Московский государственный университет

имени М.В. Ломоносова

Философский факультет
Кафедра истории русской философии

М. А . Маслин

Разноликость и единство
русской философии

Издательство
Русской христианской гуманитарной академии
Санкт-Петербург
2017
УДК 1(091)
ББК 87.3(2)
М31

Рецензенты:
доктор философских наук, профессор M. Н. Громов;
доктор философских наук, профессор В. В. Сербиненко

Маслин М. А.
М31 Разноликость и единство русской философии. —
СПб.: Издательство Русской христианской гуманитар­
ной академии, 2017. — 526 с.
ISBN 978-5-88812-838-1
Монография посвящена рассмотрению русской фило­
софской мысли с позиций концепции «Разноликости и един­
ства». Это означает, что автор учитывает все интегральные
формы русской мысли, как рациональные, так и иррацио­
нальные. Они анализируются в книге как связанные единой
цивилизационной общностью и исторической судьбой. Кни­
га содержит также историографические очерки различных
зарубежных концепций русской философии.
Maslin Μ. Α.
Diversity and Unity of Russian Philosophy
The Monograph is Devoted to Russian Philosophical Thought
Examined Through the Conception of «Diversity in Unity». It
Means that the Author is Taking in Account All Integral Varieties
of Russian Thought both Rational and Irrational. The Book is
seeing them as Connected with Common Historical Destiny and
Civilizational Integrity. Besides the Book includes Historiograhyic
Essays on Various Foreign Conceptions of Russian Philosophy.
УДК 1(091)
ББК 87.3(2)

© Маслин Μ. Α., 2017

ISBN 978-5-88812-838-1 © Издательство РХГА, 2017
 Содержание

От автора 9
РАЗДЕЛ I. Русская философия: разноликость и единство
История русской философии
как университетская дисциплина. Очерк развития 15
Интервью с заведующим кафедрой истории
русской философии М. А. Маслиным
в связи с 70-летием кафедры 31
Велико незнанье России 47
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 73
Русский Путь. Диалог традиций и мировоззрений
в истории русской культуры 121
РАЗДЕЛ II. Русские мыслители XVIII-XIX веков
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 129
Иван Киреевский и русская философия 141
Философия А. И. Герцена сегодня 151
Н. П. Огарев: от поклонения к забвению 169
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 181
Миросозерцание Ф. М. Достоевского 195
Константин Леонтьев — дипломат и философ 215
РАЗДЕЛ III. «Русская философия XX-XXI веков»
Классики русской идеи:
Владимир Соловьев и Николай Бердяев 229
«Вехи» против «нищеты Духа» 243
Культура как «постановка и решение
вопросов духа и жизни» 259
Актуальность политической философии И. А. Ильина 267
Московское Психологическое Общество.
Очерк истории 279
Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции 303
В. В. Розанов о России и русских 311
«Эпистолярность» русской философии
и творчество В. В. Розанова 329
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 343
Евразийство как пореволюционное идейное течение 371
M. М. Бахтин о серьезности 393
Классическое евразийство
и его современные трансформации 401
Слово Святейшего Патриарха Кирилла:
философские аспекты 415
РАЗДЕЛ IV. Русская философия за рубежом
Философское россиеведение за рубежом 427
Анджей Валицкий как историк русской философии 441
Русская философия в католической
философско-богословской мысли XX века 469
Философы и фрейдисты 489
Размышления о судьбе русской философии на Западе 499
Китайская мечта: метафизический взгляд из России 511
Об авторе 525
 Contents

Autors Note 9
Chapter I. Russian Philosophy: Diversity and Unity
History of Russian Philosophy as University Discipline 15
An Interview with Professor M. A. Maslin 31
Great Ignorance about Russia 47
General Conception of the Book
«Russian Philosophy. Encyclopedia» 73
Russian Road. Dialogue of Traditions and World Views
in the History of Russian Culture 121
Chapter II. Russian Thinkers of XVIII-XIX Centuries
Truth and Faith in the Heritage of M. V. Lomonosov 129
Ivan Kireevsky and Russian Philosophy 141
Philosophy of A. I. Herzen Nowadays 151
N. P. Ogarev: From Admiration to Neglection 169
«Thinking Realism» of D. I. Pisarev 181
World View of F. M. Dostoevsky 195
Konstantin Leontiev: Diplomat and Philosopher 215
Chapter HI. Russian Philosophy of XX-XXI Centuries
Classics of Russian Idea:
Vladimir Soloviev and Nicholas Berdyaev 229
«Vekhi» against «Poverty of Spirit» 243
Culture as a «Putting and Solving the Questions
of Spirit and Life» 259
Actuality of I. A. Ilin's Political Philosophy 267
Moscow Phychological Society. An Essay of it's History 279
G. P. Fedotov on the Tragedy of Russian Intelligentsia 303
V. V. Rosanov on Russia and Russian People 311
Epistolary Style of Russian Philosophy
and the Writings of V. V. Rosanov 329
G. V. Florovsky and Russian Studies in Philosophy 343
Eurasianism as Postrevolutionary Intellectual Trend 371
M.M.BakhtinonSeriousity 393
Classical Eurasianism Through Modern Transformations 401
The Word of Holy Patriarch Cyrill: Philosophical Aspects 415
Chapter IV. Russian Philosophy in Abroad
Russian Studies in Philosophy in Abroad 427
Andrzey Walicki as Historian of Russian Philosophy 441
Russian Philosophy in Catholic
Philosophical-Theological Thought of XX Century 469
Philosophers and Freudists 489
Thoughts on Destiny of Russian Philosophy in the West 499
Chinese Dream: Metaphysical View from Russia 511
About the Author 525
Посвящается моим
сербским друзьям
 От автора

Разноликость и единство — ключевые слова, вынесенные

в заглавие настоящей книги в качестве предельно общих опреде­
лений своеобразия предметной области русской философии.
Они отражают сложившуюся в течение многих лет научную
концепцию, которая выразилась в прочитанных автором курсах
лекций в Московском университете, Российском университете
дружбы народов, МФТИ, МАИ, а также за рубежом — в США,
ФРГ, КНР, в выступлениях в научной печати и на различных те­
оретических конференциях в России и за рубежом.
Порядок расположения этих слов не случаен. На первое
место поставлено славянское (сербское) слово «разноликость»,
которое является эквивалентом распространенного русского
слова «многообразие», особенно часто используемого в бинар­
ных связках «единство в многообразии», или «многообразие
в единстве». Однако, сербское слово «разноликость», употребляе­
мое по-русски реже, представляется более образным и содер­
жательным по отношению к той культурно-исторической
духовной реальности, которую олицетворяет и «озвучивает»
русская философия. Своеобразным и, возможно, неповтори­
мым качеством русской философской мысли является именно
ее разноликость, то есть чрезвычайное разнообразие смысло­
вых преломлений при сохранении общего лика, в его целост-
10 Маслин M. А. Разноликость и единство русской философии

ности и единстве. Понятие единства здесь стоит на втором

плане, ибо разные лики единого целого русской философской
мысли являлись продуктами разных исторических и философ­
ских эпох. Отсюда понятно, что не существует равной самой
себе русской философской мысли, основные теоретические
качества которой сводились бы к неизменному воспроизведе­
нию, например, антропоцентризма, историософичности, со­
циальной приверженности или иных штучных особенностей,
которые часто фигурируют в научной литературе в качестве
штампов, усредняющих и нивелирующих разноликость рус­
ской философии. Предмет, жанровые особенности и проблемы
русской философии претерпевали изменения в разные эпохи
ее существования, и разноликость является ее фундаменталь­
ной характеристикой, подтверждаемой источниками.
Специальный анализ центральной для данной монографии
концепции соотношения разноликости и единства русской фи­
лософии представлен в первом методологическом разделе мо­
нографии, название которого совпадает с ее общим названием.
Данная концепция конкретным образом раскрывается в кни­
ге в качестве очерка истории русской философии как научной
дисциплины и как презентация большого научного проекта эн­
циклопедии «Русская философия», коллектив которого насчи­
тывает несколько десятков отечественных и зарубежных испол­
нителей и которым руководит автор книги, начиная с 90-х годов
прошлого столетия вплоть до настоящего времени. Назову име­
на лишь основных исполнителей проекта, которым я особенно
благодарен: А. И. Абрамов, В. Ф. Пустарнаков, П. П. Гайден-
ко, А. А. Ермичев, М. Н. Громов, В. В. Мильков, А. А. Ерми-
чев, Л. Е. Шапошников, Б. В. Емельянов, С. М. Половинкин,
В. П. Кошарный, В. В. Сербиненко, О. В. Марченко, В. А. Бажа-
нов, П. В. Калитин, А. Н. Ерыгин, А. С. Мигунов, А. П. Козы­
рев, В. В. Ванчугов, Б. В. Межуев, А. А. Попов, А. П. Поляков,
П. П. Апрышко.
Автор стремился открыть разные лики философского «лица
России» на примерах интеллектуальных портретов русских
мыслителей разных эпох и направлений, с XVIII века до наших
дней: от М. В. Ломоносова до И. В. Киреевского, А. И. Герцена,
К. Н. Леонтьева, Н. П. Огарева, Д. И. Писарева, В. С. Соловьева,
Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова, И. А. Ильина, Г. В. Флоровского,
От автора 11
M. M. Бахтина, А. С. Панарина. Следующие разделы — второй
«Русские мыслители XVIII-XIX веков» и третий — «Русская
философия XX века» выстроены по хронологическому прин­
ципу. Это предполагает рассмотрение идей русских филосо­
фов различных направлений, религиозных и нерелигиозных,
не как разнородной совокупности идей, но как преемственного
процесса полифонического диалога идей внутри целого отече­
ственной философской мысли. Такой подход несовместим с го­
сподствовавшим в советское время монологическим «классо­
вым подходом» и принципом партийности, который навязывал
рассмотрение историко-философского процесса сквозь призму
борьбы «всех против всех»: консерваторы, революционеры,
либералы рассматривались как враждующие и непримиримые
идеологические группировки, не связанные никакой идейной
общностью.
Заключительный четвертый раздел книги имеет название
«Русская философия за рубежом». Это раздел преимущественно
историографический, его целью является ознакомление чита­
теля с зарубежной литературой о русской философии, сведения
о которой до сих пор распространяются в России отрывочно
и несистематично. Между тем знание этой литературы обяза­
тельно для научной истории русской философии. Труды Анджея
Валицкого, Вильгельма Гердта, Фредерика Коплстона, Людрль-
фа Мюллера, Томаша Шпидлика, Джорджа Клайна, Джеймса
Скэнлана, Мариз Денн и других зарубежных знатоков России
так же важны для изучения, как и работы русских классиков —
Герцена, Бердяева, Булгакова, Зеньковского, Лосского, Флоров-
ского, Франка, Вышеславцева. Однако до сих пор, в том числе
среди профессиональных философов, особенно узкозападного
кругозора, существует предвзятое и неквалифицированное мне­
ние о том, что русская философия мало кому интересна за рубе­
жом и что она существует главным образом лишь для «внутрен­
него употребления». Между тем зарубежная историография
русской философии имеет уже более чем столетнюю историю:
первое исследование на эту тему было опубликовано на немец­
ком языке еще в 1913 году, оно принадлежало перу австрийско­
го философа и общественного деятеля Томаша Масарика, чеха
по этническому происхождению, впоследствии первого прези­
дента Чехословакии.
12 Маслин M. А. Разноликость и единство русской философии

Этот интерес впоследствии распространился по всей Ев­

ропе, после Второй мировой войны и в США, чему способство­
вала патриотическая деятельность мыслителей русского по­
слеоктябрьского зарубежья по сохранению и преумножению
традиций русского философствования. История изучения рус­
ской мысли за рубежом несводима только к историографии. Это
проблемная область историко-философского знания, в которой
в концентрированном виде отразилась рефлексия над трагиче­
ской и величественной историей России последних двух столе­
тий. Сегодня интерес к русской философии за рубежом сохра­
няется и расширяется, захватывая не только Запад, но и Восток,
в том числе Китай. Сохранению этого интереса не смогло по­
мешать даже разнуздание самой оголтелой русофобии и тотали­
тарного духовного подавления всего русского на Украине. На
Украине изучение русской философии продолжается вопреки
политике русофобского режима.
Автор книги глубоко убежден в том, что тяга к духовной
культуре России, в том числе к философии, будет развиваться
и далее, выполняя роль мягкой силы против внешней и вну­
тренней русофобии. Наглядное подтверждение этой тяги автор
многократно видел за рубежом. Вот почему на историков рус­
ской мысли внутри самой России лежит особая ответственность
за правдивое и непредвзятое освещение отечественной интел­
лектуальной истории. Особенно глубокое понимание русской
философии, проникнутое любовью и сердечным восприятием
России, автор нашел в Сербии, где осуществлены переводы на
сербский язык практически всех классических произведений
русской философской мысли.
Сербским единомышленникам и друзьям я посвящаю эту
книгу.
Аникино, 2016
 РАЗДЕЛ I

Русская философия:
разноликость и единство
 История русской философии
как университетская дисциплина.
Очерк развития

15 мая 2013 года ИСПОЛНИЛОСЬ 70 лет со дня образования ка­

федры истории русской философии на философском факультете
Московского университета имени М. В. Ломоносова. Этому юби­
лею был посвящен специальный сборник, составленный из науч­
ных статей сотрудников кафедры, ученых из Института филосо­
фии РАН, ИМЛИ РАН, МГТУ имени Баумана, РГГУ, ВГИКа, Дома
А. И. Солженицына, Московской духовной академии, петер­
бургских коллег из Русской христианской гуманитарной ака­
демии, известных специалистов по русской философии из Ека­
теринбурга, Воронежа, Ростова-на-Дону, Нижнего Новгорода,
Пензы, Саранска1. Данная книга отражает научные связи, уста­
новленные кафедрой с учеными России, ближнего зарубежья,
прежде всего с нашими украинскими друзьями, а также с кол­
легами из США, Китая, Польши, Франции и Швейцарии. Крат­
кой истории кафедры в восприятии ее воспитанника — студента,
аспиранта, научного сотрудника, преподавателя и посвящается
данная статья.
От образования данной кафедры, собственно, начинается
институциональная история русской философии как самосто-

1
Русская философия: на Руси, в России и за рубежом / Под общ. ред.
В. А. Кувакина и М. А. Маслина. М.: Изд-во МГУ, 2013.
16 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

ятельной дисциплины, впервые ставшей в нашей стране от­

дельным предметом университетского преподавания. И в этом
состоит главная, без преувеличения, историческая миссия кафе­
дры. К истории развития кафедры вполне приложима метафора
дерева, посаженного совсем не в благоприятное время в бедную,
не удобренную почву, — дерева, выросшего в стиснутом про­
странстве, лишенном света и тепла. Но дерево выросло, несмо­
тря на то что его росту многое мешало. Здесь уместно вспомнить
краткое предисловие ко «второму и последнему коробу» лите­
ратурно-философского шедевра «Опавшие листья» В. В. Роза­
нова, которое он начал словами «Чем старее дерево, тем больше
падает с него листьев». «Опавшие листья» Розанова олице­
творяют память мыслителя, наполненную «листвой» прежних
встреч, переживаний, а то и текстов — «листок за листом». Ка­
федра истории русской философии отнюдь не старое дерево,
а творческий плодоносящий коллектив, поэтому чтение «листов
памяти» в «коробе», называющемся «русская философия», не­
сомненно, представляет научный интерес. Разумеется, многое
из этой «листвы» непосредственно связано с Alma Mater — Мо­
сковским университетом, с его историей, профессорами и с его
ролью в развитии русской философии.
Необходимо упомянуть также «доисторический период»
существования истории русской философии как науки. Здесь
первую страницу следует отвести общему курсу по истории фи­
лософии архимандрита Гавриила (В. Н. Воскресенского), в рам­
ках которого впервые рассматривалась история русской фило­
софии. Выпускник Московской духовной академии — Гавриил
был определен на должность преподавателя богословских наук
в Казанском университете 23 октября 1841 года, и это время
можно приблизительно считать началом преподавания истории
русской философии вообще. «Приблизительно» — потому, что
Гавриил читал множество предметов, в том числе богословие
и церковное право, а также логику, психологию, метафизику,
этику и историю всеобщей философии.
Очевидно, что появление кафедры истории русской фи­
лософии во время Великой Отечественной войны было актом
патриотизма. Обращает внимание то, что учреждение кафедры
по времени точно совпадает с крупной исторической датой:
15 мая 1943 года ИККИ (Исполком Коминтерна) принял ре-
История русской философии как университетская дисциплина... 17

шение о роспуске этой организации. Это существенно меняло

тактику коммунистического движения, прежде всего за счет
использования в борьбе против фашизма национальных куль­
турных традиций. Отсюда понятно, что основание кафедры
было не столько научно-образовательным, сколько полити­
ко-идеологическим решением, призванным раскрывать совет­
ский патриотизм на материале статей В. И. Ленина «О зна­
чении воинствующего материализма» и «О национальной
гордости великороссов». Нужно было показать, в духе ленин­
ского учения о «двух культурах», что, как говорил поэт, «у со­
ветских собственная гордость, кепчонку не сдернем с виска».
Подробный рассказ об истории образования кафедры в общем
контексте истории философского образования в Московском
университете содержится в ряде работ профессоров А. Т. Пав­
лова и А. Д. Косичева1.
В дальнейшем культивирование этой «советской гордости»
привело к тому, что различные направления русской философии
стали классифицировать не на основе их собственной ценности,
а с ориентацией на доказательство их классовой, идеологиче­
ской принадлежности. Здесь нормы партийности были особен­
но строги. В соответствии с такой установкой «дворянские»,
«буржуазные», «либеральные», «реакционные», «революцион­
но-демократические» — выстроенные по социально-политиче­
скому признаку — идеи и учения должны были рассматриваться
как находящиеся в состоянии перманентной борьбы, в которой
«социальное» начало всегда побеждало «философское». Вопрос
о национальном единстве русской философии, по сути дела,
элиминировался, поскольку она представлялась не в качестве
единой картины, а как некая сюрреалистическая совокупность
отдельных фрагментов, как полотно, разорванное на части,
окрашенное в контрастные, несовместимые цвета, или — в духе
социалистического реализма — как некое оптимистическое про­
пагандистское полотно, служащее иллюстрацией победы «ар­
мии прогресса», с которым связывался материализм, атеизм
и социализм.

1
Павлов А. Т. Философия в Московском университете. СПб., 2010; Коси-
чев А. Д. Философия, время, люди. Воспоминания и размышления декана
философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2003.
18 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

В Ленинградском университете кафедра с тем же названи­

ем была образована позже, чем в Москве, в июне 1990 года, до
этого существовала секция истории русской философии при ка­
федре истории философии философского факультета, лидерами
которой были известные советские философы — А. А. Галакти­
онов и П. Ф. Никандров. Не менее знаменитым в советское вре­
мя московским историком русской философии был И. Я. Щи-
панов, ревниво относившийся к более молодым ленинградцам
и старавшийся при случае их прижать. Ленинградцы успешно
огрызались, например, пустили в ответ хлесткий термин «щи-
пановщина». Но при всем при этом между москвичами и ленин­
градцами не было существенных теоретико-методологических
разногласий. Обе школы, и московская и ленинградская, работа­
ли в марксистско-ленинской парадигме. Не было той ощутимой
разницы, теперь именуемой «шифтом», вроде метафизическо­
го расхождения между «москвософией» и «петербургологией»
(термины Василия Ванчугова).
Иван Яковлевич Щипанов был властным человеком и играл на
факультете роль «серого кардинала», руководил кафедрой жест­
ко, можно сказать, авторитарно, требовал строгой дисциплины,
но и сам очень много работал. (Я это хорошо знаю, поскольку
был у Щипанова заместителем по учебной работе.) На кафедре
он засиживался допоздна (это бывало часто), не отпускал лабо­
рантку, М. И. Салай, а заодно и автора этих строк. В эти вечер­
ние часы кафедра превращалась в своего рода теневой кабинет
факультета, где решались многие вопросы. Но были визиты не
только мировоззренчески близких ортодоксу Щипанову людей,
но и ученых совсем иного образа мыслей. Мало кто знает о том,
что такой выдающийся профессор, как Алексей Сергеевич Бо­
гомолов — историк зарубежной философии и вроде бы запад­
ник по определению, в последние годы своей жизни частенько
захаживал в кабинет к Ивану Яковлевичу в конце рабочего дня
и задавал ему вопросы по тем разделам русской философии, ко­
торые не освещались тогда и были под запретом. Надо сказать,
что у Щипанова была большая библиотека спецхрановской ли­
тературы, кроме того, он обладал редкой памятью (особенно на
даты) и мог говорить на самые разные темы буквально часами.
Правда, на руки эти книги он не давал, хотя на вопросы отве­
чал охотно. Помню, например, как он пересказывал содержание
История русской философии как университетская дисциплина... 19

спецхрановского сборника «Из глубины». Надо было его толь­

ко, что называется, «раззадорить». Богомолов прекрасно этим
пользовался. Несмотря на то что на выборах декана прошла
кандидатура А. Д. Косичева, которого выдвигал и поддержи­
вал И. Я. Щипанов, а А. С. Богомолов получил меньше голосов,
хотя пользовался поддержкой молодого ректора, выдающегося
физика — академика Рэма Викторовича Хохлова. Сегодня я от­
четливо понимаю, что Богомолов был едва ли не первым среди
факультетских «западников», кто готовился к тому времени,
когда можно будет изучать русскую философию без изъятий.
Если бы Богомолов прожил дольше, наверняка стал бы, благо­
даря своему мощному интеллекту, крупным историком русской
мысли, подобно таким авторам как, П. П. Гайденко и А. В. Гу-
лыга. Будущий «бум русской философии» предощущался еще
в начале 80-х годов, к этому времени монолит марксистско-ле­
нинской философии фактически был размыт и перестал суще­
ствовать как нечто единое. Хотя в целом на факультете пример­
но до конца 80-х годов преобладали скорее западнические, чем
славянофильские настроения. Индикатором изменения этих
умонастроений стало отношение к предмету истории русской
философии глубокоуважаемого профессора Василия Василье­
вича Соколова, учителя всех поколений философов универси­
тета. В «щипановские» времена он смотрел на кафедру весьма
критически, но со временем сменил свое отношение к нашему
предмету на эмпатическое и дружественное.
Не могу не вспомнить в связи с моим рассказом об истории
кафедры встречу с Анатолием Андриановичем Галактионовым,
которая состоялась 4 июня 1997 года во время проходивше­
го в Петербурге Первого российского философского конгрес­
са. После завершения пленарного заседания, проходившего на
Васильевском острове, мы — группа историков русской фило­
софии, включавшая: нашего питерского друга А. А. Ермичева,
нижегородцев Л. Е. Шапошникова и Н. А. Бенедиктова, а также
москвичей — В. А. Кувакина и меня, раздумывали, куда бы пой­
ти обсудить итоги дня, так сказать, в неформальной обстанов­
ке. Нас окликнул Галактионов: «Куда нацелились, гвардейцы?
Предлагаю ехать ко мне домой, жена на даче, квартира в нашем
распоряжении, я на машине, по дороге купим что надо. Берите
такси, кто не поместится в машину, и езжайте за мной». И не до-
20 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

жидаясь нашего согласия, хромая (он был инвалидом Великой

Отечественной войны) пошел к машине. Мы не пожалели, что
поехали к Галактионову. У него мы засиделись допоздна, выпи­
вали и беседовали; главное, слушали интереснейшие рассказы
и суждения нашего мэтра-ленинградца: о блокаде Ленинграда,
о трагической кончине П. Ф. Никандрова, о судьбе марксизма,
о том, куда пойдет русская философия, и о многом другом. Меж­
ду прочим, Галактионов, одобряя в целом только что вышедший
словарь «Русская философия» под моей редакцией, весьма стро­
го отчитал меня за то, что там отсутствует статья о Щипанове.
«Нехорошо забывать своих учителей», — сказал он, и я обещал,
что в следующем издании статья будет. Она вышла в энцикло­
педии «Русская философия» (2007). Галактионов задал мне во­
прос: «А кто писал отзыв от кафедры на рукопись последнего
варианта нашей с Никандровым книги?» Я признался, что ре­
цензия написана мной, поскольку от Щипанова было указание
дать отзыв. Однако ничего ругательного там не было, речь в ре­
цензии шла о конкретных постраничных замечаниях. Щипанов
подписал рецензию и прибавил свои характерные критические
формулировки насчет необходимости доработки рукописи. Га­
лактионов, по его словам, сразу распознал, что основной автор
рецензии не Щипанов (стиль другой), и даже поблагодарил за
сделанные замечания.
Надо сказать, что главным учебным пособием советско­
го времени на кафедре считалась пятитомная «История фило­
софии в СССР», подготовленная философским факультетом
совместно с Институтом философии АН СССР1. Однако рабо­
та ленинградских авторов, очевидно, была более пригодной
в качестве учебника. Совместная работа А. А. Галактионова
и П. Ф. Никандрова, особенно ее издание 1970 года2, очевидно,
являлась лучшим учебником по истории русской философии
из того скудного ассортимента, что был выпущен в советское
время. Правда, на кафедре вслух высказывать это мнение было
не принято.
1
История философии в СССР. Т. 1-5. / Под ред. В. Е. Евграфова и др.
М., 1968-1985.
2
Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия ΧΙ-ΧΙΧ веков.
Л., 1970.
История русской философии как университетская дисциплина... 21

Главное значение образования кафедры состояло в воз­

можности создать первый университетский курс по истории
русской философии, еще очень несовершенный, фрагментар­
ный. Первоначальный курс был «выборочным», он включал
только те темы, которые по обстоятельствам времени дозволя­
лись с позиций марксистско-ленинской партийности. Он начи­
нался с Ломоносова и заканчивался Плехановым. В его основе
были лекции М. Т. Иовчука, первого заведующего кафедрой (по
совместительству). Соавтором этого курса был Г. С. Васецкий,
а назывался этот курс «Очерки по истории русского материа­
лизма XVIII и XIX веков». Фактически это еще не был универ­
ситетский курс, так как его основу составило учебное пособие,
опубликованное в 1942 году для слушателей Высшей партий­
ной школы при ЦК ВКП(б). В нем рассматривались взгляды
Ломоносова, Радищева, Герцена, Белинского, Чернышевского,
Добролюбова, Писарева, Менделеева, Тимирязева и Плехано­
ва. Упоминались взгляды Чаадаева и славянофилов, но только
в качестве предшественников Герцена.
В 1947 году на должность заведующего был назначен
И. Я. Щипанов, который руководил кафедрой до 1983 года,
вплоть до своей кончины. Год от года курс пополнялся новы­
ми темами. В него было включено изложение взглядов дека­
бристов, народников, некоторые темы русской философской
мысли XV-XVII веков, философия XVIII века (просветитель­
ского направления); XIX век пополнился рассмотрением взгля­
дов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, А. И. Галича, Н. И. На-
деждина, Н. В. Станкевича, Т. Н. Грановского, П. Я. Чаадаева,
славянофилов, В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина, Ф. М. Достоев­
ского, Л. Н. Толстого, В. В. Берви-Флеровского, Л. И. Мечни­
кова, M. М. Ковалевского. Завершался курс рассмотрением рус­
ского марксизма и философских идей Ленина. После создания
в 1957 году кафедры истории марксистско-ленинской филосо­
фии они вошли в программу этой кафедры. Но после ее упразд­
нения в 1991 году тематика русского марксизма снова вошла
в общий лекционный курс, хотя и в меньшем объеме.
С 1955 года кафедра стала называться кафедрой истории
философии народов СССР, и в лекционный курс стали вклю­
чаться отдельные лекции по истории философской мысли За­
кавказья, Средней Азии, Прибалтики, Украины, Белоруссии
22 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

и Молдавии. В целом же переименование кафедры сказалось

главным образом не на учебном процессе, а на научной рабо­
те. Кафедра превратилась в вузовский центр подготовки специ­
алистов для союзных и автономных республик. В аспирантуре
и докторантуре стали готовиться диссертации по истории фи­
лософской мысли народов СССР. В то же время попытка созда­
ния «интернациональной» истории философии народов СССР,
проходившая под натронажем высших партийных органов
и Академии наук СССР, для собственно истории русской фи­
лософии оказалась малопродуктивной. Пятитомная «История
философии в СССР», названная студентами «синей птицей»,
фактически отражала господствующую в СССР политику «двой­
ных стандартов» по отношению к философскому наследию на­
родов СССР. Демонстрация разнообразных «национальных по
форме» философских идей была основана на расширительном
их толковании, в результате национальные элиты союзных
и автономных республик получали право легитимизировать
в качестве философских и религиозные, и социально-полити­
ческие, и литературные, а также мифологические, в том числе
бесписьменные, невербальные источники. Причем такие права
получали только представители нерусских народов СССР, зача­
стую впервые и со многими натяжками. Здесь уместно привести
высказывание Валентина Распутина: «Нельзя было вымолвить
русское слово. Жили с обдерганной историей, литературой
и философией». Так конструировалась «искусственно интер­
национальная», или «лукаво интернациональная» философия
народов СССР, что принесло впоследствии для национальных
элит в советских республиках, а затем и этнократий в СНГ не­
мало дивидендов. Политика поощрения национальных кадров
затрагивала исключительно представителей нерусских нацио­
нальностей, которые зачислялись без экзаменов в лучший уни­
верситет страны, а затем по целевым направлениям обучались
в аспирантуре и докторантуре.
Если при изложении философии народов ССССР исполь­
зовалась расширительная трактовка, то история русской фило­
софии в советской время, напротив, писалась и излагалась с за­
уживающих ее позиций. В тех условиях это было «лучше, чем
ничего». Самым ценным было опубликование избранных фи­
лософских произведений В. Г. Белинского в 2-х томах (1948),
История русской философии как университетская дисциплина... 23

М. В. Ломоносова (1950), А. Н. Радищева (1949,1952), декабри­

стов в 3-х томах (1951), русских естествоиспытателей первой
половины XIX века (1959), русских просветителей от Радищева
до декабристов в 2-х томах (1966). Источники по религиозной
и идеалистической философии практически не публиковались,
очень скудный их набор был представлен лишь в подготовлен­
ном В. В. Богатовым и П. С. Шкуриновым четвертом томе ан­
тологии мировой философии «Философская и социологическая
мысль народов СССР XIX века» (1972). И все-таки, даже при
нехватке соответствующих текстов, на кафедре читались спец­
курсы, посвященные философии В. С. Соловьева, А. А. Козлова,
Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, С. Л. Франка (проф. И. Я. Щи-
панов), рассматривалась философия П. Я. Чаадаева, которой
посвятил две свои монографии проф. П. С. Шкуринов, им же
анализировалась философия русского позитивизма1. В. В. Бога-
тов впервые стал включать в основной курс лекций темы и пер­
соналии по духовно-академической философии (этот раздел
назывался «русским теизмом), под этим названием подразу­
мевалась профессиональная философия, развивавшаяся в сте­
нах духовных академий в Москве, Киеве, Петербурге и Казани.
Дефицит литературы религиозно-идеалистического характера
отчасти помогала компенсировать (до 1970 г., т. е. до переезда
факультета на Воробьевы горы) хорошая факультетская библи­
отека, имевшая дореволюционные издания русских философов
и полный комплект журнала «Вопросы философии и психоло­
гии». Конечно, по обстоятельствам времени все темы, касавшие­
ся русской религиозной философии, должны были освещаться
в марксистском критическом ключе. Это получило свое отраже­
ние в первых в своем роде работах В. А. Кувакина, в его канди­
датской2 и докторской3 диссертациях.
Свое второе рождение кафедра переживает начиная.с 1989 го­
да, когда ей было возвращено первоначальное название — «Ка­
федра истории русской философии». Инициатором возвращения
кафедре ее аутентичного названия стал ее новый заведующий
1
Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980.
2
Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1975.
3
Кувакин В. А. Религиозная философия в России. Начало XX века. М.,
1980.
24 Раздел I. Русская филососрия: разноликость и единство

В. А. Кувакин, сменивший в 1985 году исполняющего обязанно­

сти заведующего кафедрой В. В. Богатова, назначенного на эту
должность после смерти И. Я. Щипанова. Перемена названия не
означала, однако, что кафедра полностью отказалась от изучения
философской мысли других народов России. Особую актуаль­
ность в постсоветское время приобрела проблематика истори­
ко-философского и культурологического кавказоведения, кото­
рая находит свое отражение в специальных курсах профессора
Т. М. Караева, автора монографии «Россия и Кавказ. Проблемы
культурной ориентации» (2001). В последнее время данная про­
блематика вызывает большой интерес университетской корпора­
ции и Т. М. Караев читает соответствующие курсы в Институте
стран Азии и Африки, а также на факультете иностранных язы­
ков и регионоведения.
В последнее десятилетие XX века произошло огромное
возрастание интереса к истории русской философии. Это было
поистине «замечательным десятилетием», если использовать
известные слова П. В. Анненкова о 30-40-х годах XIX века.
«Философское пробуждение» в области истории русской фило­
софии продолжается и в следующем десятилетии XXI века, со­
ставляя характерную черту философского этоса постсоветского
периода, как нельзя лучше характеризуемого известной форму­
лой: «Новое — это хорошо забытое старое». Новой реальностью
стало невозможное ранее преподавание целостного, без лакун,
курса по истории русской философии, охватывающего матери­
ал от середины XI века до наших дней. К этому надо добавить,
что темы, проблемы и персоналии русской философии затраги­
ваются ныне и в курсах по многим другим философским дис­
циплинам. Коллектив ученых кафедры во главе с В. А. Куваки-
ным подготовил двухтомную «Историю русской философии»,
вышедшую в США на английском языке в 1993 году. Это был
первый постсоветский опыт опубликования англоязычной вер­
сии истории русской философии, написанной самими русскими
философами в России.
В современной России поворот к русской философии
произошел как раскрепощение философского сознания, как
отказ от застарелой марксистско-ленинской партийности. Это
выразилось в обращении к герменевтическим и феноменоло­
гическим подходам Г. Г. Шпета, к русскому космизму, к фи-
История русской философии как университетская дисциплина... 25

лософии культуры M. М. Бахтина, к софийному идеализму

A. Ф. Лосева. Налицо обширная диссертационная литерату­
ра по русской философии, подготовленная на кафедре. В это
время защищают свои кандидатские диссертации молодые
преподаватели кафедры — А. П. Козырев и Б. В. Межуев по
философии В. С. Соловьева, А. А. Попов по философии славя­
нофилов. Кандидатская диссертация В. В. Ванчугова «Очерк
истории философии самобытно-русской была защищена по
опубликованной в 1994 году монографии и стала известным
в научном сообществе руководством по историографии от­
ечественной философии. С 2011 года В. В. Ванчугов работа­
ет на кафедре уже в качестве профессора, доктора философ­
ских наук. Важной стороной научной деятельности кафедры
становится публикация ранее не доступных текстов русских
философов. В 1991 году с предисловием и комментариями
B. А. Кувакина и М. А. Маслина была опубликована «История
русской философии» Н. О. Лосского. А. П. Козырев и Б. В. Ме­
жуев принимают участие в подготовке в Институте филосо­
фии РАН полного научного собрания сочинений В. С. Соло­
вьева. У кафедры установилось плодотворное сотрудничество
с Русской христианской гуманитарной академией в Петербур­
ге, выпускающей широко известную серию «Pro et contra».
В этой серии А. П. Козырев опубликовал двухтомное издание
«К. Н. Леонтьев: Pro et contra» (СПб., 1995). К 300-летнему
юбилею М. В. Ломоносова М. А. Маслин составил антоло­
гию «М. В. Ломоносов: Pro et contra. Личность и творчество
М. В. Ломоносова в оценках русских мыслителей и исследо­
вателей» (СПб., 2011). А. П. Козыреву принадлежит ряд пуб­
ликаций архивных материалов по философскому наследию
В. С. Соловьева и С. Н. Булгакова в «Ежегодниках по исто­
рии русской мысли» за 1997 и 1998 годы, а также публикации
впервые изданных в России избранных сочинений В. Н. Ильи­
на: «Эссе о русской культуре» (СПб., 1997) и «Пожар миров»
(М., 2009). М. А. Маслин опубликовал две антологии сочине­
ний русских философов: «О России и русской философской
культуре. Мыслители русского послеоктябрьского зарубе­
жья» (М., 1990) и «Русская идея» (М., 1992). Вступительная
статья к последней антологии была опубликована в переводах
на немецкий, английский, польский и китайский языки.
26 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

В постсоветский период заметно меняется язык философ­

ской культуры, это выражается в обновлении философской
лексики за счет использования русской философской термино­
логии. Специфические понятия русской философии, такие как
«всеединство», «цельное знание», «месторазвитие», «собор­
ность», «культурно-исторические типы» и многие другие, все
чаще используются в России, и отнюдь не только историками
русской мысли. В этих условиях чрезвычайно важно предста­
вить аутентичную трактовку этих понятий, осветить основные
исторические эпохи и темы русской философии, показать осо­
бенности рецепции в России классических философских систем
Запада, раскрыть значение и содержание главных источников
русской философии, проанализировать важнейшие тенденции
историографии русской философии. Все эти задачи были реа­
лизованы в большом коллективном труде кафедры — словаре
объемом 83 а. л. «Русская философия»1. Это первое издание
подобного рода, оно было положительно встречено российской
философской общественностью (рецензии в главных философ­
ских журналах, публицистических изданиях, газетах). Положи­
тельные рецензии на словарь были опубликованы в Австрии,
Швейцарии, Германии, Франции. Этот главный научный про­
ект кафедры был продолжен опубликованием энциклопедии
«Русская философия» (М., 2007) объемом 109 а. л. Журнал
«Вопросы философии» провел представительный круглый стол,
посвященный обсуждению энциклопедии, под председатель­
ством главного редактора академика В. А. Лекторского (Вопро­
сы философии, № 9, 2008. С. 3-40). В нем принял участие де­
кан философского факультета член-корр. РАН В. В. Миронов,
члены редколлегии журнала, ведущие российские философы
и историки философии, в том числе И. К. Пантин, M. Н. Громов,
К. М. Долгов, Н. В. Мотрошилова, И. К. Пантин, Н. В. Котре-
лев, Ф. Лесур (Франция), С. С. Хоружий и др. В своем отзыве об
энциклопедии д. ф. н. Л. В. Скворцов, зам. директора ИНИОН
РАН назвал ее «важной и полезной работой», которая «теперь
будет служить своеобразной платформой дальнейшей научной
работы над проблемами русской философии» (С. 9). Интерес

1
Русская философия. Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 1995,
1999.
История русской философии как университетская дисциплина... 27

к этому изданию за рубежом показал, что русская философия

является предметным и проблемным полем для диалога миро­
воззрений не только внутри себя, но и для внешних наблюдате­
лей, представителей иных культур. Внимание к русской мысли
за рубежом является показателем того, что ее ценности заняли
определенное место в современном сознании и на Западе, и на
Востоке. Об этом свидетельствует, в частности, перевод русско­
го издания энциклопедии «Русская философия» (2007), подго­
товленного кафедрой, на сербский (2009) и французский (2010)
языки. Такое внимание очень ценно для русской философии, так
как позволяет многое понять в ней «со стороны». Ведь для ка­
ждой культуры, как и для каждого человека, очень важно знать
не только то, что он или она думает о себе, но и то, что о них
думают и другие люди. Это необходимая предпосылка, можно
сказать, презумпция всякого межкультурного диалога.
Используя опыт работы над словарем и энциклопедией,
авторский коллектив под руководством М. А. Маслина подгото­
вил учебник «История русской философии» объемом 60,2 а. л.1
Учебник рекомендован УМО классических университетов Рос­
сии в качестве учебника по истории русской философии для
студентов философских факультетов. Он посвящен 250-летию
Московского университета и явился вкладом кафедры в юби­
лейные мероприятия, посвященные основанию первого русско­
го университета. История философской мысли в Московском
университете традиционно занимает важное место в учебной
и научной работе кафедры. Ведущим специалистом в этой обла­
сти является профессор А. Т. Павлов.
Методологической основой научной и преподавательской
деятельности членов кафедры на современном этапе ее суще­
ствования становится концепция интегральной истории рус­
ской философии, представляемой в виде целостной картины,
отражающей все главнейшие этапы и течения русской мысли,
с начала развития философской мысли в Киевской Руси (XI век)
до философии XX века включительно. Интегральная история
русской философии включает также понимание русской фило­
софии не как прошедшего, но как продолжающегося феномена
1
История русской философии / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 2001,
2008.
28 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

философской культуры. Данная концепция была сформулиро­

вана в концептуальной форме на Всероссийском симпозиуме
историков русской философии (14-17 ноября 2001 г.), при­
уроченном к 60-летию воссоздания философского факульте­
та в Московском университете1. Симпозиум был подготовлен
совместно с Обществом историков русской философии имени
В. В. Зеньковского. По итогам симпозиума был подготовлен
сборник докладов «Русская философия: многообразие в един­
стве», в котором представлены работы ученых Москвы, Петер­
бурга, Нижнего Новгорода, Ростова-на-Дону, Екатеринбурга,
Нижневартовска, Воронежа, Пензы, Иванова, Самары, Ельца,
Перми, Тамбова, Благовещенска, Кирова, Владивостока.
На симпозиуме отмечалось многообразие тем, подходов,
изучаемых ныне проблем и персоналий русской философии.
И вместе с тем был констатирован концептуальный кризис
единства русской философии. Этот кризис порожден разными
определениями самой предметной области русской философии,
в частности, теми определениями, которые касаются ее генезиса,
периодизации, основных особенностей. Ведь «наличность раз­
вития» русской философии включает в себя несколько разных
исторических эпох — XI-XVII, XVIII, XIX (первой и второй его
половин), а также XX-XXI столетий, и каждая из этих эпох вы­
двигает свое понимание философии. Отсюда разночтения, опре­
деляемые разделением труда среди разных представителей про­
фессионального сообщества историков русской мысли. Каждая
эпоха содержит то, что можно было бы назвать «осевым вре­
менем» для русской философии. Однако как бы ни были свое­
образны разные эпохи русской философии, они представляют
все же единое культурно-философское пространство. Установ­
лением данного единства и занимается интегральная история
русской философии, основанная на современных историогра­
фических и источниковедческих изысканиях, позволяющих
оценивать разнообразные проявления русской мысли на ос­
нове их собственно философского содержания, а не с позиций
какой-либо партийности, философской или идеологической.
Разумеется, установление такого единства отнюдь не отменяет

1
Русская философия: многообразие в единстве / / Материалы VII Россий­
ского симпозиума историков русской философии. М., 2001.
История русской философии как университетская дисциплина... 29

разнообразия методологических подходов, это ни в коем случае

не приведение к общему знаменателю или усреднение разных
позиций и точек зрения.
Известные итальянские историки философии Джованни
Реале и Дарио Антисери замечают, что всякие философы во­
обще интересны не только тем, о чем они говорят, но и тем,
«о чем молчат», традициями, которые они представляют. Про­
должая эту мысль, можно сказать, что традиция — это не про­
стое следование одних философских построений за другими,
выстраивание их в цепочку экспонатов для музея. Метафора
«истории русской философии как музея» — это не более чем
метафора, но никак не буквалистская инструкция по «собира­
нию экспонатов». Традиции не провозглашаются, о них мол­
чат, это то, что вызревало в пределах данной философской
культуры, определялось ее историческими особенностями. Это
означает, что русская философия в ее истории является исто­
рико-философским россиеведением, она озвучивает «то, что
молчит», она отражает и прочитывает российскую реальность
и находится по отношению к ней в состоянии социокультурной
обусловленности. Такую позицию обычно называют цивилиза-
ционным подходом. Но в его применении к русской философии
следует избегать крайностей. Здесь не должно быть места для
какого-либо редукционизма, прямого сведения живого собы­
тийного ряда к некоторым статичным цивилизационным осно­
ваниям, превращающимся в штампы и стереотипы, экспонаты
этнографического музея с иконами, топорами, бородатыми му­
жиками, интеллигентами в пенсне и т. п. История русской фи­
лософии, если она претендует на статус научной дисциплины,
не может быть представлена как простая совокупность этнотек-
стов. В лингвистике этнотекстом именуется сообщение языко­
вых коллективов о своих собственных этноязыковых особенно­
стях, отличающихся от других, иноязыковых лингвистических
форм. Единство русской философии не может быть представле­
но лишь на основе ее языкового или этнокультурного единства,
хотя бы потому, что русская философия создавалась не только
на русском, но и на церковно-славянском, латинском, а также
на основных европейских языках. Кроме того, русская фило­
софия обращена не только к своей собственной этноязыковой
реальности, она обращена ко всеобщему. Поэтому, как отмечал
30 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Б. П. Вышеславцев, не существует совершенно самостоятель­

ной ни на что не похожей русской самобытной философии, по­
скольку ее основными проблемами являются универсальные
проблемы мировой философии, хотя способы их решения на­
ционально своеобразны.
Что же касается многообразия идей и проявлений русской
философии, то оно понятно в силу самой природы философско­
го знания. В отличие от истории философии, выстраивающейся
в качестве научной дисциплины усилиями конкретных ученых,
философия репрезентирует себя не как наука, а как живой по­
иск истины, творимый не какими-то механическими куклами,
отражающими некие непреодолимые исторические тенденции,
а разнообразными творческими людьми, идеи и учения которых
несут на себе печать личности их создателей. Богатство и раз­
нообразие философских личностей, характеров, темпераментов
и судеб выразителей философских идей очень ярко представле­
но в русской философии.
Таким образом, «единство» и «разноликость» представля­
ются существенными и соотносимыми характеристиками исто­
рии русской философии. В этом качестве они раскрывают тот
уровень интерпретации и преподавания русской философии,
который стремится быть представленным ныне на кафедре. Это
и есть интегральная история русской философии.
 Интервью с заведующим кафедрой
истории русской философии
М. А. Маслиным
в связи с 70-летием кафедры
Интервью проведено профессором
В. В. Васильевым 18.09.13

В. В. Мы празднуем замечательный юбилей — 70-летие ка­

федры истории русской философии. Но прежде чем спрашивать
о кафедре, об этапах ее истории, личный вопрос к Вам, Михаил
Александрович: расскажите, пожалуйста, как Вы увлеклись рус­
ской философией, почему решили работать на кафедре?
M. М. Надо сказать, что, когда я учился, строгой специа­
лизации по кафедрам не было, можно было писать курсовую
один год на кафедре истории русской философии, другой —
на кафедре истории зарубежной философии. Я, к примеру,
писал одну из курсовых у Игоря Сергеевича Нарского. Ну и,
кроме того, мой отец был философом и тоже историком рус­
ской философии. Он меня всячески подталкивал к русской
философии, а я колебался между историей зарубежной фи­
лософии и историей русской философии. Но отец умер в год
моего окончания университета, в 1970 году, и поэтому в па­
мять об отце и после написания дипломной работы — «Про­
блема человека в философии Герцена» — и я решился. Выбор
тем был тогда небольшим. Герцен, Чернышевский, в лучшем
случае Чаадаев и славянофилы, религиозной философией
мало кто занимался.
В. В. Но Вы ведь необычный историк русской философии.
Ваши первые работы и диссертации посвящены западным ин-
32 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

терпретациям русской философии. Можете Вы рассказать об

этом?
M. М. Да, об этом стоит поговорить. В те времена заведу­
ющим кафедрой был Иван Яковлевич Щипанов, который по­
ощрял мои занятия зарубежной историографией, и я подал
документы на стажировку. Кандидатская диссертация у меня
была связана с зарубежной историографией народничества.
Тогда народничеству на Западе уделялось много внимания
в контексте русских корней ленинизма. Эта идея подверга­
лась в нашей литературе критике, а сейчас я вижу, что она
имеет много оснований — ленинизм проистекает из той мен­
тальное™ интеллигентской, которую заложили народники.
Уже будучи научным сотрудником кафедры, в 1981 году,
Щипанов еще жив был — я отправился на четырехмесячную
стажировку в США. Моим эдвайзером был ныне покойный
(умер в 2016 г.) Джеймс Патрик Скэнлан, один из ветеранов
американской философской русистики. Мне помогал — хотя
я с ним не встречался, но переписывался — Джордж Клайн,
это фигура знаменитая, он переводчик на английский язык
«Истории русской философии» В. В. Зеньковского, причем
он создал не просто перевод, а перевод авторизованный, он
переписывался с Зеньковским, и тот контролировал процесс;
эта переписка сейчас в Доме А. И. Солженицына, туда ее пе­
редал сам Клайн. Клайн присылал мне свои работы (что было
для того времени необычно, мое заочное знакомство и обще­
ние происходило в разгар холодной войны), а со Скэнланом
у меня вообще установились очень хорошие отношения. Он
дважды стажировался на нашей кафедре, и я познакомился
с ним еще в Москве. Важно, что оба они известные в США фи­
лософы — как правило, американские русисты — слависты,
а они философы. Клайн был даже президентом Американско­
го гегелевского общества и Американского метафизического
общества. К сожалению, он недавно скончался в преклонном
возрасте, ему было далеко за восемьдесят. Кстати, по окон­
чании стажировки я написал статью о философской совето­
логии для журнала «Коммунист», но она не была опублико­
вана. Насколько мне известно, против ее публикации был
главный редактор журнала, философ Р. И. Косолапов, сто­
ронник жесткой идеологической линии. Наверное, ему могла
И н т е р в ь ю с з а в е д у ю щ и м кафедрой истории русской философии... 33

не понравиться моя мысль о том, что советология неодно­

родна. Среди советологов были не только профессиональные
русофобы и примитивные антикоммунисты, не знающие ни
России, ни русской культуры (таких я встречал в Америке),
но также люди весьма компетентные, изучившие марксизм
ничуть не хуже советских философов. С ними важно вести
диалог. Клайн и Скэнлан как раз представляли такой тип
советолога. И тот и другой уже в постсоветское время неод­
нократно публиковались в «Вопросах философии», Скэнлан
опубликовал монографию «Достоевский как мыслитель»
(в 2006 г. переведена на русский язык). На мой взгляд, это
одна из наиболее ценных работ о философии Достоевского.
Скэнлан написал ряд статей для энциклопедии «Русская фи­
лософия», вышедшей под моей редакцией в 2007 году. Поль­
зуясь давним знакомством, я пригласил Клайна и Скэнлана
в наш юбилейный сборник, и оба они дали интересные ста­
тьи. Я их перевел, и они опубликованы в сборнике научных
статей, подготовленных кафедрой к юбилею.
В. В. А что это за сборник?
M. М. Он сдан в печать в издательство МГУ. Называется
«Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубе­
жом». Сборник получился интересный, пользуясь случаем,
рекомендую его всем интересующимся русской философией.
Последний раздел включает статьи двух американских авто­
ров, двух польских авторов, украинских авторов — мы как-то
еще не приучились рассматривать украинскую традицию как
зарубежную. Но после России самое большое количество ли­
тературы о русской философии публикуется именно на Укра­
ине. А на третьем месте по количеству публикаций — Поль­
ша. В этом юбилейном издании семь разделов, и седьмой
раздел целиком посвящен рецепции русской философии за
рубежом. В этом разделе, кстати, впервые даются интеллек­
туальные портреты трех китайских исследователей русской
философии.
В. В. С китайцами это, конечно, отдельная тема. Но вер­
немся к англоязычной истории философии. Если говорить
именно об этой традиции — как, на Ваш, взгляд, понимают
они нас или нет? Как Вы оцениваете их историко-философ­
ские усилия?
34 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

M. М. Если говорить об англоязычной традиции, то это

не только американская, но и британская, хотя и не чисто
британская — основы современного философского россиеве­
дения в Британии заложил сэр Исайя Берлин...
В. В. Сам отчасти россиянин...
M. М. Ну у него русско-еврейское происхождение, ро­
дился в Риге, детство провел в Риге и Петрограде. Он, ко­
нечно, блестящий стилист, автор знаменитой книги «Russian
Thinkers», которая многократно переиздавалась. Классиче­
ские его сюжеты о Толстом, о Герцене... Герцена он чрезвы­
чайно высоко ценил, это любимый его писатель. В послево­
енный период он становится лидером исследования русской
мысли в Англии и США. Отец Георгий Флоровский, который
также претендовал в ту пору на лидерство (он работал в Ко­
лумбийском университете, в Принстоне и Гарварде и оказал
большое влияние на американскую русистику) его ревновал
в этом качестве и при случае старался всячески «лягнуть».
Кстати, недавно была большая конференция по Герцену
в Институте философии, где я тоже принимал участие. При­
ехали Корин Амашер и Жорж Нива, известные швейцарские
слависты, Анджей Валицкий. Валицкого сейчас следует счи­
тать специалистом номер один в англоязычном мире, хотя он
поляк. Стэнфордский университет ежегодно переиздавал до
2005 года его книгу «Русская мысль от Просвещения до марк­
сизма». То есть это самое распространенное руководство по
истории русской философии в англоязычном мире. А с име­
нем Валицкого в моей работе связан такой казус: 1995 год,
выходит словарь по русской философии под моей редакци­
ей, и там статья «Историография русской философии». В ней
две части, одна написана Б. В. Емельяновым, известным
екатеринбургским автором, а вторая мной. Называлась она
«Западная историография»; позже, в «Энциклопедии» я пе­
реименовал ее в «Зарубежную историографию», потому что
занимаются русской философией теперь не только на Западе.
Так вот, я пишу там, что в России пользуются академической
известностью труды американского ученого польского про­
исхождения Валицкого. Через некоторое время я получаю
письмо от Валицкого, и в этом письме он говорит, что он
не американский, а польский историк. Он пишет: «Я поляк
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 35

и член Польской академии наук, поэтому прошу в следующем

издании исправить эту ошибку». Ошибка была исправлена.
Она возникла потому, что Валицкий в течение многих лет
работал в католическом университете Нотр-Дам (Индиана,
США). Это еще одно доказательство того, что корни амери­
канской русистики — европейские и русские. Потом я встре­
чался с Валицким несколько раз в Москве. Можно сказать
даже, что мы исповедуем с ним сходные научные принципы.
Валицкий считает, что русская философия — неотъемлемая
часть европейской философии, и всякие попытки доказать
самобытность русской философии в смысле «самого по себе
бытия» несостоятельны. Я эту позицию поддерживаю. Такая
же позиция у самого знаменитого современного историка
философии — Фредерика Коплстона. Вы, Вадим Валерье­
вич, о нем писали, однако как об историке западной фило­
софии. Между тем у Коплстона три монографии, специально
посвященные русской философии. Вообще его работы мож­
но считать эталоном объективности. Интересно, что тексты
русских мыслителей он цитирует не только по переводам, но
и по русским оригиналам.
В. В. Ну а теперь обратимся уже к нашей традиции изуче­
ния отечественной философии, собственно к кафедре. И пер­
вый вопрос, который у меня возникает в связи с ее семидеся­
тилетней историей, такой: а почему все-таки она называлась
и сейчас называется кафедрой истории именно русской, а не
российской или отечественной философии?
M. М. Сейчас объясню. Возникновению кафедры мы
обязаны не столько каким-то научным, сколько идеологиче­
ским обстоятельствам. На это указывает основание кафедры
в структуре Московского университета в тот же день, когда
был упразднен Коминтерн. Он был упразднен именно 15 мая
1943 года. И первым заведующим кафедрой был Михаил Три­
фонович Иовчук, в будущем член-корреспондент Академии
наук, а в те времена партийный работник. Так вот название
кафедры объясняется тем, что в связи с упразднением Ко­
минтерна в борьбе с фашизмом партийная установка заклю­
чалась в том, чтобы делать акцент на национальной тради­
ции. Ну а вторая причина — война. Тогда приветствовались
ссылки на Суворова и других гениев военного дела, но одно-
36 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

временно и на русских философов. Так возникла идея клас­

сической русской философии, по аналогии с классической
немецкой философией. Она имела, конечно, идеологическое
происхождение. Как у поэта: «У советских собственная гор­
дость... кепчонку не сдернем с виска». А тут у советских рус­
ских собственная гордость. Отсюда понятно, что основание
кафедры было не столько научно-образовательным, сколько
политико-идеологическим решением, призванным раскры­
вать советский патриотизм на материале статей В. И. Лени­
на «О значении воинствующего материализма» и «О нацио­
нальной гордости великороссов».
В. В. Но ведь потом кафедра была переименована в кафед­
ру истории философии народов СССР.
M. М. С 1955 года кафедра стала называться кафедрой
истории философии народов СССР, и в лекционный курс
включили отдельные лекции по истории философской мысли
Закавказья, Средней Азии, Прибалтики, Украины, Белорус­
сии и Молдавии. В целом же переименование кафедры сказа­
лось главным образом не на учебном процессе, а на научной
работе. Кафедра превратилась в вузовский центр подготовки
специалистов для союзных и автономных республик. Да, но,
кстати, что касается основных европейских языков, то там
слово «русский» не отличается от слова «российский».
В. В. Но в нашем-то языке отличие есть. Просто объяс­
ните мне, Михаил Александрович, что вкладывается в эти
слова — «русская философия»? Я просто не совсем понимаю,
чем в наши дни это название лучше названия «российская
философия»?
M. М. В наши дни не всякая философия, развивающая­
ся в России, связана с нашей собственной традицией. У нас
сколько угодно сейчас текстов, относящихся не только к ев­
ропейской, но и к восточной традиции. Но эти тексты изданы
в России, следовательно, они принадлежат российской фи­
лософии. А русская философия — это совсем не обязательно
философия на русском языке. Русская философия существует
на нескольких языках. Во-первых, церковно-славянский, за­
тем латинский, немецкий — вспомним Фельдштрауха. Мож­
но ли его отнести к русской философии? Русская или россий­
ская? Здесь сложнее. Скорее всего, Фельдштраух — немецкий
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 37

философ, живший в России. Значит, российский философ.

