль Н. В. Гоголя1, высказанную
в «Выбранных местах из переписки с друзьями» о необходи­
мости налаживания в нашей стране россиеведения. Пушкин
предлагал учреждение специальных кафедр — русской исто­
рии, статистики и законодательства, целью которых должно
было бы стать широкое изучение России, подготовка молодых
умов, «готовящихся служить отечеству верою и правдою».
Пушкин признавал самобытность русской культуры, ибо
«климат, образ правления, вера дают каждому народу соб­
ственную физиономию».
Иными словами, отнюдь не те или иные узко философ­
ские предпочтения, вкусы или системные построения должны
определять достоверность нашего понимания русской фило­
софии, что тем более важно для энциклопедии. Возьмем такой
пример. Существует мнение, ставшее уже стереотипом, о том,
что русская философия антропоцентрична, историософична,
нравственно напряжена и социально привержена. И что вопро­
сы теории познания для нее второстепенны, поскольку русская
философия онтологична, а не гносеоцентрична. Это мнение идет
от Василия Зеньковского, авторитетного историка философии,
автора известной двухтомной монографии2. В действительности
этот взгляд опирался на идеи так называемой онтологической
гносеологии, разработанной В. Ф. Эрном, П. А. Флоренским,
С. Л. Франком3. Но есть и прямо противоположное мнение, оно
принадлежит не менее авторитетному автору, Николаю Лосско-
му4. Он, напротив, утверждал, что именно гносеологические по­
строения составляют главное своеобразие русской мысли. Как
он считал, все наиболее интересное в ней связано с разными
вариантами теории познания. И Лосский тоже был по-своему
прав, поскольку, например, во многих сферах логического зна­
ния Россия сказала миру свое новаторское слово, в том числе

1
«Гоголь Н. В.» (В. В. Сапов).
2
«„История русской философии" — монография В. В. Зеньковского»
(М. А. Маслин).
3
«Эрн В. Ф.» (О. В. Марченко); «Флоренский П. А.» (Игумен Андроник
(Трубачев), С М. Половинкин); «Франк С Л.» (В. И. Кураев).
4
«„История русской философии" — труд Н. О. Лосского» (М. А. Маслин).
82 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

и в советскую эпоху1. Сказанное говорит о необходимости пред­


ставить различные, наиболее значительные объяснительные
модели отечественного историко-философского процесса, что
и сделано в энциклопедии2.
Среди классиков истории русской философии как науки
в XX столетии особое место принадлежит Г. В. Флоровскому.
Главное произведение Г. В. Флоровского «Пути русского бого­
словия» (1937) было первой в своем роде интерпретированной
историей русской духовной культуры с беспрецедентным охва­
том материала — от Крещения Руси до XX века включительно3.
Никто из его предшественников, включая чешского философа
Томаша Масарика, а также русских авторов — Э. Л. Радлова,
Г. Г. Шпета, Б. В. Яковенко4 и других, не создавал столь обшир­
ной картины развития русской мысли, причем рассмотренной
в общем контексте духовной культуры, не только отечествен­
ной, но и европейской.
Задача состоит не в том, чтобы историк философии выхва­
тывал из живого процесса развития философской мысли толь­
ко интересные ему выборочные фрагменты, кусочки, детали
картины, а в том, чтобы создать целостную картину. Энцикло­
педия конкретным образом опровергает ставшее исследова­
тельским штампом утверждение о «неиституциональности» оте­
чественной философии5, созданное интеллигенцией «под себя»
в XIX веке. Историко-философская конкретика свидетельству-
1
«Логическая мысль» (В. А. Бажанов); «Васильев Н. А.» (В. А. Бажа-
нов); «Порецкий П. С.» (А. В. Иванов, Н. И. Стяжкин); «Поварнин С. И.»
(А. П. Алексеев) и др.
2
«„История русской философии" Б. В. Яковенко» (Μ. Ф. Солодухина);
«„История русской общественной мысли" Г. В. Плеханова» (А. Т. Павлов);
«Историография русской философии» (Б. В. Емельянов, М. А. Маслин)»
и др.
3
«Флоровский Г. В.» (Кырлежев А. И.); «Пути русского богословия (соч.
Г. В. Флоровского)» (А. Т. Павлов).
4
«Масарик Т. Г.» (М. А. Маслин); «Шпет Г. Г.» (И. М. Чубаров); «Рад-
лов Э. Л.» (В. В. Ванчугов); «Яковенко Б. В.» (А. А. Ермичев); «Очерк раз­
вития русской философии» (соч. Г. Г. Шпета)» (В. В. Ванчугов).
5
«Вопросы философии и психологии» (А. И. Абрамов); «Университет­
ская философия» (А. Т. Павлов); «Духовно-академическая философия»
(А. И. Абрамов) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 83
ет об обратном. Высокопрофессиональный журнал «Вопросы
философии и психологии»1 (1888-1918), выпускавшийся Мо­
сковским Психологическим Обществом при Императорском
Московском университете был одним из самых тиражных в Ев­
ропе, а иностранными членами Общества были многие знаме­
нитые философы, среди них В. Виндельбанд, У. Джемс, Т. Маса­
рик, Г. Спенсер и др. [Маслин, Черников, 2007]. Верно и то, что
русская философия порождала многочисленные токи — к науке,
литературе, искусству, религии, политике, праву и вместе с тем
оплодотворялась влиянием перечисленных ответвлений древа
отечественной духовности и культуры2. В этой связи в энци­
клопедии рассмотрены не только идеи специализированной,
профессиональной философии, развивавшейся в университетах
и духовных академиях, но и мировоззренческие идеи «вольных
философов», литераторов и публицистов, ученых различных
отраслей знания. Данная особенность отмечена в рецензии Кри­
стиана Муза на французский перевод энциклопедии: «Быть фи­
лософом в России — это значит размышлять о жизни: коллек­
тивной жизни, находящейся в потоке Истории, или внутренней
жизни, направленной на постижение бытия. И значит, филосо­
фия является делом не только профессиональных философов,
но и тех, кто философствует исходя из живого опыта, опыта
пережитого. Философия в России преодолевает свои собствен­
ные границы» [Mouze, 2012]. Автор рецензии призывает фран­
цузских коллег к аналогичному философскому осмыслению
текстов Вийона, Маро, Ронсара, Юрфе, Корнеля, Расина, Лак-
1
«Вопросы философии и психологии» (С. М. Половинкин).
2
«Бабст И. К.» (В. Ф. Пустарнаков); «Белосельский-Белозерский А. М.»
(Э. И. Чистякова); «Блок А. А.» (Л. А. Сугай); «Брюсов В. Я.» (В. Э. Моло-
дяков); «Виппер Р. Ю.» (Б. Г. Сафронов, Н. Г. Самсонова); «Гоголь Н. В.»
(В. В. Сапов); «Кандинский В. В.» (Д. А. Силичев); «Коялович М. О.»
(А. А. Ширинянц); «Ламанский В. И.» (А. А. Ширинянц); «Малевич К. С.»
(А. С. Мигунов); «Пирогов Н. И.» (О. В. Доля); «Посошков И. Т.» (Т. Л. Мазур-
кевич); «Пришвин М. М.» (В. Е. Хализев); «Пушкин А. С.» (М. А. Маслин); «Ре­
рих Н. К.» (В. В. Фролов); «Скрябин А. Н.» (А. П. Козырев); «Тимирязев К. А.»
(А. Т. Павлов); «Умов Н. А.» (А. Г. Гачева); «Ухтомский А. А.» (А. Н. Ждан);
«Философская поэзия» (Л. А. Сугай); «Хлебников Велимир» (С. Г. Семёнова);
«Холодный Н. Г.» (А. Г. Гачева); «Ядринцев H. М.» (В. И. Коваленко); «Якоб­
сон Р. О.» (Д. А. Силичев) и др.
84 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

ло, Огюста Барбье, Бодлера, Рембо, Пруста, Бретона, Бернанос,


Реверди, Френо.
Некоторые отечественные и западные исследователи счи­
тают, что своеобразие русской философии составляет особая
национально-русская терминология. Например, слово «правда»
соединяет два значения — истины и справедливости. Однако при
более внимательном подходе выясняется, что и в других языках
содержатся такие же слова, которые соединяют в себе понятия
теоретической и практической истинности, аналогично русско­
му — «правда-истина» и «правда-справедливость» (например,
немецкое слово «Recht» или английские слова «Right» и «Law»).
Таким образом, русский язык не содержит каких-либо особых
семантических средств для выделения этих двух элементов:
понятия «истина» и «справедливость» также и соединяются,
и различаются в русском, как и в других европейских языках.
Философия — это не лингвистика, которая занимается,
в частности, тем, что именуется этнотекстами, т. е. сообщения­
ми языковых коллективов о своих собственных этноязыковых
особенностях, отличающихся от других, иноязыковых форм.
Ведь русская философия обращена к всеобщему, а не только
к своей этноязыковой реальности. В русском языке достаточно
много национально-своеобразных терминов, например: интел­
лигенция, община, соборность, месторазвитие и др. Эти и дру­
гие термины требуют разъяснения, но никаких непреодолимых
препятствий для их понимания не существует1. Вместе с тем
о полной открытости русской философской терминологии для
понимания носителей иных языков говорит, например, абсо­
лютная идентичность значения русского слова «мировоззре­
ние» и аналогичных терминов в немецком и английском языках
1
«Аритмология» (С. М. Половинкин); «Всеединство» (В. И. Кураев);
«Живознание» (А. А. Попов); «Воскрешение» (А. Т. Павлов); «Западнизм»
(Ю. Н. Солодухин); «Идеал-реализм» (H. Н. Старченко); «Интеллиген­
ция» (В. А. Малинин, А. А. Ширинянц); «Имяславие» (А. И. Резниченко,
Н. С. Семенкин); «Качествование» (В. Ю. Крянев); «Континент-океан»
(В. П. Кошарный); «Месторазвитие» (В. П. Кошарный); «Полифония»
(Д. А. Силичев); «Полногласие» (А. В. Шамшурин, В. И. Шамшурин); «Со­
борность» (В. В. Сапов); «Симфоническая личность» (Ю. В. Колесничен-
ко); «Целостная личность» (А. П. Козырев); «Цельность духа» (Т. И. Бла­
гова); «Правящий отбор (ведущий слой)» (В. П. Кошарный) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 85
(Weltanschauung и world view). Хотя в русской религиозно-фи­
лософской традиции использовался нередко и другой, более
специфический термин — «миросозерцание». Одним из первых
аналитиков современной русской философской терминологии
был А. С. Пушкин, который обращал внимание на исследование
русской языковой «стихии, данной нам для сообщения наших
мыслей», ратуя за максимальное использование всех языковых
выразительных средств. Он считал (в отличие от А. С. Шиш­
кова) малоперспективным занятием конструирование фило­
софских терминов-славянизмов, отыскание славяно-русских
эквивалентов латино-греческим метафизическим понятиям.
Поэтому в области «учености, политики и философии», соглас­
но Пушкину, отнюдь не зазорно использовать терминологию
иностранного происхождения1. Все же закрепление в русской
философии определенных терминов, имеющих общеевропей­
ское распространение, может указать не только на языковые, но
и на смысловые предпочтения. Достаточно сказать, что на Руси
философия исконно воспринималась именно в «софийной» (как
«любомудрие»), а не «эпистемной» (как эпистема) коннотации,
и, соответственно этому, закрепились термины «гносеология»
и «теория познания», в отличие от западного словоупотребле­
ния — «эпистемология».
Достоверный ответ на вопрос о том, в чем своеобразие рус­
ской философии заключается вовсе не в том, какая проблемати­
ка в ней является главной, а какая — второстепенной. В конце
концов в кругу ее основных проблем, как и повсюду: человек,
бытие и место в нем человека, история, ее смысл и направлен­
ность, жизнесмысловые проблемы — любовь, счастье, добро,
зло. Все эти и многие другие проблемы входят в число проблем
и русской философии. Поэтому прав был Борис Вышеславцев,
автор книги «Вечное в русской философии», который утверж­
дал, что нет никакой особой, ни на что не похожей русской фи-
1
«Пушкин А. С.» (М. А. Маслин). Принадлежность русского философ­
ского языка к греко-римскому и византийскому культурно-языковому
ареалу подтверждается наличием в энциклопедии статей: «Антроподи­
цея» (В. Л. Курабцев); «Антрополатрия» (В. Л. Курабцев); «Антропосо­
фия» (Э. И. Чистякова); «Аритмология» (С. М. Половинкин); «Аскетизм»
(П. В. Калитин); «Болгарские влияния» (А. И. Абрамов); «Софиология»
(А. П. Козырев); «Эсхатологизм» (Л. Е. Шапошников) и др.
86 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

лософии, потому что все ее основные проблемы являются про­


блемами мировой философии. Но способ решения этих проблем
глубоко своеобразен1. Академик А. А. Гусейнов высказывает
сходную мысль. Мало сказать, что тот или иной философский
субъект — философ. Надо к этому добавить, какой он фило­
соф — китайский, русский, французский, немецкий и т. д. [Фи­
лософия в диалоге культур, 2010, с. 28].
Энциклопедия «Русская философия» создана впервые,
истоки ее в виде словаря восходят к самому концу советского
времени, когда были сняты запреты на публикацию ранее за­
прещенных текстов русских философов и когда кафедре истории
русской философии МГУ было возвращено ее прежнее название
(до 1988 г. она называлась кафедрой истории философии на­
родов СССР). Словарь «Русская философия» (1995, 1999) был
издан издательством «Республика», которое в 90-е годы было
лидером выпуска интеллектуальной литературы. Дополнени­
ем словаря стал университетский учебник «История русской
философии» под общей редакцией М. А. Маслина (2001, 2008,
2013 гг.), созданный тем же авторским коллективом. Публику­
ется также электронная библиотека русской философской мыс­
ли (составители М. Н. Громов, М. А. Маслин). Таким образом,
словарь, учебник, энциклопедия плюс электронная библиотека
составляют необходимую основу для систематической профес­
сиональной подготовки специалистов по истории русской фи­
лософии. Энциклопедия «Русская философия» представляет
собой расширенное, дополненное новыми статьями издание
словаря, преследующие те же академические цели.
Необходимо обозначить еще одну важную цель, которую
преследует создание энциклопедии. Имеется в виду то обстоя­
тельство, что энциклопедия создана не только для России, но
и для мирового читателя. Этот интерес проявляется и в Европе,
не только там, где всегда проводились исследования русской
мысли (Украина, Польша, Сербия)2. Например, в Венгрии в по-

1
«Вышеславцев Б. П.» (В. В. Сапов).
2
«Исследования русской философии в Польше» (Д. Ваньчык, М. Миль-
чарек); «Исследования русской философии в Сербии» (Б. Пантелич,
В. Меденица); «Исследования русской философии в Украине» (Г. Е. Аляев,
Т.Д.Суходуб).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 87
следние годы наблюдается подъем интереса к русской мысли,
сделаны переводы на венгерский язык сочинений Г. Г. Шпета,
П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева. Одним из мировых центров
русских исследований сегодня становится Китай, где регуляр­
но проводятся Всекитайские конференции историков русской
философии. На китайский язык переведены все основные про­
изведения Н. А. Бердяева, чего нет даже на английском языке
(переводчик — профессор Пекинского педагогического универ­
ситета Чжан Байчунь). В энциклопедии впервые опубликованы
статьи, посвященные известнейшим китайским специалистам
в области русской философии1. Презентации энциклопедии, ко­
торые состоялись в Сербии, Германии, Венгрии, Франции, Ки­
тае, показывают наличие за рубежом весьма заинтересованного
отношения к изучению наследия русской философии, причем
это интерес не аморфный, но проявляется сегодня в специали­
зированных формах, в исследованиях конкретных теоретиче­
ских проблем, поднятых разными русскими идейными течения­
ми. Это подтверждает ту очевидную для авторов энциклопедии
мысль, что русская философия обращена отнюдь не только
к собственной этнокультурной реальности, а к всеобщим про­
блемам мировой философии. Сегодня, как никогда ранее, суще­
ствуют все условия для ведения конструктивного диалога с за­
рубежными учеными. Убежден, что помощью в этом диалоге
будет энциклопедия как строго научное издание, основанное на
источниках, а не на субъективных мнениях.
Русская философия является органической частью все­
общей истории философии, отображением всей внутренней
истории русского самосознания, выраженной в философских
идеях, течениях, концепциях, системах, отражающих нацио­
нально-своеобразное осмысление универсальных философских
проблем. Следует различать объективное существование рус­
ской философской мысли, подтверждаемое источниками и вос­
ходящее к XI веку, и ее научное описание, существующее не­
многим более 170 лет. Первая книга, специально посвященная
истории русской философии, была опубликована в 1840 году
в типографии Казанского университета. Она принадлежала перу
1
«Ань Цинянь» (В. Г. Буров); «Сюй Фэнлинь» (В. Г. Буров); «Чжан Бай­
чунь» (В. Г. Буров).
88 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского), профес­


сора Казанского университета сначала по кафедре церковного
права, а затем — по кафедре философии [Ванчугов, 2015]. Этот
временной разрыв породил особое разнообразие мнений о рус­
ской философии, обусловленных различными мотивациями: ме­
тодологическими, идеологическими, ценностными и др. Свое­
образие русской философии в том, что она создавалась, кроме
русского, на церковнославянском (в XI-XVII вв), латинском
(в XVIII в.), французском, английском, немецком (в XIX-XX вв.)
и славянских языках. Носителями идей русской философии вы­
ступали представители не только русского, но и других народов,
связанных с Россией общностью исторических судеб, — грек
Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Юрий Крижанич,
украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович, молда­
ванин Антиох Кантемир, евреи Михаил Гершензон, Лев Шестов
и многие другие1.
Русская философия — это философия, существующая или
родившаяся не только в России, но и за ее пределами. Многие
русские философы в силу разных обстоятельств, главным обра­
зом политических, покидали Россию и за ее пределами созда­
вали свои сочинения — А. И. Герцен, Н. П. Огарев, М. А. Баку­
нин, П. Л. Лавров, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, И. А. Ильин,
С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Г. П. Федотов и др.
Цельное представление о русской философии может
быть получено лишь в результате осмысления всей ее исто­
рии от Киевской Руси до наших дней. Интегральная (це­
лостная, единая) концепция истории русской философии
выделяет следующие главнейшие этапы (эпохи) ее развития:
1. Средневековый (начальный) период (XI-XVII вв.); 2. Фи­
лософия Нового времени (XVIII в.); 3. Философия первой по­
ловины XIX века; 4. Философия второй половины Х1Х-нача-
ла XX века; 5. Философия XX-XXI веков, которая включает
феномен русского зарубежья, а также философию советской
и постсоветской эпохи.
1
«Максим Грек» (М. Н. Громов); «Крижанич Юрий» (С. М. Брайович);
«Сковорода Г. С.» (А. И. Абрамов); «Феофан Прокопович» (В. В. Аржану-
хин); «Кантемир А. Д.» (А. В. Панибратцев); «Гершензон М. О.» (Б. В. Ме-
жуев); «Шестов Лев (псевд. Льва Исааковича (Иегуды Лейба) Шварцмана)
(В. Л. Курабцев) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 89

Начало русской философско-богословской мысли

Русь включилась в «мировое измерение» философии в кон­


це X века благодаря приобщению к духовной культуре православ­
ной Византии. После Крещения Руси в 988 году на этапе своего
становления русская культура выступает как органическая часть
славянской православной культуры, на развитие которой боль­
шое влияние оказали славянские просветители Кирилл и Мефо-
дий. Особенно стимулирующее воздействие на древнерусскую
мысль имело болгарское влияние Х-ХШ веков, при посредстве
которого в Киевской Руси получили распространение такие бого­
словские сочинения, как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгар­
ского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Избор­
ник Святослава 1073 года», и др.1 Дохристианская (языческая)
культура Древней Руси была бесписьменной, ее мировоззренче­
скую основу составлял политеизм. Человек и Вселенная в рамках
такого миропонимания находились в состоянии равновесия, под­
чинявшегося неизменному и вечному круговороту природных
циклов. Соответственно, не было и понимания хода историче­
ского времени, направленности и смысла истории как процесса2.
Христианство вносит в культуру идею «начала» и «конца», при­
менимую как к отдельному человеку, так и к человеческой исто­
рии в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает также
и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится
тема греховности, покаяния, жалости к несовершенному челове­
ку. «Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек до­
стоин только жалости» (В. В. Розанов). Последнее гениальное
высказывание, которое завершает главный литературно-фило­
софский шедевр Розанова «Уединенное», очень точно передает
своеобразие русского философского сознания. Оно свидетель­
ствует о внутреннем единстве русской философии, которое вы­
ражается в перекличке ее основополагающих идей, отделенных
друг от друга порой столетиями3.

1
«Болгарские влияния» (А. И. Абрамов).
2
«Язычество славяно-русского общества» (В. В. Мильков); «Волхвы»
(В. В. Мильков); «Философская мысль на Руси в XI-XVII вв.» (M. Н. Громов).
3
«Уединенное», «Опавшие листья» (книги В. В. Розанова) (С. Р. Федякин).
90 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Главное внимание уделялось на Руси «внутренней фило­


софии», нацеленной на богопознание и спасение человеческой
души и восходящей в своих конечных истинах к отцам церкви.
«Внешняя философия», относящаяся к сфере мирской, жиз­
ненно-практической, считалась второстепенной, гораздо менее
важной. Такое деление философии на «внутреннюю» и «внеш­
нюю» напоминает аристотелевское различение знаний «тео­
ретических» и «практических», но не повторяет его. Аристоте­
левская классификация знания более детальна и наукообразна:
например, она предполагает вхождение в состав теоретического
знания наряду с мудростью или «первой философией» также
и физики («второй философии») и математики.
Началом и высоким образцом средневековой русской
философской мысли является «Слово о законе и благода­
ти» (середина XI в.), принадлежавшее киевскому митропо­
литу Илариону1. Здесь дано «изображение христианизации
Руси и великолепное описание новой жизни на Русской зем­
ле» [Мюллер, 2000, с. 134]. «Слово» адресовано не профанам,
а интеллектуалам. Его автор широко использует приемы эк­
зегетики, аллегорического и символического истолкования
библейских сюжетов, что свидетельствует о высоком уровне
богословско-философской мысли Древней Руси. Это гимногра-
фическое сочинение вместе с тем представляло собой и свое­
образный трактат по историософии. «Московский период» от­
ечественной истории (XIV-XVII вв.), ознаменован собирани­
ем и утверждением Русского государства во главе с Москвой,
развитием национального религиозно-философского созна­
ния (идея монаха Филофея «Москва — Третий Рим»2, XVI в.).
В словах Филофея «два Рима пали, а третий стоит, а четвер­
тому не бывать» не содержится никакой мысли о каком-то
особом превосходстве и мессианистском призвании русского
народа. Мессианизм Филофея был религиозным, церковным,
связанным со средневековым эсхатологизмом3. Кроме того,
следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была чрезвы­
чайно распространена в средневековой Европе. Она была из-

Иларион» (В. В. Мильков).


Москва — третий Рим» (А. П. Козырев).
Филофей» (А. П. Козырев); «Эсхатологизм» (Л. Е. Шапошников).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 91
вестна, помимо русской, также и в латинской, и византийской
версиях, а также во Франции, Испании, Сербии, Болгарии [Си-
ницына, 2000, с. 51-57]. Историософский смысл был придан
данной теории лишь в XIX-XX веков, в работах таких авторов,
как В. О. Ключевский, Ф. И. Тютчев, В. С. Соловьев, С. Н. Бул­
гаков, Н. А. Бердяев, Г. В. Флоровский1 и др.
Господство церкви в средневековой русской культуре не
исключало наличия противоречий и разногласий среди духо­
венства. В конце XV — начале XVI века возник конфликт между
иосифлянами и нестяжателями2. Иосифляне выступали за неу­
коснительную регламентацию церковной жизни в соответствии
с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», ратовали за
сближение церкви с государственной властью. Нестяжатели во
главе с Нилом Сорским занимали противоположную позицию,
выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшую­
ся с призывом к труду не во имя обогащения, а во имя спасения.
Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании,
поскольку оно выступало защитником реального, а не показного
благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский,
защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего
духовным центром православия3. Нестяжательскую позицию
разделял Максим Грек, афонский ученый монах, прибывший на
Русь для участия в переводах и сверке богослужебных книг. Он
был крупнейшим мыслителем московского периода, оставив­
шим большое наследие, включающее свыше 350 оригинальных
сочинений и переводов. Максим Грек был знатоком античной
философии, включал в свои сочинения многие переводы антич­
ных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхи­
тив тем самым славянофилов и других русских религиозных
мыслителей, считавших, что в России философия идет от Пла­
тона, а на Западе от Аристотеля4.

1
«Ключевский В. О.» (Е. Н. Мощелков); «Тютчев Ф. И.» (М. А. Маслин);
«Соловьев В. С». (П. П. Гайденко); «Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов); «Бердя­
ев Н. А.» (А. А. Ермичев); «Флоровский Г. В.» (А. И. Кырлежев).
2
«Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин)» (А. Т. Павлов); «Иосифляне»
(А. Т. Павлов); «Нил Сорский» (в миру Николай Майков)» (А. Т. Павлов).
3
«Сергий Радонежский (в миру Варфоломей)» (И. В. Семененко-Басин).
4
«Максим Грек (в миру Михаил Триволис)» (M. Н. Громов).
92 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Подъем русской философии на новый уровень, характери­


зующийся появлением специализированной, профессиональной
философии и философского образования в России, связан с от­
крытием первых высших учебных заведений: Киево-Могилян-
ской (1631) и Славяно-греко-латинской академий (1687), где
читались собственно философские курсы1. Работа по переводу
текстов преподавателей московской Академии только начинает­
ся. До сих пор изданы лишь некоторые переводы философских
сочинений с латинского языка ее префекта, а затем и ректора Фео-
филакта Лопатинского2 [Панибратцев, 1997]. Неисследованным
остается архивное наследие основателей МСГЛА братьев Иоан-
никия и Софрония Лихудов3. В конце XVII — начале XVIII века
завершается начальный, самый длительный, насчитывающий
семь веков, этап развития русской философской мысли, его сме­
няет новый период истории России4.

Русская философия XVIII века

В XVIII веке Россия начинает испытывать вместе с Западом,


можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. С одной
стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской

1
«Славяно-греко-латинская академия» (П. В. Калитин, А. В. Панибратцев).
2
«Феофилакт (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский)» (А. В. Пани­
братцев).
3
«Лихуды, братья Иоанникий и Софроний» (В. В. Аржанухин).
4
См.: статьи о русской философско-богословской мысли XI-XVII веков.:
«Башкин М. С.» (Е. Н. Бутузкина); «Безобразова М. В.» (В. В. Ванчугов);
«Болгарские влияния» (А. И. Абрамов)»; «Владимир Мономах» (В. В. Миль­
ков); «Добротолюбие» (П. В. Калитин)»; «Домострой» (Е. Н. Бутузкина)»;
«Иларион» (В. В. Мильков); «Иван IV Грозный» (В. И. Коваленко); «Избор­
ник 1073 г.» (В. В. Мильков); «Изборник 1076 г.» (В. В. Мильков)»; «Иосиф
Волоцкий (в миру Иван Санин), (А. Т. Павлов); «Казней Божиих учение»
(В. В. Мильков)»; «Кирик Новгородец» (В. В. Мильков); «Кирилл Туровский»
(В. В. Мильков); «Климент Смолятич» (В. В. Мильков); «Курбский А. М.»
(А. И. Абрамов); «Курицын Ф. В.» (Е. Н. Бутузкина); «Максим Грек (в миру
Михаил Триволис)» (М. Н. Громов) ; «Палея Толковая» (В. В. Мильков); «Се-
рапион Владимирский» (В. В. Мильков); «Сергий Радонежский» (И. В. Семе-
ненко-Басин); «Стригольничество» (В. В. Мильков); «Философская мысль на
Руси в XI-XVII вв.» (M. Н. Громов); «Филофей» (А. П. Козырев).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 93
рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Воль­
тер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой — в России происходит
подъем православной богословско-философской мысли, пред­
ставленной школой митрополита Платона1. Публикуется осу­
ществленный Паисием Величковским перевод «Добротолюби-
я»2, сборника творений восточных отцов церкви, утверждаются
традиции православного старчества, открывается знаменитый
монастырь Оптина пустынь, куда совершали паломничество
многие русские мыслители XIX века3.
В этот период происходит секуляризация, «обмирщение»
культуры в целом, начинается становление светского типа фи­
лософствования. Зарождается философия в университете при
Петербургской Академии наук (1724), а также в Московском
университете (1755). Впоследствии, в XIX веке, университет­
ское философское образование стало развиваться также в Каза­
ни, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове. Уни­
верситетская философия становится особой отраслью русской
философии и русской философской культуры4. Она сформиро­
валась при решающей роли русско-немецких связей и под вли­
янием философии Г. Лейбница и X. Вольфа5. В России работали
в качестве профессоров философии немецкие ученые И. Б. Шад,
И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и др. Модернизация
России, осуществлявшаяся Петром I — Екатериной II, вызыва­
ла реакцию со стороны консервативных идеологов дворянско-
аристократической оппозиции. Особенно яркую — в творче­
стве M. М. Щербатова, критика просвещенного абсолютизма,
автора острого памфлета «О повреждении нравов в России».
Он же создал первую в России консервативную утопию «Путе­
шествие в землю Офирскую»6. Значительное распространение
среди дворянства получили идеи европейского мистицизма. Об

1
«Платон (в миру Петр Егорович Левшин)» (П. В. Калитин); «Духовное
просвещение» (П. В. Калитин).
2
«Паисий Величковский (в миру Петр Иванович Величковский)»; «Доб-
ротолюбие (сб. творений отцов церкви)» (П. В. Калитин).
3
«Оптина пустынь» (А. П. Козырев).
4
«Университетская философия» (А. Т. Павлов).
5
«Вольфианство» (В. В. Аржанухин).
6
«Щербатов M. М.» (А. И. Болдырев).
94 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

этом см.: [Федоров, 2001]. Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме,


Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко
обсуждались в кругах русского масонства, имевшего своих пред­
ставителей практически во всех известных дворянских фами­
лиях (А. Ф. Лабзин, И. В. Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов,
М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.)1·
Мыслителем, олицетворяющим переходный характер рус­
ской философии XVIII века, является Г. С. Сковорода, творчество
которого вместило в себя два типа философской культуры — тра­
диционный, восходящий к самым ранним проявлениям русской
философии и светский, обращенный к мирским, нецерковным
темам и проблемам. В центре философии Сковороды — учение
о «трех мирах»: «мире великом» (макрокосм), «мире малом»
(человек) и «мире символическом» (мир Библии). Централь­
ным звеном этой триады является человек как венец творения,
истинный субъект и цель философствования. Сковорода создал
своеобразную нравственно-антропологическую философию
жизни, подчеркивающую приоритет сердца2, нравственного на­
чала в человеке и обществе, пронизанную идеями любви, ми­
лосердия и сострадания. Идеи метафизики сердца Сковороды,
ставшие по-настоящему известными лишь в XX веке, более чем
через столетие после его смерти, в различных вариациях и как
бы независимо от их источника многократно воспроизводились
в русской философии и в XIX, и в XX веках. Это указывает на
внутреннее единство русской философии, иллюстрирует осо­
бенность русской философии, открытую В. Ф. Эрном: «Русские
мыслители, очень часто разделенные большими промежутками
времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой
и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают
один другого» [Эрн, 1991, с. 98]. Многие философские термины
Сковорода вводит самостоятельно. Таковы, например, понятия
«сродность» и «несродность», характеризующие содержание
его нравственно-религиозного учения3. Сродность в самом об­
щем ее выражении — это структурная упорядоченность чело­
веческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью

1
«Масонство» (А. И. Болдырев).
2
«Сердца метафизика» (Г. Я. Стрельцова).
3
«Сродность и несродность» (М. А. Маслин).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 95
и подобием человека Богу: «Божие имя и естество его есть то
же». Несродность как противоположность сродности есть пер-
соналистическое воплощение греха, людской злой воли, расхо­
дящейся с Божьим промыслом. Уклонение от «несродной стати»
происходит в результате самопознания, постижения человеком
своего духа, призвания, предназначения. Познавшие свою срод­
ность составляют, по Сковороде, «плодоносный сад», гармони­
ческое сообщество счастливых людей, соединенных между со­
бой как «части часовой машины» причастностью к «сродному
труду» (сродность к медицине, живописи, архитектуре, хлебо­
пашеству, воинству, богословию и т. п.). В учении о сродности
и несродности Сковорода переосмысливает в христианском
духе традиции греко-римской философии — человек как мера
всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному
(эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики). Приближе­
ние к сродности Сковорода трактует как особую разновидность
познания — не доктринального, а практического, годного к при­
менению в жизни, связанного с самостоятельным поиском прав­
ды, с «деланием». Сродность — это также своего рода гармония,
слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармони­
ческой жизни, образ поведения совершенного человека, к кото­
рому следует стремиться: «Сродность обитает в Царствии Бо-
жием». И наконец, сродность — это развитие по органическому
типу, обусловленный замыслом Бога процесс, где каждая по­
следующая фаза подготовлена предыдущей и вытекает из нее:
«Природа и сродность значит врожденное Божие благоволение
и тайный его закон». Узнать тайные пружины скрытого от глаз
механизма развития человека, мироздания и означает, по Ско­
вороде, познать сродность.
Своеобразие переходного характера русской философии
XVIII века наглядно иллюстрируется поразительным совмещени­
ем в творчестве ряда мыслителей разнородных мировоззренческих
тенденций. Так, общая просветительская направленность книго­
издательской деятельности Н. И. Новикова, возглавлявшего типо­
графию Московского университета, накладывалась на его активное
членство в масонской ложе и, очевидно, нисколько не противоречи­
ла православно-христианским убеждениям русского просветителя1.