В конце концов, Кант тоже был подданным Российской им­
перии. Чаадаев все восемь своих «Философических писем»
написал по-французски, но мы называем его русским фи­
лософом. У Франка, Ильина есть много работ, написанных
по-немецки.
В. В. Как же быть? Какие тогда критерии? Если этническая
принадлежность неважна... Или важна? Можно быть русским
философом, будучи по национальности немцем?
M. М. Можно. Можно быть также русским философом —
евреем (Шестов, Франк). Хотя Франк, например, один из самых
русских по духу философов, проповедник того, что он называл
русским мировоззрением.
В. В. Так как же тогда?
M. М. Тут укоренилась традиция. Переломить эту тра­
дицию мы уже не можем. Тем более существование этой
традиции подпирает то, что выговаривается на основных
европейских, а теперь уже и на восточных языках. Там вез­
де мы фигурируем как носители и выразители идей русской
философии (Russian philosophy), а не российской философии
(philosophy in Russia). У Скэнлана, кстати, есть текст, с кото­
рым он выступал на одной представительной конференции
в США, и текст этот называется: «Что русского в русской
философии»? В одной из своих книг А. А. Гусейнов заметил,
что недостаточно сказать про того или иного автора, что он
философ. Надо добавить: русский, французский, китайский
и т. д. Кстати, на последнем Афинском всемирном философ­
ском конгрессе была секция русской философии, а не фило­
софии в России.
В. В. А как Вы отвечаете на этот вопрос?
M. М. Я отвечаю в духе Бориса Петровича Вышеслав­
цева, который написал книгу «Вечное в русской филосо­
фии». Главная мысль там следующая. Не существует ника­
кой отдельной и ни на что не похожей русской философии,
поскольку все ее основные вопросы являются вопросами
мировой философии, но способ их решения весьма свое­
образен.
В. В. Но если Вы согласны с таким подходом, то в чем же
это своеобразие?
38 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

M. М. Да, я согласен. Слово «самобытный» в философии

не проходит. Есть самобытная живопись, самобытное искус­
ство. Но самобытной философии нет, потому что русская фи­
лософия занимается всеобщими вопросами.
В. В. Но вы сказали и о своеобразии.
M. М. Своеобразие не стоит понимать как наличие че­
го-то неповторимого, нигде, кроме России не встречающего­
ся. Это надо показывать на конкретных примерах. Есть такой
очень оригинальный мыслитель Николай Федорович Федо­
ров. Несомненно, русский философ. В своей философии он
выразил очень русское понимание смерти. Какое понимание?
Смерть — главный враг и его надо победить. Может быть,
только Тейяр де Шарден во французской традиции близок
Федорову...
В. В. Но ведь это очень христианская мысль в каком-то
плане?
M. М. Да, но Федоров все-таки философ, а не богослов.
С догматическим богословием он расходится. Он, напри­
мер, считал, что пророчества о конце света в христианской
традиции надо понимать условно. История не имеет конца.
И надо все усилия устремлять на то, чтобы эти пророчества
не сбылись. Что этому мешает? Смерть как главный враг.
Люди должны объединиться для победы над главным вра­
гом — это и есть философия общего дела. «Литургия» и пе­
реводится как «общее дело», он так понимал литургию. Так
вот, когда люди поймут, что они не просто люди, а сыны
человеческие или дочери человеческие, эти цели будут до­
стигнуты. Это вот и есть такое русское понимание смерти.
Но, собственно говоря, это и есть главный мотив филосо­
фии общего дела. Светлана Григорьевна Семенова, главный
исследователь философии общего дела, называла это актив­
ным христианством. Но это философия, подчеркиваю. Это
не богословие. С догматическим богословием у него есть
много расхождений. И православные богословы его часто
критиковали. Флоровский вообще не считал его христиа­
нином.
В. В. Но Вы ведь не случайно выбрали Федорова? Вы
считаете его показательной фигурой для понимания своеоб­
разия русской философии?
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 39

M. М. Не случайно. Тема смерти осмысливается в рус­

ской традиции не так, как в западной. Это можно понять
через культуру. Скажем, в современной европейской
культуре есть идея эвтаназии. Что такое эвтаназия? Пре­
красная, легкая смерть. А в русской традиции — смерть
это всегда трагедия. Для примера возьмем «Смерть Ивана
Ильича» Льва Толстого. Это философское произведение,
экзистенциальное. И подобных текстов можно несколь­
ко привести. Например, в «Скучной истории» Чехова
смерть нарисована еще острее, не столько как страх
перед физическим умиранием, сколько как ужас перед
лицом утраты всякого смысла в жизни. Это русское по­
нимание смерти.
В. В. Но есть и другие примеры. В «Мастере и Маргари­
те» Булгакова, к примеру, смерть вовсе не выглядит столь уж
трагичной.
M. М. Да, но это совсем не экзистенциальный текст. Бул­
гаков — великий мастер гротеска или художественной фан­
тастики. Его текст не следует понимать как жизнесмысловой.
В нем много вызывающего и сатирического. Да и писал он
свой роман, не надеясь на публикацию, чуть ли не для един­
ственного читателя — своего друга философа П. С. Попова
(см. статью о нем в энциклопедии «Русская философия»).
К тому же вполне возможно, что доступный нам сегодня
текст — это совсем не окончательный вариант «Мастера
и Маргариты».
В. В. Хорошо, спасибо. Давайте теперь вернемся к кафед­
ре. С названием мы разобрались. Давайте теперь разберемся
с ее историей. Какие-то этапы здесь можно выделить?
М. М. До середины или даже конца 50-х годов — это
начальный этап, заданный политикой и идеологической
ситуацией того времени. Второй этап, конечно, совер­
шенно особый. Кафедра после 1955 года называлась ка­
федрой истории философии народов СССР. Она стала
кузницей кадров не только через студенчество, но и через
аспирантуру. Огромная аспирантура была. У нас учились
представители чуть ли не всех республик СССР. Многие из
них впоследствии стали в своих республиках известными
людьми, многие стали этнократами, другие, наоборот, до
40 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

самого последнего времени выступали в пророссийском

духе. Был такой Федор Матвеевич Верцан, этнический
молдаванин. Он написал монографию: «Молдавия и Рос­
сия: философские связи». Главная идея была интернацио­
нальной: у нас много общего, общие темы, даже общие
персоналии, такие как Дмитрий и Антиох Кантемиры. Но
книга вызвала в Молдавии критику, и не просто где-ни­
будь, а в молдавской элите, которая и в советское время
стояла на националистических позициях, и Верцан не мог
там защищать докторскую диссертацию. Поэтому он при­
ехал к нам, сначала на стажировку, а впоследствии успеш­
но защитил диссертацию. Такого рода примеров много.
В общем, получалось так, что представители нерусских
народов получали право легитимизировать даже беспись­
менные источники, в том числе религиозные. А писать
о русских религиозных мыслителях можно было только
критически.
В. В. А ведь именно тогда был издан многотомный учеб­
ник истории философии народов СССР?
M. М. Да, студенты называли его «синяя птица». На­
зывался он «История философии в СССР». Там было пять
томов. Между четвертым и пятым томами, где описывались
острые идеологические дискуссии в СССР, была большая
дистанция. Это был основной учебник, хотя это научная мо­
нография по стилю и формату.
В. В. А когда кафедра была опять переименована в «ка­
федру истории русской философии»?
M. М. Свое второе рождение кафедра переживает начи­
ная с 1989 года, когда заведующим стал В. А. Кувакин, сме­
нивший в 1985 году исполняющего обязанности заведующе­
го кафедрой В. В. Богатова, назначенного на эту должность
после смерти И. Я. Щипанова. Некоторое время она называ­
лась «кафедра истории отечественной философии». Но это
название не было закреплено официально. А в 1992 году ка­
федра вернула себе ее первоначальное название.
В. В. Но это переименование произошло еще до распада
СССР?
M. М. Да.
В. В. А почему так случилось?
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 41

M. М. Мы уже фактически не читали соответствую­

щие разделы курса, связанные с тем, что студенты называ­
ли «ифнс» (аббревиатура от истории философии народов
СССР). Правда, от того времени у нас еще оставался профес­
сор Мамедов, азербайджанец по национальности, он продол­
жал заниматься философией Кавказа. Сейчас на кафедре ра­
ботает его ученик, Теймураз Муссаевич Караев. Кстати, его
проблематика, кавказоведение, пользуется сейчас большим
спросом. Он читает курсы по кавказоведению в ИСАА и на
факультете иностранных языков и регионоведения.
В. В. Теперь нам было бы логично поговорить о послед­
нем этапе и о главных достижениях кафедры. Кстати, ведь
этот этап во многом совпадает с Вашим заведованием.
M. М. Да, я заведующий с 1992 года, с того времени, ког­
да кафедре уже было возвращено ее прежнее название.
В. В. А это была Ваша идея?
M. М. Это была общекафедральная идея, она возникла
еще тогда, когда заведующим был Валерий Александрович
Кувакин, и именно при нем кафедре было возвращено старое
название.
В. В. Хорошо, и давайте поговорим теперь об этом но­
вом этапе, о самом важном из сделанного.
M. М. Думаю, что такие кафедры, как, скажем, кафедра
логики и даже социальной философии, вряд ли так сильно
поменяли структуру своего курса. А кафедра истории русской
философии коренным образом изменила предметное поле
той дисциплины, которая читалась раньше. Главное в нашей
повседневной университетской работе заключалось в созда­
нии совершенно нового курса истории русской философии,
в научном и методическом обеспечении этого курса. Учебник
был создан. Все 90-е годы мы работали над ним, и в 2001 году
он вышел. Там много авторов, известных историков фило­
софии. Разумеется, это не авторский учебник. В советские
времена подобием авторского учебника был учебник Галак-
тионова и Никандрова, двух ленинградских авторов. Хотя я,
конечно, отношусь к московской школе, но должен сказать,
что ленинградский вариант был лучше упомянутой «Исто­
рии философии в СССР». Да, он был марксистским, но не та­
ким партийным.
42 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

В. В. А ваш учебник, о котором мы говорим, — он объ­

ективистский?
M. М. Какой-то партийной позиции там нет, это исклю­
чено. Там представлена интегральная версия истории рус­
ской философии. В современной литературе получился пере­
кос в сторону религиозной философии. Во многих учебниках
сделан акцент на религиозной философии, и кажется, будто
другой в России и не было. А в нашем учебнике этого нет.
У нас интегральная версия. В двух-трех словах ее можно оха­
рактеризовать так: все состоялось, как состоялось. Из песни
слов не выкинешь.
В. В. Но Вы ведь сделали не только учебник, но и энци­
клопедию?
M. М. Энциклопедия — это наш основной проект. На него
потрачено много сил. Работа была очень большая. Первый
вариант «Русская философия. Словарь» вышел в 1995 году,
был переиздан в 1999 году. Самое ценное может быть даже
не в создании самого продукта, а в том, что нам удалось при­
влечь самых квалифицированных специалистов — и не толь­
ко отечественных, но и зарубежных. Тот же Скэнлан написал
несколько статей, которые сохранены и в новых изданиях.
Так что теперь мы хорошо знаем всех основных специали­
стов, сотрудничаем с ними, это очень важно.
В. В. Тут напрашивается вопрос: а сколько их, серьезных
специалистов?
M. М. Серьезных не так много, десятка три.
В. В. Так мало?
M. М. Просто пишущих очень много, но настоящих
специалистов немного. Настоящими специалистами я на­
зываю тех, кто имеет целостное представление о всей ты­
сячелетней истории русской философии. Недостаточно
быть специалистом по одной персоналии или проблеме.
Вот в истории зарубежной философии большая специали­
зация, здесь трудно охватить все эпохи. Хотя и есть такие
уникумы, как Василий Васильевич Соколов. Так вот, таких
специалистов, способных читать цельный курс, от середи­
ны XI века до наших дней, их очень немного. И я их могу
назвать. Емельянов Борис Владимирович (Екатеринбург),
Ермичев Александр Александрович (Петербург), Шапош-
Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 43

ников Лев Евгеньевич и Федоров Александр Александро­

вич (Нижний Новгород), Ерыгин Александр Николаевич
(Ростов-на-Дону). С ними мы постоянно сотрудничаем.
Есть высококлассные специалисты в конкретных обла­
стях. Например, по истории русской гносеологии и ло­
гики — Валентин Александрович Бажанов (Ульяновск).
Ну, и конечно, москвичи — Михаил Николаевич Громов,
Вячеслав Владимирович Сербиненко, Олег Викторович
Марченко, Олег Тимофеевич Ермишин. Из представите­
лей более молодого поколения назову Алексея Павловича
Козырева, Бориса Вадимовича Межуева и Василия Викто­
ровича Ванчугова.
В. В. А проблемы есть в этой области, в исследованиях
русской философии? Насколько я могу судить, к примеру,
мало научных изданий сочинений наших авторов?
M. М. Пожалуй, главная проблема действительно в том,
что нет ни одного полного научного собрания сочинений ни
у одного русского философа. Соловьев задуман в 20-ти то­
мах, вышло 4 тома. И остановилось. Остановилось, хотя
проект инициирован, как известно, Институтом философии,
принимает участие и наша кафедра... Единственный, кто име­
ет такое полное и качественное научное собрание сочинений,
это Розанов. Но это благодаря такому энтузиасту, как Нико-
люкин Александр Николаевич. Такого рода проекты, конеч­
но, делаются только энтузиастами.
В. В. А как Вы это объясняете?
M. М. Ну, во-первых, общий уровень научного книгоиз­
дания очень упал. Сейчас поднять научное собрание сочине­
ний очень сложно. Институт квалифицированных научных
редакторов почти перестал существовать. Очень трудно их
найти. А научное собрание сочинений без этого контингента
специалистов невозможно осуществить. Маломощные част­
ные издательства (а иных сейчас нет) публикуют главным
образом готовые оригинал-макеты. На большее они, как
правило, не способны. Ну и потом — затраты. Проект новой
«Философской энциклопедии» в четырех томах, насколько
мне известно, стоил миллион долларов. Так что нужны сред­
ства. А кто их выделит? Наука у нас не финансируется. Таких
просвещенных меценатов, как Маргарита Кирилловна Моро-
44 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

зова, благодаря которой в начале XX века начались научные

публикации русских философских текстов, сегодня нет.
В. В. Продолжая тему современных исследований, хочу
попросить Вас посоветовать какие-то удачные монографии
по истории русской философии читателям этого интервью.
M. М. Очень важной и очень удачной, в подлинном
смысле слова пионерской является монография Михаила
Николаевича Громова «Структура и типология русской сред­
невековой философии». До Громова не было ясного пред­
ставления о том, чем же была русская философия раннего
периода. Недавно Громов опубликовал «Изборник», одно­
томное собрание своих сочинений. Это тоже важное научное
событие. Причем написаны его работы предельно ясно, хотя
предмет сложный. Дополняют работы Громова исследования
его коллеги Владимира Владимировича Милькова. Это наши
выдающиеся антиковеды и медиевисты.
В. В. А еще какие-нибудь бриллианты?
M. М. Я уже отметил тридцатитомное издание сочине­
ний Розанова, поскольку это единственный случай такого
рода. Хотя в нем принимали участие главным образом фи­
лологи, но я считаю, что это находка для историка русской
философии. А если говорить об удачных монографиях, то
почему бы не похвалить наш диссертационный совет. У нас
защищался Дмитрий Юрьевич Лескин. Он написал уни­
кальную и новаторскую работу «Метафизика слова и имени
в русской религиозной философии», на эту же тему вышла
книга в РГГУ. Это работа нашей выпускницы Анны Игорев­
ны Резниченко. Очень важное и, можно сказать, прорыв­
ное значение имеют работы Вячеслава Николаевича Жуко­
ва. Он пишет по русской философии права. Как известно,
в Московском университете существовало два рода про­
фессиональной философии — на юридическом факультете
и на историко-филологическом, где была, собственно, ка­
федра философии. Они дополняли друг друга, соединялись
в Московском психологическом обществе, где была общая
площадка для обсуждения философских проблем. Чичерин,
Новгородцев, Ильин — традиция философии права была
очень развита. И Жуков как раз пишет на эту тему. Только
что вышла его новая книга на эту тему. В последние годы
И н т е р в ь ю с з а в е д у ю щ и м кафедрой истории русской философии... 45

историей русской философии активно занимается Неля

Васильевна Мотрошилова, которая написала прекрасную
монографию «Русские мыслители и философия Запада».
Нельзя не назвать также две блестящие монографии Пиамы
Павловны Гайденко, посвященные русской религиозной фи­
лософии. Лучшей книгой, посвященной рецепции в России
немецкой философии, а именно философии Канта, я счи­
таю недавно вышедшую монографию Алексея Николаевича
Круглова. Очень высоко я оцениваю также опубликование
Вадимом Валерьевичем Васильевым русского перевода кни­
ги Передумина-Колыванова «Наблюдения о человеческом
духе...». И наконец, не могу не назвать две замечательные
монографии сотрудников нашей кафедры — Алексея Павло­
вича Козырева «Соловьев и гностики» и Василия Викторо­
вича Ванчугова «Очерки философии самобытно-русской».
Эти работы получили высокую оценку профессионалов —
историков русской философии.
В. В. Спасибо! Ну а теперь последний и, как мне кажется,
логичный вопрос — о планах, планах кафедры и Ваших соб­
ственных планах как исследователя.
M. М. У меня так получается по жизни, что я — жертва
коллективных проектов. Так сложилось. Сейчас работаю над
очередным коллективным проектом, он называется «Энци­
клопедия классического евразийства». Я его возглавляю, под
моей общей редакцией. Идет активный сбор материала. Тема
имеет резонанс, причем не только научный, но и обществен­
ный и, можно сказать, идеологический, хотя под евразийство
часто косит то, что таковым не является. Надо отделить зер­
на от плевел, показать, чем же являлось настоящее классиче­
ское евразийство. Это большой проект. На стадии заверше­
ния находится также подготовка к печати второго издания
энциклопедии «Русская философия». Как известно, первое
издание вышло в 2007 году и было переведено на сербский
(2009) и французский (2010) языки. Сейчас собрано более
ста новых статей. За основу при подготовке второго издания
взяты материалы круглого стола, проведенного журналом
«Вопросы философии». Будет много нового. Вот-вот из пе­
чати выйдет третье издание учебника «История русской фи­
лософии» под моей редакцией. Это тоже коллективный про-
46 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

ект. Но надеюсь, что через год-два мне удастся опубликовать

и свою монографию, посвященную русской философии.
В. В. Но тем не менее надеюсь, что у Вас все получит­
ся, и еще раз поздравляю Вас и Вашу замечательную кафедру
с юбилеем! Спасибо за интервью!
 Велико незнанье России...

ЕСЛИ национальная идея русская

есть, в конце концов, лишь всемирное
человеческое единение, то, значит, вся
наша выгода в том, чтобы всем, прекра­
тив все раздоры... стать поскорее рус­
скими и национальными. Все спасение
наше лишь в том, чтоб не спорить за­
ранее о том, как осуществится эта идея
и в какой форме, в вашей или в нашей,
а в том, чтоб из кабинета всем вместе
перейти прямо к делу.
Ф. Достоевский

Призывая соотечественников к серьезному изучению своей

страны, к постижению души народа со всеми ее светлыми и тем­
ными свойствами, считая это важной религиозной и нравствен­
ной обязанностью каждого, Н. В. Гоголь приходил к невеселому
выводу: «Велико незнанье России посреди России».
Может показаться странным, что это высказывание авто­
ра «Мертвых душ» прозвучало в золотое для русской культу­
ры время, когда она начала приобретать мировую значимость
и могла считаться воплощением «цветущей сложности», говоря
словами К. Леонтьева. В гоголевский период русской литерату­
ры — 30-50-е годы XIX века — распустились такие яркие соцве­
тия, которые дали замечательные плоды не только для России,
но и для Европы. Это время подъема национального самосозна­
ния, время Т. Грановского и Н. Станкевича, П. Чаадаева и А. Хо­
мякова, В. Белинского и А. Герцена, М. Петрашевского и Ф. До­
стоевского, И. Киреевского и В. Одоевского и других.
В этот период общественная мысль России разделилась
на два идейных течения — славянофильство и западничество.
48 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Спор между ними был острым, но не перерастал в неприми­

римую партийно-политическую грызню и не предполагал
уничтожения противника ради доказательства правоты ка­
ждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И. Киреев­
ский, И. и К. Аксаковы и другие) акцентировали внимание на
национальном своеобразии России, а западники (П. Аннен­
ков, Т. Грановский, К. Кавелин и другие) больше тяготели
к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали
процветания своей родине и посильно содействовали этому.
Активный участник философских дискуссий того времени
П. Анненков в своих «Литературных воспоминаниях» назы­
вал спор между славянофилами и западниками «спором двух
различных видов одного и того же русского патриотизма».
«Западники, чтобы о них ни говорили, — писал он, — никогда
не отвергали исторических условий, дающих особенный ха­
рактер цивилизации каждого народа, а славянофилы терпели
совершенную напраслину, когда их упрекали в наклонности
к установлению неподвижных форм для ума, науки и искус­
ства». Не было тогда разделения на русское и европейское как
на «свое» и «чужое». Не представлялся случайным отзыв сла­
вянофила А. Хомякова о Европе как о «стране святых чудес»,
и не казались необычными признания в любви к немецкому
философу Шеллингу слушателя его лекций «московского ев­
ропейца» И. Киреевского.
Пробуждение и подъем русского национального само­
сознания, обогащенного новейшими европейскими идеями,
породили декабристов и феномен Чаадаева, славянофильство
и западничество, Белинского и «русский социализм» Герцена,
другие явления общественной мысли. В котле отечественной
культуры первой половины XIX столетия были переварены
или начинали вариться крупнейшие достижения европейской
мысли — от французского социализма до новейшей немецкой
философии, включая Фейербаха и раннего Маркса, которо­
го первыми «открыли» русские образованные дворяне еще
в конце 40-х годов XIX века.
Чем же, собственно, могло быть вызвано беспокойство
Гоголя о «незнанье России» в то время, когда, казалось бы,
она прекрасно осознавала самое себя и одновременно весьма
органично вписывалась в общеевропейский культурный кон-
Велико незнанье России... 49
текст? Нет ли здесь у Гоголя какого-либо скрытого смысла?
По-видимому, нет. Ситуация с россиеведением обрисована
им совершенно серьезно и без всякой скрытой иронии, может
быть, впервые так проницательно для России того времени.
Иронией можно считать, пожалуй, лишь то, что судьба «Вы­
бранных мест для переписки с друзьями», содержавшими —
в виде завещания потомкам — тревоги Гоголя, как раз под­
твердила тезис писателя о «великом незнанье России». Ведь
познакомил Россию с этим завещанием не сам первоисточник,
а прежде всего критический отзыв о нем Белинского (письмо
к Гоголю, 1847 г.), долгое время запрещенный и распростра­
нявшийся в списках, ставший символом веры русской интел­
лигенции от Петрашевского до Плеханова и Ленина. И речь
здесь не о том, кто был более прав — демократ Белинский, же­
лавший радикальных общественных перемен, или консерва­
тор Гоголь, защищавший религию и культуру, ибо каждая из
этих двух задач была по-своему важна. Как известно, истина
чаще всего лежит не на краях, а посередине. Осознание имен­
но этого нередко бывало в России затруднено1.
Действительная история всей русской культуры — во
многом история потерь и последующих попыток вернуть
утерянное. Так было после нашествия Орды. Были в Рос­
сии и насильственные обрывы культурной преемственно­
сти, и «прыжки» к Европе, например в XVIII веке, когда, по
выражению В. О. Ключевского, «чуть не в один век перешли
от Домостроя попа Сильвестра к Энциклопедии Дидро и Да-
ламбера». Не менее ошеломляющие перевороты в сознании
были совершены в XX веке в связи с переходом от массовой
религиозности к массовому атеизму, а в постсоветский пери­
од — от былого атеизма к возвращению в лоно церкви. Такие
зигзаги, конечно, затрудняли вычерчивание средней линии
в оценках русской интеллектуальной истории. Мало способ­
ствует этому и нынешняя идейная поляризация в обществе,
которую некоторые историки и публицисты понимают как
1
Здесь уместно упомянуть и об «особом мнении» Александра Блока, вы­
сказанном им в 1918 году. Гоголевскую книгу, по его словам, диктовали не
только «соблазны православия, болезнь, страх смерти», «но еще ее дикто­
вал гений Гоголя... Мы опять стоим перед этой книгой: она скоро пойдет
в жизнь и в дело» (Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 261.
50 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

стимул для превращения нашего исторического прошлого

в сырой материал для производства разнообразных идеоло­
гических моделей. А не согласных с этими моделями авторы
таких журнально-интернетных «историй» Отечества пред­
лагают на манер известных щедринских персонажей «оты­
скать и сбросить с раската колокольни». На самом же деле
подобные модели выглядят настолько искусственными, что
их создателям, вне всякого сомнения, не мешало бы восполь­
зоваться советом Гоголя — обязательно «проездиться по
России», прежде чем писать о ней.
Думается, что эта простая, но в высшей степени поучи­
тельная, ценная и для начала XXI столетия мысль-завещание
Гоголя заключается в акцентировании внимания на том, что
сведения о России черпались, как правило, «из вторых рук»,
выборочно, неполно и тенденциозно, в то время как должны
поступать «из первых рук», без изъятий и купюр. Поэтому он
и призывал изучать Россию не понаслышке, а обстоятельно
и серьезно.
XX век внес в российский исторический процесс осо­
бенно тяжелую череду беспрецедентных переломов, взле­
тов и падений, отрицаний и потерь. Оказавшись в эпицен­
тре двух мировых войн и революций, демографических
и экологических катастроф, испытав тяжелое тоталитарное
бремя, Россия как бы втянулась в поставленный историей
грандиозный и мучительно затянувшийся эксперимент на
выживание.
После Октября ослабли горизонтальные связи русской
культуры с европейской образованностью, во многом был
утрачен тот синтез русского духа и западноевропейского ин­
теллекта, который был так плодотворен для отечественной
культуры XIX века. Сложилось такое — на первый взгляд па­
радоксальное, но в действительности вполне закономерное —
положение, когда по изучению русской философской мысли
советские ученые не могли сравниться со своими зарубеж­
ными коллегами. Правда, первоначальная основа западного
россиеведения сформировалась благодаря непосредственным
усилиям эмигрантов «первой волны»: философов — Н. Бер­
дяева, И. Ильина, Н. Лосского, С. Франка, Г. Федотова, бо­
гословов — В. Зеньковского, Г. Флоровского, историков —
Велико незнанье России... 51
Г. Вернадского, А. Лобанова-Ростовского, В. Рязановского,
Г. Федотова, М. Флоринского и других.
Вместе с тем в обществе насаждалось отношение к рус­
ской культуре как к чему-то второстепенному или подлежа­
щему переделке, ведущей к подрыву духовных корней и на­
ционально-культурной деградации. Весьма отчетливо это
зафиксировано в языке — лучшем выразителе здоровья и бо­
лезней общественного сознания. В 90-е годы все русское неред­
ко связывалось с чем-то вненациональным, лишенным нацио­
нального смысла. Так вместо советского «безнационального
интернационализма» происходило насаждение откровенной
русофобии, которая становилась основой существования эт-
нократических режимов в бывших республиках СССР. Осо­
бенно ярко это проявилось на Украине. Современная русофо­
бия в самом общем виде — это идеология геополитического
и духовного подавления России, базисных оснований русской
культуры, государственной субъектности русского народа как
основы существования российской государственности во всех
исторических формах ее бытия: Киевская Русь, Московская
и Петербургская Россия, СССР, современная Россия (Рос­
сийская Федерация). Преемственность между современной
и прошлой внутренней русофобией налицо. Возьмем тот же
украинизм. Все его русофобские компоненты сложились еще
в Российской империи XIX века. Только теперь они стали
«внешней русофобией», причем такой русофобией, которая
самоопределяется исключительно через тотальное противо­
поставление всего и вся России и русскости, в отличие от до­
революционного украинофильства, которое еще можно было
рассматривать с общерусской точки зрения, в качестве вари­
анта областнического сепаратизма. В основе тощего духом
украинизма — кража. Советская и постсоветская внутренняя
русофобия сделали все возможное для присвоения украин-
ством территорий, государственности и всего того, о чем даже
не мечтали былые «мазепинцы». Примером табуирования
русской национальной проблематики в официальном публич­
ном пространстве можно считать медийное оплевывание фун­
даментальной монографии русского историка Н. И. Ульянова
«Происхождение украинского сепаратизма» (ее переиздание
на ротапринте состоялось в 1996 г.). Тогда это капитальное
52 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

исследование обвинили чуть ли не в попытке подрыва россий­

ско-украинских отношений.
Давно замечено, что употребление термина «россияне» —
признак своего рода «колониального сознания» ельцинской
эпохи, когда русский народ интерпретировался в качестве
обезличенного «россиянского» населения, лишенного качеств
русскости. В «лихие 90-е» проповедовалось «вхождение в об­
щечеловеческую цивилизацию» ценой утери национального
своеобразия. Вспоминаются эмиссары второразрядных аме­
риканских университетов, которые зачастили тогда в Москов­
ский университет с презентациями своих кампусов: «Вот би­
блиотека, там хранятся книги»; «А вот стадион, там играют
в бейсбол». И это говорилось в аудитории университета, ос­
нованного тогда, когда по тамошнему американскому кампусу
еще бродили стада бизонов и ничего там еще не было.
Как писал Валентин Распутин, «нельзя было вымолвить
русского слова. Жили с обдёрганной литературой, историей,
философией». Но человек — это не подобие горшка, которо­
го, как ни назови, только в печь не ставь. Имя значит для че­
ловека чрезвычайно много, и основой человеческого самосо­
знания является языковый реализм, а не номинализм. Иными
словами, то, что имя человека — Иван, а не Джон, отражает
и выражает фундаментальную реальность его человеческой
национальной принадлежности. Вот почему, кстати, имено­
ваться в Америке русским (Russian), а не каким-либо другим
национальным выходцем, естественно не только потому, что
слова «русский» и «российский» звучат по-английски одина­
ково, но и потому, что слово «русский» известно в Америке
и повсюду за рубежом.
Русский мир можно считать не только и не столько гео­
графическим, сколько духовным пространством, основанным
на духовной общности людей, единых по вере, образу мыслей,
менталитету и на этом основании определяющих свою при­
надлежность к русскому миру. Несколько лет назад, на на­
учной конференции в Пекине, ко мне подошла женщина, по
виду совершенная китаянка, и заговорила со мной (по-китай­
ски). Мне перевели следующие ее слова: «Меня зовут Матро­
на, я крещена по православному обряду». Она показала пра­
вославный нательный крест и сказала, что приехала в Пекин
Велико незнанье России... 53
хлопотать об открытии прихода у себя на родине, в северном
Китае. Она — потомок плененных в XVIII веке русских каза­
ков. Эту китаянку можно отнести к русскому миру, хотя она
и не говорит по-русски. В Венгрии и Словакии я встречал так­
же русинов, прекрасно говоривших по-русски, и называвших
себя просто русскими людьми. Русских людей встречал и в Ев­
ропе, и в США. Здесь вспоминается высказывание В. В. Роза­
нова: «Посмотришь на русского одним глазком, и он на тебя.
Слов и не надо». Россия, таким образом, значительно шире
своей территории, а в «страноведческом» измерении необъ­
ятные российские пространства можно представить в качестве
своего рода модели мира.
Преодолеть «табуирование» русской национальной про­
блематики возможно только путем установления в нашем
обществе атмосферы национальной беседы о русском, о чем
писал в свое время еще академик Д. С. Лихачев. Необходи­
мо преодолеть рецидивы «россиянства» ельцинского време­
ни, которое выражалось в противопоставлении «русского»
и «российского», о чем неоднократно говорил Святейший
патриарх Кирилл. Для снижения «незнанья России» важно
использовать позитивный опыт зарубежного россиеведения,
представляющий крайне важный взгляд со стороны на Рос­
сию, высвечивающий многие черты русской культуры неоче­
видные для внутреннего взгляда. Но как бы ни был интересен
или необычен сторонний взгляд на Россию, очевидно, что на­
стоящий путь к ее познанию может идти лишь через проник­
новение в тайники характера русского народа, через осозна­
ние им самим собственной своеобразной интеллектуальной
истории, всего того, что мы называем русской идеей.
* * *
Сущностные черты русской идеи не были даны зара­
нее, раз и навсегда, а формировались в процессе многове­
кового творчества народа, и в этом смысле, по определению
И. А. Ильина, «возраст русской идеи есть возраст самой
России».
В последнее время, однако, в развитии народного само­
сознания наблюдается глубокий кризис. В обществе распро­
страняются нигилизм, утрата гордости за свое Отечество, его
54 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

историю, эрозия нравственного достоинства, чувства ответ­

ственности за родную землю. Рядом политических деятелей
и публицистов насаждаются настроения, для которых стано­
вится естественным воспринимать Россию как «эту страну»
и даже мечтать о ее превращении в колонию с прилавками,
заполненными импортными товарами. И не случайно, веро­
ятно, то, что в наши дни так остро развернулись дискуссии во­
круг русской идеи, ставящие проблемы бытия нации, ее духа
и судьбы.
Недооценка национального имела место и в дооктябрь­
скую эпоху. Скажем, осознание мирового художественного
значения древнерусской религиозной живописи наступило
в России довольно поздно, лишь в начале XX века. Неоцени­
мую роль в раскрытии мира нашей древней иконописи как
важного источника познания внутреннего духовного склада
русского человека сыграли тогда исследования Е. Трубецко­
го «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской
иконописи» (1916), «Россия в ее иконе» (1917), пробудившие
интерес к отечественной религиозной живописи и древнерус­
ской культуре в целом. Однако нынешнее «незнанье России»
достигло у нас небывалых ранее размеров, что порождает мно­
жество некомпетентных (подчас диаметрально противопо­
ложных), поверхностных рассуждений вокруг русской идеи.
Это понятие неузнаваемо перекраивается по самым различ­
ным заранее заданным меркам и представлениям, в том числе
и в угоду субъективным вкусам. Русская идея нередко объяв­
ляется порождением этноцентризма, идеализации и абсолю­
тизации интеллектуальных и психологических свойств всей
русской нации, иными словами, тем, что должно быть предме­
том разоблачения и осуждения и в конечном счете покаяния.
Такого рода гиперкритические версии, конечно, никак не про­
ясняют, а лишь затемняют смысл русской идеи, накладывают
на нее национально-мессианистский отпечаток, не соответ­
ствующий ее исторически сложившемуся облику.
Действительно, для русского самосознания еще со времен
Средневековья был характерен религиозный (христианский)
мессианизм. Его исторические основы могут быть в известной
степени объяснены тем, что историки называют особой сопро­
тивляемостью Древней Руси азиатской степи — длительным
Велико незнанье России... 55
агрессивным воздействием на нее со стороны кочевых племен
Востока. Самой своей исторической судьбой, географическим
положением — между европейским Западом и азиатским Вос­
током — Русь была как бы обречена на мессианистскую роль
защитницы Европы. А. Пушкин писал: «России определено
было высокое предназначение: ее необозримые равнины по­
глотили силу монголов и остановили их нашествие на самом
краю Европы: варвары не осмелились оставить у себя в тылу
порабощенную Русь и возвратились в степи своего Востока.
Образующееся просвещение было спасено растерзанной и из­
дыхающей Россией...» Но осмысление высокого предназначе­
ния православной России у большинства русских мыслителей
было далеко от агрессивного мессианизма. Напротив, ее рели­
гиозное самосознание, в лице лучших ее представителей, гра­
ничило, по словам Г. Федотова, со «святостью аскетического
подвига», получившего свое высшее выражение в благослове­
нии Сергием Радонежским иноков Пересвета и Осляби на уча­
стие в Куликовской битве.
Истоки национальной религиозной идеи, взятой в ши­
роком культурно-историческом смысле, восходят к «Слову
о законе и благодати» киевского митрополита Илариона —
выдающемуся произведению древнерусской мысли первой
половины XI столетия. В последние годы именно с этим .па­
мятником нашей древней культуры у нас в стране и за рубе­
жом связывают начало отечественной философско-богослов-
ской мысли. Представляя собой лаконичное, философски
насыщенное изложение миропонимания того времени, «Сло­
во» вместе с тем выполнено в высокохудожественной форме,
предназначенной для восславления Русской земли, приняв­
шей Крещение и влившейся в семью христианских народов.
Мессианистскую тему развивает далее учение «Москва —
третий Рим», сформулированное старцем Елеазарова мона­
стыря Филофеем и отложившееся в народном сознании как
идея Святой Руси. После падения Константинополя (второго
Рима) Русь оставалась единственной надежной хранительни­
цей восточнохристианской традиции, и именно в этом каче­
стве она и представляется Филофею третьим Римом — «ибо
два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать». Важ­
ным доводом в защиту этой идеи были и династические свя-
56 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

зи московских царей с Византией, например брак Ивана III

с греческой царевной Софьей. В этой доктрине выражена воля
к общему, коллективному религиозному и историческому спа­
сению не только русского народа, но и всего православного
мира в целом.
Совершенно иную разновидность мессианизма (в иных
социальных условиях) проповедовал зарождавшийся в то вре­
мя на Западе протестантизм. В Англии, Нидерландах, Фран­
ции формируется кальвинизм, в котором, по словам немецко­
го социолога Макса Вебера, «возродилась во всем ее величии
вера в народ, избранный Богом». В своих работах, посвя­
щенных протестантской этике, он подчеркивал, что основой
кальвинизма является идея «избранности к спасению»: суть ее
в делении индивидов и целых народов на две категории, одна
из которых предназначена к вечной жизни, другая — к вечным
страданиям. Православно-христианский мессианизм в той
форме, в какой он складывался в России, не похож на индиви­
дуалистический мессианизм протестантизма. Христианскому
универсализму вообще чужд партикуляризм протестантского
типа.
* * *
Систематизированное религиозно-философское обосно­
вание русской идеи восходит к Вл. Соловьеву, который при­
дал ей концептуальную форму. В 1888 году в Париже им был
прочитан доклад под названием «Русская идея», опублико­
ванный впоследствии на французском языке. В России «Рус­
ская идея» Соловьева была опубликована после его смерти
в журнале «Вопросы философии и психологии» (1909). Ни­
какого национального самолюбования, этноцентризма или
«официальной народности» в «Русской идее» Соловьева не
было. Напротив, он остро критиковал все то, что Бердяев
впоследствии назвал «церковным национализмом»: суще­
ствующее государственное устройство, церковь, казенный
патриотизм. (Поэтому, собственно говоря, данная работа
и не предназначалась для подцензурной публикации в Рос­
сии, а вышла за границей.) Соловьев весьма определенно
высказывается против националистической ограниченности,
подчеркивая, что лицо нации определяется высшими дости-
Велико незнанье России... 57
жениями ее духовности, ее вкладом в мировую цивилизацию,
в «реальное единство человеческого рода», а не тем, «что она
думает о себе». Резким диссонансом со всякого рода этноцен­
тризмом является выделенная Соловьевым мысль о том, что
«идея нации есть не то, что она думает о себе во времени,
но то, что Бог думает о ней в вечности». Не разделение, но
синтез, культурно-историческое единство человечества, при­
званного противостоять «множеству центробежных сил», —
вот основное содержание первой теоретически оформленной
русской идеи, заявившей о себе в 1888 году.
Концепция русской идеи Соловьева была органически
связана со всем строем его личности и отражала не только
мысли и «философский темперамент», но и особенности
его психологического склада, личные приверженности, вку­
сы, идеалы. Соловьеву были глубоко чужды любые прояв­
ления искусственного, показного патриотизма. Он обладал
многими качествами, сближавшими его с народом, русской
народной средой. Биографы особо отмечают такие привле­
кательные черты его характера, как великодушие, веселость,
терпимость, деликатность. Искренность и высокая духов­
ность русского философа — человека чистой нравственности
и доброты, бескорыстного служителя истины — все это на­
ложило яркий личностный отпечаток на интерпретацию им
русской идеи.
Русская идея была сформулирована Соловьевым имен­
но как идея народно-религиозная. В этом качестве она, по
его мысли, и должна была адекватно воплощать характер
русского «социального тела», то есть народа, по религии —
православного. В такой трактовке идея государственности,
или церковности, действительно получившая в официаль­
ной России (но не в народе) гипертрофированное развитие,
является лишь оборотной стороной бытия русского народа.
Поэтому Соловьев и не стремился обосновывать какой-либо
национальный гиперкритицизм, переходящий в националь­
ный нигилизм. Он выдвигает религиозно-универсалистскую
концепцию преображения русской жизни, совершенствова­
ния и углубления христианского существования нации, кото­
рое во многом мыслилось им как разумное самоограничение,
развитие общественной свободы, служение вселенским идеа-
58 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

лам добра и справедливости. В этом смысле предшественни­

ками Соловьева являются славянофилы, в том числе К. Ак­
саков, который писал о существовании народного «русского
воззрения». «Народное воззрение, — отмечал он, — есть са­
мостоятельное воззрение народа, при котором только воз­
можно постижение общей всечеловеческой истины».
Соловьевскую линию истолкования русской идеи про­
должили представители русского культурного ренессанса на­
чала XX века — В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Ива­
нов, Е. Трубецкой, Л. Карсавин, В. Эрн и другие. Так же как
и Вл. Соловьева, их отличает приверженность высокой ду­
ховности и душевности, состраданию и милосердию.
«Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек
достоин только жалости», — писал В. Розанов в книге «Уеди­
ненное», выразив этими словами одну из самых характерных
черт русскости очень лаконично и образно. Не случайно, что
первыми святыми, канонизированными русской церковью,
стали наиболее почитаемые на Руси великомученики Борис
и Глеб — младшие сыновья киевского князя Владимира Свя­
тославича, ставшие жертвами междоусобицы, возникшей по­
сле смерти Владимира. Они были убиты по приказу старшего
брата Святополка, занявшего отцовский престол. Именно от­
сюда в русской идее черты кенотизма (жалостливости), отме­
чаемые многими отечественными и зарубежными (Л. Мюл­
лер, Т. Шпидлик) аналитиками русской идеи. Святые Борис
и Глеб породили национально-самобытный и отчасти даже
парадоксальный тип русских святых-страстотерпцев. Пара­
доксальность его в том, что житии княжеских сыновей не
содержали никаких свидетельств страдания именно за хри­
стианскую веру. Секрет их почитания на Руси определен был
прежде всего самим фактом их насильственной смерти и жа­
лостью к ним. Причем это почитание «сразу устанавливается
как всенародное, упреждая церковную канонизацию»1.
Несмотря на огромные потери, вынесенные и выстра­
данные русским человеком в XX столетии, это внутреннее
свойство русской души по-прежнему живо. Подтверждение
можно найти, например, в нашей нынешней политической
1
Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 40.
Велико незнанье России... 59
практике, показавшей, что популярность новым политиче­
ским лидерам создают не способности, не индивидуальный
жизненный успех или привлекательная внешность (как на
Западе), а сострадание и жалость, сочувствие к трудной лич­
ной судьбе и т. п.
Эта неискоренимая черта русскости, однако, вовсе не
предмет для безоглядного восхищения, ибо в реальной жизни
она служила и до сих пор служит основанием для всевозмож­
ных политических манипуляций: на русском долготерпении
и сострадании, вошедших в поговорку, не может строиться
российская государственная политика. Об этом свидетель­
ствуют тяжелые уроки истории. Ведь смирение и самоотрече­
ние могут перейти ту грань, за которой следуют национальное
уничтожение, отказ от своих исторических традиций, культу­
ры и государственности. Русские — это не безвестное племя,
наподобие обров, исчезнувших в XI веке, о которых известно
лишь, что они совершали набеги на славян. Духовные свой­
ства нашего народа формировались веками и создали ему ту
«особенную физиономию», о которой писал А. Пушкин, ви­
девший ее в «образе мыслей и чувствований, тьме обычаев,
поверий и привычек». Об этом нельзя забывать.
Русская душа — это, конечно, не то, что описывается
в опусах многочисленных политизированных публицистов,
которым различные демагогические рассуждения на тему
русского национального характера заменяют реальное зна­
ние России. Смысл подобных рассуждений еще в 40-е годы
XIX века глубоко раскрыл Ф. Тютчев, русский дипломат, поэт
и мыслитель. Он описал, в частности, идущие рука об руку
попытки искажения и подавления русского национального
характера, заявившие о себе в Европе после Наполеоновских
войн и с тех пор ставшие регулярными. Свойства русской
души, как и всякой иной национальной души, национально­
го характера, если оставить в стороне поверхностные версии,
являются предметом изучения этнической психологии, или
психологии народов. Наряду с западноевропейскими учены­
ми (В. Вундт и другие) существенный вклад в этнопсихологию
внесли русские ученые — Н. Кареев и другие. Значительный
труд в этой области «Введение в этническую психологию»,
вышедший в 1927 году, принадлежал перу Г. Шпета. Начиная
60 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

с 60-х годов прошлого столетия это направление продолжил

философ и культуролог Г. Гачев (1929-2008), создававший
многотомную серию трудов «Национальные образы мира»,
получившую признание за рубежом.
Отечественная традиция исследования русского нацио­
нального характера особенно ярко представлена в трудах
Н. Бердяева. Его труды дают не просто описание, а панорам­
ное видение народного духа, нашедшего воплощение в рус­
ской истории, философии, искусстве, православной религии,
нравственности. Итогом многолетних разработок в этой об­
ласти явилась написанная им незадолго до смерти книга «Рус­
ская идея» (1946). Известный очерк Бердяева «Душа России»
(1915-1918) представлял собой первое обращение философа
к теме русской идеи, о чем ок впоследствии и писал в своем
знаменитом одноименном произведении. Особо выделяет­
ся у Бердяева тема противоречий русской души, развертыва­
ющаяся в свойственной ему манере широких исторических
и теоретических обобщений, парадоксальных сопоставлений
и параллелей, философско-психологических описаний типов
русского национального характера.
Можно спорить о том, какой след оставил христианский
культ юродивых, несчастных, обиженных в современной рус­
ской культуре. Но не приходится сомневаться, что в XIX веке эта
тема была ведущей для русской интеллигенции, стремившей­
ся слиться с народом, вернуть «долг народу» (Лавров), «опро­
ститься» (Толстой). Образы народных заступников, расска­
зы о страданиях тех, кто нуждается в покровительстве и за­
щите, буквально переполняют страницы изданных в России
книг. Да и первые идеи русского социализма, высказанные
В. Белинским в 1841 году, напоминают во многом идеи перво­
начального христианства.
После революции 1905 года призывы к подвигу самопо­
жертвования во имя блага народа сменяются в русском обще­
стве на гоголевские мотивы обеспокоенности за судьбу нации
и культуры. В 1909 году Н. Бердяев, С. Булгаков, М. Гершензон,
А. Изгоев, Б. Кистяковский, П. Струве, С. Франк выпустили
сборник «Вехи», в котором содержалась заявка на пересмотр
традиционных ценностей русской интеллигенции. Жестокие
реальности революционных событий, а затем и крушение на-
Велико незнанье России... 61
дежд на плодотворность парламентской политики постави­
ли перед авторами сборника задачу, обратную той, которая
выдвигалась революционной интеллигенцией. Они заявили,
что не интеллигенция должна «вернуть долг народу», а, на­
против, народ и общество должны защитить духовные основы
национальной культуры. В опубликованной в «Вехах» статье
С. Булгакова «Героизм и подвижничество» брошен справед­
ливый упрек в адрес интеллигенции, недооценивающей тему
национального, утрачивающей чувство любви к собственной
истории, чувство «кровной исторической связи». В «интелли­
гентской палитре», иронизирует он, остались лишь две кра­
ски — «черная для прошлого и розовая для будущего».
Своеобразный и яркий в литературном отношении под­
ход к теме русской идеи представлен В. Розановым. В тради­
ционное сопоставление «Россия — Запад» он вносит мотивы
свойственной ему философии пола. Образно представляя
Россию женским, а Европу — мужским началом, Розанов пе­
реводит рассмотрение извечной антитезы из сферы высоких
абстракций на уровень православно-бытовой, семейный, близ­
кий и понятный каждому. «Русские имеют свойство, — пишет
он, — отдаваться беззаветно чужим влияниям... Именно вот
как невеста и жена — мужу... Но чем эта „отдача" беззаветнее,
чище, бескорыстнее, даже до „убийства себя", тем таинствен­
ным образом она сильнее действует на того, кому была „от­
дача"».
Русской идее посвящен ряд работ Вяч. Иванова, имеющих
большое культурологическое значение. Крупный поэт и тео­
ретик символизма, филолог и эллинист, человек широчайших
культурных интересов, Иванов регулярно устраивал в своей
петербургской квартире (на «башне») интеллектуальные со­
брания, на которых обсуждались главнейшие вопросы рус­
ской литературной, философской, религиозной жизни. Ива­
нова считали наряду с В. Эрном представителем нового по­
коления славянофилов, или неославянофилов. Такая оценка
(на самом деле весьма приблизительная) появилась во время
первой мировой войны, резко обострившей интерес к нацио­
нальной проблематике. «До войны слова „патриотизм" у нас
недолюбливали, — писал Иванов, — а в годину войны полю­
били».
62 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Возрождение русской мысли в это время не было простым

повторением раннего славянофильства А. Хомякова и И. Ки­
реевского. Война породила новые, невиданные ранее реакции
русского общественного сознания. Славянофильство к этому
времени стало, по определению Иванова, «преданием», «ста­
рой сектой». Свойственные ему черты романтизма и оптимиз­
ма, соответствовавшие, как считал он, положительному, опти­
мистическому, «эпическому» ладу русской души, шли вразрез
с ее новым «трагическим» ладом, появившимся в новую эпоху
войн и революций.
Русская идея не была чужда и «национальной самокрити­
ке», классические образцы которой были даны П. Чаадаевым.
«Выстрелив в Россию» первое из своих «Философических пи­
сем», Чаадаев предъявил ей настолько серьезные обвинения,
что они едва ли не ставили ее вне истории. Однако, признавая
впоследствии «преувеличения в этом обвинительном акте»,
он оправдывался тем, что Россия видела и другие, еще более
хлесткие выпады против себя. Имея в виду комедию Гоголя
«Ревизор», Чаадаев писал: «Никогда ни один народ не был
так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи».
Даже те течения русской мысли, которые часто идеализирова­
ли Россию, признавали ее недостатки. А. Хомяков, например,
беспощадно критиковал пороки Православной церкви, отме­
чал укоренившиеся на Руси «безграмотность, неправосудие,
разбой, крамолы, личности (т. е. доносы. — M. М.), угнетение,
бедность, неустройство, непросвещение и разврат». Едва ли
характерны для любой другой нации такое бесстрашие, такая
беспощадность, какие наблюдались в России в критике своих
собственных недостатков, исторических упущений. Русская
идея, таким образом, привержена и покаянию, понимаемому
в христианском духе как преображение и очищение.
* * *
Убеждения русских людей были и будут различными.
Одни вслед за Достоевским верили во «всемирную отзывчи­
вость» русского человека, считая ее символом гений Пуш­
кина. Другие, например К. Леонтьев, не соглашались с этим
и были против «всемирной любви» к абстрактному челове­
честву, доказывали несостоятельность тезиса о необходимо-
Велико незнанье России... 63
сти «смирения перед народом». Однако «государственники»
и консерваторы среди разработчиков русской идеи не пользо­
вались поддержкой интеллигенции. Концепция сильного го­
сударства была непопулярной именно в силу своей близости
к царской власти, потому интеллигенция отказывалась иметь
что-либо общее с ней, отдавая эту тему на откуп идеологам
типа обер-прокурора Священного Синода К. Победоносцева.
Правда, некоторые либеральные интеллигенты признавали
впоследствии, после Октября, относительную истину консер­
вативной идеи крепкого государства. Так, в одной из послеок­
тябрьских дневниковых записей В. Вернадский с сожалением
заметил, что «русское (дореволюционное. — M. М.) обще­
ство не понимало и не ценило великого блага — большого
государства».
Не доказывает ли вышесказанное, что русская идея яв­
ляется сложным и неоднозначным, многогранным и много­
аспектным, отражающим драматизм и многовариантность
исторического пути России? Да, бесспорно, оно таковым
и является. И наряду с религиозной русской идеей существу­
ет и социалистическая русская идея, которая порой облека­
лась и в религиозную форму (ранний С. Булгаков, Г. Федо­
тов, Ф. Степун и другие). После Октября были предприняты
значительные усилия по изучению и пропаганде русской.ре­
волюционной мысли. Опубликованы многие ее памятники.
Написаны книги. Однако в ее интерпретацию было внесено
немало искажений и деформаций. Левацкое, экстремистское
отношение к культуре прошлого, выразившееся в попытках
создания особой «пролетарской культуры», и другие по­
добные выверты сильно осложнили объективное изучение
истории демократических традиций общественной мысли.
Многое попросту отбрасывалось как наследие эсеров, анар­
хистов, кадетов. О нигилистическом настроении, охватив­
шем многих пролетарских революционеров после Октября,
свидетельствует позиция Л. Троцкого, наиболее влиятель­
ного и плодовитого идеолога крайне левой ориентации.
«...А что мы дали миру в области философии или обществен­
ной науки? — пишет он. — Ничего, круглый нуль! Попытай­
тесь назвать какое-нибудь русское философское имя, боль­
шое и несомненное. Владимир Соловьев, которого обычно
64 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

вспоминают только в годовщину смерти? Но туманная ме­

тафизика Соловьева не только не вошла в историю мировой
мысли — она и в самой России не создала никакого подобия
школы. Кое-чем позаимствовались у Соловьева гг. Бердяев,
да Эрн. Да Вячеслав Иванов... А этого маловато»1. В совет­
ский период самым обычным делом было искусственное за­
вышение «бескомпромиссности русского революционизма».
Это выразилось, в частности, в конструировании жесткого
«революционного типа», начинавшегося уже с просветителя
А. Радищева вплоть до «шестидесятников» школы Н. Чер­
нышевского. Но ни Радищев, ни Чернышевский не были
в жизни теми «автоматическими революционерами», како­
выми они десятилетиями выступали на страницах книг по
истории освободительного движения в России. Своеобразие
этих самобытных теоретиков «русской мечты» игнорирова­
лось во имя концепции перманентного революционного де­
мократизма, постоянно нараставшего (на страницах книг)
начиная с XVIII века. Между тем у Радищева даже понятие
о «мщении» (мести угнетенных крестьян по отношению
к жестоким и немилосердным помещикам) употребляется
не иначе как с добавлением «человеколюбивое», ничего об­
щего не имеющее с якобинским террором. Что же касается
Чернышевского, то и он по своему темпераменту и складу
мышления отнюдь не был тем беспощадным бунтарем, каким
его изображали. (Так, в книгах о Чернышевском 50-х годов
можно было встретить вымыслы о том, что под маской ми­
ролюбивого, рассеянного и близорукого ученого скрывался
осторожный и хитрый якобинец-террорист, создатель «Пе­
тербургского центра», целью которого была подготовка все­
народного вооруженного восстания.) Вместе с тем предпри­
нималось и прямое сталкивание русской социалистической
традиции с марксизмом как «утопии с наукой». В результате
многие ценные положения «русской мечты» были отброше­
ны как утопические, а на самом деле как не соответствовав­
шие представлениям догматизированной версии марксизм
об «истинном социализме». Такая судьба постигла народни­
ческое учение о кооперации, вытекавшее из теории общин-
1
Троцкий Л. Литература и революция. М., 1991. С. 268.
Велико незнанье России... 65
ного социализма, социально-психологические и этические
теории русских социалистов.
* * *
После Октября первыми, кто предпринял серьезный
анализ кризиса русской идеи, оказались русские мыслители,
которые по тем или иным причинам были выброшены после
революции и Гражданской войны на Запад. Представители
первой волны эмиграции, оберегая свою русскость, сохраняли
интеллектуальную связь с Западом, одновременно выступая
в зарубежье выразителями традиций русской культуры и за­
являя: «...мы не в изгнании, а в послании» (Д. Мережковский).
К сожалению, представители последней по времени, весьма
многочисленной постсоветской волны эмиграции, по боль­
шей части не могут быть названы посланцами отечественной
культуры, они не составляют в странах Запада сколько-нибудь
влиятельного пророссийского лобби, а зачастую, напротив,
выступают в роли антирусских отщепенцев. Их референтная
группа, так же как и у значительной части правящей россий­
ской элиты, находится не в России, а на Западе.
Русское послеоктябрьское зарубежье — это огромное яв­
ление отечественной культуры XX века, включавшее в себя
писателей, художников, философов, богословов, музыкантов.
Среди них такие звезды первой величины, как Н. Бердяев,
И. Ильин, Н. Лосский, С. Франк, Г. Федотов, И. Бунин, Ф. Ша­
ляпин, С. Дягилев, С. Рахманинов, В. Кандинский и другие.
Остановимся лишь на двух философах, внесших значитель­
ный вклад в россиеведение, — Федотове и Ильине.
Г. П. Федотов эмигрировал из СССР в 1925 году. За ру­
бежом он внимательно следил за всем, что происходило на
родине. Закономерность Октября он увидел в выразившейся
в ней устремленности новейшей цивилизации к новому типу
человека. Черты «европейско-американского человека» усма­
триваются им в возрастании национального усреднения, коре­
нящегося в общем кризисе «национального духа», порожден­
ном современной массовой культурой. Поэтому «поколение
не помнящих родства», по его мнению, — это вовсе не исклю­
чительно русское, а интернациональное явление. Оно было
подготовлено всем ходом европеизации и модернизации,
66 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

неуклонно набиравшим силу в России начиная с 60-х годов

XIX века. Революция лишь чрезвычайно ускорила эти про­
цессы, проделав за годы «работу столетий». Несмотря на свою
глубокую связь с религиозной культурой, Федотов считал,
что настаивать на исключительной религиозности русского
характера неисторично и неправильно. Неисторично потому,
что более высокий уровень религиозности по сравнению с ев­
ропейским действительно характерен для России XIX, но не
для XX столетия, в котором она сравнялась по уровню секуля­
ризации с Западом. Упор на «русскую религиозную самобыт­
ность» фиксирует на самом деле не общее фактическое состо­
яние культуры, но лишь ее небольшую, локальную сторону,
а именно обрядно-бытовую, которая по отношению к общему
облику культуры является периферийной. Говорить о насиль­
ственной консервации особой религиозной приверженности
русской идеи в XX веке — значит выдавать желаемое за дей­
ствительное. Понятно, что мнение об особой религиозности
русского народа, которое разделялось многими отечествен­
ными мыслителями в зарубежье, было в известном смысле
защитной реакцией против насильственной секуляризации
и «огосударствленного атеизма».
Многое из предложенного Федотовым напоминает идеи,
актуальные и в наши дни. Критика технократизма и сциентиз­
ма, гуманизация и гуманитаризация культуры, возрождение
классического образования, устранение некомпетентного го­
сударственно-бюрократического вмешательства в духовную
жизнь, науку и образование, установление в обществе атмосфе­
ры «национальной беседы», воспитание чувства духовной ие­
рархии ценностей — эти и другие задачи, актуальные для рус­
ской идеи, представляют интерес и поныне.
И. А. Ильин — консерватор и сторонник традиционных
духовных ценностей, выступал оппонентом по отношению
к более свободно относившимся к православию мыслителям
русского зарубежья, например Бердяеву. Он критиковал Бер­
дяева за неизжитые симпатии к социализму, выразившие­
ся, в частности, в «смешении России с Советским Союзом».
Ильин был убежден в том, что основы русского национально­
го характера строились и будут строиться в будущем исклю­
чительно на традиционной православно-христианской осно-
Велико незнанье России... 67
ве. Как и Федотов, он утверждал, что кризис русской культуры
в XX веке глубже кризиса в сфере хозяйства и политики, по­
скольку затрагивает фундаментальные основы нашей духов­
ности. Вместе с тем он с поразительным оптимизмом заявлял:
«Я глубоко и непоколебимо верую, что русский народ спра­
вится с этим кризисом, восстановит и возродит свои духовные
силы и возобновит свою славную национальную историю»1.
После высылки из СССР в 1922 году Ильин становится
одним из теоретиков Белого движения и главным идеологом
Российского Обще-Воинского Союза (РОВС). Специально для
«христолюбивого воинства» им была написана философская
работа «О сопротивлении злу силою» (1925). Было бы ошиб­
кой думать, что неприятие преобразований в СССР Ильиным
и другими мыслителями зарубежья сводилось лишь к воен­
ному «отбрасыванию коммунизма» и к реставрации старого
режима. Сразу после окончания Гражданской войны Ильин
призвал осознать ее «гибельность и безумие» и сделать все,
чтобы она не повторилась в будущем: чтобы впредь ни «кап­
ли крови» не проливалось для преодоления идейных, имуще­
ственных и любых других междоусобиц. Ильин высказывал­
ся против деструктивных методов реализации русской идеи.
Его пафос был направлен на защиту конструктивной работы
по возрождению религии, просвещения, правопорядка, хо­
зяйства, семьи и быта. Он призывал к такому порядку вещей,
при котором «идет отрезвление и оздоровление: выдыхается
ненависть и истощается зависть; в душах пробуждается патри­
отизм и гражданственность».
***
В «самовозрастании» русской идеи, на наш взгляд, вы­
рисовываются следующие крупные исторические этапы, со­
ответствующие периодам подъема национального самосозна­
ния русского народа. Его начала восходит к XI веку, к истокам
национального духа. В «Слове о законе и благодати» Илари-
она впервые дается периодизация мировой истории, в рамках
которой Русь как христианская страна находит свое достой­
ное место. Переход человечества от язычества к иудаизму,
1
Ильин И. А. Наши задачи: В 2 т. Париж, 1956. Т. 2. С. 629.
68 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

а затем к христианству рисуется как его торжественное ше­

ствие на пути к Истине. Сопоставляя Ветхий и Новый Заве­
ты, закон и благодать, Иларион обосновывает христианское
видение идеи Бога, согласующееся с кротостью, милосерди­
ем, любовью — радостным и свободным ощущением бытия,
которому противостоит фатализм и жесткая регламентиро­
ванность иудаизма. Эти философско-исторические и этиче­
ские мотивы, пронизывающие «Слово», служат основанием
для исторического оптимизма, ожидания великого будущего
Русской земли.
Куликовская битва (1380 г.) вызвала новый подъем нацио­
нального самосознания в XIV-XV веках, а затем и возрожде­
ние русской средневековой культуры в XVI веке. Это время оте­
чественной истории (ее «московский период») знаменуется
оформлением идеи русского религиозного мессианизма, обо­
снованием идеи единства Русского государства во главе с его
исторически сложившимся центром — Москвой.
Следующий, «петербургский этап» в истории России
открывается эпохой ее модернизации, начатой Петром Ве­
ликим. По определению Белинского, отсюда для России на­
чинается «время сознания», поскольку она начинает созна­
вать себя в «европеизме». Идея европеизма достигает своего
апогея в русском Просвещении, центральной темой которо­
го становится освоение науки Нового времени, превращение
России в современное государство европейского типа. Вто­
рая половина XVIII века отмечена в России утратой влияния
господствующего религиозного мировоззрения и падением
традиционной культуры. В это время князь M. М. Щербатов
написал книгу «О повреждении нравов в России», в которой
описывал ситуацию упадка, установившегося, по его убежде­
нию, в стране. На самом деле в этот период страна шла к новой
культуре и вступила наряду с ведущими европейскими наци­
ями в «век Просвещения». Выдвигается первый русский уче­
ный мирового значения М. Ломоносов, достигаются большие
успехи в промышленности, торговле, мореплавании, книгопе­
чатании. Однако назвать эту эпоху русской истории полным
аналогом европейского «века Просвещения» нельзя. С одной
стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской
философии (Декарт, Лейбниц, Гердер, Вольтер, Гельвеций
Велико незнанье России... 69
и др.), с другой — в России происходит подъем православной
богословско-философской мысли, представленной школой
выдающегося церковного иерарха митрополита Московского
Платона (Левшина). Публикуется осуществленный Паисием
Величковским перевод «Добротолюбия» — сборника творе­
ний восточных отцов церкви; открывается знаменитый мона­
стырь Оптина пустынь (1792), куда совершали паломничества
многие русские философы и писатели XIX века — Н. Гоголь,
И. Киреевский, В. Соловьев, К. Леонтьев, Ф. Достоевский,
Л. Толстой.
Воспринятая интеллигенцией просветительская мысль,
вдохновлявшая декабристов, переживает в 30-40-е годы
XIX века кризис. Выходом из него стало «философское про­
буждение», ориентация на более сложные и динамичные
идеи, представленные Чаадаевым, Белинским, Герценом,
славянофилами. От этого рубежа начинается новый взлет на­
ционального духа, охвативший все основные сферы нацио­
нального духа — философию, богословие, литературу. Новый
подъем духа нации мыслился отнюдь не в узких этнических
рамках, а в более широком контексте. Так, славянофильство
возникло на основе славянского возрождения в период пос­
ле Наполеоновских войн. А. Хомяков, К. Аксаков, Ф. Тютчев
имели связи с деятелями славянского национального воз­
рождения — В. Ганкой, П. Шафариком, Ф. Палацким. И. Акса­
ков писал, что «это стремление к теснейшему сближению
с славянским миром стало принимать у нас характер об­
щественный». Не только в XIX веке, но и прежде, начиная
с XI века и ранее, близость к славянству выступала в качестве
отправного пункта для развития русской духовности. Фор­
мирование русского языка и образованности происходило
на основе восприятия церковнославянского, болгарского по
своему корню языка, принесенного на Русь святыми брать­
ями Кириллом и Мефодием. Главная их заслуга состояла
в том, что они дали славянскому миру, в том числе Руси, Биб­
лию «в таком совершенном переводе, что это почти равно­
сильно передаче ими подлинника»1. Славянская ориентация
русской культуры шла далее, от XI к XVI веку, от Болгарии

^кономцев И. Православие. Византия. Россия. Париж, 1989. С. 25.

70 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

к Сербии, Польше и Чехии, но оставалась неизменной. Та­

ким образом, из идеи славянского единства и родилась рус­
ская национальная идея.
Русская идея вместе с тем является и российской идеей.
Ее историческое развитие, происходившее на огромном про­
странстве евразийского месторазвития, заселенного много­
численными, издавна жившими вместе народами, свидетель­
ствует об открытости к различным питавшим ее культурам.
Носителями русской идеи выступали представители не только
русского, но и других народов, связанных с Россией общно­
стью исторических судеб, — грек Михаил Триволис (Максим
Грек), хорват Юрий Крижанич, белорус Франциск Скорина,
украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович, молда­
ване Дмитрий и Антиох Кантемиры, армянин Микаэл Налбан-
дян, азербайджанец Мирза-Фатали Ахундов, грузины Илья
Чавчавадзе и Акакий Церетели, казах Чокан Валиханов, евреи
Михаил Гершензон и Исаак Левитан, многие другие.
Служению России посвятили свои жизни многие выдаю­
щиеся люди, имеющие самые различные национально-исто­
рические корни. Среди них полководцы Барклай де Толли,
Багратион, мореплаватели Беринг, Беллинсгаузен, Крузен­
штерн, ученые Бэр, Ленц, Якоби, зодчие Растрелли, Росси,
Бове. Такое «единство в многообразии» никогда не было чу­
ждо жизненным и государственным устоям нашей страны во
все времена. П. Сорокин в своей предсмертной статье «Ос­
новные черты русской нации в двадцатом столетии» (1967)
доказывал, что история русской нации вполне свободна от
дискриминации, притеснения иэксплуатации нерусских нацио­
нальностей со стороны русской нации и что нерусскому насе­
лению были даны привилегии, свободы и конституционные
права, которыми не обладала даже сама русская нация.
Двадцатый век, начавшийся для России войнами и рево­
люциями, поставил на повестку дня пересмотр многих цен­
ностей; он породил еще один период подъема национальной
идеи — русский культурный ренессанс на основе нового син­
теза отечественной и европейской мысли. Впоследствии он
находит свое продолжение и за пределами России. Расцвет
культуры в этот период был беспрецедентным, он охватил все
виды творчества, включая науку, искусство, философию, бо-
Велико незнанье России... 71
гословие. Так, отечественные балет, живопись, музыка, театр,
литература получают всеобщую известность и стимулируют
развитие мировой культуры. Одной из своеобразных форм
русского интеллектуального творчества становится религиоз­
ная философия, отличавшаяся глубоким своеобразием и бо­
гатством идей.
После Октябрьской революции Россия коренным об­
разом перестраивает свою жизнь, вступает в эпоху реализа­
ции социалистической идеи. Ее «материализация», однако,
сопровождалась отрицанием ряда ценных качеств русской
идеи. Но при всех сложностях и противоречиях советский
период отнюдь не был провалом в развитии русской мысли.
Имена В. Вернадского, А. Лосева, П. Флоренского, М. Бахти­
на и других видных деятелей отечественной культуры про­
славили Россию в XX столетии. В наше время лучшие тради­
ции русской идеи находят широкий отклик в общественном
сознании, способствуют поискам путей выхода из духовного
кризиса.
* * *
Русская идея доказала в истории действительность и под­
линность своей «всемирной отзывчивости», готовности к са­
моограничению и даже самопожертвованию, служению миру.
Но есть ли будущее у русской идеи? Ответить на этот вопрос
непросто. Нет нужды специально доказывать, что ее перспек­
тивы связаны прежде всего с общим социально-экономиче­
ским прогрессом, ростом благосостояния народа. Бесспорно
и то, что Россию нельзя возродить только «внешними» — эко­
номическими и политическими средствами, ибо необходимо
ее «внутреннее», духовно-нравственное возрождение. Вопрос
не в последнюю очередь заключается в том, будет ли обще­
ство готово принять наследие русской идеи в ее целостном
виде, без новых обрывов и конфронтации, будет ли достигну­
то согласие во имя ее сохранения? Дорастет ли общество до
понимания того, что материальный прогресс, взятый сам по
себе, в отдельности, состояться не может, ибо он немыслим
без прогресса культурно-национального, без свободного раз­
вития человека, являющегося подлинной целью социального
развития.
72 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

В начале прошлого столетия Е. Трубецкой в статье «Ста­

рый и новый национальный мессианизм» (1912) писал, отве­
чая на вопрос о будущем русской идеи, что она, как сказочный
Иван-царевич, стоит на распутье трех дорог — перед выбором
правильного пути Сегодня, в начале следующего века, можно
с уверенностью сказать, что национальная идея уже побыва­
ла на двух крайних гибельных дорогах — «левой» и «правой».
В результате — витязь потерял своего коня, да и сам едва не
превратился в Ивана не помнящего родства. Остался один не­
изведанный путь, «средний», прямой — самый тяжелый, и на
нем, вероятно, тоже «будет ей и холодно и голодно». Путь,
отправившись по которому Иван-царевич, будем надеяться,
найдет свое счастье, сумеет сохранить и самого себя. Ведь на­
дежду на это подает уже не мифический, а вполне реальный
образ тысячелетней Родины, ее славных представителей —
святого Владимира и Владимира Мономаха, Сергия Радо­
нежского и Андрея Рублева, Александра Невского и Дмитрия
Донского, Ломоносова и Герцена, Пушкина и Достоевского,
Соловьева и Ильина, Глинки и Чайковского, Суворова и Жу­
кова, Менделеева и Вавилова, Келдыша и Гагарина и просто
Иванов — созидателей и хранителей Отечества.
 Концепция проекта энциклопедии
«Русская философия»1

Россия в настоящее время переживает рост научного и об­

щекультурного интереса к отечественной философии. Об этом
свидетельствуют опубликование новых, недоступных ранее
источников и материалов, выход в свет монографий, научных
статей, учебников, проведение теоретических конференций
в российских университетах и научных центрах — от Кали­
нинграда до Владивостока, осуществление различных иссле­
довательских проектов. Существенную поддержку целому ря­
ду мероприятий в этой области оказывает Некоммерческий
фонд — Институт социально-экономических и политических
исследований (Фонд ИСЭПИ).
Научный проект, зарегистрированный в государственном
реестре и осуществляемый в Московском университете кафед­
рой истории русской философии философского факультета,
имеет название «Русская философия: единство в многообра­
зии». Научная работа в рамках этого приоритетного направле­
ния была отмечена в 2015 году присуждением проф. М. А. Мас­
лину премии «Наследие русской мысли» имени Н. А. Бердяева,

1
Русская философия. Энциклопедия. Издание второе, доработанное и до­
полненное / Под общ. ред. М. А. Маслина. Сост.: П. П. Апрышко, А. П. По­
ляков. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2014.
74 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

учрежденной Фондом ИСЭПИ. Центральное место в рамках

данного проекта занимает подготовка универсальной энци­
клопедии по русской философии, в которой представлены не
только персоналии, но и главнейшие сочинения русских мыс­
лителей, отдельные философско-исторические периоды, специ­
фические понятия русской мысли, ее основные философские
течения и направления, философские кружки, журналы и обще­
ства, историографические темы, а также разделы философского
знания — онтология, теория познания, этика, эстетика, фило­
софская антропология, общетеоретические основы психологии
и др. Эта работа была начата опубликованием книги «Русская
философия. Словарь» [Маслин, 1995], а затем выпуском в свет
энциклопедии «Русская философия» [Маслин, 2007]. Многие
статьи словаря и энциклопедии, ставшие результатом специаль­
ных научных изысканий, впервые ввели в научный оборот ряд
понятий, имен, материалов и, в свою очередь, стимулировали
новые исследования.
В 2014 году под общей редакцией М. А. Маслина было опубли­
ковано второе, доработанное и дополненное издание энциклопедии
[Маслин, 2014]. В тексты статей были внесены необходимые уточ­
нения и дополнения, в значительной степени обновлена библио­
графия. Авторский коллектив в течение ряда лет продолжал работу
над расширением словника и созданием новых статей, уточнением
их содержания, обновлением источниковой базы. Для второго из­
дания написано более ста новых статей, важную часть которых со­
ставляют статьи, освещающие основные персоналии и исследова­
ния русской философии за рубежом, в США, Германии, Франции,
Италии, Сербии, Украине, Польше, Китае1. Они показывают, что
1
Здесь и далее: в кавычках дается название статьи, в круглых скобках — фа­
милия автора (авторов). «Берлин И.» (В. В. Ванчугов); «Биллингтон Дж.»
(В. В. Ванчугов); «Валицкий А.» (М. А. Маслин); «Гердт В.» (Ю. Б. Мелих);
«Денн М.» (А. П. Козырев); «Исследования русской философии в Италии»
(О. И. Кусенко); «Исследования русской философии в Сербии» (Б. Пантелич,
В. Меденица); «Исследования русской философии в Украине» (Г. Е. Аляев,
Т. Д. Суходуб); «Зарубежная историография русской философии» (М. А. Мас­
лин); «Клайн Дж.» (Ф. Т. Гриер); «Куссе X.» (Ю. Б. Мелих); «Масарик Т. Г.»
(М. А. Маслин); «Меденица В.» (А. Г. Гачева); «Кожев (А. В. Кожевников)»
(И. В. Напреенко); «Скэнлан» (М. А. Маслин); «Философия в России. От Гер­
цена до Бердяева и Ленина» (книга Ф. Коплстона)» (М. А. Маслин).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 75
интерес к русской философии и русской культуре во многих стра­
нах мира продолжает расти. Об этом свидетельствует, в частности,
то, что перевод первого издания энциклопедии издан за рубежом —
в Сербии (2009 г.) и во Франции (2010 г.). Энциклопедия — плод
многолетних усилий большого коллектива авторов разных поко­
лений — профессионалов в области истории русской философии,
ученых и преподавателей. Она подготовлена коллективом ученых
Московского университета, Института философии РАН, различ­
ных университетов Москвы, Петербурга, Нижнего Новгорода, Ро­
стова-на-Дону, Екатеринбурга и других городов. Среди авторов
известные специалисты: М. Н. Громов, В. В. Мильков, В. В. Серби-
ненко, А. И. Абрамов, М. Н. Грецкий, В. А. Малинин, В. Ф. Пустар-
наков, А. А. Ермичев (Санкт-Петербург), Л. Е. Шапошников (Ниж­
ний Новгород), А. Н. Ерыгин (Ростов-на-Дону), В. А. Бажанов
(Ульяновск), А. С. Мигунов, А. Т. Павлов, Л. Р. Авдеева, А. П. Ко­
зырев, Б. В. Межуев, В. А. Кувакин, многие другие. Некоторых из
них, к сожалению, уже нет с нами. Они соединились, прежде всего,
для удовлетворения острой нужды в научно-справочном издании,
которое раскрывало бы всю предметную область русской фило­
софской мысли от Киевской Руси до наших дней и соответствовало
бы современным требованиям подготовки специалистов по фило­
софии — студентов, аспирантов, научных работников. Составной
частью этой подготовки в России является в настоящее время из­
учение истории русской философии, что отражено в соответствую­
щих государственных стандартах в области высшего образования.
Очевидно, что энциклопедия имеет также общее просветительское
значение и адресована всем интересующимся русской философи­
ей. Разумеется — не профанам, а тем, кто, как сказано древнерус­
ским книжником митрополитом Иларионом, «книжною сладо­
стью насыщен». Тематически энциклопедия «Русская философия»
примерно разделяется на следующие группы статей: персоналии;
специальные отрасли философского знания1; философские по-
1
«Аксиология» (Л. Н. Столович); «Теория познания» (В. И. Кураев);
«Философия истории» (В. Н. Жуков); «Философская антропология»
(П. П. Апрышко, А. Г. Мысливченко); «Философия права» (В. Н. Жуков);
«Эстетическая мысль» (Л. Н. Столович); «Этическая мысль» (В. В. Вара-
ва, Л. В. Коновалова); «Логическая мысль» (В. А. Бажанов); «Онтология»
(В. Л. Курабцев, В. И. Кураев)»; «Психологическая мысль» (А. Н. Ждан);
«Социалистическая мысль немарксистская» (В. А. Малинин); «Социоло-
76 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

нятия, концепты, термины1; рецепция в России идей европейских

гическая мысль» (В. Н. Жуков); «Философия религии» (В. И. Кураев);
«Философские вопросы естественных наук» (К. X. Делокаров, А. Т. Пав­
лов); «Философское образование в России» (В. В. Аржанухин, А. Т. Пав­
лов).
1
«Антиномизм» (В. Л. Курабцев); «Антроподицея» (В. Л. Курабцев);
«Антрополатрия» (В. Л. Курабцев); «Антропософия» (Э. И. Чистяко­
ва); «Аскетизм» (П. В. Калитин); «Беспочвенность» (В. Л. Курабцев);
«Благоговение» (В. Л. Курабцев); «Богочеловечество» (А. П. Козырев);
«Вера» (В. И. Кураев); «Византизм» (Л. Е. Шапошников); «Восток и За­
пад» (Н. А. Бенедиктов, Л. Е. Шапошников); «Государство» (В. Н. Жуков);
«Жалость» (В. Л. Курабцев); «Земля и государство» (А. А. Попов); «Иде­
ал общественный» (Е. М. Амелина); «Икона» (В. В. Бычков); «Идеаль­
ное» (С. М. Найденкин); «Идеальное познание» (И. В. Цвык); «Исихазм»
(П. В. Калитин); «Интуитивизм» (Н. Н. Старченко); «Иранство и кушит-
ство» (А. П. Козырев); «Консерватизм» (В. И. Приленскии); «Кооперация»
(Э. Г. Лаврик); «Красота» (Л. Н. Столович); «Критически мыслящая лич­
ность» (В. А. Малинин); «Личность» (А. Г. Мысливченко, П. П. Апрышко);
«Любовь» (В. Л. Курабцев); «Месторазвитие» (В. П. Кошарный); «Мисти­
цизм» (В. В. Кравченко); «Монодуализм» (А. Т. Павлов); «Народность»
(Т. В. Кузнецова); «Неизвестность» (В. А. Кувакин); «Ничто» (В. Л. Кураб­
цев); «Ноосфера» (В. М. Федоров); «Общее дело» (А. Т. Павлов); «Община»
(А. А. Попов); «Очевидность» (В. И. Кураев); «Панмонголизм» (А. П. Ко­
зырев); «Пассионарность» (В. П. Кошарный); «Права человека» (В. Н. Жу­
ков); «Правовое государство» (В. Н. Жуков); «Психократия» (А. Т. Пав­
лов); «Разумный эгоизм» (В. И. Приленскии); «Раскол» (М. О. Шахов);
«Рассудок и разум» (В. Е. Доля); «Реальность» (В. И. Кураев); «Роман­
тизм философский» (А. И. Абрамов); «Русская идея» (М. А. Маслин);
«Русский авангард» (Д. А. Силичев); «Русский космизм» (А. Г. Гачева,
С. Г. Семенова); «Сердца метафизика» (Г. Я. Стрельцова); «Символизм»
(Э. И. Чистякова); «Синергизм» (П. В. Калитин); «Смерть» (В. В. Варава);
«Солидарность» (А. Т. Павлов); «Софиология» (А. П. Козырев); «Срод-
ность и несродность» (М. А. Маслин); «Старообрядчество» (М. О. Ша­
хов); «Тектология» (Е. Л. Петренко); «Теодицея» (А. Ф. Управителев);
«Теософия» (Э. И. Чистякова); «Теургия» (А. Ф. Управителев); «Тол­
стовство» (А. А. Гусейнов); «Трансцендентальный монизм» (И. В. Цвык);
«Философия имени» (А. И. Резниченко); «Футуризм» (А. С. Мигунов);
«Цветущая сложность» (С. Н. Пушкин); «Цезаропапизм» (А. П. Козырев);
«Цельность» (В. И. Кураев); «Человек» (А. Г. Мысливченко); «Эконо­
мизм» (М. В. Романенко); «Экономический материализм (детерминизм)»,
(М. В. Романенко); «Эмпириокритицизм» (А. Т. Павлов); «Эсхатологизм»
(Л. Е. Шапошников) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 77
1
философов ; историографические статьи, посвященные эпохам,
формам существования и характерным проявлениям русской фи­
лософской культуры2.
«С вершины тысячелетней пирамиды» русской философии
видно главное в ней, а именно ее сущностная оригинальность,
особенно отчетливо познаваемая в ее многообразных связях
с мировой, прежде всего европейской, философией. Энциклопе­
дия наглядно подтверждает, что основные проблемы мировой
философии являются также проблемами русской философии.
Вместе с тем эта книга всем своим содержанием свидетельству­
ет о том, что в России зародилась, существовала и существует
философия в ее национальном своеобразии, с культурно-циви-
лизационной спецификой. Последняя и определяла оригиналь­
ность постановки, исследования и способов решения философ-
ско-этических и социальных вопросов.
Авторы энциклопедии стремились изобразить не только
прошлое русской философии, но и показать ее современное со­
стояние. Советский и современный периоды ее существования
также являются важной частью ее истории, что и получило свое
1
«Платон в России» (А. И. Абрамов); «Паскаль в России» (Г. Я. Стрель­
цова); «Декарт в России» (А. А. Кротов); «Кант в России» (А. И. Абрамов,
Л. А. Суслова); «Гегель в России» (А. И. Абрамов, В. Д. Рута); «Фихте в Рос­
сии» (А. В. Лукьянов); «Шеллинг в России» (А. Н. Голубев, А. Н. Гулыга);
«Маркс в России» (М. Н. Грецкий, Н. Г. Федоровский); «Ницше в России»
(Ю. В. Синеокая); «Гуссерль в России» (И. М. Чубаров); «Вольфианство»
(В. В. Аржанухин); «Вольтерьянство» (А. В. Панибратцев).
2
«Философская мысль на Руси в XI-XVII вв.» (M. Н. Громов); «Фи­
лософские журналы» (С. М. Половинкин); «Философские издатель­
ства» (С. М. Половинкин); «Философские и религиозно-философские
общества» (С. М. Половинкин); «Философские лексиконы, энцикло­
педии, словари» (С. М. Половинкин); «Московское Психологические
общество» (С М. Половинкин); «Философия в духовных академиях»
(А. И. Абрамов); «Философия в Казанском университете» (А. Т. Пав­
лов, В. А. Бажанов); «Философия в Киевском университете (досовет­
ский период)» (А. Е. Конверский, В. И. Ярошовец); «Философия в Мо­
сковском университете» (А. Т. Павлов); «Философия в Петербургском
университете» (Б. В. Емельянов, А. Т. Павлов); «Вольная академия ду­
ховной культуры» (С. М. Половинкин); «Вольная философская ассоци­
ация (Вольфила)» (Е. В. Иванова); «Философско-богословская мысль
XVIII-XX вв.» (П. В. Калитин) и др.
78 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

отражение в настоящей книге1. Равным образом и философия

послеоктябрьского зарубежья рассматривается в энциклопедии
как органическая часть единой отечественной философской
культуры.
Авторы и редакторы энциклопедии старались формиро­
вать у читателя представление об отечественной философии
не как о замкнутой в себе дисциплине, но как о таком явлении,
которое может быть понято, по определению выдающегося
историка философии, ректора Московского университета кня­
зя С. Н. Трубецкого, только «в контексте культуры». Авторские
статьи энциклопедии не акцентируют изложение каких-либо
персональных философских воззрений. Более того, для исто­
рика философии такое изложение противопоказано. Сергей
Трубецкой высказал мнение о том, что историк философии не
имеет права рассматривать историко-философский процесс как
проекцию своей собственной или какой-либо иной философии,
как бы они ни были стройны и привлекательны. Энциклопедия
в противоположность этому стремится познакомить читателя
с многообразием различных герменевтических процедур.
В словосочетании «история философии» слово «исто­
рия» не случайно предшествует слову «философия». В ко­
нечном счете историк философии должен определяться как
«отсталый человек», в том смысле, что он должен «отстать»
1
«Философия в советской и постсоветской России» (А. Г. Мысливченко);
«„Диалектики" и „механисты"» (П. В. Алексеев); «Ленин В. И.» (M. Н. Грец­
кий, М. А. Маслин, В. Ф. Титов); «Сталин И. В.» (В. Ф. Пустарнаков);
«Институт Философии РАН» (А. Г. Мысливченко, А. Ф. Яковлева); «Го­
сударственная академия художественных наук (ГАХН)» (И. М. Чубаров)»;
«Бухарин Н. И.» (Е. Л. Петренко)»; «Вульгарный социологизм» (А. П. По­
ляков); «Асмус В. Ф.» (А. И. Абрамов); «Гайденко П. П.» (Е. Л. Петренко);
«Варава В. В.» (М. А. Маслин); «Козырев А. П.» (М. А. Маслин); «Гулыга»
(И. С. Андреева); «Гусейнов А. А.» (Ю. Н. Солодухин); «Зиновьев А. А.»
(Ю. Н. Солодухин); «Зубов В. П.» (А. Н. Авдеенков); «Ильенков Э. В.»
(Л. В. Голованов, С. Н. Мареев); «Каменский 3. А.» (М. А. Маслин); «Коп-
нин П. В.» (Е. Л. Петренко); «Лекторский В. А.» (В. И. Кураев); «Леон­
тьев А. Н.» (Д. А. Леонтьев, А. А. Леонтьев); «Майоров Г. Г.» (М. А. Мас­
лин); «Миронов В. В.) (П. В. Алексеев)»; «Панарин А. С.» (Н. Н. Зарубина,
В. Н. Расторгуев); «Попов П. С.» (А. И. Семенова); «Пустарнаков В. Ф.»
(А. Г. Мысливченко); «Степин В. С.» (П. В. Алексеев); «Соколов В. В.»
(М. В. Солнцев) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 79
от себя и своего времени и погрузиться в атмосферу миро­
воззрений изучаемой эпохи. Существует метафора о том,
что философия — это театр, а история философии это музей.
Философ — фигура театральная, он выступает на философ­
ской сцене и как актер, и как режиссер. Ему надо предста­
вить себя, привлечь к себе внимание, продемонстрировать
оригинальность своих собственных воззрений на философ­
ской сцене. Но в эпоху постмодерна ресурсы репертуарного
театра истощились. Все философские Мольеры, Шекспиры,
Чеховы и прочие драматурги-классики остались в прошлом.
Философии осталось повторение или переписывание уже из­
вестного, или то, что называется деконструкцией. Поэтому
современные философы-актеры играют классические пьесы,
расхаживая по сцене в джинсах, а то и вовсе голыми, без вся­
кой одежды, стремясь поразить воображение зрителей фи­
лософского театра. Ситуация вполне абсурдна и может быть
описана при помощи известного сюжета из Василия Розано­
ва: представление закончилось, занавес закрылся, зрители
разошлись по домам, но ни шуб, ни домов не оказалось...
Если говорить об истории философии перед лицом вызо­
вов XXI века, то именно история философии является храни­
телем всего разумного, доброго, вечного, всех культурных ми­
ров, близких человеческому сердцу. А человеческому сердцу,
по выражению Пушкина, особенно близка «любовь в родному
пепелищу, любовь к отеческим гробам». Метафора музея мно­
гое дает для понимания сущности историко-философского зна­
ния. Ведь музей предназначен для хранения, изучения и рас­
пространения знаний о памятниках философской мысли. Музей
использовался создателем философии общего дела Николаем
Федоровым как собирательный образ научного хранилища ду­
ховной памяти об отцах — как «собирание в единство» этой па­
мяти и как «призыв на службу отечеству»1. Автор «Философии
общего дела» представлял музей-библиотеку, или, в нашем слу­
чае, историю философии не только результатом собирания, но
и действенного исследования всех сокровищниц человеческой
мысли, в конечном счете выполнением главной задачи — вос­
крешения отцов.

Федоров Η. Ф.» (С. Г. Семёнова).

80 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Музей как «собирание в единство» (т. е. собирание всей,

без изъятий, истории философской мысли всех культур) есть
в то же время «дело воспитания». Максимально возможное
приобщение к наследию предков воспитывает единство чело­
веческого рода, направленное на преодоление розни и враж­
ды. История философии в идеале соединяет народы, образуя
гигантское тело всего объединенного человечества. Федоров
оценивал работу сохранения текстов в библиотеке истории че­
ловеческой мысли как род деятельности священной, стремясь
к построению такой работы по аналогии с ежедневным поми­
новением того или иного автора. В этом случае автора книги
будут поминать как живого, ибо будет вызван к жизни «живой
образ автора». В таком случае происходит подлинное изуче­
ние философского текста, которое не исключает того, что текст
можно «и ругать и хвалить». Конечную и главную функцию
истории философии можно назвать функцией восстановления
жизни, создающей условия для того, что Валериан Муравьев
назвал «управлением времени»1. Это значит, что, постигая фи­
лософские идеи разных эпох, мы погружаемся в разные вре­
мена и разные эпохи, как бы преодолевая время и тем самым
управляя временем.
Таким образом, первостепенное значение для «живой
истории философии» имеет знакомство с тем культурным
контекстом, который породил философские учения. Подход
к рассмотрению истории философских идей в контексте куль­
туры обычно именуют цивилизационным подходом. При­
менительно к истории русской философии это означает, что
она как научная дисциплина является историко-философским
россиеведением, историко-философским познанием России.
История русской философии производна от исторически сло­
жившегося культурного контекста, она «озвучивает» культур­
но-историческую реальность, заставляет ее говорить, делает
ее как бы живой, ведь реальность молчит, сама говорить она
не может. И таким образом, как научная дисциплина история
русской философии находится по отношению к этой реально­
сти в состоянии обусловленности, она соединена с ней мно­
гочисленными нитями связи. В своей записке «О народном
1
«Муравьев В. Н.» (А. Г. Гачева).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 81
воспитании» (1826), адресованной императору, А. С. Пушкин
предвосхитил позднейшую мысль Н. В. Гоголя1, высказанную
в «Выбранных местах из переписки с друзьями» о необходи­
мости налаживания в нашей стране россиеведения. Пушкин
предлагал учреждение специальных кафедр — русской исто­
рии, статистики и законодательства, целью которых должно
было бы стать широкое изучение России, подготовка молодых
умов, «готовящихся служить отечеству верою и правдою».
Пушкин признавал самобытность русской культуры, ибо
«климат, образ правления, вера дают каждому народу соб­
ственную физиономию».
Иными словами, отнюдь не те или иные узко философ­
ские предпочтения, вкусы или системные построения должны
определять достоверность нашего понимания русской фило­
софии, что тем более важно для энциклопедии. Возьмем такой
пример. Существует мнение, ставшее уже стереотипом, о том,
что русская философия антропоцентрична, историософична,
нравственно напряжена и социально привержена. И что вопро­
сы теории познания для нее второстепенны, поскольку русская
философия онтологична, а не гносеоцентрична. Это мнение идет
от Василия Зеньковского, авторитетного историка философии,
автора известной двухтомной монографии2. В действительности
этот взгляд опирался на идеи так называемой онтологической
гносеологии, разработанной В. Ф. Эрном, П. А. Флоренским,
С. Л. Франком3. Но есть и прямо противоположное мнение, оно
принадлежит не менее авторитетному автору, Николаю Лосско-
му4. Он, напротив, утверждал, что именно гносеологические по­
строения составляют главное своеобразие русской мысли. Как
он считал, все наиболее интересное в ней связано с разными
вариантами теории познания. И Лосский тоже был по-своему
прав, поскольку, например, во многих сферах логического зна­
ния Россия сказала миру свое новаторское слово, в том числе

1
«Гоголь Н. В.» (В. В. Сапов).
2
«„История русской философии" — монография В. В. Зеньковского»
(М. А. Маслин).
3
«Эрн В. Ф.» (О. В. Марченко); «Флоренский П. А.» (Игумен Андроник
(Трубачев), С М. Половинкин); «Франк С Л.» (В. И. Кураев).
4
«„История русской философии" — труд Н. О. Лосского» (М. А. Маслин).
82 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

и в советскую эпоху1. Сказанное говорит о необходимости пред­

ставить различные, наиболее значительные объяснительные
модели отечественного историко-философского процесса, что
и сделано в энциклопедии2.
Среди классиков истории русской философии как науки
в XX столетии особое место принадлежит Г. В. Флоровскому.
Главное произведение Г. В. Флоровского «Пути русского бого­
словия» (1937) было первой в своем роде интерпретированной
историей русской духовной культуры с беспрецедентным охва­
том материала — от Крещения Руси до XX века включительно3.
Никто из его предшественников, включая чешского философа
Томаша Масарика, а также русских авторов — Э. Л. Радлова,
Г. Г. Шпета, Б. В. Яковенко4 и других, не создавал столь обшир­
ной картины развития русской мысли, причем рассмотренной
в общем контексте духовной культуры, не только отечествен­
ной, но и европейской.
Задача состоит не в том, чтобы историк философии выхва­
тывал из живого процесса развития философской мысли толь­
ко интересные ему выборочные фрагменты, кусочки, детали
картины, а в том, чтобы создать целостную картину. Энцикло­
педия конкретным образом опровергает ставшее исследова­
тельским штампом утверждение о «неиституциональности» оте­
чественной философии5, созданное интеллигенцией «под себя»
в XIX веке. Историко-философская конкретика свидетельству-
1
«Логическая мысль» (В. А. Бажанов); «Васильев Н. А.» (В. А. Бажа-
нов); «Порецкий П. С.» (А. В. Иванов, Н. И. Стяжкин); «Поварнин С. И.»
(А. П. Алексеев) и др.
2
«„История русской философии" Б. В. Яковенко» (Μ. Ф. Солодухина);
«„История русской общественной мысли" Г. В. Плеханова» (А. Т. Павлов);
«Историография русской философии» (Б. В. Емельянов, М. А. Маслин)»
и др.
3
«Флоровский Г. В.» (Кырлежев А. И.); «Пути русского богословия (соч.
Г. В. Флоровского)» (А. Т. Павлов).
4
«Масарик Т. Г.» (М. А. Маслин); «Шпет Г. Г.» (И. М. Чубаров); «Рад-
лов Э. Л.» (В. В. Ванчугов); «Яковенко Б. В.» (А. А. Ермичев); «Очерк раз­
вития русской философии» (соч. Г. Г. Шпета)» (В. В. Ванчугов).
5
«Вопросы философии и психологии» (А. И. Абрамов); «Университет­
ская философия» (А. Т. Павлов); «Духовно-академическая философия»
(А. И. Абрамов) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 83
ет об обратном. Высокопрофессиональный журнал «Вопросы
философии и психологии»1 (1888-1918), выпускавшийся Мо­
сковским Психологическим Обществом при Императорском
Московском университете был одним из самых тиражных в Ев­
ропе, а иностранными членами Общества были многие знаме­
нитые философы, среди них В. Виндельбанд, У. Джемс, Т. Маса­
рик, Г. Спенсер и др. [Маслин, Черников, 2007]. Верно и то, что
русская философия порождала многочисленные токи — к науке,
литературе, искусству, религии, политике, праву и вместе с тем
оплодотворялась влиянием перечисленных ответвлений древа
отечественной духовности и культуры2. В этой связи в энци­
клопедии рассмотрены не только идеи специализированной,
профессиональной философии, развивавшейся в университетах
и духовных академиях, но и мировоззренческие идеи «вольных
философов», литераторов и публицистов, ученых различных
отраслей знания. Данная особенность отмечена в рецензии Кри­
стиана Муза на французский перевод энциклопедии: «Быть фи­
лософом в России — это значит размышлять о жизни: коллек­
тивной жизни, находящейся в потоке Истории, или внутренней
жизни, направленной на постижение бытия. И значит, филосо­
фия является делом не только профессиональных философов,
но и тех, кто философствует исходя из живого опыта, опыта
пережитого. Философия в России преодолевает свои собствен­
ные границы» [Mouze, 2012]. Автор рецензии призывает фран­
цузских коллег к аналогичному философскому осмыслению
текстов Вийона, Маро, Ронсара, Юрфе, Корнеля, Расина, Лак-
1
«Вопросы философии и психологии» (С. М. Половинкин).
2
«Бабст И. К.» (В. Ф. Пустарнаков); «Белосельский-Белозерский А. М.»
(Э. И. Чистякова); «Блок А. А.» (Л. А. Сугай); «Брюсов В. Я.» (В. Э. Моло-
дяков); «Виппер Р. Ю.» (Б. Г. Сафронов, Н. Г. Самсонова); «Гоголь Н. В.»
(В. В. Сапов); «Кандинский В. В.» (Д. А. Силичев); «Коялович М. О.»
(А. А. Ширинянц); «Ламанский В. И.» (А. А. Ширинянц); «Малевич К. С.»
(А. С. Мигунов); «Пирогов Н. И.» (О. В. Доля); «Посошков И. Т.» (Т. Л. Мазур-
кевич); «Пришвин М. М.» (В. Е. Хализев); «Пушкин А. С.» (М. А. Маслин); «Ре­
рих Н. К.» (В. В. Фролов); «Скрябин А. Н.» (А. П. Козырев); «Тимирязев К. А.»
(А. Т. Павлов); «Умов Н. А.» (А. Г. Гачева); «Ухтомский А. А.» (А. Н. Ждан);
«Философская поэзия» (Л. А. Сугай); «Хлебников Велимир» (С. Г. Семёнова);
«Холодный Н. Г.» (А. Г. Гачева); «Ядринцев H. М.» (В. И. Коваленко); «Якоб­
сон Р. О.» (Д. А. Силичев) и др.
84 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

ло, Огюста Барбье, Бодлера, Рембо, Пруста, Бретона, Бернанос,

Реверди, Френо.
Некоторые отечественные и западные исследователи счи­
тают, что своеобразие русской философии составляет особая
национально-русская терминология. Например, слово «правда»
соединяет два значения — истины и справедливости. Однако при
более внимательном подходе выясняется, что и в других языках
содержатся такие же слова, которые соединяют в себе понятия
теоретической и практической истинности, аналогично русско­
му — «правда-истина» и «правда-справедливость» (например,
немецкое слово «Recht» или английские слова «Right» и «Law»).
Таким образом, русский язык не содержит каких-либо особых
семантических средств для выделения этих двух элементов:
понятия «истина» и «справедливость» также и соединяются,
и различаются в русском, как и в других европейских языках.
Философия — это не лингвистика, которая занимается,
в частности, тем, что именуется этнотекстами, т. е. сообщения­
ми языковых коллективов о своих собственных этноязыковых
особенностях, отличающихся от других, иноязыковых форм.
Ведь русская философия обращена к всеобщему, а не только
к своей этноязыковой реальности. В русском языке достаточно
много национально-своеобразных терминов, например: интел­
лигенция, община, соборность, месторазвитие и др. Эти и дру­
гие термины требуют разъяснения, но никаких непреодолимых
препятствий для их понимания не существует1. Вместе с тем
о полной открытости русской философской терминологии для
понимания носителей иных языков говорит, например, абсо­
лютная идентичность значения русского слова «мировоззре­
ние» и аналогичных терминов в немецком и английском языках
1
«Аритмология» (С. М. Половинкин); «Всеединство» (В. И. Кураев);
«Живознание» (А. А. Попов); «Воскрешение» (А. Т. Павлов); «Западнизм»
(Ю. Н. Солодухин); «Идеал-реализм» (H. Н. Старченко); «Интеллиген­
ция» (В. А. Малинин, А. А. Ширинянц); «Имяславие» (А. И. Резниченко,
Н. С. Семенкин); «Качествование» (В. Ю. Крянев); «Континент-океан»
(В. П. Кошарный); «Месторазвитие» (В. П. Кошарный); «Полифония»
(Д. А. Силичев); «Полногласие» (А. В. Шамшурин, В. И. Шамшурин); «Со­
борность» (В. В. Сапов); «Симфоническая личность» (Ю. В. Колесничен-
ко); «Целостная личность» (А. П. Козырев); «Цельность духа» (Т. И. Бла­
гова); «Правящий отбор (ведущий слой)» (В. П. Кошарный) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 85
(Weltanschauung и world view). Хотя в русской религиозно-фи­
лософской традиции использовался нередко и другой, более
специфический термин — «миросозерцание». Одним из первых
аналитиков современной русской философской терминологии
был А. С. Пушкин, который обращал внимание на исследование
русской языковой «стихии, данной нам для сообщения наших
мыслей», ратуя за максимальное использование всех языковых
выразительных средств. Он считал (в отличие от А. С. Шиш­
кова) малоперспективным занятием конструирование фило­
софских терминов-славянизмов, отыскание славяно-русских
эквивалентов латино-греческим метафизическим понятиям.
Поэтому в области «учености, политики и философии», соглас­
но Пушкину, отнюдь не зазорно использовать терминологию
иностранного происхождения1. Все же закрепление в русской
философии определенных терминов, имеющих общеевропей­
ское распространение, может указать не только на языковые, но
и на смысловые предпочтения. Достаточно сказать, что на Руси
философия исконно воспринималась именно в «софийной» (как
«любомудрие»), а не «эпистемной» (как эпистема) коннотации,
и, соответственно этому, закрепились термины «гносеология»
и «теория познания», в отличие от западного словоупотребле­
ния — «эпистемология».
Достоверный ответ на вопрос о том, в чем своеобразие рус­
ской философии заключается вовсе не в том, какая проблемати­
ка в ней является главной, а какая — второстепенной. В конце
концов в кругу ее основных проблем, как и повсюду: человек,
бытие и место в нем человека, история, ее смысл и направлен­
ность, жизнесмысловые проблемы — любовь, счастье, добро,
зло. Все эти и многие другие проблемы входят в число проблем
и русской философии. Поэтому прав был Борис Вышеславцев,
автор книги «Вечное в русской философии», который утверж­
дал, что нет никакой особой, ни на что не похожей русской фи-
1
«Пушкин А. С.» (М. А. Маслин). Принадлежность русского философ­
ского языка к греко-римскому и византийскому культурно-языковому
ареалу подтверждается наличием в энциклопедии статей: «Антроподи­
цея» (В. Л. Курабцев); «Антрополатрия» (В. Л. Курабцев); «Антропосо­
фия» (Э. И. Чистякова); «Аритмология» (С. М. Половинкин); «Аскетизм»
(П. В. Калитин); «Болгарские влияния» (А. И. Абрамов); «Софиология»
(А. П. Козырев); «Эсхатологизм» (Л. Е. Шапошников) и др.
86 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

лософии, потому что все ее основные проблемы являются про­

блемами мировой философии. Но способ решения этих проблем
глубоко своеобразен1. Академик А. А. Гусейнов высказывает
сходную мысль. Мало сказать, что тот или иной философский
субъект — философ. Надо к этому добавить, какой он фило­
соф — китайский, русский, французский, немецкий и т. д. [Фи­
лософия в диалоге культур, 2010, с. 28].
Энциклопедия «Русская философия» создана впервые,
истоки ее в виде словаря восходят к самому концу советского
времени, когда были сняты запреты на публикацию ранее за­
прещенных текстов русских философов и когда кафедре истории
русской философии МГУ было возвращено ее прежнее название
(до 1988 г. она называлась кафедрой истории философии на­
родов СССР). Словарь «Русская философия» (1995, 1999) был
издан издательством «Республика», которое в 90-е годы было
лидером выпуска интеллектуальной литературы. Дополнени­
ем словаря стал университетский учебник «История русской
философии» под общей редакцией М. А. Маслина (2001, 2008,
2013 гг.), созданный тем же авторским коллективом. Публику­
ется также электронная библиотека русской философской мыс­
ли (составители М. Н. Громов, М. А. Маслин). Таким образом,
словарь, учебник, энциклопедия плюс электронная библиотека
составляют необходимую основу для систематической профес­
сиональной подготовки специалистов по истории русской фи­
лософии. Энциклопедия «Русская философия» представляет
собой расширенное, дополненное новыми статьями издание
словаря, преследующие те же академические цели.
Необходимо обозначить еще одну важную цель, которую
преследует создание энциклопедии. Имеется в виду то обстоя­
тельство, что энциклопедия создана не только для России, но
и для мирового читателя. Этот интерес проявляется и в Европе,
не только там, где всегда проводились исследования русской
мысли (Украина, Польша, Сербия)2. Например, в Венгрии в по-

1
«Вышеславцев Б. П.» (В. В. Сапов).
2
«Исследования русской философии в Польше» (Д. Ваньчык, М. Миль-
чарек); «Исследования русской философии в Сербии» (Б. Пантелич,
В. Меденица); «Исследования русской философии в Украине» (Г. Е. Аляев,
Т.Д.Суходуб).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 87
следние годы наблюдается подъем интереса к русской мысли,
сделаны переводы на венгерский язык сочинений Г. Г. Шпета,
П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева. Одним из мировых центров
русских исследований сегодня становится Китай, где регуляр­
но проводятся Всекитайские конференции историков русской
философии. На китайский язык переведены все основные про­
изведения Н. А. Бердяева, чего нет даже на английском языке
(переводчик — профессор Пекинского педагогического универ­
ситета Чжан Байчунь). В энциклопедии впервые опубликованы
статьи, посвященные известнейшим китайским специалистам
в области русской философии1. Презентации энциклопедии, ко­
торые состоялись в Сербии, Германии, Венгрии, Франции, Ки­
тае, показывают наличие за рубежом весьма заинтересованного
отношения к изучению наследия русской философии, причем
это интерес не аморфный, но проявляется сегодня в специали­
зированных формах, в исследованиях конкретных теоретиче­
ских проблем, поднятых разными русскими идейными течения­
ми. Это подтверждает ту очевидную для авторов энциклопедии
мысль, что русская философия обращена отнюдь не только
к собственной этнокультурной реальности, а к всеобщим про­
блемам мировой философии. Сегодня, как никогда ранее, суще­
ствуют все условия для ведения конструктивного диалога с за­
рубежными учеными. Убежден, что помощью в этом диалоге
будет энциклопедия как строго научное издание, основанное на
источниках, а не на субъективных мнениях.
Русская философия является органической частью все­
общей истории философии, отображением всей внутренней
истории русского самосознания, выраженной в философских
идеях, течениях, концепциях, системах, отражающих нацио­
нально-своеобразное осмысление универсальных философских
проблем. Следует различать объективное существование рус­
ской философской мысли, подтверждаемое источниками и вос­
ходящее к XI веку, и ее научное описание, существующее не­
многим более 170 лет. Первая книга, специально посвященная
истории русской философии, была опубликована в 1840 году
в типографии Казанского университета. Она принадлежала перу
1
«Ань Цинянь» (В. Г. Буров); «Сюй Фэнлинь» (В. Г. Буров); «Чжан Бай­
чунь» (В. Г. Буров).
88 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского), профес­

сора Казанского университета сначала по кафедре церковного
права, а затем — по кафедре философии [Ванчугов, 2015]. Этот
временной разрыв породил особое разнообразие мнений о рус­
ской философии, обусловленных различными мотивациями: ме­
тодологическими, идеологическими, ценностными и др. Свое­
образие русской философии в том, что она создавалась, кроме
русского, на церковнославянском (в XI-XVII вв), латинском
(в XVIII в.), французском, английском, немецком (в XIX-XX вв.)
и славянских языках. Носителями идей русской философии вы­
ступали представители не только русского, но и других народов,
связанных с Россией общностью исторических судеб, — грек
Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Юрий Крижанич,
украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович, молда­
ванин Антиох Кантемир, евреи Михаил Гершензон, Лев Шестов
и многие другие1.
Русская философия — это философия, существующая или
родившаяся не только в России, но и за ее пределами. Многие
русские философы в силу разных обстоятельств, главным обра­
зом политических, покидали Россию и за ее пределами созда­
вали свои сочинения — А. И. Герцен, Н. П. Огарев, М. А. Баку­
нин, П. Л. Лавров, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, И. А. Ильин,
С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Г. П. Федотов и др.
Цельное представление о русской философии может
быть получено лишь в результате осмысления всей ее исто­
рии от Киевской Руси до наших дней. Интегральная (це­
лостная, единая) концепция истории русской философии
выделяет следующие главнейшие этапы (эпохи) ее развития:
1. Средневековый (начальный) период (XI-XVII вв.); 2. Фи­
лософия Нового времени (XVIII в.); 3. Философия первой по­
ловины XIX века; 4. Философия второй половины Х1Х-нача-
ла XX века; 5. Философия XX-XXI веков, которая включает
феномен русского зарубежья, а также философию советской
и постсоветской эпохи.
1
«Максим Грек» (М. Н. Громов); «Крижанич Юрий» (С. М. Брайович);
«Сковорода Г. С.» (А. И. Абрамов); «Феофан Прокопович» (В. В. Аржану-
хин); «Кантемир А. Д.» (А. В. Панибратцев); «Гершензон М. О.» (Б. В. Ме-
жуев); «Шестов Лев (псевд. Льва Исааковича (Иегуды Лейба) Шварцмана)
(В. Л. Курабцев) и др.
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 89

Начало русской философско-богословской мысли

Русь включилась в «мировое измерение» философии в кон­

це X века благодаря приобщению к духовной культуре православ­
ной Византии. После Крещения Руси в 988 году на этапе своего
становления русская культура выступает как органическая часть
славянской православной культуры, на развитие которой боль­
шое влияние оказали славянские просветители Кирилл и Мефо-
дий. Особенно стимулирующее воздействие на древнерусскую
мысль имело болгарское влияние Х-ХШ веков, при посредстве
которого в Киевской Руси получили распространение такие бого­
словские сочинения, как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгар­
ского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Избор­
ник Святослава 1073 года», и др.1 Дохристианская (языческая)
культура Древней Руси была бесписьменной, ее мировоззренче­
скую основу составлял политеизм. Человек и Вселенная в рамках
такого миропонимания находились в состоянии равновесия, под­
чинявшегося неизменному и вечному круговороту природных
циклов. Соответственно, не было и понимания хода историче­
ского времени, направленности и смысла истории как процесса2.
Христианство вносит в культуру идею «начала» и «конца», при­
менимую как к отдельному человеку, так и к человеческой исто­
рии в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает также
и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится
тема греховности, покаяния, жалости к несовершенному челове­
ку. «Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек до­
стоин только жалости» (В. В. Розанов). Последнее гениальное
высказывание, которое завершает главный литературно-фило­
софский шедевр Розанова «Уединенное», очень точно передает
своеобразие русского философского сознания. Оно свидетель­
ствует о внутреннем единстве русской философии, которое вы­
ражается в перекличке ее основополагающих идей, отделенных
друг от друга порой столетиями3.

1
«Болгарские влияния» (А. И. Абрамов).
2
«Язычество славяно-русского общества» (В. В. Мильков); «Волхвы»
(В. В. Мильков); «Философская мысль на Руси в XI-XVII вв.» (M. Н. Громов).
3
«Уединенное», «Опавшие листья» (книги В. В. Розанова) (С. Р. Федякин).
90 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Главное внимание уделялось на Руси «внутренней фило­

софии», нацеленной на богопознание и спасение человеческой
души и восходящей в своих конечных истинах к отцам церкви.
«Внешняя философия», относящаяся к сфере мирской, жиз­
ненно-практической, считалась второстепенной, гораздо менее
важной. Такое деление философии на «внутреннюю» и «внеш­
нюю» напоминает аристотелевское различение знаний «тео­
ретических» и «практических», но не повторяет его. Аристоте­
левская классификация знания более детальна и наукообразна:
например, она предполагает вхождение в состав теоретического
знания наряду с мудростью или «первой философией» также
и физики («второй философии») и математики.
Началом и высоким образцом средневековой русской
философской мысли является «Слово о законе и благода­
ти» (середина XI в.), принадлежавшее киевскому митропо­
литу Илариону1. Здесь дано «изображение христианизации
Руси и великолепное описание новой жизни на Русской зем­
ле» [Мюллер, 2000, с. 134]. «Слово» адресовано не профанам,
а интеллектуалам. Его автор широко использует приемы эк­
зегетики, аллегорического и символического истолкования
библейских сюжетов, что свидетельствует о высоком уровне
богословско-философской мысли Древней Руси. Это гимногра-
фическое сочинение вместе с тем представляло собой и свое­
образный трактат по историософии. «Московский период» от­
ечественной истории (XIV-XVII вв.), ознаменован собирани­
ем и утверждением Русского государства во главе с Москвой,
развитием национального религиозно-философского созна­
ния (идея монаха Филофея «Москва — Третий Рим»2, XVI в.).
В словах Филофея «два Рима пали, а третий стоит, а четвер­
тому не бывать» не содержится никакой мысли о каком-то
особом превосходстве и мессианистском призвании русского
народа. Мессианизм Филофея был религиозным, церковным,
связанным со средневековым эсхатологизмом3. Кроме того,
следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была чрезвы­
чайно распространена в средневековой Европе. Она была из-

Иларион» (В. В. Мильков).

Москва — третий Рим» (А. П. Козырев).
Филофей» (А. П. Козырев); «Эсхатологизм» (Л. Е. Шапошников).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 91
вестна, помимо русской, также и в латинской, и византийской
версиях, а также во Франции, Испании, Сербии, Болгарии [Си-
ницына, 2000, с. 51-57]. Историософский смысл был придан
данной теории лишь в XIX-XX веков, в работах таких авторов,
как В. О. Ключевский, Ф. И. Тютчев, В. С. Соловьев, С. Н. Бул­
гаков, Н. А. Бердяев, Г. В. Флоровский1 и др.
Господство церкви в средневековой русской культуре не
исключало наличия противоречий и разногласий среди духо­
венства. В конце XV — начале XVI века возник конфликт между
иосифлянами и нестяжателями2. Иосифляне выступали за неу­
коснительную регламентацию церковной жизни в соответствии
с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», ратовали за
сближение церкви с государственной властью. Нестяжатели во
главе с Нилом Сорским занимали противоположную позицию,
выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшую­
ся с призывом к труду не во имя обогащения, а во имя спасения.
Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании,
поскольку оно выступало защитником реального, а не показного
благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский,
защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего
духовным центром православия3. Нестяжательскую позицию
разделял Максим Грек, афонский ученый монах, прибывший на
Русь для участия в переводах и сверке богослужебных книг. Он
был крупнейшим мыслителем московского периода, оставив­
шим большое наследие, включающее свыше 350 оригинальных
сочинений и переводов. Максим Грек был знатоком античной
философии, включал в свои сочинения многие переводы антич­
ных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхи­
тив тем самым славянофилов и других русских религиозных
мыслителей, считавших, что в России философия идет от Пла­
тона, а на Западе от Аристотеля4.

1
«Ключевский В. О.» (Е. Н. Мощелков); «Тютчев Ф. И.» (М. А. Маслин);
«Соловьев В. С». (П. П. Гайденко); «Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов); «Бердя­
ев Н. А.» (А. А. Ермичев); «Флоровский Г. В.» (А. И. Кырлежев).
2
«Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин)» (А. Т. Павлов); «Иосифляне»
(А. Т. Павлов); «Нил Сорский» (в миру Николай Майков)» (А. Т. Павлов).
3
«Сергий Радонежский (в миру Варфоломей)» (И. В. Семененко-Басин).
4
«Максим Грек (в миру Михаил Триволис)» (M. Н. Громов).
92 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Подъем русской философии на новый уровень, характери­

зующийся появлением специализированной, профессиональной
философии и философского образования в России, связан с от­
крытием первых высших учебных заведений: Киево-Могилян-
ской (1631) и Славяно-греко-латинской академий (1687), где
читались собственно философские курсы1. Работа по переводу
текстов преподавателей московской Академии только начинает­
ся. До сих пор изданы лишь некоторые переводы философских
сочинений с латинского языка ее префекта, а затем и ректора Фео-
филакта Лопатинского2 [Панибратцев, 1997]. Неисследованным
остается архивное наследие основателей МСГЛА братьев Иоан-
никия и Софрония Лихудов3. В конце XVII — начале XVIII века
завершается начальный, самый длительный, насчитывающий
семь веков, этап развития русской философской мысли, его сме­
няет новый период истории России4.

Русская философия XVIII века

В XVIII веке Россия начинает испытывать вместе с Западом,

можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. С одной
стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской

1
«Славяно-греко-латинская академия» (П. В. Калитин, А. В. Панибратцев).
2
«Феофилакт (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский)» (А. В. Пани­
братцев).
3
«Лихуды, братья Иоанникий и Софроний» (В. В. Аржанухин).
4
См.: статьи о русской философско-богословской мысли XI-XVII веков.:
«Башкин М. С.» (Е. Н. Бутузкина); «Безобразова М. В.» (В. В. Ванчугов);
«Болгарские влияния» (А. И. Абрамов)»; «Владимир Мономах» (В. В. Миль­
ков); «Добротолюбие» (П. В. Калитин)»; «Домострой» (Е. Н. Бутузкина)»;
«Иларион» (В. В. Мильков); «Иван IV Грозный» (В. И. Коваленко); «Избор­
ник 1073 г.» (В. В. Мильков); «Изборник 1076 г.» (В. В. Мильков)»; «Иосиф
Волоцкий (в миру Иван Санин), (А. Т. Павлов); «Казней Божиих учение»
(В. В. Мильков)»; «Кирик Новгородец» (В. В. Мильков); «Кирилл Туровский»
(В. В. Мильков); «Климент Смолятич» (В. В. Мильков); «Курбский А. М.»
(А. И. Абрамов); «Курицын Ф. В.» (Е. Н. Бутузкина); «Максим Грек (в миру
Михаил Триволис)» (М. Н. Громов) ; «Палея Толковая» (В. В. Мильков); «Се-
рапион Владимирский» (В. В. Мильков); «Сергий Радонежский» (И. В. Семе-
ненко-Басин); «Стригольничество» (В. В. Мильков); «Философская мысль на
Руси в XI-XVII вв.» (M. Н. Громов); «Филофей» (А. П. Козырев).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 93
рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Воль­
тер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой — в России происходит
подъем православной богословско-философской мысли, пред­
ставленной школой митрополита Платона1. Публикуется осу­
ществленный Паисием Величковским перевод «Добротолюби-
я»2, сборника творений восточных отцов церкви, утверждаются
традиции православного старчества, открывается знаменитый
монастырь Оптина пустынь, куда совершали паломничество
многие русские мыслители XIX века3.
В этот период происходит секуляризация, «обмирщение»
культуры в целом, начинается становление светского типа фи­
лософствования. Зарождается философия в университете при
Петербургской Академии наук (1724), а также в Московском
университете (1755). Впоследствии, в XIX веке, университет­
ское философское образование стало развиваться также в Каза­
ни, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове. Уни­
верситетская философия становится особой отраслью русской
философии и русской философской культуры4. Она сформиро­
валась при решающей роли русско-немецких связей и под вли­
янием философии Г. Лейбница и X. Вольфа5. В России работали
в качестве профессоров философии немецкие ученые И. Б. Шад,
И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и др. Модернизация
России, осуществлявшаяся Петром I — Екатериной II, вызыва­
ла реакцию со стороны консервативных идеологов дворянско-
аристократической оппозиции. Особенно яркую — в творче­
стве M. М. Щербатова, критика просвещенного абсолютизма,
автора острого памфлета «О повреждении нравов в России».
Он же создал первую в России консервативную утопию «Путе­
шествие в землю Офирскую»6. Значительное распространение
среди дворянства получили идеи европейского мистицизма. Об

1
«Платон (в миру Петр Егорович Левшин)» (П. В. Калитин); «Духовное
просвещение» (П. В. Калитин).
2
«Паисий Величковский (в миру Петр Иванович Величковский)»; «Доб-
ротолюбие (сб. творений отцов церкви)» (П. В. Калитин).
3
«Оптина пустынь» (А. П. Козырев).
4
«Университетская философия» (А. Т. Павлов).
5
«Вольфианство» (В. В. Аржанухин).
6
«Щербатов M. М.» (А. И. Болдырев).
94 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

этом см.: [Федоров, 2001]. Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме,

Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко
обсуждались в кругах русского масонства, имевшего своих пред­
ставителей практически во всех известных дворянских фами­
лиях (А. Ф. Лабзин, И. В. Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов,
М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.)1·
Мыслителем, олицетворяющим переходный характер рус­
ской философии XVIII века, является Г. С. Сковорода, творчество
которого вместило в себя два типа философской культуры — тра­
диционный, восходящий к самым ранним проявлениям русской
философии и светский, обращенный к мирским, нецерковным
темам и проблемам. В центре философии Сковороды — учение
о «трех мирах»: «мире великом» (макрокосм), «мире малом»
(человек) и «мире символическом» (мир Библии). Централь­
ным звеном этой триады является человек как венец творения,
истинный субъект и цель философствования. Сковорода создал
своеобразную нравственно-антропологическую философию
жизни, подчеркивающую приоритет сердца2, нравственного на­
чала в человеке и обществе, пронизанную идеями любви, ми­
лосердия и сострадания. Идеи метафизики сердца Сковороды,
ставшие по-настоящему известными лишь в XX веке, более чем
через столетие после его смерти, в различных вариациях и как
бы независимо от их источника многократно воспроизводились
в русской философии и в XIX, и в XX веках. Это указывает на
внутреннее единство русской философии, иллюстрирует осо­
бенность русской философии, открытую В. Ф. Эрном: «Русские
мыслители, очень часто разделенные большими промежутками
времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой
и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают
один другого» [Эрн, 1991, с. 98]. Многие философские термины
Сковорода вводит самостоятельно. Таковы, например, понятия
«сродность» и «несродность», характеризующие содержание
его нравственно-религиозного учения3. Сродность в самом об­
щем ее выражении — это структурная упорядоченность чело­
веческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью

1
«Масонство» (А. И. Болдырев).
2
«Сердца метафизика» (Г. Я. Стрельцова).
3
«Сродность и несродность» (М. А. Маслин).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 95
и подобием человека Богу: «Божие имя и естество его есть то
же». Несродность как противоположность сродности есть пер-
соналистическое воплощение греха, людской злой воли, расхо­
дящейся с Божьим промыслом. Уклонение от «несродной стати»
происходит в результате самопознания, постижения человеком
своего духа, призвания, предназначения. Познавшие свою срод­
ность составляют, по Сковороде, «плодоносный сад», гармони­
ческое сообщество счастливых людей, соединенных между со­
бой как «части часовой машины» причастностью к «сродному
труду» (сродность к медицине, живописи, архитектуре, хлебо­
пашеству, воинству, богословию и т. п.). В учении о сродности
и несродности Сковорода переосмысливает в христианском
духе традиции греко-римской философии — человек как мера
всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному
(эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики). Приближе­
ние к сродности Сковорода трактует как особую разновидность
познания — не доктринального, а практического, годного к при­
менению в жизни, связанного с самостоятельным поиском прав­
ды, с «деланием». Сродность — это также своего рода гармония,
слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармони­
ческой жизни, образ поведения совершенного человека, к кото­
рому следует стремиться: «Сродность обитает в Царствии Бо-
жием». И наконец, сродность — это развитие по органическому
типу, обусловленный замыслом Бога процесс, где каждая по­
следующая фаза подготовлена предыдущей и вытекает из нее:
«Природа и сродность значит врожденное Божие благоволение
и тайный его закон». Узнать тайные пружины скрытого от глаз
механизма развития человека, мироздания и означает, по Ско­
вороде, познать сродность.
Своеобразие переходного характера русской философии
XVIII века наглядно иллюстрируется поразительным совмещени­
ем в творчестве ряда мыслителей разнородных мировоззренческих
тенденций. Так, общая просветительская направленность книго­
издательской деятельности Н. И. Новикова, возглавлявшего типо­
графию Московского университета, накладывалась на его активное
членство в масонской ложе и, очевидно, нисколько не противоречи­
ла православно-христианским убеждениям русского просветителя1.

1
«Новиков Н. И.» (Е. В. Горбачёва).
96 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Основателем светского философского образования в Рос­

сии явился М. В. Ломоносов1. К сожалению, в советское время
наследие Ломоносова было подвергнуто многочисленным ис­
кажениям со стороны советского догматического марксизма.
В. В. Зеньковский, посвятивший специальную работу критиче­
скому анализу советских работ по истории русской философии,
написанных в 40-50-е годы прошлого века, указал на их «про­
пагандное» происхождение, коренившееся в стремлении догма­
тизированного марксизма доказать «мнимый материализм рус­
ской науки и философии».
На самом деле материализм в качестве концептуального,
теоретически сформулированного мировоззрения был вообще
весьма редок среди русских ученых, а о существовании атеизма
в России XVIII века вовсе не приходится говорить. Характерно,
что последние значительные советские работы о научно-фи­
лософском наследии Ломоносова, написанные Η. Ф. Уткиной
и П. С. Шкуриновым2, были лишены прежних клише и никак
не акцентировали «материализм» Ломоносова, предпочитая
использовать для характеристики его взглядов определение
«корпускулярная философия», которое употреблялось самим
русским ученым.
Истинным основателем научного исследования фило­
софского и научного наследия Ломоносова был академик
В. И. Вернадский3. Он придал ломоносоведению принципи­
ально новое звучание, поскольку в своих многочисленных
статьях о Ломоносове он подчеркнул не только российское
измерение его творчества, выразившееся во влиянии «на
рост нашей культуры и на уклад нашей Академии». Вернад­
ский причислил Ломоносова к особой «блестящей плеяде
ученых», уникальных «по глубине и широте их влияния на
ход западноевропейской цивилизации». В советское время
имя Ломоносова стало предметом поистине всенародного
почитания. Ломоносов в СССР стал чем-то вроде святого
(в светском смысле) благодаря его патриотизму и простона­
родному происхождению. Указом Президиума Верховного
1
«Ломоносов М. В.» (М. А. Маслин).
2
«Шкуринов П. С.» (Г. В. Жданова); «Уткина Η. Ф.» (Северикова H. М.).
3
«Вернадский В. И.» (В. М. Фёдоров).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 97
Совета СССР от 7 мая 1940 года в ознаменование 185-летне-
го юбилея Московского государственного университета ему
было присвоено имя основателя — М. В. Ломоносова. Благо­
даря этому имя Ломоносова стало символом старейшего рус­
ского университета, ставшего повсюду в мире известным как
Lomonosov University.
Здесь надо подчеркнуть, что крупнейшие русские ученые —
исследователи отечественного научного наследия — никогда не
замечали ни материалистические, ни тем более атеистические
идеи у Ломоносова. Так, В. И. Вернадский считал, что «мы нахо­
дим во всех трудах Ломоносова» «глубокое чувство присутствия
благого божества в мире». А С. И. Вавилов1 утверждал, что на­
учное творчество Ломоносова имеет одним из своих культурно-
исторических истоков религиозные «стихи духовные», в част­
ности «Стих о голубиной книге».
В культуре XVIII века проявилось сложное сочетание ста­
рого и нового, самобытного, оригинального и заимствованного.
Русское общество, разумеется, испытало большое влияние и от
французского поветрия, получившего название «вольтерьян­
ства», под которым в XVIII веке имелась в виду вовсе не фило­
софия Вольтера в собственном смысле, но совокупность всех
тех культурных и бытовых ориентации, которые нарастающим
потоком шли из Франции в Россию. Широкое распространение
«вольтерьянство»2 получило в царствование Екатерины Неко­
торая и сама была во власти этих влияний в период своего «про­
свещенного абсолютизма», хотя затем, в ходе и после Великой
французской революции отреклась от них и назвала их «фран­
цузской заразой».
Русское Просвещение и наука XVIII века своим развитием
во многом обязаны тому, что сделали для отечества выходцы из
разных недворянских сословий. Наряду с Михаилом Василье­
вичем Ломоносовым эту плеяду представляли: Семен Ефимович
Десницкий (1740-1789) — профессор права Московского уни­
верситета, сын сельского священника; Поповский Николай Ни­
китич (1730-1760) — сын священника, профессор красноречия
и философии Московского университета; Дмитрий Сергеевич

Вавилов С. И.» (А. Т. Павлов).