1
«Новиков Н. И.» (Е. В. Горбачёва).
96 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Основателем светского философского образования в Рос­


сии явился М. В. Ломоносов1. К сожалению, в советское время
наследие Ломоносова было подвергнуто многочисленным ис­
кажениям со стороны советского догматического марксизма.
В. В. Зеньковский, посвятивший специальную работу критиче­
скому анализу советских работ по истории русской философии,
написанных в 40-50-е годы прошлого века, указал на их «про­
пагандное» происхождение, коренившееся в стремлении догма­
тизированного марксизма доказать «мнимый материализм рус­
ской науки и философии».
На самом деле материализм в качестве концептуального,
теоретически сформулированного мировоззрения был вообще
весьма редок среди русских ученых, а о существовании атеизма
в России XVIII века вовсе не приходится говорить. Характерно,
что последние значительные советские работы о научно-фи­
лософском наследии Ломоносова, написанные Η. Ф. Уткиной
и П. С. Шкуриновым2, были лишены прежних клише и никак
не акцентировали «материализм» Ломоносова, предпочитая
использовать для характеристики его взглядов определение
«корпускулярная философия», которое употреблялось самим
русским ученым.
Истинным основателем научного исследования фило­
софского и научного наследия Ломоносова был академик
В. И. Вернадский3. Он придал ломоносоведению принципи­
ально новое звучание, поскольку в своих многочисленных
статьях о Ломоносове он подчеркнул не только российское
измерение его творчества, выразившееся во влиянии «на
рост нашей культуры и на уклад нашей Академии». Вернад­
ский причислил Ломоносова к особой «блестящей плеяде
ученых», уникальных «по глубине и широте их влияния на
ход западноевропейской цивилизации». В советское время
имя Ломоносова стало предметом поистине всенародного
почитания. Ломоносов в СССР стал чем-то вроде святого
(в светском смысле) благодаря его патриотизму и простона­
родному происхождению. Указом Президиума Верховного
1
«Ломоносов М. В.» (М. А. Маслин).
2
«Шкуринов П. С.» (Г. В. Жданова); «Уткина Η. Ф.» (Северикова H. М.).
3
«Вернадский В. И.» (В. М. Фёдоров).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 97
Совета СССР от 7 мая 1940 года в ознаменование 185-летне-
го юбилея Московского государственного университета ему
было присвоено имя основателя — М. В. Ломоносова. Благо­
даря этому имя Ломоносова стало символом старейшего рус­
ского университета, ставшего повсюду в мире известным как
Lomonosov University.
Здесь надо подчеркнуть, что крупнейшие русские ученые —
исследователи отечественного научного наследия — никогда не
замечали ни материалистические, ни тем более атеистические
идеи у Ломоносова. Так, В. И. Вернадский считал, что «мы нахо­
дим во всех трудах Ломоносова» «глубокое чувство присутствия
благого божества в мире». А С. И. Вавилов1 утверждал, что на­
учное творчество Ломоносова имеет одним из своих культурно-
исторических истоков религиозные «стихи духовные», в част­
ности «Стих о голубиной книге».
В культуре XVIII века проявилось сложное сочетание ста­
рого и нового, самобытного, оригинального и заимствованного.
Русское общество, разумеется, испытало большое влияние и от
французского поветрия, получившего название «вольтерьян­
ства», под которым в XVIII веке имелась в виду вовсе не фило­
софия Вольтера в собственном смысле, но совокупность всех
тех культурных и бытовых ориентации, которые нарастающим
потоком шли из Франции в Россию. Широкое распространение
«вольтерьянство»2 получило в царствование Екатерины Неко­
торая и сама была во власти этих влияний в период своего «про­
свещенного абсолютизма», хотя затем, в ходе и после Великой
французской революции отреклась от них и назвала их «фран­
цузской заразой».
Русское Просвещение и наука XVIII века своим развитием
во многом обязаны тому, что сделали для отечества выходцы из
разных недворянских сословий. Наряду с Михаилом Василье­
вичем Ломоносовым эту плеяду представляли: Семен Ефимович
Десницкий (1740-1789) — профессор права Московского уни­
верситета, сын сельского священника; Поповский Николай Ни­
китич (1730-1760) — сын священника, профессор красноречия
и философии Московского университета; Дмитрий Сергеевич

Вавилов С. И.» (А. Т. Павлов).


Вольтерьянство» (А. В. Панибратцев).
98 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Аничков (1733-1788)1 — сын подьячего, философ, логик и ма­


тематик, профессор Московского университета и многие другие
выходцы из недворянской среды. Здесь надо разъяснить, что
приток в науку выходцев из разных чинов объяснялся личной
заинтересованностью этих выходцев, поскольку образование
в эпоху петровской модернизации открывало для них новые
жизненные перспективы. Тогда как дворянских недорослей за­
частую приходилось силой заставлять получать нужное для го­
сударства образование. Например, уклонявшихся от обучения
в Навигацкой школе посылали на три года «в галерную работу»
или бить сваи под пеньковые амбары.
Основание Московского университета было венцом твор­
чества Ломоносова и резонансным событием для всей русской
культуры. Указ императрицы Елизаветы об основании универ­
ситета, подписанный в Татьянин день 12 января 1755 года, зна­
меновал собой закрепление за российским государством особой
роли в развитии науки и образования2.
Философские идеи европейского Просвещения XVIII века
получили отражение в творчестве А. Н. Радищева3. Боль­
шое влияние на Радищева оказали сочинения Рейналя, Руссо
и Гельвеция. Вместе с тем Радищев, получивший образование
в Германии, в Лейпцигском университете, был хорошо знаком
и с трудами немецких просветителей Гердера и Лейбница. Од­
нако политическая философия Радищева была сформулирована
на основе анализа русской жизни. Задолго до О. Тьерри и ро­
мантической школы французских историков, обратившихся
к народной жизни французского общества, сосредоточенной
в истории «третьего сословия», Радищев в центр отечествен­
ной истории поставил «народ преславный», наделенный «му­
жеством богоподобным», — народ, перед которым «ниц падут
цари и царства». Понятие «человек» — центральная категория
в просветительской философии Радищева. Преимуществен­
но в «человеческом измерении» рассматривал он и проблемы
бытия и сознания, природы и общества. Радищев был озабо-
1
«Десницкий С. Е.» (В. Ф. Пустарнаков); «Поповский H. Н.» (А. И. Абра­
мов); «Аничков Д. С.» (А. И. Абрамов).
2
«Философия в Московском университете» (А. Т. Павлов).
3
«Радищев А. Н.» (П. С. Шкуринов, Н. Г. Самсонова).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 99
чен в то же время тем, чтобы превратить крестьянина, кото­
рый «в законе мертв», в «истинного гражданина», установить
республиканское «равенство во гражданах», отбросив табель
о рангах, придворные чины, наследственные привилегии и т. п.
Теоретической основой республиканских и демократических
устремлений Радищева был просветительский вариант теории
естественного права, взятый на вооружение многими европей­
скими современниками. Вместе с тем Радищев осуждал револю­
ционный террор, считал, что наиболее радикальные воплоще­
ния «вольности», рожденной в эпоху Французской революции
1791 года, чреваты новым «рабством».
Трактат «О человеке...» содержит изложение материали­
стических и идеалистических аргументов в пользу смертности
и бессмертия человеческой души. Принято считать, что первые
две книги трактата являются материалистическими в своей ос­
нове, тогда как 3-я и 4-я книги отдают предпочтение идеали­
стической аргументации о бессмертии души. Так, признавая
убедительность аргументов материалистов в пользу смертности
человеческой души (из опыта мы имеем возможность судить
о том, что душа прекращает свое существование со смертью те­
лесной организации человека), он в то же время высказывал
критические суждения в их адрес. Например, сознавая важность
материалистического положения Гельвеция о равенстве спо­
собностей людей, согласно которому умственные способности
детерминированы не природными качествами человека, но ис­
ключительно внешней средой, Радищев вместе с тем считал та­
кой подход односторонним. «Силы умственные», по Радищеву,
зависят не только от формирующего воздействия внешней сре­
ды, но и от заложенных в самой природе человека качеств, от
его физиологической и психической организации.
Рассматривая философское понятие «рефлексия» у Лейб­
ница, понимаемое немецким мыслителем как внутренний опыт,
внимание к тому, что происходит в человеке, Радищев вводит
свое альтернативное понятие «опыт разумный». «Разумный
опыт» дает сведения о «переменах разума», представляющего,
в свою очередь, не что иное, как «познание отношения вещей
между собой». «Разумный опыт» у Радищева тесно связан также
с «чувственным опытом». Они сходны в том, что всегда нахо­
дятся в сопряжении с «законами вещей». При этом подчерки-
100 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

вается, что «бытие вещей независимо от силы познания о них


и существует по себе».
Ярким примером философского творчества в духе идей
Просвещения является также книга «Наблюдения о человече­
ском духе и его отношении к миру», опубликованная на немец­
ком языке в Германии под псевдонимом «А. Колыванов» (1790)
и получившая высокую оценку в немецкой философской печати
[Васильев, 2003].
Философское пробуждение
первой половины XIX века

XIX век открывает новый этап в развитии русской фило­


софии. Возрастает роль профессиональной философской мыс­
ли. Вместе с тем, формируются различные идейные течения
(славянофильство, западничество, народничество, почвенни­
чество1 и др.). Они являлись философскими лишь отчасти, так
как включали в себя значительный слой нефилософской — бо­
гословской, исторической, социально-политической, экономи­
ческой и др. проблематики. Идейные течения имели больший
общественный резонанс по сравнению с университетской и ду­
ховно-академической философией. Это было замечено В. Г. Бе­
линским: «Журнал важнее кафедры»2. Университеты и ученые
стояли за автономию академической жизни, но виды правитель­
ства в области высшего образования и науки, напротив, были
охранительными в смысле защиты от «революционной заразы»
из Европы. Отсюда — правительственные притеснения, огра­
ничения преподавания философии в университетах, особенно
после европейских революций 1848 года. Работы, не проходив­
шие цензуры, публиковались за рубежом, например сочинения
А. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Более благополучной была
судьба духовно-академической философии, поскольку чтение
философских курсов в духовных академиях Москвы, Казани,
Киева и Санкт-Петербурга не прерывалось (в отличие от уни­
верситетов). В образованных в XIX веке духовных академиях
1
«Славянофильство» (А. Т. Павлов); «Западничество» (В. И. Приленский);
Народничество» (М. А. Маслин); «Почвенничество» (А. И. Абрамов).
2
«Белинский В. Г.» (П. П. Апрышко).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 101

преподавание философии велось собственными профессорами


и не имело тех ограничений, которые испытывала университет­
ская философия в 1821-1845 и в 1850-1861 годах. В стенах ду­
ховных академий работали философы-профессионалы, которые
наряду с университетскими профессорами оказали существен­
ное влияние на судьбы русской философии. Достаточно назвать
имена П. Д. Юркевича, В. И. Несмелова и П. А. Флоренского1.
Первая история русской философии принадлежала перу
архимандрита Гавриила2 (в миру В. Н. Воскресенского, Казань,
1840). С. С. Гогоцкий3 опубликовал первые в России философ­
ские лексиконы и словари, первые русские учебники по филосо­
фии были написаны Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Ку­
дрявцевым-Платоновым4, первым переводчиком Платона на
русский язык был В. Н. Карпов. К этому надо добавить, что пер­
вый в России учебник по философии на русском языке (перевод
с латыни под названием «Философия натуральная», выполнен
около 1724 г.) был также осуществлен анонимным лицом духов­
ного звания, о чем свидетельствуют новейшие архивные разы­
скания [Куценко, 2005]. Ранее считалось, что первый учебник
по философии под названием «Знания, касающиеся вообще до
философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестран­
ных книг читать не могут. Собраны и изъяснены Г. Тепловым»
(СПб., 1751) был написан адъюнктом Петербургской Академии
наук Г. Н. Тепловым5.
Наиболее известными идейными течениями 30-40-х годов
были западничество и славянофильство. Славянофилы (И. В. Ки­
реевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксако­
вы) акцентировали внимание на национальном своеобразии
России, а западники больше тяготели к восприятию опыта Ев­
ропы. Славянофилов объединяла приверженность к христиан­
ской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу
1
«Юркевич П. Д.» (А. И. Абрамов); «Несмелое В. И.» (Л. Е. Шапошни­
ков); «Флоренский П. А.» (С. М. Половинкин).
2
«Гавриил (в миру Василий Николаевич Воскресенский)» (В. В. Ванчугов).
3
«Гогоцкий С. С.» (А. И. Абрамов).
4
«Сидонский Ф. Ф.» (И. Е. Задорожнюк); «Карпов В. Н.» (А. И. Абра­
мов); «Кудрявцев-Платонов В. Д.» (В. В. Ванчугов).
5
«Теплов Г. Н.» (С. В. Шлейтере).
102 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

сохранения православной русской культуры, западничество же


характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям
и идеям западноевропейской философии. Однако и те и другие
страстно желали процветания своей родине, поэтому их спор
назван «спором двух различных видов одного и того же русско­
го патриотизма» (П. В. Анненков). Центром славянофильства
стала Москва, а приверженцами — выпускники Московско­
го университета. Родоначальниками этого идейного течения
стали А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. Его представители,
называвшие себя «московским» или «православным» направ­
лением (в противоположность «петербургскому»), получили
публицистическую кличку «славянофилы», закрепившуюся
в ходе журнальных дискуссий 40-х годов и с той поры вошед­
шую в общее употребление. Среди славянофилов существова­
ло «разделение труда»: И. В. Киреевский занимался собствен­
но философией, А. С. Хомяков — богословием и философией
истории, Ю. Ф. Самарин — крестьянским вопросом, К. С. Акса­
ков — социально-философской проблематикой и т. д. Славяно­
фильство — своеобразный синтез философских, исторических,
богословских, экономических, эстетических, филологических,
этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром
этого синтеза стала специфически истолкованная «христиан­
ская философия», которая по праву считается крупным направ­
лением оригинальной русской философии, оказавшей заметное
влияние на концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева,
систему В. С. Соловьева, философские построения С. Н. Булга­
кова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и др. Хомяков стал первым
в России светским богословом, по-новому, с философской точки
зрения трактовавшим основы православного вероучения. Цен­
тральное понятие Хомякова — соборность, впоследствии было
использовано религиозными философами и вошло без перево­
да в европейские языки как sobornost. Спор между ними был
острым, но не перерастал в непримиримую партийно-полити­
ческую грызню и не предполагал уничтожения противника ради
доказательства правоты каждой из спорящих сторон. Впослед­
ствии, однако, термины «славянофил» и «западник» приобрели
специфическую политизированную окраску.
В наши дни так называют политиков или представителей
противоборствующих политических направлений, за которыми
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 103

стоит соответствующий «электорат». Однако такая трактовка


указанных терминов радикально отличается от первоначально­
го, идейно-философского, а не политического их истолкования.
На самом деле, славянофильство и западничество первой поло­
вины XIX века следует рассматривать не как враждебные идео­
логии, а как полемически дополнявшие друг друга идейно-фи­
лософские течения. Как западники, так и славянофилы сыграли
важную роль в подготовке российского общественного мнения
к крестьянской реформе. Положение 19 февраля 1861 года, со­
ставленное славянофилом Ю. Ф. Самариным и одобренное мо­
сковским митрополитом Филаретом, было поддержано также
одним из лидеров западников — К. Д. Кавелиным. Кроме того,
попытка разделить всех участников философских дискуссий
того времени строго на два лагеря (кто не западник, тот — славя­
нофил и наоборот) не соответствует исторической правде. Дале­
ко не все русские философы укладываются в прокрустово ложе
славянофильско-западнической дилеммы. Степень интеграции
как славянофильских, так и западнических воззрений была до­
статочно условной.
Политическая философия, близкая по духу идеям славяно­
филов, была представлена в публицистическом и поэтическом
творчестве Ф. И. Тютчева1, одного из виднейших представи­
телей русской философской поэзии2. Как дипломат, «русский
выходец из Европы» (И. С. Аксаков) Тютчев был связан с ней
и духом и родством (обе его жены происходили из немецких
аристократических фамилий). Он был близко знаком с немец­
кими философами Шеллингом и Баадером, встречался с Гейне,
интересовался творчество Бёме, Гёте, Геельдерлина, специаль­
но ездил в Париж, где посещал лекции Гизо, Кузена, Виллемена.
На французском языке написаны и опубликованы политиче­
ские статьи Тютчева: «Письмо г-ну Густаву Кольбу, редактору
„Альгемайне цайтунг"» (1844), «Россия и революция» (1849),
«Папство и римский вопрос» (1850), вышедшие на родине по­
эта лишь в 1873 и 1886 годах. Восприимчивость к новейшим
достижениям европейского интеллекта сочеталась у Тютчева
с исключительной чуткостью к судьбе России. После отставки
1
«Тютчев Ф. И.» (М. А. Маслин).
2
«Философская поэзия» (Л. А. Сугай).
104 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

от дипломатической службы и возвращения Тютчева из Европы


его славянофильские симпатии усилились.
Не исключено, что идейные изменения произошли у Тют­
чева вначале под влиянием Шеллинга, ожидавшего от России
и русской мысли великого будущего, хотя Тютчев и не был со­
гласен с его идеей примирения философии с христианством, счи­
тая, что подлинное Откровение уже дано в Священном Писании.
Обращая свои взоры к России, Тютчев прежде всего стремил­
ся показать, что Россия не противостоит христианскому Запа­
ду, а является его «законной сестрой», правда живущей «сво­
ей собственной органической, самобытной жизнью». В своих
политических статьях Тютчев раскрывал и объяснял феномен
русофобии (термин введен в употребление именно Тютчевым),
анализировал причину антирусских настроений, получивших
распространение в Западной Европе. У Тютчева вызревал за­
мысел трактата «Россия и Запад», оставшегося незавершенным.
Направление этого сочинения — историософское, а метод изло­
жения — сравнительно-исторический, делающий акцент на со­
поставление исторического опыта России, Германии, Франции,
Италии и Австрии. Западные страхи по поводу России, пока­
зывает Тютчев, проистекают и от незнания, поскольку ученые
и философы Запада «в своих исторических воззрениях упустили
целую половину европейского мира». Влияние славянофилов на
Тютчева было несомненным. Будучи с 1858 года председателем
Комитета иностранной цензуры, он всячески поддерживал газе­
ты «День» и «Москва», издававшиеся И. С. Аксаковым, женатым
на его старшей дочери А. Ф. Тютчевой. Подобно славянофилам,
Тютчев признавал определяющую роль религии в духовном
складе каждого народа и православия как главной отличи­
тельной черты самобытности русской культуры. Он разделял
панславистские взгляды и записал в альбом чешскому просве­
тителя В. Ганке стихотворение, начинавшееся словами: «Веко­
вать ли нам в разлуке? Не пора ль очнуться нам...» (1841). Вме­
сте с тем в трактате «Россия и Запад» Тютчев выступил против
панславизма1 «литературных панславистов», и особенно против
революционного панславизма М. А. Бакунина2: «Вопрос пле-

Панславизм» (Э. Г. Лаврик).


Бакунин М. А.» (В. Ф. Пустарнаков).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 105

менной — лишь второстепенный или, скорей, это не принцип».


Тютчев в этом случае ведет речь о духовном выпрямлении, воз­
рождении славянского мира, сохранении культурных традиций
не только славянства, но и Венгрии и всей Восточной Европы.
Геополитические аспекты панславизма для позднего Тютчева
отступают на второй план, и выдвигаются надежды на «прими­
рительное начало», которому, по Тютчеву, суждено одержать
победу «над всею племенною рознью». Они воплощены в духов­
ных традициях православия, которые могли бы стать противо­
ядием от неверия и нигилизма, все шире распространяющихся
в обществе: «Не плоть, а дух растлился в наши дни, и человек от­
чаянно тоскует...» («Наш век», 1851). Своеобразным символом
всего творчества Тютчева являются его широко известные стро­
ки: «Умом Россию не понять, / Аршином общим не измерить: /
У ней особенная стать — / В Россию можно только верить».
Эти строки не были выражением некоего слепого патриотизма.
Тютчев порой резко критически отзывался о порядках в России,
осуждал и высших носителей власти. На смерть Николая I он
отозвался словами: «Не Богу ты служил и не России...» и далее:
«Все было ложь в тебе, все призраки пустые...» Россия для все­
го творчества Тютчева есть нечто первичное, изначальное, чего
нельзя «измерить и понять», а можно выразить, схватить лишь
интуитивно. Именно так религиозно-нравственное восприятие
России отражено в его стихотворениях «Олегов щит», «Эти бед­
ные селенья...», «Ты долго ль будешь за туманом», «Проезжая
через Ковно» и др. Философская лирика Тютчева оказала вли­
яние на поэзию Владимира Соловьева и русского символизма1,
публицистику С. Н. Булгакова2. Тютчевский образ «неистощи­
мого водомета» мысли использовал С. Н. Трубецкой3 в своем
определении предмета философии. Его неприятие революци-
онаризма и нигилизма, партийной ожесточенности, возведен­
ной в принцип человеческих отношений, было созвучно идеям
Ф. М. Достоевского4. Как мыслитель Тютчев был своеобразным
посредником между Европой и Россией, и не случайно, что его
1
«Символизм» (Э. И. Чистякова).
2
«Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов).
3
«Трубецкой С. Н.» (П. П. Гайденко).
4
«Достоевский Ф. M.» (М. А. Маслин, А. П. Поляков).
106 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

взгляды стали известны в Германии и Франции раньше, чем на


родине. Как поэт он получил известность благодаря Пушкину,
поместившему в «Современнике» (1836) подборку его стихов.
Однако по-настоящему он был признан лишь в конце XIX — на­
чале XX века, когда его стали считать одним из выдающихся вы­
разителей философемы русской идеи1.
Подтверждением живого единства русской философии
является многократное повторение в России ходов мыс­
ли П. Я. Чаадаева, основателя русской философии истории
XIX века2. После революционных событий в Европе в 1830-м,
а затем 1848 годах Чаадаев изменил свои первоначально
западнические взгляды. «Незападное» бытие России, ка­
завшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий
и неустройств, начинает представляться ему источником свое­
образного преимущества. «...Нам нет дела до крутни Запада,
ибо сами-то мы не Запад... — пишет он и далее замечает: —
У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за
другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что
мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы
пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы при­
шли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь
труд веков, предшествовавших нам» [Чаадаев, 1991, с. 98].
Для самых разных течений русской мысли притягательной
оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огром­
ный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-
экономическая отсталость России может для нее обернуться
однажды историческим преимуществом. Анджей Валицкий
называет такую позицию Чаадаева «привилегией отстало­
сти»3. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь
на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости
«подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она
не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса За­
пада. Н. Г. Чернышевский и народники в известном смысле
разделяли точку зрения Чаадаева при обосновании идеи не­
капиталистического пути развития России к социализму.

1
«Русская идея» (М. А. Маслин).
2
«Философия истории» (В. Н. Жуков).
3
«Валицкий А.» (М. А. Маслин).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 107

Другим доказательством существования внутреннего единства


русской философии является несомненное влияние идей А. И. Гер­
цена на эстетический консерватизм К. Н. Леонтьева. Критика Гер­
ценом мещанской потребительской цивилизации Запада, вырабо­
тавшей многие пороки, в т. ч. «веру в пантеизм всеобщей подачи
голосов», оказала важнейшее стимулирующее воздействие на кон­
цепцию «триединого развития» Леонтьева (от первоначальной
простоты к цветущей сложности и далее к упростительному сме­
шению). Другая центральная идея Герцена, а именно его «русский
социализм», созвучна идейным поискам Ф. М. Достоевского и была
переосмыслена писателем в 60-е годы с позиций почвенничества.
Достоевский провозгласил иной «русский социализм», не атеисти­
ческий и не коммунистический, а христианский. По его словам, «со­
циализм народа русского» в том, что «он верит, что спасется лишь
в конце концов всесветным единением во имя Христово». Позднее,
в XX веке, идеи христианского социализма были развиты в творче­
стве С. Н. Булгакова (раннего периода), а также В. П. Свенцицкого,
Ф. А. Степуна, Г. П. Федотова1. Впечатления о первой встрече Герце­
на с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии»,
а затем в работе «С того берега»2, свидетельствуют о радикальных
изменениях в герценовских оптимистических оценках европейской
цивилизации.
Роль Герцена в интеллектуальной истории отнюдь не сво­
дится к выдуманной Лениным роли «предшественника рабо­
чей печати в России». Влияние Герцена распространялось на
все сегменты российского идейного спектра, включая не толь­
ко либеральные, но и консервативные его сегменты. В юби­
лейный 1912 год на столетнюю годовщину со дня смерти Гер­
цена откликнулись не только В. И. Ленин и Г. В. Плеханов, но
и Р. В. Иванов-Разумник, М. М. Ковалевский, П. Н. Милюков,
П. Б. Струве, В. М. Чернов3 и многие другие мыслители. Это кон-
1
«Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов); «Свенцицкий В. П.» (С. В. Чертков);
«Степун Ф. А.» (А. А. Ермичев); «Федотов Г. П.» (В. И. Кураев).
2
«С того берега (произв. А. И. Герцена)» (А. Т. Павлов).
3
«Ленин В. И.» (М. Н. Грецкий, М. А. Маслин, В. Ф. Титов); «Плеха­
нов Г. В.» (В. Ф. Пустарнаков); «Иванов-Разумник (наст, имя и фам. Разум­
ник Васильевич Иванов)» (И. Е. Задорожнюк); «Ковалевский M. М.»
(Б. Г. Сафронов, Н. Г. Самсонова); «Милюков П. Н.» (Е. Н. Мощелков);
«Чернов В. М.» (И. Е. Задорожнюк, А. В. Кириллов).
108 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

кретным образом подтверждает единство русской философии


и общероссийское фундаментальное значение герценовских
идей, широко известных равным образом в России и Европе.
Философская мысль
второй половины XIX — начала XX века
Наиболее разветвленным и идейно-многообразным те­
чением социалистической мысли в России (немарксистской)
оказалось направление, связанное с рецепцией европейского
утопического социализма, учениями Ж. Ж. Руссо, К. А. Сен-Си­
мона, Ш. Фурье, Б. Бауэра, Е. Дюринга, П. Ж. Прудона, Ф. Лас-
саля и др. В его развитии выстраивается традиция, восходящая
к М. В. Буташевичу-Петрашевскому и кружку петрашевцев,
В. Г. Белинскому, Н. Г. Чернышевскому, Н. А. Добролюбову,
Н. В. Шелгунову, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичам и др.1 За­
вершает эту традицию народничество, наиболее крупное идей­
ное течение русской философии, развивавшееся в течение более
40 лет2. В основе народничества — идеология, составившая ком­
плекс экономических, политических, философско-социологи-
ческих теорий самобытности русского пути общественного раз­
вития. Народничество прошло путь от кружков до сплоченных
объединений революционных разночинцев («Народная воля»),
воплотилось в наиболее массовую в России демократическую
партию социалистов-революционеров, а также партию народ­
ных социалистов, сохранило свое влияние и после октября
1917 года в деятельности анархистов и кооперативных движе­
ниях. Оно нашло отражение в произведениях художественной
литературы (Г. И. Успенский, П. В. Засодимский, Н. Е. Каро-
нин, Н. И. Златовратский, отчасти Л. Н. Толстой3), в историче­
ской, экономической, этнографической науке (В. И. Семевский,
А. П. Щапов, В. П. Воронцов4, Η. Ф. Даниельсон, И. А. Худяков,
Д. А. Клеменц, В. Г. Богораз). Моральный пафос народничества
с его теорией долга интеллигенции перед народом (П. Л. Лав-

1
«Социалистическая мысль немарксистская» (В. А. Малинин).
2
«Народничество» (М. А. Маслин).
3
«Толстой Л. Н.» (М. А. Маслин, Е. И. Рачин).
4
«Щапов А. П.» (В. В. Ванчугов); «Воронцов В. П.» (В. М. Фирсов).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 109

ров) формировал основные черты идейного облика русского де­


мократически настроенного образованного общества. Идейные
источники народничества включали широкий круг произведе­
ний европейской (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Пру-
дон, Л. Фейербах, Гегель, младогегельянство, И. Кант и др.)
и русской мысли (декабристы, В. Г. Белинский, А. И. Герцен,
Н. П. Огарев, Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов, Д. И. Пи­
сарев1 и др.).
Особым теоретическим источником для народничества
70-80-х годов был марксизм, который воспринимался наряду
с другими социалистическими, научными и философскими тео­
риями, включая лассальянство, позитивизм2, дарвинизм. В свою
очередь, и К. Маркс активно использовал в последнее десятиле­
тие своей жизни народничество как важный источник для изуче­
ния экономики докапиталистических обществ. Г. В. Плеханов3,
проделавший эволюцию от народничества к марксизму, отме­
чал главным образом лишь слабости и недостатки теоретиков
народничества. Отношение В. И. Ленина к народничеству было
гибким и включало наряду с критикой либерализма народниче­
ства 90-х годов более позднее признание революционных заслуг
«старого народничества», а в послеоктябрьский период также
интерес к теории кооперации4 народничества.
Влияние народничества обнаруживается в раннем творче­
стве Н. А. Бердяева и А. А. Козлова5, сказывается в жанровой
специфике сочинений на темы об общине, роли личности и кри­
тической мысли в истории, о соотношении русского и западного
путей развития общества и т. п. Без анализа народничества не
могут быть поняты такие темы, как «Маркс в России», «бого­
искательство», «новое религиозное сознание»6, а также главные
1
«Декабристы» (М. А. Маслин); «Белинский В. Г.» (П. П. Апрышко); «Гер­
цен А. И.» (А. Т. Павлов, А. В. Павлов); «Огарёв Н. П.» (А. И, Абрамов);
«Чернышевский Н. Г.» (М. А. Маслин); «Добролюбов H. А.» (Е. А. Кирил­
лова); «Писарев Д. И.» (М. А. Маслин).
2
«Позитивизм» (П. С. Шкуринов, Н. Г. Самсонова).
3
«Плеханов Г. В.» (В. Ф. Пустарнаков).
4
«Кооперация» (Э. Г. Лаврик).
5
«Козлов А. А.» (Л. Р. Авдеева).
6
«Маркс в России» (М. Н. Грецкий, Н. Г. Федоровский); «Богоискатель­
ство» (В. Л. Курабцев); «Новое религиозное сознание» (В. Л. Курабцев).
110 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