Вольтерьянство» (А. В. Панибратцев).
98 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

Аничков (1733-1788)1 — сын подьячего, философ, логик и ма­

тематик, профессор Московского университета и многие другие
выходцы из недворянской среды. Здесь надо разъяснить, что
приток в науку выходцев из разных чинов объяснялся личной
заинтересованностью этих выходцев, поскольку образование
в эпоху петровской модернизации открывало для них новые
жизненные перспективы. Тогда как дворянских недорослей за­
частую приходилось силой заставлять получать нужное для го­
сударства образование. Например, уклонявшихся от обучения
в Навигацкой школе посылали на три года «в галерную работу»
или бить сваи под пеньковые амбары.
Основание Московского университета было венцом твор­
чества Ломоносова и резонансным событием для всей русской
культуры. Указ императрицы Елизаветы об основании универ­
ситета, подписанный в Татьянин день 12 января 1755 года, зна­
меновал собой закрепление за российским государством особой
роли в развитии науки и образования2.
Философские идеи европейского Просвещения XVIII века
получили отражение в творчестве А. Н. Радищева3. Боль­
шое влияние на Радищева оказали сочинения Рейналя, Руссо
и Гельвеция. Вместе с тем Радищев, получивший образование
в Германии, в Лейпцигском университете, был хорошо знаком
и с трудами немецких просветителей Гердера и Лейбница. Од­
нако политическая философия Радищева была сформулирована
на основе анализа русской жизни. Задолго до О. Тьерри и ро­
мантической школы французских историков, обратившихся
к народной жизни французского общества, сосредоточенной
в истории «третьего сословия», Радищев в центр отечествен­
ной истории поставил «народ преславный», наделенный «му­
жеством богоподобным», — народ, перед которым «ниц падут
цари и царства». Понятие «человек» — центральная категория
в просветительской философии Радищева. Преимуществен­
но в «человеческом измерении» рассматривал он и проблемы
бытия и сознания, природы и общества. Радищев был озабо-
1
«Десницкий С. Е.» (В. Ф. Пустарнаков); «Поповский H. Н.» (А. И. Абра­
мов); «Аничков Д. С.» (А. И. Абрамов).
2
«Философия в Московском университете» (А. Т. Павлов).
3
«Радищев А. Н.» (П. С. Шкуринов, Н. Г. Самсонова).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 99
чен в то же время тем, чтобы превратить крестьянина, кото­
рый «в законе мертв», в «истинного гражданина», установить
республиканское «равенство во гражданах», отбросив табель
о рангах, придворные чины, наследственные привилегии и т. п.
Теоретической основой республиканских и демократических
устремлений Радищева был просветительский вариант теории
естественного права, взятый на вооружение многими европей­
скими современниками. Вместе с тем Радищев осуждал револю­
ционный террор, считал, что наиболее радикальные воплоще­
ния «вольности», рожденной в эпоху Французской революции
1791 года, чреваты новым «рабством».
Трактат «О человеке...» содержит изложение материали­
стических и идеалистических аргументов в пользу смертности
и бессмертия человеческой души. Принято считать, что первые
две книги трактата являются материалистическими в своей ос­
нове, тогда как 3-я и 4-я книги отдают предпочтение идеали­
стической аргументации о бессмертии души. Так, признавая
убедительность аргументов материалистов в пользу смертности
человеческой души (из опыта мы имеем возможность судить
о том, что душа прекращает свое существование со смертью те­
лесной организации человека), он в то же время высказывал
критические суждения в их адрес. Например, сознавая важность
материалистического положения Гельвеция о равенстве спо­
собностей людей, согласно которому умственные способности
детерминированы не природными качествами человека, но ис­
ключительно внешней средой, Радищев вместе с тем считал та­
кой подход односторонним. «Силы умственные», по Радищеву,
зависят не только от формирующего воздействия внешней сре­
ды, но и от заложенных в самой природе человека качеств, от
его физиологической и психической организации.
Рассматривая философское понятие «рефлексия» у Лейб­
ница, понимаемое немецким мыслителем как внутренний опыт,
внимание к тому, что происходит в человеке, Радищев вводит
свое альтернативное понятие «опыт разумный». «Разумный
опыт» дает сведения о «переменах разума», представляющего,
в свою очередь, не что иное, как «познание отношения вещей
между собой». «Разумный опыт» у Радищева тесно связан также
с «чувственным опытом». Они сходны в том, что всегда нахо­
дятся в сопряжении с «законами вещей». При этом подчерки-
100 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

вается, что «бытие вещей независимо от силы познания о них

и существует по себе».
Ярким примером философского творчества в духе идей
Просвещения является также книга «Наблюдения о человече­
ском духе и его отношении к миру», опубликованная на немец­
ком языке в Германии под псевдонимом «А. Колыванов» (1790)
и получившая высокую оценку в немецкой философской печати
[Васильев, 2003].
Философское пробуждение
первой половины XIX века

XIX век открывает новый этап в развитии русской фило­

софии. Возрастает роль профессиональной философской мыс­
ли. Вместе с тем, формируются различные идейные течения
(славянофильство, западничество, народничество, почвенни­
чество1 и др.). Они являлись философскими лишь отчасти, так
как включали в себя значительный слой нефилософской — бо­
гословской, исторической, социально-политической, экономи­
ческой и др. проблематики. Идейные течения имели больший
общественный резонанс по сравнению с университетской и ду­
ховно-академической философией. Это было замечено В. Г. Бе­
линским: «Журнал важнее кафедры»2. Университеты и ученые
стояли за автономию академической жизни, но виды правитель­
ства в области высшего образования и науки, напротив, были
охранительными в смысле защиты от «революционной заразы»
из Европы. Отсюда — правительственные притеснения, огра­
ничения преподавания философии в университетах, особенно
после европейских революций 1848 года. Работы, не проходив­
шие цензуры, публиковались за рубежом, например сочинения
А. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Более благополучной была
судьба духовно-академической философии, поскольку чтение
философских курсов в духовных академиях Москвы, Казани,
Киева и Санкт-Петербурга не прерывалось (в отличие от уни­
верситетов). В образованных в XIX веке духовных академиях
1
«Славянофильство» (А. Т. Павлов); «Западничество» (В. И. Приленский);
Народничество» (М. А. Маслин); «Почвенничество» (А. И. Абрамов).
2
«Белинский В. Г.» (П. П. Апрышко).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 101

преподавание философии велось собственными профессорами

и не имело тех ограничений, которые испытывала университет­
ская философия в 1821-1845 и в 1850-1861 годах. В стенах ду­
ховных академий работали философы-профессионалы, которые
наряду с университетскими профессорами оказали существен­
ное влияние на судьбы русской философии. Достаточно назвать
имена П. Д. Юркевича, В. И. Несмелова и П. А. Флоренского1.
Первая история русской философии принадлежала перу
архимандрита Гавриила2 (в миру В. Н. Воскресенского, Казань,
1840). С. С. Гогоцкий3 опубликовал первые в России философ­
ские лексиконы и словари, первые русские учебники по филосо­
фии были написаны Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Ку­
дрявцевым-Платоновым4, первым переводчиком Платона на
русский язык был В. Н. Карпов. К этому надо добавить, что пер­
вый в России учебник по философии на русском языке (перевод
с латыни под названием «Философия натуральная», выполнен
около 1724 г.) был также осуществлен анонимным лицом духов­
ного звания, о чем свидетельствуют новейшие архивные разы­
скания [Куценко, 2005]. Ранее считалось, что первый учебник
по философии под названием «Знания, касающиеся вообще до
философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестран­
ных книг читать не могут. Собраны и изъяснены Г. Тепловым»
(СПб., 1751) был написан адъюнктом Петербургской Академии
наук Г. Н. Тепловым5.
Наиболее известными идейными течениями 30-40-х годов
были западничество и славянофильство. Славянофилы (И. В. Ки­
реевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксако­
вы) акцентировали внимание на национальном своеобразии
России, а западники больше тяготели к восприятию опыта Ев­
ропы. Славянофилов объединяла приверженность к христиан­
ской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу
1
«Юркевич П. Д.» (А. И. Абрамов); «Несмелое В. И.» (Л. Е. Шапошни­
ков); «Флоренский П. А.» (С. М. Половинкин).
2
«Гавриил (в миру Василий Николаевич Воскресенский)» (В. В. Ванчугов).
3
«Гогоцкий С. С.» (А. И. Абрамов).
4
«Сидонский Ф. Ф.» (И. Е. Задорожнюк); «Карпов В. Н.» (А. И. Абра­
мов); «Кудрявцев-Платонов В. Д.» (В. В. Ванчугов).
5
«Теплов Г. Н.» (С. В. Шлейтере).
102 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

сохранения православной русской культуры, западничество же

характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям
и идеям западноевропейской философии. Однако и те и другие
страстно желали процветания своей родине, поэтому их спор
назван «спором двух различных видов одного и того же русско­
го патриотизма» (П. В. Анненков). Центром славянофильства
стала Москва, а приверженцами — выпускники Московско­
го университета. Родоначальниками этого идейного течения
стали А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. Его представители,
называвшие себя «московским» или «православным» направ­
лением (в противоположность «петербургскому»), получили
публицистическую кличку «славянофилы», закрепившуюся
в ходе журнальных дискуссий 40-х годов и с той поры вошед­
шую в общее употребление. Среди славянофилов существова­
ло «разделение труда»: И. В. Киреевский занимался собствен­
но философией, А. С. Хомяков — богословием и философией
истории, Ю. Ф. Самарин — крестьянским вопросом, К. С. Акса­
ков — социально-философской проблематикой и т. д. Славяно­
фильство — своеобразный синтез философских, исторических,
богословских, экономических, эстетических, филологических,
этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром
этого синтеза стала специфически истолкованная «христиан­
ская философия», которая по праву считается крупным направ­
лением оригинальной русской философии, оказавшей заметное
влияние на концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева,
систему В. С. Соловьева, философские построения С. Н. Булга­
кова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и др. Хомяков стал первым
в России светским богословом, по-новому, с философской точки
зрения трактовавшим основы православного вероучения. Цен­
тральное понятие Хомякова — соборность, впоследствии было
использовано религиозными философами и вошло без перево­
да в европейские языки как sobornost. Спор между ними был
острым, но не перерастал в непримиримую партийно-полити­
ческую грызню и не предполагал уничтожения противника ради
доказательства правоты каждой из спорящих сторон. Впослед­
ствии, однако, термины «славянофил» и «западник» приобрели
специфическую политизированную окраску.
В наши дни так называют политиков или представителей
противоборствующих политических направлений, за которыми
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 103

стоит соответствующий «электорат». Однако такая трактовка

указанных терминов радикально отличается от первоначально­
го, идейно-философского, а не политического их истолкования.
На самом деле, славянофильство и западничество первой поло­
вины XIX века следует рассматривать не как враждебные идео­
логии, а как полемически дополнявшие друг друга идейно-фи­
лософские течения. Как западники, так и славянофилы сыграли
важную роль в подготовке российского общественного мнения
к крестьянской реформе. Положение 19 февраля 1861 года, со­
ставленное славянофилом Ю. Ф. Самариным и одобренное мо­
сковским митрополитом Филаретом, было поддержано также
одним из лидеров западников — К. Д. Кавелиным. Кроме того,
попытка разделить всех участников философских дискуссий
того времени строго на два лагеря (кто не западник, тот — славя­
нофил и наоборот) не соответствует исторической правде. Дале­
ко не все русские философы укладываются в прокрустово ложе
славянофильско-западнической дилеммы. Степень интеграции
как славянофильских, так и западнических воззрений была до­
статочно условной.
Политическая философия, близкая по духу идеям славяно­
филов, была представлена в публицистическом и поэтическом
творчестве Ф. И. Тютчева1, одного из виднейших представи­
телей русской философской поэзии2. Как дипломат, «русский
выходец из Европы» (И. С. Аксаков) Тютчев был связан с ней
и духом и родством (обе его жены происходили из немецких
аристократических фамилий). Он был близко знаком с немец­
кими философами Шеллингом и Баадером, встречался с Гейне,
интересовался творчество Бёме, Гёте, Геельдерлина, специаль­
но ездил в Париж, где посещал лекции Гизо, Кузена, Виллемена.
На французском языке написаны и опубликованы политиче­
ские статьи Тютчева: «Письмо г-ну Густаву Кольбу, редактору
„Альгемайне цайтунг"» (1844), «Россия и революция» (1849),
«Папство и римский вопрос» (1850), вышедшие на родине по­
эта лишь в 1873 и 1886 годах. Восприимчивость к новейшим
достижениям европейского интеллекта сочеталась у Тютчева
с исключительной чуткостью к судьбе России. После отставки
1
«Тютчев Ф. И.» (М. А. Маслин).
2
«Философская поэзия» (Л. А. Сугай).
104 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

от дипломатической службы и возвращения Тютчева из Европы

его славянофильские симпатии усилились.
Не исключено, что идейные изменения произошли у Тют­
чева вначале под влиянием Шеллинга, ожидавшего от России
и русской мысли великого будущего, хотя Тютчев и не был со­
гласен с его идеей примирения философии с христианством, счи­
тая, что подлинное Откровение уже дано в Священном Писании.
Обращая свои взоры к России, Тютчев прежде всего стремил­
ся показать, что Россия не противостоит христианскому Запа­
ду, а является его «законной сестрой», правда живущей «сво­
ей собственной органической, самобытной жизнью». В своих
политических статьях Тютчев раскрывал и объяснял феномен
русофобии (термин введен в употребление именно Тютчевым),
анализировал причину антирусских настроений, получивших
распространение в Западной Европе. У Тютчева вызревал за­
мысел трактата «Россия и Запад», оставшегося незавершенным.
Направление этого сочинения — историософское, а метод изло­
жения — сравнительно-исторический, делающий акцент на со­
поставление исторического опыта России, Германии, Франции,
Италии и Австрии. Западные страхи по поводу России, пока­
зывает Тютчев, проистекают и от незнания, поскольку ученые
и философы Запада «в своих исторических воззрениях упустили
целую половину европейского мира». Влияние славянофилов на
Тютчева было несомненным. Будучи с 1858 года председателем
Комитета иностранной цензуры, он всячески поддерживал газе­
ты «День» и «Москва», издававшиеся И. С. Аксаковым, женатым
на его старшей дочери А. Ф. Тютчевой. Подобно славянофилам,
Тютчев признавал определяющую роль религии в духовном
складе каждого народа и православия как главной отличи­
тельной черты самобытности русской культуры. Он разделял
панславистские взгляды и записал в альбом чешскому просве­
тителя В. Ганке стихотворение, начинавшееся словами: «Веко­
вать ли нам в разлуке? Не пора ль очнуться нам...» (1841). Вме­
сте с тем в трактате «Россия и Запад» Тютчев выступил против
панславизма1 «литературных панславистов», и особенно против
революционного панславизма М. А. Бакунина2: «Вопрос пле-

Панславизм» (Э. Г. Лаврик).

Бакунин М. А.» (В. Ф. Пустарнаков).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 105

менной — лишь второстепенный или, скорей, это не принцип».

Тютчев в этом случае ведет речь о духовном выпрямлении, воз­
рождении славянского мира, сохранении культурных традиций
не только славянства, но и Венгрии и всей Восточной Европы.
Геополитические аспекты панславизма для позднего Тютчева
отступают на второй план, и выдвигаются надежды на «прими­
рительное начало», которому, по Тютчеву, суждено одержать
победу «над всею племенною рознью». Они воплощены в духов­
ных традициях православия, которые могли бы стать противо­
ядием от неверия и нигилизма, все шире распространяющихся
в обществе: «Не плоть, а дух растлился в наши дни, и человек от­
чаянно тоскует...» («Наш век», 1851). Своеобразным символом
всего творчества Тютчева являются его широко известные стро­
ки: «Умом Россию не понять, / Аршином общим не измерить: /
У ней особенная стать — / В Россию можно только верить».
Эти строки не были выражением некоего слепого патриотизма.
Тютчев порой резко критически отзывался о порядках в России,
осуждал и высших носителей власти. На смерть Николая I он
отозвался словами: «Не Богу ты служил и не России...» и далее:
«Все было ложь в тебе, все призраки пустые...» Россия для все­
го творчества Тютчева есть нечто первичное, изначальное, чего
нельзя «измерить и понять», а можно выразить, схватить лишь
интуитивно. Именно так религиозно-нравственное восприятие
России отражено в его стихотворениях «Олегов щит», «Эти бед­
ные селенья...», «Ты долго ль будешь за туманом», «Проезжая
через Ковно» и др. Философская лирика Тютчева оказала вли­
яние на поэзию Владимира Соловьева и русского символизма1,
публицистику С. Н. Булгакова2. Тютчевский образ «неистощи­
мого водомета» мысли использовал С. Н. Трубецкой3 в своем
определении предмета философии. Его неприятие революци-
онаризма и нигилизма, партийной ожесточенности, возведен­
ной в принцип человеческих отношений, было созвучно идеям
Ф. М. Достоевского4. Как мыслитель Тютчев был своеобразным
посредником между Европой и Россией, и не случайно, что его
1
«Символизм» (Э. И. Чистякова).
2
«Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов).
3
«Трубецкой С. Н.» (П. П. Гайденко).
4
«Достоевский Ф. M.» (М. А. Маслин, А. П. Поляков).
106 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

взгляды стали известны в Германии и Франции раньше, чем на

родине. Как поэт он получил известность благодаря Пушкину,
поместившему в «Современнике» (1836) подборку его стихов.
Однако по-настоящему он был признан лишь в конце XIX — на­
чале XX века, когда его стали считать одним из выдающихся вы­
разителей философемы русской идеи1.
Подтверждением живого единства русской философии
является многократное повторение в России ходов мыс­
ли П. Я. Чаадаева, основателя русской философии истории
XIX века2. После революционных событий в Европе в 1830-м,
а затем 1848 годах Чаадаев изменил свои первоначально
западнические взгляды. «Незападное» бытие России, ка­
завшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий
и неустройств, начинает представляться ему источником свое­
образного преимущества. «...Нам нет дела до крутни Запада,
ибо сами-то мы не Запад... — пишет он и далее замечает: —
У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за
другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что
мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы
пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы при­
шли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь
труд веков, предшествовавших нам» [Чаадаев, 1991, с. 98].
Для самых разных течений русской мысли притягательной
оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огром­
ный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-
экономическая отсталость России может для нее обернуться
однажды историческим преимуществом. Анджей Валицкий
называет такую позицию Чаадаева «привилегией отстало­
сти»3. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь
на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости
«подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она
не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса За­
пада. Н. Г. Чернышевский и народники в известном смысле
разделяли точку зрения Чаадаева при обосновании идеи не­
капиталистического пути развития России к социализму.

1
«Русская идея» (М. А. Маслин).
2
«Философия истории» (В. Н. Жуков).
3
«Валицкий А.» (М. А. Маслин).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 107

Другим доказательством существования внутреннего единства

русской философии является несомненное влияние идей А. И. Гер­
цена на эстетический консерватизм К. Н. Леонтьева. Критика Гер­
ценом мещанской потребительской цивилизации Запада, вырабо­
тавшей многие пороки, в т. ч. «веру в пантеизм всеобщей подачи
голосов», оказала важнейшее стимулирующее воздействие на кон­
цепцию «триединого развития» Леонтьева (от первоначальной
простоты к цветущей сложности и далее к упростительному сме­
шению). Другая центральная идея Герцена, а именно его «русский
социализм», созвучна идейным поискам Ф. М. Достоевского и была
переосмыслена писателем в 60-е годы с позиций почвенничества.
Достоевский провозгласил иной «русский социализм», не атеисти­
ческий и не коммунистический, а христианский. По его словам, «со­
циализм народа русского» в том, что «он верит, что спасется лишь
в конце концов всесветным единением во имя Христово». Позднее,
в XX веке, идеи христианского социализма были развиты в творче­
стве С. Н. Булгакова (раннего периода), а также В. П. Свенцицкого,
Ф. А. Степуна, Г. П. Федотова1. Впечатления о первой встрече Герце­
на с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии»,
а затем в работе «С того берега»2, свидетельствуют о радикальных
изменениях в герценовских оптимистических оценках европейской
цивилизации.
Роль Герцена в интеллектуальной истории отнюдь не сво­
дится к выдуманной Лениным роли «предшественника рабо­
чей печати в России». Влияние Герцена распространялось на
все сегменты российского идейного спектра, включая не толь­
ко либеральные, но и консервативные его сегменты. В юби­
лейный 1912 год на столетнюю годовщину со дня смерти Гер­
цена откликнулись не только В. И. Ленин и Г. В. Плеханов, но
и Р. В. Иванов-Разумник, М. М. Ковалевский, П. Н. Милюков,
П. Б. Струве, В. М. Чернов3 и многие другие мыслители. Это кон-
1
«Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов); «Свенцицкий В. П.» (С. В. Чертков);
«Степун Ф. А.» (А. А. Ермичев); «Федотов Г. П.» (В. И. Кураев).
2
«С того берега (произв. А. И. Герцена)» (А. Т. Павлов).
3
«Ленин В. И.» (М. Н. Грецкий, М. А. Маслин, В. Ф. Титов); «Плеха­
нов Г. В.» (В. Ф. Пустарнаков); «Иванов-Разумник (наст, имя и фам. Разум­
ник Васильевич Иванов)» (И. Е. Задорожнюк); «Ковалевский M. М.»
(Б. Г. Сафронов, Н. Г. Самсонова); «Милюков П. Н.» (Е. Н. Мощелков);
«Чернов В. М.» (И. Е. Задорожнюк, А. В. Кириллов).
108 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

кретным образом подтверждает единство русской философии

и общероссийское фундаментальное значение герценовских
идей, широко известных равным образом в России и Европе.
Философская мысль
второй половины XIX — начала XX века
Наиболее разветвленным и идейно-многообразным те­
чением социалистической мысли в России (немарксистской)
оказалось направление, связанное с рецепцией европейского
утопического социализма, учениями Ж. Ж. Руссо, К. А. Сен-Си­
мона, Ш. Фурье, Б. Бауэра, Е. Дюринга, П. Ж. Прудона, Ф. Лас-
саля и др. В его развитии выстраивается традиция, восходящая
к М. В. Буташевичу-Петрашевскому и кружку петрашевцев,
В. Г. Белинскому, Н. Г. Чернышевскому, Н. А. Добролюбову,
Н. В. Шелгунову, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичам и др.1 За­
вершает эту традицию народничество, наиболее крупное идей­
ное течение русской философии, развивавшееся в течение более
40 лет2. В основе народничества — идеология, составившая ком­
плекс экономических, политических, философско-социологи-
ческих теорий самобытности русского пути общественного раз­
вития. Народничество прошло путь от кружков до сплоченных
объединений революционных разночинцев («Народная воля»),
воплотилось в наиболее массовую в России демократическую
партию социалистов-революционеров, а также партию народ­
ных социалистов, сохранило свое влияние и после октября
1917 года в деятельности анархистов и кооперативных движе­
ниях. Оно нашло отражение в произведениях художественной
литературы (Г. И. Успенский, П. В. Засодимский, Н. Е. Каро-
нин, Н. И. Златовратский, отчасти Л. Н. Толстой3), в историче­
ской, экономической, этнографической науке (В. И. Семевский,
А. П. Щапов, В. П. Воронцов4, Η. Ф. Даниельсон, И. А. Худяков,
Д. А. Клеменц, В. Г. Богораз). Моральный пафос народничества
с его теорией долга интеллигенции перед народом (П. Л. Лав-

1
«Социалистическая мысль немарксистская» (В. А. Малинин).
2
«Народничество» (М. А. Маслин).
3
«Толстой Л. Н.» (М. А. Маслин, Е. И. Рачин).
4
«Щапов А. П.» (В. В. Ванчугов); «Воронцов В. П.» (В. М. Фирсов).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 109

ров) формировал основные черты идейного облика русского де­

мократически настроенного образованного общества. Идейные
источники народничества включали широкий круг произведе­
ний европейской (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Пру-
дон, Л. Фейербах, Гегель, младогегельянство, И. Кант и др.)
и русской мысли (декабристы, В. Г. Белинский, А. И. Герцен,
Н. П. Огарев, Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов, Д. И. Пи­
сарев1 и др.).
Особым теоретическим источником для народничества
70-80-х годов был марксизм, который воспринимался наряду
с другими социалистическими, научными и философскими тео­
риями, включая лассальянство, позитивизм2, дарвинизм. В свою
очередь, и К. Маркс активно использовал в последнее десятиле­
тие своей жизни народничество как важный источник для изуче­
ния экономики докапиталистических обществ. Г. В. Плеханов3,
проделавший эволюцию от народничества к марксизму, отме­
чал главным образом лишь слабости и недостатки теоретиков
народничества. Отношение В. И. Ленина к народничеству было
гибким и включало наряду с критикой либерализма народниче­
ства 90-х годов более позднее признание революционных заслуг
«старого народничества», а в послеоктябрьский период также
интерес к теории кооперации4 народничества.
Влияние народничества обнаруживается в раннем творче­
стве Н. А. Бердяева и А. А. Козлова5, сказывается в жанровой
специфике сочинений на темы об общине, роли личности и кри­
тической мысли в истории, о соотношении русского и западного
путей развития общества и т. п. Без анализа народничества не
могут быть поняты такие темы, как «Маркс в России», «бого­
искательство», «новое религиозное сознание»6, а также главные
1
«Декабристы» (М. А. Маслин); «Белинский В. Г.» (П. П. Апрышко); «Гер­
цен А. И.» (А. Т. Павлов, А. В. Павлов); «Огарёв Н. П.» (А. И, Абрамов);
«Чернышевский Н. Г.» (М. А. Маслин); «Добролюбов H. А.» (Е. А. Кирил­
лова); «Писарев Д. И.» (М. А. Маслин).
2
«Позитивизм» (П. С. Шкуринов, Н. Г. Самсонова).
3
«Плеханов Г. В.» (В. Ф. Пустарнаков).
4
«Кооперация» (Э. Г. Лаврик).
5
«Козлов А. А.» (Л. Р. Авдеева).
6
«Маркс в России» (М. Н. Грецкий, Н. Г. Федоровский); «Богоискатель­
ство» (В. Л. Курабцев); «Новое религиозное сознание» (В. Л. Курабцев).
110 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

«манифесты» русского идеализма начала XX века — «Пробле­

мы идеализма», «Вехи», «Из глубины»1. Некоторые мотивы
народнического понимания России были использованы евра­
зийством2: экономическая самобытность, общинный, антиин­
дивидуалистический, артельный строй жизни, этногеографиче-
ское своеобразие.
Многие философские идеи и концепции народников, осо­
бенно в области социальной и нравственной философии, полу­
чили всеобщее признание, например теория П. Л. Лаврова о дол­
ге интеллигенции перед народом. Народники одними из первых
в Европе показали, что вся социальная теория должна строиться
на личности, на «борьбе за индивидуальность» (Н. К. Михай­
ловский), разработали ценностный подход к теории прогресса,
показав, что движение к общественному идеалу определяется не
степенью развитости экономической цивилизации, но уровнем
нравственности, взаимной помощи и кооперации (П. А. Кро­
поткин).
Изучение народничества в советский период имело труд­
ную судьбу. Обоснование народничеством идеи свободной ко­
операции и солидарности, его критика авторитаризма и дикта­
туры, по-видимому, были причиной отрицательного отношения
к народничеству со стороны И. В. Сталина. В 1935 году было за­
прещено Общество бывших политкаторжан и ссыльнопоселен­
цев, закрыт журнал «Каторга и ссылка». В «Кратком курсе исто­
рии ВКП(б)» была дана негативная оценка как либерального,
так и революционного народничества (даже без упоминания его
главных представителей). Изучение народничества фактически
было запрещено и возобновилось лишь в начале 60-х годов.
Значительные философские труды, характеризующиеся
системностью и универсализмом, созданы в XIX веке В. С. Со­
ловьевым3. В своем творчестве Соловьев решал многие клю­
чевые проблемы философии, охватывающие онтологию,
гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социаль­
ную философию. Системность философии Соловьева — в ее
1
«Проблемы идеализма» (А. А. Ермичев); «Вехи» (М. А. Маслин); «Из
глубины» (В. В. Сапов).
2
«Евразийство» (В. П. Кошарный).
3
«Соловьев В. С.» (П. П. Гайденко).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 111
замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но, в от­
личие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его
переустройство на новых, революционных основаниях, а как
возвращение к основам христианской цивилизации, идеям
античности, софийной традиции. При этом Соловьев активно
использовал сочинения западных философов (Декарт, Спи­
ноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман).
Его философия является синтезом «подпочвы» русской фи­
лософии, восходящей к античному и христианскому Логосу
с западноевропейским рационализмом Нового времени. Она
воплощает собой не прекращающийся со времен Сковороды
внутренний диалог между антично-христианским Логосом
и новоевропейской рациональностью. Именно в этом содер­
жательном диалоге, ставшем «внутренним вопросом» рус­
ской философии, представители религиозно-философского
возрождения начала XX века — В. В. Розанов, С. Н. Булгаков,
П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, А. Ф. Лосев1 и другие — видели
существенную оригинальность русской философии.
Наиболее значительные русские мыслители XX века сами
выступали также в роли историков русской философии, соз­
давая обобщающие сочинения, посвященные ее осмыслению
и рассматривая русскую философию как свое кровное дело,
как предмет любви и национальной гордости (В. В. Зеньков-
ский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. А. Левицкий2, Н. А. Бердяев
и др.). Вполне закономерным становится появление концепций
оригинальности русской философии именно в начале XX века,
в период ее расцвета.
Развитие отечественной культуры в этот период, по
определению видного американского исследователя России
Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом»
и «изысканным пиршеством». Появляются различные нео­
христианские течения, среди которых выделяется «новое ре­
лигиозное сознание», инициированное Д. С. Мережковским3

1
«Розанов В. В.» (С. Р. Федякин); «Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов); «Фло­
ренский П. А.» (С. М. Половинкин); «Эрн В. Ф.» (О. В. Марченко); «Ло­
сев А. Ф.» (В. П. Троицкий).
2
«Левицкий С. А.» (В. В. Сапов).
3
«Мережковский Д. С.» (В. Н. Жуков).
112 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

и 3. Н. Гиппиус. К ним примкнули Н. А. Бердяев, В. В. Розанов,

H. М. Минский1 и др. В Петербурге в 1901-1903 годах было
организовано проведение Религиозно-философских собра­
ний, на которых обсуждались темы духовной свободы, вопро­
сы пола и брака, церковные догматы, проекты модернизации
исторического христианства и т. п.
Особенно оригинальной частью русского религиозно-фи­
лософского возрождения явилось созданное Η. Ф. Федоровым
учение о преодолении смерти и воскрешении, названное «Фи­
лософией общего дела»2. Федоровское учение, направленное
на преодоление «небратского, неродственного, т. е. немирно­
го, состояния мира» было высоко оценено его современника­
ми — Ф. М. Достоевским и В. С. Соловьевым, а затем и мно­
гими видными деятелями русской культуры — А. М. Горьким,
М. М. Пришвиным3, А. П. Платоновым, В. В. Маяковским,
В. Я. Брюсовым4 и др. Оно явилось существенным вкладом в ми­
ровую танатологию (иммортологию), т. е. в философскую раз­
работку вопросов о смысле жизни и смерти.
Тема оригинальности русской философии связана так­
же с религиозной философемой русской идеи, основанной
Ф. М. Достоевским и В. С. Соловьевым5. Ее проблематика, во­
преки некоторым мнениям, вовсе не сводится к «философско­
му национализму». Жанр и философема русской идеи не чужды
«национальной самокритике», которая понималась как необ­
ходимая часть глубокого изучения и преображения России. Об
этом многократно писал такой самобытный разработчик рус­
ской идеи, как В. В. Розанов: «Сам я постоянно ругаю русских.
Даже почти только и делаю, что ругаю их». Однако, по Розано­
ву, «может быть, народ наш и плох, но он — наш народ, и это
решает всё. От „своего" куда уйти? Вне „своего" — чужое. Самым
этим словом решается всё. Попробуйте пожить „на чужой сто­
роне", попробуйте жить „с чужими людьми"». «Лучше есть кра-
1
«Минский Н. М. (наст. фам. Виленкин)» (Л. А. Сугай).
2
«Философия общего дела (соч. Н. Ф. Федорова)» (А. Г. Гачева, С. Г. Се­
менова).
3
«Пришвин М. М.» (В. Е. Хализев).
4
«Брюсов В. Я.» (В. Э. Молодяков).
5
«Русская идея» (М. А. Маслин).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 113
юшку хлеба у себя дома, чем пироги — из чужих рук» [Розанов,
2010, с. 115].
Одним из самых тонких аналитиков проблемы националь­
ного своеобразия русской философии был С. Л. Франк, разра­
ботавший концепцию «русского мировоззрения», изложенную
в работах, посвященных философскому творчеству А. С. Пуш­
кина, Ф. М. Достоевского, Ф. И. Тютчева, Н. В. Гоголя, В. С. Со­
ловьева и др. Так же как Достоевский, Франк считал символом
русской культуры творчество Пушкина. Его идея духовного
«самостояния» человека, по Франку, — это не только верши­
на и цель творчества, самовыражения поэта, но и указание на
то, что он был также «убежденным почвенником» и имел соб­
ственную «философию почвенности». Пушкинская «любовь
к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» иллюстриру­
ет исконную онтологическую направленность русской филосо­
фии, т. е. ее коренную связь с родной жизнью. Беспрецедентные
переломы российского бытия в XX веке не могли не отразиться
и на состоянии философского сознания.

Философия послеоктябрьского зарубежья

В 1922 году многие известные философы и деятели культу­

ры (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков,
С. Л. Франк, П. А. Сорокин1 и др.) были высланы из Советской
России. Наиболее полное освещение этой темы дано в издании
[Высылка вместо расстрела, 2005]. За рубежом русские мыслите­
ли продолжали выступать как представители религиозной рус­
ской философии, которую невозможно было развивать в усло­
виях гонений против религиозных деятелей, пролеткультовских
тенденций в области культурной политики и неуклонно усили­
вавшегося идеологического диктата, не признававшего права
на разномыслие даже внутри марксизма. Наиболее известным
представителем русской философии за рубежом стал Н. А. Бер­
дяев. Большинство его сочинений переведено на основные евро­
пейские, а также на некоторые восточные языки.
Философские труды Бердяева имеют и сегодня актуальное
значение. Он был одним из тревожных провозвестников гряду-
1
«Сорокин П. А.» (В. В. Сапов).
114 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

щей глобализации, критиком современной культуры, аналити­

ком всех главнейших явлений XX века — капитализма и комму­
низма, революций, мировых и гражданских войн. За рубежом
Бердяев выступал как патриот, представитель русской культу­
ры, противник русофобии. Его перу принадлежали глубокие ис­
следования, посвященные многим представителям русской фи­
лософии. Особенно велико значение его книги «Русская идея»
(1946), оказавшей огромное влияние на формирование инте­
реса к России у нескольких послевоенных поколений западных
исследователей.
Недооценка роли и значения крепкого государства как
основы существования России, свойственная многим русским
мыслителям до 1917 года, сменилась в эмиграции на «госу-
дарственнические» настроения. Крупнейшим государственни­
ком-монархистом был И. А. Ильин1. Он не являлся сторонником
простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевраль-
ском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии»,
полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нуж­
ную и более современную для монархии форму. Демократия,
считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран,
вполне сочетаема с монархией, но формы демократии, пригод­
ные для России, должны быть не импортированными, а прису­
щими своей «органической демократии». Ильин выступал за
реабилитацию ценностей народного консерватизма, русского
национализма и патриотизма, понятых, однако, не как полити­
ко-идеологические, а как духовные явления. Будучи философом
права, Ильин дал глубокую трактовку феномена тоталитаризма,
задолго до Ханны Арендт, считающейся на Западе классиком
данной темы. Анализ тоталитаризма Ильиным — философский,
а не политологический или социологический. Тоталитаризм
определяется им как духовное подавление, как потеря «духов­
ного достоинства народа».
В отличие от Ильина, стоявшего на «дореволюционной» точ­
ке зрения и считавшего, что вся русская культура «нереволюционна
и дореволюционна», представители евразийства (Н. С. Трубецкой,
П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский, П. П. Сувчинский, Г. В. Вернад­
ский и др.) выступили в качестве выразителей «пореволюционного

Ильин И. А.» (В. И. Кураев).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 115
1
сознания» . В противоположность тем мыслителям эмиграции, ко­
торые считали Октябрьскую революцию 1917 года случайным яв­
лением, или «наказанием России за ее грехи», евразийцы доказыва­
ли ее закономерность. Октябрь знаменует собой завершение целого
периода в русской истории, восходящего к началу европеизации
России в эпоху реформ Петра I. С одной стороны, это завершение
европеизации России, а с другой — ее «выпадение» из рамок евро­
пейского опыта. Это подтверждает, что Россия — это особая страна,
органически соединившая в себе элементы Востока и Запада. В этом
смысле евразийство явилось преодолением того западного отно­
шения к Востоку, которое, согласно определению А. А. Зиновьева,
следует назвать «западнизмом»2. В рамках евразийства был выска­
зан ряд перспективных идей, имеющих современное значение. Это
целостный подход к осмыслению русской истории, без изъятий ее
наиболее драматических периодов (нашествие Орды, русская ре­
волюция). Важным достижением была также мысль о необходи­
мости комплексного полидисциплинарного изучения России как
своеобразного евразийского типа цивилизации и о создании новой
теоретической дисциплины, которую евразийцы назвали россие­
ведением. Формальный вклад евразийцев в философию истории,
культурологию и политическую философию состоял в замене по­
нятия «Россия» на понятие «Евразия», в сущностном раскрытии
русского сознания как сознания не европейского, а евразийского.
Последнее вовсе не требует какой-либо имитации, подражания
или искусственной прививки элементов восточной культуры, по­
скольку изначально Восток существовал не вне русской культуры,
а внутри нее. С этих позиций феномен Октября 1917 года евразий­
цами оценивался как завершение периода начальной европейской
модернизации, осуществленной Петром Великим и как восстанов­
ление евразийской сущности России в качестве своеобразной циви­
лизации.

Философия советской и постсоветской эпохи

Некоторое время после Октябрьской революции (до

1922 г.) философию в университетах продолжали препода-
1
«Евразийство» (В. П. Кошарный).
2
«3ападнизм» (Ю. Н. Солодухин).
116 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

вать старые кадры. Так, в Московском университете работали

Н. А. Бердяев, Г. И. Челпанов1, Φ. Ф. Бережков, И. А. Ильин,
Б. П. Вышеславцев2. Высылка 1922 года существенно сказалась
на качестве преподавания и изучения философии, которое пона­
чалу не «поднималось выше простой ликвидации философской
безграмотности» [Павлов, 2003, с. 107]. Однако нет оснований
утверждать, что философия в СССР (за исключением религиоз­
ных ее разновидностей) была в целом подавлена. Хотя в совет­
ский период и произошел существенный разрыв с отечествен­
ными философскими традициями и наблюдался нигилизм по
отношению ко многим (преимущественно религиозным) тече­
ниям русской философской мысли, все же философия продол­
жала существовать и развиваться. В довоенный период фило­
софская подготовка велась в Московском институте философии,
литературе и истории (МИФЛИ). В 40-е годы были воссозда­
ны философские факультеты в Московском и Ленинградском
университетах, где велось достаточно обширное преподавание
истории философии, прежде всего философии античности,
Средневековья и Нового времени. Начиная с 60-х годов в СССР
сложились новые философские дисциплины — философия на­
уки, этика, эстетика, философская антропология и др. В свое
время даже эмигрантские историки философии — В. В. Зеньков-
ский, Н. О. Лосский, Б. В. Яковенко при всем критическом от­
ношении к советской философии все же включили соответству­
ющие разделы в свои работы по истории русской философии.
Характерно, что в 1931 году в эмигрантском журнале «Путь»
(№ 27) Н. А. Бердяев опубликовал рецензию (в целом положи­
тельную) на книгу В. Ф. Асмуса «Очерки истории диалектики
в новой философии» (1929).
Актуальность избавления от стереотипов в истории рус­
ской философии является одной из наиболее важных задач
научной истории философии. Эта тема была предметом специ­
ального обсуждения на круглом столе в Институте философии
РАН «Освобождаясь от стереотипов в истории философии»
в рамках Всемирного дня философии в России [Маслин, 2010].
1
«Челпанов Г. И.» (В. М. Пухир).
2
«Вышеславцев Б. П.» (В. В. Сапов); «Этика преображенного Эроса (про­
изв. Б. П. Вышеславцева)».
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 117
Среди этих стереотипов — предубеждения, исторически отра­
жавшие наличное состояние реальных знаний о русской фило­
софской мысли. Так, в течение длительного времени считалось,
что русская философия начиналась лишь в 30-40-е годы XIX
века, с дискуссий между западниками и славянофилами, а XVIII
век был лишь ее «философским прологом». В настоящее время
включение периода XI-XVII веков в общий контекст развития
отечественной мысли является обязательным элементом на­
учного истолкования русской философии, претендующего на
полноту, объективность и целостность. Иные точки зрения,
ограничивающие ее бытие последними двумя столетиями, сле­
дует считать устаревшими. Представления о временной ограни­
ченности существования русской философии распространяются
и на современную эпоху ее существования. Так, довольно часто
встречается мнение о том, что русская философия принадлежит
истории, а не современности. Она «закончилась» или в 1917,
или в 1922, или в 1937 году, а в XX столетии в СССР она вообще
была подавлена, перестала существовать. Такая негативистская
позиция, порожденная «колониальным сознанием» ельцинской
эпохи, когда зачеркивалось все существовавшее в советское вре­
мя, можно сказать, уходит в прошлое, хотя отдельные проявле­
ния этого негативизма в виде штампов существуют.
Разумеется, никак нельзя отрицать факта подавления в со­
ветское время религиозной философии, но давилась филосо­
фия не вообще, а философия религиозная, которую невозмож­
но было изучать и развивать в СССР. При этом надо добавить,
что советское время породило новые штампы и предубеждения
в истории русской философии. Среди них — штамп об интегри­
рованной философии революционного демократизма, форми­
ровавшейся со времен В. Г. Белинского. Но, например, А. И. Гер­
цен был в действительности одним из самых острых критиков
демократии в европейской традиции. Мифами являлись также
насаждавшиеся в советское время представления о лидирую­
щей в русской культуре традиции воинствующего материализма
и атеизма, об особой «философии народов СССР», развивавшие­
ся под патронажем ЦК КПСС и АН СССР.
Многие русские ученые, выдающиеся естествоиспытатели
и врачи вовсе не были сторонниками материализма. К их числу
принадлежит в том числе великий русский врач Н. И. Пирогов,
118 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

религиозная философия которого впервые освещена в энцикло­

педии1. К сожалению, в постсоветское время почти полностью
отсутствуют исследования о русском марксизме, что формиру­
ет антиисторические представления о том, что марксистская
философия была каким-то незначительным эпизодом времен
господства идей Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка,
П. Б. Струве. Современные студенты порой никак не могут взять
в толк, что все названные философы начинали именно как марк­
систы и что русский марксизм зачастую совмещался с позити­
визмом2, ницшеанством3 и идеями религиозной философии4.
История русской философии является тем, что С. Н. Булга­
ков называл «реально существующим духовным организмом».
При этом наша принадлежность к этому организму, как подчер­
кивал Булгаков, «совершенно не зависит от нашего сознания,
она существует и до него, и помимо него, и даже вопреки ему».
«Духовный организм» русской философии существует как объ­
ективная данность отечественной культуры, и как таковая она
представляет реально существующую и разворачивающуюся
в многовековой отечественной истории совокупность фило­
софских эпох, идей, систем, понятий, концептов, произведений,
традиций, которая всегда будет богаче наших представлений
об этом духовном организме. Наша задача — представить этот
организм как целое во всем его богатейшем разнообразии, име­
ющим определенное внутреннее единство и лишенным разного
рода штампов и предубеждений.

Литература

1. Ванчугов В. В. Первый историк русской философии. Ар­

химандрит Гавриил и его время. М., 2015.
2. Васильев В. В. Загадка Андрея Колыванова / / Колы-
ванов А. Наблюдения о человеческом духе и его отношении
к миру. Калининград, 2003.
1
«Пирогов Н. И.» (О. В. Доля).
2
«Богданов (Малиновский) А. А.» (А. Л. Андреев).
3
«Ницше в России» (Ю. В. Синеокая).
4
«Богоискательство» (В. Л. Курабцев).
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 119

3. Вернадский Г. В. Начертание русской истории. Ч. 1. Евра­

зийское Книгоиздательство, 1927. С. 9.
4. Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции
в документах ВЧК - ГПУ. 1921-1923. М., 2005.
5. Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. III. М., 1954.
6. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л., 1975.
7. Зеньковский В. В. О мнимом материализме русской нау­
ки и философии / / Зеньковский В. В. Собр. Соч. Т. 1. М., 2008.
8. Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утвержде­
ние евразийцев. София, 1921.
9. Куценко Н. А. Духовно-академическая философия в Рос­
сии первой половины XIX века: Киевская и Петербургская шко­
лы (Новые материалы). М., 2005.
10. Маслин Μ. Α., Черников Д. Ю. Московское Психоло­
гическое общество (персоналии, проблематика, традиции) / /
Историко-философский альманах. Вып. 2. 2007.
11. Маслин М. А. «Реформатор» русской философии / / Во­
просы философии. 2015. № 5.
12. Маслин М. А. Русская философия как диалог мировоз­
зрений. Вопросы философии. 2013. № 1.
13. Маслин М. А. Предубеждения и штампы в истории рус­
ской философии / / Философия в диалоге культур. Всемирный
день философии (Москва — Санкт-Петербург, 16-19 ноября
2009 года): Материалы. М., 2010.
14. Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные ис­
следования / Пер. с нем. М., 2000.
15. Павлов А. Т. Философия в Московском университете
в послереволюционные годы. 1917-1941 / / Философские нау­
ки. № 9. 2003.
16. Панибратцев А. В. Философия в Московской славя­
но-греко-латинской академии. М., 1997.
17. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Масли­
на. М., 1995,1999.
18. Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред.
М. А. Маслина. М., 2007.
19. Русская философия: Энциклопедия. 2-е изд-е, дорабо­
танное и дополненное. М., 2014.
20. Русская философская мысль: на Руси, в России и за ру­
бежом. Сборник научных статей, посвященный 70-летию кафед-
120 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

ры истории русской философии / Под общ. ред. В. А. Кувакина

и М. А. Маслина; сост. М. А. Маслин. М., 2013.
21. Розанов В. В. Листва. Собр. соч. / Под ред. А. Н. Николю-
кина. М.; СПб., 2010.
22. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской
средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
23. Соколов В. В. Философия как история философии. М.,
2010.
24. Трубецкой Н. С. Мы и другие / / Евразийский временник.
Кн. 4. Берлин, 1925.
25. Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. М., 1991.
26. Федоров А. А. Европейская мистическая традиция и рус­
ская философская мысль (последняя треть XVIII — первая треть
XIX века). Н. Новгород, 2001.
27. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж,
1937.
28. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.
29. La Quinzaine littéraire. 2012. Ν 1062. P. 7.
30. Cadot Michelle. La Russie dans la vie intellectuelle française
1839-1856. Foyard, 1967.
 Русский Путь.
,иалог традиций и мировоззрений
в истории русской культуры

2011 год ознаменовался в русской культуре рядом юбилеев.

Наиболее значительным видится 300-летний юбилей М. В. Ломоно­
сова. Ломоносов — фигура для Русского Пути символическая. Он сто­
ит у истоков нашего российского Нового времени с характерным для
этой эпохи акцентом на науку, научно-ориентированное образование
и просвещение. Имя Ломоносова носит ведущий вуз России — Мо­
сковский университет. К числу юбилейных изданий относится книга,
опубликованная в конце 2011 года издательством РХГА1. Я был со­
ставителем и одним из авторов указанной антологии, над подготов­
кой которой работал большой московско-петербургско-архангель-
ский научный коллектив (имена таких ученых, как В. А. Садовничий,
Э. П. Карпеев, О. М. Гончарова, Т. С. Буторина, хорошо известны). Да­
вать оценку собственному труду неуместно, скажу о другом — самой
серии, в которой увидела свет книга о Ломоносове.
Взяться за перо меня побудило не только желание рассказать об
этой серии, ее плюсах и минусах, но и ознакомление с некомпетентной
и нигилистической, если не сказать развязной, рецензией Е. Н. Пен-
ской, посвященной этой серии («Вопросы образования», журнал ВШЭ
№ 4,2011). Ключевые слова рецензента об этой серии, в основе кото-

1
М. В. Ломоносов: pro et contra. Личность и творчество М. В. Ломоносова
в оценках русских мыслителей и исследователей. СПб.: Издательство РХГА.
122 Раздел I. Русская философия: разноликость и единство

рой лежит якобы «матовая концепция» (здесь — шахматный термин)

звучат как «советская книжная утопия», «осколок старого социали­
стического универсума»; тома серии названы «метеоритами... из той
галактики как напоминание о советском космосе» и т. п.
Так что же это за серия на самом деле? Она называется «Рус­
ский путь: pro et contra». Серии 18 лет, она отмечает свое символи­
ческое совершеннолетие, однако число проектов уже перевалило за
60 {книга о Ломоносове стала 65-м томом издательского проекта)
Автор из ВШЭ допускает грубую ошибку, насчитывая всего 40 то­
мов в серии. Сама серия стала событием отечественного книгоиз­
дания постсоветского времени, которому нет аналогов. Не только
в ракурсе объемов и истории существования («Жизнь замечатель­
ных людей» старше и объемнее). Наконец, не в смысле формально­
го вклада в науку (говорить о нем всегда сложно, когда речь идет не
о «науках о природе», а о «науках о культуре»).
Сама серия представляет собой своего рода целостное, отнюдь
не фрагментарное изложение русской интеллектуальной истории.
Точнее говоря — попытку и успешные подступы к таковой. В этом
плане серию можно охарактеризовать как «жизнь замечатель­
ных идей». Задача поставлена сложная, но ценна сама постановка
проблемы. Серия началась в 1994 году антологией о Н. А. Бердя­
еве, продолжилась в 1995 году двухтомниками о В. В. Розанове
и К. Н. Леонтьеве, в этом же году взяла старт книгой о Н. С. Гумилеве
литературная подсерия проекта. Ныне она самая объемная, включа­
ет книги о А. С. Пушкине, М. Ю. Лермонтове, Н. В. Гоголе, Ф. И. Тют­
чеве, Л. Н. Толстом, А. П. Чехове, А. Блоке, А. Белом, А. Ахмато­
вой, В. Набокове, М. Горьком, Н. Заболоцком, А. Т. Твардовском,
3. Н. Гиппиус, В. В. Маяковском. Из великих писателей не освещен
пока Ф. М. Достоевский, напрашиваются книги о выдающихся ав­
торах, каждый из которых вполне заслуживает эпитета «зеркала»
русской культуры — М. Е. Салтыкове-Щедрине, Н. С. Лескове, Л. Ан­
дрееве. Поэтическая подсерия ждет книг о С. Есенине, Б. Пастернаке,
М. Цветаевой, О. Мандельштаме, И. Бродском. К столетию (тради­
ция серии давать книги не ранее чем к столетним юбилеям) могла бы
увидеть свет антология об А. И. Солженицыне. В философско-бого-
словской подсерии опубликованы антологии, посвященные П. Я. Ча­
адаеву, Вл. Соловьеву, П. А. Флоренскому, Д. С. Мережковскому,
С. Н. Булгакову, Н. Ф. Федорову, В. Ф. Эрну, Н. Г. Чернышевскому,
И. А. Ильину и др. К сожалению, мало томов об ученых-мыслите-
Русский Путь. Диалог традиций и мировоззрений... 123
лях (книги о Н. П. Павлове, В. И. Вернадском и М. В. Ломоносове).
В этом недостаток серии. Он отражает общую ситуацию, сложившу­
юся в постсоветское время вокруг исследования мировоззренческого
богатства трудов русских ученых. Сегодня философское осмысление
трудов знаменитых русских ученых стало «ничейной землей», не вы­
зывающей активного интереса (в противоположность религиозной
мысли, долгое время находившейся под запретом).
В отношении к политико-государственной сфере ресурс проек­
та также явно не исчерпан — Петр I, Екатерина II, Николай I, Алек­
сандр И, К. П. Победоносцев. К 400-летию императорского дома
Романовых хотелось бы видеть более полный ряд его представите­
лей, а в нынешний год 150-летия со дня рождения П. А. Столыпина
была бы актуальна антология, посвященная великому реформа­
тору. Среди фигурантов серии — персоналии, творчество которых
сложно классифицировать по одному «ведомству» — H. М. Ка­
рамзин и Н. Г. Чернышевский, Д. Л. Андреев. То же и Мережков­
ский — это и писатель, и философ, А. Белый — автор оригинальной
метафизики; во всем мире Л. Толстого изучают как философа. По­
становка в центр внимания серии персоналий не подразумевает, од­
нако, их изолированности от персоналий инокультурных, прежде
всего европейских. Диалог между русской и европейской мыслью
понимается в качестве не внешнего, а внутреннего вопроса рус­
ской традиции. Вот почему логично включение в серию наследия
выдающихся деятелей европейской культуры (Платон, бл. Авгу­
стин, Макиавелли, Руссо, Кант, Шеллинг, Ницше). Имена, которых
явно недостает в этом ряду, — это Паскаль и Гегель. Добавим сюда
Вольтера, ставшего символом целого явления в русской культуре —
«вольтерьянства». «Русская судьба» Маркса в связи с его «мировой
судьбой» также представляла бы большой интерес.
Однако далеко не все творцы европейской мысли получали
в русской культуре адекватную рефлексию. Объяснение того, поче­
му так сложилось, связано, на наш взгляд, с более широкой темой
комплиментарное™ разных культур. Так, несмотря на несомненную
принадлежность русской философии к Европе, в ней более преоб­
ладала тяга к континентальной — французской и немецкой и менее
всего к «островной» — английской философской традиции. Среди
философов, чье творчество особенно интересно в аспекте культуро­
логических (и не только) рефлексий, нужны книги о. Г. Сковороде
и Л. Шестове, А. Герцене и М. Бакунине. В политико-государствен-
124 Раздел I. Русская философия: раэноликость и единство

ной сфере остается ситуация «еще не паханного поля». Следующим

шагом в развитии серии мог бы стать переход от персоналий к реали­
ям. Таковыми могли бы стать сферы государственности (например,
монархия и республика), типы конфессиональной организации, зна­
ковые события, идейные течения, а также культурные универсалии,
выступающие основанием предельных экзистенциальных рефлек­
сий, — бессмертие, свобода, творчество. Пока что замысел перехода
от персоналий к реалиям пребывает в зачаточном состоянии. Опу­
бликован том, посвященный славянофильству, но нет аналогичных
книг по западничеству, почвенничеству, народничеству, евразийству.
Хотя освещение подобных идейных течений русской мысли имеет
специфические трудности ввиду их полидисциплинарного характе­
ра. Увидел свет в 2001 году том, посвященный православию. Напра­
шиваются книги по католицизму и протестантизму, исламу, иудаи­
зму и буддизму. Возникает вопрос: вправе ли мы ставить подобные
масштабные задачи организаторам «Русского Пути»? Ответ: и да
и нет. Да — потому что амбициозный замысел был продеклариро­
ван. Нет — поскольку организатором проекта выступает отнюдь не
государственный, но небольшой частный вуз, который начал свою
деятельность чуть раньше, чем был запущен «Русский Путь», —
в 1989 году. Его название — Христианская академия —вовсе не озна­
чает, что это церковное учреждение. Особую неприязнь рецензента
из ВШЭ вызывает столь продуктивная работа этого именующегося
христианским вуза, причем она грозится выяснить: «какие спрятан­
ные механизмы» его «питают финансово, где гнездятся доноры»?
Что характерно, такие вопросы у рецензента не возникают по поводу
иноконфессиональных вузов, которых в России немало. В действи­
тельности, финансирование книг «Русского пути» осуществляется
в результате побед в разных конкурсах, в первую очередь Российско­
го гуманитарного научного фонда. Однако это лишь одна из причин
успешности проекта. На самом деле их больше. Самая главная, на
мой взгляд, духовно-идеологическая.
Проект оказался к месту в постсоветское время, на переломе
эпох, когда начался переход к новой культурной матрице. Он не за­
вершен, да и не ясна цель движения. На консервативном фланге —
грезы по советскому прошлому и утопии православной империи.
Доминирует основной, либеральный тренд, исподволь определив­
ший идеологию реформ и предполагающий разрыв с традицией.
Он менее всего укоренен в русской почве, тяготея к копированию
Русский Путь. Диалог традиций и мировоззрений... 125
иностранных моделей. В этой связи надо заметить, что главный
«заход» рецензента из ВШЭ объясняется составлением «книжной
полки» для российского студента по образцу Йеля и Гарварда, где
нет, по определению, никакого «Русского пути», между тем все
должно быть «как у них». Но для современной России ресурсы ко­
пирования, очевидно, исчерпаны. Если во времена Петра I такое
копирование было реальным, то теперь оно вряд ли осуществимо.
Россия в прошедшем столетии стала единственной страной в мире,
сменившей все возможные политические режимы и претерпевшей
величайшие культурные метаморфозы. Это ни с чем не сравнимый
опыт. И не дай Бог, если, наступая на собственные грабли, Россия
будет наступать еще и на чужие. Все это в очередной раз заставляет
задуматься над извечными русскими вопросами, которые являются
не чем иным, как вопросами о нашем пути. Отвечая на них, тома
серии укрепляют читателя в понимании того, что русские тради­
ции своеобразны, но не самобытны, слово «самобытный» (само по
себе бытие) здесь слишком строго и неуместно. Отсюда серия чрез­
вычайно актуальна для теории и истории культуры, поскольку ее
тома представляют по сути развернутое в истории, живое, — в идеях
и лицах описание отечественных культурных традиций. Эти тради­
ции «схвачены» в серии не под руководством неких «методологий»
или иных выкрутасов, доказывающих преимущество одних идей
над другими. Серия показывает, что в отечественной истории «все
состоялось, как состоялось», ее осмысление должно быть чуждо
партийности, и потому в ней соседствуют в качестве действующих
персонажей особы дома Романовых, консерваторы, либералы, де­
мократы, научные реалисты, богословы и философы, литераторы
разных направлений. Результат налицо. Главное в нем то, что куль­
турные традиции следует понимать универсально и всеохватно, без
изъятий, субъективных подгонок под какие бы то ни было схемы.
Только в этом случае мы может понять традиции как включающие
все стороны человеческой жизни, индивидуального и коллектив­
ного российского бытия. Традиции, являющиеся ничем не заме­
нимыми свидетельствами о существовании истории, религии, го­
сударства, этноса, общества, морали, философии. Тем более такая
позиция важна сегодня, в эпоху перемен, когда происходят разры­
вы традиций, их деформации и деструкции, когда появляется нечто
небывалое, претендующее на звание традиции и в то же время воз­
рождаются прежние традиции, а также вылезает из небытия, каза-
126 Раздел I. Русская философия: раэноликость и единство

лось бы, забытая доисторическая архаика. Эти обстоятельства при­

дают осмыслению традиций в серии огромное значение в качестве
своеобразного фокуса многих современных проблем. Следует ука­
зать и на такой немаловажный аспект серии, как ее применимость
в качестве руководства для просвещения иностранных исследова­
телей России (о чем автор знает из общения с зарубежными уче­
ными). Нужна ли образованию идеология — это большой вопрос.
90-е годы прошли под знаком радикальной деидеологизации (на
самом деле продвижения различных вариантов антикоммунисти­
ческой идеологии). В школьных и вузовских программах, внешне
свободных от идеологий, на самом деле остались их зерна — сциен­
тистские, прагматические и либеральные. Реформаторы образо­
вания хотели оторваться от советского прошлого (где с образова­
нием и наукой было отнюдь не плохо), а на деле лишь усугубили
разрыв с великой русской традицией. По А. А. Зиновьеву: «Метили
в коммунизм, а попали в Россию». Образовательная и культурная
идеология РХГА, воплощенная в серии, предлагает мирную — не
националистическую и не клерикальную — альтернативу. Именно
поэтому «Русский Путь» востребован значительной частью мысля­
щего класса, пока еще укорененного в традиции. Другой причиной
успеха проекта «Русского Пути» является эффективный менед­
жмент. Исполнителями, как правило, избираются специалисты,
чья компетенция не подвергается сомнению в академических кру­
гах. Конечно, всегда возможны варианты. Так, если бы антологию
о В. В. Розанове готовили В. Г. Сукач или А. Н. Николюкин, она на­
верняка выглядела бы по-другому.
Завершая разговор, вернемся к его изначальному поводу —
идейному наследию М. В. Ломоносова. Ломоносов — один из тех,
кто стоял у истоков нашего Нового времени, российского модерна.
В условиях экспансии постмодернистской культуры национальные
идентичности, которые сформировались, опять-таки, в период Но­
вого времени, оказались под угрозой деконструкции. Многим бы
хотелось, и за рубежом, и в нашей стране, чтобы Россия в процессе
западнизации наконец-то растворилась в информационных пото­
ках, «формирующих новую цивилизационную общность». Проек­
ты, подобные «Русскому Пути», противостоят этим деструкциям
и нацелены на удержание связи времен. «Русский Путь» актуален
именно как альтернатива деконструкции, не имеющей для России
никакой позитивной перспективы.
 РАЗДЕЛ II

Русские мыслители
XVIII-XIX веков
 Правда и вера в наследии
М. В. Ломоносова

Многие русские ученые, выдающиеся естествоиспытатели

и врачи вовсе не были сторонниками материализма, вопреки со­
ветским канонам. К их числу принадлежал и Михаил Василье­
вич Ломоносов (1711-1765), трехсотлетний юбилей которого
был широко отмечен в 2013 году. К сожалению, в современной
философии (несмотря на формальное введение кандидатского
экзамена по небывалой ранее дисциплине «история и филосо­
фия науки») мировоззренческое богатство трудов знаменитых
русских ученых стало своего рода ничейной землей, не вызы­
вающей активного интереса. В настоящее время мировоззрен­
ческое содержание творчества выдающихся ученых-естество­
испытателей, как правило, остается вне поля зрения современ­
ных историков русской мысли.
Установившееся молчание вокруг философского наследия
выдающихся русских естествоиспытателей1 имеет место' на фоне
всеобщего внимания к трудам религиозных философов. Отчасти
1
В качестве предвестника прорыва этого молчания, на наш взгляд, можно
рассматривать единственную в своем роде монографию, посвященную ве­
ликому врачу и глубокому религиозному мыслителю Н. И. Пирогову, напи­
санную доктором медицинских наук О. В. Доля и защищенную в качестве
кандидатской диссертации по истории философии в Московском универ­
ситете: Доля О. В. Философия Н. И. Пирогова. М., 2009.
130 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

это молчание объясняется тем, что наследие русских ученых вос­

принимается зачастую в отрицательно-ценностном смысле, в кон­
тексте догматизированной ленинской формулировки о «солидной
материалистической традиции в России». Кстати сказать, в работе
В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма» ниче­
го не говорилось о принадлежности Ломоносова к этой традиции.
Ленин в качестве русских материалистов назвал лишь два име­
ни — Г. В. Плеханова и Н. Г. Чернышевского. Однако причисление
М. В. Ломоносова к материалистам было «домыслено», затем было
многократно растиражировано и стало нормой советской истори­
ко-философской науки. Технология причисления скопом всех рус­
ских ученых к материалистам являлась для советской философии
тем идеологически и политически корректным ритуалом, кото­
рый ленинградские авторы А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров
назвали в свое время «анкетно-цитатным методом». Отсюда, как
представляется, столь распространившаяся в постсоветский период
«аллергия» на «естественноисторический» и «естественнонаучный
материализм» естествоиспытателей, который принято было соеди­
нять в советской литературе к тому же с атеизмом.
Но на самом деле материализм в качестве теоретически
сформулированного мировоззрения был вообще весьма ре­
док среди русских ученых, а о существовании концептуально­
го атеизма в России XVIII века вовсе не приходится говорить.
В. В. Зеньковский, посвятивший специальную брошюру крити­
ческому анализу советских работ по истории русской филосо­
фии, написанных в 40-50-е годы, указал на их «пропагандное»
происхождение, коренившееся в стремлении догматизирован­
ного марксизма доказать «мнимый материализм русской нау­
ки и философии». В действительности же, писал Зеньковский,
«теоретический материализм в подлинном смысле этого слова
можно найти лишь у очень немногих русских мыслителей»1.
Среди них Зеньковский называл Чернышевского, Плеханова
и Ленина и при этом отмечал, что искание именно материали­
стического мировоззрения имеет свои корни вовсе не в русской,
а в западной мысли2. Кроме того, Зеньковский показал несосто-

1
Зеньковский В. В. О мнимом материализме русской науки и филосо­
фии / / Зеньковский В. В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 317.
2
Там же.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 131

ятельность широко распространенного в советской философии

представления о существовании непременной внутренней связи
между материалистическим и научным мировоззрением.
Всё же в советский период при всех искажениях и натяж­
ках в оценке мировоззрения Ломоносова было достигнуто суще­
ственное приращение знаний о собственно научной стороне его
деятельности. В 1950-1967 годах было издано полное научное
десятитомное собрание сочинений Ломоносова (в 1983 году был
издан дополнительный 11-й том). Именно в советское время,
когда все, что было связано с наукой, подлежало особой партий­
но-государственной поддержке, имя Ломоносова стало предме­
том поистине всенародного почитания. Ломоносов в СССР стал
чем-то вроде святого (в светском смысле) благодаря его патрио­
тизму и простонародному происхождению. Благодаря этому по­
читанию только имя Ломоносова — единственного русского уче­
ного XVIII века —прочно закрепилось в народной памяти, тогда
как В. К. Тредиаковского, также члена Петербургской академии,
и тем более ломоносовского оппонента А. П. Сумарокова, сейчас
едва ли кто-нибудь помнит, кроме специалистов-ученых.
Другой факт: Указом Президиума Верховного Совета СССР
от 7 мая 1940 года в ознаменование 185-летнего юбилея Мо­
сковского государственного университета ему было присвоено
имя основателя — М. В. Ломоносова. Благодаря этому имя Ло­
моносова стало символом старейшего русского университета,
ставшего повсюду в мире известным как Lomonosov University.
Вместе с тем мировоззренческое содержание трудов Ломоносо­
ва подвергалось, несомненно, той самой «пропагандной» обра­
ботке, о которой писал В. В. Зеньковский.
Здесь надо подчеркнуть, что крупнейшие русские уче­
ные никогда не замечали ни материалистические, ни тем
более, атеистические идеи у Ломоносова. Так, В. И. Вернад­
ский считал, что «мы находим во всех трудах Ломоносова»
«глубокое чувство присутствия благого божества в мире»1.
А С. И. Вавилов и в советский период утверждал, что науч­
ное творчество Ломоносова имеет одним из своих культур­
но-исторических истоков религиозные «стихи духовные»,
в частности «Стих о голубиной книге». Он обратил внимание
1
Вернадский В. И. Труды по истории науки в России. М„ 1988. С. 16.
132 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

на следующие строки из религиозной народной космологии,

служившие питательной почвой для формирования творче­
ства Ломоносова:
От чего у нас начался белый свет?
От чего у нас солнце красное?
От чего у нас млад светел месяц?
От чего у нас звезды частые?
От чего у нас ветры буйные?
Перелом в оценке ломоносовского творчества в сторону
материализма наступил в середине 50-х годов, после «нор­
мативной» публикации академика Б. М. Кедрова — члена
партии с 15-летнего возраста, сына одного из основателей
ВЧК М. С. Кедрова. Публикация имела название «М. В. Ло­
моносов — основоположник материалистической философии
и передового естествознания в России»1. В оценках ломоно-
соведов типа Кедрова «передовое естествознание» не должно
было иметь ничего общего с религией, тогда как Вернадский
и Вавилов, напротив, признавали наличие в трудах Ломоно­
сова того, что можно назвать «когнитивным содержанием»
религии. Это признание нисколько не противоречило тому,
что Ломоносов в своих трудах был ярким выразителем рацио­
налистического пафоса, который был столь характерен для
мировоззрения Нового времени, новоевропейской науки и фи­
лософии. Ломоносова, так же как Лейбница и Декарта, инте­
ресовал «философский», а не «богословский» Бог, именно это
соответствовало действительно «передовому естествознанию»
его времени. В целом в научных и образовательных проектах
Ломоносова представлена светская, нерелигиозная трактовка
философии, построенной по научной модели и отличающей­
ся от религии своей предметной областью и методологией:
«Правда и вера суть две сестры родные... никогда между собою
в распрю притти не могут»2. И далее: «Не здраво рассудителен
математик, ежели он хочет божескую волю вымерять цирку-
лом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по

1
Очерки по истории философской и общественно-политической мысли
народов СССР. Т. 1. М., 1955. С. 119-171.
2
Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. С. 356.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 133
1
псалтире научиться можно астрономии или химии» . Однако
«вольное философствование» проникнуто скептицизмом, тог­
да как «христианская вера стоит непреложно». В «республике
науки», напротив, властвует критическая мысль, несовмести­
мая с догматизмом. Здесь позволено каждому «учить по своему
мнению». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа,
Ломоносов одновременно признает право «прочих философов
в правде спорить», подчеркивая авторитет ученых и филосо­
фов Нового времени в лице Декарта, Лейбница и Локка.
Характерно, что Ломоносов в качестве синонима науч­
ной и философской истины употребляет слово «правда», что
станет весьма распространенным словоупотреблением для
многих мыслителей в XIX и XX веках, от Н. К. Михайловско­
го до Н. А. Бердяева, считавших, что двуединая правда-истина
и правда-справедливость в русском языке выражают искон­
ный онтологизм (В. Ф. Эрн) и «нравственную напряженность»
(В. В. Зеньковский) отечественной философии (истина как
«естина», т. е. «есть она» у П. А. Флоренского). Оригинальная
концепция онтологической гносеологии представлена также
в философии С. Л. Франка, что свидетельствует о «перекличке
идей» русских мыслителей разных эпох. Подтверждение этой
«переклички» можно видеть в том, что русские «искатели прав­
ды» — ученые, философы, народные мудрецы были убеждены,
что правда-истина существует, хотя бы и на дне озера Светло-
яра, надо только отыскать ее. Это неутомимое искание прав­
ды-истины в высшей степени было характерно для истинно
русского научного темперамента и стиля Ломоносова.
Сказанное не означает, что Ломоносов обладал каким-то
«разорванным» мировоззрением, функционирующим двояко:
в отношении к науке с одной стороны, в отношении к религии —
с другой стороны. Рациональное обоснование атомистических
представлений, по его мнению, не противоречит религиозной
вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы»
не отвергает «Бога-творца», «всемогущего двигателя». Нет ни­
каких других начал, «которые могли бы яснее и полнее объяс­
нить сущность материи и всеобщего движения». Кстати сказать,
стихотворный памфлет «Гимн бороде», включенный в собра-
1
Там же. С. 357.
134 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ние сочинений Ломоносова и аттестованный в советское время

как «сатирическое стихотворение, направленное против духо­
венства»1, вовсе не принадлежит перу Ломоносова. Оригинал,
хранящийся в ИРЛИ РАН, написан не рукой Ломоносова, а Ло­
моносову принадлежит лишь приписка по-немецки, вероятно
адресованная членам Петербургской Академии наук.
Будучи блестящим научным теоретиком, Ломоносов не
был, по словам Вернадского, «отвлеченным математиком», но
был ученым-натуралистом, патриотом и государственником, ис­
следователем ресурсов и природы своей страны, стремившимся
к научному описанию России с целью дальнейшего освоения ее
природных богатств. В этом качестве Ломоносова можно счи­
тать подлинным основателем научного полидисциплинарного
россиеведения, включавшего в себя математику, химию, мине­
ралогию, геологию, географию, картографию, историю, язы­
кознание. Важно подчеркнуть, что, будучи ученым новоевропей­
ского склада, Ломоносов вместе с тем прекрасно сознавал, что
вектор развития России как цивилизации особого типа направ­
лен не только на Запад, но и на Восток, о чем свидетельствует
его известная фраза, часто цитируемая лишь наполовину. Пер­
вая часть звучит так: «Российское могущество прирастать будет
Сибирью и Северным океаном»; вторая часть выглядит следую­
щим образом: «и достигнет до главных европейских поселений
в Азии и в Америке»2. Вторая часть фразы показывает наличие
у Ломоносова пространственно-географического мышления ев­
разийского типа, что выражено в его указании на «топос» Аме­
рики не на Западе (через Атлантический океан), но на Востоке,
ближе к Азии, или к России-Евразии (через Тихий океан).
Особенной геополитической прозорливостью отличают­
ся актуальные и поныне прогнозы Ломоносова относительно
необходимого для будущего России преодоления ее континен­
тальной замкнутости. Ломоносов был убежден, что для нашей
страны жизненно важно продолжить дело Петра Великого по
освоению морских пространств, окружающих Россию. В запи­
ске на высочайшее имя, озаглавленной «Краткое описание раз-

1
Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., 1950.
С. 722.
2
Ломоносов М. В. Для пользы общества... М., 1990. С. 335.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 135

ных путешествий по северным морям и показание возможного

проходу Северным океаном в Восточную Индию» (1763) Ломо­
носов не только впервые высказал осуществившуюся в XX веке
идею Северного морского пути, но и указал перспективное на­
правление движения России в самый динамично развивающий­
ся в XXI столетии регион мира — Азиатско-Тихоокеанский. Он
писал: «Северный океан есть пространное поле, где под вашего
императорского высочества правлением усугубиться может рос­
сийская слава, соединенная с беспримерною пользою, через изо­
бретение восточно-северного мореплавания в Индию и Амери­
ку»1. Таким образом, Ломоносова можно считать выразителем
евразийского, точнее, «предъевразийского» мироощущения,
основанного на понимании того, что исконное историческое
месторазвитие России на стыке Европы и Азии особенно пер­
спективно для движения в азиатском направлении, в «исходе
к Востоку», как сказали впоследствии, в 1921 году, основатели
евразийства. Ломоносов, как всегда, не ограничивался только
теорией, но и стремился к реализации своих идей на практике.
В этом плане исключительно важное значение имела деятель­
ность Ломоносова по исправлению и составлению географиче­
ских карт России, которую он начал в 1757 году, вступив в управ­
ление Географическим департаментом2. Мысль о необходимом
для России движении на Восток получит специальное плодо­
творное развитие в трудах другого русского гения — Д. И. Мен­
делеева, который писал: «Россия расположена отчасти в Европе,
отчасти в Азии и, граничащая с владениями, наиболее централь­
ными в той или другой части света, назначена историею именно
для того, чтобы так или иначе Европу с Азией помирить, связать
и слить»3.
Научный универсализм Ломоносова выразился в его трак­
товке научных понятий как идеальных сущностей, чрезвычай­
но разнообразных и в то же время имеющих некоторые общие
черты. Так, естественнонаучные, исторические и философские
понятия отражают, по Ломоносову, изменения, происходящие
1
Цит. по: Козиков И. А. М. В. Ломоносов, Д. И. Менделеев, В. И. Вернад­
ский о России. М., 2011. С. 43-44.
2
Об этом см.: Боднарский М. С. Ломоносов как географ. М., 1912.
3
Менделеев Д. И. К познанию России. СПб., 1907. С. 143.
136 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. Исто­

рия познания, таким образом, в определенном смысле и есть
история образования понятий. Они сложились первоначально
в мифологии, затем в религии, в философии и науке. Так, древ­
няя религия зороастризма приписывала понятиям «некоторую
потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в зем­
ных существах». Средневековый спор между номиналистами
(в терминологии Ломоносова — «именниками») и реалистами
(«вещественниками») учит, утверждал Ломоносов, что форми­
ровать понятия нужно не просто путем познания отдельных
имен, названия вещей и их качеств, но путем «собирания» имен,
происходящих как от «подлинных вещей и действий», так и от
«идей, их изображающих». Сложность здесь «не состоит в раз­
ности языка, но в разности времен», т. е. успешность и точность
употребления понятий определяется общим уровнем культуры,
науки и философии.
Ломоносов никак не может быть назван сторонником ре­
лигиозной философии, институционализация которой в России
происходит позже, в 30-40-е годы XIX века, если вести ее нача­
ло от славянофилов. Для И. В. Киреевского «философия не есть
одна из наук, и не есть вера, а есть проводник между науками
и верой». Для Ломоносова философия как раз ближе к науке,
она отличается от веры, хотя и является для нее, по его словам,
«родной сестрой». Профессор В. В. Соколов в своей фундамен­
тальной монографии «Философия как история философии»
ввел понятие «верознания» в качестве универсальной модели,
объясняющей функционирование философского знания в его
истории1. Позиция «верознания» в качестве именно рациона­
листической, а не религиозно-философской позиции весьма
точно отражает специфику творчества Ломоносова. Определяя
философию как «рационализированное мировоззрение», важно
понять, что это не означает «тотальной рационализации» всего
и вся. Предел «всезнайству» философии кладет религия своим
выдвижением религиозного Абсолюта, тогда как философия

1
Данная концепция изложена В. В. Соколовым в методологическом вве­
дении «Мировоззрение и философия как максимально общие явления ду­
ховной культуры» к монографии «Философия как история философии».
М., 2010. С. 3-17.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 137

обречена на вечные поиски своих абсолютов — идеалов истины,

добра и справедливости. Когнитивное содержание религии со­
стоит в том, что она указывает разуму его границы и пределы,
ибо, по Ломоносову, «высшее всего, и сердце и ум наш к небу
возводящее, спасительное есть дело представлять в уме сво­
ем непостижимое величество и непонятную премудрость все­
вышнего зиждителя»1. В стихотворной форме человеческое
изумление бесконечностью познания, когда разум немеет перед
бездной, Ломоносов выражает следующим образом:

Открылась бездна звезд полна;

Звездам числа нет, бездне — дна.
Песчинка как в морских волнах,
Как мала искра в вечном льде,
Как в сильном вихре тонкий прах,
В свирепом как перо огне,
Так я в сей бездне углублен
Теряюсь, мысльми утомлен

Таким образом, от Ломоносова идет традиция русского

научно-философского реализма, в свою очередь явившаяся
продуктом «Века Просвещения». В XVIII веке Россия начина­
ет испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно
влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху русской
истории «Веком Просвещения» (по аналогии с французским
Siècle de Lumières) нет оснований. Русское Просвещение в сво­
их научных и образовательных проявлениях по своему харак­
теру ближе стояло к немецкому Aufklarung, примером чему яв­
ляется и сам Ломоносов, учившийся во Фрейберге и Марбурге.
С одной стороны, в обществе распространяются идеи новоев­
ропейской рационалистической философии и науки (Декарт,
Лейбниц, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах, Вольф
и др.), с другой — в России происходит подъем православной
богословско-философской мысли, представленной школой
выдающегося церковного иерарха митрополита Московско­
го Платона (Левшина). В силу особенностей перехода страны
от Средневековья к эпохе Нового времени, миновавшей ряд
культурно-цивилизационных стадий, пройденных развитыми

Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. С. 133.