«манифесты» русского идеализма начала XX века — «Пробле­


мы идеализма», «Вехи», «Из глубины»1. Некоторые мотивы
народнического понимания России были использованы евра­
зийством2: экономическая самобытность, общинный, антиин­
дивидуалистический, артельный строй жизни, этногеографиче-
ское своеобразие.
Многие философские идеи и концепции народников, осо­
бенно в области социальной и нравственной философии, полу­
чили всеобщее признание, например теория П. Л. Лаврова о дол­
ге интеллигенции перед народом. Народники одними из первых
в Европе показали, что вся социальная теория должна строиться
на личности, на «борьбе за индивидуальность» (Н. К. Михай­
ловский), разработали ценностный подход к теории прогресса,
показав, что движение к общественному идеалу определяется не
степенью развитости экономической цивилизации, но уровнем
нравственности, взаимной помощи и кооперации (П. А. Кро­
поткин).
Изучение народничества в советский период имело труд­
ную судьбу. Обоснование народничеством идеи свободной ко­
операции и солидарности, его критика авторитаризма и дикта­
туры, по-видимому, были причиной отрицательного отношения
к народничеству со стороны И. В. Сталина. В 1935 году было за­
прещено Общество бывших политкаторжан и ссыльнопоселен­
цев, закрыт журнал «Каторга и ссылка». В «Кратком курсе исто­
рии ВКП(б)» была дана негативная оценка как либерального,
так и революционного народничества (даже без упоминания его
главных представителей). Изучение народничества фактически
было запрещено и возобновилось лишь в начале 60-х годов.
Значительные философские труды, характеризующиеся
системностью и универсализмом, созданы в XIX веке В. С. Со­
ловьевым3. В своем творчестве Соловьев решал многие клю­
чевые проблемы философии, охватывающие онтологию,
гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социаль­
ную философию. Системность философии Соловьева — в ее
1
«Проблемы идеализма» (А. А. Ермичев); «Вехи» (М. А. Маслин); «Из
глубины» (В. В. Сапов).
2
«Евразийство» (В. П. Кошарный).
3
«Соловьев В. С.» (П. П. Гайденко).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 111
замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но, в от­
личие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его
переустройство на новых, революционных основаниях, а как
возвращение к основам христианской цивилизации, идеям
античности, софийной традиции. При этом Соловьев активно
использовал сочинения западных философов (Декарт, Спи­
ноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман).
Его философия является синтезом «подпочвы» русской фи­
лософии, восходящей к античному и христианскому Логосу
с западноевропейским рационализмом Нового времени. Она
воплощает собой не прекращающийся со времен Сковороды
внутренний диалог между антично-христианским Логосом
и новоевропейской рациональностью. Именно в этом содер­
жательном диалоге, ставшем «внутренним вопросом» рус­
ской философии, представители религиозно-философского
возрождения начала XX века — В. В. Розанов, С. Н. Булгаков,
П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, А. Ф. Лосев1 и другие — видели
существенную оригинальность русской философии.
Наиболее значительные русские мыслители XX века сами
выступали также в роли историков русской философии, соз­
давая обобщающие сочинения, посвященные ее осмыслению
и рассматривая русскую философию как свое кровное дело,
как предмет любви и национальной гордости (В. В. Зеньков-
ский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. А. Левицкий2, Н. А. Бердяев
и др.). Вполне закономерным становится появление концепций
оригинальности русской философии именно в начале XX века,
в период ее расцвета.
Развитие отечественной культуры в этот период, по
определению видного американского исследователя России
Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом»
и «изысканным пиршеством». Появляются различные нео­
христианские течения, среди которых выделяется «новое ре­
лигиозное сознание», инициированное Д. С. Мережковским3

1
«Розанов В. В.» (С. Р. Федякин); «Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов); «Фло­
ренский П. А.» (С. М. Половинкин); «Эрн В. Ф.» (О. В. Марченко); «Ло­
сев А. Ф.» (В. П. Троицкий).
2
«Левицкий С. А.» (В. В. Сапов).
3
«Мережковский Д. С.» (В. Н. Жуков).
112 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

и 3. Н. Гиппиус. К ним примкнули Н. А. Бердяев, В. В. Розанов,


H. М. Минский1 и др. В Петербурге в 1901-1903 годах было
организовано проведение Религиозно-философских собра­
ний, на которых обсуждались темы духовной свободы, вопро­
сы пола и брака, церковные догматы, проекты модернизации
исторического христианства и т. п.
Особенно оригинальной частью русского религиозно-фи­
лософского возрождения явилось созданное Η. Ф. Федоровым
учение о преодолении смерти и воскрешении, названное «Фи­
лософией общего дела»2. Федоровское учение, направленное
на преодоление «небратского, неродственного, т. е. немирно­
го, состояния мира» было высоко оценено его современника­
ми — Ф. М. Достоевским и В. С. Соловьевым, а затем и мно­
гими видными деятелями русской культуры — А. М. Горьким,
М. М. Пришвиным3, А. П. Платоновым, В. В. Маяковским,
В. Я. Брюсовым4 и др. Оно явилось существенным вкладом в ми­
ровую танатологию (иммортологию), т. е. в философскую раз­
работку вопросов о смысле жизни и смерти.
Тема оригинальности русской философии связана так­
же с религиозной философемой русской идеи, основанной
Ф. М. Достоевским и В. С. Соловьевым5. Ее проблематика, во­
преки некоторым мнениям, вовсе не сводится к «философско­
му национализму». Жанр и философема русской идеи не чужды
«национальной самокритике», которая понималась как необ­
ходимая часть глубокого изучения и преображения России. Об
этом многократно писал такой самобытный разработчик рус­
ской идеи, как В. В. Розанов: «Сам я постоянно ругаю русских.
Даже почти только и делаю, что ругаю их». Однако, по Розано­
ву, «может быть, народ наш и плох, но он — наш народ, и это
решает всё. От „своего" куда уйти? Вне „своего" — чужое. Самым
этим словом решается всё. Попробуйте пожить „на чужой сто­
роне", попробуйте жить „с чужими людьми"». «Лучше есть кра-
1
«Минский Н. М. (наст. фам. Виленкин)» (Л. А. Сугай).
2
«Философия общего дела (соч. Н. Ф. Федорова)» (А. Г. Гачева, С. Г. Се­
менова).
3
«Пришвин М. М.» (В. Е. Хализев).
4
«Брюсов В. Я.» (В. Э. Молодяков).
5
«Русская идея» (М. А. Маслин).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 113
юшку хлеба у себя дома, чем пироги — из чужих рук» [Розанов,
2010, с. 115].
Одним из самых тонких аналитиков проблемы националь­
ного своеобразия русской философии был С. Л. Франк, разра­
ботавший концепцию «русского мировоззрения», изложенную
в работах, посвященных философскому творчеству А. С. Пуш­
кина, Ф. М. Достоевского, Ф. И. Тютчева, Н. В. Гоголя, В. С. Со­
ловьева и др. Так же как Достоевский, Франк считал символом
русской культуры творчество Пушкина. Его идея духовного
«самостояния» человека, по Франку, — это не только верши­
на и цель творчества, самовыражения поэта, но и указание на
то, что он был также «убежденным почвенником» и имел соб­
ственную «философию почвенности». Пушкинская «любовь
к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» иллюстриру­
ет исконную онтологическую направленность русской филосо­
фии, т. е. ее коренную связь с родной жизнью. Беспрецедентные
переломы российского бытия в XX веке не могли не отразиться
и на состоянии философского сознания.

Философия послеоктябрьского зарубежья

В 1922 году многие известные философы и деятели культу­


ры (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков,
С. Л. Франк, П. А. Сорокин1 и др.) были высланы из Советской
России. Наиболее полное освещение этой темы дано в издании
[Высылка вместо расстрела, 2005]. За рубежом русские мыслите­
ли продолжали выступать как представители религиозной рус­
ской философии, которую невозможно было развивать в усло­
виях гонений против религиозных деятелей, пролеткультовских
тенденций в области культурной политики и неуклонно усили­
вавшегося идеологического диктата, не признававшего права
на разномыслие даже внутри марксизма. Наиболее известным
представителем русской философии за рубежом стал Н. А. Бер­
дяев. Большинство его сочинений переведено на основные евро­
пейские, а также на некоторые восточные языки.
Философские труды Бердяева имеют и сегодня актуальное
значение. Он был одним из тревожных провозвестников гряду-
1
«Сорокин П. А.» (В. В. Сапов).
114 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

щей глобализации, критиком современной культуры, аналити­


ком всех главнейших явлений XX века — капитализма и комму­
низма, революций, мировых и гражданских войн. За рубежом
Бердяев выступал как патриот, представитель русской культу­
ры, противник русофобии. Его перу принадлежали глубокие ис­
следования, посвященные многим представителям русской фи­
лософии. Особенно велико значение его книги «Русская идея»
(1946), оказавшей огромное влияние на формирование инте­
реса к России у нескольких послевоенных поколений западных
исследователей.
Недооценка роли и значения крепкого государства как
основы существования России, свойственная многим русским
мыслителям до 1917 года, сменилась в эмиграции на «госу-
дарственнические» настроения. Крупнейшим государственни­
ком-монархистом был И. А. Ильин1. Он не являлся сторонником
простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевраль-
ском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии»,
полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нуж­
ную и более современную для монархии форму. Демократия,
считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран,
вполне сочетаема с монархией, но формы демократии, пригод­
ные для России, должны быть не импортированными, а прису­
щими своей «органической демократии». Ильин выступал за
реабилитацию ценностей народного консерватизма, русского
национализма и патриотизма, понятых, однако, не как полити­
ко-идеологические, а как духовные явления. Будучи философом
права, Ильин дал глубокую трактовку феномена тоталитаризма,
задолго до Ханны Арендт, считающейся на Западе классиком
данной темы. Анализ тоталитаризма Ильиным — философский,
а не политологический или социологический. Тоталитаризм
определяется им как духовное подавление, как потеря «духов­
ного достоинства народа».
В отличие от Ильина, стоявшего на «дореволюционной» точ­
ке зрения и считавшего, что вся русская культура «нереволюционна
и дореволюционна», представители евразийства (Н. С. Трубецкой,
П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский, П. П. Сувчинский, Г. В. Вернад­
ский и др.) выступили в качестве выразителей «пореволюционного

Ильин И. А.» (В. И. Кураев).


Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 115
1
сознания» . В противоположность тем мыслителям эмиграции, ко­
торые считали Октябрьскую революцию 1917 года случайным яв­
лением, или «наказанием России за ее грехи», евразийцы доказыва­
ли ее закономерность. Октябрь знаменует собой завершение целого
периода в русской истории, восходящего к началу европеизации
России в эпоху реформ Петра I. С одной стороны, это завершение
европеизации России, а с другой — ее «выпадение» из рамок евро­
пейского опыта. Это подтверждает, что Россия — это особая страна,
органически соединившая в себе элементы Востока и Запада. В этом
смысле евразийство явилось преодолением того западного отно­
шения к Востоку, которое, согласно определению А. А. Зиновьева,
следует назвать «западнизмом»2. В рамках евразийства был выска­
зан ряд перспективных идей, имеющих современное значение. Это
целостный подход к осмыслению русской истории, без изъятий ее
наиболее драматических периодов (нашествие Орды, русская ре­
волюция). Важным достижением была также мысль о необходи­
мости комплексного полидисциплинарного изучения России как
своеобразного евразийского типа цивилизации и о создании новой
теоретической дисциплины, которую евразийцы назвали россие­
ведением. Формальный вклад евразийцев в философию истории,
культурологию и политическую философию состоял в замене по­
нятия «Россия» на понятие «Евразия», в сущностном раскрытии
русского сознания как сознания не европейского, а евразийского.
Последнее вовсе не требует какой-либо имитации, подражания
или искусственной прививки элементов восточной культуры, по­
скольку изначально Восток существовал не вне русской культуры,
а внутри нее. С этих позиций феномен Октября 1917 года евразий­
цами оценивался как завершение периода начальной европейской
модернизации, осуществленной Петром Великим и как восстанов­
ление евразийской сущности России в качестве своеобразной циви­
лизации.

Философия советской и постсоветской эпохи

Некоторое время после Октябрьской революции (до


1922 г.) философию в университетах продолжали препода-
1
«Евразийство» (В. П. Кошарный).
2
«3ападнизм» (Ю. Н. Солодухин).
116 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

вать старые кадры. Так, в Московском университете работали


Н. А. Бердяев, Г. И. Челпанов1, Φ. Ф. Бережков, И. А. Ильин,
Б. П. Вышеславцев2. Высылка 1922 года существенно сказалась
на качестве преподавания и изучения философии, которое пона­
чалу не «поднималось выше простой ликвидации философской
безграмотности» [Павлов, 2003, с. 107]. Однако нет оснований
утверждать, что философия в СССР (за исключением религиоз­
ных ее разновидностей) была в целом подавлена. Хотя в совет­
ский период и произошел существенный разрыв с отечествен­
ными философскими традициями и наблюдался нигилизм по
отношению ко многим (преимущественно религиозным) тече­
ниям русской философской мысли, все же философия продол­
жала существовать и развиваться. В довоенный период фило­
софская подготовка велась в Московском институте философии,
литературе и истории (МИФЛИ). В 40-е годы были воссозда­
ны философские факультеты в Московском и Ленинградском
университетах, где велось достаточно обширное преподавание
истории философии, прежде всего философии античности,
Средневековья и Нового времени. Начиная с 60-х годов в СССР
сложились новые философские дисциплины — философия на­
уки, этика, эстетика, философская антропология и др. В свое
время даже эмигрантские историки философии — В. В. Зеньков-
ский, Н. О. Лосский, Б. В. Яковенко при всем критическом от­
ношении к советской философии все же включили соответству­
ющие разделы в свои работы по истории русской философии.
Характерно, что в 1931 году в эмигрантском журнале «Путь»
(№ 27) Н. А. Бердяев опубликовал рецензию (в целом положи­
тельную) на книгу В. Ф. Асмуса «Очерки истории диалектики
в новой философии» (1929).
Актуальность избавления от стереотипов в истории рус­
ской философии является одной из наиболее важных задач
научной истории философии. Эта тема была предметом специ­
ального обсуждения на круглом столе в Институте философии
РАН «Освобождаясь от стереотипов в истории философии»
в рамках Всемирного дня философии в России [Маслин, 2010].
1
«Челпанов Г. И.» (В. М. Пухир).
2
«Вышеславцев Б. П.» (В. В. Сапов); «Этика преображенного Эроса (про­
изв. Б. П. Вышеславцева)».
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 117
Среди этих стереотипов — предубеждения, исторически отра­
жавшие наличное состояние реальных знаний о русской фило­
софской мысли. Так, в течение длительного времени считалось,
что русская философия начиналась лишь в 30-40-е годы XIX
века, с дискуссий между западниками и славянофилами, а XVIII
век был лишь ее «философским прологом». В настоящее время
включение периода XI-XVII веков в общий контекст развития
отечественной мысли является обязательным элементом на­
учного истолкования русской философии, претендующего на
полноту, объективность и целостность. Иные точки зрения,
ограничивающие ее бытие последними двумя столетиями, сле­
дует считать устаревшими. Представления о временной ограни­
ченности существования русской философии распространяются
и на современную эпоху ее существования. Так, довольно часто
встречается мнение о том, что русская философия принадлежит
истории, а не современности. Она «закончилась» или в 1917,
или в 1922, или в 1937 году, а в XX столетии в СССР она вообще
была подавлена, перестала существовать. Такая негативистская
позиция, порожденная «колониальным сознанием» ельцинской
эпохи, когда зачеркивалось все существовавшее в советское вре­
мя, можно сказать, уходит в прошлое, хотя отдельные проявле­
ния этого негативизма в виде штампов существуют.
Разумеется, никак нельзя отрицать факта подавления в со­
ветское время религиозной философии, но давилась филосо­
фия не вообще, а философия религиозная, которую невозмож­
но было изучать и развивать в СССР. При этом надо добавить,
что советское время породило новые штампы и предубеждения
в истории русской философии. Среди них — штамп об интегри­
рованной философии революционного демократизма, форми­
ровавшейся со времен В. Г. Белинского. Но, например, А. И. Гер­
цен был в действительности одним из самых острых критиков
демократии в европейской традиции. Мифами являлись также
насаждавшиеся в советское время представления о лидирую­
щей в русской культуре традиции воинствующего материализма
и атеизма, об особой «философии народов СССР», развивавшие­
ся под патронажем ЦК КПСС и АН СССР.
Многие русские ученые, выдающиеся естествоиспытатели
и врачи вовсе не были сторонниками материализма. К их числу
принадлежит в том числе великий русский врач Н. И. Пирогов,
118 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

религиозная философия которого впервые освещена в энцикло­


педии1. К сожалению, в постсоветское время почти полностью
отсутствуют исследования о русском марксизме, что формиру­
ет антиисторические представления о том, что марксистская
философия была каким-то незначительным эпизодом времен
господства идей Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка,
П. Б. Струве. Современные студенты порой никак не могут взять
в толк, что все названные философы начинали именно как марк­
систы и что русский марксизм зачастую совмещался с позити­
визмом2, ницшеанством3 и идеями религиозной философии4.
История русской философии является тем, что С. Н. Булга­
ков называл «реально существующим духовным организмом».
При этом наша принадлежность к этому организму, как подчер­
кивал Булгаков, «совершенно не зависит от нашего сознания,
она существует и до него, и помимо него, и даже вопреки ему».
«Духовный организм» русской философии существует как объ­
ективная данность отечественной культуры, и как таковая она
представляет реально существующую и разворачивающуюся
в многовековой отечественной истории совокупность фило­
софских эпох, идей, систем, понятий, концептов, произведений,
традиций, которая всегда будет богаче наших представлений
об этом духовном организме. Наша задача — представить этот
организм как целое во всем его богатейшем разнообразии, име­
ющим определенное внутреннее единство и лишенным разного
рода штампов и предубеждений.

Литература

1. Ванчугов В. В. Первый историк русской философии. Ар­


химандрит Гавриил и его время. М., 2015.
2. Васильев В. В. Загадка Андрея Колыванова / / Колы-
ванов А. Наблюдения о человеческом духе и его отношении
к миру. Калининград, 2003.
1
«Пирогов Н. И.» (О. В. Доля).
2
«Богданов (Малиновский) А. А.» (А. Л. Андреев).
3
«Ницше в России» (Ю. В. Синеокая).
4
«Богоискательство» (В. Л. Курабцев).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 119

3. Вернадский Г. В. Начертание русской истории. Ч. 1. Евра­


зийское Книгоиздательство, 1927. С. 9.
4. Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции
в документах ВЧК - ГПУ. 1921-1923. М., 2005.
5. Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. III. М., 1954.
6. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л., 1975.
7. Зеньковский В. В. О мнимом материализме русской нау­
ки и философии / / Зеньковский В. В. Собр. Соч. Т. 1. М., 2008.
8. Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утвержде­
ние евразийцев. София, 1921.
9. Куценко Н. А. Духовно-академическая философия в Рос­
сии первой половины XIX века: Киевская и Петербургская шко­
лы (Новые материалы). М., 2005.
10. Маслин Μ. Α., Черников Д. Ю. Московское Психоло­
гическое общество (персоналии, проблематика, традиции) / /
Историко-философский альманах. Вып. 2. 2007.
11. Маслин М. А. «Реформатор» русской философии / / Во­
просы философии. 2015. № 5.
12. Маслин М. А. Русская философия как диалог мировоз­
зрений. Вопросы философии. 2013. № 1.
13. Маслин М. А. Предубеждения и штампы в истории рус­
ской философии / / Философия в диалоге культур. Всемирный
день философии (Москва — Санкт-Петербург, 16-19 ноября
2009 года): Материалы. М., 2010.
14. Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные ис­
следования / Пер. с нем. М., 2000.
15. Павлов А. Т. Философия в Московском университете
в послереволюционные годы. 1917-1941 / / Философские нау­
ки. № 9. 2003.
16. Панибратцев А. В. Философия в Московской славя­
но-греко-латинской академии. М., 1997.
17. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Масли­
на. М., 1995,1999.
18. Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред.
М. А. Маслина. М., 2007.
19. Русская философия: Энциклопедия. 2-е изд-е, дорабо­
танное и дополненное. М., 2014.
20. Русская философская мысль: на Руси, в России и за ру­
бежом. Сборник научных статей, посвященный 70-летию кафед-
120 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

ры истории русской философии / Под общ. ред. В. А. Кувакина


и М. А. Маслина; сост. М. А. Маслин. М., 2013.
21. Розанов В. В. Листва. Собр. соч. / Под ред. А. Н. Николю-
кина. М.; СПб., 2010.
22. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской
средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
23. Соколов В. В. Философия как история философии. М.,
2010.
24. Трубецкой Н. С. Мы и другие / / Евразийский временник.
Кн. 4. Берлин, 1925.
25. Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. М., 1991.
26. Федоров А. А. Европейская мистическая традиция и рус­
ская философская мысль (последняя треть XVIII — первая треть
XIX века). Н. Новгород, 2001.
27. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж,
1937.
28. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.
29. La Quinzaine littéraire. 2012. Ν 1062. P. 7.
30. Cadot Michelle. La Russie dans la vie intellectuelle française
1839-1856. Foyard, 1967.
Русский Путь.
,иалог традиций и мировоззрений
в истории русской культуры

2011 год ознаменовался в русской культуре рядом юбилеев.


Наиболее значительным видится 300-летний юбилей М. В. Ломоно­
сова. Ломоносов — фигура для Русского Пути символическая. Он сто­
ит у истоков нашего российского Нового времени с характерным для
этой эпохи акцентом на науку, научно-ориентированное образование
и просвещение. Имя Ломоносова носит ведущий вуз России — Мо­
сковский университет. К числу юбилейных изданий относится книга,
опубликованная в конце 2011 года издательством РХГА1. Я был со­
ставителем и одним из авторов указанной антологии, над подготов­
кой которой работал большой московско-петербургско-архангель-
ский научный коллектив (имена таких ученых, как В. А. Садовничий,
Э. П. Карпеев, О. М. Гончарова, Т. С. Буторина, хорошо известны). Да­
вать оценку собственному труду неуместно, скажу о другом — самой
серии, в которой увидела свет книга о Ломоносове.
Взяться за перо меня побудило не только желание рассказать об
этой серии, ее плюсах и минусах, но и ознакомление с некомпетентной
и нигилистической, если не сказать развязной, рецензией Е. Н. Пен-
ской, посвященной этой серии («Вопросы образования», журнал ВШЭ
№ 4,2011). Ключевые слова рецензента об этой серии, в основе кото-

1
М. В. Ломоносов: pro et contra. Личность и творчество М. В. Ломоносова
в оценках русских мыслителей и исследователей. СПб.: Издательство РХГА.
122 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

рой лежит якобы «матовая концепция» (здесь — шахматный термин)


звучат как «советская книжная утопия», «осколок старого социали­
стического универсума»; тома серии названы «метеоритами... из той
галактики как напоминание о советском космосе» и т. п.
Так что же это за серия на самом деле? Она называется «Рус­
ский путь: pro et contra». Серии 18 лет, она отмечает свое символи­
ческое совершеннолетие, однако число проектов уже перевалило за
60 {книга о Ломоносове стала 65-м томом издательского проекта)
Автор из ВШЭ допускает грубую ошибку, насчитывая всего 40 то­
мов в серии. Сама серия стала событием отечественного книгоиз­
дания постсоветского времени, которому нет аналогов. Не только
в ракурсе объемов и истории существования («Жизнь замечатель­
ных людей» старше и объемнее). Наконец, не в смысле формально­
го вклада в науку (говорить о нем всегда сложно, когда речь идет не
о «науках о природе», а о «науках о культуре»).
Сама серия представляет собой своего рода целостное, отнюдь
не фрагментарное изложение русской интеллектуальной истории.
Точнее говоря — попытку и успешные подступы к таковой. В этом
плане серию можно охарактеризовать как «жизнь замечатель­
ных идей». Задача поставлена сложная, но ценна сама постановка
проблемы. Серия началась в 1994 году антологией о Н. А. Бердя­
еве, продолжилась в 1995 году двухтомниками о В. В. Розанове
и К. Н. Леонтьеве, в этом же году взяла старт книгой о Н. С. Гумилеве
литературная подсерия проекта. Ныне она самая объемная, включа­
ет книги о А. С. Пушкине, М. Ю. Лермонтове, Н. В. Гоголе, Ф. И. Тют­
чеве, Л. Н. Толстом, А. П. Чехове, А. Блоке, А. Белом, А. Ахмато­
вой, В. Набокове, М. Горьком, Н. Заболоцком, А. Т. Твардовском,
3. Н. Гиппиус, В. В. Маяковском. Из великих писателей не освещен
пока Ф. М. Достоевский, напрашиваются книги о выдающихся ав­
торах, каждый из которых вполне заслуживает эпитета «зеркала»
русской культуры — М. Е. Салтыкове-Щедрине, Н. С. Лескове, Л. Ан­
дрееве. Поэтическая подсерия ждет книг о С. Есенине, Б. Пастернаке,
М. Цветаевой, О. Мандельштаме, И. Бродском. К столетию (тради­
ция серии давать книги не ранее чем к столетним юбилеям) могла бы
увидеть свет антология об А. И. Солженицыне. В философско-бого-
словской подсерии опубликованы антологии, посвященные П. Я. Ча­
адаеву, Вл. Соловьеву, П. А. Флоренскому, Д. С. Мережковскому,
С. Н. Булгакову, Н. Ф. Федорову, В. Ф. Эрну, Н. Г. Чернышевскому,
И. А. Ильину и др. К сожалению, мало томов об ученых-мыслите-
Русский Путь. Диалог традиций и мировоззрений... 123
лях (книги о Н. П. Павлове, В. И. Вернадском и М. В. Ломоносове).
В этом недостаток серии. Он отражает общую ситуацию, сложившу­
юся в постсоветское время вокруг исследования мировоззренческого
богатства трудов русских ученых. Сегодня философское осмысление
трудов знаменитых русских ученых стало «ничейной землей», не вы­
зывающей активного интереса (в противоположность религиозной
мысли, долгое время находившейся под запретом).
В отношении к политико-государственной сфере ресурс проек­
та также явно не исчерпан — Петр I, Екатерина II, Николай I, Алек­
сандр И, К. П. Победоносцев. К 400-летию императорского дома
Романовых хотелось бы видеть более полный ряд его представите­
лей, а в нынешний год 150-летия со дня рождения П. А. Столыпина
была бы актуальна антология, посвященная великому реформа­
тору. Среди фигурантов серии — персоналии, творчество которых
сложно классифицировать по одному «ведомству» — H. М. Ка­
рамзин и Н. Г. Чернышевский, Д. Л. Андреев. То же и Мережков­
ский — это и писатель, и философ, А. Белый — автор оригинальной
метафизики; во всем мире Л. Толстого изучают как философа. По­
становка в центр внимания серии персоналий не подразумевает, од­
нако, их изолированности от персоналий инокультурных, прежде
всего европейских. Диалог между русской и европейской мыслью
понимается в качестве не внешнего, а внутреннего вопроса рус­
ской традиции. Вот почему логично включение в серию наследия
выдающихся деятелей европейской культуры (Платон, бл. Авгу­
стин, Макиавелли, Руссо, Кант, Шеллинг, Ницше). Имена, которых
явно недостает в этом ряду, — это Паскаль и Гегель. Добавим сюда
Вольтера, ставшего символом целого явления в русской культуре —
«вольтерьянства». «Русская судьба» Маркса в связи с его «мировой
судьбой» также представляла бы большой интерес.
Однако далеко не все творцы европейской мысли получали
в русской культуре адекватную рефлексию. Объяснение того, поче­
му так сложилось, связано, на наш взгляд, с более широкой темой
комплиментарное™ разных культур. Так, несмотря на несомненную
принадлежность русской философии к Европе, в ней более преоб­
ладала тяга к континентальной — французской и немецкой и менее
всего к «островной» — английской философской традиции. Среди
философов, чье творчество особенно интересно в аспекте культуро­
логических (и не только) рефлексий, нужны книги о. Г. Сковороде
и Л. Шестове, А. Герцене и М. Бакунине. В политико-государствен-
124 Раздел I. Русская философия: раэноликость и единство

ной сфере остается ситуация «еще не паханного поля». Следующим


шагом в развитии серии мог бы стать переход от персоналий к реали­
ям. Таковыми могли бы стать сферы государственности (например,
монархия и республика), типы конфессиональной организации, зна­
ковые события, идейные течения, а также культурные универсалии,
выступающие основанием предельных экзистенциальных рефлек­
сий, — бессмертие, свобода, творчество. Пока что замысел перехода
от персоналий к реалиям пребывает в зачаточном состоянии. Опу­
бликован том, посвященный славянофильству, но нет аналогичных
книг по западничеству, почвенничеству, народничеству, евразийству.
Хотя освещение подобных идейных течений русской мысли имеет
специфические трудности ввиду их полидисциплинарного характе­
ра. Увидел свет в 2001 году том, посвященный православию. Напра­
шиваются книги по католицизму и протестантизму, исламу, иудаи­
зму и буддизму. Возникает вопрос: вправе ли мы ставить подобные
масштабные задачи организаторам «Русского Пути»? Ответ: и да
и нет. Да — потому что амбициозный замысел был продеклариро­
ван. Нет — поскольку организатором проекта выступает отнюдь не
государственный, но небольшой частный вуз, который начал свою
деятельность чуть раньше, чем был запущен «Русский Путь», —
в 1989 году. Его название — Христианская академия —вовсе не озна­
чает, что это церковное учреждение. Особую неприязнь рецензента
из ВШЭ вызывает столь продуктивная работа этого именующегося
христианским вуза, причем она грозится выяснить: «какие спрятан­
ные механизмы» его «питают финансово, где гнездятся доноры»?
Что характерно, такие вопросы у рецензента не возникают по поводу
иноконфессиональных вузов, которых в России немало. В действи­
тельности, финансирование книг «Русского пути» осуществляется
в результате побед в разных конкурсах, в первую очередь Российско­
го гуманитарного научного фонда. Однако это лишь одна из причин
успешности проекта. На самом деле их больше. Самая главная, на
мой взгляд, духовно-идеологическая.
Проект оказался к месту в постсоветское время, на переломе
эпох, когда начался переход к новой культурной матрице. Он не за­
вершен, да и не ясна цель движения. На консервативном фланге —
грезы по советскому прошлому и утопии православной империи.
Доминирует основной, либеральный тренд, исподволь определив­
ший идеологию реформ и предполагающий разрыв с традицией.
Он менее всего укоренен в русской почве, тяготея к копированию
Русский Путь. Диалог традиций и мировоззрений... 125
иностранных моделей. В этой связи надо заметить, что главный
«заход» рецензента из ВШЭ объясняется составлением «книжной
полки» для российского студента по образцу Йеля и Гарварда, где
нет, по определению, никакого «Русского пути», между тем все
должно быть «как у них». Но для современной России ресурсы ко­
пирования, очевидно, исчерпаны. Если во времена Петра I такое
копирование было реальным, то теперь оно вряд ли осуществимо.
Россия в прошедшем столетии стала единственной страной в мире,
сменившей все возможные политические режимы и претерпевшей
величайшие культурные метаморфозы. Это ни с чем не сравнимый
опыт. И не дай Бог, если, наступая на собственные грабли, Россия
будет наступать еще и на чужие. Все это в очередной раз заставляет
задуматься над извечными русскими вопросами, которые являются
не чем иным, как вопросами о нашем пути. Отвечая на них, тома
серии укрепляют читателя в понимании того, что русские тради­
ции своеобразны, но не самобытны, слово «самобытный» (само по
себе бытие) здесь слишком строго и неуместно. Отсюда серия чрез­
вычайно актуальна для теории и истории культуры, поскольку ее
тома представляют по сути развернутое в истории, живое, — в идеях
и лицах описание отечественных культурных традиций. Эти тради­
ции «схвачены» в серии не под руководством неких «методологий»
или иных выкрутасов, доказывающих преимущество одних идей
над другими. Серия показывает, что в отечественной истории «все
состоялось, как состоялось», ее осмысление должно быть чуждо
партийности, и потому в ней соседствуют в качестве действующих
персонажей особы дома Романовых, консерваторы, либералы, де­
мократы, научные реалисты, богословы и философы, литераторы
разных направлений. Результат налицо. Главное в нем то, что куль­
турные традиции следует понимать универсально и всеохватно, без
изъятий, субъективных подгонок под какие бы то ни было схемы.
Только в этом случае мы может понять традиции как включающие
все стороны человеческой жизни, индивидуального и коллектив­
ного российского бытия. Традиции, являющиеся ничем не заме­
нимыми свидетельствами о существовании истории, религии, го­
сударства, этноса, общества, морали, философии. Тем более такая
позиция важна сегодня, в эпоху перемен, когда происходят разры­
вы традиций, их деформации и деструкции, когда появляется нечто
небывалое, претендующее на звание традиции и в то же время воз­
рождаются прежние традиции, а также вылезает из небытия, каза-
126 Раздел I. Русская философия: раэноликость и единство

лось бы, забытая доисторическая архаика. Эти обстоятельства при­


дают осмыслению традиций в серии огромное значение в качестве
своеобразного фокуса многих современных проблем. Следует ука­
зать и на такой немаловажный аспект серии, как ее применимость
в качестве руководства для просвещения иностранных исследова­
телей России (о чем автор знает из общения с зарубежными уче­
ными). Нужна ли образованию идеология — это большой вопрос.
90-е годы прошли под знаком радикальной деидеологизации (на
самом деле продвижения различных вариантов антикоммунисти­
ческой идеологии). В школьных и вузовских программах, внешне
свободных от идеологий, на самом деле остались их зерна — сциен­
тистские, прагматические и либеральные. Реформаторы образо­
вания хотели оторваться от советского прошлого (где с образова­
нием и наукой было отнюдь не плохо), а на деле лишь усугубили
разрыв с великой русской традицией. По А. А. Зиновьеву: «Метили
в коммунизм, а попали в Россию». Образовательная и культурная
идеология РХГА, воплощенная в серии, предлагает мирную — не
националистическую и не клерикальную — альтернативу. Именно
поэтому «Русский Путь» востребован значительной частью мысля­
щего класса, пока еще укорененного в традиции. Другой причиной
успеха проекта «Русского Пути» является эффективный менед­
жмент. Исполнителями, как правило, избираются специалисты,
чья компетенция не подвергается сомнению в академических кру­
гах. Конечно, всегда возможны варианты. Так, если бы антологию
о В. В. Розанове готовили В. Г. Сукач или А. Н. Николюкин, она на­
верняка выглядела бы по-другому.
Завершая разговор, вернемся к его изначальному поводу —
идейному наследию М. В. Ломоносова. Ломоносов — один из тех,
кто стоял у истоков нашего Нового времени, российского модерна.
В условиях экспансии постмодернистской культуры национальные
идентичности, которые сформировались, опять-таки, в период Но­
вого времени, оказались под угрозой деконструкции. Многим бы
хотелось, и за рубежом, и в нашей стране, чтобы Россия в процессе
западнизации наконец-то растворилась в информационных пото­
ках, «формирующих новую цивилизационную общность». Проек­
ты, подобные «Русскому Пути», противостоят этим деструкциям
и нацелены на удержание связи времен. «Русский Путь» актуален
именно как альтернатива деконструкции, не имеющей для России
никакой позитивной перспективы.
РАЗДЕЛ II

Русские мыслители
XVIII-XIX веков
Правда и вера в наследии
М. В. Ломоносова

Многие русские ученые, выдающиеся естествоиспытатели


и врачи вовсе не были сторонниками материализма, вопреки со­
ветским канонам. К их числу принадлежал и Михаил Василье­
вич Ломоносов (1711-1765), трехсотлетний юбилей которого
был широко отмечен в 2013 году. К сожалению, в современной
философии (несмотря на формальное введение кандидатского
экзамена по небывалой ранее дисциплине «история и филосо­
фия науки») мировоззренческое богатство трудов знаменитых
русских ученых стало своего рода ничейной землей, не вызы­
вающей активного интереса. В настоящее время мировоззрен­
ческое содержание творчества выдающихся ученых-естество­
испытателей, как правило, остается вне поля зрения современ­
ных историков русской мысли.
Установившееся молчание вокруг философского наследия
выдающихся русских естествоиспытателей1 имеет место' на фоне
всеобщего внимания к трудам религиозных философов. Отчасти
1
В качестве предвестника прорыва этого молчания, на наш взгляд, можно
рассматривать единственную в своем роде монографию, посвященную ве­
ликому врачу и глубокому религиозному мыслителю Н. И. Пирогову, напи­
санную доктором медицинских наук О. В. Доля и защищенную в качестве
кандидатской диссертации по истории философии в Московском универ­
ситете: Доля О. В. Философия Н. И. Пирогова. М., 2009.
130 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

это молчание объясняется тем, что наследие русских ученых вос­


принимается зачастую в отрицательно-ценностном смысле, в кон­
тексте догматизированной ленинской формулировки о «солидной
материалистической традиции в России». Кстати сказать, в работе
В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма» ниче­
го не говорилось о принадлежности Ломоносова к этой традиции.
Ленин в качестве русских материалистов назвал лишь два име­
ни — Г. В. Плеханова и Н. Г. Чернышевского. Однако причисление
М. В. Ломоносова к материалистам было «домыслено», затем было
многократно растиражировано и стало нормой советской истори­
ко-философской науки. Технология причисления скопом всех рус­
ских ученых к материалистам являлась для советской философии
тем идеологически и политически корректным ритуалом, кото­
рый ленинградские авторы А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров
назвали в свое время «анкетно-цитатным методом». Отсюда, как
представляется, столь распространившаяся в постсоветский период
«аллергия» на «естественноисторический» и «естественнонаучный
материализм» естествоиспытателей, который принято было соеди­
нять в советской литературе к тому же с атеизмом.
Но на самом деле материализм в качестве теоретически
сформулированного мировоззрения был вообще весьма ре­
док среди русских ученых, а о существовании концептуально­
го атеизма в России XVIII века вовсе не приходится говорить.
В. В. Зеньковский, посвятивший специальную брошюру крити­
ческому анализу советских работ по истории русской филосо­
фии, написанных в 40-50-е годы, указал на их «пропагандное»
происхождение, коренившееся в стремлении догматизирован­
ного марксизма доказать «мнимый материализм русской нау­
ки и философии». В действительности же, писал Зеньковский,
«теоретический материализм в подлинном смысле этого слова
можно найти лишь у очень немногих русских мыслителей»1.
Среди них Зеньковский называл Чернышевского, Плеханова
и Ленина и при этом отмечал, что искание именно материали­
стического мировоззрения имеет свои корни вовсе не в русской,
а в западной мысли2. Кроме того, Зеньковский показал несосто-

1
Зеньковский В. В. О мнимом материализме русской науки и филосо­
фии / / Зеньковский В. В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 317.
2
Там же.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 131

ятельность широко распространенного в советской философии


представления о существовании непременной внутренней связи
между материалистическим и научным мировоззрением.
Всё же в советский период при всех искажениях и натяж­
ках в оценке мировоззрения Ломоносова было достигнуто суще­
ственное приращение знаний о собственно научной стороне его
деятельности. В 1950-1967 годах было издано полное научное
десятитомное собрание сочинений Ломоносова (в 1983 году был
издан дополнительный 11-й том). Именно в советское время,
когда все, что было связано с наукой, подлежало особой партий­
но-государственной поддержке, имя Ломоносова стало предме­
том поистине всенародного почитания. Ломоносов в СССР стал
чем-то вроде святого (в светском смысле) благодаря его патрио­
тизму и простонародному происхождению. Благодаря этому по­
читанию только имя Ломоносова — единственного русского уче­
ного XVIII века —прочно закрепилось в народной памяти, тогда
как В. К. Тредиаковского, также члена Петербургской академии,
и тем более ломоносовского оппонента А. П. Сумарокова, сейчас
едва ли кто-нибудь помнит, кроме специалистов-ученых.
Другой факт: Указом Президиума Верховного Совета СССР
от 7 мая 1940 года в ознаменование 185-летнего юбилея Мо­
сковского государственного университета ему было присвоено
имя основателя — М. В. Ломоносова. Благодаря этому имя Ло­
моносова стало символом старейшего русского университета,
ставшего повсюду в мире известным как Lomonosov University.
Вместе с тем мировоззренческое содержание трудов Ломоносо­
ва подвергалось, несомненно, той самой «пропагандной» обра­
ботке, о которой писал В. В. Зеньковский.
Здесь надо подчеркнуть, что крупнейшие русские уче­
ные никогда не замечали ни материалистические, ни тем
более, атеистические идеи у Ломоносова. Так, В. И. Вернад­
ский считал, что «мы находим во всех трудах Ломоносова»
«глубокое чувство присутствия благого божества в мире»1.
А С. И. Вавилов и в советский период утверждал, что науч­
ное творчество Ломоносова имеет одним из своих культур­
но-исторических истоков религиозные «стихи духовные»,
в частности «Стих о голубиной книге». Он обратил внимание
1
Вернадский В. И. Труды по истории науки в России. М„ 1988. С. 16.
132 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

на следующие строки из религиозной народной космологии,


служившие питательной почвой для формирования творче­
ства Ломоносова:
От чего у нас начался белый свет?
От чего у нас солнце красное?
От чего у нас млад светел месяц?
От чего у нас звезды частые?
От чего у нас ветры буйные?
Перелом в оценке ломоносовского творчества в сторону
материализма наступил в середине 50-х годов, после «нор­
мативной» публикации академика Б. М. Кедрова — члена
партии с 15-летнего возраста, сына одного из основателей
ВЧК М. С. Кедрова. Публикация имела название «М. В. Ло­
моносов — основоположник материалистической философии
и передового естествознания в России»1. В оценках ломоно-
соведов типа Кедрова «передовое естествознание» не должно
было иметь ничего общего с религией, тогда как Вернадский
и Вавилов, напротив, признавали наличие в трудах Ломоно­
сова того, что можно назвать «когнитивным содержанием»
религии. Это признание нисколько не противоречило тому,
что Ломоносов в своих трудах был ярким выразителем рацио­
налистического пафоса, который был столь характерен для
мировоззрения Нового времени, новоевропейской науки и фи­
лософии. Ломоносова, так же как Лейбница и Декарта, инте­
ресовал «философский», а не «богословский» Бог, именно это
соответствовало действительно «передовому естествознанию»
его времени. В целом в научных и образовательных проектах
Ломоносова представлена светская, нерелигиозная трактовка
философии, построенной по научной модели и отличающей­
ся от религии своей предметной областью и методологией:
«Правда и вера суть две сестры родные... никогда между собою
в распрю притти не могут»2. И далее: «Не здраво рассудителен
математик, ежели он хочет божескую волю вымерять цирку-
лом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по

1
Очерки по истории философской и общественно-политической мысли
народов СССР. Т. 1. М., 1955. С. 119-171.
2
Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. С. 356.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 133
1
псалтире научиться можно астрономии или химии» . Однако
«вольное философствование» проникнуто скептицизмом, тог­
да как «христианская вера стоит непреложно». В «республике
науки», напротив, властвует критическая мысль, несовмести­
мая с догматизмом. Здесь позволено каждому «учить по своему
мнению». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа,
Ломоносов одновременно признает право «прочих философов
в правде спорить», подчеркивая авторитет ученых и филосо­
фов Нового времени в лице Декарта, Лейбница и Локка.
Характерно, что Ломоносов в качестве синонима науч­
ной и философской истины употребляет слово «правда», что
станет весьма распространенным словоупотреблением для
многих мыслителей в XIX и XX веках, от Н. К. Михайловско­
го до Н. А. Бердяева, считавших, что двуединая правда-истина
и правда-справедливость в русском языке выражают искон­
ный онтологизм (В. Ф. Эрн) и «нравственную напряженность»
(В. В. Зеньковский) отечественной философии (истина как
«естина», т. е. «есть она» у П. А. Флоренского). Оригинальная
концепция онтологической гносеологии представлена также
в философии С. Л. Франка, что свидетельствует о «перекличке
идей» русских мыслителей разных эпох. Подтверждение этой
«переклички» можно видеть в том, что русские «искатели прав­
ды» — ученые, философы, народные мудрецы были убеждены,
что правда-истина существует, хотя бы и на дне озера Светло-
яра, надо только отыскать ее. Это неутомимое искание прав­
ды-истины в высшей степени было характерно для истинно
русского научного темперамента и стиля Ломоносова.
Сказанное не означает, что Ломоносов обладал каким-то
«разорванным» мировоззрением, функционирующим двояко:
в отношении к науке с одной стороны, в отношении к религии —
с другой стороны. Рациональное обоснование атомистических
представлений, по его мнению, не противоречит религиозной
вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы»
не отвергает «Бога-творца», «всемогущего двигателя». Нет ни­
каких других начал, «которые могли бы яснее и полнее объяс­
нить сущность материи и всеобщего движения». Кстати сказать,
стихотворный памфлет «Гимн бороде», включенный в собра-
1
Там же. С. 357.
134 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ние сочинений Ломоносова и аттестованный в советское время


как «сатирическое стихотворение, направленное против духо­
венства»1, вовсе не принадлежит перу Ломоносова. Оригинал,
хранящийся в ИРЛИ РАН, написан не рукой Ломоносова, а Ло­
моносову принадлежит лишь приписка по-немецки, вероятно
адресованная членам Петербургской Академии наук.
Будучи блестящим научным теоретиком, Ломоносов не
был, по словам Вернадского, «отвлеченным математиком», но
был ученым-натуралистом, патриотом и государственником, ис­
следователем ресурсов и природы своей страны, стремившимся
к научному описанию России с целью дальнейшего освоения ее
природных богатств. В этом качестве Ломоносова можно счи­
тать подлинным основателем научного полидисциплинарного
россиеведения, включавшего в себя математику, химию, мине­
ралогию, геологию, географию, картографию, историю, язы­
кознание. Важно подчеркнуть, что, будучи ученым новоевропей­
ского склада, Ломоносов вместе с тем прекрасно сознавал, что
вектор развития России как цивилизации особого типа направ­
лен не только на Запад, но и на Восток, о чем свидетельствует
его известная фраза, часто цитируемая лишь наполовину. Пер­
вая часть звучит так: «Российское могущество прирастать будет
Сибирью и Северным океаном»; вторая часть выглядит следую­
щим образом: «и достигнет до главных европейских поселений
в Азии и в Америке»2. Вторая часть фразы показывает наличие
у Ломоносова пространственно-географического мышления ев­
разийского типа, что выражено в его указании на «топос» Аме­
рики не на Западе (через Атлантический океан), но на Востоке,
ближе к Азии, или к России-Евразии (через Тихий океан).
Особенной геополитической прозорливостью отличают­
ся актуальные и поныне прогнозы Ломоносова относительно
необходимого для будущего России преодоления ее континен­
тальной замкнутости. Ломоносов был убежден, что для нашей
страны жизненно важно продолжить дело Петра Великого по
освоению морских пространств, окружающих Россию. В запи­
ске на высочайшее имя, озаглавленной «Краткое описание раз-

1
Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., 1950.
С. 722.
2
Ломоносов М. В. Для пользы общества... М., 1990. С. 335.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 135

ных путешествий по северным морям и показание возможного


проходу Северным океаном в Восточную Индию» (1763) Ломо­
носов не только впервые высказал осуществившуюся в XX веке
идею Северного морского пути, но и указал перспективное на­
правление движения России в самый динамично развивающий­
ся в XXI столетии регион мира — Азиатско-Тихоокеанский. Он
писал: «Северный океан есть пространное поле, где под вашего
императорского высочества правлением усугубиться может рос­
сийская слава, соединенная с беспримерною пользою, через изо­
бретение восточно-северного мореплавания в Индию и Амери­
ку»1. Таким образом, Ломоносова можно считать выразителем
евразийского, точнее, «предъевразийского» мироощущения,
основанного на понимании того, что исконное историческое
месторазвитие России на стыке Европы и Азии особенно пер­
спективно для движения в азиатском направлении, в «исходе
к Востоку», как сказали впоследствии, в 1921 году, основатели
евразийства. Ломоносов, как всегда, не ограничивался только
теорией, но и стремился к реализации своих идей на практике.
В этом плане исключительно важное значение имела деятель­
ность Ломоносова по исправлению и составлению географиче­
ских карт России, которую он начал в 1757 году, вступив в управ­
ление Географическим департаментом2. Мысль о необходимом
для России движении на Восток получит специальное плодо­
творное развитие в трудах другого русского гения — Д. И. Мен­
делеева, который писал: «Россия расположена отчасти в Европе,
отчасти в Азии и, граничащая с владениями, наиболее централь­
ными в той или другой части света, назначена историею именно
для того, чтобы так или иначе Европу с Азией помирить, связать
и слить»3.
Научный универсализм Ломоносова выразился в его трак­
товке научных понятий как идеальных сущностей, чрезвычай­
но разнообразных и в то же время имеющих некоторые общие
черты. Так, естественнонаучные, исторические и философские
понятия отражают, по Ломоносову, изменения, происходящие
1
Цит. по: Козиков И. А. М. В. Ломоносов, Д. И. Менделеев, В. И. Вернад­
ский о России. М., 2011. С. 43-44.
2
Об этом см.: Боднарский М. С. Ломоносов как географ. М., 1912.
3
Менделеев Д. И. К познанию России. СПб., 1907. С. 143.
136 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. Исто­


рия познания, таким образом, в определенном смысле и есть
история образования понятий. Они сложились первоначально
в мифологии, затем в религии, в философии и науке. Так, древ­
няя религия зороастризма приписывала понятиям «некоторую
потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в зем­
ных существах». Средневековый спор между номиналистами
(в терминологии Ломоносова — «именниками») и реалистами
(«вещественниками») учит, утверждал Ломоносов, что форми­
ровать понятия нужно не просто путем познания отдельных
имен, названия вещей и их качеств, но путем «собирания» имен,
происходящих как от «подлинных вещей и действий», так и от
«идей, их изображающих». Сложность здесь «не состоит в раз­
ности языка, но в разности времен», т. е. успешность и точность
употребления понятий определяется общим уровнем культуры,
науки и философии.
Ломоносов никак не может быть назван сторонником ре­
лигиозной философии, институционализация которой в России
происходит позже, в 30-40-е годы XIX века, если вести ее нача­
ло от славянофилов. Для И. В. Киреевского «философия не есть
одна из наук, и не есть вера, а есть проводник между науками
и верой». Для Ломоносова философия как раз ближе к науке,
она отличается от веры, хотя и является для нее, по его словам,
«родной сестрой». Профессор В. В. Соколов в своей фундамен­
тальной монографии «Философия как история философии»
ввел понятие «верознания» в качестве универсальной модели,
объясняющей функционирование философского знания в его
истории1. Позиция «верознания» в качестве именно рациона­
листической, а не религиозно-философской позиции весьма
точно отражает специфику творчества Ломоносова. Определяя
философию как «рационализированное мировоззрение», важно
понять, что это не означает «тотальной рационализации» всего
и вся. Предел «всезнайству» философии кладет религия своим
выдвижением религиозного Абсолюта, тогда как философия

1
Данная концепция изложена В. В. Соколовым в методологическом вве­
дении «Мировоззрение и философия как максимально общие явления ду­
ховной культуры» к монографии «Философия как история философии».
М., 2010. С. 3-17.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 137

обречена на вечные поиски своих абсолютов — идеалов истины,


добра и справедливости. Когнитивное содержание религии со­
стоит в том, что она указывает разуму его границы и пределы,
ибо, по Ломоносову, «высшее всего, и сердце и ум наш к небу
возводящее, спасительное есть дело представлять в уме сво­
ем непостижимое величество и непонятную премудрость все­
вышнего зиждителя»1. В стихотворной форме человеческое
изумление бесконечностью познания, когда разум немеет перед
бездной, Ломоносов выражает следующим образом:

Открылась бездна звезд полна;


Звездам числа нет, бездне — дна.
Песчинка как в морских волнах,
Как мала искра в вечном льде,
Как в сильном вихре тонкий прах,
В свирепом как перо огне,
Так я в сей бездне углублен
Теряюсь, мысльми утомлен

Таким образом, от Ломоносова идет традиция русского


научно-философского реализма, в свою очередь явившаяся
продуктом «Века Просвещения». В XVIII веке Россия начина­
ет испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно
влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху русской
истории «Веком Просвещения» (по аналогии с французским
Siècle de Lumières) нет оснований. Русское Просвещение в сво­
их научных и образовательных проявлениях по своему харак­
теру ближе стояло к немецкому Aufklarung, примером чему яв­
ляется и сам Ломоносов, учившийся во Фрейберге и Марбурге.
С одной стороны, в обществе распространяются идеи новоев­
ропейской рационалистической философии и науки (Декарт,
Лейбниц, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах, Вольф
и др.), с другой — в России происходит подъем православной
богословско-философской мысли, представленной школой
выдающегося церковного иерарха митрополита Московско­
го Платона (Левшина). В силу особенностей перехода страны
от Средневековья к эпохе Нового времени, миновавшей ряд
культурно-цивилизационных стадий, пройденных развитыми

Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. С. 133.


138 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

западноевропейскими странами, например Ренессанс и Рефор­


мацию, а также под влиянием установившихся тесных культур­
ных связей со странами Запада в русской культуре XVIII века
проявилось сложное сочетание старого и нового, самобытного,
оригинального и заимствованного.
Русское общество, разумеется, испытало большое влия­
ние и от французского поветрия, получившего название воль­
терьянства, под которым в XVIII веке имелась в виду вовсе не
философия Вольтера в собственном смысле, но совокупность
всех тех культурных и бытовых ориентации, которые нарас­
тающим потоком шли из Франции в Россию. Однако широкое
распространение вольтерьянство получило уже после смерти
Ломоносова, в царствование Екатерины II, которая и сама была
во власти этих влияний в период своего просвещенного абсолю­
тизма, хотя затем, в ходе и после Великой французской револю­
ции отреклась от них и назвала их «французской заразой». Од­
нако вольтерьянство (по аналогии с современным новорусским
гламуром), характеризовало образ жизни и социально-бытовой
тип русского дворянина, который был чужд народному выход­
цу Ломоносову. Ломоносов отнюдь не был членом «ордена рус­
ской интеллигенции» в его «радищевском» значении и относил
себя к «сословию ученых», хотя и получил как академик лич­
ное дворянство и был в чине статского советника. Он никогда
не гнушался «низкой своею породою» и подчеркивал: «Я своей
чести достиг не слепым счастием, но данным мне от Бога талан­
том, трудолюбием и терпением крайней бедности добровольно
для учения»1. Характерно, что В. И. Вернадский оценивает Ло­
моносова не только как «великого ученого, которые считаются
единицами в тысячелетней истории человечества». Вернадский
восхищается масштабом личности Ломоносова, который был
«плоть от плоти русского народа», личностью «полной творче­
ского ума и рабочей силы», «вчерашним крестьянином», твор­
ческая мысль которого «проникала — сознательно, или бессоз­
нательно — бесчисленными путями современную ему русскую
жизнь».
Главные инициативы в развитии науки в России взяло на
себя государство, благодаря которому было обеспечено то, что
1
Ломоносов М. В. Поли. собр. соч.: В 11 т. Т. 10. М.; Л., 1957. С. 539.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 139

В. И. Вернадский назвал «непрерывностью научного творче­


ства в России с начала XVIII столетия». В этом же отношении
А. С. Пушкин совершенно справедливо называл правительство
«единственным европейцем в России». Будучи убежденным па­
триотом, Ломоносов отчетливо представлял, что только силами
государства, а не каких-то меценатов, благотворителей или не
существовавших тогда научных корпораций может быть обе­
спечено развитие науки и образования. Отсюда прославление
Петра Великого и его дочери Елизаветы Петровны, перерастав­
шее у него в гимны Российскому государству, его величию и мо­
гуществу.
Разумеется, только благодаря правительственной поддерж­
ке мог быть реализован проект Ломоносова об открытии Мо­
сковского университета. В настоящее время доказано, что ав­
торство поданного в Правительствующий Сенат «Доношения об
учреждении в Москве университета и двух гимназий» принад­
лежит фактически Ломоносову, хотя его официальным автором
был И. И. Шувалов — просвещенный вельможа, фаворит им­
ператрицы Елизаветы Петровны. В то же время, нет сомнения,
что проект доношения и устав университета были продуктами
сотворчества Ломоносова и Шувалова. В советское время роль
Шувалова принижалась, но к 250-летнему юбилею Московско­
го университета на Ломоносовском проспекте перед зданием
Фундаментальной библиотеки — Интеллектуального центра
МГУ был открыт памятник И. И. Шувалову. Пушкин был совер­
шенно прав, утверждая, что «Шувалов основал университет по
предначертанию Ломоносова»1. Шувалов, по свидетельству его
современника И. Ф. Тимковского, корректировал проект в сто­
рону избавления его от предложенных Ломоносовым «несо­
вместных вольностей» по образцу Лейденского университета2.
Ломоносов отстаивал всесословную модель университета, тог­
да как Шувалов был заинтересован в специальном выделении
интересов дворянского сословия. Но все же некоторые корпо­
ративные вольности университета были сохранены и, прежде
всего, его неподвластность никакому государственному учреж-

1
Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М., 1976. С. 339.
2
Андреев А. Ю. Лекции по истории Московского университета. М., 2001.
С. 54.
140 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

дению, кроме Сената. Кроме того, в университет допускались


«вольноотпущенные из крепостных, а также и все другие кате­
гории податного населения (черносошные крестьяне, посадские
и проч.)»1. Ломоносов предложил вести преподавание в универ­
ситете на трех факультетах: юридическом, медицинском и фи­
лософском. Новаторским и не встречавшимся в Европе было
отсутствие в ломоносовском плане теологического факультета,
что впоследствии было воспроизведено в структуре всех россий­
ских университетов. Для профессиональной философии реше­
ние не включать в состав университета богословский факультет
имело особое значение. В образованных в XIX веке духовных
академиях преподавание философии велось собственными про­
фессорами и не имело тех ограничений, которые испытывала
университетская философия в 1821-1845 и в 1850-1861 годах2.
В стенах духовных академий работали философы-профессиона­
лы, которые наряду с университетскими профессорами оказали
существенное влияние на судьбы русской философии. Достаточ­
но назвать имена П. Д. Юркевича, В. И. Несмелова и П. А. Фло­
ренского.
Основание Московского университета было венцом твор­
чества Ломоносова и резонансным событием для всей русской
культуры. Указ императрицы Елизаветы об основании универ­
ситета, подписанный в Татьянин день 12 января 1755 года, зна­
меновал собой закрепление за российским государством особой
роли в развитии науки и образования. Есть надежда на то, что
следование этой российской модели, обеспечивавшей России во
всех формах ее исторического бытия непрерывный рост научно­
го творчества в течение трех последних столетий, будет услови­
ем уже нынешней ее модернизации. Ведь именно такая модель
обусловила появление на свет гения русской науки — Михаила
Васильевича Ломоносова.

1
Андреев А. Ю. Лекции по истории Московского университета. С. 57.
2
См. записку на имя императора Николая I министра народного просве­
щения князя П. А. Ширинского-Шихматова / / Павлов А. Т. Философия
в Московском университете. М., 2010. С. 66-72.
Иван Киреевский
и русская философия

Литературно-философское наследство Ивана Киреевского


невелико, однако для русской философии оно имеет уникаль­
ную ценность. По определению Н. О. Лосского, в трудах Ки­
реевского «как бы намечена программа русской философии»1.
Это свидетельствует о том, что он был подлинным «вырази­
телем глубинных основ русского духа». Лосский указывает на
то, что «разные стороны этой программы» впоследствии были
осуществлены самим ходом отечественной мысли. Киреевский
действительно передал русской философии не какую-то одну,
а именно сумму идей. Они расширили горизонт отечественной
философской мысли и «перекликались» в дальнейшем с идея­
ми Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких,
П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Η. Ф. Федо­
рова, Н. О. Лосского, В. В. Зеньковского и др. Причем такая «пе­
рекличка» осуществлялась часто даже без специальных ссылок
на Киреевского, что говорит об «изумительном сверхэмпириче­
ском единстве» русской культуры2.
По степени влиятельности Киреевский может быть по­
ставлен рядом с другим его современником — П. Я. Чаадаевым.

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 33.


2
Там же. С. 34.
142 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Однако влияние Чаадаева было другого рода. Он был «мысли­


телем-одиночкой», личностью легендарной, благодаря «теле-
скопской истории», но мало известной своими сочинениями
(при жизни Чаадаева, как известно, было опубликовано лишь
первое из «Философических писем»). Статьи же Киреевского,
пусть и не многочисленные, сразу же глубоко проникли в орга­
нический состав русской философской мысли. Более того, они
стали восприниматься в качестве памятников «классического
славянофильства» (Ф. А. Степун). Специфика сочинений Кире­
евского такова, что, будучи классическим выражением славяно­
фильской философии, они вместе с тем вышли далеко за рамки
одного идейного течения, стали в определенном смысле сим­
волом всей русской философии, свидетельством ее националь­
но-своеобразного характера, существенной оригинальности.
Личность Киреевского — патриота, совестливого и беско­
рыстного искателя истины, настолько честна и благородна, что
получила всеобщее положительное признание. А. И. Герцен,
Т. Н. Грановский, П. Я. Чаадаев и другие близкие кругу западни­
ков участники дискуссий эпохи «философского пробуждения»,
т. е. 30-40-х годов XIX века, несмотря на несходство взглядов,
отзывались о Киреевском с неизменным уважением: «сохрани­
ли к нему с тех пор самые теплые чувства любви» (Чаадаев), по­
читали его как «человека, твердого и чистого, как сталь» (Гер­
цен). И даже нигилист Д. И. Писарев уже в 60-е годы отдавал
должное таланту Киреевского, называл его литератором «в выс­
шей степени добросовестным», «очень тонким ценителем, очень
остроумным критиком и беспристрастным судьей».
Статья Писарева, специально посвященная Киреевскому,
при всей неприязни автора к «умозрительной философии» во­
обще, раскрывает неожиданную симпатию автора если не к иде­
ям, то к личности «русского Дон Кихота», «всегда искреннего,
часто трогательного». Она обнаруживает в творчестве этой
личности «много справедливого и даже оригинального. Кире­
евский глубоко чувствовал безалаберность русской жизни, и это
чувство выразилось в его произведениях в очень разнообразных
формах; порою он является обличителем житейских нелепо­
стей, порою выражает свое сочувствие к тем лучшим единицам,
которые страдают в душной атмосфере, порою сам тоскливо
стремится вон из действительности в мир мечты или в область
Иван Киреевский и русская философия 143
1
отвлеченного умозрения» . Подобное всеобщее признание —
в России редкость.
Философия Киреевского настолько гармонично вошла
в состав русской мысли, что, кажется, она была там всегда, во все
времена. Эту мысль высказал В. В. Розанов — тонкий аналитик
того, что он назвал «исторической судьбой славянофильства».
Розанову принадлежит оригинальная мысль о «метафизиче­
ском возрасте» носителей русской культуры, согласно которой
братья — единомышленники Киреевские навсегда останутся
олицетворением вечной молодости и одновременно мудрости
русской культуры. Это, по его словам, высокообразованные,
«нравственно гордые», «незапятнанные», «тихие и скромные»
люди, «открывшие ворота русской смелости» — «смелости на­
зываться собою, чувствовать, как чувствуется самому русскому
думать, как думается самому русскому»2. Братьям Киреевским
противопоставлен здесь Лермонтов — «пример старости в лите­
ратуре», лишенный всякого идеализма молодости, «в возрасте
самых юных лет — уже старик».
Киреевский считал, что русская культура, не отрываясь от
общего духовного наследия христианского мира, должна идти
своей собственной дорогой, избегая ориентации на чуждые ей
начала, выработанные в совершенно иных исторических усло­
виях Западом и оказавшиеся плодотворными для него (главные
из них — рационализм и индивидуализм). Русская самобыт­
ность, утверждает он, отнюдь не должна истолковываться как
нечто не связанное с остальным, прежде всего европейским,
миром. Понять ее, конечно, нельзя в рамках противопоставле­
ния — «или — или». Что лучше — русское или западное, старое
или новое? Ответить правильно на эти вопросы можно, лишь
исходя из признания их взаимодействия, а не отрыва одного
от другого. Нужно отказаться не только от слепого подражания
Западу, но и от попыток искусственным образом возродить от­
жившие формы своего национального быта.
В письме «Московским друзьям» (март-апрель 1847 г.)
Киреевский указывает на существование споров в среде едино-
1
Писарев Д. И. Русский Дон-Кихот / / Писарев Д. И. Сочинения. Т. 1. М.,
1955. С. 329.
2
Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001. С. 503.
144 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