138 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

западноевропейскими странами, например Ренессанс и Рефор­

мацию, а также под влиянием установившихся тесных культур­
ных связей со странами Запада в русской культуре XVIII века
проявилось сложное сочетание старого и нового, самобытного,
оригинального и заимствованного.
Русское общество, разумеется, испытало большое влия­
ние и от французского поветрия, получившего название воль­
терьянства, под которым в XVIII веке имелась в виду вовсе не
философия Вольтера в собственном смысле, но совокупность
всех тех культурных и бытовых ориентации, которые нарас­
тающим потоком шли из Франции в Россию. Однако широкое
распространение вольтерьянство получило уже после смерти
Ломоносова, в царствование Екатерины II, которая и сама была
во власти этих влияний в период своего просвещенного абсолю­
тизма, хотя затем, в ходе и после Великой французской револю­
ции отреклась от них и назвала их «французской заразой». Од­
нако вольтерьянство (по аналогии с современным новорусским
гламуром), характеризовало образ жизни и социально-бытовой
тип русского дворянина, который был чужд народному выход­
цу Ломоносову. Ломоносов отнюдь не был членом «ордена рус­
ской интеллигенции» в его «радищевском» значении и относил
себя к «сословию ученых», хотя и получил как академик лич­
ное дворянство и был в чине статского советника. Он никогда
не гнушался «низкой своею породою» и подчеркивал: «Я своей
чести достиг не слепым счастием, но данным мне от Бога талан­
том, трудолюбием и терпением крайней бедности добровольно
для учения»1. Характерно, что В. И. Вернадский оценивает Ло­
моносова не только как «великого ученого, которые считаются
единицами в тысячелетней истории человечества». Вернадский
восхищается масштабом личности Ломоносова, который был
«плоть от плоти русского народа», личностью «полной творче­
ского ума и рабочей силы», «вчерашним крестьянином», твор­
ческая мысль которого «проникала — сознательно, или бессоз­
нательно — бесчисленными путями современную ему русскую
жизнь».
Главные инициативы в развитии науки в России взяло на
себя государство, благодаря которому было обеспечено то, что
1
Ломоносов М. В. Поли. собр. соч.: В 11 т. Т. 10. М.; Л., 1957. С. 539.
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 139

В. И. Вернадский назвал «непрерывностью научного творче­

ства в России с начала XVIII столетия». В этом же отношении
А. С. Пушкин совершенно справедливо называл правительство
«единственным европейцем в России». Будучи убежденным па­
триотом, Ломоносов отчетливо представлял, что только силами
государства, а не каких-то меценатов, благотворителей или не
существовавших тогда научных корпораций может быть обе­
спечено развитие науки и образования. Отсюда прославление
Петра Великого и его дочери Елизаветы Петровны, перерастав­
шее у него в гимны Российскому государству, его величию и мо­
гуществу.
Разумеется, только благодаря правительственной поддерж­
ке мог быть реализован проект Ломоносова об открытии Мо­
сковского университета. В настоящее время доказано, что ав­
торство поданного в Правительствующий Сенат «Доношения об
учреждении в Москве университета и двух гимназий» принад­
лежит фактически Ломоносову, хотя его официальным автором
был И. И. Шувалов — просвещенный вельможа, фаворит им­
ператрицы Елизаветы Петровны. В то же время, нет сомнения,
что проект доношения и устав университета были продуктами
сотворчества Ломоносова и Шувалова. В советское время роль
Шувалова принижалась, но к 250-летнему юбилею Московско­
го университета на Ломоносовском проспекте перед зданием
Фундаментальной библиотеки — Интеллектуального центра
МГУ был открыт памятник И. И. Шувалову. Пушкин был совер­
шенно прав, утверждая, что «Шувалов основал университет по
предначертанию Ломоносова»1. Шувалов, по свидетельству его
современника И. Ф. Тимковского, корректировал проект в сто­
рону избавления его от предложенных Ломоносовым «несо­
вместных вольностей» по образцу Лейденского университета2.
Ломоносов отстаивал всесословную модель университета, тог­
да как Шувалов был заинтересован в специальном выделении
интересов дворянского сословия. Но все же некоторые корпо­
ративные вольности университета были сохранены и, прежде
всего, его неподвластность никакому государственному учреж-

1
Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М., 1976. С. 339.
2
Андреев А. Ю. Лекции по истории Московского университета. М., 2001.
С. 54.
140 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

дению, кроме Сената. Кроме того, в университет допускались

«вольноотпущенные из крепостных, а также и все другие кате­
гории податного населения (черносошные крестьяне, посадские
и проч.)»1. Ломоносов предложил вести преподавание в универ­
ситете на трех факультетах: юридическом, медицинском и фи­
лософском. Новаторским и не встречавшимся в Европе было
отсутствие в ломоносовском плане теологического факультета,
что впоследствии было воспроизведено в структуре всех россий­
ских университетов. Для профессиональной философии реше­
ние не включать в состав университета богословский факультет
имело особое значение. В образованных в XIX веке духовных
академиях преподавание философии велось собственными про­
фессорами и не имело тех ограничений, которые испытывала
университетская философия в 1821-1845 и в 1850-1861 годах2.
В стенах духовных академий работали философы-профессиона­
лы, которые наряду с университетскими профессорами оказали
существенное влияние на судьбы русской философии. Достаточ­
но назвать имена П. Д. Юркевича, В. И. Несмелова и П. А. Фло­
ренского.
Основание Московского университета было венцом твор­
чества Ломоносова и резонансным событием для всей русской
культуры. Указ императрицы Елизаветы об основании универ­
ситета, подписанный в Татьянин день 12 января 1755 года, зна­
меновал собой закрепление за российским государством особой
роли в развитии науки и образования. Есть надежда на то, что
следование этой российской модели, обеспечивавшей России во
всех формах ее исторического бытия непрерывный рост научно­
го творчества в течение трех последних столетий, будет услови­
ем уже нынешней ее модернизации. Ведь именно такая модель
обусловила появление на свет гения русской науки — Михаила
Васильевича Ломоносова.

1
Андреев А. Ю. Лекции по истории Московского университета. С. 57.
2
См. записку на имя императора Николая I министра народного просве­
щения князя П. А. Ширинского-Шихматова / / Павлов А. Т. Философия
в Московском университете. М., 2010. С. 66-72.
 Иван Киреевский
и русская философия

Литературно-философское наследство Ивана Киреевского

невелико, однако для русской философии оно имеет уникаль­
ную ценность. По определению Н. О. Лосского, в трудах Ки­
реевского «как бы намечена программа русской философии»1.
Это свидетельствует о том, что он был подлинным «вырази­
телем глубинных основ русского духа». Лосский указывает на
то, что «разные стороны этой программы» впоследствии были
осуществлены самим ходом отечественной мысли. Киреевский
действительно передал русской философии не какую-то одну,
а именно сумму идей. Они расширили горизонт отечественной
философской мысли и «перекликались» в дальнейшем с идея­
ми Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких,
П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Η. Ф. Федо­
рова, Н. О. Лосского, В. В. Зеньковского и др. Причем такая «пе­
рекличка» осуществлялась часто даже без специальных ссылок
на Киреевского, что говорит об «изумительном сверхэмпириче­
ском единстве» русской культуры2.
По степени влиятельности Киреевский может быть по­
ставлен рядом с другим его современником — П. Я. Чаадаевым.

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 33.

2
Там же. С. 34.
142 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Однако влияние Чаадаева было другого рода. Он был «мысли­

телем-одиночкой», личностью легендарной, благодаря «теле-
скопской истории», но мало известной своими сочинениями
(при жизни Чаадаева, как известно, было опубликовано лишь
первое из «Философических писем»). Статьи же Киреевского,
пусть и не многочисленные, сразу же глубоко проникли в орга­
нический состав русской философской мысли. Более того, они
стали восприниматься в качестве памятников «классического
славянофильства» (Ф. А. Степун). Специфика сочинений Кире­
евского такова, что, будучи классическим выражением славяно­
фильской философии, они вместе с тем вышли далеко за рамки
одного идейного течения, стали в определенном смысле сим­
волом всей русской философии, свидетельством ее националь­
но-своеобразного характера, существенной оригинальности.
Личность Киреевского — патриота, совестливого и беско­
рыстного искателя истины, настолько честна и благородна, что
получила всеобщее положительное признание. А. И. Герцен,
Т. Н. Грановский, П. Я. Чаадаев и другие близкие кругу западни­
ков участники дискуссий эпохи «философского пробуждения»,
т. е. 30-40-х годов XIX века, несмотря на несходство взглядов,
отзывались о Киреевском с неизменным уважением: «сохрани­
ли к нему с тех пор самые теплые чувства любви» (Чаадаев), по­
читали его как «человека, твердого и чистого, как сталь» (Гер­
цен). И даже нигилист Д. И. Писарев уже в 60-е годы отдавал
должное таланту Киреевского, называл его литератором «в выс­
шей степени добросовестным», «очень тонким ценителем, очень
остроумным критиком и беспристрастным судьей».
Статья Писарева, специально посвященная Киреевскому,
при всей неприязни автора к «умозрительной философии» во­
обще, раскрывает неожиданную симпатию автора если не к иде­
ям, то к личности «русского Дон Кихота», «всегда искреннего,
часто трогательного». Она обнаруживает в творчестве этой
личности «много справедливого и даже оригинального. Кире­
евский глубоко чувствовал безалаберность русской жизни, и это
чувство выразилось в его произведениях в очень разнообразных
формах; порою он является обличителем житейских нелепо­
стей, порою выражает свое сочувствие к тем лучшим единицам,
которые страдают в душной атмосфере, порою сам тоскливо
стремится вон из действительности в мир мечты или в область
Иван Киреевский и русская философия 143
1
отвлеченного умозрения» . Подобное всеобщее признание —
в России редкость.
Философия Киреевского настолько гармонично вошла
в состав русской мысли, что, кажется, она была там всегда, во все
времена. Эту мысль высказал В. В. Розанов — тонкий аналитик
того, что он назвал «исторической судьбой славянофильства».
Розанову принадлежит оригинальная мысль о «метафизиче­
ском возрасте» носителей русской культуры, согласно которой
братья — единомышленники Киреевские навсегда останутся
олицетворением вечной молодости и одновременно мудрости
русской культуры. Это, по его словам, высокообразованные,
«нравственно гордые», «незапятнанные», «тихие и скромные»
люди, «открывшие ворота русской смелости» — «смелости на­
зываться собою, чувствовать, как чувствуется самому русскому
думать, как думается самому русскому»2. Братьям Киреевским
противопоставлен здесь Лермонтов — «пример старости в лите­
ратуре», лишенный всякого идеализма молодости, «в возрасте
самых юных лет — уже старик».
Киреевский считал, что русская культура, не отрываясь от
общего духовного наследия христианского мира, должна идти
своей собственной дорогой, избегая ориентации на чуждые ей
начала, выработанные в совершенно иных исторических усло­
виях Западом и оказавшиеся плодотворными для него (главные
из них — рационализм и индивидуализм). Русская самобыт­
ность, утверждает он, отнюдь не должна истолковываться как
нечто не связанное с остальным, прежде всего европейским,
миром. Понять ее, конечно, нельзя в рамках противопоставле­
ния — «или — или». Что лучше — русское или западное, старое
или новое? Ответить правильно на эти вопросы можно, лишь
исходя из признания их взаимодействия, а не отрыва одного
от другого. Нужно отказаться не только от слепого подражания
Западу, но и от попыток искусственным образом возродить от­
жившие формы своего национального быта.
В письме «Московским друзьям» (март-апрель 1847 г.)
Киреевский указывает на существование споров в среде едино-
1
Писарев Д. И. Русский Дон-Кихот / / Писарев Д. И. Сочинения. Т. 1. М.,
1955. С. 329.
2
Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001. С. 503.
144 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

мышленников — московских «славян» относительно того, как

вообще следует понимать народность. Киреевский был против
того, чтобы воспринимать народность именно как «просто­
народность»: «Народность ограничивать простонародностью
значит отрезывать от начала народного всё то, что в этой про­
стонародности не заключается»1. Позиция Киреевского весьма
показательна, она указывает на реальное существование раз­
ногласий внутри славявянофильства как относительно цельно­
го идейного течения (сам Киреевский полушутя-полусерьезно
предлагал обсуждать эти разногласия «хотя один раз в неде­
лю»). Разногласия принимали порой довольно острый харак­
тер, о чем свидетельствует письмо Киреевского Хомякову от
2 мая 1844 года: «... этот славянофильский образ мыслей я раз­
делю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя,
чем самые эксцентричные мнения Грановского»2. Эта позиция
многое объясняет в сущности славянофильства как идейного
течения.
Как известно, среди славянофилов существовало опреде­
ленное «разделение труда»: Киреевский преимущественно за­
нимался философской проблематикой, Хомяков — богословием
и философией истории, Ю. Ф. Самарин — крестьянским вопро­
сом, К. С. Аксаков — проблемами социально-философского
характера и т. д. Отсюда видно, что славянофильство не было
«школьной философией», почему В. В. Зеньковский предпочи­
тал говорить не о философии славянофильства, а о «философии
славянофилов», т. е. отдельных мыслителей. Но именно в каче­
стве философа Киреевский, первый среди русских слушатель Ге­
геля, Шеллинга, а также других, по его словам, «первоклассных
умов Европы», никогда не был, да и не мог быть кем-то вроде
«ненавистника Запада».
Воспринимать и заимствовать все лучшее в европей­
ском, прежде всего науку, просвещение, нужно так и в таком
направлении, подчеркивает Киреевский, чтобы не нарушить
духовной связи с «тысячелетием русским», основу которого
составляют православие и выработанные в его рамках цен­
ности. В самом деле, ряд идей Киреевского восходит к са-
1
Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001. С. 122.
2
Там же. С. 109.
И в а н Киреевский и русская филососрия 145
мым ранним проявлениям отечественной философско-бо-
гословской мысли, в том числе к традиции кардиогнозиса,
метафизики сердца. Киреевский продолжает метафизику
сердца Г. С. Сковороды и передает свои идеи в этой обла­
сти следующим поколениям русских мыслителей (П. Д. Юр-
кевич, Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, П. А. Флоренский,
И. А. Ильин и др.). Не случаен также глубокий интерес Ки­
реевского к творчеству Паскаля, названного им «великим
мыслителем», — одному из немногих западных философов
Нового времени, разрабатывавших метафизику сердца. В ра­
ботах «О характере просвещения Европы и о его отношении
к просвещению России», «О необходимости и возможности
новых начал для философии» Киреевский излагает свое фи­
лософско-религиозное учение о «цельности духа». Соеди­
няя веру и разум, преодолевая разрыв между ними, русская
мысль, утверждает он, создает ту «цельность духа», на кото­
рой и должна строиться «цельность бытия». Отсюда извест­
ное определение философии, данное Киреевским в работе
«О необходимости и возможности новых начал для филосо­
фии»: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она
общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли
между ними и верою. Где есть вера и нет развития разумной
обоснованности, там и философии быть не может. Где есть
развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчез­
ла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и,
являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению
и жизни народа»1.
Существует известная «славянофильская легенда», за­
писанная со слов Натальи Петровны Арбеневой, жены Ки­
реевского, которая называется «История обращения Ивана
Васильевича». Автор записи — А. И. Кошелев, друг И. В. Кире­
евского еще по «Обществу любомудрия», создал в ней весьма
комплиментарный образ горячо любимой философом жены,
но одновременно и образ духовно и философски неустойчиво­
го, несамостоятельного ее мужа, всецело от нее зависевшего.
Эта легенда, написанная Кошелевым из лучших побуждений,
1
Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для фи­
лософии / / И. В. Киреевский. Критика и эстетика. М., 1979. С. 321.
146 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

для иллюстрации крепости семейных славянофильских усто­

ев, невольно, подчеркиваем, невольно принизила самостоя­
тельность и «цельность духа» русского философа. Хотя, раз­
умеется, Кошелев вовсе не имел намерения как-то специально
умалить образ Киреевского.
Нет оснований отрицать приверженности к церковному
благочестию Натальи Петровны. Но есть все основания подвер­
гнуть сомнению хрестоматийную легенду о том, что Наталья
Петровна была первой, разъяснившей ему преимущество насле­
дия святых отцов перед философией Кузена и Шеллинга. Ведь
согласно этой легенде, Киреевский, якобы под ее влиянием,
пришел к выводу, что у Шеллинга нет ничего такого, чего бы не
было у святых отцов. Поэтому он бросил Шеллинга и обратился
к святоотеческому наследию.
Это представляется наивным упрощением того действи­
тельного философского багажа, которым обладал Киреевский
до женитьбы и который он приобрел благодаря непосредствен­
ному знакомству с «первоклассными умами» Европы. Что-что,
а разницу между трудами Шеллинга и наследием святых отцов
Восточной церкви он, несомненно, был в состоянии понять са­
мостоятельно и без всяких разъяснений и наставлений со сторо­
ны Натальи Петровны.
Справедливость требует того, чтобы «хрестоматийный
глянец», придаваемый личности Натальи Петровны Арбеневой
в «Истории обращения Ивана Васильевича», был бы существен­
но подправлен. В качестве заслуживающего доверия источ­
ника здесь можно использовать текст известного мемуариста,
П. И. Бартенева, который писал следующее: «Ив. Вас. женат
был на Наталье Петровне Арбеневой, которую и Свербеев назы­
вал Канальей Петровной. Это была, действительно, ложка дег­
тя в прекрасной чаше меду, которую представляла собой семья
Елагиных. У нее все было напоказ, и говорила она не иначе как
с ужимками. Муж покорливо нес ее иго. У них было три сына
и две дочери; я знал их прекрасными детьми, но матушка сумела
всех их пятерых испортить, и к концу своей долгой жизни напе­
чатала в газетах, что сын Сергей ее обокрал. О старшей дочери
надоедала она Жуковскому, чтобы ее взяли во двор фрейлиной,
а когда это не удалось, за отъездом Жуковского в чужие края,
то поместила ее в Вяземском женском монастыре и добивалась
Иван Киреевский и русская философия 147
для нее игуменства. Дочь разорвала эти путы и, выйдя замуж за
какого-то незначительного человека, жила особо от семьи и от
родных. Младшую дочь выдала она за некоего Волхонского...
Не прошло и году, как после рождения ребенка она перессори­
ла дочь свою с мужем ее... У них в доме Авдотьи Петровны, где
они жили только одни, собирались по воскресеньям вечером.
Я нередко бывал там, любя и уважая Ивана Васильевича... Когда
летом 1856 года умер в Петербурге ее муж, я немедленно поехал
к Авдотье Петровне в ее Петрищево Белевского уезда... Я дол­
жен был поехать в Долбино навестить вдову в ее вдовстве, и что
же — она вышла ко мне в амазонке, в какой-то черной шапочке,
с хлыстом в руке. „Теперь я вольная птица", сказала она мне...
Много горя приняла от нее Авдотья Петровна, которая из всех
своих детей наиболее любила ее мужа, своего первенца, и, дей­
ствительно, он был в семье даровитый, почти гениальный чело­
век»1. Приходится признать, что легенда об особой одаренности
жены Киреевского, игравшей в его жизни роль чуть ли не интел­
лектуальной наставницы, является просто вымыслом самой же
Натальи Петровны Арбеневой — Киреевской.
Признание Киреевским духовного превосходства свято­
отеческого наследия вовсе не означало отрицание им фило­
софии, в том числе немецкой классики. Возможность отыска­
ния «новых начал» для философии он ищет на путях синтеза
«Афин и Иерусалима», или нового осмысления восточно-хри­
стианской патристики. Он напоминает о том, что первые ос­
нования «христианского любомудрия» были сформулированы
не посредством уничтожения, а посредством преобразования
«высшим любомудрием» античной философии, поскольку свя­
тые отцы «были не только глубоко знакомы с древнею филосо-
фиею, но еще пользовались ею для разумного построения того
первого христианского любомудрия, которое все современное
развитие наук и разума связало в одно всеобъемлющее созер­
цание веры»2.
Процесс восхождения к святоотеческому любомудрию
понимается Киреевским не как принципиальный отказ от фи-
1
Бартенев П. И. Воспоминания / / Российский архив. Вып. 1. М., 1991.
С. 84.
2
Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 309.
148 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

лософии на путях архаизации знания и подчинения его вере.

Подобный ретроспективный переворот Киреевским не привет­
ствуется, ибо «возобновить философию св. отцов в том виде,
как она была в их время, невозможно... Развитие новых сторон
наукообразной и общественной образованности требует и соот­
ветственного им нового развития философии»1. Нужен не по­
ворот к прошлому, а понимание писаний святых отцов в каче­
стве «живительного зародыша и светлого указателя пути». Он
показывает, что христианское наследие, представленное в тру­
дах «величайших светил церкви», хотя и «боролось на смерть»
с языческой мифологией, вместе с тем было «глубоко знакомо»
с античной философией, использовало ее для «разумного по­
строения христианского любомудрия».
Таким образом, путь Киреевского к обоснованию ори­
гинальной русской религиозной философии явился ито­
гом осмысления того великого синтеза античной культуры
и христианской мысли, который лег в основу православной
цивилизации, наследницей которой и стала классическая
культура России. По этому пути вслед за Киреевским шли
другие русские религиозные философы XIX-XX веков. Особо
следует выделить выдающийся труд профессора Московского
университета князя С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его
истории», защищенный в качестве докторской диссертации.
Крупнейшей научной заслугой Трубецкого было конкретное
историко-философское исследование связи античной фи­
лософской традиции (и шире — общекультурной, духовной
традиции) с христианством — обоснование перехода антич­
ного «Логоса» в христианский «Логос» (тема, впервые в рус­
ской философии намеченная Киреевским). В противополож­
ность протестантским богословам, которые считали, что все
«отвергаемые ими элементы католичества имеют языческое
происхождение», Трубецкой освещал те элементы античной
культуры, которые были развиты христианством, и, наобо­
рот, показывал ложные- культы и догмы, которые называл
суевериями. К ним Трубецкой относил, например, магию,
астрологию, демонологию. Защитников этих суеверий нема­
ло и среди нынешних «образованцев» и «полуобразованцев».
1
Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 322.
Иван Киреевский и русская философия 149
Причем надо заметить, что Трубецкой критически изучал ок­
культизм и астрологию по первоисточникам, написанным на
древних языках, а не по газетным гороскопам.
Итак, «программа» для русской философии, намечен­
ная Киреевским (о которой говорил Лосский), представляла
собой, по сути дела, программу синтеза высших достижений
восточно-христианской цивилизации, унаследованных Рос­
сией, с новейшими достижениями европейского интеллек­
та. Конечную цель философии Киреевский видел в обосно­
вании идеи «верующего мышления», нацеленного на поиск
«внутреннего сосредоточия человеческого бытия», объеди­
няющего разум, волю, чувства и совесть. Причем этот поиск
мыслился им как соборное, коллективное действие, «вырас­
тающее на виду», а не как индивидуальная способность от­
дельной личности. Теоретическим ядром воззрений Кире­
евского стала специфически истолкованная «христианская
философия», которую по праву считают крупным направ­
лением оригинального русского философствования, оказав­
шим влияние на систему В. С. Соловьева, философские по­
строения С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, В. Ф. Эрна,
Л. П. Карсавина, С. Л. Франка. По-своему приняли идеи сла­
вянофилов также евразийцы, представители «новоградства»,
других течений послеоктябрьского русского зарубежья.
Сегодня, как и в начале XX века, русская культура пе­
реживает новую волну интереса к отечественной религиоз­
ной философии и к ее славянофильским истокам: «Время
славянофильствует» (по В. Ф. Эрну). Былое игнорирование
философии славянофилов в советское время сменилось ныне
растущим интересом к ней, признанием её непреходящего
национального значения. Анализ философии славянофилов
в последние годы стал предметом постоянного внимания
в диссертационных исследований. См. диссертации: К. М. Ан­
тонова (М., 1999), Е. П. Ауловой (М., 2000), Н. А. Волкович
(Гродно, 2000), А. В. Гвоздева (М., 1999), В. Н. Засухиной
(СПб., 2000), С. С. Лабанова (М., 2001), С. В. Наумова (Ниж­
ний Новгород, 2000), О. В. Парилова (Нижний Новгород,
2000), И. С. Разумовского (М., 2002), И. А. Федотовой (СПб.,
1996) и др. В названных и многих других работах показано,
что Киреевский вместе с Хомяковым выдвинули главные
150 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

концептуальные положения русской религиозной филосо­

фии, открыли источники для ее вдохновения в творениях
отцов Восточной церкви, а также первыми начали обсужде­
ние философских проблем с точки зрения православно-цер­
ковного сознания. В этом и состоит непреходящая ценность
идей Киреевского.
 Философия А. И. Герцена сегодня

Наша цель заключается в том, чтобы привлечь внима­

ние к русскому философу, наследие которого сегодня не яв­
ляется предметом модных научных интересов, но оставило
глубокий след не только в отечественной, но и в европейской
культуре. Именно к этой категории принадлежит Александр
Иванович Герцен (1812-1870). В год его двухсотлетнего
юбилея возникает необходимость хотя бы в самых общих
чертах рассказать о его уникальной роли в истории русской
философской мысли.
Но прежде необходимо высказать соображения более
общего характера относительно некоторых, отнюдь не се­
годняшних, но сложившихся еще в XIX веке стереотипов
партийной интеллигентской предвзятости в оценках отече­
ственных мыслителей. «Русский портфель» редакций фи­
лософских журналов формируется сегодня, как правило, по
соображениям формальной новизны. Известная пословица
гласит, что новое — это «хорошо забытое» старое. Одна­
ко «хорошо забытым» бывает разное «старое», в том числе
«старое» — забытое совершенно без всяких на то оснований.
И отношение к этому «старому», т. е. к философскому, насле­
дию, являющемуся частью культурного кода нации, зачастую
является несправедливым.
152 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Ф. М. Достоевский, например, прошедший каторгу, солдат­

чину и ссылку, отнес в «Дневнике писателя» к «старым» таких
известных ему в молодые годы людей, как А. И. Герцен, В. Г. Бе­
линский и Н. Г. Чернышевский (глава «Старые люди»). Ранний
христианский социализм, который Достоевский исповедовал
в кружке М. В. Буташевича-Петрашевского, как известно, остал­
ся для него в прошлом. Лично для Достоевского философия
просветительского типа (он называет ее «философией среды»:
сделай среду лучше, и человек станет лучше) — это «старая»,
преодоленная и переосмысленная в годы тяжких личных испы­
таний философия. Но Достоевский не позволял себе никаких
уничижительных оценок в адрес названных мыслителей. Он
писал: «Можно очень уважать человека, расходясь с ним в мне­
ниях радикально»1. И Достоевский о названных выше лично­
стях в своих воспоминаниях отзывается весьма положительно.
Например, о Чернышевском он говорит, что «редко встречал
более мягкого и радушного человека», который «никогда не
обижал меня своими убеждениями».
Надо сказать, что в обстановке острого идейно-полити­
ческого размежевания 60-х годов XIX века такая толерантная
позиция была весьма редкой, ведь журналы почвеннического
направления, издававшиеся братьями Достоевскими («Время»
и «Эпоха»), воспринимались сторонниками Чернышевского как
априори враждебные. Даже опубликованная в 1865 году в жур­
нале «Эпоха» «фантастическая сказка» Достоевского (в подра­
жание «Носу» Гоголя) под названием «Крокодил» послужила
поводом для абсолютно безосновательных обвинений в клевете
на Чернышевского. Правда, надо подчеркнуть, что из всех трех
исторических персоналий как бесспорно яркого мыслителя
и художника Достоевский специально как особую «рефлектив­
ную личность» (его слова) выделяет лишь Герцена, ставя его
тем самым вне всяких направлений.
К сожалению, справедливое отношение к личностям, оли­
цетворяющим русское философское наследие в его полном, без
изъятий, объеме, и в наши дни встречается нечасто, оттого Гер­
цен сегодня не является «героем нашего времени» подобно ряду
1
Достоевский Ф. М. Дневник писателя / / «Человек есть тайна...». М.,
2003. С. 57.
Философия А. И. Герцена сегодня 153

других русских философов — идейных лидеров интеллигенции

девятнадцатого столетия. Так, двухсотлетний юбилей В. Г. Бе­
линского, который пришелся на 2011 год, практически не был
замечен историками русской мысли. По контрасту заметим, что
пятидесятилетняя годовщина со дня смерти Белинского отмеча­
лась в 1898 году с огромным размахом. Это была демонстрация
настоящего почитания памяти критика, когда практически все
русские газеты откликнулись на эту дату.
Столетие со дня рождения Герцена также было широко от­
мечено в 1912 году. Для советской историографии русской фи­
лософии особое значение приобрела статья В. И. Ленина «Па­
мяти Герцена» (1912), которая явилась основополагающей для
принципа партийности историко-философского исследования.
Эта статья, растащенная на цитаты, обязательные для руковод­
ства в работе всякого герценоведа в советское время, послужила
основой для формирования многих ложных стереотипов в исто­
рии русской философии1.
Приходится признать правоту В. В. Розанова, который
в свое время заметил: «У русских нет сознания своих предков
и нет сознания своего потомства... От этого наш нигилизм...
И нигилизм наш постоянно радикален: «... мы построяем все
сначала»2. Применительно к истории русской философии это
означает, что она во многом состоит из потерь в результате
нигилистического «построения всего сначала». Таковы поте­
ри, вызванные идеологическими ограничениями, например
советскими запретами на религиозную философию. Методо­
логия описания истории русской философии порой напоми­
нает «процесс снятия сливок», поскольку по соображениям
новизны в нее включаются все новые и новые персоналии
и течения, которые не исследовались ранее. Последние два
десятилетия отмечены плодотворным возвращением в лоно
отечественной культуры многих имен, идей, течений. Начало
этого процесса надо отнести еще к концу советского времени.

1
Об этом см.: Маслин М. А. Предубеждения и штампы в истории русской
философии / / Философия в диалоге культур. Всемирный день философии.
М., 2010.
2
Розанов В. В. Листва: Собр. соч. под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.,
2010. С. 319.
154 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Поначалу это были тексты К. Д. Кавелина, Д. И. Писарева,

П. А. Кропоткина, А. А. Потебни и других мыслителей, чье
наследие не выглядело как враждебное марксизму. Поэтому
первые тома публиковались в издательстве «Правда», при­
надлежавшем ЦК КПСС, в качестве приложения в журналу
«Вопросы философии».
Позднее эта книжная серия перекочевала в другие изда­
тельства, сначала государственные, а затем и частные. Темати­
ка приложения к журналу «Вопросы философии» изменилась
в сторону преимущественно религиозной философии после пу­
бликации под одной обложкой двух программных манифестов
русского идеализма «Вехи» и «Из глубины» (1991). И далее се­
рия держалась почти исключительно на публикации сочинений
религиозных философов — Ю. Ф. Самарина, Н. А. Бердяева,
С. Н. Булгакова, В. С. Соловьева, В. Ф. Эрна, П. А. Флоренского,
И. А. Ильина и др. Интерес к русской философии в 90-е годы
был гигантский, спрос, что называется, превышал предложе­
ние. Достаточно сказать, что первая в своем роде антология по
философии русского зарубежья, подготовленная автором этих
строк, вышла в издательстве «Наука» в 1990 году тремя завода­
ми общим тиражом 150 тыс. экземпляров («О России и русской
философской культуре. Мыслители русского послеоктябрьско­
го зарубежья»).
Нельзя не отметить, что и в нашей стране, и в мире в це­
лом интерес к русской философии не только сохраняется,
но и продолжает расти. Выходят многочисленные статьи,
монографии, сборники, проводятся конференции и круг­
лые столы, читаются курсы в высших учебных заведениях.
Публикуются архивные материалы. Появляются новые ми­
ровые центры по исследованию русской философии. Одним
из таких центров является сегодня Китай, где регулярно (раз
в два года) проводятся Всекитайские конференции исто­
риков русской философии и где работает большая группа
историков русской философии — профессионалов. Интерес­
но заметить, что в Китае, так же как и в России, приоритеты
в исследовании русской мысли сместились в сторону рели­
гиозной философии. Достаточно сказать, что на китайский
язык переведены практически все произведения Н. А. Бер­
дяева. Происходит это не потому, что китайцы испытывают
Философия А. И. Герцена сегодня 155

какой-то особый интерес к религиозной проблематике, но

потому, что их работы в области истории русской мысли по
своей направленности следуют в фарватере российских ис­
следований. Вместе с тем китайские философы разрабатыва­
ют также историю русской нерелигиозной философии, вклю­
чая русский марксизм1.
Что же касается российской историографии русской фи­
лософии, то ее приоритеты естественным образом изменились
и Герцен, возведенный Лениным на революционный пьедестал,
не просто перестал быть актуальной фигурой, но и потерял
в этом качестве всякое сходство с оригиналом. Как известно,
в центре ленинской концепции был тезис о том, что Герцен
«сыграл великую роль в подготовке русской революции». Дан­
ная концепция имела прежде всего пропагандную партийную
направленность в духе большевизма, основанную на жестком
отделении искусственного образа Герцена-революционера от
иных многочисленных интерпретаций творчества русского
мыслителя и от всех разнообразных влияний, которые Герцен
оказал на русское общество Образ Герцена — неуклонного ре­
волюционного пропагандиста, этакого «оранжевого революци­
онера», подлежит закономерному пересмотру в наше время, как
закономерно и восстановление его настоящей «философской
репутации» в контексте отечественной философии. Ведь тогда,
в юбилейный 1912 год, на столетнюю годовщину со дня смерти
Герцена откликнулись не только В. И. Ленин и Г. В. Плеханов,
но и Р. В. Иванов-Разумник, М. М. Ковалевский, П. Н. Милю­
ков, П. Б. Струве, В. М. Чернов и многие другие мыслители.
А еще раньше, как мы видели, высокую оценку Герцену именно
как философу, а не политическому публицисту дал Φ. М. До­
стоевский. Герцен был для Достоевского источником вдохнове­
ния не только для переосмысленного им заново христианского
социализма, но и для собственно художественного творчества.
Как считает А. Г. Гачева, известный историк русской литера­
туры и философии, наукой о Достоевском давно признано, что
прототипом «русского европейца» Версилова в романе «Под-

1
Русская философия и модернизация России. 13-я Всекитайская конфе­
ренция русской философии. Пекин, 2011 (Материалы международной на­
учной конференции на русском и китайском языках).
156 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

росток» выступает Герцен1. Но если это так, то устами «русско­

го европейца» Версилова, скитальца по Европе, вернувшегося
в Россию и ведущего диалог со своим сыном, изложено именно
то, что в отечественной философии получило название русской
идеи. Идейная позиция Версилова, считал такой крупный зна­
ток Достоевского, как Розанов, наиболее близка самому автору
романа: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каж­
дый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством
нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить Россию,
чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Вене­
ция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история
их — мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые
чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки
святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим»2. В этой
идее Версилова, утверждал Розанов, «Достоевский и выразил
„святое святых" своей души, указав на особую внутреннюю
миссию России в Европе, в христианстве, а затем и во всемир­
ной истории: именно „докончить" дом ее, строительство ее, как
женщина доканчивает холостую квартиру, когда входит в нее
„невестою и женою" домохозяина»3. Это «указание на особую
внутреннюю миссию России в Европе», несомненно, было об­
щим в творчестве Герцена и Достоевского. В определенном
смысле эта черта перешла Достоевскому от Герцена.
Своеобразие философской позиции Герцена заключалось
в том, что, развиваясь в рамках европейской философии, вклю­
чаясь в ее рефлексию над основными философскими пробле­
мами — от онтологии, гносеологии, истории философии, до
философии истории, этики и эстетики, он в то же время был
мыслителем «незападной» ориентации, что является интерес­
ным дополнением к изложенной А. В. Смирновым концепции
о возможности «не-западной философии»4. К Герцену впол­
не применимы слова И. С. Аксакова, сказанные о его тесте,

1
Гачева А. «Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется...». Досто­
евский и Тютчев. М., 2004. С. 323.
2
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л., 1975. С. 377.
3
Розанов В. В. Среди художников. М., 1994. С. 352.
4
Смирнов А. В. Возможна ли не-западная философия / / Философский
журнал. № 1 (6). 2011.
Философия А. И. Герцена сегодня 157

Ф. И. Тютчеве: «русский выходец из Европы». С самого начала

своей творческой деятельности Герцен сознавал себя в качестве
именно русского, а не «среднеевропейского» философа. Уже
в раннем цикле статей «Дилетантизм в науке» он указывал на то,
что более позднее в сравнении с Европой распространение фи­
лософского знания в России может рассматриваться в качестве
своеобразного рода преимущества: «...может, тут раскроется
великое призвание бросить нашу северную гривну в хранилищ-
ницу человеческого разумения; может, мы, мало жившие в бы­
лом, явимся представителями действительного единства науки
и жизни, слова и дела. В истории поздно приходящим — не ко­
сти, а сочные плоды»1. И далее Герцен высказывает соображе­
ния насчет своеобразия русского национального характера и его
преломления в философии: «В самом деле, в нашем характере
есть нечто, соединяющее лучшую сторону французов с лучшей
стороной германцев. Мы несравненно способнее к наукообраз­
ному мышлению, нежели французы, и нам решительно невоз­
можна мещански-филистерская жизнь немцев; в нас есть что-то
gentlemanlike (от джентльмена — Μ. М.), чего нет у немцев, и на
челе нашем проступает след величавой мысли, как-то не сосре­
доточивающейся на челе француза»2. Все это свидетельствует
о несомненной «русскости» философского мироощущения Гер­
цена, сразу же после переезда за границу заявившего: «...я здесь
полезнее, я здесь бесцензурная речь ваша, ваш свободный орган,
ваш случайный представитель»3.
Представительская миссия Герцена заключалась в том,
что он выступал живым посредником между русской и запад­
ноевропейской общественной мыслью и немало способство­
вал распространению истинных, неискаженных сведений
о России. В этом качестве Герцен может рассматриваться как
пионер отечественного россиеведения. Французский историк
Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся о русском народе,
под влиянием опубликованного на французском языке очер­
ка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил
свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспон-
1
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. III. М., 1954. С. 73.
2
Там же.
3
Там же. С. 17.
158 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

дентом и почитателем русского мыслителя. В предисловии

к сборнику статей о России, предназначенном для публика­
ции во Франции, Герцен выступил с резкой критикой в адрес
испанского католического публициста Доносо Кортеса, ко­
торый считал, что нашествие «русских варваров» является
угрозой европейской цивилизации. В тяжелый для России
период после Крымской войны Герцен использовал всякую
возможность для выступления в европейской печати с кри­
тикой глубоко укоренившейся на Западе русофобии, которую
он называл «русским призраком», возрождающимся с новой
силой в «противостоящем лагере». Вслед за Пушкиным, так­
же не переносившим «клеветников России», Герцен считал,
что одной из главных причин западной неприязни является
невежество, незнание России: «Пишутся книги, статьи, бро­
шюры на французском, немецком, английском языках; про­
износятся речи, начищается до блеска оружие... и упускается
лишь одно — серьезное изучение России»1. И далее: «На Запа­
де Россию просто не знают»2. Стремление не пустить Россию
в Европу, оскорбления в ее адрес Герцен характеризует как
«старческое упрямство, которое отворачивается от истины —
вследствие боязни изменить уже сложившееся мнение»3.
Следствием незнания и нежелания знать Россию является то,
что ее противники «испускают вопли, исполненные тревоги
и ожесточения, изобретают этнографические оскорбления,
осыпают Россию ударами фальшивой филологии»4. Сказа­
но очень точно, и такое впечатление, что написано не вчера,
а сегодня, поскольку подходит ко всем временам существова­
ния нашего Отечества — к Российской империи, СССР и Рос­
сийской Федерации.
Великий русский писатель и мыслитель — Л. Н. Толстой
специально посещал Герцена в его лондонском доме в нача­
ле марта 1861 года (т. е. вскоре после начала Крестьянской
реформы). В течение недели почти каждый день Толстой вел
1
Герцен А. И. Prolegomena / / Собр. соч.: В 30 т. Т. XX. Кн. 1. М., 1960.
С. 51.
2
Там же. С. 52.
3
Там же.
4
Там же. С. 53.
Философия А. И. Герцена сегодня 159

с ним продолжительные беседы, из которых вынес впечат­

ление о Герцене как о «живом, отзывчивом, умном, интерес­
ном» собеседнике, обладавшем «глубиной и блеском мыс­
лей»1. Характерно, что позднее, в 80-е годы, перечитывая
по совету Η. Н. Страхова, автора книги «Борьба с Западом
в нашей литературе» герценовскую книгу «С того берега»,
Толстой, как и Страхов, находил в ней ярко выраженный
русский патриотизм, поучительную критику изъянов со­
временной цивилизации и отнюдь не революционную, но
мирную и конструктивную программу социальных преобра­
зований. В письме, адресованном своему ближайшему еди­
номышленнику В. Г. Черткову от 9 февраля 1888 года, Тол­
стой высказался против запрета сочинений Герцена в России
и подтвердил ту высокую оценку интеллектуального и худо­
жественного потенциала творчества Герцена, которую он вы­
сказывал ранее: «Читаю Герцена и очень восхищаюсь и собо­
лезную тому, что его сочинения запрещены: во-первых, это
писатель, как писатель художественный, если не выше, то уж
наверно равный нашим первым писателям, а во-вторых, если
бы он вошел в духовную плоть и кровь молодых поколений
с 50-х годов, то у нас не было бы революционных нигили­
стов <...> не было бы динамита, и убийств, и виселиц, и всех
расходов, усилий тайной полиции, и всего того ужаса прави­
тельства и консерваторов, и всего того зла. Очень поучитель­
но читать его теперь. И хороший, искренний человек»2.
Статьи Герцена в «Колоколе» при его жизни внимательно
изучали не только последователи, но и противники. Имя Герце­
на, как известно, до 1862 года было запрещено упоминать в от­
крытой печати (хотя сочинения его привозились из-за границы
и были известны всему образованному обществу). Рупор консер­
ватизма M. Н. Катков был первым из русских журналистов, кто
вступил с Герценом в открытую полемику. Однако и он в своей
резко-критической статье «Свободный артист воображает себя
представителем русского народа» (данная статья открыла поле­
мику против Герцена в печати) был вынужден признать: «...мы
не можем не заметить, что должно же быть в настоящем поряд-
1
Толстой Л. Н. Энциклопедия / / М., 2009. С. 590.
2
Там же. С. 591.
160 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ке вещей что-нибудь радикально неправильное, если оно делает

возможными подобные (Герцену. — M. М.) явления...»1 И надо
заметить, что антигерценовская кампания не только не снизи­
ла, но и повысила интерес к заграничным изданиям Герцена.
По собственному признанию Герцена, «Колокол» использовали
«для справок по крестьянскому вопросу» высшие государствен­
ные чиновники, а его статьи читали все — «генералы из либера­
лов, либералы из статских советников, придворные дамы с жа­
ждой прогресса и флигель-адъютанты...».
Очевидно и не подлежит никакому сомнению влияние
идей Герцена на русское общество в целом, включая не только
радикальную, но и либеральную и консервативную его части.
Как известно, для встречи с Герценом в Лондон приезжал не
только Н. Г. Чернышевский, но и Ф. М. Достоевский. В Лондо­
не в 1862 году состоялась встреча Достоевского с Герценом, чья
критика западного «мещанского» идеала была положительно
оценена Достоевским и оказалась созвучной его «почвенниче­
ству». Достоевский проповедовал мирное объединение высших
слоев с «почвой» — русским народом, в котором, как он считал,
живы христианские идеалы братства и любви. Характерно, что
Достоевский в результате этой лондонской встречи использовал
тот же термин, что и Герцен, — «русский социализм», хотя и на­
полнял его иным — христианским содержанием.
Огромное, решающее воздействие идеи Герцена оказали на
формирование эстетического консерватизма К. Н. Леонтьева.
Сочинения Герцена, особенно его работа «С того берега» (1850)
были для Леонтьева «выражением родственных и дорогих идей
и чувств», среди которых он особенно ценил «Антиевропейские
блестящие выходки Герцена, читаемые на французском языке»2.
В письме с Афона от 1 июня 1872 года, написанном вскоре по­
сле своего обращения в христианскую веру, Леонтьев писал: «На
столе моем рядом лежат Прудон и Пророк Давид, Байрон и Зла­
тоуст; Иоанн Дамаскин и Гёте, Хомяков и Герцен»3. Называя
Герцена «гениальным эстетиком», он вынес из его сочинений
1
Катков М. Н. Собр. соч. / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. Т. 2. СПб.,
2011. С. 46.
2
Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С 108.
3
Там же. С 20.
Философия А. И. Герцена сегодня 161

критическую оценку европейской цивилизации — «...прежде

всего самый образ этой средней европейской фигуры в цилин­
дре и сюртучной паре, мелкодостойной, настойчивой и самодо­
вольной»1.
Идеи Герцена были подхвачены и развиты Леонтьевым
в качестве объяснительной модели функционирования всякой
цивилизации. Согласно этой модели именно богатство и услож­
нение культурных форм определяет универсальную формулу
развития как в природе, так и в обществе. Леонтьев отталки­
вался в данном случае от герценовского термина «историческая
эстетика», который был обоснован в главе «Venezia la Bella»
(«Красавица Венеция») из «Былого и дум» (февраль 1867 г.).
В этой главе Герцен показал, что феномен Венеции с утилитар­
ной точки зрения — «гениальное безумие», поскольку этот го­
род построен «там, где город построить нельзя». Но великолеп­
ная роскошь венецианских дворцов есть зримое доказательство
того, что история развивается по законам эстетики, где крите­
рием развитости выступают высшие достижения человеческого
духа. Особенно это видно в Венеции, где «каждый шаг торже­
ственного шествия морской красавицы (т. е. Венеции. — M. М.)
должен быть записан потомству кистью и резцом»2.
Герцен вполне отчетливо описал то, что Леонтьев впослед­
ствии назовет «вторичным упростительным смешением» по от­
ношению к европейскому (германо-романскому) миру с такими
его характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный)
прогресс, парламентская система, всеобщее избирательное пра­
во. Отсюда герценовские предсказания относительно будущего
Северо-Американских Штатов, которые «с своим единством
цивилизации легко опередят Европу, их положение проще. Уро­
вень их цивилизации ниже западноевропейского, но он один,
и до него достигают все, и в этом их страшная сила»3.
По Герцену, общественное устройство, основанное на де­
мократии, равенстве и «отрицании иерархии» (т. е. выстро­
енной системе разнообразных и «своеобычных» духовных
ценностей), является далеко не идеальной целью, достойной
1
Там же. С. 409.
2
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XI. М., 1957. С. 469.
3
Там же. С. 481.
162 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

человеческих стремлений. В действительности Герцен (по Ле­

нину, якобы последовательный демократ) был одним из са­
мых острых и глубоких критиков демократии, основанной на
«арифметическом пантеизме всеобщей подачи голосов» и на
«суеверии в республику или парламентские реформы». «Демо­
кратия, — писал он, — не может ничего создать, это не ее дело...
демократы только знают... чего не хотят; чего они хотят, он
не знают»1. В то же время Герцен неоднократно высказывался
против уравнительности и «иконоборчества» — лозунгов рево­
люционеров-бунтарей, критиковал поэтизацию революцион­
ного насилия, нигилистическое отрицание духовных ценностей
и культуры прошлых эпох. По Герцену, одинаково бесполезны
и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голо­
сов, навязанная неподготовленному народу».
Революционность Герцена, представленная Лениным в ка­
честве выражения «классовой борьбы как основы его теорий
и учений», подлежит отрицанию, особенно в той части ленин­
ской оценки, которая характеризует эту революционность как
«форму перехода... к суровой, непреклонной, непобедимой
классовой борьбе пролетариата». Но мог ли тот, кого Ленин
назвал «революционным демократом», обратиться 18 февраля
1858 года к российскому императору Александру II — освободи­
телю со словами «Ты победил, Галилеянин»2 (согласно преда­
нию, с такими словами умер император Рима Юлиан Отступник,
преследовавший христианство). Герцен оценил царя-освободи­
теля как «мощного деятеля, открывающего новую эру для Рос­
сии». Далее приведем редко цитированное в советское время
высказывание: «Имя Александра II отныне принадлежит исто­
рии... Начало освобождения крестьян сделано им, грядущие по­
коления этого не забудут»3.
Один из почитателей философии Герцена, известный ан­
глийский мыслитель Исайя Берлин считает, что герценовская
концепция «индивидуальной свободы» составляет центральное
ядро всего творчества русского мыслителя. Называя Герцена
«гениальным писателем», Берлин в своей книге «Русские мыс-
1
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. VI. М., 1955. С. 77.
2
Там же. Τ XIII. M., 1958. С. 195.
3
Там же. С. 196.
Философия А. И. Герцена сегодня 163

лители» подвергает критике установившуюся традицию связы­

вать наследие Герцена главным образом с «полуанархическим
народничеством», прудонизмом, крестьянским социализмом
и т. п. С Берлином можно согласиться в том, что подобные ин­
терпретации несправедливы и неадекватны, ибо уводят в сторо­
ну от главного, а именно персоналистического содержания его
философии.
На самом деле, считает Берлин, политическая сторона
творчества Герцена была не основной, а производной от его
концепции индивидуальной свободы. Вместе с тем Герцен гени­
ален не только как выдающийся публицист и прозаик, но и как
мыслитель, — подчеркивает Берлин. «Основные идеи Герце­
на, — пишет Берлин, — уникальны не только по русским, но и по
европейским стандартам. Россия не столь богата такими перво­
классными мыслителями, чтобы она могла позволить себе иг­
норировать одного из трех самых гениальных моральных про­
поведников, когда-либо рождавшихся в этой стране»1 (Берлин
считает тремя «самыми гениальными моральными проповедни­
ками», наряду с Герценом, также Достоевского и Толстого).
Айлин Келли, известная английская исследовательница
творчества Герцена, в своем предисловии к книге Исайи Бер­
лина поддерживает интерпретацию герценовской философии,
предпринятую Берлином. В результате проведенного Берли­
ном анализа Герцен, более известный на Западе как «русский
радикал и утопический социалист», выступает на страницах его
книги как «автор одних из наиболее глубоких современных со­
чинений по проблеме свободы»2. Действительно, наиболее важ­
ной задачей анализа творчества Герцена является раскрытие его
философского содержания, предполагающее обращение к его
собственно философским идеям, не подменяемым какими-либо
односторонними политизациями.
Сегодня схему революционного демократизма, восходя­
щую к Ленину и господствовавшую в советский период, следует
считать непригодной для оценки философских идей Герцена.
Действительно оригинальное содержание философии Герцена
1
Berlin I. Herzen and Bakunin on Individual Liberty / / Berlin I. Russian
Thinkers. N. Y., 1979. P. 83.
2
Kelly I. Introduction / / Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1979. P. XIX.
164 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

составляет его «собственный философский опыт», прежде все­

го связанный с темой личности, на что указывал в свое время
В. В. Зеньковский1. Аналогичную оценку главного содержания
всего творчества Герцена дает известный американский герце-
новед Мартин Малиа: «Герцен первым в России с абсолютной
непреклонностью стал утверждать идеал человека как самоцель,
а свободную личность как цель, ради которой должно существо­
вать общество»2. Таким образом, Герцена, наряду с Бердяевым,
можно назвать одним из наиболее выдающихся русских фило­
софов свободы. Именно в этом качестве Герцен, прежде всего,
известен за рубежом. И сегодня самой важной задачей россий­
ского герценоведения является вернуть это качество.
Если обращаться к собственно философскому содержанию
творчества Герцена, то нельзя не видеть, что одной из основ­
ных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период, является
утверждение необходимости свободы личности. Свобода при­
общения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода
от произвола властей, бесцензурное творчество — вот те недо­
ступные в России ценности, к которым стремился Герцен. Впе­
чатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные
в «Письмах из Франции и Италии» (1847-1852) и в работе
«С того берега», свидетельствовали о радикальных изменениях
в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал:
«Начавши с крика радости при переезде через границу, я окон­
чил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает
«величайшие противоречия» западной цивилизации, сделанной
«не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе на­
шему брату». Однако он по-прежнему не оказывается от привер­
женности к идее личной свободы: «Не будет миру свободы, пока
все религиозное, политическое не превратится в человеческое,
простое, подлежащее критике и отрицанию»3.
Как известно, Ленин негативно оценил первые эмигрант­
ские сочинения Герцена, назвал их «духовным крахом», осно-
1
Зеньковский В. В. История русской философии. Второе издание. Paris,
1989. Т. 1. С. 278.
2
Малиа М. Александр Герцен и происхождение русского социализма.
1812-1855 / Пер. с англ. А. Павлова и Д. Узланера. М., 2010. С. 566.
3
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. VI. М., 1955. С. 46.
Философия А. И. Герцена сегодня 165

вываясь, очевидно, на тех критических и во многом пророче­

ских высказываниях в адрес европейского социализма, которые
содержатся в работе «С того берега»: «Социализм разовьется во
всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда...
снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет
место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею,
неизвестною нам революцией...»1 Однако Герцен, напротив,
чрезвычайно высоко ценил эту книгу. В свое посвящение «Сыну
моему Александру» он включил следующие строки: «...я ниче­
го не писал лучшего и, вероятно, ничего лучшего не напишу».
Именно здесь он впервые столь подробно излагает свое кри­
тическое видение европейской жизни и принципиально расхо­
дится со всеми известными ему социальными и философскими
теориями: «Не ищи решений в этой книге — их нет, их вообще
нет у современного человека». Герцен приход к выводу о том,
что претензии социальных наук покончить со злом и безыс­
ходностью, царящими в мире, — несостоятельны.
Человеческая жизнь имеет свою логику, не укладывающую­
ся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни — сама
жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории,
хотя их вынуждают это делать, что показали события революции
1848 года. Критика Герценом западной цивилизации по причине
внутреннего разлада с ней может быть охарактеризована как эк­
зистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля с пози­
ций персонализма, а именно за то, что судьбу конкретной лично­
сти тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная
цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим
содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской
цивилизации опасно для всех народов.
Идеи Герцена пережили свое время и продолжали оказы­
вать влияние на русскую философию и в двадцатом столетии.
Герценовская критика европейской цивилизации оказалась ос­
новополагающей для такого пореволюционного идейного те­
чения, как евразийство. Уже в первом коллективном сборнике
евразийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена неоднократ­
но цитировались, причем прямое обращение к Герцену содер­
жится в предисловии к данному изданию: «Мы чтим прошлое
1
Там же. С. ПО.
166 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

и настоящее.западноевропейской культуры, но не ее мы видим

в будущем... С трепетной радостью, с дрожью боязни предаться
опустошающей гордыне, — мы чувствуем, вместе с Герценом,
что „ныне история толкается в наши ворота"»1. Особенно часто
обращался к наследию А. И. Герцена известный богослов и ре­
лигиозный философ Г. В. Флоровский, который был автором
магистерской диссертации, посвященной русскому мыслителю.
Обращение евразийцев к наследию Герцена вполне закономер­
но, поскольку он неоднократно высказывался относительно ев­
разийского своеобразия русской истории и культуры, несводи­
мости России как цивилизации к романо-германскому ареалу.
Так же как и евразийцы, Герцен исповедовал принцип «почва
выше крови» и выступал против национализма. В ответ на де­
кларированное русофобами изгнание России «из семьи иран­
цев» и чаямое вытеснение ее в Азию, за Волгу и Урал, Герцен
написал следующее: «Наши храбрые враги не знают даже того,
что мы с этой стороны весьма мало уязвимы; мы выше зоологи­
ческой щепетильности и весьма безразличны к расовой чисто­
те; это нисколько не мешает нам быть вполне славянами. Мы
довольны тем, что в наших жилах течет финская и монгольская
кровь; это ставит нас в родственные, братские отношения с теми
расами-париями, о которых человеколюбивая демократия Ев­
ропы не может упомянуть без презрения и оскорблений. Нам не
приходится также жаловаться на туранский элемент»2 (позднее
понятие «туранского элемента» стало одним из центральных
в евразийстве).
Подводя итоги сказанному, можно констатировать, что
наиболее важной задачей герценоведения сегодня является
«философская реабилитация» его творчества, которая должна
быть нацелена на адекватное историко-философское исследова­
ние его богатейшего наследия. Герцен не был автором философ­
ских доктрин и выступал против их конструирования. В первую
очередь это неприятие распространялось на такие доктрины,
которые замыкались на революционную практику. Философия
Герцена автономна и отнюдь не являлась придатком его прак-
1
Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
София, 1921. С. IV.
2
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XX. Кн. 1. М., 1960. С. 53.
Философия А. И. Герцена сегодня 167

тически-политической деятельности, направленной на освобо­

ждение крестьян, гласность, критику самодержавия, петербург­
ской бюрократии и т. п.
Современный взгляд на философское наследие Герцена
позволяет конкретным образом понять единство русской фило­
софии — единство как продукт русской жизни и русской куль­
турной среды, вместе с тем органически включающее в себя
внутренний диалог с новоевропейской рациональностью. Это
единство относительно, оно есть единство в многообразии
и является сочетанием разнородных в мировоззренческом от­
ношении построений. На единство русской философии ука­
зывает также существование реальных — идейных и личных,
очных и заочных — связей между Герценом и многими, порой
совершенно разными по своей мировоззренческой ориентации
мыслителями: Герцен — славянофилы, Герцен — Леонтьев, Гер­
цен — Достоевский, Герцен — Толстой, Герцен — народники,
Герцен — евразийцы и т. п.
Очень важной задачей явилось бы создание современно­
го научного собрания сочинений А. И. Герцена. Как известно,
30-томное собрание сочинений (далеко не полное), выпущен­
ное в советское время, давно стало библиографической редко­
стью. Последнее комментированное издание избранных фи­
лософских произведений и писем Герцена было подготовлено
3. В. Смирновой и А. И. Володиным — наиболее известными
и квалифицированными советскими герценоведами (Гер­
цен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985). Это 95-й и 96-й тома извест­
ной серии «Философское наследие». Вместе с тем, хотелось
бы предостеречь от того, чтобы принимать всерьез некоторые
экстравагантные интерпретации философии Герцена, выпол­
ненные в духе постмодернизма и лежащие за пределами науч­
ной историографии русской философии1.
Современные исследования, достойные памяти велико­
го русского мыслителя, призваны раскрывать принадлежность
Герцена всей русской философии, а не какой-то ее отдельной ч
сти. Русскую философию без Герцена представить невозможно.
В этой связи необходимо привести слова Петра Бернгардовича
1
Хестанов Р. Александр Герцен: Импровизация против доктрины.
М., 2001.
168 Раздел П. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Струве, сказанные еще в 1908 году: «Можно многое понимать

иначе, чем он. Но нельзя сознательно отвергать то, что состав­
ляло существо Герцена, — священное пламя свободы». И далее:
«Один из национальных героев духа, Герцен не принадлежит
какой-либо партии и какому-либо направлению. Не готовые ре­
шения и утвержденные рецепты, а дух свободы и культуры и си­
яние красоты обретаем мы в его творениях»1.