мышленников — московских «славян» относительно того, как


вообще следует понимать народность. Киреевский был против
того, чтобы воспринимать народность именно как «просто­
народность»: «Народность ограничивать простонародностью
значит отрезывать от начала народного всё то, что в этой про­
стонародности не заключается»1. Позиция Киреевского весьма
показательна, она указывает на реальное существование раз­
ногласий внутри славявянофильства как относительно цельно­
го идейного течения (сам Киреевский полушутя-полусерьезно
предлагал обсуждать эти разногласия «хотя один раз в неде­
лю»). Разногласия принимали порой довольно острый харак­
тер, о чем свидетельствует письмо Киреевского Хомякову от
2 мая 1844 года: «... этот славянофильский образ мыслей я раз­
делю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя,
чем самые эксцентричные мнения Грановского»2. Эта позиция
многое объясняет в сущности славянофильства как идейного
течения.
Как известно, среди славянофилов существовало опреде­
ленное «разделение труда»: Киреевский преимущественно за­
нимался философской проблематикой, Хомяков — богословием
и философией истории, Ю. Ф. Самарин — крестьянским вопро­
сом, К. С. Аксаков — проблемами социально-философского
характера и т. д. Отсюда видно, что славянофильство не было
«школьной философией», почему В. В. Зеньковский предпочи­
тал говорить не о философии славянофильства, а о «философии
славянофилов», т. е. отдельных мыслителей. Но именно в каче­
стве философа Киреевский, первый среди русских слушатель Ге­
геля, Шеллинга, а также других, по его словам, «первоклассных
умов Европы», никогда не был, да и не мог быть кем-то вроде
«ненавистника Запада».
Воспринимать и заимствовать все лучшее в европей­
ском, прежде всего науку, просвещение, нужно так и в таком
направлении, подчеркивает Киреевский, чтобы не нарушить
духовной связи с «тысячелетием русским», основу которого
составляют православие и выработанные в его рамках цен­
ности. В самом деле, ряд идей Киреевского восходит к са-
1
Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001. С. 122.
2
Там же. С. 109.
И в а н Киреевский и русская филососрия 145
мым ранним проявлениям отечественной философско-бо-
гословской мысли, в том числе к традиции кардиогнозиса,
метафизики сердца. Киреевский продолжает метафизику
сердца Г. С. Сковороды и передает свои идеи в этой обла­
сти следующим поколениям русских мыслителей (П. Д. Юр-
кевич, Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, П. А. Флоренский,
И. А. Ильин и др.). Не случаен также глубокий интерес Ки­
реевского к творчеству Паскаля, названного им «великим
мыслителем», — одному из немногих западных философов
Нового времени, разрабатывавших метафизику сердца. В ра­
ботах «О характере просвещения Европы и о его отношении
к просвещению России», «О необходимости и возможности
новых начал для философии» Киреевский излагает свое фи­
лософско-религиозное учение о «цельности духа». Соеди­
няя веру и разум, преодолевая разрыв между ними, русская
мысль, утверждает он, создает ту «цельность духа», на кото­
рой и должна строиться «цельность бытия». Отсюда извест­
ное определение философии, данное Киреевским в работе
«О необходимости и возможности новых начал для филосо­
фии»: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она
общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли
между ними и верою. Где есть вера и нет развития разумной
обоснованности, там и философии быть не может. Где есть
развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчез­
ла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и,
являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению
и жизни народа»1.
Существует известная «славянофильская легенда», за­
писанная со слов Натальи Петровны Арбеневой, жены Ки­
реевского, которая называется «История обращения Ивана
Васильевича». Автор записи — А. И. Кошелев, друг И. В. Кире­
евского еще по «Обществу любомудрия», создал в ней весьма
комплиментарный образ горячо любимой философом жены,
но одновременно и образ духовно и философски неустойчиво­
го, несамостоятельного ее мужа, всецело от нее зависевшего.
Эта легенда, написанная Кошелевым из лучших побуждений,
1
Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для фи­
лософии / / И. В. Киреевский. Критика и эстетика. М., 1979. С. 321.
146 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

для иллюстрации крепости семейных славянофильских усто­


ев, невольно, подчеркиваем, невольно принизила самостоя­
тельность и «цельность духа» русского философа. Хотя, раз­
умеется, Кошелев вовсе не имел намерения как-то специально
умалить образ Киреевского.
Нет оснований отрицать приверженности к церковному
благочестию Натальи Петровны. Но есть все основания подвер­
гнуть сомнению хрестоматийную легенду о том, что Наталья
Петровна была первой, разъяснившей ему преимущество насле­
дия святых отцов перед философией Кузена и Шеллинга. Ведь
согласно этой легенде, Киреевский, якобы под ее влиянием,
пришел к выводу, что у Шеллинга нет ничего такого, чего бы не
было у святых отцов. Поэтому он бросил Шеллинга и обратился
к святоотеческому наследию.
Это представляется наивным упрощением того действи­
тельного философского багажа, которым обладал Киреевский
до женитьбы и который он приобрел благодаря непосредствен­
ному знакомству с «первоклассными умами» Европы. Что-что,
а разницу между трудами Шеллинга и наследием святых отцов
Восточной церкви он, несомненно, был в состоянии понять са­
мостоятельно и без всяких разъяснений и наставлений со сторо­
ны Натальи Петровны.
Справедливость требует того, чтобы «хрестоматийный
глянец», придаваемый личности Натальи Петровны Арбеневой
в «Истории обращения Ивана Васильевича», был бы существен­
но подправлен. В качестве заслуживающего доверия источ­
ника здесь можно использовать текст известного мемуариста,
П. И. Бартенева, который писал следующее: «Ив. Вас. женат
был на Наталье Петровне Арбеневой, которую и Свербеев назы­
вал Канальей Петровной. Это была, действительно, ложка дег­
тя в прекрасной чаше меду, которую представляла собой семья
Елагиных. У нее все было напоказ, и говорила она не иначе как
с ужимками. Муж покорливо нес ее иго. У них было три сына
и две дочери; я знал их прекрасными детьми, но матушка сумела
всех их пятерых испортить, и к концу своей долгой жизни напе­
чатала в газетах, что сын Сергей ее обокрал. О старшей дочери
надоедала она Жуковскому, чтобы ее взяли во двор фрейлиной,
а когда это не удалось, за отъездом Жуковского в чужие края,
то поместила ее в Вяземском женском монастыре и добивалась
Иван Киреевский и русская философия 147
для нее игуменства. Дочь разорвала эти путы и, выйдя замуж за
какого-то незначительного человека, жила особо от семьи и от
родных. Младшую дочь выдала она за некоего Волхонского...
Не прошло и году, как после рождения ребенка она перессори­
ла дочь свою с мужем ее... У них в доме Авдотьи Петровны, где
они жили только одни, собирались по воскресеньям вечером.
Я нередко бывал там, любя и уважая Ивана Васильевича... Когда
летом 1856 года умер в Петербурге ее муж, я немедленно поехал
к Авдотье Петровне в ее Петрищево Белевского уезда... Я дол­
жен был поехать в Долбино навестить вдову в ее вдовстве, и что
же — она вышла ко мне в амазонке, в какой-то черной шапочке,
с хлыстом в руке. „Теперь я вольная птица", сказала она мне...
Много горя приняла от нее Авдотья Петровна, которая из всех
своих детей наиболее любила ее мужа, своего первенца, и, дей­
ствительно, он был в семье даровитый, почти гениальный чело­
век»1. Приходится признать, что легенда об особой одаренности
жены Киреевского, игравшей в его жизни роль чуть ли не интел­
лектуальной наставницы, является просто вымыслом самой же
Натальи Петровны Арбеневой — Киреевской.
Признание Киреевским духовного превосходства свято­
отеческого наследия вовсе не означало отрицание им фило­
софии, в том числе немецкой классики. Возможность отыска­
ния «новых начал» для философии он ищет на путях синтеза
«Афин и Иерусалима», или нового осмысления восточно-хри­
стианской патристики. Он напоминает о том, что первые ос­
нования «христианского любомудрия» были сформулированы
не посредством уничтожения, а посредством преобразования
«высшим любомудрием» античной философии, поскольку свя­
тые отцы «были не только глубоко знакомы с древнею филосо-
фиею, но еще пользовались ею для разумного построения того
первого христианского любомудрия, которое все современное
развитие наук и разума связало в одно всеобъемлющее созер­
цание веры»2.
Процесс восхождения к святоотеческому любомудрию
понимается Киреевским не как принципиальный отказ от фи-
1
Бартенев П. И. Воспоминания / / Российский архив. Вып. 1. М., 1991.
С. 84.
2
Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 309.
148 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

лософии на путях архаизации знания и подчинения его вере.


Подобный ретроспективный переворот Киреевским не привет­
ствуется, ибо «возобновить философию св. отцов в том виде,
как она была в их время, невозможно... Развитие новых сторон
наукообразной и общественной образованности требует и соот­
ветственного им нового развития философии»1. Нужен не по­
ворот к прошлому, а понимание писаний святых отцов в каче­
стве «живительного зародыша и светлого указателя пути». Он
показывает, что христианское наследие, представленное в тру­
дах «величайших светил церкви», хотя и «боролось на смерть»
с языческой мифологией, вместе с тем было «глубоко знакомо»
с античной философией, использовало ее для «разумного по­
строения христианского любомудрия».
Таким образом, путь Киреевского к обоснованию ори­
гинальной русской религиозной философии явился ито­
гом осмысления того великого синтеза античной культуры
и христианской мысли, который лег в основу православной
цивилизации, наследницей которой и стала классическая
культура России. По этому пути вслед за Киреевским шли
другие русские религиозные философы XIX-XX веков. Особо
следует выделить выдающийся труд профессора Московского
университета князя С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его
истории», защищенный в качестве докторской диссертации.
Крупнейшей научной заслугой Трубецкого было конкретное
историко-философское исследование связи античной фи­
лософской традиции (и шире — общекультурной, духовной
традиции) с христианством — обоснование перехода антич­
ного «Логоса» в христианский «Логос» (тема, впервые в рус­
ской философии намеченная Киреевским). В противополож­
ность протестантским богословам, которые считали, что все
«отвергаемые ими элементы католичества имеют языческое
происхождение», Трубецкой освещал те элементы античной
культуры, которые были развиты христианством, и, наобо­
рот, показывал ложные- культы и догмы, которые называл
суевериями. К ним Трубецкой относил, например, магию,
астрологию, демонологию. Защитников этих суеверий нема­
ло и среди нынешних «образованцев» и «полуобразованцев».
1
Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 322.
Иван Киреевский и русская философия 149
Причем надо заметить, что Трубецкой критически изучал ок­
культизм и астрологию по первоисточникам, написанным на
древних языках, а не по газетным гороскопам.
Итак, «программа» для русской философии, намечен­
ная Киреевским (о которой говорил Лосский), представляла
собой, по сути дела, программу синтеза высших достижений
восточно-христианской цивилизации, унаследованных Рос­
сией, с новейшими достижениями европейского интеллек­
та. Конечную цель философии Киреевский видел в обосно­
вании идеи «верующего мышления», нацеленного на поиск
«внутреннего сосредоточия человеческого бытия», объеди­
няющего разум, волю, чувства и совесть. Причем этот поиск
мыслился им как соборное, коллективное действие, «вырас­
тающее на виду», а не как индивидуальная способность от­
дельной личности. Теоретическим ядром воззрений Кире­
евского стала специфически истолкованная «христианская
философия», которую по праву считают крупным направ­
лением оригинального русского философствования, оказав­
шим влияние на систему В. С. Соловьева, философские по­
строения С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, В. Ф. Эрна,
Л. П. Карсавина, С. Л. Франка. По-своему приняли идеи сла­
вянофилов также евразийцы, представители «новоградства»,
других течений послеоктябрьского русского зарубежья.
Сегодня, как и в начале XX века, русская культура пе­
реживает новую волну интереса к отечественной религиоз­
ной философии и к ее славянофильским истокам: «Время
славянофильствует» (по В. Ф. Эрну). Былое игнорирование
философии славянофилов в советское время сменилось ныне
растущим интересом к ней, признанием её непреходящего
национального значения. Анализ философии славянофилов
в последние годы стал предметом постоянного внимания
в диссертационных исследований. См. диссертации: К. М. Ан­
тонова (М., 1999), Е. П. Ауловой (М., 2000), Н. А. Волкович
(Гродно, 2000), А. В. Гвоздева (М., 1999), В. Н. Засухиной
(СПб., 2000), С. С. Лабанова (М., 2001), С. В. Наумова (Ниж­
ний Новгород, 2000), О. В. Парилова (Нижний Новгород,
2000), И. С. Разумовского (М., 2002), И. А. Федотовой (СПб.,
1996) и др. В названных и многих других работах показано,
что Киреевский вместе с Хомяковым выдвинули главные
150 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

концептуальные положения русской религиозной филосо­


фии, открыли источники для ее вдохновения в творениях
отцов Восточной церкви, а также первыми начали обсужде­
ние философских проблем с точки зрения православно-цер­
ковного сознания. В этом и состоит непреходящая ценность
идей Киреевского.
Философия А. И. Герцена сегодня

Наша цель заключается в том, чтобы привлечь внима­


ние к русскому философу, наследие которого сегодня не яв­
ляется предметом модных научных интересов, но оставило
глубокий след не только в отечественной, но и в европейской
культуре. Именно к этой категории принадлежит Александр
Иванович Герцен (1812-1870). В год его двухсотлетнего
юбилея возникает необходимость хотя бы в самых общих
чертах рассказать о его уникальной роли в истории русской
философской мысли.
Но прежде необходимо высказать соображения более
общего характера относительно некоторых, отнюдь не се­
годняшних, но сложившихся еще в XIX веке стереотипов
партийной интеллигентской предвзятости в оценках отече­
ственных мыслителей. «Русский портфель» редакций фи­
лософских журналов формируется сегодня, как правило, по
соображениям формальной новизны. Известная пословица
гласит, что новое — это «хорошо забытое» старое. Одна­
ко «хорошо забытым» бывает разное «старое», в том числе
«старое» — забытое совершенно без всяких на то оснований.
И отношение к этому «старому», т. е. к философскому, насле­
дию, являющемуся частью культурного кода нации, зачастую
является несправедливым.
152 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Ф. М. Достоевский, например, прошедший каторгу, солдат­


чину и ссылку, отнес в «Дневнике писателя» к «старым» таких
известных ему в молодые годы людей, как А. И. Герцен, В. Г. Бе­
линский и Н. Г. Чернышевский (глава «Старые люди»). Ранний
христианский социализм, который Достоевский исповедовал
в кружке М. В. Буташевича-Петрашевского, как известно, остал­
ся для него в прошлом. Лично для Достоевского философия
просветительского типа (он называет ее «философией среды»:
сделай среду лучше, и человек станет лучше) — это «старая»,
преодоленная и переосмысленная в годы тяжких личных испы­
таний философия. Но Достоевский не позволял себе никаких
уничижительных оценок в адрес названных мыслителей. Он
писал: «Можно очень уважать человека, расходясь с ним в мне­
ниях радикально»1. И Достоевский о названных выше лично­
стях в своих воспоминаниях отзывается весьма положительно.
Например, о Чернышевском он говорит, что «редко встречал
более мягкого и радушного человека», который «никогда не
обижал меня своими убеждениями».
Надо сказать, что в обстановке острого идейно-полити­
ческого размежевания 60-х годов XIX века такая толерантная
позиция была весьма редкой, ведь журналы почвеннического
направления, издававшиеся братьями Достоевскими («Время»
и «Эпоха»), воспринимались сторонниками Чернышевского как
априори враждебные. Даже опубликованная в 1865 году в жур­
нале «Эпоха» «фантастическая сказка» Достоевского (в подра­
жание «Носу» Гоголя) под названием «Крокодил» послужила
поводом для абсолютно безосновательных обвинений в клевете
на Чернышевского. Правда, надо подчеркнуть, что из всех трех
исторических персоналий как бесспорно яркого мыслителя
и художника Достоевский специально как особую «рефлектив­
ную личность» (его слова) выделяет лишь Герцена, ставя его
тем самым вне всяких направлений.
К сожалению, справедливое отношение к личностям, оли­
цетворяющим русское философское наследие в его полном, без
изъятий, объеме, и в наши дни встречается нечасто, оттого Гер­
цен сегодня не является «героем нашего времени» подобно ряду
1
Достоевский Ф. М. Дневник писателя / / «Человек есть тайна...». М.,
2003. С. 57.
Философия А. И. Герцена сегодня 153

других русских философов — идейных лидеров интеллигенции


девятнадцатого столетия. Так, двухсотлетний юбилей В. Г. Бе­
линского, который пришелся на 2011 год, практически не был
замечен историками русской мысли. По контрасту заметим, что
пятидесятилетняя годовщина со дня смерти Белинского отмеча­
лась в 1898 году с огромным размахом. Это была демонстрация
настоящего почитания памяти критика, когда практически все
русские газеты откликнулись на эту дату.
Столетие со дня рождения Герцена также было широко от­
мечено в 1912 году. Для советской историографии русской фи­
лософии особое значение приобрела статья В. И. Ленина «Па­
мяти Герцена» (1912), которая явилась основополагающей для
принципа партийности историко-философского исследования.
Эта статья, растащенная на цитаты, обязательные для руковод­
ства в работе всякого герценоведа в советское время, послужила
основой для формирования многих ложных стереотипов в исто­
рии русской философии1.
Приходится признать правоту В. В. Розанова, который
в свое время заметил: «У русских нет сознания своих предков
и нет сознания своего потомства... От этого наш нигилизм...
И нигилизм наш постоянно радикален: «... мы построяем все
сначала»2. Применительно к истории русской философии это
означает, что она во многом состоит из потерь в результате
нигилистического «построения всего сначала». Таковы поте­
ри, вызванные идеологическими ограничениями, например
советскими запретами на религиозную философию. Методо­
логия описания истории русской философии порой напоми­
нает «процесс снятия сливок», поскольку по соображениям
новизны в нее включаются все новые и новые персоналии
и течения, которые не исследовались ранее. Последние два
десятилетия отмечены плодотворным возвращением в лоно
отечественной культуры многих имен, идей, течений. Начало
этого процесса надо отнести еще к концу советского времени.

1
Об этом см.: Маслин М. А. Предубеждения и штампы в истории русской
философии / / Философия в диалоге культур. Всемирный день философии.
М., 2010.
2
Розанов В. В. Листва: Собр. соч. под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.,
2010. С. 319.
154 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Поначалу это были тексты К. Д. Кавелина, Д. И. Писарева,


П. А. Кропоткина, А. А. Потебни и других мыслителей, чье
наследие не выглядело как враждебное марксизму. Поэтому
первые тома публиковались в издательстве «Правда», при­
надлежавшем ЦК КПСС, в качестве приложения в журналу
«Вопросы философии».
Позднее эта книжная серия перекочевала в другие изда­
тельства, сначала государственные, а затем и частные. Темати­
ка приложения к журналу «Вопросы философии» изменилась
в сторону преимущественно религиозной философии после пу­
бликации под одной обложкой двух программных манифестов
русского идеализма «Вехи» и «Из глубины» (1991). И далее се­
рия держалась почти исключительно на публикации сочинений
религиозных философов — Ю. Ф. Самарина, Н. А. Бердяева,
С. Н. Булгакова, В. С. Соловьева, В. Ф. Эрна, П. А. Флоренского,
И. А. Ильина и др. Интерес к русской философии в 90-е годы
был гигантский, спрос, что называется, превышал предложе­
ние. Достаточно сказать, что первая в своем роде антология по
философии русского зарубежья, подготовленная автором этих
строк, вышла в издательстве «Наука» в 1990 году тремя завода­
ми общим тиражом 150 тыс. экземпляров («О России и русской
философской культуре. Мыслители русского послеоктябрьско­
го зарубежья»).
Нельзя не отметить, что и в нашей стране, и в мире в це­
лом интерес к русской философии не только сохраняется,
но и продолжает расти. Выходят многочисленные статьи,
монографии, сборники, проводятся конференции и круг­
лые столы, читаются курсы в высших учебных заведениях.
Публикуются архивные материалы. Появляются новые ми­
ровые центры по исследованию русской философии. Одним
из таких центров является сегодня Китай, где регулярно (раз
в два года) проводятся Всекитайские конференции исто­
риков русской философии и где работает большая группа
историков русской философии — профессионалов. Интерес­
но заметить, что в Китае, так же как и в России, приоритеты
в исследовании русской мысли сместились в сторону рели­
гиозной философии. Достаточно сказать, что на китайский
язык переведены практически все произведения Н. А. Бер­
дяева. Происходит это не потому, что китайцы испытывают
Философия А. И. Герцена сегодня 155

какой-то особый интерес к религиозной проблематике, но


потому, что их работы в области истории русской мысли по
своей направленности следуют в фарватере российских ис­
следований. Вместе с тем китайские философы разрабатыва­
ют также историю русской нерелигиозной философии, вклю­
чая русский марксизм1.
Что же касается российской историографии русской фи­
лософии, то ее приоритеты естественным образом изменились
и Герцен, возведенный Лениным на революционный пьедестал,
не просто перестал быть актуальной фигурой, но и потерял
в этом качестве всякое сходство с оригиналом. Как известно,
в центре ленинской концепции был тезис о том, что Герцен
«сыграл великую роль в подготовке русской революции». Дан­
ная концепция имела прежде всего пропагандную партийную
направленность в духе большевизма, основанную на жестком
отделении искусственного образа Герцена-революционера от
иных многочисленных интерпретаций творчества русского
мыслителя и от всех разнообразных влияний, которые Герцен
оказал на русское общество Образ Герцена — неуклонного ре­
волюционного пропагандиста, этакого «оранжевого революци­
онера», подлежит закономерному пересмотру в наше время, как
закономерно и восстановление его настоящей «философской
репутации» в контексте отечественной философии. Ведь тогда,
в юбилейный 1912 год, на столетнюю годовщину со дня смерти
Герцена откликнулись не только В. И. Ленин и Г. В. Плеханов,
но и Р. В. Иванов-Разумник, М. М. Ковалевский, П. Н. Милю­
ков, П. Б. Струве, В. М. Чернов и многие другие мыслители.
А еще раньше, как мы видели, высокую оценку Герцену именно
как философу, а не политическому публицисту дал Φ. М. До­
стоевский. Герцен был для Достоевского источником вдохнове­
ния не только для переосмысленного им заново христианского
социализма, но и для собственно художественного творчества.
Как считает А. Г. Гачева, известный историк русской литера­
туры и философии, наукой о Достоевском давно признано, что
прототипом «русского европейца» Версилова в романе «Под-

1
Русская философия и модернизация России. 13-я Всекитайская конфе­
ренция русской философии. Пекин, 2011 (Материалы международной на­
учной конференции на русском и китайском языках).
156 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

росток» выступает Герцен1. Но если это так, то устами «русско­


го европейца» Версилова, скитальца по Европе, вернувшегося
в Россию и ведущего диалог со своим сыном, изложено именно
то, что в отечественной философии получило название русской
идеи. Идейная позиция Версилова, считал такой крупный зна­
ток Достоевского, как Розанов, наиболее близка самому автору
романа: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каж­
дый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством
нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить Россию,
чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Вене­
ция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история
их — мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые
чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки
святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим»2. В этой
идее Версилова, утверждал Розанов, «Достоевский и выразил
„святое святых" своей души, указав на особую внутреннюю
миссию России в Европе, в христианстве, а затем и во всемир­
ной истории: именно „докончить" дом ее, строительство ее, как
женщина доканчивает холостую квартиру, когда входит в нее
„невестою и женою" домохозяина»3. Это «указание на особую
внутреннюю миссию России в Европе», несомненно, было об­
щим в творчестве Герцена и Достоевского. В определенном
смысле эта черта перешла Достоевскому от Герцена.
Своеобразие философской позиции Герцена заключалось
в том, что, развиваясь в рамках европейской философии, вклю­
чаясь в ее рефлексию над основными философскими пробле­
мами — от онтологии, гносеологии, истории философии, до
философии истории, этики и эстетики, он в то же время был
мыслителем «незападной» ориентации, что является интерес­
ным дополнением к изложенной А. В. Смирновым концепции
о возможности «не-западной философии»4. К Герцену впол­
не применимы слова И. С. Аксакова, сказанные о его тесте,

1
Гачева А. «Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется...». Досто­
евский и Тютчев. М., 2004. С. 323.
2
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л., 1975. С. 377.
3
Розанов В. В. Среди художников. М., 1994. С. 352.
4
Смирнов А. В. Возможна ли не-западная философия / / Философский
журнал. № 1 (6). 2011.
Философия А. И. Герцена сегодня 157

Ф. И. Тютчеве: «русский выходец из Европы». С самого начала


своей творческой деятельности Герцен сознавал себя в качестве
именно русского, а не «среднеевропейского» философа. Уже
в раннем цикле статей «Дилетантизм в науке» он указывал на то,
что более позднее в сравнении с Европой распространение фи­
лософского знания в России может рассматриваться в качестве
своеобразного рода преимущества: «...может, тут раскроется
великое призвание бросить нашу северную гривну в хранилищ-
ницу человеческого разумения; может, мы, мало жившие в бы­
лом, явимся представителями действительного единства науки
и жизни, слова и дела. В истории поздно приходящим — не ко­
сти, а сочные плоды»1. И далее Герцен высказывает соображе­
ния насчет своеобразия русского национального характера и его
преломления в философии: «В самом деле, в нашем характере
есть нечто, соединяющее лучшую сторону французов с лучшей
стороной германцев. Мы несравненно способнее к наукообраз­
ному мышлению, нежели французы, и нам решительно невоз­
можна мещански-филистерская жизнь немцев; в нас есть что-то
gentlemanlike (от джентльмена — Μ. М.), чего нет у немцев, и на
челе нашем проступает след величавой мысли, как-то не сосре­
доточивающейся на челе француза»2. Все это свидетельствует
о несомненной «русскости» философского мироощущения Гер­
цена, сразу же после переезда за границу заявившего: «...я здесь
полезнее, я здесь бесцензурная речь ваша, ваш свободный орган,
ваш случайный представитель»3.
Представительская миссия Герцена заключалась в том,
что он выступал живым посредником между русской и запад­
ноевропейской общественной мыслью и немало способство­
вал распространению истинных, неискаженных сведений
о России. В этом качестве Герцен может рассматриваться как
пионер отечественного россиеведения. Французский историк
Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся о русском народе,
под влиянием опубликованного на французском языке очер­
ка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил
свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспон-
1
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. III. М., 1954. С. 73.
2
Там же.
3
Там же. С. 17.
158 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

дентом и почитателем русского мыслителя. В предисловии


к сборнику статей о России, предназначенном для публика­
ции во Франции, Герцен выступил с резкой критикой в адрес
испанского католического публициста Доносо Кортеса, ко­
торый считал, что нашествие «русских варваров» является
угрозой европейской цивилизации. В тяжелый для России
период после Крымской войны Герцен использовал всякую
возможность для выступления в европейской печати с кри­
тикой глубоко укоренившейся на Западе русофобии, которую
он называл «русским призраком», возрождающимся с новой
силой в «противостоящем лагере». Вслед за Пушкиным, так­
же не переносившим «клеветников России», Герцен считал,
что одной из главных причин западной неприязни является
невежество, незнание России: «Пишутся книги, статьи, бро­
шюры на французском, немецком, английском языках; про­
износятся речи, начищается до блеска оружие... и упускается
лишь одно — серьезное изучение России»1. И далее: «На Запа­
де Россию просто не знают»2. Стремление не пустить Россию
в Европу, оскорбления в ее адрес Герцен характеризует как
«старческое упрямство, которое отворачивается от истины —
вследствие боязни изменить уже сложившееся мнение»3.
Следствием незнания и нежелания знать Россию является то,
что ее противники «испускают вопли, исполненные тревоги
и ожесточения, изобретают этнографические оскорбления,
осыпают Россию ударами фальшивой филологии»4. Сказа­
но очень точно, и такое впечатление, что написано не вчера,
а сегодня, поскольку подходит ко всем временам существова­
ния нашего Отечества — к Российской империи, СССР и Рос­
сийской Федерации.
Великий русский писатель и мыслитель — Л. Н. Толстой
специально посещал Герцена в его лондонском доме в нача­
ле марта 1861 года (т. е. вскоре после начала Крестьянской
реформы). В течение недели почти каждый день Толстой вел
1
Герцен А. И. Prolegomena / / Собр. соч.: В 30 т. Т. XX. Кн. 1. М., 1960.
С. 51.
2
Там же. С. 52.
3
Там же.
4
Там же. С. 53.
Философия А. И. Герцена сегодня 159

с ним продолжительные беседы, из которых вынес впечат­


ление о Герцене как о «живом, отзывчивом, умном, интерес­
ном» собеседнике, обладавшем «глубиной и блеском мыс­
лей»1. Характерно, что позднее, в 80-е годы, перечитывая
по совету Η. Н. Страхова, автора книги «Борьба с Западом
в нашей литературе» герценовскую книгу «С того берега»,
Толстой, как и Страхов, находил в ней ярко выраженный
русский патриотизм, поучительную критику изъянов со­
временной цивилизации и отнюдь не революционную, но
мирную и конструктивную программу социальных преобра­
зований. В письме, адресованном своему ближайшему еди­
номышленнику В. Г. Черткову от 9 февраля 1888 года, Тол­
стой высказался против запрета сочинений Герцена в России
и подтвердил ту высокую оценку интеллектуального и худо­
жественного потенциала творчества Герцена, которую он вы­
сказывал ранее: «Читаю Герцена и очень восхищаюсь и собо­
лезную тому, что его сочинения запрещены: во-первых, это
писатель, как писатель художественный, если не выше, то уж
наверно равный нашим первым писателям, а во-вторых, если
бы он вошел в духовную плоть и кровь молодых поколений
с 50-х годов, то у нас не было бы революционных нигили­
стов <...> не было бы динамита, и убийств, и виселиц, и всех
расходов, усилий тайной полиции, и всего того ужаса прави­
тельства и консерваторов, и всего того зла. Очень поучитель­
но читать его теперь. И хороший, искренний человек»2.
Статьи Герцена в «Колоколе» при его жизни внимательно
изучали не только последователи, но и противники. Имя Герце­
на, как известно, до 1862 года было запрещено упоминать в от­
крытой печати (хотя сочинения его привозились из-за границы
и были известны всему образованному обществу). Рупор консер­
ватизма M. Н. Катков был первым из русских журналистов, кто
вступил с Герценом в открытую полемику. Однако и он в своей
резко-критической статье «Свободный артист воображает себя
представителем русского народа» (данная статья открыла поле­
мику против Герцена в печати) был вынужден признать: «...мы
не можем не заметить, что должно же быть в настоящем поряд-
1
Толстой Л. Н. Энциклопедия / / М., 2009. С. 590.
2
Там же. С. 591.
160 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ке вещей что-нибудь радикально неправильное, если оно делает


возможными подобные (Герцену. — M. М.) явления...»1 И надо
заметить, что антигерценовская кампания не только не снизи­
ла, но и повысила интерес к заграничным изданиям Герцена.
По собственному признанию Герцена, «Колокол» использовали
«для справок по крестьянскому вопросу» высшие государствен­
ные чиновники, а его статьи читали все — «генералы из либера­
лов, либералы из статских советников, придворные дамы с жа­
ждой прогресса и флигель-адъютанты...».
Очевидно и не подлежит никакому сомнению влияние
идей Герцена на русское общество в целом, включая не только
радикальную, но и либеральную и консервативную его части.
Как известно, для встречи с Герценом в Лондон приезжал не
только Н. Г. Чернышевский, но и Ф. М. Достоевский. В Лондо­
не в 1862 году состоялась встреча Достоевского с Герценом, чья
критика западного «мещанского» идеала была положительно
оценена Достоевским и оказалась созвучной его «почвенниче­
ству». Достоевский проповедовал мирное объединение высших
слоев с «почвой» — русским народом, в котором, как он считал,
живы христианские идеалы братства и любви. Характерно, что
Достоевский в результате этой лондонской встречи использовал
тот же термин, что и Герцен, — «русский социализм», хотя и на­
полнял его иным — христианским содержанием.
Огромное, решающее воздействие идеи Герцена оказали на
формирование эстетического консерватизма К. Н. Леонтьева.
Сочинения Герцена, особенно его работа «С того берега» (1850)
были для Леонтьева «выражением родственных и дорогих идей
и чувств», среди которых он особенно ценил «Антиевропейские
блестящие выходки Герцена, читаемые на французском языке»2.
В письме с Афона от 1 июня 1872 года, написанном вскоре по­
сле своего обращения в христианскую веру, Леонтьев писал: «На
столе моем рядом лежат Прудон и Пророк Давид, Байрон и Зла­
тоуст; Иоанн Дамаскин и Гёте, Хомяков и Герцен»3. Называя
Герцена «гениальным эстетиком», он вынес из его сочинений
1
Катков М. Н. Собр. соч. / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. Т. 2. СПб.,
2011. С. 46.
2
Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С 108.
3
Там же. С 20.
Философия А. И. Герцена сегодня 161

критическую оценку европейской цивилизации — «...прежде


всего самый образ этой средней европейской фигуры в цилин­
дре и сюртучной паре, мелкодостойной, настойчивой и самодо­
вольной»1.
Идеи Герцена были подхвачены и развиты Леонтьевым
в качестве объяснительной модели функционирования всякой
цивилизации. Согласно этой модели именно богатство и услож­
нение культурных форм определяет универсальную формулу
развития как в природе, так и в обществе. Леонтьев отталки­
вался в данном случае от герценовского термина «историческая
эстетика», который был обоснован в главе «Venezia la Bella»
(«Красавица Венеция») из «Былого и дум» (февраль 1867 г.).
В этой главе Герцен показал, что феномен Венеции с утилитар­
ной точки зрения — «гениальное безумие», поскольку этот го­
род построен «там, где город построить нельзя». Но великолеп­
ная роскошь венецианских дворцов есть зримое доказательство
того, что история развивается по законам эстетики, где крите­
рием развитости выступают высшие достижения человеческого
духа. Особенно это видно в Венеции, где «каждый шаг торже­
ственного шествия морской красавицы (т. е. Венеции. — M. М.)
должен быть записан потомству кистью и резцом»2.
Герцен вполне отчетливо описал то, что Леонтьев впослед­
ствии назовет «вторичным упростительным смешением» по от­
ношению к европейскому (германо-романскому) миру с такими
его характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный)
прогресс, парламентская система, всеобщее избирательное пра­
во. Отсюда герценовские предсказания относительно будущего
Северо-Американских Штатов, которые «с своим единством
цивилизации легко опередят Европу, их положение проще. Уро­
вень их цивилизации ниже западноевропейского, но он один,
и до него достигают все, и в этом их страшная сила»3.
По Герцену, общественное устройство, основанное на де­
мократии, равенстве и «отрицании иерархии» (т. е. выстро­
енной системе разнообразных и «своеобычных» духовных
ценностей), является далеко не идеальной целью, достойной
1
Там же. С. 409.
2
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XI. М., 1957. С. 469.
3
Там же. С. 481.
162 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

человеческих стремлений. В действительности Герцен (по Ле­


нину, якобы последовательный демократ) был одним из са­
мых острых и глубоких критиков демократии, основанной на
«арифметическом пантеизме всеобщей подачи голосов» и на
«суеверии в республику или парламентские реформы». «Демо­
кратия, — писал он, — не может ничего создать, это не ее дело...
демократы только знают... чего не хотят; чего они хотят, он
не знают»1. В то же время Герцен неоднократно высказывался
против уравнительности и «иконоборчества» — лозунгов рево­
люционеров-бунтарей, критиковал поэтизацию революцион­
ного насилия, нигилистическое отрицание духовных ценностей
и культуры прошлых эпох. По Герцену, одинаково бесполезны
и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голо­
сов, навязанная неподготовленному народу».
Революционность Герцена, представленная Лениным в ка­
честве выражения «классовой борьбы как основы его теорий
и учений», подлежит отрицанию, особенно в той части ленин­
ской оценки, которая характеризует эту революционность как
«форму перехода... к суровой, непреклонной, непобедимой
классовой борьбе пролетариата». Но мог ли тот, кого Ленин
назвал «революционным демократом», обратиться 18 февраля
1858 года к российскому императору Александру II — освободи­
телю со словами «Ты победил, Галилеянин»2 (согласно преда­
нию, с такими словами умер император Рима Юлиан Отступник,
преследовавший христианство). Герцен оценил царя-освободи­
теля как «мощного деятеля, открывающего новую эру для Рос­
сии». Далее приведем редко цитированное в советское время
высказывание: «Имя Александра II отныне принадлежит исто­
рии... Начало освобождения крестьян сделано им, грядущие по­
коления этого не забудут»3.
Один из почитателей философии Герцена, известный ан­
глийский мыслитель Исайя Берлин считает, что герценовская
концепция «индивидуальной свободы» составляет центральное
ядро всего творчества русского мыслителя. Называя Герцена
«гениальным писателем», Берлин в своей книге «Русские мыс-
1
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. VI. М., 1955. С. 77.
2
Там же. Τ XIII. M., 1958. С. 195.
3
Там же. С. 196.
Философия А. И. Герцена сегодня 163

лители» подвергает критике установившуюся традицию связы­


вать наследие Герцена главным образом с «полуанархическим
народничеством», прудонизмом, крестьянским социализмом
и т. п. С Берлином можно согласиться в том, что подобные ин­
терпретации несправедливы и неадекватны, ибо уводят в сторо­
ну от главного, а именно персоналистического содержания его
философии.
На самом деле, считает Берлин, политическая сторона
творчества Герцена была не основной, а производной от его
концепции индивидуальной свободы. Вместе с тем Герцен гени­
ален не только как выдающийся публицист и прозаик, но и как
мыслитель, — подчеркивает Берлин. «Основные идеи Герце­
на, — пишет Берлин, — уникальны не только по русским, но и по
европейским стандартам. Россия не столь богата такими перво­
классными мыслителями, чтобы она могла позволить себе иг­
норировать одного из трех самых гениальных моральных про­
поведников, когда-либо рождавшихся в этой стране»1 (Берлин
считает тремя «самыми гениальными моральными проповедни­
ками», наряду с Герценом, также Достоевского и Толстого).
Айлин Келли, известная английская исследовательница
творчества Герцена, в своем предисловии к книге Исайи Бер­
лина поддерживает интерпретацию герценовской философии,
предпринятую Берлином. В результате проведенного Берли­
ном анализа Герцен, более известный на Западе как «русский
радикал и утопический социалист», выступает на страницах его
книги как «автор одних из наиболее глубоких современных со­
чинений по проблеме свободы»2. Действительно, наиболее важ­
ной задачей анализа творчества Герцена является раскрытие его
философского содержания, предполагающее обращение к его
собственно философским идеям, не подменяемым какими-либо
односторонними политизациями.
Сегодня схему революционного демократизма, восходя­
щую к Ленину и господствовавшую в советский период, следует
считать непригодной для оценки философских идей Герцена.
Действительно оригинальное содержание философии Герцена
1
Berlin I. Herzen and Bakunin on Individual Liberty / / Berlin I. Russian
Thinkers. N. Y., 1979. P. 83.
2
Kelly I. Introduction / / Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1979. P. XIX.
164 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

составляет его «собственный философский опыт», прежде все­


го связанный с темой личности, на что указывал в свое время
В. В. Зеньковский1. Аналогичную оценку главного содержания
всего творчества Герцена дает известный американский герце-
новед Мартин Малиа: «Герцен первым в России с абсолютной
непреклонностью стал утверждать идеал человека как самоцель,
а свободную личность как цель, ради которой должно существо­
вать общество»2. Таким образом, Герцена, наряду с Бердяевым,
можно назвать одним из наиболее выдающихся русских фило­
софов свободы. Именно в этом качестве Герцен, прежде всего,
известен за рубежом. И сегодня самой важной задачей россий­
ского герценоведения является вернуть это качество.
Если обращаться к собственно философскому содержанию
творчества Герцена, то нельзя не видеть, что одной из основ­
ных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период, является
утверждение необходимости свободы личности. Свобода при­
общения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода
от произвола властей, бесцензурное творчество — вот те недо­
ступные в России ценности, к которым стремился Герцен. Впе­
чатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные
в «Письмах из Франции и Италии» (1847-1852) и в работе
«С того берега», свидетельствовали о радикальных изменениях
в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал:
«Начавши с крика радости при переезде через границу, я окон­
чил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает
«величайшие противоречия» западной цивилизации, сделанной
«не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе на­
шему брату». Однако он по-прежнему не оказывается от привер­
женности к идее личной свободы: «Не будет миру свободы, пока
все религиозное, политическое не превратится в человеческое,
простое, подлежащее критике и отрицанию»3.
Как известно, Ленин негативно оценил первые эмигрант­
ские сочинения Герцена, назвал их «духовным крахом», осно-
1
Зеньковский В. В. История русской философии. Второе издание. Paris,
1989. Т. 1. С. 278.
2
Малиа М. Александр Герцен и происхождение русского социализма.
1812-1855 / Пер. с англ. А. Павлова и Д. Узланера. М., 2010. С. 566.
3
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. VI. М., 1955. С. 46.
Философия А. И. Герцена сегодня 165

вываясь, очевидно, на тех критических и во многом пророче­


ских высказываниях в адрес европейского социализма, которые
содержатся в работе «С того берега»: «Социализм разовьется во
всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда...
снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет
место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею,
неизвестною нам революцией...»1 Однако Герцен, напротив,
чрезвычайно высоко ценил эту книгу. В свое посвящение «Сыну
моему Александру» он включил следующие строки: «...я ниче­
го не писал лучшего и, вероятно, ничего лучшего не напишу».
Именно здесь он впервые столь подробно излагает свое кри­
тическое видение европейской жизни и принципиально расхо­
дится со всеми известными ему социальными и философскими
теориями: «Не ищи решений в этой книге — их нет, их вообще
нет у современного человека». Герцен приход к выводу о том,
что претензии социальных наук покончить со злом и безыс­
ходностью, царящими в мире, — несостоятельны.
Человеческая жизнь имеет свою логику, не укладывающую­
ся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни — сама
жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории,
хотя их вынуждают это делать, что показали события революции
1848 года. Критика Герценом западной цивилизации по причине
внутреннего разлада с ней может быть охарактеризована как эк­
зистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля с пози­
ций персонализма, а именно за то, что судьбу конкретной лично­
сти тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная
цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим
содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской
цивилизации опасно для всех народов.
Идеи Герцена пережили свое время и продолжали оказы­
вать влияние на русскую философию и в двадцатом столетии.
Герценовская критика европейской цивилизации оказалась ос­
новополагающей для такого пореволюционного идейного те­
чения, как евразийство. Уже в первом коллективном сборнике
евразийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена неоднократ­
но цитировались, причем прямое обращение к Герцену содер­
жится в предисловии к данному изданию: «Мы чтим прошлое
1
Там же. С. ПО.
166 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

и настоящее.западноевропейской культуры, но не ее мы видим


в будущем... С трепетной радостью, с дрожью боязни предаться
опустошающей гордыне, — мы чувствуем, вместе с Герценом,
что „ныне история толкается в наши ворота"»1. Особенно часто
обращался к наследию А. И. Герцена известный богослов и ре­
лигиозный философ Г. В. Флоровский, который был автором
магистерской диссертации, посвященной русскому мыслителю.
Обращение евразийцев к наследию Герцена вполне закономер­
но, поскольку он неоднократно высказывался относительно ев­
разийского своеобразия русской истории и культуры, несводи­
мости России как цивилизации к романо-германскому ареалу.
Так же как и евразийцы, Герцен исповедовал принцип «почва
выше крови» и выступал против национализма. В ответ на де­
кларированное русофобами изгнание России «из семьи иран­
цев» и чаямое вытеснение ее в Азию, за Волгу и Урал, Герцен
написал следующее: «Наши храбрые враги не знают даже того,
что мы с этой стороны весьма мало уязвимы; мы выше зоологи­
ческой щепетильности и весьма безразличны к расовой чисто­
те; это нисколько не мешает нам быть вполне славянами. Мы
довольны тем, что в наших жилах течет финская и монгольская
кровь; это ставит нас в родственные, братские отношения с теми
расами-париями, о которых человеколюбивая демократия Ев­
ропы не может упомянуть без презрения и оскорблений. Нам не
приходится также жаловаться на туранский элемент»2 (позднее
понятие «туранского элемента» стало одним из центральных
в евразийстве).
Подводя итоги сказанному, можно констатировать, что
наиболее важной задачей герценоведения сегодня является
«философская реабилитация» его творчества, которая должна
быть нацелена на адекватное историко-философское исследова­
ние его богатейшего наследия. Герцен не был автором философ­
ских доктрин и выступал против их конструирования. В первую
очередь это неприятие распространялось на такие доктрины,
которые замыкались на революционную практику. Философия
Герцена автономна и отнюдь не являлась придатком его прак-
1
Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
София, 1921. С. IV.
2
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XX. Кн. 1. М., 1960. С. 53.
Философия А. И. Герцена сегодня 167

тически-политической деятельности, направленной на освобо­


ждение крестьян, гласность, критику самодержавия, петербург­
ской бюрократии и т. п.
Современный взгляд на философское наследие Герцена
позволяет конкретным образом понять единство русской фило­
софии — единство как продукт русской жизни и русской куль­
турной среды, вместе с тем органически включающее в себя
внутренний диалог с новоевропейской рациональностью. Это
единство относительно, оно есть единство в многообразии
и является сочетанием разнородных в мировоззренческом от­
ношении построений. На единство русской философии ука­
зывает также существование реальных — идейных и личных,
очных и заочных — связей между Герценом и многими, порой
совершенно разными по своей мировоззренческой ориентации
мыслителями: Герцен — славянофилы, Герцен — Леонтьев, Гер­
цен — Достоевский, Герцен — Толстой, Герцен — народники,
Герцен — евразийцы и т. п.
Очень важной задачей явилось бы создание современно­
го научного собрания сочинений А. И. Герцена. Как известно,
30-томное собрание сочинений (далеко не полное), выпущен­
ное в советское время, давно стало библиографической редко­
стью. Последнее комментированное издание избранных фи­
лософских произведений и писем Герцена было подготовлено
3. В. Смирновой и А. И. Володиным — наиболее известными
и квалифицированными советскими герценоведами (Гер­
цен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985). Это 95-й и 96-й тома извест­
ной серии «Философское наследие». Вместе с тем, хотелось
бы предостеречь от того, чтобы принимать всерьез некоторые
экстравагантные интерпретации философии Герцена, выпол­
ненные в духе постмодернизма и лежащие за пределами науч­
ной историографии русской философии1.
Современные исследования, достойные памяти велико­
го русского мыслителя, призваны раскрывать принадлежность
Герцена всей русской философии, а не какой-то ее отдельной ч
сти. Русскую философию без Герцена представить невозможно.
В этой связи необходимо привести слова Петра Бернгардовича
1
Хестанов Р. Александр Герцен: Импровизация против доктрины.
М., 2001.
168 Раздел П. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Струве, сказанные еще в 1908 году: «Можно многое понимать


иначе, чем он. Но нельзя сознательно отвергать то, что состав­
ляло существо Герцена, — священное пламя свободы». И далее:
«Один из национальных героев духа, Герцен не принадлежит
какой-либо партии и какому-либо направлению. Не готовые ре­
шения и утвержденные рецепты, а дух свободы и культуры и си­
яние красоты обретаем мы в его творениях»1.

1
Струве П. Б. Герцен. Речь, произнесенная в кружке имени А. И. Герцена
9 января 1908 г. / / Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура, религия,
социализм. М., 1997. С 290.
H. П. Огарев: от поклонения к забвению

На 2011-2013 годы приходится череда юбилейных дат,


связанных с памятью о видных представителях отечествен­
ной мысли, вошедших в пантеон освободительного движения.
В 2011 году состоялся 200-летний юбилей В. Г. Белинского,
в 2012 году исполнилось 200 лет со дня рождения А. И. Герцена,
а между ними, в 2013 году, — двухсотлетие H. П. Огарева. Эти
имена стали символами освободительного движения в том его
исторически-первоначальном смысле, который связан с глав­
ным событием русской истории XIX века, провозглашенным
«Положениями 19 февраля 1861 года о крестьянах, вышедших
из крепостной зависимости». Однако эти юбилеи остались едва
замеченными (если не сказать проигнорированными) совре­
менным российским общественным сознанием.
Как известно, 90-е годы прошли под знаком радикальной
деидеологизации (на самом деле продвижения различных ва­
риантов антикоммунистической идеологии). Идеи и учения,
так или иначе связанные с обоснованием социализма, в том
числе идеи Белинского, Герцена и Огарева, прошли путь от «по­
клонения к забвению», стали неупоминаемыми. Для русского
освободительного движения были традиционно свойственны
идеи «долга перед народом», сочувствия «униженным и оскорб­
ленным», жалостливости и сострадания, кенотизма, защиты
170 Раздел П. Русские мыслители XVIII—XIX веков

угнетенного большинства, названные Н. А. Бердяевым «почти


святыми». Ныне они оказались вытесненными идеями инди­
видуализма, личного успеха, конкурентоспособности, защиты
прав и свобод отдельного человека, — идеями, несовместимыми
с самим альтруистическим и антииндивидуалистическим духом
отечественного освободительного движения.
Вместе с тем, очевидно, что прежняя советская версия оцен­
ки русского освободительного движения нуждается в коренном
пересмотре. Эта версия была сконструирована на основе работ
В. И. Ленина и по своей сути принципиально отличалась от из­
начальной, созданной русской общественностью XIX века. Со­
гласно советской догматической версии самым подлинным и по­
бедоносным освободительным движением следовало считать
лишь его пролетарскую форму, а «допролетарские» разновидно­
сти освободительного движения следовало рассматривать лишь
как прелюдии к будущей «непобедимой классовой борьбе про­
летариата». Хотя, понятное дело, пролетарские революционеры
никакого отношения к освобождению крестьян не имели, но,
напротив, имели прямое отношение к раскрестьяниванию Рос­
сии и к уничтожению русского крестьянства как класса. Соот­
ветственно, «допролетарские» персоналии в такой исковеркан­
ной версии освободительного движения рассматривались не как
живые и непосредственные участники этого движения, но как
выразители непреодолимых исторических схем и тенденций,
как «штурманы грядущей бури» и «предшественники научного
социализма в России».
Кто же был действительным историческим участником
процесса крестьянского освобождения? Как писал известный
исследователь крестьянской реформы А. А. Корнилов, «это
были все те же Самарины, Кошелевы, Черкасские, Унковские,
Головачевы, которые дали ход известным идеям и планам в дво­
рянской среде сперва в виде рукописных записок, затем в виде
речей и письменных мнений и заявлений в губернских комите­
тах»1. «Колокол» Герцена и Огарева был рупором взглядов этих
истинных деятелей освободительного движения. Тот же исто­
рик, например, отмечает тождество программы «Колокола»
и Унковского, хотя ни в какой переписке с ним издатели «Коло-

1
Корнилов А. А. Крестьянская реформа. СПб., 1905. С. 118.
H . П . О г а р е в : от поклонения к забвению 171
кола» не состояли. Отсюда следует, что «Колокол», несомненно,
оказал сильное влияние на ход освобождения крестьян.
Но из этого следует также и то, что советская концепция
«революционного демократизма» Герцена и Огарева, основан­
ная на работах Ленина, подлежит пересмотру, особенно в той
части ленинской оценки, которая характеризует эту револю­
ционность как «форму перехода... к суровой, непреклонной,
непобедимой классовой борьбе пролетариата». Но мог ли тот,
кого Ленин назвал «революционным демократом», обратиться
18 февраля 1858 года к российскому императору Александру II —
освободителю со словами «Ты победил, Галилеянин» (соглас­
но преданию, с такими словами умер император Рима Юлиан
Отступник, преследовавший христианство). Герцен оценил ца­
ря-освободителя как «мощного деятеля, открывающего новую
эру для России». Далее приведу редко цитированное в советское
время высказывание: «Имя Александра II отныне принадлежит
истории... Начало освобождения крестьян сделано им, грядущие
поколения этого не забудут»1. Накануне крестьянской рефор­
мы к образу Петра Великого, царя-реформатора, обращается
и Огарев, который пишет в «Колоколе» следующие строки: «Да!
В наше время Петр Великий с неутомимой деятельностью и ге­
ниальной быстротою уничтожил бы крепостное право, преоб­
разовал бы чиновничество и возвысил бы значение науки. Тог­
да бы Россия отдохнула и ожила к новой, великой умственной
и промышленной деятельности, и правительство блистательно
стало бы в уровень с современной задачей русского развития»2.
Эти слова русского мыслителя, особенно о необходимости «пре­
образования чиновничества» и «возвышения значения науки»
нисколько не утратили своей актуальности.
Революционно-демократические схемы рассеялись как ми­
ражи на протяжении жизни всего лишь одного постсоветского
поколения. Но, к сожалению, Огарев сегодня не стал «героем
нашего времени» подобно ряду других русских мыслителей —
истинных идейных лидеров освободительного движения. До
сих пор не издан полный корпус сочинений Николая Платоно-
1
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XIII. М., 1958. С. 195.
2
Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские про­
изведения. Т. П. М., 1956. С. 30.
172 Раздел П. Русские мыслители XVIII—XIX веков

вича Огарева. В этом ему повезло гораздо меньше, чем Герцену,


который имеет хотя и не полное, но все же 30-томное собрание
сочинений. На исходе советского времени, в 96-м томе «Лите­
ратурного наследства», состояние изучения наследия Огарева
оценивалось следующим образом: «...наследие Огарева, состав
и история его документов, рукописей, писем, а еще более — пи­
сем, обращенных к нему, исследованы в несравненно меньшей
степени, чем Герцена: ведь нет не только собрания его сочине­
ний, но и полного издания его писем»1.
Актуальной задачей современного огаревоведения являет­
ся создание аутентичного, неискаженного штампами и предубе­
ждениями догматизированного марксизма интеллектуально­
го портрета Николая Платоновича Огарева. В наше время, как
известно, идет определенная работа по искоренению памяти
о революционерах-террористах, чьи имена были в свое время
увековечены в названиях улиц, площадей и прочей топонимике.
В 1994 году произошло переименование московской Каляев­
ской улицы, названной в честь эсера-террориста, убийцы вели­
кого князя Сергея Александровича. Теперь эта улица называ­
ется Долгоруковской. Правда, до сих пор носит свое название
станция метро Войковская, названная именем убитого советско­
го полпреда в Польше, бывшего террориста.
Великие выпускники Московского университета Огарев
и Герцен не запятнали себя такими преступлениями, как терак­
ты, тем не менее улица Герцена, которая примыкает к старому
зданию Московского университета на Моховой улице, переиме­
нована в Большую Никитскую. А улица Огарева, которая также
примыкает к Московскому университету, переименована в без­
ликий Газетный переулок. Только памятники Герцену и Огареву
по-прежнему стоят на своих местах у старого здания Москов­
ского университета в сквере на Моховой...
К счастью, традиции огаревоведения сохраняются и се­
годня: у главного корпуса Мордовского государственном уни­
верситете имени Н. П. Огарева стоит прекрасный памятник
мыслителю. Здесь работал лидер огаревоведения доктор фило­
логических наук Семен Семенович Конкин, и здесь продолжают
выходить ценные монографические исследования, посвящен-
1
Литературное наследство. Т. 96. М., 1985. С. 554.
H . П . О г а р е в : от поклонения к забвению 173
1
ные этому деятелю освободительного движения . Хотелось бы
вспомнить также одного из моих университетских учителей, до­
цента философского факультета Московского университета Ни­
колая Григорьевича Тараканова, автора до сих пор единствен­
ной историко-философской монографии об Огареве2. Николай
Григорьевич был одним из инициаторов и участников переза­
хоронения праха Огарева в 1966 году из Гринвича (Великобри­
тания) на московское Новодевичье кладбище.
Новые ценные, в том числе архивные, материалы об Ога­
реве — освободителе крепостных крестьян содержит изданная
в 2008 году в Саранске монография Сергея Борисовича Бах-
мустова. Став наследником больших помещичьих владений,
Огарев на деле осуществил в них впервые в России крупную со­
циально-экономическую реформу, превратив в «вольные хле­
бопашцы» около двух тысяч крепостных крестьян. Причем это
произошло за 20 лет до Положения 19 февраля 1861 года! Таким
образом, Огарев стал не только теоретиком, но и практическим
реформатором-освободителем, в отличие от тех просвещен­
ных помещиков, кто клеймил позором, подобно П. Я. Чаадаеву,
«крепостное рабство», но продолжал существовать за счет своих
крепостных крестьян. С. Б. Бахмустов показал, что реформатор­
ство Огарева было не эксцентричной выходкой, а успешной эко­
номической акцией, по крайней мере, в отношении вышедших
на свободу крестьян села Верхний Белоомут.
Эти крестьяне сохранили благодарную память о своем
помещике-освободителе. Узнав о кончине Огарева в Гринви­
че, белоомутские крестьяне в 1877 году собрались на сельский
сход, который принял следующее трогательное единогласное
1
Конкин С. С. Николай Огарев: Жизнь, идейно-творческие искания,
борьба. Саранск, 1975; 2-е изд, испр., доп. Саранск, 1982; Конкин С. С.
Некоторые итоги и задачи изучения творческого наследия Н. П. Ога­
рева / / Проблемы творчества Н. П. Огарева: Межвуз. тематич. сб. науч.
трудов. Саранск, 1980; Материалы к библиографии произведений Огарева
и литературы о нем (1917-1949): Библиографический указатель. (Сост.
Л. И. Янькин и др.). Саранск, 1991; Н. П. Огарев в новых документах и ил­
люстрациях. Саранск, 1999; Бахмустов С Б. Староакшинские помещики.
Саранск, 2008.
2
Тараканов Н. Г. Огарев. Эволюция философских взглядов. Изд-во МГУ,
1974.
174 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

решение: «Принимая во внимание все оказанные им нашему


обществу неизгладимые на памяти благодеяния, как в быт­
ность крепостного права, так и при отпуске на волю в свобод­
ные хлебопашцы, в числе 1820 душ со всеми угодьями, состо­
ящими при нашем селе, за соразмерную без отягощения нас
сумму, единогласно положили: дабы почтить память нами не­
забвенного и любимого нашего бывшего помещика Николая
Платоновича Огарева, с сего года учредить, отныне на все вре­
мена, в день смерти его 31 мая каждогодно в воскресный день,
ближайший к тому числу, творить о упокоении души его и ро­
дителей его поминовение в церкви чрез священнослужителей
службою соборною панихиды, и кроме того, ежедневно иметь
поминовение души его с родителями...»1 Обращает на себя
внимание признание крестьянами легкости выкупа и букваль­
но религиозное почитание памяти о помещике-освободителе.
В числе мероприятий по увековечению памяти Огарева было
сооружение в Преображенской церкви села Верхний Белоо-
мут придела Николая Угодника. Именем Огарева были назва­
ны две улицы — Большая и Малая Огаревские, а также школа
и библиотека2.
Сегодня поступок Огарева — освободителя своих кре­
постных крестьян — является примером высоконравственного
поведения человека, тяготившегося своим богатством на фоне
бедственного и несвободного положения народного большин­
ства. Подобное поведение было в истории России не редкостью.
Вспомним благотворителей Третьяковых, Рябушинских, Ма­
монтовых, Морозовых... Особую роль в истории отечественной
философской мысли сыграла Маргарита Кирилловна Морозо­
ва, известная меценатка, основательница книгоиздательства
«Путь», финансировавшая публикации отечественных мысли­
телей, а также издание журнала «Вопросы философии и психо­
логии». Поступок Огарева — крестьянского освободителя явля­
ется ярким примером отечественного благотворительства, он
мог бы служить и сегодня примером подражания для нынешних
сверхбогатых людей, ведь уровень поляризации богатства в ны­
нешней России исключительно велик, а случаи радения о про-
1
Бахмустов С. Б. Староакшинские помещики. Саранск, 2008. С. 76.
2
Там же.
H. П. Огарев: от поклонения к забвению 175
свещении и народной пользе со стороны богатых людей весьма
редки.
Освободительные идеи Огарева, его философия свободы,
возникла в атмосфере «философского пробуждения» 30-40-х го­
дов XIX века. Об этом свидетельствуют строки его стихотворе­
ния «Свобода», адресованного Искандеру:
Когда я был отроком тихим и нежным,
Когда я был юношей страстно мятежным
И в возрасте зрелом, со старостью смежном,
Всю жизнь мне все снова, и снова, и снова
Звучало одно неизменное слово:
Свобода! Свобода!
Измученный рабством и духом унылый,
Покинул я край мой родимый и милый,
Чтоб было мне можно, насколько есть силы,
С чужбины до самого края родного
Взывать громогласно заветное слово:
Свобода! Свобода!1
Огарев принадлежал к числу тех мыслителей, кто формиро­
вал русское философское пробуждение в 30-40-х годах XIX века,
ставшее настоящей идейной основой для освободительного
движения. Характерной особенностью индивидуального фило­
софского развития Огарева была чрезвычайная насыщенность,
можно сказать, идейная плотность и широкий диапазон ис­
пытанных им влияний. Здесь мы не видим какой-либо после­
довательной эволюции от одних идей к другим, но видим, как
идеи совмещались друг с другом, переплетались, подвергались
сомнению, воспринимались не только разумом, но и чувством,
оценивались не только рационально, но и эстетически.
Первоначальное влияние, которое испытал Огарев, — это
немецкий романтизм, первая его публикация посвящена пе­
реводу фрагмента «Философии истории» Ф. Шлегеля под на­
званием «Сравнительное представление всеобщей пирамиды
языков» (журнал «Телескоп». Ч. 4. № 15. 1831). К этому надо
прибавить увлечение поэзией, которое осталось у Огарева на
всю жизнь. В письме Герцену от 29 июля 1833 года он пишет:
«Чувствуешь ли всю высоту, всю необъятность этого слова: по-

1
Цит. по: Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов.
М., 1974. С. 4.
176 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

эзия? Ей одной предан я; она — моя жизнь, моя наука... Она —


моя философия, моя политика»1. Многие современники Ога­
рева отмечали поэтичность его личности. И. И. Панаев писал:
«Огарев принадлежал к тем мягким, кротким, созерцательным
и вместе чувственным натурам, которых обыкновенно называ­
ют поэтическими»2.
Но наряду с преданностью поэзии Огарев констатирует свое
увлечение трансцендентальным идеализмом Шеллинга, а также
и социализмом: «Первая идея, которая запала в нашу голову,
когда мы были ребятами, — это социализм». Но вскоре после
этого Огарев, как и многие «люди 40-х годов» поддается тому
всеобщему увлечению философией Гегеля, о котором у Козьмы
Пруткова сказано:
В тарантасе, в телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская3.
Однако судьба живой человеческой личности, которая у Ге­
геля отдана в жертву Всеобщему (Allgemeinen), заставляет Ога­
рева задуматься над имперсональностью абсолютного идеализ­
ма, что выражено в следующих стихотворных строках:
Ужель и вправду нам осталось
Одно лишь только, чтоб душа
Im Allgemeinen затерялась,
Для жизни личной не дыша!4
Впоследствии Огарев объяснял, вполне в духе романтиз­
ма, что увлечение гегелевской философией он оставил ввиду
ее сухости, отсутствия в ней идеи любви. В таких философ­
ских системах, по его определению, «философ перестает быть
человеком и, сделавшись абстрактом, садится за письменный
стол и схематизирует». В противоположность сухому теоре-
1
Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские про­
изведения. Т. П. М., 1956. С. 264.
2
Панаев И. И. Литературные воспоминания. М, 1988. С. 310.
3
Чижевский Д. И. Гегель в России. СПб., 2007. С. 245.
4
Там же. С. 248.
H . П . О г а р е в : от поклонения к забвению 177
тизированию Огарев разделяет иное понимание философии
как искусства, поэзии мысли: «Философия — это поэзия ума,
великая, всеобъемлющая, и философу как поэту нужно вдох­
новение; Декарт и Шиллер, Гёте и Спиноза равно поэты»1.
Обращение Огарева к идеям социализма, первоначально
в форме сен-симонизма, было, так же как у Белинского, рас­
ставанием с «философским колпаком» Гегеля и обращением
к идее личности и ее судьбе, это антропологическое, а не эко­
номическое или политическое, тем более не революционное
обоснование идеи социализма. Оно весьма напоминает идеи
немецкого левого гегельянства, на что указывал в свое время
Д. И. Чижевский, автор классического исследования «Гегель
в России».
В итоге оригинальность взглядов Огарева определялась не
его чуткостью к заимствованию гегелевских или иных запад­
ных идей, а выдвижением в центр его размышлений проблемы
России и проблемы национального в широком смысле слова. На
примере творчества Огарева ясно видно, что тот вариант фило­
софского романтизма, с которого начиналось его философское
развитие, отнюдь не является антиподом философии просвети­
тельского типа. Здесь прослеживается отличие его воззрений от
немецкого романтизма, который имел отчетливую контрпро­
светительскую направленность.
Огарев был одновременно и романтик и просветитель, его
мировоззрение отличается синкретическим характером. В дан­
ном случае идейное развитие Огарева подтверждает свойствен­
ную русской мысли особенность, которая заключается в совме­
щении и наложении разнородных идей и концепций, которые
в западной традиции выглядят как конкурирующие и последо­
вательно сменяющие друг друга. Например, в немецкой тради­
ции гегельянство и романтизм выступают как антиподы и идей­
ные конкуренты. А в России они выступают в едином синтезе,
причем это синтез литературно-философский, включающий
и философию, и художественную литературу. Самым ярким
примером такого синтетизма и синкретизма является творче­
ство Пушкина, свободно сочетающее в себе начала и романтиз-
1
Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов. М., 1974.
С. 63.
178 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ма, и сентиментализма, и классицизма, тогда как на Западе это


явления отдельные и соперничающие между собой.
Философия и поэзия Огарева также является продуктом
разнородных воздействий. По собственному признанию Ога­
рева, его мировоззрение сложилось под тремя влияниями, ко­
торые он считал «очень родственными между собою». Вот они:
«Идеальный Шиллер, идеальный Руссо, юношеское движение
14-го декабря»1.
Огарев указывает на естественное право человека быть сво­
бодным, при этом же указывает на то, что «человек всюду в око­
вах» (по Руссо) и «Протест 14-го декабря подтвердил этот факт».
Очевидно, что идеологию декабристов Огарев считает нечем
иным, как продолжением и применением на практике идей Рус­
со, т. е. считает их идеями просветительского типа, подобными
идеям французского Просвещения. Хотя, разумеется, декабризм
был не единой доктриной, а совокупностью самых разнообраз­
ных мнений, мыслей и понятий. Характерно, что поначалу Ога­
рева привлекали не просветительские, а теистические воззрения
ссыльных декабристов, с которыми он познакомился в Пяти­
горске в 1838 году. На минеральных водах он познакомился
с декабристом А. И. Одоевским и получил от него книгу «О под­
ражании Христу». Однако впоследствии его интересует другое
содержание декабризма, а именно то, что декабристы первыми
в России XIX века поняли необходимость утверждения в России
национальной идеи, способной объединить все сословия и со­
здать основу для ее культурного и экономического роста. По­
добно декабристам, Огарев считал центральным для русской на­
циональной идеи справедливое решение крестьянского вопроса,
причем утверждал в качестве «краеугольного камня настоящей
русской свободы» возможность человека «иметь землю для без­
бедного приюта, волю для того, чтобы жить, где хочет, управ­
ляться и судиться своими выборными людьми, и веру иметь по
совести...»2.
Последнее высказывание следует оценить как декла­
рацию программы-минимум освободительного движения,
1
Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские про­
изведения. Т. П. М., 1956. С. 23.
2
Там же. С. 133.
H. П. Огарев: от поклонения к забвению 179
имеющую ярко выраженную демократическую, но отнюдь
не революционную коннотацию, что входит в противоречие
с тем стереотипным представлением об Огареве — революци­
онере-демократе, которое господствовало в советскую эпоху.
Следует обратить внимание также на то, что, по мнению Ога­
рева, «личность, в общине, т. е. коллективности (пожалуй,
назовем: социализме)» должна определяться таким образом,
чтобы не «погубить свободу», иначе все придет «к повторе­
нию старых общественных устройств». Тех «устройств», ко­
торые «складываются только в действительном деспотизме
или в театральных представлениях свободных учреждений,
которые в сущности равны тому же деспотизму, прикрыто­
му разными игрушечками избирательства, парламентаризма
и пр.»1.
Социальный идеал Огарева не был связан с обоснованием
какой-либо доктринальной версии социализма, ибо социализм,
по его словам, — «название действительно слишком неопреде­
ленное», отсюда понятно, почему «у нас в России ругательно
обращаются к социализму». Ключевым для него был вопрос:
«что же такое личность, т. е. в чем ее отношение к обществен­
ности», при этом речь вовсе не идет о гипертрофированном
понимании личностной свободы — «фантастическом создании
личного начала». Напротив, речь идет об «уравновесии отноше­
ний между человеческими личностями», которое не может не
привести к учению о нравственности, причем оно «может схо­
диться и с христианским учением». В поэтической форме этот
социально-нравственный идеал выражен Огаревым следующим
образом:
Но, вы поймите, что моя мечта —
Уравновесие отдельных жизней,
Где сила всех была бы развита
И сила каждая не в тяжесть ближней.
Поймите: только с этою основой
Для мира общины, для жизни новой
Наступит век, понятья изменяя,
И нравственность становится живая2.