1
Струве П. Б. Герцен. Речь, произнесенная в кружке имени А. И. Герцена
9 января 1908 г. / / Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура, религия,
социализм. М., 1997. С 290.
 H. П. Огарев: от поклонения к забвению

На 2011-2013 годы приходится череда юбилейных дат,

связанных с памятью о видных представителях отечествен­
ной мысли, вошедших в пантеон освободительного движения.
В 2011 году состоялся 200-летний юбилей В. Г. Белинского,
в 2012 году исполнилось 200 лет со дня рождения А. И. Герцена,
а между ними, в 2013 году, — двухсотлетие H. П. Огарева. Эти
имена стали символами освободительного движения в том его
исторически-первоначальном смысле, который связан с глав­
ным событием русской истории XIX века, провозглашенным
«Положениями 19 февраля 1861 года о крестьянах, вышедших
из крепостной зависимости». Однако эти юбилеи остались едва
замеченными (если не сказать проигнорированными) совре­
менным российским общественным сознанием.
Как известно, 90-е годы прошли под знаком радикальной
деидеологизации (на самом деле продвижения различных ва­
риантов антикоммунистической идеологии). Идеи и учения,
так или иначе связанные с обоснованием социализма, в том
числе идеи Белинского, Герцена и Огарева, прошли путь от «по­
клонения к забвению», стали неупоминаемыми. Для русского
освободительного движения были традиционно свойственны
идеи «долга перед народом», сочувствия «униженным и оскорб­
ленным», жалостливости и сострадания, кенотизма, защиты
170 Раздел П. Русские мыслители XVIII—XIX веков

угнетенного большинства, названные Н. А. Бердяевым «почти

святыми». Ныне они оказались вытесненными идеями инди­
видуализма, личного успеха, конкурентоспособности, защиты
прав и свобод отдельного человека, — идеями, несовместимыми
с самим альтруистическим и антииндивидуалистическим духом
отечественного освободительного движения.
Вместе с тем, очевидно, что прежняя советская версия оцен­
ки русского освободительного движения нуждается в коренном
пересмотре. Эта версия была сконструирована на основе работ
В. И. Ленина и по своей сути принципиально отличалась от из­
начальной, созданной русской общественностью XIX века. Со­
гласно советской догматической версии самым подлинным и по­
бедоносным освободительным движением следовало считать
лишь его пролетарскую форму, а «допролетарские» разновидно­
сти освободительного движения следовало рассматривать лишь
как прелюдии к будущей «непобедимой классовой борьбе про­
летариата». Хотя, понятное дело, пролетарские революционеры
никакого отношения к освобождению крестьян не имели, но,
напротив, имели прямое отношение к раскрестьяниванию Рос­
сии и к уничтожению русского крестьянства как класса. Соот­
ветственно, «допролетарские» персоналии в такой исковеркан­
ной версии освободительного движения рассматривались не как
живые и непосредственные участники этого движения, но как
выразители непреодолимых исторических схем и тенденций,
как «штурманы грядущей бури» и «предшественники научного
социализма в России».
Кто же был действительным историческим участником
процесса крестьянского освобождения? Как писал известный
исследователь крестьянской реформы А. А. Корнилов, «это
были все те же Самарины, Кошелевы, Черкасские, Унковские,
Головачевы, которые дали ход известным идеям и планам в дво­
рянской среде сперва в виде рукописных записок, затем в виде
речей и письменных мнений и заявлений в губернских комите­
тах»1. «Колокол» Герцена и Огарева был рупором взглядов этих
истинных деятелей освободительного движения. Тот же исто­
рик, например, отмечает тождество программы «Колокола»
и Унковского, хотя ни в какой переписке с ним издатели «Коло-

1
Корнилов А. А. Крестьянская реформа. СПб., 1905. С. 118.
H . П . О г а р е в : от поклонения к забвению 171
кола» не состояли. Отсюда следует, что «Колокол», несомненно,
оказал сильное влияние на ход освобождения крестьян.
Но из этого следует также и то, что советская концепция
«революционного демократизма» Герцена и Огарева, основан­
ная на работах Ленина, подлежит пересмотру, особенно в той
части ленинской оценки, которая характеризует эту револю­
ционность как «форму перехода... к суровой, непреклонной,
непобедимой классовой борьбе пролетариата». Но мог ли тот,
кого Ленин назвал «революционным демократом», обратиться
18 февраля 1858 года к российскому императору Александру II —
освободителю со словами «Ты победил, Галилеянин» (соглас­
но преданию, с такими словами умер император Рима Юлиан
Отступник, преследовавший христианство). Герцен оценил ца­
ря-освободителя как «мощного деятеля, открывающего новую
эру для России». Далее приведу редко цитированное в советское
время высказывание: «Имя Александра II отныне принадлежит
истории... Начало освобождения крестьян сделано им, грядущие
поколения этого не забудут»1. Накануне крестьянской рефор­
мы к образу Петра Великого, царя-реформатора, обращается
и Огарев, который пишет в «Колоколе» следующие строки: «Да!
В наше время Петр Великий с неутомимой деятельностью и ге­
ниальной быстротою уничтожил бы крепостное право, преоб­
разовал бы чиновничество и возвысил бы значение науки. Тог­
да бы Россия отдохнула и ожила к новой, великой умственной
и промышленной деятельности, и правительство блистательно
стало бы в уровень с современной задачей русского развития»2.
Эти слова русского мыслителя, особенно о необходимости «пре­
образования чиновничества» и «возвышения значения науки»
нисколько не утратили своей актуальности.
Революционно-демократические схемы рассеялись как ми­
ражи на протяжении жизни всего лишь одного постсоветского
поколения. Но, к сожалению, Огарев сегодня не стал «героем
нашего времени» подобно ряду других русских мыслителей —
истинных идейных лидеров освободительного движения. До
сих пор не издан полный корпус сочинений Николая Платоно-
1
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XIII. М., 1958. С. 195.
2
Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские про­
изведения. Т. П. М., 1956. С. 30.
172 Раздел П. Русские мыслители XVIII—XIX веков

вича Огарева. В этом ему повезло гораздо меньше, чем Герцену,

который имеет хотя и не полное, но все же 30-томное собрание
сочинений. На исходе советского времени, в 96-м томе «Лите­
ратурного наследства», состояние изучения наследия Огарева
оценивалось следующим образом: «...наследие Огарева, состав
и история его документов, рукописей, писем, а еще более — пи­
сем, обращенных к нему, исследованы в несравненно меньшей
степени, чем Герцена: ведь нет не только собрания его сочине­
ний, но и полного издания его писем»1.
Актуальной задачей современного огаревоведения являет­
ся создание аутентичного, неискаженного штампами и предубе­
ждениями догматизированного марксизма интеллектуально­
го портрета Николая Платоновича Огарева. В наше время, как
известно, идет определенная работа по искоренению памяти
о революционерах-террористах, чьи имена были в свое время
увековечены в названиях улиц, площадей и прочей топонимике.
В 1994 году произошло переименование московской Каляев­
ской улицы, названной в честь эсера-террориста, убийцы вели­
кого князя Сергея Александровича. Теперь эта улица называ­
ется Долгоруковской. Правда, до сих пор носит свое название
станция метро Войковская, названная именем убитого советско­
го полпреда в Польше, бывшего террориста.
Великие выпускники Московского университета Огарев
и Герцен не запятнали себя такими преступлениями, как терак­
ты, тем не менее улица Герцена, которая примыкает к старому
зданию Московского университета на Моховой улице, переиме­
нована в Большую Никитскую. А улица Огарева, которая также
примыкает к Московскому университету, переименована в без­
ликий Газетный переулок. Только памятники Герцену и Огареву
по-прежнему стоят на своих местах у старого здания Москов­
ского университета в сквере на Моховой...
К счастью, традиции огаревоведения сохраняются и се­
годня: у главного корпуса Мордовского государственном уни­
верситете имени Н. П. Огарева стоит прекрасный памятник
мыслителю. Здесь работал лидер огаревоведения доктор фило­
логических наук Семен Семенович Конкин, и здесь продолжают
выходить ценные монографические исследования, посвящен-
1
Литературное наследство. Т. 96. М., 1985. С. 554.
H . П . О г а р е в : от поклонения к забвению 173
1
ные этому деятелю освободительного движения . Хотелось бы
вспомнить также одного из моих университетских учителей, до­
цента философского факультета Московского университета Ни­
колая Григорьевича Тараканова, автора до сих пор единствен­
ной историко-философской монографии об Огареве2. Николай
Григорьевич был одним из инициаторов и участников переза­
хоронения праха Огарева в 1966 году из Гринвича (Великобри­
тания) на московское Новодевичье кладбище.
Новые ценные, в том числе архивные, материалы об Ога­
реве — освободителе крепостных крестьян содержит изданная
в 2008 году в Саранске монография Сергея Борисовича Бах-
мустова. Став наследником больших помещичьих владений,
Огарев на деле осуществил в них впервые в России крупную со­
циально-экономическую реформу, превратив в «вольные хле­
бопашцы» около двух тысяч крепостных крестьян. Причем это
произошло за 20 лет до Положения 19 февраля 1861 года! Таким
образом, Огарев стал не только теоретиком, но и практическим
реформатором-освободителем, в отличие от тех просвещен­
ных помещиков, кто клеймил позором, подобно П. Я. Чаадаеву,
«крепостное рабство», но продолжал существовать за счет своих
крепостных крестьян. С. Б. Бахмустов показал, что реформатор­
ство Огарева было не эксцентричной выходкой, а успешной эко­
номической акцией, по крайней мере, в отношении вышедших
на свободу крестьян села Верхний Белоомут.
Эти крестьяне сохранили благодарную память о своем
помещике-освободителе. Узнав о кончине Огарева в Гринви­
че, белоомутские крестьяне в 1877 году собрались на сельский
сход, который принял следующее трогательное единогласное
1
Конкин С. С. Николай Огарев: Жизнь, идейно-творческие искания,
борьба. Саранск, 1975; 2-е изд, испр., доп. Саранск, 1982; Конкин С. С.
Некоторые итоги и задачи изучения творческого наследия Н. П. Ога­
рева / / Проблемы творчества Н. П. Огарева: Межвуз. тематич. сб. науч.
трудов. Саранск, 1980; Материалы к библиографии произведений Огарева
и литературы о нем (1917-1949): Библиографический указатель. (Сост.
Л. И. Янькин и др.). Саранск, 1991; Н. П. Огарев в новых документах и ил­
люстрациях. Саранск, 1999; Бахмустов С Б. Староакшинские помещики.
Саранск, 2008.
2
Тараканов Н. Г. Огарев. Эволюция философских взглядов. Изд-во МГУ,
1974.
174 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

решение: «Принимая во внимание все оказанные им нашему

обществу неизгладимые на памяти благодеяния, как в быт­
ность крепостного права, так и при отпуске на волю в свобод­
ные хлебопашцы, в числе 1820 душ со всеми угодьями, состо­
ящими при нашем селе, за соразмерную без отягощения нас
сумму, единогласно положили: дабы почтить память нами не­
забвенного и любимого нашего бывшего помещика Николая
Платоновича Огарева, с сего года учредить, отныне на все вре­
мена, в день смерти его 31 мая каждогодно в воскресный день,
ближайший к тому числу, творить о упокоении души его и ро­
дителей его поминовение в церкви чрез священнослужителей
службою соборною панихиды, и кроме того, ежедневно иметь
поминовение души его с родителями...»1 Обращает на себя
внимание признание крестьянами легкости выкупа и букваль­
но религиозное почитание памяти о помещике-освободителе.
В числе мероприятий по увековечению памяти Огарева было
сооружение в Преображенской церкви села Верхний Белоо-
мут придела Николая Угодника. Именем Огарева были назва­
ны две улицы — Большая и Малая Огаревские, а также школа
и библиотека2.
Сегодня поступок Огарева — освободителя своих кре­
постных крестьян — является примером высоконравственного
поведения человека, тяготившегося своим богатством на фоне
бедственного и несвободного положения народного большин­
ства. Подобное поведение было в истории России не редкостью.
Вспомним благотворителей Третьяковых, Рябушинских, Ма­
монтовых, Морозовых... Особую роль в истории отечественной
философской мысли сыграла Маргарита Кирилловна Морозо­
ва, известная меценатка, основательница книгоиздательства
«Путь», финансировавшая публикации отечественных мысли­
телей, а также издание журнала «Вопросы философии и психо­
логии». Поступок Огарева — крестьянского освободителя явля­
ется ярким примером отечественного благотворительства, он
мог бы служить и сегодня примером подражания для нынешних
сверхбогатых людей, ведь уровень поляризации богатства в ны­
нешней России исключительно велик, а случаи радения о про-
1
Бахмустов С. Б. Староакшинские помещики. Саранск, 2008. С. 76.
2
Там же.
H. П. Огарев: от поклонения к забвению 175
свещении и народной пользе со стороны богатых людей весьма
редки.
Освободительные идеи Огарева, его философия свободы,
возникла в атмосфере «философского пробуждения» 30-40-х го­
дов XIX века. Об этом свидетельствуют строки его стихотворе­
ния «Свобода», адресованного Искандеру:
Когда я был отроком тихим и нежным,
Когда я был юношей страстно мятежным
И в возрасте зрелом, со старостью смежном,
Всю жизнь мне все снова, и снова, и снова
Звучало одно неизменное слово:
Свобода! Свобода!
Измученный рабством и духом унылый,
Покинул я край мой родимый и милый,
Чтоб было мне можно, насколько есть силы,
С чужбины до самого края родного
Взывать громогласно заветное слово:
Свобода! Свобода!1
Огарев принадлежал к числу тех мыслителей, кто формиро­
вал русское философское пробуждение в 30-40-х годах XIX века,
ставшее настоящей идейной основой для освободительного
движения. Характерной особенностью индивидуального фило­
софского развития Огарева была чрезвычайная насыщенность,
можно сказать, идейная плотность и широкий диапазон ис­
пытанных им влияний. Здесь мы не видим какой-либо после­
довательной эволюции от одних идей к другим, но видим, как
идеи совмещались друг с другом, переплетались, подвергались
сомнению, воспринимались не только разумом, но и чувством,
оценивались не только рационально, но и эстетически.
Первоначальное влияние, которое испытал Огарев, — это
немецкий романтизм, первая его публикация посвящена пе­
реводу фрагмента «Философии истории» Ф. Шлегеля под на­
званием «Сравнительное представление всеобщей пирамиды
языков» (журнал «Телескоп». Ч. 4. № 15. 1831). К этому надо
прибавить увлечение поэзией, которое осталось у Огарева на
всю жизнь. В письме Герцену от 29 июля 1833 года он пишет:
«Чувствуешь ли всю высоту, всю необъятность этого слова: по-

1
Цит. по: Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов.
М., 1974. С. 4.
176 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

эзия? Ей одной предан я; она — моя жизнь, моя наука... Она —

моя философия, моя политика»1. Многие современники Ога­
рева отмечали поэтичность его личности. И. И. Панаев писал:
«Огарев принадлежал к тем мягким, кротким, созерцательным
и вместе чувственным натурам, которых обыкновенно называ­
ют поэтическими»2.
Но наряду с преданностью поэзии Огарев констатирует свое
увлечение трансцендентальным идеализмом Шеллинга, а также
и социализмом: «Первая идея, которая запала в нашу голову,
когда мы были ребятами, — это социализм». Но вскоре после
этого Огарев, как и многие «люди 40-х годов» поддается тому
всеобщему увлечению философией Гегеля, о котором у Козьмы
Пруткова сказано:
В тарантасе, в телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская3.
Однако судьба живой человеческой личности, которая у Ге­
геля отдана в жертву Всеобщему (Allgemeinen), заставляет Ога­
рева задуматься над имперсональностью абсолютного идеализ­
ма, что выражено в следующих стихотворных строках:
Ужель и вправду нам осталось
Одно лишь только, чтоб душа
Im Allgemeinen затерялась,
Для жизни личной не дыша!4
Впоследствии Огарев объяснял, вполне в духе романтиз­
ма, что увлечение гегелевской философией он оставил ввиду
ее сухости, отсутствия в ней идеи любви. В таких философ­
ских системах, по его определению, «философ перестает быть
человеком и, сделавшись абстрактом, садится за письменный
стол и схематизирует». В противоположность сухому теоре-
1
Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские про­
изведения. Т. П. М., 1956. С. 264.
2
Панаев И. И. Литературные воспоминания. М, 1988. С. 310.
3
Чижевский Д. И. Гегель в России. СПб., 2007. С. 245.
4
Там же. С. 248.
H . П . О г а р е в : от поклонения к забвению 177
тизированию Огарев разделяет иное понимание философии
как искусства, поэзии мысли: «Философия — это поэзия ума,
великая, всеобъемлющая, и философу как поэту нужно вдох­
новение; Декарт и Шиллер, Гёте и Спиноза равно поэты»1.
Обращение Огарева к идеям социализма, первоначально
в форме сен-симонизма, было, так же как у Белинского, рас­
ставанием с «философским колпаком» Гегеля и обращением
к идее личности и ее судьбе, это антропологическое, а не эко­
номическое или политическое, тем более не революционное
обоснование идеи социализма. Оно весьма напоминает идеи
немецкого левого гегельянства, на что указывал в свое время
Д. И. Чижевский, автор классического исследования «Гегель
в России».
В итоге оригинальность взглядов Огарева определялась не
его чуткостью к заимствованию гегелевских или иных запад­
ных идей, а выдвижением в центр его размышлений проблемы
России и проблемы национального в широком смысле слова. На
примере творчества Огарева ясно видно, что тот вариант фило­
софского романтизма, с которого начиналось его философское
развитие, отнюдь не является антиподом философии просвети­
тельского типа. Здесь прослеживается отличие его воззрений от
немецкого романтизма, который имел отчетливую контрпро­
светительскую направленность.
Огарев был одновременно и романтик и просветитель, его
мировоззрение отличается синкретическим характером. В дан­
ном случае идейное развитие Огарева подтверждает свойствен­
ную русской мысли особенность, которая заключается в совме­
щении и наложении разнородных идей и концепций, которые
в западной традиции выглядят как конкурирующие и последо­
вательно сменяющие друг друга. Например, в немецкой тради­
ции гегельянство и романтизм выступают как антиподы и идей­
ные конкуренты. А в России они выступают в едином синтезе,
причем это синтез литературно-философский, включающий
и философию, и художественную литературу. Самым ярким
примером такого синтетизма и синкретизма является творче­
ство Пушкина, свободно сочетающее в себе начала и романтиз-
1
Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов. М., 1974.
С. 63.
178 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ма, и сентиментализма, и классицизма, тогда как на Западе это

явления отдельные и соперничающие между собой.
Философия и поэзия Огарева также является продуктом
разнородных воздействий. По собственному признанию Ога­
рева, его мировоззрение сложилось под тремя влияниями, ко­
торые он считал «очень родственными между собою». Вот они:
«Идеальный Шиллер, идеальный Руссо, юношеское движение
14-го декабря»1.
Огарев указывает на естественное право человека быть сво­
бодным, при этом же указывает на то, что «человек всюду в око­
вах» (по Руссо) и «Протест 14-го декабря подтвердил этот факт».
Очевидно, что идеологию декабристов Огарев считает нечем
иным, как продолжением и применением на практике идей Рус­
со, т. е. считает их идеями просветительского типа, подобными
идеям французского Просвещения. Хотя, разумеется, декабризм
был не единой доктриной, а совокупностью самых разнообраз­
ных мнений, мыслей и понятий. Характерно, что поначалу Ога­
рева привлекали не просветительские, а теистические воззрения
ссыльных декабристов, с которыми он познакомился в Пяти­
горске в 1838 году. На минеральных водах он познакомился
с декабристом А. И. Одоевским и получил от него книгу «О под­
ражании Христу». Однако впоследствии его интересует другое
содержание декабризма, а именно то, что декабристы первыми
в России XIX века поняли необходимость утверждения в России
национальной идеи, способной объединить все сословия и со­
здать основу для ее культурного и экономического роста. По­
добно декабристам, Огарев считал центральным для русской на­
циональной идеи справедливое решение крестьянского вопроса,
причем утверждал в качестве «краеугольного камня настоящей
русской свободы» возможность человека «иметь землю для без­
бедного приюта, волю для того, чтобы жить, где хочет, управ­
ляться и судиться своими выборными людьми, и веру иметь по
совести...»2.
Последнее высказывание следует оценить как декла­
рацию программы-минимум освободительного движения,
1
Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские про­
изведения. Т. П. М., 1956. С. 23.
2
Там же. С. 133.
H. П. Огарев: от поклонения к забвению 179
имеющую ярко выраженную демократическую, но отнюдь
не революционную коннотацию, что входит в противоречие
с тем стереотипным представлением об Огареве — революци­
онере-демократе, которое господствовало в советскую эпоху.
Следует обратить внимание также на то, что, по мнению Ога­
рева, «личность, в общине, т. е. коллективности (пожалуй,
назовем: социализме)» должна определяться таким образом,
чтобы не «погубить свободу», иначе все придет «к повторе­
нию старых общественных устройств». Тех «устройств», ко­
торые «складываются только в действительном деспотизме
или в театральных представлениях свободных учреждений,
которые в сущности равны тому же деспотизму, прикрыто­
му разными игрушечками избирательства, парламентаризма
и пр.»1.
Социальный идеал Огарева не был связан с обоснованием
какой-либо доктринальной версии социализма, ибо социализм,
по его словам, — «название действительно слишком неопреде­
ленное», отсюда понятно, почему «у нас в России ругательно
обращаются к социализму». Ключевым для него был вопрос:
«что же такое личность, т. е. в чем ее отношение к обществен­
ности», при этом речь вовсе не идет о гипертрофированном
понимании личностной свободы — «фантастическом создании
личного начала». Напротив, речь идет об «уравновесии отноше­
ний между человеческими личностями», которое не может не
привести к учению о нравственности, причем оно «может схо­
диться и с христианским учением». В поэтической форме этот
социально-нравственный идеал выражен Огаревым следующим
образом:
Но, вы поймите, что моя мечта —
Уравновесие отдельных жизней,
Где сила всех была бы развита
И сила каждая не в тяжесть ближней.
Поймите: только с этою основой
Для мира общины, для жизни новой
Наступит век, понятья изменяя,
И нравственность становится живая2.

1
Там же. С. 133.
2
Там же. С. 187.
180 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Защитник индивидуальной и народной свободы, Огарев

в своей личной жизни был несвободен, оба его брака, с М. Л. Рос-
лавлевой и Н. А. Тучковой-Огаревой, сложились несчастливо.
Личная судьба поэта и философа была трагична. По доносу
отца первой жены, обвинявшего его в создании «коммунисти­
ческой секты», он был посажен в тюрьму, в 1853 году сгорела
построенная им Тальская фабрика, его преследовали различ­
ные финансовые тяготы. В 1870 году, незадолго до смерти
А. И. Герцена, Н. П. Огарев попал под влияние демонической
личности С. Г. Нечаева, добивался получения им средств из
Бахметьевского фонда, которым распоряжался А. И. Герцен.
В это время проявились анархистские (под влиянием М. А. Ба­
кунина) и бланкистские (под влиянием С. Г. Нечаева) воззре­
ния Огарева.
Имя Николая Платоновича Огарева навсегда останется
в ряду тех исторических личностей, кто боролся за проведе­
ние Великой реформы и непосредственно ее осуществлял, на­
ряду с именами Александра Ивановича Герцена, Николая Гав­
риловича Чернышевского, Николая Алексеевича Милютина,
Якова Ивановича Ростовцева, Константина Дмитриевича Ка­
велина, Юрия Федоровича Самарина, Алексея Михайловича
Унковского, Алексея Адриановича Головачева, великого кня­
зя Константина Николаевича и, наконец, царя-освободителя
Александра II. Эти исторические личности — освободители
крестьянства, в среде русской интеллигенции XIX века особо
почитались. Юбилей Николая Платоновича Огарева — луч­
ший повод для сохранения памяти о нем — романтике освобо­
дительного движения, если мы действительно нуждаемся в со­
хранении духовных скреп нашего национального сознания.
 «Мыслящий реализм» Д. И. Писарева

Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868) — публицист,

литературный критик, мыслитель-материалист — был кумиром
молодежи 60-х годов, его слог обладал остротой и изяществом,
его произведения были пронизаны демократическим и револю­
ционным пафосом. Он имел почитателей в нескольких поколе­
ниях русских интеллигентов. Многие из них (К. А. Тимирязев,
И. П. Павлов, В. В. Докучаев, В. В. Вересаев и др.) занялись нау­
кой под влиянием его публицистических сочинений. Консерва­
торы видели в нем противника-нигилиста, разрушителя устоев
(H. Н. Страхов, M. Н. Катков и др.), причем некоторые из них,
увлекавшиеся Писаревым в юности и преодолевшие это влия­
ние, тем не менее отдавали должное заразительности его талан­
та (В. В. Розанов).
Д. И. Писарев родился в имении Знаменское Орловской
губернии, в дворянской семье. Окончил историко-филологи­
ческий факультет Петербургского университета в 1861 году,
Студенческий кружок Трескина, к которому примкнул Писа­
рев, отличался своей отстраненностью от политики. Начальная
идейная ориентация Писарева-студента не выходила, по его
собственным словам, за пределы интересов «ученой касты» —
того направления, которое он называл позднее «умственным»
182 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

в противоположность направлению «людей дела», сторонников

Н. А. Добролюбова.
Рано проявившийся талант публициста еще в студенческие
годы открыл Писареву дорогу в журналистику. Свою литератур­
ную деятельность он начал в 1859 году в «журнале для девиц»
«Рассвет», где опубликовал статьи о творчестве И. А. Гонча­
рова и И. С. Тургенева, выдержанные в духе «чистой художе­
ственности». Последним в его короткой творческой биографии
проявлением чистого академизма было кандидатское сочи­
нение, посвященное неопифагорейцу Аполлонию Тианскому,
опубликованное в 6-й и 7-й книгах журнала «Русское слово»
в 1861 году (оно было удостоено серебряной медали). Недолгие
колебания между чистой наукой и журналистикой были решены
в пользу последней.
Благодаря сотрудничеству Писарева в 1861-1866 годах
с «Русским словом» журнал приобрел успех и стал одним из глав­
ных изданий шестидесятников. После публикации в 1861 году
статьи «Схоластика XIX века» Писарев вошел в круг самых
известных публицистов, близких к направлению Н. Г. Черны­
шевского. Однако сделанное последним после смерти Н. А. До­
бролюбова предложение перейти в «Современник» Писарев не
принял. Он стремился найти собственное место в пестрой па­
нораме тогдашней журналистики, соответствующее его способ­
ностям. В письма к матери, сравнивая себя с В. Г. Белинским,
Писарев высказывает убеждение, что может, также как и он,
принести большую пользу обществу. Правда, свою задачу Писа­
рев понимает по-иному: не ограничиваться, подобно Белинско­
му, «почти исключительно областью литературной критики»
и не вдаваться в «общие рассуждения», а «доказывать и объяс­
нять, придерживаясь метода опытных наук»1.
В 1862 году Писарев был арестован за напечатание в не­
легальной типографии брошюры против барона Ф. И. Фиркса,
распространявшего под псевдонимом Шедо-Ферроти инспи­
рированные правительством обвинения в адрес А. И. Герцена.
Беря под защиту Герцена, он осуждал произвол властей, при­
зывал к «низвержению царствующей династии Романовых». По
1
Соловьев Е. Д. И. Писарев. Его жизнь и литературная деятельность.
СПб., 1894. С. 91.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 183
приговору суда критик был заключен в одиночную камеру Пе­
тропавловской крепости, где провел более четырех лет. В крепо­
сти он продолжал писать статьи для «Русского слова». После его
закрытия Писарев сотрудничал в журнале «Дело» (сменил Пи­
сарева в журнале «Дело» П. Н. Ткачев, впоследствии известный
революционный народник). В конце 1867 года Писарев принял
предложение Н. А. Некрасова о переходе в «Отечественные за­
писки». Вскоре после этого Писарев утонул во время купания
на Рижском взморье. Похоронен он в Петербурге, на Волковом
кладбище, рядом с могилами Белинского и Добролюбова.
Писарев выбрал собственный путь служения «обществен­
ной пользе», имея в виду реализацию двух главных и взаимосвя­
занных целей: разъяснение обществу достижений современной
науки и эмансипацию человеческой личности. Эти цели остава­
лись для него неизменными с тех пор, как в 1860 году в разви­
тии его мировоззрения произошел «довольно крутой поворот»1,
связанный с переходом на позиции материализма. Критик на­
зывает себя сторонником «обличительной литературы», про­
должателем традиций Белинского и Добролюбова, идущим по
«прямой дороге к последовательному реализму». Для мировоз­
зренческого становления Писарева характерно, что его переход
к материализму был быстрым и бесконфликтным. Он не про­
шел те фазы теоретического отрицания, через которые прохо­
дили Белинский, Герцен и другие «люди 40-х годов». В отличие
от Чернышевского, ориентировавшегося в философии прежде
всего на Фейербаха, Писарев не считал себя последователем ка­
кого-либо одного мыслителя, придерживаясь правила — не под­
чиняться авторитетам. Возможно, единственным исключением
был Ч. Дарвин, чьи идеи Писарев разделял безусловно. Ему он
посвятил большой очерк «Прогресс в мире животных и расте­
ний» (1864).
Писарев призывал к выработке мировоззренческой само­
стоятельности, советовал каждому человеку мыслить независи­
мо от авторитетов, «не упиваться сладкозвучным течением чу­
жих мыслей, как бы ни были эти мысли стройны и вылощены»2.
С этих позиций он не принимает путь представителей старшего
1
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 3. С. 139.
2
Там же. Т. 1.С. 227.
184 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

поколения, Герцена и Чернышевского, — от «гегелизма» с со­

хранением диалектики. Отношение Писарева к диалекттике
было не только скептическим, но и отрицательным. Диалекти­
ка — это и есть отвергаемая им «схоластика XIX века» и «от­
влеченная философия», которую он называет «бесполезною
тратою сил и переливанием из пустого в порожнее». Отрицание
философии Гегеля здесь не было результатом анализа его сочи­
нений. Оно покоилось на убеждении в том, что каждое поколе­
ние разрушает миросозерцание предыдущего поколения: «...что
казалось неопровержимым вчера, то валится сегодня; абсолют­
ные вечные истины существуют для народов неисторических,
для эскимосов, папуасов и китайцев»1.
Статья Писарева «Схоластика XIX века» была направлена
против всякой «умозрительной философии», которую он пред­
ставлял себе в виде культурного фундамента дореформенной
эпохи. Очерчивая контуры новой, пореформенной демократи­
ческой культуры, Писарев указывает на «канонику материализ­
ма» как на самое важное ее основание. Эта «каноника» «свежего
и здорового материализма» основывается, с его точки зрения,
прежде всего на сенсуализме, ибо «очевидность есть лучшее ру­
чательство действительности». В «Схоластике XIX века» впер­
вые была выражена нигилистическая позиция Писарева по
отношению к философии. Но здесь им не было раскрыто соб­
ственное понимание философского знания, поскольку оно, по
сути дела, отождествлялось с опытным, научным знанием, с той
лишь разницей, что за философией признавалась особая соци­
ально-критическая функция.
В программной статье «Реалисты» (1864) главной мировоз­
зренческой основой нового поколения названа вся «сила совре­
менного естествознания», при этом особенно подчеркивается
значение наук, которые «занимаются изучением всех видимых
явлений»: астрономии, физики, химии, физиологии, ботаники,
зоологии, географии и геологии. Свое собственное мировоззре­
ние Писарев определяет как «реализм» («реалистическая кри­
тика» или «мыслящий реализм»), основанный на «принципах
естественных наук». Он выделяет особого рода скептицизм, на­
званный «экономией мышления», который организует познава-
1
Писарев Д. И. Указ. соч. С. 134.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 185
тельный процесс на основе «расчета» и «пользы», развивает со­
циально полезное научное знание и отсекает идеалистическую
метафизику, представляющую собой «бесцельную роскошь».
Но Писарев отнюдь не противник изучения философии в ее
истории, поскольку она участвовала в создании «картины циви­
лизации», содействовала «развитию бытовых форм и жизнен­
ных отношений». Такова историческая роль идей античности,
особенно Эпикура, Аристотеля, римского стоицизма, высоко
ценимой им средневековой арабской философии, тесно связан­
ной с наукой и подготавливавшей новоевропейскую цивилиза­
цию. Взгляд Писарева на арабскую философию отличился но­
визной и оригинальностью. Он первым среди шестидесятников
обратился к наследию классической арабской философии (Ибн-
Сина, аль-Фараби, Ибн-Рошд и др.), особенно выделяя ее ре­
лигиозное свободомыслие на фоне средневековой католической
ортодоксии. Арабской философии посвящена большая часть
статьи «Историческое развитие европейской мысли» (1864).
Критик показал также, что арабо-мусульманское Возрождение
прямо предшествовало западноевропейскому и передало по­
следнему свои идеи через посредство средневековой Испании.
Однако эпохи, когда философия, изменяя цивилизацию,
«электрическим током проходит через тысячи работающих
голов»1, очень редки в истории. Последняя из этих эпох — ев­
ропейское, особенно французское Просвещение XVIII века, ко­
торому посвящается специальная статья «Популяризаторы от­
рицательных доктрин» (1866). Согласно Писареву, поколение
«мыслящих реалистов» поэтому должно взять за образец опыт
французских философов по антифеодальной перестройке обще­
ственных учреждений.
Основные принципы писаревского материализма взяты
как раз у французских философов XVIII века — рационализм,
стремление к поиску социально-полезного знания, подчеркива­
ние мировоззренческой и социально-преобразующей функции
науки. Существенным добавлением XIX века к материализму
Писарев считал лишь теорию Дарвина.
Дарвинизм, по его мнению, раскрывает механизм действия
причинности в живой природе, позволяет понять, что «случая
1
Там же. С. 324.
186 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

в природе нет, потому что все совершается и всякое действие

имеет свою причину»1. Несмотря на то что и для Дарвина воз­
никновение органической жизни остается неразгаданным, его
теория, по Писареву, дает главное — принцип эволюциониз­
ма, единства природы, неуклонного восхождения от простого
к сложному.
В работе «Прогресс в мире животных и растений» он также
высказал свое отрицательное отношение к «диалектическому
мудрствованию» с его принципом скачкообразного развития,
который противоречит, по его мнению, эволюционизму. Здесь
вновь выявляется его отличие от позиции Чернышевского. По­
следний, как известно, общей теорией развития считал диалек­
тический закон отрицания отрицания, а не дарвиновский эво­
люционизм, который он принимал лишь частично.
Взгляды Писарева на общество составляют вторую сто­
рону его «реализма», тесно связанную с ориентированным на
естественные науки материализмом. К ним также применимо
любимое изречение Писарева: «Слова и иллюзии гибнут — фак­
ты остаются». Иными словами, опора на естественнонаучное
знание при анализе общественных явлений выступает у него на
первый план.
Писарев широко использует эволюционный метод и в со­
циальной сфере, считая, что он имеет беспредельную широту
философского обобщения именно в том смысле, что в обществе,
как и в природе, существует «неотразимое господство законов»,
которые «действуют совершенно бесстрастно и не допускают
никаких исключений»2.
Писарев высоко оценивает основателя социологии О. Кон-
та, который интересует его, однако, не как собственно соци­
альный мыслитель, а как ученый, предсказавший неизбежное
наступление «века науки», сменяющего период господства ме­
тафизики. Вместе с тем он неоднократно выражал свое несо­
гласие с социальной позицией Конта, с его симпатиями к ка­
толицизму, с точки зрения «разумного эгоизма» критиковал
концепцию «нравственного альтруизма» французского мысли­
теля.
1
Писарев Д. И. Избр. филос. и общ.-полит. статьи. М., 1949. С. 292.
2
Там же. С. 455.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 187
Социально-философские идеи Писарева отнюдь не были
повторением идей Чернышевского, лидера шестидесятников.
Он, например, был против того, чтобы возлагать какие-либо на­
дежды на преобразование общины в социалистическом направ­
лении. Прогрессивная смена общественной формы таким путем
невозможна: «народность» общинного владения сама по себе
не является гарантией столь необходимой для России демокра­
тизации общества. Более того, социалистам «достаточно было
бы развернуть перед народом наше миросозерцание во всей его
полноте, чтобы внушить ему недоверие и боязнь»1. Здесь Пи­
сарев прямо предсказывает будущую неудачу народнического
«движения в народ», начавшегося вскоре после его смерти.
Пропасть между высшими и низшими сословиями слиш­
ком велика, и, кроме того, существует физическое и умственное
неравенство между людьми. «А это неравенство... — пишет он, —
не подлежит, конечно, реформирующему влиянию человека»2.
Если, по Писареву, справедливо суждение — «что применимо
к отдельному человеку, то можно применить и к обществу»3, то
понятно, что он никак не мог быть сторонником уравнитель­
ного социализма (или «уравнителем», как называли подобных
теоретиков в его время)4. Писарев шел к социализму через про­
светительство, причем формирование его социалистических
1
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 61.
2
Там же. Т. 3. С. 125.
3
Тамже.Т. 1. С. 153.
4
Подобных уравнительных воззрений придерживались, например, со­
трудники Писарева по «Русскому слову» — В. А. Зайцев и Н. В. Соколов,
авторы памфлета «Отщепенцы» (1866). Так, Н. В. Соколов писал: «Совре­
менное общество состоит из богатых и бедных. Закон должен лишать пер­
вых излишка и давать вторым необходимое» (Шестидесятники. М., 1984.
С. 266). Резко нигилистические суждения Зайцева и Соколова о собствен­
ности нередко смешивались со взглядами Писарева. Однако идеи социа­
лизма в его творчестве никак не могут быть названы нигилистическими.
В точном смысле слова социализм Писарева можно определить как «антро­
пологический», но не крестьянский и не пролетарский, так как он считал,
что «рабочий вопрос» для России еще не актуален («антропологический»
в том смысле, что Писарев был последовательным сторонником эманси­
пации личности и полагал, что социализм создает наилучшие условия для
развития всех способностей человека).
188 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

взглядов отставало от неуклонного и быстрого роста его мате­

риалистических воззрений. Так, статья «Аполлоний Тианский»,
опубликованная в 1861 году, т. е. в то время, когда он уже ис­
поведовал материализм, содержала несогласие с радикальным
образом мышления. Писарев писал, что Аполлоний Тианский
потому не хотел «производить революции», что «цель его была
и шире, и глубже, и достойнее мыслящего человека»1.
Какое-то время Писарев, подобно Белинскому, возлагал
надежды на «среднее сословие», как наиболее динамичный
и предприимчивый общественный слой, выдвигающий из сво­
ей среды «руководителей народного труда», т. е. капиталистов,
действующих разумно и эффективно в сфере экономики. Имен­
но последняя, по его убеждению, является главным источником
общественного богатства и «внутренней» силой исторических
событий. В работе «Очерки из истории труда» (1863) Писарев
выразил общие надежды людей 60-х годов на то, что ускорен­
ное развитие промышленности в России вызовет прогрессивные
перемены в общественных учреждениях, приведет к «гуманиза­
ции», к улучшению положения «трудящего большинства».
Содержанием экономической деятельности является, по
Писареву, освоение, использование и применение природных
богатств в процессе труда. Цель здесь состоит в удовлетворении
двух основных человеческих потребностей — в материальном
обеспечении жизни и в солидарном человеческом общежитии
и взаимопомощи. Духовные же потребности не имеют первосте­
пенного значения, являясь производными от двух первых.
Но всякая экономическая деятельность немыслима без
развития естественных наук. Вслед за Ф. Бэконом Писарев
утверждает: «Знание есть сила, и против этой силы не устоят са­
мые окаменелые заблуждения, как не устояла против нее инер­
ция окружающей нас природы»2. Поскольку экономическое
развитие неизбежно ведет к отделению физического труда от
умственного, то большинство народа становится отстраненным
от знаний и соответственно неспособным к осмысленным дей­
ствиям по изменению существующего порядка вещей. Эту роль
берут на себя «мыслящие реалисты», которые благодаря своим
1
Писарев Д. И. Полн. собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 2.
2
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 270.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 189
научным знаниям и работе критической мысли становятся во
главе «общественного мнения» и выполняют роль важнейших
инициаторов прогресса (эти идеи впоследствии были развиты
П. Л. Лавровым в его учении о «критически мыслящей лично­
сти», изложенном в «Исторических письмах»).
Писарев, однако, не остановился на констатации глубоких
различий, отделяющих «мыслящих реалистов» и «темную мас­
су». В «Очерках из истории труда» он обращается к идее сое­
динения «знания и труда», говорит о необходимости «сосредо­
точения» и «обращения в массах земледельцев и фабричных»
возможно большего количества знаний. Это связано также с его
более общим взглядом на механизм общественных изменений:
«История показывает нам, что приобретает и удерживает го­
сподство в обществе именно тот класс или круг людей, который
владеет наибольшим количеством умственных сил. Преоблада­
нию аристократии во Франции пришел конец, когда перевес ума,
таланта и образования оказался в рядах достаточной буржуа­
зии, а преобладанию буржуазии также придет конец, когда тот
же перевес перейдет в ряды трудящегося пролетариата»1. Позд­
нее, в «Реалистах», он конкретизировал этот взгляд в концеп­
ции «химического» (эволюционного) и «механического» (рево­
люционного) путей развития общества. Если равенство на ан­
тропологическом уровне невозможно, то устранение неравен­
ства в знаниях и образовании и возможно, и желательно не
только для «руководителей общественного мнения», но и для
самих «голодных и раздетых людей», заключает Писарев.
Третьей стороной «реализма» Писарева являются его эсте­
тические воззрения — наиболее спорная и чаще всего критику­
емая за нигилистические перехлесты сфера его деятельности.
Даже близкий по духу М. А. Антонович осуждал критика за от­
рицание эстетики, и полемика между «Русским словом» и «Со­
временником», получившая название «раскола в нигилистах»,
велась главным образом вокруг эстетической проблематики.
Так называемый антиэстетизм, безусловно, наложил отпе­
чаток на взгляды Писарева на искусство, однако это не огульное
и беспорядочное отрицание искусства ради самого отрицания.
«Антиэстетизм» — своеобразная эстетическая и «реалистиче-
1
Там же. С. 329.
190 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

екая» позиция, понимание которой возможно лишь в контексте

условий 60-х годов. «Реализм» охватывает как собственно фи­
лософскую, так и эстетическую концепции Писарева. Чрезмерно
расширительно толкуя слово «эстетика», критик часто относил
к «эстетикам» всех противников реалистического миропони­
мания, всех сторонников философского идеализма и даже по­
литического консерватизма. Основанием для критики Писарев
часто служили упомянутые теоминоллогические отступления от
нормы, способствовавшие закреплению за ним репутации раз­
рушителя всего и вся, не утверждавшего никаких положитель­
ных ценностей.
В статьях «Схоластика XIX века», «Разрушение эстетики»
(1865) и др. Писарев высказал ряд нигилистических положений,
которые, по сути дела, отрицали необходимость построения
эстетической теории. Считая идеалистические представления
о «бессознательном творчестве» и «абсолютной красоте» вы­
мыслом, он выдвинул тезис о том, что «понятие красоты лежит
в личности ценителя, а не в самом предмете»1. С его точки зре­
ния, индивидуальность эстетического восприятия объясняется
особенностями человеческого организма. В связи с этим «у каж­
дого отдельного человека образуется своя собственная эстетика,
и, следовательно, общая эстетика, приводящая личные вкусы
к обязательному единству, становится невозможной»2.
Писарев считал, что строгая эстетическая теория «непре­
менно ведет к стеснению личности», к ограничению творческой
инициативы, к привлечению в литературу и критику бездарно­
стей, которые «никогда не откажутся от теории», потому что
им «необходим критериум, на котором можно было бы строить
свои приговоры, необходима надежная стена, к которой можно
было бы прислониться»3. Поддерживая мысль Чернышевского
о том, что прекрасное в жизни выше прекрасного в искусстве,
Писарев утверждал, однако, что познание прекрасного с пози­
ций эстетики невозможно, а доступно лишь «мыслящему чело­
веку», опирающемуся на данные различных наук и на свой жиз­
ненный опыт.
1
Писарев Д. И. Избр. филос. и общ.-полит. статьи. С. 70.
2
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 3. С. 420.
3
Тамже.Т. 1. С. 116.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 191
Особенно большое внимание Писарев уделял вопросу об
общественной роли искусства. Но здесь его мысль не свободна
от утилитаризма. По отношению к произведениям искусства,
считает Писарев, следует тщательно соблюдать принцип «эко­
номии умственных сил». Точка зрения «наибольшей полезно­
сти» порождает у него утопическую идею о возможном слиянии
искусства и науки в будущем, по существу, о растворении искус­
ства в науке: «...высшая, прекраснейшая, самая человеческая за­
дача искусства состоит именно в том, чтобы слиться с наукою и,
посредством этого слияния, дать науке такое практическое мо­
гущество, которого она не могла бы приобрести исключительно
своими собственными средствами»1.
В статье «Генрих Гейне» (1866) критик относит великих
писателей к «титанам воображения», которые вместе с «тита­
нами мысли» (т. е. великими учеными) и «титанами любви»
(вождями народных движений) выполняют работу огромной
общественной важности. Подобно другим «титанам вообра­
жения» (Лессингу в Германии, Белинскому в России), Гецне,
считал он, немало способствовал прогрессу, пробуждению об­
щества, начиная обновление последнего с «очищения его эсте­
тических понятий».
Писарев не раз отмечал, что его взгляды на искусство
находятся в развитии, уточняются. Он сожалел о том, что по
цензурным соображениям не имел возможности ясно и опре­
деленно высказывать свою точку зрения в полемике с идейны­
ми противниками, которые, напротив, имели полную свободу
излагать свои взгляды и доводить их до «логического резуль­
тата». В этих условиях, считал Писарев, важно не опускаться
до уровня оправдывающейся жертвы «литературной поли­
ции». Стиль и дух «реалистической критики» всегда должны
носить наступательный характер. Поэтому отрицательное от­
ношение критика к поэзии Пушкина объясняется его стрем­
лением отмежеваться от противников реализма. Например,
говоря о том, что «вся критика Аполлона Григорьева и его
последователей была основана на превознесении той всеобъ­
емлющей любви, которою будто бы проникнуты все произ­
ведения Пушкина», он называет Пушкина «знаменем неис-
1
Там же. С. 131.
192 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

правимых романтиков и литературных филистеров»1. Вместе

с тем Писарев отдавал должное заслугам Пушкина, особенно
когда рекомендовал использовать его поэзию для эстетиче­
ского воспитания подрастающего поколения2. Таким образом,
как литературный критик он входил в противоречие со свои­
ми собственными эстетическими установками. Г. В. Плеханов,
отмечая это расхождение писаревской рассудочности с «тон­
костью его литературного вкуса», писал, что, «решительно
восставая против „филистерских" взглядов „нашего маленько­
го и миленького Пушкина", Писарев сознавал прелесть формы
его произведений»3.
Вспоминая о своей гимназической юности, Розанов
стремился найти «внутреннее понимание» явления писа-
ревского нигилизма, настолько привлекательного тогда,
что он назвал себя «лучшим учеником» Писарева в России4.
Причину популярности Писарева Розанов объяснял тем, что
в его сочинениях «Пошел другой человек»5. Здесь за внеш­
ней грубостью, отрицанием всяких условностей, притвор­
ства, лжи было «...скрыто зерно невыразимой и упорной,
нерастворяющейся и нехолодеющей теплоты к человеку
и жизненного идеализма, во всем — в политике, социологии,
литературе, публицистике, „музах" и проч., и проч., и проч.
Я не смогу лучше этого выразить, как сказав, что в ту пору,
60-70-х годах, рождался (и родился) в России совершенно
новый человек, совершенно другой, чем какой жил за всю
нашу историю. Я настаиваю, что человек именно „родился"
вновь, а не преобразовался из прежнего, напр. известного
„человека 40-х годов", тоже „идеалиста и гегельянца", люби­
теля муз и прогрессивных реформ»6. Ненависть русских ни­
гилистов к идеализму Розанов объяснял тем, что в 60-е го­
ды «именно „идеализм"-то и „утонченность" стали какою-то
1
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 3. С. 363.
2
См.: там же. Т. 2. С. 208.
3
Плеханов Г. В. Соч. Т. 5. С. 359.
4
Розанов В. В. Около народной души. Статьи 1906-1908 гг.: Собр. соч.
под общ. ред. А. Н. Николюкина. М., 2003. С. 169.
5
Там же. С. 172.
6
Там же. С. 171.
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 193
неприступною и красивою внешностью, за которою прята­
лось и где мариновалось все в жизни ложное, риторическое,
фальшивое, с тем вместе бездушное и иногда безжалостное,
жестокое»1.
Писаревский нигилизм точно укладывался в рамки пе­
реходной эпохи 60-х годов и главной своей целью ставил
отрицание миросозерцания предыдущего поколения «идеа­
листов сороковых годов». Предыдущее десятилетие (1850-
1860) в историографии русской философии получило
название «бесславного десятилетия» (определение В. Ф. Пу-
старнакова2) ввиду репрессий против профессиональной
университетской философии. На смену периода «философ­
ского пробуждения» 40-х годов пришло время официаль­
ных запретов и ограничений, что стимулировало развитие
«вольной философии», в новых условиях, подтверждая
мысль В. Г. Белинского о том, что в России «журнал важнее
кафедры». Эти правительственные меры привели к тому,
что Писарев как представитель «вольной философии» стал
рассматривать дозволенную профессиональную философию
в качестве разновидности «литературной полиции». В этом
отношении к философии — корни контркультуры шестиде­
сятников, в том числе и писаревского нигилизма. Но этот
нигилизм не следует смешивать с анархизмом как в инди­
видуалистической его разновидности, распространенной
главным образом на Западе, так и с народническим комму­
нистическим анархизмом, ставшим влиятельным в России
уже после смерти Писарева, в 70-е годы. В конце XIX века
в Россию проникла и получила большое распространение
иная форма нигилизма — ницшеанство, основанная уже на
других, иррационалистических принципах. Часть интелли­
генции, особенно марксистская, продолжала ценить идеи
Писарева. Г. В. Плеханов и В. И. Засулич написали о нем
специальные работы, не угас интерес к нему и в советский
период, хотя при изучении творчества Писарева фактически
была снята преобладавшая в дореволюционной историогра­

фам же. С. 171.

2
Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персо­
налии. Основные центры. СПб., 2003. С. 156.
194 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

фии тема писаревского нигилизма. На сегодня перспектив­

ными задачами являются классификация и изучение раз­
личных форм как европейского, так и русского нигилизма,
включая его философские, религиозные, революционные,
эстетические (антиэстетические) разновидности.
 Миросозерцание Φ . M. Достоевского

Характерная черта русской философии — ее связь с литера­

турой — ярко проявилась в творчестве великих художников сло­
ва: А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Ф. И. Тют­
чева, И. С. Тургенева и др. Крупные писатели России, так же как
в Германии, Франции, Польше и других европейских странах,
становились духовными ориентирами для нации, выразителями
национального самосознания. В этом отношении русская фило­
софская мысль не выделяется каким-то особым и небывалым
«литературоцентризмом», как утверждают нередко. Особенно
глубокое философское содержание имеет творчество Φ. М. До­
стоевского и Л. Н. Толстого — двух великих писателей, при­
надлежащих столько же литературе, сколько и философии. Их
творчество имело огромное, поистине всероссийское влияние,
превосходившее по своему масштабу влияние философов-про­
фессионалов из университетов и духовных академий. Фило­
софы-теоретики, в свою очередь, использовали и используют
художественно-философские открытия этих великих писате­
лей. Можно сказать, что русская философия XX века в позна­
нии духовного мира человека во многом обязана влиянию идей
Достоевского и Толстого. Это не означает, что философия До­
стоевского и Толстого стала в России своего рода заменой соб­
ственно философского знания. Западные исследователи спра-
196 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ведливо рассматривают произведения Достоевского и Толстого

в качестве источников для познания России и русской души. Но
часто они не подозревают, что в них содержится квинтэссенция
философских исканий в России XIX — начала XX века и что
философские идеи великих писателей были своего рода про­
должением и развитием этих исканий. Особенно ясно это видно
в творчестве Ф. М. Достоевского (1821-1881), которое относит­
ся к высшим достижениям национальной культуры. Его хроно­
логические рамки — 40-70-е годы — время интенсивного разви­
тия русской философской мысли, ее растущей дифференциации,
формирования главных идейных течений. Достоевский принял
участие в осмыслении основных философских и социальных
устремлений своего времени — от первых идей социализма на
русской почве до философии всеединства В. С. Соловьева и ре­
лигиозно-философского проекта Η. Ф. Федорова.
Миросозерцание Достоевского претерпело значительную
эволюцию. Он рано потерял родителей. Вскоре после смерти
матери он потерял и отца. Отец был врачом (штаб-лекарем) мо­
сковской Мариинской больницы для бедных, умер он в имении
Даровое. Эти потери открыли счет многочисленным невзго­
дам, которыми сопровождался весь жизненный путь писателя.
По окончании Петербургского военно-инженерного училища
(1843) Достоевский, не чувствуя никакого призвания к службе,
уходит в отставку, целиком посвящая себя литературному твор­
честву.
Необоримое стремление Достоевского к писательству ха­
рактеризует его как человека, живущего для литературы и бла­
годаря ей. Этим Достоевский, по утверждению Д. С. Мереж­
ковского, отличался от другого русского гения, Л. Н. Толстого,
который главным в жизни считал разработку религиозно-фило­
софского учения, а свои литературные занятия оценивал кри­
тически и порой даже негативно. Действительно, в отличие от
Толстого Достоевский нигде не излагал собственные философ­
ские взгляды, он не написал своей «Исповеди», нет у него так­
же работы, подобно толстовской «В чем моя вера?». В письме
к H. Н. Страхову он признавался в отсутствии специальной фи­
лософской выучки: «Шваховат я в философии (но не в любви
к ней; в любви к ней я силен». Однако в его романах, представ­
лявших, по выражению В. В. Розанова, «миры столь великой
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 197
сложности мысли», поставлены многочисленные метафизи­
ческие вопросы, вся важность которых не была даже осознана
современниками, — в полную меру их предстояло осмыслить
лишь философам XX века.
«Ты за кого, за Толстого или за Достоевского?» — вопрос
типичный для интеллигенции, в XIX веке чаще решался в пользу
Толстого, философское содержание романов Достоевского ста­
ло предметом обсуждения главным образом после смерти писа­
теля, точнее в 90-е годы, решающую роль в привлечении внима­
ния к философии Достоевского сыграла работа В. В. Розанова
«Легенда о Великом инквизиторе Φ. М. Достоевского. Опыт
критического комментария» (1891). Достоевский и Толстой ни­
когда не встречались и не имели прямых контактов, хотя выска­
зывали высокие оценки относительно творчества друг друга.
Первый роман Достоевского «Бедные люди», изданный
Н. А. Некрасовым в 1846 году, принес писателю большую из­
вестность. Высокую оценку этому произведению как продол­
жению традиций «Станционного смотрителя» А. С. Пушкина
и «Шинели» Н. В. Гоголя дал В. Г. Белинский. Благодаря Бе­
линскому и под его непосредственным влиянием Достоевский
примкнул к просветительскому направлению русской мысли.
Он становится сторонником того течения, что впоследствии сам
называл «теоретическим социализмом», главным образом си­
стемы Фурье или «философией среды» («сделай среду лучше,
и человек станет лучше»). Эта ориентация привела писателя
в кружок М. В. Буташевича-Петрашевского. В апреле 1849 года
Достоевский был арестован, в вину ему вменялось распростра­
нение «преступного о религии и правительстве письма литера­
тора Белинского». Приговор гласил — лишить чинов, всех прав
состояния и подвергнуть смертной казни расстрелянием1. Казнь
была заменена 4-летней каторгой, которую Достоевский от­
бывал в Омской крепости, затем последовала служба рядовым
в Семипалатинске. Лишь в 1859 году Достоевский получил раз­
решение поселиться в Твери, а затем в Петербурге.
Возвращением Достоевского в большую литературу стала
публикация его книги «Записки из Мертвого дома» (1861-1862).
Этим произведением он «сделал буквально фурор» и «возобно-
1
См.: Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 18. Л., 1978. С. 189.
198 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

вил... свою литературную репутацию»1. Однако идейное содер­

жание его творчества после каторги претерпело значительные
изменения. Писатель пришел к выводу о бессмысленности ре­
волюционного преобразования общества, поскольку зло, как
утверждал он, неискоренимо в человеческой натуре при любом
социальном устройстве. Позднее, объясняя происшедшие в его
сознании перемены, писатель указывает на свой отказ от про­
светительской «философии среды», обрекающей человека на
пассивность, снимающей с него ответственность за свои соб­
ственные поступки и в конце концов лишающей его свободы.
По оценке К. В. Мочульского, «сама жизнь устроила для
Достоевского эксперимент, из которого выросла его филосо­
фия»2. Книжные и кружковые представления о социализме не
выдержали столкновения с реальной жизнью. Достоевский ста­
новится противником распространения в России универсаль­
ного, общеевропейского и «общечеловеческого» прогрессизма
и признает важность «почвеннической» идеи, разработку ко­
торой начинает изданием совместно со старшим братом Миха­
илом журналов «Время» (1861-1863) и «Эпоха» (1864-1865).
Главное содержание этой идеи выражено в формуле Достоев­
ского: «Возврат к народному корню, к узнанию русской души,
к признанию духа народного»3.
Одновременно Достоевский выступает противником бур­
жуазного строя, представляющего собой безнравственное об­
щество, подменившее свободу «миллионом». В философско-пу-
блицистических «Зимних заметках о летних впечатлениях»
(1863) Достоевский подверг критике Запад, исчерпавший, по
его мнению, ресурсы своего положительного влияния на рус­
ского человека. Главными пороками современной ему запад­
ной культуры Достоевский считал отсутствие в ней «братского»
начала и чрезмерно разросшийся индивидуализм. В Лондоне
в 1862 году состоялась встреча Достоевского с Герценом, чья
критика западного «мещанского» идеала в работе «С того бе­
рега» была положительно оценена Достоевским и оказалась со­
звучной его «почвенничеству». Достоевский проповедовал мир-
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 28. Кн. 2. С. 115.
2
Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 310.
3
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 134.
Миросозерцание Φ. M. Достоевского 199
ное объединение высших слоев с «почвой» — русским народом,
в котором, как он считал, живы христианские идеалы братства
и любви. Используя тот же термин, что и Герцен, — «русский
социализм», Достоевский наполняет его, однако, другим содер­
жанием. «Не в коммунизме, не в механических формах заклю­
чается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь
в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот
наш русский социализм»1. Социализм же атеистического типа,
отрицающий христианские ценности, по Достоевскому, принци­
пиально не отличается от буржуазности и потому не может ее
заменить.
Период с 1864 по 1872 год (послесибирский) был ознаме­
нован новыми тяжелыми испытаниями и переменами в жизни
писателя. В 1864 году умирает от чахотки жена писателя — Ма­
рия Дмитриевна Исаева, затем брат — Михаил, заботу о семье
которого и оплату всех долгов Достоевский берет на себя. За­
тем — банкротство и закрытие журнала «Эпоха», переживания
тягостного романа с А. П. Сусловой, роковое увлечение игрой
в рулетку, разорившее писателя дотла. К этому надо добавить
обострившуюся мучительную болезнь — эпилепсию, необхо­
димость скрываться от кредиторов в заграничных поездках, за­
ключение кабальных издательских договоров. Достоевский на­
зывает себя «литератором-пролетарием» и добавляет: «Работа
из-за нужды, из-за денег задавила и съела меня». Облегчением
был лишь второй счастливый брак с Анной Григорьевной Снит-
киной, ставшей его помощницей во всех делах.
Это время оказалось у Достоевского наиболее продуктив­
ным для творчества. Он создает ряд насыщенных философ­
скими идеями произведений — «Записки из подполья» (1864),
«Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы»
(1871-1872), «Подросток» (1875), в которых изложена религи­
озная философия Достоевского, его христианская антрополо­
гия, этика.
Прежде всего обращает на себя внимание, что миросо-
зерцение Достоевского — это философствование экзистен­
циального типа, философия человеческого существования.
Достоевский, по оценке Льва Шестова, — «двойник Кирке-
1
Там же. Т. 27. С. 19.
200 Раздел II. Русские мыслители X V I I I — X I X веков

гора». Его философия, считает К. Мочульский, — «выжитая

философия»1, т. е. пережитая самим автором, сотканная из
жизненных переживаний.
Достоевский называл себя «реалистом в высшем смыс­
ле», т. е. не бытописателем и даже не психологом, как его часто
называли, а аналитиком «всех глубин души человеческой».
Необыкновенную способность Достоевского проникать «во
все глубины души» особенно наглядно подтверждают «Запи­
ски из подполья», особенно первая часть, представляющая
собой исповедь безымянного «подпольного человека». Она
начинается словами: «Я человек больной... Я злой человек.
Непривлекательный я человек». Философия подпольного че­
ловека-парадоксалиста полна противоречий — он просвещен
и одновременно суеверен; он обижен на весь свет, но никого
не винит и даже наслаждается своей обидой; он откровенный
эгоист, но принципиально не стремится к выгоде для себя
и т. д. Он как будто бы верит в то, что говорит, «но в то же
самое время, неизвестно почему, чувствует и подозревает,
что врет как сапожник». Это пример трагического сознания,
восстающего против «неумолимых законов». Но это сознание
человека, отличающего его от автомата, машины или «штиф­
тика». Человек имеет право на своеволие: «...свету ли прова­
литься или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету прова­
литься, а чтоб мне чай всегда пить». Герой повести отрицает
любые замыслы разумно спроектированного общежития —
«хрустальный дворец», «капитальный дом», «курятник»,
«муравейник». Отрицает он также и разумный эгоизм, выду­
манный для его пользы, отрицает потому, что он человек, т. е.
существо, обладающее свободной волей и правом на каприз
и фантазию, пусть даже бессмысленную.
В «Записках из подполья» присутствует лишь преддверие
религиозного миросозерцания Достоевского: рациональное
истолкование сознания невозможно, так как оно ведет в тупик;
гуманистическая вера в человека, идущая от Ренессанса, ис­
черпала себя; в человеке существует потребность религиозной
веры, а сам он заслуживает не восхищения, а жалости. В этой
связи С. Л. Франк писал, что Достоевский защищает тот гума-
1
См.: Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 315.
Миросозерцание Φ. M. Достоевского 201
низм, «который во всяком даже падшем и низменном человеке
видит человека как образ Божий»1.
Последующие романы углубляют содержание религиоз­
ной философии Достоевского. Характерной особенностью ме­
тафизического стиля Достоевского становится одновременное
изложение и отторжение того, что немецкий достоевсковед
Рейнхард Лаут назвал «философией негативного». Писатель из­
лагает свои взгляды не в лоб, через внушение морализирующим
образом «правильных взглядов», а предоставляет читателю
право самому разобраться в истине. Как показал M. М. Бахтин,
произведения Достоевского не монологичны, а диалогичны;
художественные образы, представленные в них, раскрывают­
ся диалогическим образом, в столкновениях и противоречиях.
«Достоевский, — писал Бахтин, — умел именно изображать чу­
жую идею, сохраняя всю ее полнозначность как идеи, но в то
же время сохраняя и дистанцию, не утверждая и не сливая ее
с собственной выраженной идеологией»2. Здесь надо различать,
однако, изображение Достоевским «чужих» и «чуждых» идей.
Последние не просто показываются, но саморазоблачаются
в романах Достоевского как порождение темных глубин души
человека, отвращающих его от Бога.
Таковы идеи Раскольникова в романе «Преступление
и наказание», утратившего веру и возомнившего себя Напо­
леоном, сверхчеловеком, которому все дозволено, вплоть до
убийства. Убивая старуху-процентщицу, а заодно и ее сестру,
он решается на эксперимент: «Смогу ли переступить или не
смогу? Тварь ли я дрожащая или право имею?» Разъясняя за­
мысел романа, Достоевский писал: «Божия правда, земной
закон берет свое, и он кончает тем, что принужден сам на
себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но
примкнуть опять к людям»3.
Если для Раскольникова есть шанс на то, что он вновь
«примкнет к людям», то для главного героя романа «Бесы» Став-
рогина такая надежда полностью исключена, потому он и кон­
чает жизнь самоубийством. Какие-либо нравственные пережи-
1
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 366.
2
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 97.
3
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 2. С. 137.
202 Раздел II. Русские мыслители X V I I I — X I X веков

вания, подобные пережитым Раскольниковым, ему совершенно

чужды, — он является существом абсолютно безнравственным.
В романе Ставрогин представлен человекобогом, воплотителем
идеи, высказанной Кирилловым: «Если нет Бога, то я Бог...» Он
не проводит никакого различения между добром и злом, един­
ственная ценность для него — ничем не ограниченная анархиче­
ская свобода. Этот отрицательный идеал ведет к нравственному
распаду личности, его бесовское влияние распространяется на
окружающих, особенно на тот кружок молодых людей, которым
он верховодит.
Главная сюжетная линия романа была связана, как извест­
но, с разоблачением революционного заговорщичества Нечаева
и ему подобных. Роман был воспринят как памфлет на социали­
стов и социализм (хотя на самом деле он касается не социализ­
ма вообще, а лишь одной, а именно анархической и заговорщи­
ческой его разновидности). Роман был опубликован в журнале
M. Н. Каткова «Русский вестник», причем по настоянию редак­
тора из текста была выброшена ключевая глава «У Тихона», где
был представлен положительный религиозный образ святителя
Тихона Задонского.
Роман отнял у писателя много сил, ради него были остав­
лены две важные темы, — остались незаконченными «Атеизм»
и «Житие великого грешника». Без важнейшей философской
главы роман сильно проиграл, так как в нем осталось преобла­
дание идей отрицательного значения (тоталитарная идеология
Шигалева, самоубийственная — Кириллова, революционное
идолопоклонство Петра Верховенского и т. п.). В отсутствую­
щей главе окончательно разъяснялся сатанинский смысл фи­
гуры Ставрогина и расшифровывалась символика его фамилии
(ставрос — крест). Ставрогин ломает распятие, лежавшее на сто­
ле у Тихона, признается в своей вере в сатану и раскрывается как
антихрист.
Философское содержание «Бесов» было недооценено со­
временниками, а положительные идеи, принадлежавшие Ша-
тову (патриотизм, идеи о священном значении земли-матери,
о роли христианской традиции для существования России),
были восприняты как подлежащие сомнению (Шатов — значит
«шатающийся», нетвердый в своих взглядах). Идеалист 40-х го­
дов Степан Трофимович Верховенский, отстаивавший идею
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 203
о значении красоты в жизни, воспринимается как фигура тра­
гикомическая.
Смысл романа во многом объясняет предисловие, которое
Достоевский собирался ему предпослать: «Жертвовать собою
и всем для правды — вот национальная черта нашего поколе­
ния... Ибо весь вопрос в том и состоит, что считать за правду.
Для того и написан роман»1. Это проблема правдоискания, не­
обходимости осмысления объединяющей для русского обще­
ства идеи, как обобщения и продолжения национальных тра­
диций, прежде всего православных (того, что писатель называл
русской идеей). Это также проблема борьбы со злом, с легионом
бесов, выступающих против этой идеи. Как писал Вяч. Иванов,
Достоевский борется против «истощения онтологического чув­
ства личности», против «духовного обезличения», считая это
главным злом. Легион бесов и является у Достоевского главным
оружием навязываемого помимо воли духовного обезличения,
противостоять которому способно лишь такое «соединение
личностей», когда они «достигают совершенного раскрытия
и определения своей единственной, неповторимой и самобыт­
ной сущности, своей целокупной творческой свободы»2.
Вершиной философского творчества Достоевского явился
роман «Братья Карамазовы» (1879-1880) — последнее и наи­
более крупное его произведение, в которое включена фило­
софская поэма (легенда, как ее назвал В. В. Розанов) о Вели­
ком инквизиторе. Эта легенда — не только часть романа, но
и самостоятельное философское произведение, посвященное
личности Богочеловека — Христа и теме духовной свободы,
противопоставленной материальному благополучию и «пора­
бощению хлебом». Монолог Инквизитора направлен на отри­
цание Христа, веры в человека и его духовную природу, одна­
ко он перерастает в свою противоположность и становится, по
определению К. Мочульского, «величайшей в мировой литера­
туре теодицеей».
Одна из основных тем романа — тема отцеубийства, нена­
висти к отцам как тягчайшего греха и главной причины небрат­
ского, неродственного состояния современной цивилизации. Эта
1
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 11. С. 303.
2
Иванов Вяч. Эссе, статьи, переводы. Брюссель, 1985. С. 91.
204 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

ненависть нуждается в преодолении, с тем чтобы человечество

осознало смысл своего бытия и пришло к всечеловеческому еди­
нению, а также к понимаю своей сопричастности к «таинствен­
ным мирам иным».
Во время работы над романом Достоевский написал зна­
менитую речь о Пушкине, произнесенную им 8 июня 1880 года.
В ней писатель призывал покончить старый спор между славя­
нофилами и западниками о объединить усилия во имя братства
всех людей, в установлении которого он видел предназначение
русского народа. Успех речи Достоевского был необычайным.
Достоевский писал жене: «...зала была как в истерике — я не ска­
жу тебе про рев, про вопль восторга: люди незнакомые между
публикой плакали, рыдали, обнимали друг друга и клялись друг
другу быть лучшими, не ненавидеть впредь друг друга, а лю­
бить»1.