1
Там же. С. 133.
2
Там же. С. 187.
180 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Защитник индивидуальной и народной свободы, Огарев


в своей личной жизни был несвободен, оба его брака, с М. Л. Рос-
лавлевой и Н. А. Тучковой-Огаревой, сложились несчастливо.
Личная судьба поэта и философа была трагична. По доносу
отца первой жены, обвинявшего его в создании «коммунисти­
ческой секты», он был посажен в тюрьму, в 1853 году сгорела
построенная им Тальская фабрика, его преследовали различ­
ные финансовые тяготы. В 1870 году, незадолго до смерти
А. И. Герцена, Н. П. Огарев попал под влияние демонической
личности С. Г. Нечаева, добивался получения им средств из
Бахметьевского фонда, которым распоряжался А. И. Герцен.
В это время проявились анархистские (под влиянием М. А. Ба­
кунина) и бланкистские (под влиянием С. Г. Нечаева) воззре­
ния Огарева.
Имя Николая Платоновича Огарева навсегда останется
в ряду тех исторических личностей, кто боролся за проведе­
ние Великой реформы и непосредственно ее осуществлял, на­
ряду с именами Александра Ивановича Герцена, Николая Гав­
риловича Чернышевского, Николая Алексеевича Милютина,
Якова Ивановича Ростовцева, Константина Дмитриевича Ка­
велина, Юрия Федоровича Самарина, Алексея Михайловича
Унковского, Алексея Адриановича Головачева, великого кня­
зя Константина Николаевича и, наконец, царя-освободителя
Александра II. Эти исторические личности — освободители
крестьянства, в среде русской интеллигенции XIX века особо
почитались. Юбилей Николая Платоновича Огарева — луч­
ший повод для сохранения памяти о нем — романтике освобо­
дительного движения, если мы действительно нуждаемся в со­
хранении духовных скреп нашего национального сознания.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева

Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868) — публицист,


литературный критик, мыслитель-материалист — был кумиром
молодежи 60-х годов, его слог обладал остротой и изяществом,
его произведения были пронизаны демократическим и револю­
ционным пафосом. Он имел почитателей в нескольких поколе­
ниях русских интеллигентов. Многие из них (К. А. Тимирязев,
И. П. Павлов, В. В. Докучаев, В. В. Вересаев и др.) занялись нау­
кой под влиянием его публицистических сочинений. Консерва­
торы видели в нем противника-нигилиста, разрушителя устоев
(H. Н. Страхов, M. Н. Катков и др.), причем некоторые из них,
увлекавшиеся Писаревым в юности и преодолевшие это влия­
ние, тем не менее отдавали должное заразительности его талан­
та (В. В. Розанов).
Д. И. Писарев родился в имении Знаменское Орловской
губернии, в дворянской семье. Окончил историко-филологи­
ческий факультет Петербургского университета в 1861 году,
Студенческий кружок Трескина, к которому примкнул Писа­
рев, отличался своей отстраненностью от политики. Начальная
идейная ориентация Писарева-студента не выходила, по его
собственным словам, за пределы интересов «ученой касты» —
того направления, которое он называл позднее «умственным»
182 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

в противоположность направлению «людей дела», сторонников


Н. А. Добролюбова.
Рано проявившийся талант публициста еще в студенческие
годы открыл Писареву дорогу в журналистику. Свою литератур­
ную деятельность он начал в 1859 году в «журнале для девиц»
«Рассвет», где опубликовал статьи о творчестве И. А. Гонча­
рова и И. С. Тургенева, выдержанные в духе «чистой художе­
ственности». Последним в его короткой творческой биографии
проявлением чистого академизма было кандидатское сочи­
нение, посвященное неопифагорейцу Аполлонию Тианскому,
опубликованное в 6-й и 7-й книгах журнала «Русское слово»
в 1861 году (оно было удостоено серебряной медали). Недолгие
колебания между чистой наукой и журналистикой были решены
в пользу последней.
Благодаря сотрудничеству Писарева в 1861-1866 годах
с «Русским словом» журнал приобрел успех и стал одним из глав­
ных изданий шестидесятников. После публикации в 1861 году
статьи «Схоластика XIX века» Писарев вошел в круг самых
известных публицистов, близких к направлению Н. Г. Черны­
шевского. Однако сделанное последним после смерти Н. А. До­
бролюбова предложение перейти в «Современник» Писарев не
принял. Он стремился найти собственное место в пестрой па­
нораме тогдашней журналистики, соответствующее его способ­
ностям. В письма к матери, сравнивая себя с В. Г. Белинским,
Писарев высказывает убеждение, что может, также как и он,
принести большую пользу обществу. Правда, свою задачу Писа­
рев понимает по-иному: не ограничиваться, подобно Белинско­
му, «почти исключительно областью литературной критики»
и не вдаваться в «общие рассуждения», а «доказывать и объяс­
нять, придерживаясь метода опытных наук»1.
В 1862 году Писарев был арестован за напечатание в не­
легальной типографии брошюры против барона Ф. И. Фиркса,
распространявшего под псевдонимом Шедо-Ферроти инспи­
рированные правительством обвинения в адрес А. И. Герцена.
Беря под защиту Герцена, он осуждал произвол властей, при­
зывал к «низвержению царствующей династии Романовых». По
1
Соловьев Е. Д. И. Писарев. Его жизнь и литературная деятельность.
СПб., 1894. С. 91.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 183
приговору суда критик был заключен в одиночную камеру Пе­
тропавловской крепости, где провел более четырех лет. В крепо­
сти он продолжал писать статьи для «Русского слова». После его
закрытия Писарев сотрудничал в журнале «Дело» (сменил Пи­
сарева в журнале «Дело» П. Н. Ткачев, впоследствии известный
революционный народник). В конце 1867 года Писарев принял
предложение Н. А. Некрасова о переходе в «Отечественные за­
писки». Вскоре после этого Писарев утонул во время купания
на Рижском взморье. Похоронен он в Петербурге, на Волковом
кладбище, рядом с могилами Белинского и Добролюбова.
Писарев выбрал собственный путь служения «обществен­
ной пользе», имея в виду реализацию двух главных и взаимосвя­
занных целей: разъяснение обществу достижений современной
науки и эмансипацию человеческой личности. Эти цели остава­
лись для него неизменными с тех пор, как в 1860 году в разви­
тии его мировоззрения произошел «довольно крутой поворот»1,
связанный с переходом на позиции материализма. Критик на­
зывает себя сторонником «обличительной литературы», про­
должателем традиций Белинского и Добролюбова, идущим по
«прямой дороге к последовательному реализму». Для мировоз­
зренческого становления Писарева характерно, что его переход
к материализму был быстрым и бесконфликтным. Он не про­
шел те фазы теоретического отрицания, через которые прохо­
дили Белинский, Герцен и другие «люди 40-х годов». В отличие
от Чернышевского, ориентировавшегося в философии прежде
всего на Фейербаха, Писарев не считал себя последователем ка­
кого-либо одного мыслителя, придерживаясь правила — не под­
чиняться авторитетам. Возможно, единственным исключением
был Ч. Дарвин, чьи идеи Писарев разделял безусловно. Ему он
посвятил большой очерк «Прогресс в мире животных и расте­
ний» (1864).
Писарев призывал к выработке мировоззренческой само­
стоятельности, советовал каждому человеку мыслить независи­
мо от авторитетов, «не упиваться сладкозвучным течением чу­
жих мыслей, как бы ни были эти мысли стройны и вылощены»2.
С этих позиций он не принимает путь представителей старшего
1
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 3. С. 139.
2
Там же. Т. 1.С. 227.
184 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

поколения, Герцена и Чернышевского, — от «гегелизма» с со­


хранением диалектики. Отношение Писарева к диалекттике
было не только скептическим, но и отрицательным. Диалекти­
ка — это и есть отвергаемая им «схоластика XIX века» и «от­
влеченная философия», которую он называет «бесполезною
тратою сил и переливанием из пустого в порожнее». Отрицание
философии Гегеля здесь не было результатом анализа его сочи­
нений. Оно покоилось на убеждении в том, что каждое поколе­
ние разрушает миросозерцание предыдущего поколения: «...что
казалось неопровержимым вчера, то валится сегодня; абсолют­
ные вечные истины существуют для народов неисторических,
для эскимосов, папуасов и китайцев»1.
Статья Писарева «Схоластика XIX века» была направлена
против всякой «умозрительной философии», которую он пред­
ставлял себе в виде культурного фундамента дореформенной
эпохи. Очерчивая контуры новой, пореформенной демократи­
ческой культуры, Писарев указывает на «канонику материализ­
ма» как на самое важное ее основание. Эта «каноника» «свежего
и здорового материализма» основывается, с его точки зрения,
прежде всего на сенсуализме, ибо «очевидность есть лучшее ру­
чательство действительности». В «Схоластике XIX века» впер­
вые была выражена нигилистическая позиция Писарева по
отношению к философии. Но здесь им не было раскрыто соб­
ственное понимание философского знания, поскольку оно, по
сути дела, отождествлялось с опытным, научным знанием, с той
лишь разницей, что за философией признавалась особая соци­
ально-критическая функция.
В программной статье «Реалисты» (1864) главной мировоз­
зренческой основой нового поколения названа вся «сила совре­
менного естествознания», при этом особенно подчеркивается
значение наук, которые «занимаются изучением всех видимых
явлений»: астрономии, физики, химии, физиологии, ботаники,
зоологии, географии и геологии. Свое собственное мировоззре­
ние Писарев определяет как «реализм» («реалистическая кри­
тика» или «мыслящий реализм»), основанный на «принципах
естественных наук». Он выделяет особого рода скептицизм, на­
званный «экономией мышления», который организует познава-
1
Писарев Д. И. Указ. соч. С. 134.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 185
тельный процесс на основе «расчета» и «пользы», развивает со­
циально полезное научное знание и отсекает идеалистическую
метафизику, представляющую собой «бесцельную роскошь».
Но Писарев отнюдь не противник изучения философии в ее
истории, поскольку она участвовала в создании «картины циви­
лизации», содействовала «развитию бытовых форм и жизнен­
ных отношений». Такова историческая роль идей античности,
особенно Эпикура, Аристотеля, римского стоицизма, высоко
ценимой им средневековой арабской философии, тесно связан­
ной с наукой и подготавливавшей новоевропейскую цивилиза­
цию. Взгляд Писарева на арабскую философию отличился но­
визной и оригинальностью. Он первым среди шестидесятников
обратился к наследию классической арабской философии (Ибн-
Сина, аль-Фараби, Ибн-Рошд и др.), особенно выделяя ее ре­
лигиозное свободомыслие на фоне средневековой католической
ортодоксии. Арабской философии посвящена большая часть
статьи «Историческое развитие европейской мысли» (1864).
Критик показал также, что арабо-мусульманское Возрождение
прямо предшествовало западноевропейскому и передало по­
следнему свои идеи через посредство средневековой Испании.
Однако эпохи, когда философия, изменяя цивилизацию,
«электрическим током проходит через тысячи работающих
голов»1, очень редки в истории. Последняя из этих эпох — ев­
ропейское, особенно французское Просвещение XVIII века, ко­
торому посвящается специальная статья «Популяризаторы от­
рицательных доктрин» (1866). Согласно Писареву, поколение
«мыслящих реалистов» поэтому должно взять за образец опыт
французских философов по антифеодальной перестройке обще­
ственных учреждений.
Основные принципы писаревского материализма взяты
как раз у французских философов XVIII века — рационализм,
стремление к поиску социально-полезного знания, подчеркива­
ние мировоззренческой и социально-преобразующей функции
науки. Существенным добавлением XIX века к материализму
Писарев считал лишь теорию Дарвина.
Дарвинизм, по его мнению, раскрывает механизм действия
причинности в живой природе, позволяет понять, что «случая
1
Там же. С. 324.
186 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

в природе нет, потому что все совершается и всякое действие


имеет свою причину»1. Несмотря на то что и для Дарвина воз­
никновение органической жизни остается неразгаданным, его
теория, по Писареву, дает главное — принцип эволюциониз­
ма, единства природы, неуклонного восхождения от простого
к сложному.
В работе «Прогресс в мире животных и растений» он также
высказал свое отрицательное отношение к «диалектическому
мудрствованию» с его принципом скачкообразного развития,
который противоречит, по его мнению, эволюционизму. Здесь
вновь выявляется его отличие от позиции Чернышевского. По­
следний, как известно, общей теорией развития считал диалек­
тический закон отрицания отрицания, а не дарвиновский эво­
люционизм, который он принимал лишь частично.
Взгляды Писарева на общество составляют вторую сто­
рону его «реализма», тесно связанную с ориентированным на
естественные науки материализмом. К ним также применимо
любимое изречение Писарева: «Слова и иллюзии гибнут — фак­
ты остаются». Иными словами, опора на естественнонаучное
знание при анализе общественных явлений выступает у него на
первый план.
Писарев широко использует эволюционный метод и в со­
циальной сфере, считая, что он имеет беспредельную широту
философского обобщения именно в том смысле, что в обществе,
как и в природе, существует «неотразимое господство законов»,
которые «действуют совершенно бесстрастно и не допускают
никаких исключений»2.
Писарев высоко оценивает основателя социологии О. Кон-
та, который интересует его, однако, не как собственно соци­
альный мыслитель, а как ученый, предсказавший неизбежное
наступление «века науки», сменяющего период господства ме­
тафизики. Вместе с тем он неоднократно выражал свое несо­
гласие с социальной позицией Конта, с его симпатиями к ка­
толицизму, с точки зрения «разумного эгоизма» критиковал
концепцию «нравственного альтруизма» французского мысли­
теля.
1
Писарев Д. И. Избр. филос. и общ.-полит. статьи. М., 1949. С. 292.
2
Там же. С. 455.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 187
Социально-философские идеи Писарева отнюдь не были
повторением идей Чернышевского, лидера шестидесятников.
Он, например, был против того, чтобы возлагать какие-либо на­
дежды на преобразование общины в социалистическом направ­
лении. Прогрессивная смена общественной формы таким путем
невозможна: «народность» общинного владения сама по себе
не является гарантией столь необходимой для России демокра­
тизации общества. Более того, социалистам «достаточно было
бы развернуть перед народом наше миросозерцание во всей его
полноте, чтобы внушить ему недоверие и боязнь»1. Здесь Пи­
сарев прямо предсказывает будущую неудачу народнического
«движения в народ», начавшегося вскоре после его смерти.
Пропасть между высшими и низшими сословиями слиш­
ком велика, и, кроме того, существует физическое и умственное
неравенство между людьми. «А это неравенство... — пишет он, —
не подлежит, конечно, реформирующему влиянию человека»2.
Если, по Писареву, справедливо суждение — «что применимо
к отдельному человеку, то можно применить и к обществу»3, то
понятно, что он никак не мог быть сторонником уравнитель­
ного социализма (или «уравнителем», как называли подобных
теоретиков в его время)4. Писарев шел к социализму через про­
светительство, причем формирование его социалистических
1
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 61.
2
Там же. Т. 3. С. 125.
3
Тамже.Т. 1. С. 153.
4
Подобных уравнительных воззрений придерживались, например, со­
трудники Писарева по «Русскому слову» — В. А. Зайцев и Н. В. Соколов,
авторы памфлета «Отщепенцы» (1866). Так, Н. В. Соколов писал: «Совре­
менное общество состоит из богатых и бедных. Закон должен лишать пер­
вых излишка и давать вторым необходимое» (Шестидесятники. М., 1984.
С. 266). Резко нигилистические суждения Зайцева и Соколова о собствен­
ности нередко смешивались со взглядами Писарева. Однако идеи социа­
лизма в его творчестве никак не могут быть названы нигилистическими.
В точном смысле слова социализм Писарева можно определить как «антро­
пологический», но не крестьянский и не пролетарский, так как он считал,
что «рабочий вопрос» для России еще не актуален («антропологический»
в том смысле, что Писарев был последовательным сторонником эманси­
пации личности и полагал, что социализм создает наилучшие условия для
развития всех способностей человека).
188 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

взглядов отставало от неуклонного и быстрого роста его мате­


риалистических воззрений. Так, статья «Аполлоний Тианский»,
опубликованная в 1861 году, т. е. в то время, когда он уже ис­
поведовал материализм, содержала несогласие с радикальным
образом мышления. Писарев писал, что Аполлоний Тианский
потому не хотел «производить революции», что «цель его была
и шире, и глубже, и достойнее мыслящего человека»1.
Какое-то время Писарев, подобно Белинскому, возлагал
надежды на «среднее сословие», как наиболее динамичный
и предприимчивый общественный слой, выдвигающий из сво­
ей среды «руководителей народного труда», т. е. капиталистов,
действующих разумно и эффективно в сфере экономики. Имен­
но последняя, по его убеждению, является главным источником
общественного богатства и «внутренней» силой исторических
событий. В работе «Очерки из истории труда» (1863) Писарев
выразил общие надежды людей 60-х годов на то, что ускорен­
ное развитие промышленности в России вызовет прогрессивные
перемены в общественных учреждениях, приведет к «гуманиза­
ции», к улучшению положения «трудящего большинства».
Содержанием экономической деятельности является, по
Писареву, освоение, использование и применение природных
богатств в процессе труда. Цель здесь состоит в удовлетворении
двух основных человеческих потребностей — в материальном
обеспечении жизни и в солидарном человеческом общежитии
и взаимопомощи. Духовные же потребности не имеют первосте­
пенного значения, являясь производными от двух первых.
Но всякая экономическая деятельность немыслима без
развития естественных наук. Вслед за Ф. Бэконом Писарев
утверждает: «Знание есть сила, и против этой силы не устоят са­
мые окаменелые заблуждения, как не устояла против нее инер­
ция окружающей нас природы»2. Поскольку экономическое
развитие неизбежно ведет к отделению физического труда от
умственного, то большинство народа становится отстраненным
от знаний и соответственно неспособным к осмысленным дей­
ствиям по изменению существующего порядка вещей. Эту роль
берут на себя «мыслящие реалисты», которые благодаря своим
1
Писарев Д. И. Полн. собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 2.
2
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 270.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 189
научным знаниям и работе критической мысли становятся во
главе «общественного мнения» и выполняют роль важнейших
инициаторов прогресса (эти идеи впоследствии были развиты
П. Л. Лавровым в его учении о «критически мыслящей лично­
сти», изложенном в «Исторических письмах»).
Писарев, однако, не остановился на констатации глубоких
различий, отделяющих «мыслящих реалистов» и «темную мас­
су». В «Очерках из истории труда» он обращается к идее сое­
динения «знания и труда», говорит о необходимости «сосредо­
точения» и «обращения в массах земледельцев и фабричных»
возможно большего количества знаний. Это связано также с его
более общим взглядом на механизм общественных изменений:
«История показывает нам, что приобретает и удерживает го­
сподство в обществе именно тот класс или круг людей, который
владеет наибольшим количеством умственных сил. Преоблада­
нию аристократии во Франции пришел конец, когда перевес ума,
таланта и образования оказался в рядах достаточной буржуа­
зии, а преобладанию буржуазии также придет конец, когда тот
же перевес перейдет в ряды трудящегося пролетариата»1. Позд­
нее, в «Реалистах», он конкретизировал этот взгляд в концеп­
ции «химического» (эволюционного) и «механического» (рево­
люционного) путей развития общества. Если равенство на ан­
тропологическом уровне невозможно, то устранение неравен­
ства в знаниях и образовании и возможно, и желательно не
только для «руководителей общественного мнения», но и для
самих «голодных и раздетых людей», заключает Писарев.
Третьей стороной «реализма» Писарева являются его эсте­
тические воззрения — наиболее спорная и чаще всего критику­
емая за нигилистические перехлесты сфера его деятельности.
Даже близкий по духу М. А. Антонович осуждал критика за от­
рицание эстетики, и полемика между «Русским словом» и «Со­
временником», получившая название «раскола в нигилистах»,
велась главным образом вокруг эстетической проблематики.
Так называемый антиэстетизм, безусловно, наложил отпе­
чаток на взгляды Писарева на искусство, однако это не огульное
и беспорядочное отрицание искусства ради самого отрицания.
«Антиэстетизм» — своеобразная эстетическая и «реалистиче-
1
Там же. С. 329.
190 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

екая» позиция, понимание которой возможно лишь в контексте


условий 60-х годов. «Реализм» охватывает как собственно фи­
лософскую, так и эстетическую концепции Писарева. Чрезмерно
расширительно толкуя слово «эстетика», критик часто относил
к «эстетикам» всех противников реалистического миропони­
мания, всех сторонников философского идеализма и даже по­
литического консерватизма. Основанием для критики Писарев
часто служили упомянутые теоминоллогические отступления от
нормы, способствовавшие закреплению за ним репутации раз­
рушителя всего и вся, не утверждавшего никаких положитель­
ных ценностей.
В статьях «Схоластика XIX века», «Разрушение эстетики»
(1865) и др. Писарев высказал ряд нигилистических положений,
которые, по сути дела, отрицали необходимость построения
эстетической теории. Считая идеалистические представления
о «бессознательном творчестве» и «абсолютной красоте» вы­
мыслом, он выдвинул тезис о том, что «понятие красоты лежит
в личности ценителя, а не в самом предмете»1. С его точки зре­
ния, индивидуальность эстетического восприятия объясняется
особенностями человеческого организма. В связи с этим «у каж­
дого отдельного человека образуется своя собственная эстетика,
и, следовательно, общая эстетика, приводящая личные вкусы
к обязательному единству, становится невозможной»2.
Писарев считал, что строгая эстетическая теория «непре­
менно ведет к стеснению личности», к ограничению творческой
инициативы, к привлечению в литературу и критику бездарно­
стей, которые «никогда не откажутся от теории», потому что
им «необходим критериум, на котором можно было бы строить
свои приговоры, необходима надежная стена, к которой можно
было бы прислониться»3. Поддерживая мысль Чернышевского
о том, что прекрасное в жизни выше прекрасного в искусстве,
Писарев утверждал, однако, что познание прекрасного с пози­
ций эстетики невозможно, а доступно лишь «мыслящему чело­
веку», опирающемуся на данные различных наук и на свой жиз­
ненный опыт.
1
Писарев Д. И. Избр. филос. и общ.-полит. статьи. С. 70.
2
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 3. С. 420.
3
Тамже.Т. 1. С. 116.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 191
Особенно большое внимание Писарев уделял вопросу об
общественной роли искусства. Но здесь его мысль не свободна
от утилитаризма. По отношению к произведениям искусства,
считает Писарев, следует тщательно соблюдать принцип «эко­
номии умственных сил». Точка зрения «наибольшей полезно­
сти» порождает у него утопическую идею о возможном слиянии
искусства и науки в будущем, по существу, о растворении искус­
ства в науке: «...высшая, прекраснейшая, самая человеческая за­
дача искусства состоит именно в том, чтобы слиться с наукою и,
посредством этого слияния, дать науке такое практическое мо­
гущество, которого она не могла бы приобрести исключительно
своими собственными средствами»1.
В статье «Генрих Гейне» (1866) критик относит великих
писателей к «титанам воображения», которые вместе с «тита­
нами мысли» (т. е. великими учеными) и «титанами любви»
(вождями народных движений) выполняют работу огромной
общественной важности. Подобно другим «титанам вообра­
жения» (Лессингу в Германии, Белинскому в России), Гецне,
считал он, немало способствовал прогрессу, пробуждению об­
щества, начиная обновление последнего с «очищения его эсте­
тических понятий».
Писарев не раз отмечал, что его взгляды на искусство
находятся в развитии, уточняются. Он сожалел о том, что по
цензурным соображениям не имел возможности ясно и опре­
деленно высказывать свою точку зрения в полемике с идейны­
ми противниками, которые, напротив, имели полную свободу
излагать свои взгляды и доводить их до «логического резуль­
тата». В этих условиях, считал Писарев, важно не опускаться
до уровня оправдывающейся жертвы «литературной поли­
ции». Стиль и дух «реалистической критики» всегда должны
носить наступательный характер. Поэтому отрицательное от­
ношение критика к поэзии Пушкина объясняется его стрем­
лением отмежеваться от противников реализма. Например,
говоря о том, что «вся критика Аполлона Григорьева и его
последователей была основана на превознесении той всеобъ­
емлющей любви, которою будто бы проникнуты все произ­
ведения Пушкина», он называет Пушкина «знаменем неис-
1
Там же. С. 131.
192 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

правимых романтиков и литературных филистеров»1. Вместе


с тем Писарев отдавал должное заслугам Пушкина, особенно
когда рекомендовал использовать его поэзию для эстетиче­
ского воспитания подрастающего поколения2. Таким образом,
как литературный критик он входил в противоречие со свои­
ми собственными эстетическими установками. Г. В. Плеханов,
отмечая это расхождение писаревской рассудочности с «тон­
костью его литературного вкуса», писал, что, «решительно
восставая против „филистерских" взглядов „нашего маленько­
го и миленького Пушкина", Писарев сознавал прелесть формы
его произведений»3.
Вспоминая о своей гимназической юности, Розанов
стремился найти «внутреннее понимание» явления писа-
ревского нигилизма, настолько привлекательного тогда,
что он назвал себя «лучшим учеником» Писарева в России4.
Причину популярности Писарева Розанов объяснял тем, что
в его сочинениях «Пошел другой человек»5. Здесь за внеш­
ней грубостью, отрицанием всяких условностей, притвор­
ства, лжи было «...скрыто зерно невыразимой и упорной,
нерастворяющейся и нехолодеющей теплоты к человеку
и жизненного идеализма, во всем — в политике, социологии,
литературе, публицистике, „музах" и проч., и проч., и проч.
Я не смогу лучше этого выразить, как сказав, что в ту пору,
60-70-х годах, рождался (и родился) в России совершенно
новый человек, совершенно другой, чем какой жил за всю
нашу историю. Я настаиваю, что человек именно „родился"
вновь, а не преобразовался из прежнего, напр. известного
„человека 40-х годов", тоже „идеалиста и гегельянца", люби­
теля муз и прогрессивных реформ»6. Ненависть русских ни­
гилистов к идеализму Розанов объяснял тем, что в 60-е го­
ды «именно „идеализм"-то и „утонченность" стали какою-то
1
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 3. С. 363.
2
См.: там же. Т. 2. С. 208.
3
Плеханов Г. В. Соч. Т. 5. С. 359.
4
Розанов В. В. Около народной души. Статьи 1906-1908 гг.: Собр. соч.
под общ. ред. А. Н. Николюкина. М., 2003. С. 169.
5
Там же. С. 172.
6
Там же. С. 171.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 193
неприступною и красивою внешностью, за которою прята­
лось и где мариновалось все в жизни ложное, риторическое,
фальшивое, с тем вместе бездушное и иногда безжалостное,
жестокое»1.
Писаревский нигилизм точно укладывался в рамки пе­
реходной эпохи 60-х годов и главной своей целью ставил
отрицание миросозерцания предыдущего поколения «идеа­
листов сороковых годов». Предыдущее десятилетие (1850-
1860) в историографии русской философии получило
название «бесславного десятилетия» (определение В. Ф. Пу-
старнакова2) ввиду репрессий против профессиональной
университетской философии. На смену периода «философ­
ского пробуждения» 40-х годов пришло время официаль­
ных запретов и ограничений, что стимулировало развитие
«вольной философии», в новых условиях, подтверждая
мысль В. Г. Белинского о том, что в России «журнал важнее
кафедры». Эти правительственные меры привели к тому,
что Писарев как представитель «вольной философии» стал
рассматривать дозволенную профессиональную философию
в качестве разновидности «литературной полиции». В этом
отношении к философии — корни контркультуры шестиде­
сятников, в том числе и писаревского нигилизма. Но этот
нигилизм не следует смешивать с анархизмом как в инди­
видуалистической его разновидности, распространенной
главным образом на Западе, так и с народническим комму­
нистическим анархизмом, ставшим влиятельным в России
уже после смерти Писарева, в 70-е годы. В конце XIX века
в Россию проникла и получила большое распространение
иная форма нигилизма — ницшеанство, основанная уже на
других, иррационалистических принципах. Часть интелли­
генции, особенно марксистская, продолжала ценить идеи
Писарева. Г. В. Плеханов и В. И. Засулич написали о нем
специальные работы, не угас интерес к нему и в советский
период, хотя при изучении творчества Писарева фактически
была снята преобладавшая в дореволюционной историогра­

фам же. С. 171.