Антропология

Один из наиболее глубоких исследователей философии До­

стоевского С. Н. Булгаков отмечал, что систематизация «сужде­
ний Достоевского в цельное мировоззрение есть задача трудная,
имеющая в себе нечто искусственное и, в известной степени, на­
сильственное»2. С. Н. Булгаков — автор вступительного очерка
к первому тому шестого юбилейного Собрания сочинений До­
стоевского, вышедшего в 1906 году к 25-летию со дня смерти
писателя. А. Г. и Л. Ф. Достоевские предпочли очерк С. Н. Бул­
гакова во многом субъективной статье о Достоевском Д. С. Ме­
режковского. По Булгакову, всякая реконструкция философии
Достоевского есть лишь «намек, бледная схема», только попыт­
ка «отгадать его слово». И тем не менее бесспорно, что главной
философской проблемой для Достоевского была проблема че­
ловека, над разрешением которой писатель бился всю жизнь.
Еще в 1839 году им были написаны знаменитые строки, они
являются как бы эпиграфом ко всей его философии: «Человек
есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 30. Кн. 1. С. 184.
2
Булгаков С. Н. Очерк о Ф. М. Достоевском. Чрез четверть века (1881-
1906) / / Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 192.
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 205
всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой
тайной, ибо хочу быть человеком»1.
Вопреки распространенному мнению, которое разделял
3. Фрейд, Достоевский не был философом пессимизма и отча­
яния. Его внимание к «темной стороне» человеческой души,
интерес к «больному сознанию» вовсе не свидетельствовал
о какой-то мизантропии писателя. Напротив, пером Достоев­
ского водила любовь к человеку, любовь более сострадатель­
ная, кеностическая, чем эстетическая. Достоевский не восхи­
щается человеком, но восхищается жизнью, даром жизни, и его
философия — это философия жизнелюбивая. Жизнь — высшее
достояние, которое не понимается рассудочно или логически,
а просто воспринимается как первичная и главная ценность.
Иван Карамазов говорит: «Клейкие весенние листочки, голу­
бое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут нутром, тут
чревом любишь, первые свои молодые силы любишь...» И Але­
ша подтверждает: «Я думаю, что все должны прежде всего на
свете жизнь полюбить». На жизнелюбие Достоевского как на
характерную черту его личности указывал хорошо знавший его
Вл. Соловьев: «Достоевский с глубокой любовью и нежностью
обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, ве­
рил в чистоту, святость и красотй материи. В таком материализ­
ме нет ничего ложного и греховного»2. Человеколюбие Досто­
евского — это продолжение его любви к жизни и человеку как
высшему ее проявлению. В. В. Розанов показал, что централь­
ное положение всей философии писателя — это «идея абсолют­
ной ценности личности», выдвинутая впервые в «Преступлении
и наказании» и наиболее мощно обоснованная в «Братьях Ка­
рамазовых»3.
В последнем романе Достоевского идея человеколюбия до­
стигает глубины, не виданной ранее в философской мысли. Ни­
какая гармония в мире неоправданна, если на ее последний счет
будет отнесена хоть одна слезинка невинного ребенка: «Пока
1
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 63.
2
Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.
С. 314.
3
Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М.,
1996. С. 37.
206 Раздел П. Русские мыслители XVIII—XIX веков

еще время, — говорит Иван Карамазов, — спешу оградить себя,

а потому от высшей гармони и отказываюсь. Не стоит она сле­
зинки хотя бы одного только того замученного ребенка».
Достоевский был одновременно великим противником гу­
манистической демагогии. В рассказе «Скверный анекдот» при­
водится образец подобной демагогии: «...я гуманен, следователь­
но, меня любят... стало быть, чувствуют доверенность... стало
быть веруют; веруют, стало быть, любят... т. е. нет, я хочу сказать,
если веруют, то будут верить и в реформу, поймут, так сказать,
самую суть дела, так сказать, обнимутся нравственно...» Такой
демагогический псевдогуманизм разоблачается следующим об­
разом: подлинное человеколюбие — это когда чужие страдания
воспринимаются как свои собственные, а не облегчаются пусты­
ми словами, при помощи «нравственных объятий».
Каждая человеческая личность ценна сама по себе как
микрокосм, уникальна, невосполнима, но реальный человек —
существо сложное и несовершенное, он очень редко прибли­
жается к положительному идеалу Богочеловека — Христа, ибо
«нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, мужественнее
и совершеннее Христа». Не случайно в сочинениях Достоевско­
го образы положительных героев крайне редки (помимо обра­
зов детей, это также князь Мышкин, старец Зосима, Алеша Ка­
рамазов, Тихон). Здесь проявляется та особенность философии
Достоевского, которую В. В. Зеньковский назвал «антрополо­
гическим антиномизмом»1, т. е. признанием противоречивых
качеств в самом существе человека, сложным переплетением
добра и зла в его натуре, наличием иррационального, непозна­
ваемого начала во многих человеческих действиях — капризы,
своеволие, свободное хотение и т. п.

Нравственная философия. Идеалы и ценности

Познание нравственной сути человека, по Достоевскому,

задача чрезвычайно сложная и многообразная. Сложность ее
заключается в том, что человек обладает свободой и волен сам
делать выбор между добром и злом. Причем свобода, свобод­
ный ум, «бесчинство свободного ума» могут стать орудиями
1
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Кн. 2. Л., 1991. С. 230.
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 207
человеческого несчастья, взаимного истребления, способны за­
вести в такие дебри, из которых нет выхода. Парадокс заключа­
ется в том, что, если человек откажется от свободы в пользу того,
что Великий инквизитор назвал «тихим, смиренным счастьем,
счастьем слабосильных существ, какими они и созданы», тогда
он перестанет быть духовно свободным. Свобода, следовательно,
трагична, и нравственное сознание человека, будучи порожде­
нием его свободной воли, отличается двойственностью. Но тако­
во оно в действительности, а не в воображении гуманиста-про­
светителя (утилитариста, руссоиста, утопического социалиста),
представляющего человека и его нравственный мир в идеализи­
рованном виде и не замечающего существования злого начала
в человеке.
Сложность, двойственность, антиномизм человека, отме­
чал Достоевский, сильно затрудняют выяснение действитель­
ных мотивов его поведения, причины действий человеческих
обыкновенно бесчисленно сложнее и разнообразнее, чем мы их
потом объясняем, и редко определенно очерчиваются. Однако
и трудно объяснимые человеческие поступки, если попытать­
ся раскрыть их «своеволие», все же имеют философское объ­
яснение. Зачастую человек заявляет своеволие в силу своего
бессилия изменить что-либо, в силу одного несогласия с «неу­
молимыми законами», подобно парадоксалисту из «Записок из
подполья»: «...да какое мне дело до законов природы и арифме­
тики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два — че­
тыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом,
если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь
с ней потому только, что это — каменная стена, а у меня сил не
хватило».
Тема бунта личности против мировой гармонии, как по­
казал Н. А. Бердяев, — это коренная тема русской философии,
в XIX веке идущая от Белинского и продолженная Достоевским
в «Записках из подполья», «Братьях Карамазовых» и других
сочинениях1. Если Белинский защищает идею личности во имя
«социальности», необходимых преобразований общества, то
Достоевский выбирает христианский путь, веру в богочеловека
1
См.: Бердяев Н. А. Русская идея / / О России и русской философской
культуре. М., 1990. С. 108-111.
208 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

и воскресение. По Достоевскому, если существование Бога от­

рицается, мораль вообще перестает существовать, так как чело­
века становится на место Бога, все оказывается дозволенным,
в том числе и любые античеловеческие акции, вплоть до убий­
ства и самоубийства: «Раз человечество отречется поголовно от
Бога... то само собою... падет все прежнее мировоззрение и, глав­
ное, вся прежняя нравственность»1.
Христианское воззрение на человека, по Достоевскому, де­
лает его одновременно и свободным, и ответственным за свои
действия. Он писал: «Делая человека ответственным, христи­
анство тем самым признает и свободу его. Делая же человека
зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, уче­
ние о среде доводит человека до совершенной безличности, до
совершенного освобождения от всякого нравственного лично­
го долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего
рабства, какое только можно вообразить. Ведь этак табаку чело­
веку захочется, а денег нет — так убить другого, чтобы достать
табаку»2.
Нравственным идеалом Достоевского была идея «соборно­
го всеединства во Христе» (Вяч. Иванов). Он развил идущее от
славянофилов понятие «соборности», истолковав его не толь­
ко как идеал соединения в церкви, но и как новую идеальную
форму социальности, основанную на религиозно-нравственном
альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет буржуазный
индивидуализм и социалистический коллективизм и выдвигает
идею братской соборности как «совершенно сознательное и ни­
кем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу
всех».
Нравственные искания Достоевского были неотделимы,
следовательно, от его религиозных переживаний, от вопроса
о существовании Бога, которым он, по его собственному при­
знанию, «мучился всю жизнь».
Наиболее трудными и мучительными эти переживания
были у Достоевского в сибирский период. После встречи с же­
ной декабриста Н. Д. Фонвизиной, подарившей ему Евангелие,
Достоевский писал: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века,
1
Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 15. С. 83.
2
Тамже.Т.21. С. 16.
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 209
дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гро­
бовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне
теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем
более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает
мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти ми­
нуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то мину­
ты я сложил себе символ веры, в котором все для ясно и свято.
Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего пре­
краснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совер­
шеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю
себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал,
что Христос вне истины... то мне лучше хотелось бы оставаться
со Христом, нежели с истиной»1.
Подобные одновременно богословские и богоборческие
суждения ввергают в сомнение многих достоевсковедов и за­
ставляют нас очень взвешенно подходить к оценке «символа
веры» писателя. Вл. Соловьев, например, затруднялся гово­
рить о том, какие «логические определения» принимали «бо­
гословские притязания» писателя, если вообще можно гово­
рить о таковых2. Обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев,
высоко оценивавший роман «Братья Карамазовы» и особенно
«Легенду о Великом инквизиторе», был озадачен тем, что моно­
лог инквизитора остался без ответа и что Достоевский не дает
опровержения атеистической позиции Ивана Карамазова, изло­
жившего «Легенду»: «Мало что я читал столь сильное. Только
я ждал — откуда будет отпор, возражение и разъяснение, — но
еще не дождался»3. Ответом атеисту стала, как известно, следую­
щая глава романа, названная «Русский инок», где раскрывается
образ старца Зосимы. Достоевский не дает изложения научного
или философского опровержения Бога и, равным образом, не
выдвигает специальную богословскую защиту. Однако это не
означает, что у него отсутствует теодицея; ее специфика заклю­
чается в том, что она имеет не теоретический, а художественный
и нравственный характер.

1
Там же. Т. 28. Кн. 1.С. 176.
2
См.: Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского / / Соч.: В 2 т. М.,
1990. Т. 2. С. 300.
3
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 30. Кн. 1. С. 315.
210 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

Глубокое и всестороннее изложение сущности христиан­

ских воззрений Достоевского, понимания им идеи Бога дал
Н. О. Лосский в своей книге «Достоевский и его христианское
миропонимание» (1953). Лосский показал вслед за Вл. Соловье­
вым, что теодицея Достоевского не является сугубо философ­
ской или богословской, ибо он не стремился к метафизической
законченности и полноте решения этой проблемы. Однако тео­
дицея у Достоевского содержит ряд принципиально новых под­
ходов.
Так, атеист Иван Карамазов в действительности не защища­
ет никакую разновидность доктринального атеизма, наподобие
атеизма Белинского или Бакунина. Он, как человек образован­
ный, «интересуется Богом» и даже по-своему принимает Бога
как порядок, смысл жизни, ее гармонию. Не принимает Иван
мир Божий, создание Бога. Он объясняет Алеше: «Я не Бога не
принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то Божь­
его не принимаю и не могу согласиться принять». Главным ар­
гументом здесь выступает тяжелая масса несправедливости, да­
вящая на человека, постоянные страдания, особенно страдания
безвинных детей. Здесь перед Достоевским во весь рост встает
проблема причин мирового зла, загадка его постоянного при­
сутствия, тогда как верующий человека понимает своим умом
мир как творение всеблагого и совершенного Бога.
Достоевский не приемлет трактовки мирового зла как без­
ликой, безымянной и неизвестно откуда взявшейся силы. У зла
каждый раз есть свой конкретный виновник, носитель и союз­
ник. Таким образом, не существует какого-либо объективного
и непреодолимого «закона появления зла»; зло, далее, не есть
ни причина, ни условие появления своей противоположности —
добра. Иными словами, для существования добра мировое зло
не является необходимостью.
Но и доказательство самостоятельной ценности добра не
вселяет оптимизма в сознание человека. Поскольку добро дается
слишком дорогой ценой, то Иван Карамазов заранее «возвраща­
ет билет» на достижение гармонии — билет, стоимость которо­
го, т. е. неизбежные, неисчислимые и неотомщенные страдания,
слишком велика.
Остается лишь вера в абсолютное добро, недостижимое в этом
мире, не достижимое в Царстве Божием. Вера и добро сопрягается
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 211
y Достоевского с верой в другие идеалы и ценности, также имеющие
абсолютное значение, — это красота и любовь.
В словах князя Мышкина «Красота спасет мир» речь идет
именно об абсолютно положительном, идеальном значении красо­
ты, обитающем лишь в Царстве Божьем. В жизни же красота высту­
пает, по определению Дмитрия Карамазова, как «страшная и ужас­
ная вещь», когда, стремясь к красоте, человек «начинает с идеала
Мадонны и кончает идеалом содомским». Поэтому красота в жизни
есть не только страшная, но и таинственная сила: «Тут дьявол с Бо­
гом борется, а поле битвы — сердца людей». По мнению Ε. Н. Тру­
бецкого, представления Достоевского о красоте как идеале были
развиты в концепции «свободной теургии» Вл. Соловьева (красота
как «преображение материи»), нацеленной, в свою очередь, на гря­
дущее достижение идеального состояния человечества через эсте­
тическое преображение жизни.
Мысль о том, что «красота спасет мир», Зеньковский называет
эстетической утопией Достоевского, хотя сам же замечал, что пи­
сатель нигде не нарисовал эту утопию конкретным образом, скло­
няясь в конечном счете к мысли о том, что эстетическая сторона
жизни сама нуждается в защите: не красота спасет мир, но красоту
в мире нужно спасать1.
Любовь к ближнему, часто декларируемая различными мо­
ралистами как необходимая «бытовая» черта человечности, также
идеальна и труднодостижима, как идеальная красота. Например,
Иван Карамазов никогда не мог понять, как можно любить своих
близких: «Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить,
а разве лишь дальних» («любовь к дальнему», как известно, была
впоследствии взята на вооружение Ницше). Достоевский вводит
понятие любви в свой «символ веры», подразумевая здесь любовь
к Богочеловеку как высший род любви. В практической жизни —
это сердечная любовь старца Зосимы и Тихона Задонского, любовь
ко всему «созданию божию» — животным, растениям, детям. Это­
му типу любви противопоставлена «карамазовская любовь», плот­
ская и порочная, греховная.
Особое место в творчестве Достоевского занимает тема любви
к родине, России и русскому народу, связанная не только с его «поч-

1
См.: Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевско­
го / / Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 277-278.
212 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

венническими» идеями и с отвержением «чужих идей» нигилистов,

но и с представлениями об общественном идеале. Достоевский
проводит прежде всего разграничение между народным и интел­
лигентским пониманием идеала. Если последний предполагает, по
его словам, поклонение чему-то носящемуся в воздухе и «которому
даже имя придумать трудно», то народность как идеал основана на
христианстве.
Подобная позиция определялась общим характером твор­
чества писателя. Достоевский, по его убеждению, никогда не был
писателем «средневысшего круга», подобно Тургеневу, Гончаро­
ву и Толстому. Он гордился тем, что в своем творчестве «впервые
вывел настоящего человека русского большинства». Он делал все
возможное, особенно в философско-публицистическом «Днквнике
писателя», для пробуждения в обществе национального чувства;
он сетовал на то, что хотя у русских есть «особый дар» восприятия
идей чужих народов, свою национальность они знают порой весьма
поверхностно.
Исследователь русской мысли К. Н. Бестужев-Рюмин отмечал
близость воззрений Достоевского к концепции Н. Я. Данилевского,
изложенной в книге «Россия и Европа». Истоки этой близости об­
наруживаются еще в 40-е годы, когда Достоевский, А. А. Григорьев
и Н. Я. Данилевский были участниками кружка М. В. Буташеви-
ча-Петрашевского. Этот интерес к «органической теории», возник­
шей на русской почве еще в 20-30-е годы благодаря влиянию идей
Шеллинга, возобновился в 60-е годы, но уже на новой основе, осво­
божденной от влияния утопического социализма1.
Так же как Данилевский, Достоевский был противником аб­
страктного, «общечеловеческого» и «общеевропейского» подхода
к определению особенностей русского национального типа. Глав­
ное в нем — духовное начало, которое писатель видел в православ­
ном христианстве, составившем основу русской культуры. Было
бы неправильно, однако, считать Достоевского узким национали­
стом, не замечавшим отрицательных проявлений русского нацио­
нального характера. Задолго до Бердяева Достоевский раскрыл

1
См.: Бестужев-Рюмин К. Н. Теория культурно-исторических типов / /
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995. См. также: Галактио­
нов А. А. Органическая теория как методология социологической концеп­
ции Н. Я. Данилевского в книге «Россия и Европа». Там же. С. V-XXXII.
Миросозерцание Φ . M. Достоевского 213
всю широту и антиномизм русской души, показал существование
в ней «жалостливости» и «слабосердости» наряду с проявлениями
жестокости и анархического своеволия. Изображая «русский на­
род в его целом», надо иметь в виду, по Достоевскому, то, что в нем
существует любовь к крайностям, или «потребность хватить через
край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти,
свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и — в част­
ных случаях, но весьма нередких — броситься в нее как ошалелому
вниз головой»1.
В изображении народной жизни Достоевский не допускал
никакой фальши. Возражая Н. С. Лескову, требовавшему от него
буквального рассказа о всех деталях и тонкостях бытовой среды,
особенно быта священников, Достоевский замечал, что в таком
погружении в «простонародье» как раз и кроются проявления
идеализации. Сам Достоевский брал за образец повести Пушкина,
не гнавшегося за буквальным воспроизведением простонародной
речи, но зато обладавшего великой способностью «угадывать» ха­
рактернейшие черты русского народного типа.
Общественный идеал Достоевского отличался консерватиз­
мом: писатель был монархистом, защитником православно-хри­
стианских ценностей и одновременно принципиальным критиком
католичества и протестантизма, противником западного социа­
лизма и либерализма. Однако реакционером в точном смысле сло­
ва Достоевский не был, будучи «хранителем», но не «охраните­
лем». Наглядным свидетельством чему была критика его «справа»
К. Н. Леонтьевым в брошюре «Наши новые христиане...» (1882).
Она была вызвана несогласием с трактовкой христианского идеа­
ла Достоевским. «Розовое», «сентиментальное» христианство Ле­
онтьев усматривал в идее «всемирной любви» как выражении сути
русского народного идеала, о чем говорил в «пушкинской» речи До­
стоевский. Леонтьев как сторонник «византизма», суровой и аске­
тической версии православия, считал, что носителем христианской
истины в «Братьях Карамазовых» должен быть не старец Зосима,
а «отшельник и строгий постник» Ферапонт, изображенный писа­
телем без всякого сочувствия.
Достоевский, веривший во «всемирную отзывчивость» рус­
ского человека и считавший ее символом гений Пушкина, настаи-
1
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 35.
214 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

вал именно на «всечеловечности» русского национального идеала

и пояснял, что в нем не заключено никакой враждебности Западу:
«...стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и край­
ностями его, было не только законно и разумно, в основании своем,
но и народно, совпадало вполне с стремлениями духа народного»1.
Сформулированная Достоевским русская идея оказалась на­
стоящим идейным завещанием мыслителя. Они писал незадолго до
своей «пушкинской речи»: «...если национальная идея русская есть,
в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение, то,
значит, вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив все раздо­
ры... стать поскорее русскими и национальными. Все спасение наше
лишь в том, чтобы не спорить заранее о том, как осуществится эта
идея и в какой форме, в вашей или в нашей, а в том, чтоб из кабине­
та всем вместе перейти прямо к делу»2.
* * *
Достоевский как писатель и мыслитель оказал огромное воз­
действие на духовную атмосферу XX века, на литературу, эстетику,
философию (прежде всего на экзистенциализм, персонализм и фрей­
дизм), и особенно на русскую философскую культуру, передав ей не
какую-то систему идей, а то, что Г. В. Флоровский назвал «разло­
жением и углублением самого метафизического опыта».
В советское время философия Достоевского была в течение
длительного времени главным образом объектом критики. Ее
всестороннее изучение возобновилось в 60-е годы, причем внача­
ле со ссылкой на авторитет западных деятелей культуры, высоко
ценивших талант Достоевского (Т. Манн, А. Жид, А. Эйнштейн,
Ж. П. Сартр и др.). В последующие годы достоевсковедение до­
стигло значительных успехов, чему способствовало, в частности,
издание Полного собрания сочинений Достоевского в 30 томах
(1972-1990) и ряда крупных монографий о нем (Ю. Г. Кудрявцев,
Ю. И. Селезнев, В. В. Кожинов, А. Г. Гачева и др.). Особое значение
в привлечении внимания к творчеству Достоевского сыграла рабо­
та M. М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского». Большая ли­
тература о Достоевском существует на всех европейских и многих
восточных языках.

Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 26. С. 131.

2
Тамже.Т. 25. С. 20.
 Константин Леонтьев —
дипломат и философ

Вышел из печати второй выпуск записок и донесений рус­

ского дипломата и философа К. Н. Леонтьева (1831-1891)1.
Опубликованная ранее2 дипломатическая переписка К. Н. Ле­
онтьева, подготовленная к печати К. М. Долговым и А. В. Тор-
куновым, вызвала научный и общественный интерес не только
в России, но и в Турции, где проходила служба К. Н. Леонтье­
ва — сотрудника Азиатского департамента Министерства ино­
странных дел Российской империи (1863-1973). Книга до­
кументов К. Н. Леонтьева была переведена на турецкий язык,
а в 2006 году министр иностранных дел Российской Федерации
С. В. Лавров открыл памятную доску Константину Леонтьеву
на здании бывшего Императорского Российского посольства
в Стамбуле (Константинополе).
Инициаторы данного труда, как было обещано в изда­
нии 2003 года, планировали опубликование дополнитель­
ных архивных документов, принадлежащих перу К. Н. Ле-

1
Леонтьев К. Н. Записки и донесения / Предисловие К. М. Долгова, вступ.
статья А. В. Торкунова, К. М. Долгова. МГИМО-УНИВЕРСИТЕТ, 2013.
2
Леонтьев К. Н. (Константин Николаевич). Дипломатические донесе­
ния, письма, записки, отчеты. 1865-1872 / Вступ. статья А. В. Торкунова,
К. М. Долгова. М.: РОССПЭН, 2003.
216 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

онтьева и отражающих его дипломатическую деятельность.

Этот замысел реализован в рецензируемой книге. Это собы­
тие важное и неординарное. Многочисленные «консерва­
тивные» послания Леонтьева (всего более двухсот) из раз­
ных мест Средиземноморья, где проходила его консульская
служба (Адрианополь, Тульча, Янина, Солунь, Константи­
нополь и др.) представляют собой материалы, проливаю­
щие новый свет на идейную атмосферу пореформенной Рос­
сии 60-х — начала 70-х годов XIX века. Самую влиятельную
разновидность консерватизма представлял в это время быв­
ший западник M. Н. Катков, прославившийся отстаивани­
ем классицизма в образовании. Однако его идеи в данной
области критически оценивались и либералами и консер­
ваторами. (Классицизм «ввели дубиной», по выражению
Ф. М. Достоевского.) Объективно назревала потребность
в формировании более жизненной и реалистической версии
консерватизма, прежде всего нацеленной на умелое отстаи­
вание интересов России в сложных исторических условиях,
вызванных поражением в Крымской войне.
Леонтьев в качестве дипломата выступил «в нужное вре­
мя и в нужном месте», а в качестве мыслителя-консерватора
проявил себя весьма творчески, сумев преодолеть штампы
и предубеждения прежнего охранительства. Его консуль­
ские послания представляют собой документированное вы­
ражение того, что С. Н. Трубецкой назвал «разочарованным
славянофильством». Русский дипломат, к примеру, неодно­
кратно и в разных вариациях высказывается против непер­
спективной для России панславистской политики, которая
предполагала бы, с одной стороны, изначальное безогово­
рочное покровительство «славянским братьям» (болгарам,
сербам, македонцам и др.), а с другой — настороженное
отношение к туркам и другим «иноверцам». Вопрос о том,
что из истории русской консервативной мысли востребо­
вано в современную эпоху прямо связан, как представляет­
ся, с анализом «предъевразииского» типа консервативного
мировоззрения Константина Леонтьева. Бердяев называл
Леонтьева «одним из самых блестящих русских умов», от­
мечал его особый консервативный романтизм. По словам
Бердяева, консерватизм Леонтьева нельзя назвать «баналь-
Константин Леонтьев — дипломат и философ 217
ным реакционерством», напротив, это «свободная и даль­
новидная точка зрения», в том числе в той ее части, которую
Бердяев назвал «учением Леонтьева о России».
Леонтьевское «учение о России» получило непосред­
ственное продолжение в текстах основателей классического
евразийства. Это учение имеет много внутренних и внеш­
них сходств с классическим евразийством 20-30-х годов.
В евразийском сборнике «На путях» (1922) П. Н. Савицкий
отмечал прямое «преемство» евразийского миросозерца­
ния с тем «пафосом и озарением», которое содержало в себе
творчество Леонтьева. Для доказательства этого преемства
я обращаюсь к новому источнику — к опубликованным
в двух выпусках запискам и донесениям Константина Леон­
тьева, относящимся к периоду его дипломатической службы
и хранящимся в Архиве внешней политики России МИДа
РФ.
Нет ничего удивительного в том, что, исходя из геопо­
литических интересов России, Леонтьев зачастую выступа­
ет в качестве едва ли не туркофила. В одном из донесений
он даже информирует посольство в Константинополе, что
его беспокоит «враждебное отношение» местного паши
к «мусульманскому элементу», и сообщает, что как кон­
сул он «посоветовал ему быть снисходительнее к местным
туркам»1. Критерием лояльности различных народов Вос­
тока по отношению к России Леонтьев ни в коем случае
не считал этническую принадлежность. Особое неприятие
русского консула вызывала деятельность коррумпирован­
ных должностных лиц в Турции, рекрутированных из чис­
ла христиан. Эти «христианские архонты» из числа славян
и греков, поверхностно усвоившие европейские манеры
и образование, по его наблюдениям, «в деле честности го­
раздо хуже самих Турок»2. Их скупость и «дух мелкого тор­
гашества» вызывают эстетическую неприязнь, но еще более
неприятно Леонтьеву стремление «наших прогрессивных
восточных единоверцев» сделаться «ничему в душе неве­
рующим и либеральным, умеренно прогрессивным буржуа,
1
Леонтьев К. Н. Указ. соч. С. 353.
2
Там же. С. 333.
218 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

на европейский лад»1. В этом отношении «прогрессивные

просветители по селам Востока гораздо вреднее не только
Турок, умеющих чтить, подобно Русским и свою и чужую
Святыню, но даже и католических священников и наших
нигилистов»2. Способность «чтить свою и чужую святыню»
Леонтьев считает важнейшим фактором не только ближ­
невосточной, но и внутрироссийской стабильности. Оце­
нивая поведение различных конфессиональных групп на
Востоке, Леонтьев указывает на то, что в качестве наиболее
антигосударственного элемента здесь выступают религиоз­
но-нейтральные, слабо приобщенные к религиозной куль­
туре группы населения, в частности горцы, переселенные
в Турцию из России в период Кавказской войны. Истинно
верующие мусульмане, например, татары, по оценке Леон­
тьева, вполне лояльны по отношению к России: «Татары не
обнаруживают враждебного духа относительно Христиан»3.
Иное дело — кавказские горцы. «Что касается до Горцев За­
падного Кавказа, то мусульмане они были всегда плохие,
и, если я не ошибаюсь, военные писатели наши не раз ука­
зывали на то, что Мюридизм Шамиля на Западный Кавказ
имел мало влияния и что это несогласие Западных Горцев
с Восточными много облегчало нам покорение Кавказа»4.
Леонтьеву совершенно чужды проявления того, что
Вл. Соловьев впоследствии назвал «церковным национа­
лизмом», он с уважением отзывается о представителях всех
конфессий, с которыми он встречался по долгу службы,
включая духовенство и простых верующих. Не прослежи­
вается никаких предубеждений и в отношении Леонтьева
к старообрядцам и молоканам, переселившимся в Турцию
из России. Перспективы вовлечения «придунайских рас­
кольников» из Добруджи в какие-либо антироссийские
акции оцениваются им как совершенно ничтожные. Более
того, Леонтьев считает старообрядцев и молокан значитель­
но более пророссийским элементом по сравнению с преоб-
1
Леонтьев К. Н. Указ. соч. С. 343.
2
Там же. С. 345.
3
Там же. С. 156.
4
Там же.
Константин Леонтьев — дипломат и философ 219
ладающим в Придунавье населением «православных мало­
россов». В качестве аргумента Леонтьев приводит мнение
о старообрядцах турка Ахмед-Рассим-паши, который видит
в них, так же как и Леонтьев, прежде всего «великорусских
выходцев», мирных, законопослушных, трудолюбивых
и богобоязненных граждан. Собственное мнение Леонтье­
ва таково: «Раскольники наши всех толков обнаруживают
чрезвычайную преданность Государю Императору, в домах
почти всегда можно найти портреты Императорской Фами­
лии»1.
Особое внимание Леонтьев обращает на «религиоз­
ные мнения «простого народа мусульманского исповеда­
ния», свидетельствующие об исторически сложившемся
взаимном уважении мусульман и православных христиан.
«Все Западные народы, по их мнению, народы „безкниж-
ные" (Китабоиз); т. е. Священные книги настоящие, есть
только у Мусульман, Евреев и Православных. Первым дан
Коран, вторым Ветхий Завет, последним, настоящее Еван­
гелие, искаженное в последствии европейцами»2. Ссыла­
ется Леонтьев и на другую, еще более комплиментарную
по отношению к православию легенду, распространенную
среди турок-мусульман: «Когда Магомет распространил
свое владычество в Аравии, он послал всем царям письмо,
приглашая их принять Ислам. Западные Цари отвечали
презрительно и бросили его письмо; но Русский Царь, встав
с престола, прочел письмо Пророка, поцеловал его, прило­
жил к челу своему и потом почтительно отвечал: — „Рады
бы и Мы принять такую святую веру, но теперь уже поздно;
Мы приняли Православие, и изменить ему нельзя"»3. «Ко­
щунствам и насмешкам» представителей западных держав
над верованиями турок, «презрению, которое они не прочь
при случае обнаружить к своим союзникам Туркам» Леон­
тьев противопоставляет продуманную политику уважения
местных традиций, обычаев, нравов и даже предрассудков.
На исходе своей дипломатической службы он высказывает
1
Там же. С. 192.
2
Там же. С. 122.
3
Там же.
220 Раздел II. Русские мыслители X V I I I — X I X веков

твердое убеждение в том, что, проводя подобную полити­

ку, «даже при тех не совсем выгодных условиях, в которые
ставит иногда нас зависть и злоба Запада, Русский Консул
может во всяком городе Турции достичь влияния, за кото­
рым не угоняться ни аглийским джентльменам, большею
частью довольно тупым, ни политически слабым, не име­
ющим здесь под ногами почвы Австрийским консулам, ни
тем азартно воинственным нахалам, которых посылает на
Восток „Вторая империя"»1. Под «азартно воинственным
нахалом» Леонтьев подразумевает французского консула
Дерше, которого он в 1864 году ударил хлыстом по лицу
за оскорбительный отзыв о России. На счастье Леонтьева,
посол России в Константинополе граф Н. П. Игнатьев хотя
и осудил его за самоуправство, но все же по-своему оценил
этот поступок, назначив его на новую, более ответственную
работу — консулом в Адрианополь.
Записки и донесения русского дипломата включают мно­
гочисленные послания Леонтьева из разных мест Средизем­
номорья, где проходила его консульская служба (Адриано­
поль, Тульча, Янина, Салоники, Константинополь и др.).
Кроме того, введены в научный оборот ряд ценных докумен­
тов, хранящихся в Архиве внешней политики Российской
империи, характеризующих цели российской дипломатии
на Востоке. Они отражают разные, в том числе противо­
речивые, мнения относительно того, каковы должны быть
меры, направленные к усилению политического влияния
России на Востоке.
Так, в одной из записок, представленных министру
иностранных дел А. М. Горчакову, выносятся рекоменда­
ции по приданию российской политике выраженного «на­
ционального характера», вытекающие из родственной бли­
зости славянских народов, проживающих на территории
Оттоманской империи. Они сводятся к всемерному поддер­
жанию националистических устремлений единоплеменни­
ков — турецких славян в местах их компактного прожива­
нию: «...делать все, что покажется им (консулам. — M. М.)
выгодным для привлечения православных и прочих славян-
1
Леонтьев К. Н. Указ. соч. С. 257.
Константин Леонтьев — дипломат и qwAoeoep 221
1
ских народностей Турции» . Данная записка получила рез­
ко отрицательную оценку со стороны А. М. Горчакова. Он
разглядел в ней призыв к российским консулам любыми,
в том числе противозаконными, средствами оправдывать
российских агентов за рубежом, занимающихся антиправи­
тельственным подстрекательством для того, чтобы «только
развязать им руки для завоевательных целей»2.
Записки и донесения, введенные в научный оборот,
показывают, что на дипломатической службе Леонтьев
всецело способствовал осуществлению реалистической по­
литики министра иностранных дел князя А. М. Горчакова,
выраженной в знаменитой формуле «Россия сосредоточи­
вается». Целью этой политики было сохранение статус-кво
и всяческое укрепление мирного влияния России на Вос­
токе разными средствами, включая то, что в современном
лексиконе получило название soft power. Необходимо было
преодолеть то унизительное положение, в которое была
поставлена Россия по кабальному Парижскому трактату
от 18 марта 1856 года, согласно которому она потеряла не
только стратегически важные территории в бассейне Чер­
ного моря, но и право иметь собственный военный флот.
Леонтьев-дипломат приходит к выводу о том, что для укре­
пления восточного вектора российской политики необхо­
димо толерантное отношение к обычаям и нравам страны
пребывания, что предполагает в том числе отказ от того,
чтобы рассматривать славянство в качестве единственно­
го естественного союзника России, а Восток — как чуждый
«другой» по отношению к ней.
Россия на Востоке должна выступать не разъединяю­
щей, а соединяющей силой, учитывая многие противоречия,
этнические, внутри- и межконфессиональные, постоянно
здесь присутствующие. Леонтьев называет места своего пре­
бывания на Балканах и в Придунавье «неизбежным театром
ожесточенной борьбы не только между турками и христиа­
нами, но и между греками и славянами»3. Поэтому «прими-
1
Там же. С. 474.
2
Там же. С. 480.
3
Там же. С. 115.
222 Раздел II. Русские мыслители X V I I I — X I X веков

ряющей силой, конечно, как и всегда, и здесь должна явить­

ся Россия»1. Леонтьев использовал любые возможности для
укрепления доверительных отношений с местными турец­
кими властями, чему способствовало, по его собственному
замечанию, и то презрение, которое часто обнаруживали
западные коллеги-дипломаты в сношениях со своими союз­
никами — турками. При этом Леонтьев заключал, ссылаясь
на слова янинского паши Ахмед-Рассима, что «русские лич­
но всегда лучше уживаются с турками, чем французы и дру­
гие европейцы»2.
В этих дипломатических депешах — весь Леонтьев,
который хотя и стал опытным дипломатом, но, по словам
Ю. П. Иваска, всегда был «более всего занят самим собой —
сложным развитием своей противоречивой личности».
Печать этой сложной, ищущей своего интеллектуального
и эстетического самовыражения личности лежит на всей ди­
пломатической переписке Леонтьева. Эти документы — не
сухие канцелярские депеши, а оригинальные геополитиче­
ские, культурологические, этнологические размышления,
напоминающие по форме скорее художественно-философ­
ские очерки, чем традиционные циркуляры. В этих заметках
задолго до основателей евразийского учения Леонтьев про­
возглашает своеобразный «исход к Востоку». Ярче всего им
выражено восхищение «цветущей сложностью» Востока, где
даже «бедное и низшее сословие во всех отношениях — в ре­
лигиозном, политическом, нравственном (и даже — позво­
лю себе сказать — в эстетическом) выше своих обученных
архонтов, одевшихся в европейский сюртук»3. «Краси­
вые одежды», «природная опрятность», «изящная отделка
и резьба домов», цветущие повсюду сады, отсутствие «бо­
лезненной суеты европейских городов», восточная «домо­
витость» — этими и другими эстетическими определениями
пестрит дипломатическая, а на самом деле художественная
переписка Леонтьева. Здесь еще не представлена собственно
«философия консерватизма», но вместе с тем строки леон-
1
Леонтьев К. Н. Указ. соч.
2
Там же. С. 239.
3
Там же. С. 307.
Константин Леонтьев — дипломат и философ 223
тьевских донесений важны для понимания генезиса основ­
ных идей его «эстетики жизни», концепции «триединого
процесса развития» от первоначальной простоты к цвету­
щей сложности и далее к «упростительному смешению».
Отчетливо прослеживается также почти полный набор кри­
тикуемых им отрицательных образов и понятий, составив­
ших впоследствии «негативную диалектику» леонтьевско-
го консерватизма (религиозный индифферентизм, атеизм,
«ложный гуманизм», «европейский прогресс» и т. п.).
Пожалуй, лишь тема «византизма» как религиозно-
культурного идеала, предложенного Леонтьевым в будущем
для России, еще не обозначена в его дипломатической пе­
реписке. Нарисованные им картины Востока, отличающие­
ся особой чувственностью, явно не согласуются с будущим
аскетическим строем его консерватизма. Это и понятно,
поскольку, по словам самого Леонтьева, «все главное мною
сделано после 1872-73 гг.», т. е. после выхода в отставку.
Однако и «ранний консерватизм» Леонтьева представля­
ется ценным источником для изучения истории идей в тот
«перестроечный» период развития русской мысли, который
принято до сих пор ассоциировать с почти безраздельным
господством материализма, позитивизма и нигилизма.
Записки и донесения Леонтьева наглядным образом
демонстрируют зарождение будущих леонтьевских поло­
жений о «цветущей сложности» Востока и о том, что «сла­
вянство есть, славизма нет». Панславистская, как и вся­
кая «племенная» ориентация внешней политики России,
бесперспективна, что впоследствии будет доказано Леон­
тьевым в письмах к О. И. Фуделю и особенно в печатной
полемике с П. Е. Астафьевым. Славянство демонстрирует
«обезьянство перед Западом» и непреодолимую тягу к тому,
чтобы стать «средними европейцами». Последнее особенно
свойственно тем христианам, которые в Турции стали «по­
луевропеизированными архонтами», т. е. разного рода чи­
новниками, руководителями низшего и среднего звена.
Позицию Леонтьева можно назвать отнюдь не славя­
нофильской, но евразийской и отчасти даже славянобор-
ческой. Он подчеркивает «домовитость» турок, удобство
многих домов средней руки и такую привлекательную черту
224 Раздел II. Русские мыслители X V I I I — X I X веков

турецкой жизни, как «отсутствие пролетариата. Самый

бедный человек здесь все-таки хозяин». Донесения Леон­
тьева, написанные зачастую в художественной форме, про­
низаны восхищением Востоком, его «красивыми одежда­
ми и природной опрятностью», городами, производящими
«крайне отрадное впечатление», «турецкой баней, полезной
во многих болезнях и для неимущих людей» и т. д. Все это
демонстрирует то, что впоследствии будет названо «эсте­
тическим консерватизмом» Леонтьева, который в его до­
несениях противопоставлен «поверхностному европеизму»
и «подражательному прогрессизму», насаждаемым в Тур­
ции по западным образцам.
Поскольку «племенная» основа внешней политики Рос­
сии принципиально отвергнута Леонтьевым, возникает во­
прос о том, что можно считать общей идейной основой его
внешнеполитических воззрений. Разумеется, дипломатиче­
ские записки и донесения не предназначены для концепту­
ального обоснования философии политики, хотя в них от­
части вырисовываются некоторые контуры того идеала под
названием «византизм», который Леонтьев изложил вскоре
после оставления дипломатической службы в работе «Ви­
зантизм и славянство» (1875).
Значительная часть дипломатических писем Леонтьева
посвящена защите христиан и церкви, в том числе от рас­
пространившихся в 60-70-х годах нападок на Вселенского
патриарха и осуждению греко-болгарского церковного рас­
кола. Защиту христиан на своей консульской территории
Леонтьев рассматривал отнюдь не как выгораживание их
любыми средствами от судебных преследований. В турец­
ких судах существует, как он пишет, «неправда общая, так
сказать политическая неправда, т. е. суд по шариату людей
не мусульманского закона, и неправда частная или личная,
т. е. взяточничество и обман»1. Леонтьев утверждает, что
зло не в шариате как таковом, поскольку часто случается,
что муллы судят лучше, чем «христианские члены Торго­
вого суда». При этом он замечает: «Христиане зажиточного
класса, как я не раз писал и из Янины, к несчастью, неред-
1
Леонтьев К. Н. Указ. соч. С. 350.
Константин Леонтьев — дипломат и философ 225
ко нравственно гораздо хуже турок. Надо сказать правду,
что мошенничество у них считается умом и молодечеством.
Того, что зовут идеальным чувством, у них нет и следа. Поч­
ти все христиане, составившие себе состояние в Турции, со­
ставили его если не совсем худым путем, то по крайней мере
не такими, которые располагают человека уважать в себе
и в других нравственные чувства»1. Леонтьеву совершен­
но чужды проявления религиозной нетерпимости, а также
того, что Вл. Соловьев впоследствии назвал «церковным
национализмом», он с уважением отзывается о представи­
телях всех конфессий, с которыми он встречался по долгу
службы, включая духовенство и простых верующих.
Опубликование в 2013 году дипломатических донесе­
ний и записок К. Н. Леонтьева, выступавшего в них с пози­
ций защиты традиционных христианских ценностей, имеет
особое значение. В этом году отмечается 1700-я годовщи­
на Миланского эдикта (313), принятого императором Кон­
стантином, который положил конец преследованию христи­
ан в Римской империи. Это первое юридическое признание
христианства имеет общекультурный, общеевропейский ре­
зонанс в сегодняшних условиях растущей дехристианизации
европейской жизни, когда признаются легитимными явно
антихристианские законоположения о семье и браке. Идеи
русской религиозной философии К. Н. Леонтьева в этих усло­
виях выполняют важную функцию, выступая в качестве
идейного противодействия моральной и правовой деграда­
ции современного общества.
Геополитические прогнозы Леонтьева во многом опе­
редили свое время. Противопоставляя Россию европей­
скому (романо-германскому) миру, Леонтьев считал, что
это противопоставление сохранится на длительную исто­
рическую перспективу. Предъевразийские идеи Леонтье­
ва впоследствии были оценены самими представителями
классического евразийства 20-30-х годов. XX века в ка­
честве непосредственно предшествующих этому идейному
течению. Уже во втором коллективном манифесте евразий­
ства «На путях» (М.; Берлин, 1922), в статьях П. Н. Савиц-
1
Там же. С. 351.
226 Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков

кого и Г. В. Флоровского К. Н. Леонтьев рассматривался

как непосредственный провозвестник евразийского идей­
ного течения. Первым выражением этого леонтьевского
предъевразийства является опубликование К. М. Долговым
и А. В. Торкуновым дипломатических записок и донесений
русского мыслителя и дипломата.
 РАЗДЕЛ III

«Русская философия
ХХ-ХХ/ веков»
 Классики русской идеи:
Владимир Соловьев и Николай Бердяев

Идея нации есть не то, что она сама ду­

мает о себе во времени, но то, что Бог
думает о ней в вечности.
Владимир Соловьев
Именно в России высказывается ка­
кая-то особенно острая мысль о конеч­
ных исторических судьбах.
Николай Бердяев

Религиозная философема русской идеи свою первую

формулировку получила, как известно, в одноименной бро­
шюре Владимира Соловьева, написанной 23 мая 1888 года
и опубликованной в том же году в Париже. Как свидетельство­
вал сам Соловьев в письме к канонику Рачкому от 6.7.1888 г.,
его «Русская идея» представляла собой предисловие к работе
«La Russie et l'Eglise Universelle»1. 25 мая 1888 года Соловьев
прочитал только что написанную работу в салоне княгини
Сайн-Витгенштейн, урожденной княжны Барятинской, где
он был представлен собравшейся публике известным като­
лическим церковным деятелем, русским иезуитом о. Пир-
лингом. По прошествии нескольких дней Соловьев повторил
по просьбе княгини Витгенштейн свою лекцию в том же из­
бранном кругу. Лекция произвела сильное впечатление на
католическую аудиторию и в виде изданной брошюры была
послана хорватскому епископу Штроссмаиеру. Далее, через
кардинала Рамполле текст Соловьева был передан римскому
папе Льву XIII. В комментарии к XII тому брюссельского фо­
тотипического собрания сочинений Соловьева, подготовлен-

1
См.: Соловьев В. С. Русская идея / / Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11. Брюс­
сель: Жизнь с Богом, 1969. С 89.
230 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ного католическим издательством «Жизнь с Богом», отмеча­

ется, что мнение римского первосвященника об этой работе
было представлено в статье бенедиктинца Герарда Ван Калу-
на под заглавием «Рим и Россия» (опубликована 14 декабря
1894 г. в журнале «Revue des deux Mondes»)1.
Общий замысел русской идеи Соловьева относился к так
называемому теократическому периоду его творчества, когда
он разрабатывал свое учение о «вселенской теократии», испы­
тав разочарование в своих первоначальных надеждах (близких
к славянофилам) на русский народ как на носителя будущего
религиозно-общественного возрождения для всего христиан­
ского мира. В конце марта 1887 года Соловьев прочел в Москве
(в пользу нуждающимся студентам) две лекции на тему «Сла­
вянофильство и русская идея». Славянофильски настроенная
московская публика приготовилась прослушать лекцию «акса-
ковского» направления, ведь в то время в печати находился оче­
редной том собрания сочинений И. С. Аксакова, выходивший
в свет под наблюдением вдовы писателя, А. Ф. Аксаковой, стар­
шей дочери поэта Ф. И. Тютчева. Соловьев, встреченный, по
словам присутствовавшего на лекции Л. И. Поливанова, «шум­
ными рукоплесканиями», был провожден «гробовым и мрач­
ным молчанием». С. М. Соловьев сообщает, что после лекции
А. Ф. Аксакова немедленно отправилась в типографию, где пе­
чаталось собрание сочинений покойного мужа, и собственно­
ручно вырезала ножницами предисловие Соловьева2. Соловьев,
рассердившийся на московское общество, написал следующие
строки:
Город глупый, город грязный!
Смесь Каткова и кутьи,
Царство сплетни неотвязной,
Скуки, сна, галиматьи3.

1
Соловьев В. С. Русская идея. С. 90.
2
См.: Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволю­
ция / Послесл. П. П. Гайденко; подгот. текста И. Г. Вишневецкого. М.: Ре­
спублика, 1997. С. 240-241.
3
Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы / Вступ. статья, сост.
и прим. 3. Г. Минц. Л.: Советский писатель, 1974. С. 147.
К л а с с и к и русской идеи: Владимир Соловьев и Н и к о л а й Б е р д я е в 231

Не поддержанный в Москве, Соловьев направил свой путь

во Францию, где и прочитал свою парижскую лекцию, пред­
ставлявшую собой редакцию московской, с сохранением ее
основного содержания. До Соловьева дошли слухи о том, что
в русской прессе началась кампания против него. В письме
к А. Фету он даже выразил опасение: «Как бы не вышло како­
го-нибудь затруднения с возвращением моим из-за границы»1.
Чем же провинился Соловьев перед московскими «славянолю­
бами»? В чем смысл обвинения его в «непатриотизме» в мо­
сковских газетах? Наверное, не в том, что значительная часть
его «Русской идеи» построена на критике разных грехов Рос­
сии. Ведь и славянофилы, начиная с А. С. Хомякова и И. В. Ки­
реевского, остро критиковали различные российские неустрой­
ства. Дело, видимо, в том, что Соловьев затронул болевой нерв
официальной имперской идеологии, основывавшейся тогда на
панславизме. И попал он, надо сказать, в ее слабое место. Со­
ловьев прекрасно сознавал, что в «панславистском варианте»
русская идея является очень неустойчивой и в метафизиче­
ском, и в политическом отношениях2. Православие — не пле­
менная религия, доктрина России — не партикуляризм, а уни­
версализм, и для русской идеи несостоятельно подчеркивание
любой односторонней этнической ориентации, в том числе вы­
текавшей из панславизма. Надежда на то, что славянство мог­
ло быть сцементировано православием, высказанная когда-то
Юрием Крижаничем, теперь, по Соловьеву, несостоятельна.
Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для
России геополитических точках — центра Европы (Польша)
и юга Европы (Хорватия) — славяне исповедуют католиче­
скую религию. Призыв Соловьева к самоотречению России во
имя христианского единства, во всяком случае, выглядел как
более реалистический взгляд на духовные и геополитические
перспективы, чем «племенной национализм» панславистской
доктрины.

1
Соловьев В. С. Письма к А. А. Фету / / Соловьев В. С. Собр. соч. Письма.
Т. 3. Брюссель: Жизнь с Богом, 1970. С. 116.
2
См.: Малая В. Г. Русская идея и национальный вопрос в творчестве
Владимира Соловьева / / Соловьевские исследования. 2003. Вып. 6.
С. 164-165.
232 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

XX век внес в российский исторический процесс особен­

но тяжелую череду беспрецедентных переломов, взлетов и па­
дений, отрицаний и потерь. Оказавшись в эпицентре двух ми­
ровых войн, революций, демографических и экологических
катастроф, испытав тяжкое тоталитарное бремя, сменив все воз­
можные политические режимы, Россия как бы втянулась в по­
ставленный историей грандиозный и мучительно затянувшийся
эксперимент на выживание. Все это подталкивало такого на­
ционально мыслящего философа, как Бердяев, к выработке но­
вой метафизической стратагемы русской идеи. Книга Н. А. Бер­
дяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли
XIX века и начала XX века» была написана и опубликована
по-русски в 1946 году и имела, подобно соловьевской русской
идеи, такую же трудную судьбу в среде русского образованного
общества (в то время, разумеется, ограниченного лишь кругом
русского зарубежья).
Удивительно то, что одна из последних книг русского филосо­
фа, всю жизнь писавшего о Родине, возлагавшего на Россию боль­
шие надежды и критиковавшего Запад была в общем, мало любима
русским зарубежьем. Как ни странно, ее больше ценили западные
мыслители. «Русская идея» на Западе была буквально схвачена
на лету и уже в 1947 году появилась в английском переводе. Сво­
бодная эссеистская манера изложения, образный и незасушенный
язык в сочетании с ярко выраженной авторской манерой письма
были восприняты на Западе как сенсационное откровение и при­
несли Бердяеву настоящую славу. По книге «Русская идея» учились
понимать Россию все послевоенные поколения западных, как евро­
пейских, так и американских Russian studies. Если для русского за­
рубежья самым известным русским философом был Владимир Со­
ловьев, то для западных русистов таковым стал Николай Бердяев.
Бердяев и сам признавал в «Самопознании», что «на Западе меня
ценили более, чем в русской среде. На Западе на всех языках обо
мне много писали, много меня хвалили, были внимательны к моей
мысли»1. Но больше всего Бердяев сожалел о том, что его не знают
в Советской России: «Есть только одна страна, в которой меня поч­
ти не знают, — это моя родина»2.

1
Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 332.
2
Там же.
К л а с с и к и русской идеи: Владимир Соловьев и Н и к о л а й Б е р д я е в 233

В среде русского зарубежья буквально сразу же после

высылки Бердяев оказался под перекрестным огнем крити­
ки самых различных фракций русской интеллигенции. В раз­
ное время и по разным поводам о нем писали В. И. Иванов,
В. В. Зеньковский, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин, Н. А. Полто­
рацкий, Ф. А. Степун и многие другие1. Даже Петр Струве, дав­
ний соратник Бердяева еще по легальному марксизму, присое­
динился к этому антибердяевскому хору, обвинив старого друга
в «гордыне, велемудрии и пустоте»2. Но настоящая буря разра­
зилась в эмигрантской среде в связи с опубликованием «Рус­
ской идеи». Писатель Борис Зайцев, старый знакомый Бердяе­
ва, при одной из последних встреч с ним в Кламаре, едва ли не
отказался поздороваться с автором «Русской идеи». Причина
в том, отмечает писатель, что «он слишком был с „победителя­
ми"»3. Более объективно настроенный Георгий Федотов возра­
зил против примитивного отождествления Бердяева с «побе­
дившим коммунизмом». Он указывал, что Бердяев как философ
и христианин на самом деле «боролся на два фронта: против
капитализма и коммунизма одновременно»4. Однако и Федо­
тов выразил несогласие с «русскими патриотическими настро­
ениями» Бердяева. Он посчитал, что указание автора «Русской
идеи» на существование особых метафизических свойств рус­
ского духа является отходом от подчеркивания всеобщей хри­
стианской миссии России и ее народа. Здесь надо принять во
внимание особенно болезненную для мыслителей зарубежья
тему патриотизма, поскольку многие эмигранты отказывались
видеть в «Советии» (термин И. А. Ильина) свою родину и пред­
ставляли Россию в виде какой-то вымышленной страны своих
грез и фантазий, но никак не в виде реально существующего
СССР. Бердяев имел смелость признать родину, пусть больную
и измученную — родиной, несмотря на господство в ней комму­
нистической лжерелигии.