2
Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персо­
налии. Основные центры. СПб., 2003. С. 156.
194 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

фии тема писаревского нигилизма. На сегодня перспектив­


ными задачами являются классификация и изучение раз­
личных форм как европейского, так и русского нигилизма,
включая его философские, религиозные, революционные,
эстетические (антиэстетические) разновидности.
Миросозерцание Φ . M. Достоевского

Характерная черта русской философии — ее связь с литера­


турой — ярко проявилась в творчестве великих художников сло­
ва: А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Ф. И. Тют­
чева, И. С. Тургенева и др. Крупные писатели России, так же как
в Германии, Франции, Польше и других европейских странах,
становились духовными ориентирами для нации, выразителями
национального самосознания. В этом отношении русская фило­
софская мысль не выделяется каким-то особым и небывалым
«литературоцентризмом», как утверждают нередко. Особенно
глубокое философское содержание имеет творчество Φ. М. До­
стоевского и Л. Н. Толстого — двух великих писателей, при­
надлежащих столько же литературе, сколько и философии. Их
творчество имело огромное, поистине всероссийское влияние,
превосходившее по своему масштабу влияние философов-про­
фессионалов из университетов и духовных академий. Фило­
софы-теоретики, в свою очередь, использовали и используют
художественно-философские открытия этих великих писате­
лей. Можно сказать, что русская философия XX века в позна­
нии духовного мира человека во многом обязана влиянию идей
Достоевского и Толстого. Это не означает, что философия До­
стоевского и Толстого стала в России своего рода заменой соб­
ственно философского знания. Западные исследователи спра-
196 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ведливо рассматривают произведения Достоевского и Толстого


в качестве источников для познания России и русской души. Но
часто они не подозревают, что в них содержится квинтэссенция
философских исканий в России XIX — начала XX века и что
философские идеи великих писателей были своего рода про­
должением и развитием этих исканий. Особенно ясно это видно
в творчестве Ф. М. Достоевского (1821-1881), которое относит­
ся к высшим достижениям национальной культуры. Его хроно­
логические рамки — 40-70-е годы — время интенсивного разви­
тия русской философской мысли, ее растущей дифференциации,
формирования главных идейных течений. Достоевский принял
участие в осмыслении основных философских и социальных
устремлений своего времени — от первых идей социализма на
русской почве до философии всеединства В. С. Соловьева и ре­
лигиозно-философского проекта Η. Ф. Федорова.
Миросозерцание Достоевского претерпело значительную
эволюцию. Он рано потерял родителей. Вскоре после смерти
матери он потерял и отца. Отец был врачом (штаб-лекарем) мо­
сковской Мариинской больницы для бедных, умер он в имении
Даровое. Эти потери открыли счет многочисленным невзго­
дам, которыми сопровождался весь жизненный путь писателя.
По окончании Петербургского военно-инженерного училища
(1843) Достоевский, не чувствуя никакого призвания к службе,
уходит в отставку, целиком посвящая себя литературному твор­
честву.
Необоримое стремление Достоевского к писательству ха­
рактеризует его как человека, живущего для литературы и бла­
годаря ей. Этим Достоевский, по утверждению Д. С. Мереж­
ковского, отличался от другого русского гения, Л. Н. Толстого,
который главным в жизни считал разработку религиозно-фило­
софского учения, а свои литературные занятия оценивал кри­
тически и порой даже негативно. Действительно, в отличие от
Толстого Достоевский нигде не излагал собственные философ­
ские взгляды, он не написал своей «Исповеди», нет у него так­
же работы, подобно толстовской «В чем моя вера?». В письме
к H. Н. Страхову он признавался в отсутствии специальной фи­
лософской выучки: «Шваховат я в философии (но не в любви
к ней; в любви к ней я силен». Однако в его романах, представ­
лявших, по выражению В. В. Розанова, «миры столь великой
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 197
сложности мысли», поставлены многочисленные метафизи­
ческие вопросы, вся важность которых не была даже осознана
современниками, — в полную меру их предстояло осмыслить
лишь философам XX века.
«Ты за кого, за Толстого или за Достоевского?» — вопрос
типичный для интеллигенции, в XIX веке чаще решался в пользу
Толстого, философское содержание романов Достоевского ста­
ло предметом обсуждения главным образом после смерти писа­
теля, точнее в 90-е годы, решающую роль в привлечении внима­
ния к философии Достоевского сыграла работа В. В. Розанова
«Легенда о Великом инквизиторе Φ. М. Достоевского. Опыт
критического комментария» (1891). Достоевский и Толстой ни­
когда не встречались и не имели прямых контактов, хотя выска­
зывали высокие оценки относительно творчества друг друга.
Первый роман Достоевского «Бедные люди», изданный
Н. А. Некрасовым в 1846 году, принес писателю большую из­
вестность. Высокую оценку этому произведению как продол­
жению традиций «Станционного смотрителя» А. С. Пушкина
и «Шинели» Н. В. Гоголя дал В. Г. Белинский. Благодаря Бе­
линскому и под его непосредственным влиянием Достоевский
примкнул к просветительскому направлению русской мысли.
Он становится сторонником того течения, что впоследствии сам
называл «теоретическим социализмом», главным образом си­
стемы Фурье или «философией среды» («сделай среду лучше,
и человек станет лучше»). Эта ориентация привела писателя
в кружок М. В. Буташевича-Петрашевского. В апреле 1849 года
Достоевский был арестован, в вину ему вменялось распростра­
нение «преступного о религии и правительстве письма литера­
тора Белинского». Приговор гласил — лишить чинов, всех прав
состояния и подвергнуть смертной казни расстрелянием1. Казнь
была заменена 4-летней каторгой, которую Достоевский от­
бывал в Омской крепости, затем последовала служба рядовым
в Семипалатинске. Лишь в 1859 году Достоевский получил раз­
решение поселиться в Твери, а затем в Петербурге.
Возвращением Достоевского в большую литературу стала
публикация его книги «Записки из Мертвого дома» (1861-1862).
Этим произведением он «сделал буквально фурор» и «возобно-
1
См.: Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 18. Л., 1978. С. 189.
198 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

вил... свою литературную репутацию»1. Однако идейное содер­


жание его творчества после каторги претерпело значительные
изменения. Писатель пришел к выводу о бессмысленности ре­
волюционного преобразования общества, поскольку зло, как
утверждал он, неискоренимо в человеческой натуре при любом
социальном устройстве. Позднее, объясняя происшедшие в его
сознании перемены, писатель указывает на свой отказ от про­
светительской «философии среды», обрекающей человека на
пассивность, снимающей с него ответственность за свои соб­
ственные поступки и в конце концов лишающей его свободы.
По оценке К. В. Мочульского, «сама жизнь устроила для
Достоевского эксперимент, из которого выросла его филосо­
фия»2. Книжные и кружковые представления о социализме не
выдержали столкновения с реальной жизнью. Достоевский ста­
новится противником распространения в России универсаль­
ного, общеевропейского и «общечеловеческого» прогрессизма
и признает важность «почвеннической» идеи, разработку ко­
торой начинает изданием совместно со старшим братом Миха­
илом журналов «Время» (1861-1863) и «Эпоха» (1864-1865).
Главное содержание этой идеи выражено в формуле Достоев­
ского: «Возврат к народному корню, к узнанию русской души,
к признанию духа народного»3.
Одновременно Достоевский выступает противником бур­
жуазного строя, представляющего собой безнравственное об­
щество, подменившее свободу «миллионом». В философско-пу-
блицистических «Зимних заметках о летних впечатлениях»
(1863) Достоевский подверг критике Запад, исчерпавший, по
его мнению, ресурсы своего положительного влияния на рус­
ского человека. Главными пороками современной ему запад­
ной культуры Достоевский считал отсутствие в ней «братского»
начала и чрезмерно разросшийся индивидуализм. В Лондоне
в 1862 году состоялась встреча Достоевского с Герценом, чья
критика западного «мещанского» идеала в работе «С того бе­
рега» была положительно оценена Достоевским и оказалась со­
звучной его «почвенничеству». Достоевский проповедовал мир-
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 28. Кн. 2. С. 115.
2
Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 310.
3
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 134.
Миросозерцание Φ. M. Достоевского 199
ное объединение высших слоев с «почвой» — русским народом,
в котором, как он считал, живы христианские идеалы братства
и любви. Используя тот же термин, что и Герцен, — «русский
социализм», Достоевский наполняет его, однако, другим содер­
жанием. «Не в коммунизме, не в механических формах заклю­
чается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь
в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот
наш русский социализм»1. Социализм же атеистического типа,
отрицающий христианские ценности, по Достоевскому, принци­
пиально не отличается от буржуазности и потому не может ее
заменить.
Период с 1864 по 1872 год (послесибирский) был ознаме­
нован новыми тяжелыми испытаниями и переменами в жизни
писателя. В 1864 году умирает от чахотки жена писателя — Ма­
рия Дмитриевна Исаева, затем брат — Михаил, заботу о семье
которого и оплату всех долгов Достоевский берет на себя. За­
тем — банкротство и закрытие журнала «Эпоха», переживания
тягостного романа с А. П. Сусловой, роковое увлечение игрой
в рулетку, разорившее писателя дотла. К этому надо добавить
обострившуюся мучительную болезнь — эпилепсию, необхо­
димость скрываться от кредиторов в заграничных поездках, за­
ключение кабальных издательских договоров. Достоевский на­
зывает себя «литератором-пролетарием» и добавляет: «Работа
из-за нужды, из-за денег задавила и съела меня». Облегчением
был лишь второй счастливый брак с Анной Григорьевной Снит-
киной, ставшей его помощницей во всех делах.
Это время оказалось у Достоевского наиболее продуктив­
ным для творчества. Он создает ряд насыщенных философ­
скими идеями произведений — «Записки из подполья» (1864),
«Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы»
(1871-1872), «Подросток» (1875), в которых изложена религи­
озная философия Достоевского, его христианская антрополо­
гия, этика.
Прежде всего обращает на себя внимание, что миросо-
зерцение Достоевского — это философствование экзистен­
циального типа, философия человеческого существования.
Достоевский, по оценке Льва Шестова, — «двойник Кирке-
1
Там же. Т. 27. С. 19.
200 Раздел II. Русские мыслители X V I I I — X I X веков

гора». Его философия, считает К. Мочульский, — «выжитая


философия»1, т. е. пережитая самим автором, сотканная из
жизненных переживаний.
Достоевский называл себя «реалистом в высшем смыс­
ле», т. е. не бытописателем и даже не психологом, как его часто
называли, а аналитиком «всех глубин души человеческой».
Необыкновенную способность Достоевского проникать «во
все глубины души» особенно наглядно подтверждают «Запи­
ски из подполья», особенно первая часть, представляющая
собой исповедь безымянного «подпольного человека». Она
начинается словами: «Я человек больной... Я злой человек.
Непривлекательный я человек». Философия подпольного че­
ловека-парадоксалиста полна противоречий — он просвещен
и одновременно суеверен; он обижен на весь свет, но никого
не винит и даже наслаждается своей обидой; он откровенный
эгоист, но принципиально не стремится к выгоде для себя
и т. д. Он как будто бы верит в то, что говорит, «но в то же
самое время, неизвестно почему, чувствует и подозревает,
что врет как сапожник». Это пример трагического сознания,
восстающего против «неумолимых законов». Но это сознание
человека, отличающего его от автомата, машины или «штиф­
тика». Человек имеет право на своеволие: «...свету ли прова­
литься или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету прова­
литься, а чтоб мне чай всегда пить». Герой повести отрицает
любые замыслы разумно спроектированного общежития —
«хрустальный дворец», «капитальный дом», «курятник»,
«муравейник». Отрицает он также и разумный эгоизм, выду­
манный для его пользы, отрицает потому, что он человек, т. е.
существо, обладающее свободной волей и правом на каприз
и фантазию, пусть даже бессмысленную.
В «Записках из подполья» присутствует лишь преддверие
религиозного миросозерцания Достоевского: рациональное
истолкование сознания невозможно, так как оно ведет в тупик;
гуманистическая вера в человека, идущая от Ренессанса, ис­
черпала себя; в человеке существует потребность религиозной
веры, а сам он заслуживает не восхищения, а жалости. В этой
связи С. Л. Франк писал, что Достоевский защищает тот гума-
1
См.: Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 315.
Миросозерцание Φ. M. Достоевского 201
низм, «который во всяком даже падшем и низменном человеке
видит человека как образ Божий»1.
Последующие романы углубляют содержание религиоз­
ной философии Достоевского. Характерной особенностью ме­
тафизического стиля Достоевского становится одновременное
изложение и отторжение того, что немецкий достоевсковед
Рейнхард Лаут назвал «философией негативного». Писатель из­
лагает свои взгляды не в лоб, через внушение морализирующим
образом «правильных взглядов», а предоставляет читателю
право самому разобраться в истине. Как показал M. М. Бахтин,
произведения Достоевского не монологичны, а диалогичны;
художественные образы, представленные в них, раскрывают­
ся диалогическим образом, в столкновениях и противоречиях.
«Достоевский, — писал Бахтин, — умел именно изображать чу­
жую идею, сохраняя всю ее полнозначность как идеи, но в то
же время сохраняя и дистанцию, не утверждая и не сливая ее
с собственной выраженной идеологией»2. Здесь надо различать,
однако, изображение Достоевским «чужих» и «чуждых» идей.
Последние не просто показываются, но саморазоблачаются
в романах Достоевского как порождение темных глубин души
человека, отвращающих его от Бога.
Таковы идеи Раскольникова в романе «Преступление
и наказание», утратившего веру и возомнившего себя Напо­
леоном, сверхчеловеком, которому все дозволено, вплоть до
убийства. Убивая старуху-процентщицу, а заодно и ее сестру,
он решается на эксперимент: «Смогу ли переступить или не
смогу? Тварь ли я дрожащая или право имею?» Разъясняя за­
мысел романа, Достоевский писал: «Божия правда, земной
закон берет свое, и он кончает тем, что принужден сам на
себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но
примкнуть опять к людям»3.
Если для Раскольникова есть шанс на то, что он вновь
«примкнет к людям», то для главного героя романа «Бесы» Став-
рогина такая надежда полностью исключена, потому он и кон­
чает жизнь самоубийством. Какие-либо нравственные пережи-
1
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 366.
2
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 97.
3
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 2. С. 137.
202 Раздел II. Русские мыслители X V I I I — X I X веков

вания, подобные пережитым Раскольниковым, ему совершенно


чужды, — он является существом абсолютно безнравственным.
В романе Ставрогин представлен человекобогом, воплотителем
идеи, высказанной Кирилловым: «Если нет Бога, то я Бог...» Он
не проводит никакого различения между добром и злом, един­
ственная ценность для него — ничем не ограниченная анархиче­
ская свобода. Этот отрицательный идеал ведет к нравственному
распаду личности, его бесовское влияние распространяется на
окружающих, особенно на тот кружок молодых людей, которым
он верховодит.
Главная сюжетная линия романа была связана, как извест­
но, с разоблачением революционного заговорщичества Нечаева
и ему подобных. Роман был воспринят как памфлет на социали­
стов и социализм (хотя на самом деле он касается не социализ­
ма вообще, а лишь одной, а именно анархической и заговорщи­
ческой его разновидности). Роман был опубликован в журнале
M. Н. Каткова «Русский вестник», причем по настоянию редак­
тора из текста была выброшена ключевая глава «У Тихона», где
был представлен положительный религиозный образ святителя
Тихона Задонского.
Роман отнял у писателя много сил, ради него были остав­
лены две важные темы, — остались незаконченными «Атеизм»
и «Житие великого грешника». Без важнейшей философской
главы роман сильно проиграл, так как в нем осталось преобла­
дание идей отрицательного значения (тоталитарная идеология
Шигалева, самоубийственная — Кириллова, революционное
идолопоклонство Петра Верховенского и т. п.). В отсутствую­
щей главе окончательно разъяснялся сатанинский смысл фи­
гуры Ставрогина и расшифровывалась символика его фамилии
(ставрос — крест). Ставрогин ломает распятие, лежавшее на сто­
ле у Тихона, признается в своей вере в сатану и раскрывается как
антихрист.
Философское содержание «Бесов» было недооценено со­
временниками, а положительные идеи, принадлежавшие Ша-
тову (патриотизм, идеи о священном значении земли-матери,
о роли христианской традиции для существования России),
были восприняты как подлежащие сомнению (Шатов — значит
«шатающийся», нетвердый в своих взглядах). Идеалист 40-х го­
дов Степан Трофимович Верховенский, отстаивавший идею
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 203
о значении красоты в жизни, воспринимается как фигура тра­
гикомическая.
Смысл романа во многом объясняет предисловие, которое
Достоевский собирался ему предпослать: «Жертвовать собою
и всем для правды — вот национальная черта нашего поколе­
ния... Ибо весь вопрос в том и состоит, что считать за правду.
Для того и написан роман»1. Это проблема правдоискания, не­
обходимости осмысления объединяющей для русского обще­
ства идеи, как обобщения и продолжения национальных тра­
диций, прежде всего православных (того, что писатель называл
русской идеей). Это также проблема борьбы со злом, с легионом
бесов, выступающих против этой идеи. Как писал Вяч. Иванов,
Достоевский борется против «истощения онтологического чув­
ства личности», против «духовного обезличения», считая это
главным злом. Легион бесов и является у Достоевского главным
оружием навязываемого помимо воли духовного обезличения,
противостоять которому способно лишь такое «соединение
личностей», когда они «достигают совершенного раскрытия
и определения своей единственной, неповторимой и самобыт­
ной сущности, своей целокупной творческой свободы»2.
Вершиной философского творчества Достоевского явился
роман «Братья Карамазовы» (1879-1880) — последнее и наи­
более крупное его произведение, в которое включена фило­
софская поэма (легенда, как ее назвал В. В. Розанов) о Вели­
ком инквизиторе. Эта легенда — не только часть романа, но
и самостоятельное философское произведение, посвященное
личности Богочеловека — Христа и теме духовной свободы,
противопоставленной материальному благополучию и «пора­
бощению хлебом». Монолог Инквизитора направлен на отри­
цание Христа, веры в человека и его духовную природу, одна­
ко он перерастает в свою противоположность и становится, по
определению К. Мочульского, «величайшей в мировой литера­
туре теодицеей».
Одна из основных тем романа — тема отцеубийства, нена­
висти к отцам как тягчайшего греха и главной причины небрат­
ского, неродственного состояния современной цивилизации. Эта
1
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 11. С. 303.
2
Иванов Вяч. Эссе, статьи, переводы. Брюссель, 1985. С. 91.
204 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ненависть нуждается в преодолении, с тем чтобы человечество


осознало смысл своего бытия и пришло к всечеловеческому еди­
нению, а также к понимаю своей сопричастности к «таинствен­
ным мирам иным».
Во время работы над романом Достоевский написал зна­
менитую речь о Пушкине, произнесенную им 8 июня 1880 года.
В ней писатель призывал покончить старый спор между славя­
нофилами и западниками о объединить усилия во имя братства
всех людей, в установлении которого он видел предназначение
русского народа. Успех речи Достоевского был необычайным.
Достоевский писал жене: «...зала была как в истерике — я не ска­
жу тебе про рев, про вопль восторга: люди незнакомые между
публикой плакали, рыдали, обнимали друг друга и клялись друг
другу быть лучшими, не ненавидеть впредь друг друга, а лю­
бить»1.

Антропология

Один из наиболее глубоких исследователей философии До­


стоевского С. Н. Булгаков отмечал, что систематизация «сужде­
ний Достоевского в цельное мировоззрение есть задача трудная,
имеющая в себе нечто искусственное и, в известной степени, на­
сильственное»2. С. Н. Булгаков — автор вступительного очерка
к первому тому шестого юбилейного Собрания сочинений До­
стоевского, вышедшего в 1906 году к 25-летию со дня смерти
писателя. А. Г. и Л. Ф. Достоевские предпочли очерк С. Н. Бул­
гакова во многом субъективной статье о Достоевском Д. С. Ме­
режковского. По Булгакову, всякая реконструкция философии
Достоевского есть лишь «намек, бледная схема», только попыт­
ка «отгадать его слово». И тем не менее бесспорно, что главной
философской проблемой для Достоевского была проблема че­
ловека, над разрешением которой писатель бился всю жизнь.
Еще в 1839 году им были написаны знаменитые строки, они
являются как бы эпиграфом ко всей его философии: «Человек
есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 30. Кн. 1. С. 184.
2
Булгаков С. Н. Очерк о Ф. М. Достоевском. Чрез четверть века (1881-
1906) / / Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 192.
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 205
всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой
тайной, ибо хочу быть человеком»1.
Вопреки распространенному мнению, которое разделял
3. Фрейд, Достоевский не был философом пессимизма и отча­
яния. Его внимание к «темной стороне» человеческой души,
интерес к «больному сознанию» вовсе не свидетельствовал
о какой-то мизантропии писателя. Напротив, пером Достоев­
ского водила любовь к человеку, любовь более сострадатель­
ная, кеностическая, чем эстетическая. Достоевский не восхи­
щается человеком, но восхищается жизнью, даром жизни, и его
философия — это философия жизнелюбивая. Жизнь — высшее
достояние, которое не понимается рассудочно или логически,
а просто воспринимается как первичная и главная ценность.
Иван Карамазов говорит: «Клейкие весенние листочки, голу­
бое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут нутром, тут
чревом любишь, первые свои молодые силы любишь...» И Але­
ша подтверждает: «Я думаю, что все должны прежде всего на
свете жизнь полюбить». На жизнелюбие Достоевского как на
характерную черту его личности указывал хорошо знавший его
Вл. Соловьев: «Достоевский с глубокой любовью и нежностью
обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, ве­
рил в чистоту, святость и красотй материи. В таком материализ­
ме нет ничего ложного и греховного»2. Человеколюбие Досто­
евского — это продолжение его любви к жизни и человеку как
высшему ее проявлению. В. В. Розанов показал, что централь­
ное положение всей философии писателя — это «идея абсолют­
ной ценности личности», выдвинутая впервые в «Преступлении
и наказании» и наиболее мощно обоснованная в «Братьях Ка­
рамазовых»3.
В последнем романе Достоевского идея человеколюбия до­
стигает глубины, не виданной ранее в философской мысли. Ни­
какая гармония в мире неоправданна, если на ее последний счет
будет отнесена хоть одна слезинка невинного ребенка: «Пока
1
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 63.
2
Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.
С. 314.
3
Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М.,
1996. С. 37.
206 Раздел П. Русские мыслители XVIII—XIX веков

еще время, — говорит Иван Карамазов, — спешу оградить себя,


а потому от высшей гармони и отказываюсь. Не стоит она сле­
зинки хотя бы одного только того замученного ребенка».
Достоевский был одновременно великим противником гу­
манистической демагогии. В рассказе «Скверный анекдот» при­
водится образец подобной демагогии: «...я гуманен, следователь­
но, меня любят... стало быть, чувствуют доверенность... стало
быть веруют; веруют, стало быть, любят... т. е. нет, я хочу сказать,
если веруют, то будут верить и в реформу, поймут, так сказать,
самую суть дела, так сказать, обнимутся нравственно...» Такой
демагогический псевдогуманизм разоблачается следующим об­
разом: подлинное человеколюбие — это когда чужие страдания
воспринимаются как свои собственные, а не облегчаются пусты­
ми словами, при помощи «нравственных объятий».
Каждая человеческая личность ценна сама по себе как
микрокосм, уникальна, невосполнима, но реальный человек —
существо сложное и несовершенное, он очень редко прибли­
жается к положительному идеалу Богочеловека — Христа, ибо
«нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, мужественнее
и совершеннее Христа». Не случайно в сочинениях Достоевско­
го образы положительных героев крайне редки (помимо обра­
зов детей, это также князь Мышкин, старец Зосима, Алеша Ка­
рамазов, Тихон). Здесь проявляется та особенность философии
Достоевского, которую В. В. Зеньковский назвал «антрополо­
гическим антиномизмом»1, т. е. признанием противоречивых
качеств в самом существе человека, сложным переплетением
добра и зла в его натуре, наличием иррационального, непозна­
ваемого начала во многих человеческих действиях — капризы,
своеволие, свободное хотение и т. п.

Нравственная философия. Идеалы и ценности

Познание нравственной сути человека, по Достоевскому,


задача чрезвычайно сложная и многообразная. Сложность ее
заключается в том, что человек обладает свободой и волен сам
делать выбор между добром и злом. Причем свобода, свобод­
ный ум, «бесчинство свободного ума» могут стать орудиями
1
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Кн. 2. Л., 1991. С. 230.
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 207
человеческого несчастья, взаимного истребления, способны за­
вести в такие дебри, из которых нет выхода. Парадокс заключа­
ется в том, что, если человек откажется от свободы в пользу того,
что Великий инквизитор назвал «тихим, смиренным счастьем,
счастьем слабосильных существ, какими они и созданы», тогда
он перестанет быть духовно свободным. Свобода, следовательно,
трагична, и нравственное сознание человека, будучи порожде­
нием его свободной воли, отличается двойственностью. Но тако­
во оно в действительности, а не в воображении гуманиста-про­
светителя (утилитариста, руссоиста, утопического социалиста),
представляющего человека и его нравственный мир в идеализи­
рованном виде и не замечающего существования злого начала
в человеке.
Сложность, двойственность, антиномизм человека, отме­
чал Достоевский, сильно затрудняют выяснение действитель­
ных мотивов его поведения, причины действий человеческих
обыкновенно бесчисленно сложнее и разнообразнее, чем мы их
потом объясняем, и редко определенно очерчиваются. Однако
и трудно объяснимые человеческие поступки, если попытать­
ся раскрыть их «своеволие», все же имеют философское объ­
яснение. Зачастую человек заявляет своеволие в силу своего
бессилия изменить что-либо, в силу одного несогласия с «неу­
молимыми законами», подобно парадоксалисту из «Записок из
подполья»: «...да какое мне дело до законов природы и арифме­
тики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два — че­
тыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом,
если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь
с ней потому только, что это — каменная стена, а у меня сил не
хватило».
Тема бунта личности против мировой гармонии, как по­
казал Н. А. Бердяев, — это коренная тема русской философии,
в XIX веке идущая от Белинского и продолженная Достоевским
в «Записках из подполья», «Братьях Карамазовых» и других
сочинениях1. Если Белинский защищает идею личности во имя
«социальности», необходимых преобразований общества, то
Достоевский выбирает христианский путь, веру в богочеловека
1
См.: Бердяев Н. А. Русская идея / / О России и русской философской
культуре. М., 1990. С. 108-111.
208 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

и воскресение. По Достоевскому, если существование Бога от­


рицается, мораль вообще перестает существовать, так как чело­
века становится на место Бога, все оказывается дозволенным,
в том числе и любые античеловеческие акции, вплоть до убий­
ства и самоубийства: «Раз человечество отречется поголовно от
Бога... то само собою... падет все прежнее мировоззрение и, глав­
ное, вся прежняя нравственность»1.
Христианское воззрение на человека, по Достоевскому, де­
лает его одновременно и свободным, и ответственным за свои
действия. Он писал: «Делая человека ответственным, христи­
анство тем самым признает и свободу его. Делая же человека
зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, уче­
ние о среде доводит человека до совершенной безличности, до
совершенного освобождения от всякого нравственного лично­
го долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего
рабства, какое только можно вообразить. Ведь этак табаку чело­
веку захочется, а денег нет — так убить другого, чтобы достать
табаку»2.
Нравственным идеалом Достоевского была идея «соборно­
го всеединства во Христе» (Вяч. Иванов). Он развил идущее от
славянофилов понятие «соборности», истолковав его не толь­
ко как идеал соединения в церкви, но и как новую идеальную
форму социальности, основанную на религиозно-нравственном
альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет буржуазный
индивидуализм и социалистический коллективизм и выдвигает
идею братской соборности как «совершенно сознательное и ни­
кем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу
всех».
Нравственные искания Достоевского были неотделимы,
следовательно, от его религиозных переживаний, от вопроса
о существовании Бога, которым он, по его собственному при­
знанию, «мучился всю жизнь».
Наиболее трудными и мучительными эти переживания
были у Достоевского в сибирский период. После встречи с же­
ной декабриста Н. Д. Фонвизиной, подарившей ему Евангелие,
Достоевский писал: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века,
1
Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 15. С. 83.
2
Тамже.Т.21. С. 16.
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 209
дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гро­
бовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне
теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем
более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает
мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти ми­
нуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то мину­
ты я сложил себе символ веры, в котором все для ясно и свято.
Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего пре­
краснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совер­
шеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю
себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал,
что Христос вне истины... то мне лучше хотелось бы оставаться
со Христом, нежели с истиной»1.
Подобные одновременно богословские и богоборческие
суждения ввергают в сомнение многих достоевсковедов и за­
ставляют нас очень взвешенно подходить к оценке «символа
веры» писателя. Вл. Соловьев, например, затруднялся гово­
рить о том, какие «логические определения» принимали «бо­
гословские притязания» писателя, если вообще можно гово­
рить о таковых2. Обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев,
высоко оценивавший роман «Братья Карамазовы» и особенно
«Легенду о Великом инквизиторе», был озадачен тем, что моно­
лог инквизитора остался без ответа и что Достоевский не дает
опровержения атеистической позиции Ивана Карамазова, изло­
жившего «Легенду»: «Мало что я читал столь сильное. Только
я ждал — откуда будет отпор, возражение и разъяснение, — но
еще не дождался»3. Ответом атеисту стала, как известно, следую­
щая глава романа, названная «Русский инок», где раскрывается
образ старца Зосимы. Достоевский не дает изложения научного
или философского опровержения Бога и, равным образом, не
выдвигает специальную богословскую защиту. Однако это не
означает, что у него отсутствует теодицея; ее специфика заклю­
чается в том, что она имеет не теоретический, а художественный
и нравственный характер.

1
Там же. Т. 28. Кн. 1.С. 176.
2
См.: Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского / / Соч.: В 2 т. М.,
1990. Т. 2. С. 300.
3
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 30. Кн. 1. С. 315.
210 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Глубокое и всестороннее изложение сущности христиан­


ских воззрений Достоевского, понимания им идеи Бога дал
Н. О. Лосский в своей книге «Достоевский и его христианское
миропонимание» (1953). Лосский показал вслед за Вл. Соловье­
вым, что теодицея Достоевского не является сугубо философ­
ской или богословской, ибо он не стремился к метафизической
законченности и полноте решения этой проблемы. Однако тео­
дицея у Достоевского содержит ряд принципиально новых под­
ходов.
Так, атеист Иван Карамазов в действительности не защища­
ет никакую разновидность доктринального атеизма, наподобие
атеизма Белинского или Бакунина. Он, как человек образован­
ный, «интересуется Богом» и даже по-своему принимает Бога
как порядок, смысл жизни, ее гармонию. Не принимает Иван
мир Божий, создание Бога. Он объясняет Алеше: «Я не Бога не
принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то Божь­
его не принимаю и не могу согласиться принять». Главным ар­
гументом здесь выступает тяжелая масса несправедливости, да­
вящая на человека, постоянные страдания, особенно страдания
безвинных детей. Здесь перед Достоевским во весь рост встает
проблема причин мирового зла, загадка его постоянного при­
сутствия, тогда как верующий человека понимает своим умом
мир как творение всеблагого и совершенного Бога.
Достоевский не приемлет трактовки мирового зла как без­
ликой, безымянной и неизвестно откуда взявшейся силы. У зла
каждый раз есть свой конкретный виновник, носитель и союз­
ник. Таким образом, не существует какого-либо объективного
и непреодолимого «закона появления зла»; зло, далее, не есть
ни причина, ни условие появления своей противоположности —
добра. Иными словами, для существования добра мировое зло
не является необходимостью.
Но и доказательство самостоятельной ценности добра не
вселяет оптимизма в сознание человека. Поскольку добро дается
слишком дорогой ценой, то Иван Карамазов заранее «возвраща­
ет билет» на достижение гармонии — билет, стоимость которо­
го, т. е. неизбежные, неисчислимые и неотомщенные страдания,
слишком велика.
Остается лишь вера в абсолютное добро, недостижимое в этом
мире, не достижимое в Царстве Божием. Вера и добро сопрягается
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 211
y Достоевского с верой в другие идеалы и ценности, также имеющие
абсолютное значение, — это красота и любовь.
В словах князя Мышкина «Красота спасет мир» речь идет
именно об абсолютно положительном, идеальном значении красо­
ты, обитающем лишь в Царстве Божьем. В жизни же красота высту­
пает, по определению Дмитрия Карамазова, как «страшная и ужас­
ная вещь», когда, стремясь к красоте, человек «начинает с идеала
Мадонны и кончает идеалом содомским». Поэтому красота в жизни
есть не только страшная, но и таинственная сила: «Тут дьявол с Бо­
гом борется, а поле битвы — сердца людей». По мнению Ε. Н. Тру­
бецкого, представления Достоевского о красоте как идеале были
развиты в концепции «свободной теургии» Вл. Соловьева (красота
как «преображение материи»), нацеленной, в свою очередь, на гря­
дущее достижение идеального состояния человечества через эсте­
тическое преображение жизни.
Мысль о том, что «красота спасет мир», Зеньковский называет
эстетической утопией Достоевского, хотя сам же замечал, что пи­
сатель нигде не нарисовал эту утопию конкретным образом, скло­
няясь в конечном счете к мысли о том, что эстетическая сторона
жизни сама нуждается в защите: не красота спасет мир, но красоту
в мире нужно спасать1.
Любовь к ближнему, часто декларируемая различными мо­
ралистами как необходимая «бытовая» черта человечности, также
идеальна и труднодостижима, как идеальная красота. Например,
Иван Карамазов никогда не мог понять, как можно любить своих
близких: «Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить,
а разве лишь дальних» («любовь к дальнему», как известно, была
впоследствии взята на вооружение Ницше). Достоевский вводит
понят