1
См.: Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1 / Сост., вступ. ст.
и прим. А. А. Ермичева. СПб., 1994.
2
См.: Струве П. Б. О гордыне, велемудрии и пустоте / / Н. А. Бердяев: pro
et contra. Антология. Кн. 1. С. 363-364.
3
См.: Зайцев Б. К. Бердяев / / Там же. С. 388.
4
Федотов Г. П. Бердяев-мыслитель / / Там же. С. 444.
234 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Сравнение соловьевской и бердяевской версий русской

идеи демонстрирует их несхожесть. И Георгий Федотов был
совершенно прав, когда констатировал принципиальный уход
Бердяева от абстрактных универсалистских упований на гря­
дущее соединение всех христианских церквей. Не прав Федо­
тов был в другом — а именно в том, что продолжал считать, как
и многие мыслители русского зарубежья, вселенское призвание
России — служить не самой себе, а всему миру — вечной ее судь­
бой.
Думается, что ближе всех в понимании философской лич­
ности Бердяева был Сергей Левицкий, называвший Бердяева
самой яркой личностью в русской философии XX века. В этом,
по Левицкому, Бердяев как раз «схож с Владимиром Соло­
вьевым, который также как личность выше своих творений»1.
Однако сходство масштабов этих философских личностей не
отменяет того принципиального различия между ними, кото­
рое определялось тем, что Соловьев был мыслитель, чье твор­
чество укладывается в хронологические рамки XIX века, тогда
как Бердяев ощущал себя, прежде всего, человеком XX века.
Он жил в «эпоху катастрофическую для всего мира», и на его
глазах «рушились целые миры и возникали новые». Отсюда то,
что Бердяев назвал «разрывом XX века с XIX веком»; «Собы­
тия его времени кажутся маленькими по сравнению с совре­
менными»2.
Не как дискурсивно мыслящий философ, но именно как
пророк и провидец, переживший трагедии русского и мирового
бытия, Бердяев осознал, что потенциал соловьевского универ­
сализма требует коррекции. Первоначальная соловьевская вер­
сия русской идеи, связанная с оптимистическим видением пер­
спектив христианской общественности, вполне способная быть
идейной подпоркой для большой России, империи и действи­
тельно ставшая обоснованием культурного возрождения начала
XX века, свою актуальность утратила.
Бердяев выступает против «мистики расы и крови», вовсе
не характерных для духовного склада русских, но говорит об
их близости к «мистике земли». По сути дела, речь идет о спе-
1
Левицкий С. А. Бердяев: пророк или еретик / / Там же. С. 516.
2
Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 272.
К л а с с и к и русской идеи: Владимир Соловьев и Н и к о л а й Б е р д я е в 235

цифике русского пути культурного и цивилизационного разви­

тия. Бердяев убедился в том, что западная культура завершила,
идейно и логически, гуманистическую стадию своего существо­
вания. Западная цивилизация, основанная на примате техники,
господства человека над природой, индивидуализме, исчерпала
себя. Гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божьему, или
вниз, к Царству антихриста. Россия же так и не смогла принять
новоевропейской гуманистической культуры, с ее формальной
логикой, «секулярной серединностью». Русские, по Бердяеву,
или нигилисты, или апокалиптики.
Нигилизм в лице большевизма восторжествовал в России,
но именно в силу радикализма русского духа большевики ока­
зались ближе к народу, чем либеральные интеллигенты. Отсю­
да большевизм есть русская судьба, ее часть. Бердяев с самого
начала выступил против идеологии белого дела и в этом каче­
стве получил для себя непримиримого противника в лице Ивана
Ильина, который называл его не иначе как «Белибердяевым»1.
Никакое насильственное ниспровержение большевизма, считал
Бердяев, не может быть осуществлено. Упование на это — тот
же материализм, то же безбожие, ибо коммунизм должен быть
побежден не материально, а изжит духовно, медленным процес­
сом религиозного покаяния и духовного возрождения. Призна­
ние «правды и лжи» коммунизма необходимо еще и потому, что
духовно-религиозное возрождение начнется в России не в по­
пятном направлении, в смысле возвращения к секулярно-хри-
стианскому гуманизму, утверждавшемуся в России в начале
XX века. Либерализм в России не состоялся (уже в сборнике
«Вехи» (1909), в статье «Философская истина и интеллигент­
ская правда» Бердяев объяснил — почему). Нужно движение
вперед, к эпохе Св. Духа, к новой коммюнотарности.
Выдающимся качеством бердяевского анализа метафизики
русского национального духа было постоянное и целенаправ­
ленное, сознательное восприятие русской интеллектуальной
истории как целостности, без изъятий и искусственных переры-
1
Н. Полторацкий пишет в статье «Русская религиозная философия»:
«И. А. Ильин в корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, которые
он именовал бердяевщиной и даже белибердяевщиной». См.: Полторац­
кий Н. П. Русская религиозная философия / / Вопросы философии. 1992.
№ 2. С. 133.
236 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

вов ее органического пути развития. В десять глав своего сочи­

нения «Русская идея» Бердяев вместил и Петра, и декабристов
с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя,
славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Роза­
нова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Баку­
нина, Михайловского, Леонтьева, Федорова и культурное воз­
рождение начала XX века. Конечно, Бердяев субъективен и его
оценки всецело отражают его собственные метафизические
пристрастия, наконец, личные вкусы. Но все указанные фигуры
суть элементы русской идеи, которые не могут быть выброшены
из ее органического состава, как бы этого ни хотелось тому или
иному ее интерпретатору. О себе он пишет следующее: «Я насле­
дую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомяко­
ва, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского (не­
смотря на различие миросозерцании), более всего Достоевского
и Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова. Я русский мыслитель
и писатель»1.
Как видим, Бердяев при всей своей субъективности про­
явил не только философскую честность, но и смелость, осно­
ванную на историзме. Правда — это историзм особого рода,
который во многих отношениях открыт для критики. Напри­
мер, у Бердяева почти на нуле познания в области истории
русской науки, он совершенно исключает Д. И. Менделеева,
одного из пионеров отечественного россиеведения, прак­
тически ничего не говорит об истории русской социологии,
психологии, не упоминает ни В. И. Вернадского, ни К. Э. Ци­
олковского, ни К. А. Тимирязева.
Разделял Бердяев и явные предубеждения, не выдерживав­
шие критики с точки зрения уровня научных знаний XX века.
Например, его настаивание на «отрицательности византийского
влияния» на русскую мысль выглядело явным анахронизмом,
входило в противоречие с наличным уровнем тогдашней визан-
тологии и медиевистики (если иметь в виду работы Г. П. Фе­
дотова и Г. В. Флоровского по истории древнерусской мысли).
К тому же этот тезис никак не вязался с его собственной высокой
оценкой творчества Леонтьева, ориентированного на утвержде­
ние прямо противоположного мнения. Отсутствие у Бердяева

Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 25.

К л а с с и к и русской идеи: Владимир Соловьев и Н и к о л а й Б е р д я е в 237

солидных знаний в области древнерусской философско-бого-

словской мысли отмечает также M. Н. Громов — ведущий специ­
алист по отечественному антиковедению1.
Много в «Русской идее» и различного рода частных
ошибок, спорных положений, натяжек, стремлений выдать
желаемое за действительное. Несколько комично выгляде­
ло положение о том, что анархизм был якобы изобретением
русской мысли; на самом деле, как известно, все главные раз­
новидности русского анархизма — индивидуалистическая,
коммунистическая, религиозная — имели соответствующие
западные аналоги. С другой стороны, Бердяев явно недо­
оценивал уровень профессиональной философской мысли
в России, утверждая, что «Гегель совсем не был у нас предме­
том философского исследования»2. Это странное утвержде­
ние, несомненно, объяснялось тем, что как философ Бердяев
вращался всегда вне академических кругов. Бердяевская не­
дооценка русской профессиональной, университетской фи­
лософии впоследствии надолго стала общим местом запад­
ной историографии русской философской мысли. Конечно,
сам Бердяев не мог не знать, что один из его постоянных фи­
лософских оппонентов — Иван Ильин в 1918 году с блеском
защитил в Московском университете диссертацию «Филосо­
фия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»,.ко­
торая представляла собой новейшее слово европейского ге-
гелеведения. Не мог не знать Бердяев и существования того
всеобщего увлечения русскими философией Гегеля, о кото­
ром у Козьмы Пруткова сказано:
В тарантасе в телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская3.
1
См.: Громов М. Н. Зарубежный период творчества Н. А. Бердяева / / Рус­
ская философия в изгнании. Исследования и публикации / Под общ. ред.
акад. РАН Е. П. Челышева, А. Я. Дегтярева. М.: РАН: Парад Москва, 2012.
2
Бердяев Н. А. Русская идея / / О России и русской философской культуре.
Философы русского послеоктябрьского зарубежья / Сост. М. А. Маслин.
М.: Наука, 1990. С. 106.
3
Чижевский Д. И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007. С. 245.
238 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Очень спорными были также бердяевские заявления о том,

что русское народничество не было законченной доктриной, что
в России не было концептуально обоснованного либерализма
и т. д. и т. п.
Несмотря на указанные недостатки, список которых может
быть и продолжен, бердяевская работа была, несомненно, нова­
торским сочинением. Это было первое после Второй мировой
войны обобщающее произведение, посвященное анализу исто­
рии русской мысли. Солидная двухтомная «История русской
философии» Василия Зеньковского появилась лишь в 1948-
1950 годах и далеко не сразу могла быть адаптирована к уровню
западной читающей публики, практически не знакомой тогда
с азами русской философской культуры.
К сожалению, значительной частью американских и за­
падноевропейских русистов «Русская идея» была воспринята
как своего рода «приглашение к субъективизму» в оценке рус­
ской мысли. И Бердяев не всегда виноват в этом. Дело в том,
что его параллели, образы и сравнения, другие приемы его
философского письма, имевшие в контексте «Русской идеи»
специфическую метафизическую нагрузку, неискушенными
славистами и историками русской мысли стали пониматься
слишком буквально. Это стало питательной почвой для фор­
мирования целой серии предубеждений, штампов и стерео­
типов о русском духе.
Многие символы русского духа для Бердяева не обязатель­
но имеют какое-то конкретное историографическое подтверж­
дение. Они свободно перемещаются в книге и «по вертикали»,
и «по горизонтали». В первом случае Бердяев распространяет
на идеи и течения русской мысли позднейшие или, наоборот,
предыдущие явления или умонастроения. Так, Петр I для него —
первый большевик, а Ткачев — предтеча ленинизма. Во втором
случае Бердяев не видит принципиальной разницы между сосу­
ществовавшими во времени направлениями, считая их однопо-
рядковыми проявлениями религиозной энергии; например, для
него в определенном смысле нет существенной разницы между
народничеством и славянофильством, а социалисты в чем-то
сходятся в «Русской идее» с Толстым и т. п. Западные специали­
сты по Russian studies, не слишком озабоченные, особенно в пер­
вом поколении, соображениями историографической достовер-
Классики русской идеи: Владимир Соловьев и Николай Бердяев 239

ности, стали пользоваться реинтерпретированной бердяевской

методологией для доказательства разного рода вымышленных
параллелей и конструкций, связывавших, например, инока Фи-
лофея со Сталиным, Ивана Грозного с Троцким и т. п.
Однако совершенно невостребованным оказалось на Запа­
де другое качество бердяевского философствования. Поздний
Бердяев был убежден, что весь XX век должен быть занят изжи­
ванием новоевропейского гуманизма, так же как и коммунизма.
Россия — не Запад и не Восток, а Востоко-Запад, осуществляю­
щий прорыв в новую сферу духа, в новое состояние общества,
которое должно прийти на смену буржуазному индивидуализ­
му и социализму. Особый интерес в этом отношении вызывали
у Бердяева все «пореволюционные течения», все формы «поре­
волюционного сознания», основанные на целостном понима­
нии России, например евразийство. Не соглашаясь ни с одним
из возникших в русском зарубежье «пореволюционных тече­
ний» (в евразийстве, например, его не устраивал «этатический
утопизм», не соответствовавший духу его философии персона-
листского типа), Бердяев тем не менее видел здесь попытки осу­
ществления нового «социально-религиозного синтеза».
Владимир Варшавский, автор замечательных мемуаров,
в которых дано описание идей и жизни русского зарубежья, по­
казал существование в эмиграции двух вариантов русской идеи,
которую представляли, с одной стороны, «общественники-по­
зитивисты», сторонники «евангельского по своему происхожде­
нию реформаторского замысла просветительства», а с другой
стороны, «русские мессианисты», которые считали, что Россия
«укажет выход из духовного тупика, в который завела Запад гу­
манистическая и рационалистическая традиция»1. Варшавский
считал, что, несмотря на принадлежность к «мессианистской»
линии, русская идея Бердяева была «попыткой примирения
правд двух враждующих лагерей русской интеллигенции».
Эта сторона бердяевского творчества остается не менее ак­
туальной и сегодня, спустя 140 лет со дня рождения великого
русского мыслителя. Как русский метафизик, Бердяев наверня­
ка бы осудил попытки расчленения целостной метафизической
1
Варшавский В. Незамеченное поколение. М.: Русский путь: Дом Русско­
го Зарубежья им. Александра Солженицына, 2010. С. 310.
240 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

картины русского национального духа на отдельные, произ­

вольно выбранные фрагменты. По Бердяеву, неотъемлемыми
составными частями русской идеи являются не только религи­
озно-философские идеи В. С. Соловьева, но и социально-этиче­
ские идеи Н. Г. Чернышевского. Знаменитый роман Чернышев­
ского «Что делать?», оказавший огромное влияние на русскую
интеллигенцию, Бердяев считал «художественно-бездарным»,
основанным на «очень жалкой и беспомощной философии».
Вместе с тем Бердяев писал о нем следующее: «Социально и эти­
чески я совершенно согласен с Чернышевским и очень почитаю
его. Чернышевский свято прав и человечен в своей проповеди
свободы человеческих чувств и в своей борьбе против ревности
в человеческих отношениях. При этом в книге его, столь окле­
ветанной правыми кругами, есть сильный аскетический элемент
и большая чистота. Интересно, что сам Чернышевский, один из
лучших русских людей, относился с трогательной, необычай­
ной любовью к своей жене»1. Надо сказать, что подобное не­
злобивое и положительное отношение к идеям Чернышевского
разделял и другой классик русской идеи — Владимир Соловьев,
ценивший эстетику автора сочинения «Эстетические отношения
искусства к действительности».
Русская идея в трактовке Бердяева указывает на необ­
ходимость комплексного, интегрального изучения наследия
русской мысли, без «редакционных правок» и заранее ожи­
даемых конъюнктурных результатов. Такое изучение само­
ценно, и Николай Бердяев, несомненно, прокладывал пути
к освоению всей цельности русского духа. Многие ныне за­
бываемые черты русского духа, описанные Н. А. Бердяевым,
вполне могут быть реконструированы на основе обращения
к его «Русской идее». Необходимо помнить только, что рус­
ская идея для Бердяева — это не сциентистское, или полити­
зированное, а религиозно-философское понятие. Это, скорее,
духовный образ, религиозная философема, несущая в себе
печать религиозно-философского духа самого Бердяева. Он
был сторонником такого понимания русской идеи, которое
можно назвать духовной квинтэссенцией русской жизни, со­
единенной с его собственными духовными устремлениями.
1
Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 86.
К л а с с и к и русской идеи: Владимир Соловьев и Н и к о л а й Б е р д я е в 241

Их можно принимать или не принимать, но игнорировать их

невозможно, ибо они стали фактом культуры, породили мно­
жество дискуссий, не прекращающихся и поныне.
Христианский универсализм В. С. Соловьева, соответ­
ствовавший всему строю его философии всеединства и орга­
нично связанный с идеей Ф. М. Достоевского о «всемирной
отзывчивости» русской души, послужил основой для форми­
рования классического жанра русской идеи, следовавшего в це­
лом в соловьевском метафизическом русле — в произведениях
Е. Н. Трубецкого, В. В. Розанова, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка,
И. А. Ильина и др.1 Общий дух соловьевского универсализма
разделяли все теоретики русской идеи, в том числе и Бердяев,
который писал: «Я приехал на Запад со своими русскими идеями.
Но эти русские идеи были вместе с тем идеями универсальными.
Я всегда был универсалистом по своему жизнепониманию и вме­
сте с тем всегда ощущал этот универсализм, как русский»2. Сле­
довательно, соловьевская и бердяевская версии русской идеи не
являются ее двумя противоположными полюсами, Бердяев как
метафизик развил далее содержание русской идеей Соловьева.
Это нужно понимать таким образом, что он вовсе не отказался
от христианской перспективы и христианского измерения рус­
ской идеи. Вместе с тем он мощно заявил о существовании соб­
ственных национальных интересов России, что в его понимании
как раз является главным итогом, уроком, выводом последне­
го этапа развития русской мысли в XIX и начале XX столетия.
В заключительной части своей книги он подчеркнул: «Русская
мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетель­
ствуют о существовании русской идеи, которая соответствует
характеру и призванию русского народа»3.
Очевидно, что первоначальная оценка сочинения Соло­
вьева о русской идее, данная в католических кругах, нисколь­
ко не касалась его религиозно-философского содержания.

1
Маслин М. А. Русская идея / / Русская философия. Энциклопедия. М.:
Алгоритм, 2007. С. 474-476.
2
Бердяев Н. А. Самопознание. С. 246-247.
3
Бердяев Н. А. Русская идея / / О России и русской философской культуре.
Философы русского послеоктябрьского зарубежья / Сост. М. А. Маслин.
М: Наука, 1990. С. 90.
242 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Все то, что выражало содержание русской идеи Соловьева,

сформулированной под влиянием Ф. М. Достоевского, — по­
нимание сущности национального самосознания, националь­
ной и мировой судьбы России, ее христианского наследия
и будущности, — по-видимому не интересовало католиче­
ских богословов, которые текст Соловьева восприняли ис­
ключительно как «промеморию» о «практической форме
воссоединения русской Церкви с Римом»1. Русскому читате­
лю текст Соловьева стал доступен лишь в 1909 году в перево­
де Г. А. Рачинского, опубликованном в 100-й книге журнала
«Вопросы философии и психологии». Поэтому бердяевский
вклад в философему русской идеи следует оценивать как вос­
создание на новом витке истории ее классического варианта,
основанного Владимиром Соловьевым и как итог развития
классического жанра русской идеи в XX столетии.

Соловьев В. С. Русская идея / / Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11. Брюссель:

Жизнь с Богом, 1969. С. 90.
 «Вехи» против «нищеты Духа»

Золотой век русской философии

В марте 2009 года ИСПОЛНИЛОСЬ СТО лет со времени публи­

кации сборника «Вехи», абсолютного и неповторимого в исто­
рии России философского бестселлера. В конце XX века были
попытки создать нечто подобное, но все попытки остались
«широко известными в узких кругах», несравнимыми с всерос­
сийским, без преувеличения, резонансом, произведенным «Ве­
хами». Юбилей «Вех» был отмечен научными конференциями,
статьями в газетах и электронной печати, в том числе продол­
жительной дискуссией на темы сборника в «Литературной газе­
те». Для философского сборника, вышедшего сто лет назад, это
необычайное явление. Попутно заметим, что вышедшее из печа­
ти в том же 1909 году произведение В. И. Ленина «Материализм
и эмпириокритицизм» оказалось ныне забытым.
Лишь в течение 1909 года вышло пять изданий «Вех», в пе­
чати с марта 1909 по февраль 1910 года появилось 218 откликов
на него. По современным меркам это, условно говоря, равнознач­
но трансляции содержания статей Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова,
М. О. Гершензона, А. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве,
С. Л. Франка по всем каналам телевидения, не только центрально­
го, но и регионального. Ведь о «Вехах» написали практически все
русские газеты. За рукописью сборника гонялись издатели, рассчи-
244 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

тывая на верную прибыль. Это нашло свое отражение и в литерату­

ре, например в «Жизни Клима Самгина» Максима Горького: бой­
кий журналист Иван Дронов с сожалением сообщал Климу, что ему
не удалось заполучить для публикации текст «Вех». Дронов восхи­
щался: «Эта книжечка — наскандалит! Выдержит изданий пяток,
а то и больше. Ах, черти...»1 В1909-1910 годах были опубликованы
пять сборников, в которых дебатировалась проблематика «Вех»:
«В защиту интеллигенции», «„Вехи" как знамение времени», «Ин­
теллигенция в России», «По Вехам. Сборник статей об интеллиген­
ции и национальном лице», «Из истории новейшей русской литера­
туры». В России и за границей устраивались обсуждения сборника,
а П. Н. Милюков предпринял лекционное турне против «Вех».
«Вехи» были восприняты как вызов важнейшим поняти­
ям русского образованного общества. Отсюда всплеск откликов
от всех его слоев: консерваторов (В. В. Розанов, архиепископ
Антоний), левых демократов (М. А. Антонович, Н. В. Вален­
тинов), либералов (П. Н. Милюков, Р. В. Иванов-Разумник),
революционеров (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин, В. М. Чернов).
Откликнулись писатели и поэты (Л. Н. Толстой, А. Белый,
Д. С. Мережковский, П. Д. Боборыкин), философы и социоло­
ги (М. М. Ковалевский, Е. Н. Трубецкой), журналисты и лите­
ратурные критики. Реакции были многообразными: от острых
и двусмысленных выпадов амбициозного Мережковского (ко­
торый, скорее всего, был обижен на то, что Гершензон, рассы­
лавший письма-приглашения участникам сборника, обошел
его стороной)2 до сочувственных и доброжелательных оценок
1
Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 22. М., 1953. С. 234
2
Ревность Мережковского к небывалому успеху сборника приняла, можно
сказать, комическое направление. На заседании Религиозно-философского
общества в Петербурге от 21 апреля 1909 г., специально посвященного обсуж­
дению «Вех» (с участием двух веховцев — Струве и Франка), Мережковский
выступил с антивеховским докладом, который закончил словами: «Да здрав­
ствует русская интеллигенция, да здравствует русская революция!». Автор от­
чета об этом заседании пишет: «Конечно, никто и помимо Струве и Франка не
мог серьезно поверить, что Мережковский вдруг стал радикальным защитни­
ком революционной интеллигенции. Но и Струве и Франк очень ярко оттени­
ли эту „легкость необыкновенную в мыслях", которая привела Мережковского
на несвойственную ему позицию» / / Ермичев А. А. Религиозно-философское
общество в Петербурге (1907-1917). Хроника заседаний. СПб., 2007. С. 60-61.
«Вехи» против «нищеты Духа» 245
Е. Н. Трубецкого. Идеи «Вех» отождествляли с «православи­
ем, самодержавием, народностью», называли «кощунством»,
«мемуарами унтер-офицерской вдовы», «Цусимой литерату­
ры, аферизма и фарисейства», приравнивали к черносотен­
ству, с одной стороны, к «национальному отщепенству» —
с другой1.
О чем свидетельствует грандиозный успех сборника и что
он обозначает как веха («значковый шест», по В. И. Далю)
в истории русской культуры? Прежде всего, «Вехи» были «знач­
ком» того высокого уровня интеллектуального и общекультур­
ного влияния, которого достигла философия в России начала
XX века. Ведь «Вехи» — это не какой-то политический памфлет
(от политики авторы сборника принципиально дистанцирова­
лись), а философское произведение, замечательный образец
вольного философствования, посвященного оценке своеобра­
зия национальной психологии, миросозерцания русской интел­
лигенции, ее отношения к религии, философии, культуре, праву,
этике. «Вехи» — составная часть Серебряного века, явление рус­
ского религиозно-философского возрождения.
На самом деле для философии это был золотой век. Сбор­
ник отражал замечательное развитие философской мысли, до­
стигнутое в России в начале XX столетия. Это не «кружковая»
и не «салонная» философия времен славянофильско — западни­
ческих дискуссий 30-40-х годов XIX века, названных Г. В. Фло-
ровским временем «философского пробуждения». Русская
философия в начале XX века вступила в эпоху зрелости и «цве­
тущей сложности», она характеризовалась разнообразием ори­
гинальных творческих достижений как рационалистического
(А. А. Богданов, Г. Г. Шпет, Д. И. Менделеев, Г. И. Челпанов,
A. И. Введенский), так и религиозно-метафизического харак­
тера (С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. О. Лосский, Л. М. Лопатин,
B. В. Розанов, Η. Ф. Федоров, П. А. Флоренский). Разумеется,
к известным философам надо причислить и самих веховцев —
Бердяева, Струве, Франка, Булгакова. Высокого профессио­
нального уровня достигла университетская философия, в том
1
Наиболее полное представление о разнообразии оценок сборника дает
антология «Вехи: pro et contra» / Сост., вступ. ст. и прим. В. В. Сапова.
СПб., 1998.
246 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

числе философско-правовая мысль (Б. Н. Чичерин, П. И. Нов­

городцев, Л. И. Петражицкий, И. А. Ильин, Н. М. Коркунов).
Причем в преподавании не существовало безраздельного
господства какого-либо одного типа философии, распростра­
нялись и равно сосуществовали идеи гегельянства, кантианства
и неокантианства, позитивизма, персонализма и феноменоло­
гии. Марксизм при всем том значительном влиянии, которое он
имел на общественную мысль, в начале XX века не был специ­
фическим направлением «профессорской» философии и в уни­
верситетских курсах не рассматривался в качестве самостоя­
тельного философского течения1. К этому надо прибавить также
духовно-академическую философию, развивавшуюся в четырех
духовных академиях — в Москве, Киеве, Петербурге и Каза­
ни. Достаточно сказать, что в Московской духовной академии
преподавал философию П. А. Флоренский, «русский Леонардо
да Винчи», как его назвали впоследствии, — универсальный
гений в области философии, богословия, математики и есте­
ственных наук. А в Казанской духовной академии работал про­
фессор В. И. Несмелов, автор двухтомной «Науки о человеке»,
предвосхитившей религиозно-экзистенциальную философию
Н. А. Бердяева, в чем он признавался в философской автобио­
графии «Самопознание».
В этот период главный российский философский журнал
«Вопросы философии и психологии» с числом подписчиков до
двух тысяч превратился в крупнейший философский журнал
Европы. По примеру Московского психологического общества
в России в начале XX века действовал уже целый ряд философ­
ских обществ: Московское религиозно-философское общество
памяти Вл. Соловьева, Философское общество при Петербург­
ском университете, Религиозно-философское общество в Пе­
тербурге-Петрограде и др. Выпускались разнообразные фило-
1
Например, в известном университетском учебнике Г. И. Челпанова
К. Маркс и Ф. Энгельс упоминаются лишь как выразители «этического
скептицизма» в «новейшей философии», отрицающей «существование об­
щепризнанных моральных принципов» (Челпанов Г. Введение в филосо­
фию. 3-е изд. Киев, 1907. С. 314-315). В то же время Челпанов подробно
рассматривает такие современные философские течения, как эмпириокри­
тицизм, критический реализм, трансцендентальный идеализм, спиритуа­
лизм, имманентную школу и др.
«Вехи» против «нищеты Духа» 247
софские журналы («Логос», «Мысль», «Мысль и слово» и др.);
кроме того, все «толстые» журналы публиковали философские
статьи, русские и переводные («Вестник Европы», «Мир Бо­
жий», «Русское богатство», «Русский вестник», «Современный
мир», «Образование» и др.)1.
Очевидно, что золотой век русской философии далеко по­
зади оставил афоризм П. А. Ширинского-Шихматова, министра
народного просвещения в правительстве Николая I: «Польза фи­
лософии не доказана, а вред от нее возможен». Философия в Рос­
сии в начале прошлого века расцвела как цветок, поразительный
по многообразию красок. Это время наивысшего общественного
признания и влияния философии, о чем свидетельствует сам фе­
номен «Вех». В это же время была осознана «существенная ориги­
нальность» (слова В. Ф. Эрна) собственно русской философской
традиции, которая была открыта подобно тому, как в предыду­
щем столетии H. М. Карамзин «открыл» русскую историю. Этому
открытию в немалой степени способствовали сами веховцы, — как
в самом сборнике, подчеркнувшем особое значение религиозной
философской мысли П. Я. Чаадаева, славянофилов, Ф. М. Досто­
евского и В. С. Соловьева, — так и за его пределами. Здесь особен­
но велика заслуга М. О. Гершензона, опубликовавшего впервые
собрания сочинений И. В. Киреевского и П. Я. Чаадаева.
«Цветущая сложность» русской философии просущество­
вала до высылки осенью 1922 года из Советской России боль­
шой группы философов, в числе которых были пятеро из семи
веховцев (кроме М. О. Гершензона и Б. А. Кистяковского, умер­
шего в 1920 году). Наиболее полная подборка архивных мате­
риалов по «философскому пароходу» свидетельствует об отсут­
ствии у высланных веховцев собственно контрреволюционных
1
Об этом см.: Философское содержание русских журналов начала XX ве­
ка. Статьи, заметки и рецензии в литературно-общественных и философ­
ских изданиях 1901-1902 гг.: Библиографический указатель / Отв. ред.
А. А. Ермичев. СПб., 2001; Философское содержание русских журналов
начала XX в. Вып. 2. Статьи, заметки и рецензии в изданиях духовных
и светских учебных заведений, общенаучных, критико-библиографиче-
ских, общественно-политических и иных журналах: Библиографический
указатель / Сост. А. А. Ермичев. СПб., 2006. Второй выпуск библиографи­
ческого указателя А. А. Ермичева содержит описание 4226 философских
журнальных публикаций досоветского времени.
248 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
1
настроений . Хотя на допросах, предшествовавших высылке,
веховцы не скрывали свои критические суждения относительно
диктатуры пролетариата, «партийной» и «классовой точки зре­
ния» и т. п., что полностью совпадало с их взглядами, выска­
занными еще в 1909 году. Н. А. Бердяев на допросе назвал де­
мократию «ошибкой», а свою идеологию — аристократической
«не в сословном смысле, а в смысле господства лучших, наибо­
лее умных, талантливых, образованных, благородных», подчер­
кнул свою веру, как и двенадцать лет назад, не в материальное,
а в «духовное возрождение». При этом он заявил: «Не признаю
себя виновным в том, что занимался антисоветской деятельно­
стью, и особенно не считаю себя виновным в том, что в момент
внешних затруднений для РСФСР занимался контрреволюци­
онной деятельностью»2. Таким образом, очевидно, что веховцы
представляли опасность не какой-то своей контрреволюцион­
ной деятельностью (которую они не вели, однако она им вме­
нялась в вину как повод для изгнания из страны), но своим ду­
ховным потенциалом и влиянием, которому новая власть была
бессильна что-либо противопоставить, поскольку собственных
философов тогда не имела. Высылка была актом подрыва боль­
шевистским безнациональным интернационализмом высоких
достижений русской духовной культуры3. Ведь русская филосо-

1
Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах
ВЧК-ГПУ. 1921-1923. М., 2005.
2
Там же. С. 216.
3
О нигилистическом отношении главных идеологов большевизма к русской
культуре свидетельствует позиция Наркомпроса, в 20-е годы разрабатывав­
шего планы перевода письменности на латиницу. Не приходится сомневаться,
что, будучи реализованным, этот план начисто лишил бы все поколения совет­
ских людей исторической памяти, способности воспринимать свое культурное
наследие. Яркой характеристикой нигилизма лидеров большевизма служит
позиция Л. Троцкого: «...А что мы дали миру в области философии или обще­
ственной науки? Ничего, круглый нуль! Попытайтесь назвать какое-нибудь
русское философское имя, большое и несомненное. Владимир Соловьев, ко­
торого обычно вспоминают только в годовщину смерти? Но туманная метафи­
зика Соловьева не только не вошла в историю мировой мысли — она и в самой
России не создала никакого подобия школы. Кое-чем позаимствовались у Со­
ловьева гг. Бердяев, да Эрн, да Вячеслав Иванов... А этого маловато» (Троц­
кий Л. Литература и революция. М., 1991. С. 268).
«Вехи» против «нищеты Духа» 249
фия, тесно связанная с православной религией и основами вос-
точнохристианской цивилизации, представляла «лицо России»,
лучшие образцы ее духовного творчества. Россия их потеряла,
а Запад их неожиданно приобрел1.
Причем высланная русская философия была с интересом вос­
принята на Западе вовсе не в силу своего прозападного характера,
скорее наоборот, она привлекала внимание тем, что в ней содержа­
лась фундаментальная критика западной культуры и цивилизации,
гораздо более острая и оригинальная, чем та, которая имела место
в марксизме и в атеистическом социализме. Последний справед­
ливо раскрывался веховцами именно как органический продукт
западной, новоевропейской культуры. Высылка была началом
того нигилистического натиска, в результате которого в советские
времена, по словам В. Распутина, «нельзя было вымолвить русское
слово. Жили с обдерганной литературой, историей, философией».
Сам акт высылки и ее разрушительные культурные последствия
представляются как сбывшиеся предостережения «Вех». С. Н. Бул­
гаков определил характер русской революции как интеллигентский,
что верно не только по отношению к событиям 1905-1907 годов,
но и по отношению к последующим переломам в русской жизни,
включая горбачевскую перестройку и ельцинские реформы. Пло­
ды интеллигентской революции суть явления вненациональные,
беспочвенные, никак не связанные с коренными основами и тра­
дициями русской жизни, с христианской религией. Интеллигент­
ское политическое сознание безрелигиозно, основано на атеизме,
но имеет немало сходств с религией, приобретает черты своего рода
атеистической псевдорелигии. Партийная непримиримость, сход­
ная с крайней религиозной нетерпимостью, любовь к крайностям,
пристрастие к уравнительности — эти псевдорелигиозные качества
интеллигенции имеют выраженную противокультурную, анти­
национальную направленность. Все это было блестяще изложено
в «Вехах».
1
«В отличие от писателей, известность которых не выходила за круг эми­
грации, работы русских философов получили в Западной Европе широкое
распространение. Их знали не только в русских кварталах Берлина и Па­
рижа — они сделались величинами мирового масштаба, а русская фило­
софская мысль благодаря их трудам стала частью философской культуры
человечества» (Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции
в документах ВЧК-ГПУ. 1921-1923. С. 5).
250 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

«Польза философии не доказана...»

Есть основания утверждать, что бессмертный афоризм

Ширинского-Шихматова о «недоказанности» пользы фи­
лософии в чем-то возродился в постсоветское время. Для
«единственного европейца в России», т. е. главного просве­
тителя, каковым являлось, по определению Пушкина, рос­
сийское правительство в XVIH-XIX веков, ограничительные
меры в отношении философии носили временный характер.
Они касались ограничения преподавания философии в уни­
верситетах и действовали с 1850 по 1860 год. Но на этот же
период приходится подъем философской публицистики, за­
щита магистерской диссертации Н. Г. Чернышевского и фор­
мирование демократической оппозиции шестидесятников.
Другое дело — современная российская власть, существую­
щая уже в постпросветительской парадигме. Она не испыты­
вает потребности в философском знании, в отличие от своей
советской предшественницы, пестовавшей нужную ей фило­
софию, правда вовсе не потому, что носители власти были
интеллектуалами, но потому, что философия создавала не­
обходимую идеологическую опору для официальной ком­
мунистической идеологии. В этой связи вспоминается выхо­
дившая в СССР ежегодно миллионными тиражами брошюра
академика Б. М. Кедрова «Как изучать „Материализм и эм­
пириокритицизм" В. И. Ленина», предназначенная для нужд
сети партийного политического просвещения.
Для современной же власти гораздо удобнее опереться на
духовный авторитет Русской православной церкви, тем более
что это не требует от нее каких-либо специальных затрат. Те­
перь философия вернулась к своему естественному состоянию,
она отделена и удалена от власти, внимание которой направле­
но в сторону более практических дисциплин — юриспруденции
и политологии. Но какие-то философские обобщения и заяв­
ления все же нужны, поэтому требуемые периодически отвле­
ченные интеллектуальные ориентиры производятся самой же
властью. Насколько успешно — можно судить по неуклюжим
попыткам, в историко-философском отношении безграмотным,
«сформулировать национальную идею» сверху.
«Вехи» против «нищеты Духа» 251
Существование философии и развитой философской (ши­
ре — интеллектуальной) среды ныне не относится к числу го­
сударственных приоритетов. Современный журнал «Вопросы
философии» имеет значительно меньший тираж, чем дорево­
люционный журнал «Вопросы философии и психологии» (это
не упрек журналу, а упрек обществу, где не любят то, что «Вехи»
называли «философской истиной»). К тому же нынешние «Во­
просы» нельзя купить в розницу, журнал доступен только под­
писчикам. И это при наличии в стране Института философии
РАН, философских факультетов (хотя их осталось немного)
и многих вузов, где преподается философия (сейчас мы не го­
ворим о качестве этого преподавания). Разумеется, и сейчас,
и в начале прошлого века издание философского журнала было
убыточным, а не коммерческим проектом. Но раньше его под­
держивали издатели-меценаты — братья Н. А. и А. А. Абрико­
совы. Просвещенная меценатка М. К. Морозова тогда органи­
зовала специальное философское книгоиздательство «Путь»,
в котором публиковались и авторы «Вех». Она же поддерживала
журнал «Вопросы философии и психологии» и другие философ­
ские начинания. (Таких меценатов в сегодняшней России нет.
Гораздо престижнее сейчас поддерживать элитные спортивные
проекты.) Правда, кроме «Вопросов философии» сегодня есть
горстка малотиражных так называемых ваковских журналов,
куда выстроилась очередь желающих опубликоваться соис­
кателей ученых степеней. Причем последние в качестве кан­
дидатского минимума теперь должны сдавать не философию,
а небывалую ранее, изобретенную под патронажем чиновников
позитивистскую дисциплину — «история и философия науки».
Что же касается преподавания философии, то в большинстве
вузов оно осуществляется в таком урезанном виде, что, действи­
тельно, от такого преподавания нет никакой пользы.
Вспоминается четвертый Российский философский кон­
гресс, который проходил в 2005 году в МГУ имени М. В. Ломоно­
сова и собрал более полутора тысяч российских и иностранных
участников. Мероприятие такого уровня, например, во Фран­
ции, где издается популярный журнал по философии тиражом
сто тысяч экземпляров, наверняка собрало бы «большую прес­
су». Поразительно, но на Российском философском конгрессе
вообще не было никакой прессы, хотя соответствующие пригла-
252 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

шения были разосланы в разные издания. Философия сегодня

сплошь и рядом вытесняется дисциплиной «более полезной» и,
очевидно, более престижной для власти и ее отдельных пред­
ставителей — политологией. Причем политологами в России
стали именовать, в отличие от Запада, не только специалистов
в области political science (т. е. собственно политической науки),
но также и журналистов, газетных и телевизионных, государ­
ственных и негосударственных чиновников, депутатов разных
уровней, предпринимателей — словом, всех, кто так или иначе
соприкасается в своей деятельности с обслуживанием сферы по­
литики. Как представитель столь неопределенной, но массовой
специальности политолог чуть ли не сравнялся по численности
с охранником — представителем другой массовой профессии.
Однако есть основание предполагать, что вне традиций сво­
бодного философского дискурса эта новая массовая специаль­
ность может стать своего рода медвежьей услугой для власти.
Ведь государству требуется не политическая «тусовка», а глубо­
кий реалистический анализ того, что есть на самом деле, остро
актуальный в условиях кризиса. Напомню медицинское значе­
ние слова «кризис»: это состояние между жизнью и смертью,
в данном случае это вопрос о дальнейшем существовании ци­
вилизации как таковой. Вопросы такого эсхатологического ха­
рактера политологам не по зубам. Государственные структуры,
ответственные за формирование образовательной политики,
поддерживают курс на дегуманитаризацию и дегуманизацию,
на утеснение в преподавании философии как фундаментальной
дисциплины мировоззренческого профиля, рассматриваемой
в государственных образовательных стандартах наравне с физ­
культурой. Прагматистский подход к образованию в целом
прослеживается и в акценте на так называемый «компетент-
ностный» принцип, нацеленный на формирование не знаний
и мировоззрения, а на минимальные компетенции.

Создание новой элиты

Нынешним сторонникам тощего духом утилитарного под­

хода к образованию уместно напомнить философско-образова-
тельное кредо великого хирурга Н. И. Пирогова, который был
также видным деятелем народного просвещения. Пирогов писал:
«Вехи» против «нищеты Духа» 253
«„К чему вы готовите вашего сына?" — кто-то спросил меня. —
Быть человеком, — отвечал я. „Разве вы не знаете, — сказал
спросивший, — что людей собственно нет на свете: это одно от­
влечение, вовсе не нужное для нашего общества. Нам необхо­
димы негоцианты, солдаты, механики, моряки, врачи, юристы,
а не люди". Правда это или нет?»1 Знаменитый вопрос Пирогова,
подчеркивающий первостепенное значение духовных, мораль­
ных ценностей, высветил традиционное внимание русской фи­
лософии к человеку, с особой силой выраженное Достоевским:
«Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разга­
дывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь
этой тайной, ибо хочу быть человеком»2. Эту же линию продол­
жили веховцы, в особенности Бердяев, Булгаков, Струве, Франк.
В самом начале XX века они приняли участие в первом коллек­
тивном манифесте русских философов «Проблемы идеализма»
(1902), предшественнике «Вех». В «Проблемах идеализма» была
отчетливо выражена мысль о бесперспективности чисто полити­
ческой трансформации общества, не затрагивающей сферу мо­
рали и духовных ценностей. Уже тогда была подчеркнута необ­
ходимость синтеза общечеловеческих идеалов справедливости
и достоинства с идеалами индивидуального самосовершенство­
вания человека, поскольку лишь персонифицированные гумани­
тарные идеалы, направленные на моральное совершенствование
человека и общества, могут служить основой прогресса, лишь
они обладают абсолютной ценностью.
Можно ли назвать такую позицию элитарной? Бесспорно.
Психологически она стимулировалась тревогой перед лицом
надвигающейся «охлократии», угрожающей существованию вы­
соких образцов культуры и философии. Как мы знаем теперь, эти
тревоги не только сбылись, но и стали еще более актуальными
в XXI веке.
Нельзя согласиться с одной позицией в актуальной статье
Валентина Толстых, открывшей дискуссию в «Литературной га­
зете», посвященную «Вехам». Ее автор показал, что веховский
диагноз русских национальных болезней актуален по-прежне­
му, но ценность его снижается потому, что веховцы, как считает
1
Пирогов Н. И. Вопросы жизни / / Сочинения. Т. 2. СПб., 1887. С. 3.
2
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 63.
254 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ТОЛСТЫХ, отдали «дань феодальной архаике», выступая за со­
хранение самодержавия1. По-видимому, основанием для любви
веховцев к самодержавию показалась в данном случае извест­
ная фраза Гершензона, которая в свое время вызвала яростную
критику с разных сторон. Он писал: « К а к о в ы мы е с т ь
(разрядка Гершензона. — M. М.), нам не только нельзя мечтать
о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней
власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыка­
ми и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной»2.
В примечании ко второму изданию «Вех» Гершензон
специально выделил слова «каковы мы есть», поясняя тем са­
мым, что эта фраза вовсе не есть «публичное признание в любви
к штыкам и тюрьмам». Здесь лишь подчеркнута пропасть, отде­
ляющая народ и интеллигенцию, которая строит планы «спасе­
ния» народа по своим «интеллигентским» рецептам, нисколько
не согласующимся с подлинными народными интересами. Разу­
меется, никто из веховцев не был поклонником самодержавия
и вообще не занимал какую-либо позицию на правой стороне
российского политического спектра. Напротив, идейный костяк
сборника составили люди в прошлом левых убеждений, вклю­
чая основателя российской социал-демократии Струве, а также
легальных марксистов Булгакова, Франка и Бердяева. Послед­
ний, как известно, был сослан в Вологду за участие в Киевском
«Союзе борьбы за освобождение рабочего класса».
Надо понять, что отказ от левых воззрений у веховцев про­
изошел вовсе не потому, что они перекрасились в правых, напо­
добие бывших советских «научных коммунистов», сегодня став­
ших «рыночными политтехнологами». Еще раз подчеркнем, что
позиция «Вех» принципиально не политическая, но метафизи­
ческая, они подчеркивали жизненную необходимость для Рос­
сии сохранения ее духовной культуры и настаивали на том, что
именно от этого зависит ее судьба. Именно в этом смысле они
«звали в прошлое, а не вперед». Вообще-то слова и дела совсем
не «передовые» в одном историческом контексте, в других об­
стоятельствах выглядят настоящими пророчествами. И наобо-
1
Толстых В. Вехи 2009 / / Литературная газета. № 1(6205), 14-20 января
2009 г. С. 4.
2
Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 90.
«Вехи» против «нищеты Духа» 255
рот. В прошлое канули антивеховские обвинения и заявления
«передовых» либералов и революционеров. А «Вехи» оказались
правы, поскольку выступили против интеллигенции, которая
буквально свихнулась на сиюминутной политике и показали,
что главные вопросы жизни нации решаются «по ту сторону
правого и левого».
Нисколько не изменилась эта позиция авторов сборни­
ка и в эмиграции. Вправо эволюционировал лишь Струве, ко­
торый, однако, никогда не выступал за реставрацию монархии
Романовых и остро критиковал ее за «реакционное недомысли-
е»1. «Культурный элитизм» веховцев вместе с тем был направ­
лен против калечащих последствий распространения массовой
культуры в российском обществе, т. е. против того, что теперь
именуется «попсой», — против «мутной волны порнографии
и сенсационных изделий» и других суррогатов культуры. Пози­
ция, чрезвычайно актуальная и в наше время. Веховское пони­
мание культуры, в характерной для русской философии версии,
общей для многих отечественных мыслителей, противостоит
понятию цивилизации. Культура понималась веховцами, пре­
жде всего, как совокупность высших духовных ценностей (ре­
лигиозных, философских, эстетических, моральных), которые
не могут быть отождествлены с ценностями индустриальной
цивилизации, комфортом, материальным благополучием, рас­
пространением грамотности и просвещения.
В сборнике не отрицалась также важность и полезность для
России правовой культуры, о чем специально писал Б. А. Ки-
стяковский, предвосхищая в каком-то смысле сегодняшнюю
критику «правового нигилизма». Однако вместе с тем «Вехи»
подчеркивали высшую значимость для нации и государства
фундаментальных духовных ориентиров, непреходящих цен­
ностей. С этих позиций было подвергнуто критике утилитарное
понимание культуры, разумеющее «железные дороги, канали­
зацию и мостовые». Разумеется, не следует представлять вехов­
цев некими снобами, переполненными культурой до такой сте­
пени, что им не было никакого дела до реальной русской жизни,
в которой как раз нет (и по-прежнему нет) «ни дорог, ни кана­
лизации». Они нисколько не закрывали глаза на российскую
1
Струве П. Б. Дневник политика (1925-1935). Москва; Париж, 2004. С. 159.
256 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

«нецивилизованность», указывая на необустроенность русской

жизни, на важность для России «повышения производительно­
сти материальной» (Франк). Но веховцы отнюдь не считали,
что «внешнее устроение жизни», основанное на «механико-ра­
ционалистической теории счастья», является конечной смысло­
вой проблемой для русского человека (в наше время эта теория
поддерживается рекламой: «Бери от жизни все»). Гораздо важ­
нее сохранить те бесценные духовные сокровища, которые Рос­
сия копила в течение столетий.
Нужна «новая элита», способная их воспринять. Именно на­
ционально ориентированная элита будет определять будущее Рос­
сии как сильного государства и самостоятельной цивилизации.
Для России с ее безграничными ресурсами все хозяйственные
проблемы потенциально разрешимы. Этой точки зрения придер­
живались, по существу, все серьезные русские мыслители. Харак­
терно, что Г. П. Федотов, один из продолжателей веховских идей
в эмиграции, считал, что все хозяйственные трудности в России
порождены «головотяпами», которые когда-нибудь переведутся.
И он же считал, что интеллигенция как второе главное произведе­
ние Петра I (после империи) выполнила свою историческую про­
светительскую роль. Она сполна «отдала свой долг» народу, и те­
перь задача стоит в обратном порядке: народ и общество должны
обеспечить «тот воздух культуры, которым дышит всякая уважаю­
щая себя нация». Скажем по-другому: глобальный кризис Россия
переживет. Она не переживет только крушение собственной циви­
лизации, основу которой составляют не какие-то котировки акций
и прочие «экономиксы», а тысячелетние ценности, среди которых
и богатство отечественной философии.
Участниками сборника «Вехи» было решительно отвергну­
то укоренившееся среди интеллигенции представление о при­
мате политики над философией, утилитарное понимание «ин­
теллигентской правды» в ущерб «философской истине». Это
прекрасно понял В. В. Розанов, один из немногих, кто положи­
тельно оценил «Вехи». «Книга эта не обсуждает совершенно ни­
каких программ, — писал он, — когда вся публицистика целые
годы только этим и занята! „Вехи" говорят только о человеке...»1
Что из этого следует для сегодняшней жизни? Очевидно, — по-
1
Вехи: pro et contra. СПб., 1998. С. 400.
«Вехи» против «нищеты Духа» 257
нимание того, что эпоха 90-х - 2000-х годов обозначила необ­
ходимость перехода к новому пониманию человека и его ми­
ровоззрения. Если говорить всерьез об избавлении российской
зависимости «от трубы» и о переходе к инновационной модели
развития, то для этого требуется другой человек — не просто
сознательный «представитель электората», и не просто подго­
товленный «компетентный исполнитель». Нужен человек твор­
ческий, обладатель целостного мировоззрения, основанного на
гармоничном сочетании знаний в области науки, религии и фи­
лософии.
Принципиально антиутилитарная, антисциентистская по­
зиция сборника, его критика политизированной интеллигенции,
были главными причинами ответных выпадов в адрес «Вех». Не­
обходима, подчеркивала либеральная критика «Вех», прежде
всего, внешняя свобода — «сначала реформа», а потом уже че­
ловек. То есть не реформа для человека, а человек как материал
для реформы. Позиция, вполне выражающая кредо нынешних
российских реформаторов и «эффективных менеджеров», в «ве­
ховском смысле» аутентичных интеллигентов. Секретом успеха
«Вех» было блестящее проникновение в сознание «среднего ин­
теллигента». Этот слой дал России массу культурных деятелей,
но он же породил людей амбициозных, считающих себя «со­
лью земли», — беспочвенных и безнациональных «апатридрв».
В примечаниях к своей статье Гершензон привел известную ци­
тату из письма А. П. Чехова. Он писал: «Я не верю в нашу ин­
теллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспи­
танную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется,
ибо ее притеснители выходят из ее же недр». И далее Гершензон
добавляет: «Последние слова Чехова содержат в себе верный
намек: русская бюрократия есть в значительной мере плоть от
плоти русской интеллигенции».
Этот прозрачный намек остается по-прежнему столь же ак­
туальным, как и призыв Бердяева к «нарождению новой души
интеллигенции». И вот, 100 лет спустя зададим вопрос: наро­
дилась ли эта «новая душа»? В более узком смысле его можно
сформулировать так: поняты ли, наконец, «Вехи»? Понят ли
этот непревзойденный философский бестселлер, разгадавший
самосознание интеллигенции, с ее блужданиями, шараханием,
слепотой, ошибками и ложью, нелюбовью ко всему родному
258 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

и поразительным пристрастием ко всему «общечеловеческо­

му», к вождизму и сервилизму, лжепророчествам и унижению.
Именно об этом ярко, всесторонне, подробно говорят «Вехи».
Решены ли те отнюдь не только «интеллигентские» проблемы,
которые были опознаны и выражены авторами сборника с ис­
ключительной силой? Вопросы остаются открытыми и по сей
день.
 Культура как «постановка и решение
вопросов духа и жизни»
Предисловие к публикации статьи В. В. Зенъковского
«Идея православной культуры».
Сборник «Православие и культура». Берлин, 1923.

Статья философа и богослова В. В. Зеньковского (1881-

1962), выдающегося мыслителя русского послеоктябрьского
зарубежья, поднимает одну из коренных проблем русской фи­
лософии — проблему кризиса современной культуры и поиска
путей выхода из него. Знаменательно то, что данная пробле­
матика является продуктом интегральной русской мысли,, как
светской, так и религиозной. Ее истоки восходят к А. И. Герце­
ну, который первым не только в России, но и в Европе показал
пагубные последствия омассовления культуры на примере ис­
следования феномена мещанства. Эту проблематику продолжил
К. Н. Леонтьев, для которого труды Герцена явились источни­
ком в разработке его знаменитой концепции триединого про­
цесса развития. Оригинальные решения данной проблемы дали
Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, Б. П. Вышеславцев,
С. А. Левицкий, Л. П. Карсавин, П. Н. Савицкий, Г. В. Вернад­
ский, Н. С. Трубецкой, С. Л. Франк и др. Многие из этих идей
обсуждаются в отечественной мысли и поныне, не только в сугу­
бо философском, но и в культурологическом, политологическом
и геополитическом аспектах.
Вклад В. В. Зеньковского в рассмотрение данной темы
своеобразен, глубок и неповторим. Здесь надо акцентиро­
вать две основополагающие черты его подхода: во-первых,
260 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Зеньковский, автор фундаментальной двухтомной «Истории

русской философии» (Париж, 1948, 1950) обладал непре­
взойденным по глубине и охвату материала знанием рус­
ской философской мысли, понятой и изложенной именно
в общем контексте отечественной культуры1; во-вторых, он
был убежденным сторонником тезиса о том, что «Европа не
вне нас, а внутри нас» и потому диагноз европейской болез­
ни — «внутреннее иссякание культуры» относится в XX веке
и к самой России. Этот диагноз, поставленный в статье «Идея
православной культуры», предвосхищает основные положе­
ния его монографии «Русские мыслители и Европа» (серб­
ское изд. 1922, русское — 1926), которая, в свою очередь,
явилась пропедевтикой к знаменитому двухтомнику.
Указанные особенности стиля и творчества Зеньковского
в полной мере проявились в данной статье, относящейся к ран­
нему эмигрантскому периоду. В этой небольшой работе они
присутствуют, разумеется, «в снятом виде», что заставляет нас
осветить, хотя бы кратко, основные вехи интеллектуальной
биографии и взгляды автора. Василий Васильевич Зеньков­
ский родился 4 (16) июля 1881 года в городе Проскурове (ныне
Хмельницкий). Рос и воспитывался в семье учителя, исполняв­
шего также обязанности церковного старосты. В годы учебы
в гимназии увлечение Д. И. Писаревым и интерес к естество­
знанию зародили в его сознании атеистические настроения. Не
случайно после окончания гимназии Зеньковский в 1900 году
поступил на естественно-математический факультет Киевско­
го университета. В 1902 году он начал заниматься психологией
и философией под руководством профессора историко-филоло­
гического факультета Г. И. Челпанова, а в 1904-м перевелся на
этот факультет, который и окончил в 1909 году.
Оставленный на факультете для подготовки к профес­
сорскому званию, Зеньковский читал лекции по философии,
общей и детской психологии на Женских курсах (с 1909 г.),
а также в Институте дошкольного воспитания (с 1910 г.), где

признанием заслуг В. В. Зеньковского является основание в 2001 году

учеными философских факультетов РГГУ и МГУ им. М. В.Ломоносо­
ва Общества историков русской философии имени В. В. Зеньковского
(http://zenkovsk.rsuh.ru).
Культура как «постановка и решение вопросов духа и жизни» 261

вскоре занял место директора. После отъезда Г. И. Челпано-

ва в Москву Зеньковский возглавил его психологический се­
минар. В 1913-1914 годах учился за границей (в Германии,
Австрии, Италии). Защитив в Москве у Г. И. Челпанова маги­
стерскую диссертацию «Проблема психической причинности»,
он становится профессором философии Киевского универси­
тета (1915-1919). Занятия философией и психологией, как
вспоминает Зеньковский, «открыли ему путь к вере». 1902 год
он считает датой своего «возвращения в церковь». Начиная
с 1905 года Зеньковский принимал деятельное участие в ра­
боте киевского Общества по изучению религии и философии
(в 1910 г. стал его председателем). В мае — октябре 1918 года
в качестве министра вероисповеданий входил в состав прави­
тельства гетмана П. П. Скоропадского. Считая свой опыт по­
литической деятельности явно неудавшимся, Зеньковский так
писал по этому поводу: «Принадлежа по своему происхожде­
нию на 7/8 к украинцам, я по воспитанию и чувствам всецело
и абсолютно принадлежал России, — и это создавало лично для
меня постоянные трудности на обе стороны. Те русские люди,
которые узнавали о моем участии в украинском правительстве,
нередко начинали относиться с недоверием ко мне как русско­
му человеку. А украинцы, хорошо зная о том, что я не только
не разделяю политических идей сепаратизма, но и по своим
убеждениям и чувствам являюсь русским человеком, относи­
лись и относятся ко мне с чрезвычайным недоверием, нередко
награждая меня званием „зрадника" (изменника)»1.
Воспоминания Зеньковского — министра первого укра­
инского государства, чрезвычайно поучительны и не потеря­
ли своего значения для исследователя украинского вопроса
с позиций русской патриотической мысли. В своих мемуарах
Зеньковский внешне совмещал в себе мировоззрения, с одной
стороны, «украинофильствующего» либерального интеллиген­
та, а с другой стороны, русского патриота, пытаясь если не при­
мирить эти разнородные ментальности, то, во всяком случае,
объяснить смысл своего «украинства» в период после распада
Российской империи. Он признает, что само появление первого

Зеньковский В. Пять месяцев у власти (15 мая-19 октября 1918 г.). Вос­
поминания. М., 1995. С. 11.
262 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

несостоявшегося украинского государства было продуктом рас­

пада Российской империи и «закордонным» австро-германским
проектом, необеспеченным необходимыми ресурсами собствен­
ного государственного управления, которых не существовало,
да и не удалось создать. При всей романтической влюбленности
«в свой край, в свои песни» политическое украинство не имело
(и, добавим, до сих пор не имеет) собственной политической на­
ции и потому способно лишь на внешнее управление. В этом от­
ношении показательно раскрытое Зеньковским неискоренимое
для украинского сознания самоопределение себя не на собствен­
ной основе, а «от противного», через Россию, посредством от­
талкивания от великой исторической страны и ее культуры (что
наглядно прослеживается в современном украинстве). Зеньков­
ский следующим образом объясняет истоки украинского нацио­
нализма: «Бессилие сделать что-либо большое, невозможность
„зажить своей жизнью", отдельно от огромной России, легко пе­
реходившее в ненависть. Россия вызывала в себе вражду именно
своей необъятностью, своей изумительной гениальностью, —
и то, что она забирала к себу украинские силы, делая это как-то
«незаметно», — больше всего раздражало украинскую интелли­
генцию, болезненно любившую „нерасцветший гений" Украи­
ны»1. Украинская интеллигенция создала некий, по выражению
Зеньковского, «средний тип» учителя, журналиста, адвоката,
неспособный на «политическое действие, политическое творче­
ство». Этот провинциальный «средний тип», показывает Зень­
ковский, несравним «по технике, по образованности, по вы­
держке и революционной настойчивости» с деятелями русской
революции (Ленин, Троцкий), прошедшими в Западной Европе
«превосходную школу государственного мышления».
В 1919 году Зеньковский эмигрировал в Югославию (Бел­
град), затем перебрался в Чехословакию (Прага, 1923) и, нако­
нец, во Францию (Париж, 1926). В Белграде, куда он первона­
чально прибыл, его принимали за «левого», что практически
закрывало ему возможность получить место в университете.
Лишь после ходатайства сербского патриарха Зеньковский смог
занять должность профессора одновременно на философском
и богословском факультетах Белградского университета. В бел-
1
Зеньковский В. Указ. соч. С. 72.
Культура как «постановка и решение вопросов духа и жизни» 263

градский период Зеньковский плодотворно работал, опублико­

вал две книги: «Психология детства» (Берлин, 1923) и по-серб­
ски «Русские мыслители и Европа» (русское издание вышло
в «YMCA-Press» в 1926 г.).
Зеньковский проявил недюжинные способности в области
организации педагогической работы: был председателем Педа­
гогического бюро по делам русской зарубежной школы в Пра­
ге (1923-1927), по его инициативе и при непосредственном
участии открылся Высший педагогический институт в Праге
(директор с 1923 по 1926 гг.); он один из основателей Русско­
го богословского института имени преп. Сергия Радонежского
в Париже (профессор с 1926 г. до конца жизни, после смерти
о. Сергия Булгакова (1944) — декан); редактировал журнал «Во­
просы религиозного воспитания и образования» (1927) и «Ре­
лигиозно-педагогический бюллетень» (1927-1961). Зеньков­
ский стоял у истоков организационного оформления Русского
студенческого христианского движения (возникло в России еще
до Первой мировой войны) и с 1924 г. вплоть до своей кончины
являлся его бессменным председателем.
В 1939 году, за день до объявления войны, Зеньковский
по невыясненной причине был арестован французскими вла­
стями и пробыл в заключении 14 месяцев (из них первые 40
дней в одиночной камере). Это событие, вероятно, повлияло
на его решение принять священство (март 1942 г.). Годы жизни
в Париже оказались для Зеньковского наиболее плодотворны­
ми в творческом отношении. Он создал ряд крупных работ по
педагогике («Проблемы воспитания в свете христианской ан­
тропологии», 1934; «На пороге зрелости. Беседы с юношеством
о вопросах пола», 1955; «Русская педагогика XX века», 1960),
философии («Основы христианской философии», 1961-1964.
Т. 1-2), богословию («Апологетика», 1957), написал большое
число статей по истории русской литературы и культуры. В Па­
риже были созданы и опубликованы его «История русской фи­
лософии» и «Н. В. Гоголь» (1961). Умер Зеньковский в Париже
5 августа 1962 года и похоронен на русском кладбище Сент-Же-
невьев-де-Буа1.

1
Верховский С. Памяти умерших. Отец Василий Зеньковский / / Новый
журнал. 1962. № 70. С. 273.
264 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Болезнь современной культуры Зеньковский связывает

с мировой войной, секуляризацией культуры и возрастанием
в ней религиозного индифферентизма. Речь не идет при этом
о внешней, «технической и материальной мощи» культуры, она
не только сохраняется, но и нарастает, тогда как процессы ее
«внутреннего иссякания» затрагивают не поверхность, но глу­
бину, сердцевину, дух культурного процесса Европы. Основной
чертой секулярной культуры Зеньковский считает секулярный
гуманизм, явление глубоко противоречивое, двойственное, со­
четающее как позитивные, так и негативные начала. Разделяя
религиогенную концепцию культуры, Зеньковский, подобно
многим русским религиозным философам, утверждает «Вся­
кая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы
ее эмпирическое содержание и стояло вне религии». Поэтому
религиозно нейтральный или даже антирелигиозный в своем
содержании светский гуманизм по корню есть религиозный
феномен, так как он обязан своим происхождением христи­
анскому «духу свободы». Его реакция против средневековой
культуры лежит в основании «религии гуманизма», сохраня­
ющей в своей глубине имманентную религиозность. Но с дру­
гой стороны, явление секуляризации, порожденное Западом,
имеет негативную, а именно антицерковную направленность,
подрывающую самые фундаментальные основания западной
христианской цивилизации.
В этом отношении секулярный гуманизм есть не только бо­
лезнь, подтачивающая культуру, но прежде всего болезнь самой
Западной церкви, католической и протестантской. В основе хри­
стианского понимания сути культуры лежит идея преображения
жизни, «преображения натурального порядка в благодатный»,
базирующаяся в конечном счете на «христоцентрическом пони­
мании истории» на боговоплощении и воскресении Христа, од­
нако Западные церкви — сначала католическая, а затем проте­
стантская — исказили эту идею. Католичество исказило ее своим
«теократическим замыслом», суть которого в «прямом влиянии
на историческую эмпирию», во внешнем, властном, «юридиче­
ском» понуждении к спасению, Протестантизм же как наиболее
секуляризированная разновидность христианства на место тео­
кратии поставил «библиократию», что привело к разложению
церковности и превращению религиозной жизни в «частное
Культура как «постановка и решение вопросов духа и ж и з н и » 265

дело». Если и возможно преодоление разрыва между христиан­

ством и культурой, то оно осуществимо лишь на основе право­
славия и его основной культурной установки, суть которой не
в теократии, а в преображении жизни «извнутри». Поскольку
идея безусловного внешнего воцерковления культуры осталась
позади, в западном Средневековье и в современных условиях
является просто неосуществимой, то все надежды на ее реализа­
цию связаны не с какими-то церковно-государственными меро­
приятиями, а с воплощением в жизнь самого духа христианства,
«духа свободы во Христе».
Лишенное крайностей католического «юридизма» и обла­
дая «духом свободы», православие приобрело на Западе, осо­
бенно в протестантской среде, репутацию «неотмирности»,
асоциальности, внеисторизма и даже «враждебности культуре»
(слова протестантского богослова Гарнака). Все эти обвине­
ния в адрес восточного христианства Зеньковский решительно
отводит. Докетический1 уход от жизни — это черта западного,
католического духовенства и монашества, тогда как на Востоке
православное духовенство выступало носителем просвещения
и книжности в течение многих столетий, и в этом смысле пра­
вославие отнюдь не гнушалось «исторической плотью» во всех
ее проявлениях, культурных, политических или национальных.
Например, православный Восток, с его обилием автокефальных
церквей, всегда учитывал момент национального своеобразия
церковно-общественной жизни, понимая национальное «как
идеал внутреннего, а не внешнего единства» и отвергая «религи­
озно безвкусную идею уний», основанную как раз на «внешнем
единстве». Православие, далее, легко согласуется со всеми поли­
тическими и государственными формами, будь то с монархией
или республикой, и поэтому, по словам Зеньковского, «не стре­
мится овладеть политической властью, что так глубоко «испор­
тило» католичество». В противоположность распространенно­
му в эмигрантской среде подчеркиванию принципиальной связи
1
Докетизм — гностическое течение, отрицавшее Боговоплощение и Бого-
человеческую природу Иисусу Христа. Согласно докетам, его сторонникам,
Христос лишь казался человеком, не обладал телесностью как таковой.
В данном случае Зеньковский придает понятию «докетизм» более широ­
кий характер, подразумевает под этим именем аскетизм в широком смысле,
всякое отстранение от жизни и культурного творчества.
266 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

между православием и самодержавием, Зеньковскии утвержда­

ет, что такой связи «вовсе не существует» (урок некоторым
нынешним православным неофитам-монархистам). В итоге
в статье высвечивается отнюдь не архаический, «неотмирный»,
«докетический», а вполне согласующийся с современностью об­
раз православия, представляющий собой жезнеспособный куль­
турный проект. При этом же Зеньковскии дистанцируется от
всякого рода православной «горделивости»: православная куль­
тура только на пороге своего создания, она обладает огромным,
хотя и нереализованным в полной мере культуротворческим
потенциалом (здесь прямая аналогия с соборностью, экклезио-
логическим идеалом Хомякова).
Наиболее проблематичной и во многом декларативной
частью статьи Зеньковского является его мысль об «оцерков-
лении» современной западной культуры таким же образом,
как была в свое время усвоена христианством античная фило­
софия. По аналогии с эллинской культурой западная культура
оценивается как языческая, христианская скорее по букве, чем
по духу. Не отрицая ее «христианский буквализм», Зеньковскии
призывает оплодотворить культуру Европы христианским ду­
хом, который сохранен православием. Отмечая благотворное
значение западных христианских ценностей для русской куль­
туры (позиция отнюдь не новая, восходящая к славянофилам),
Зеньковскии подчеркивает, что в последнем столетии русской
истории они более всего были подвержены эрозии, поскольку
стали вытесняться иными, секулярными идеями. Но ведь и эта
секулярная линия в развитии нашей культуры получала в Рос­
сии не только западную подпитку, но и имела собственную ло­
гику развития. В итоге российские истоки секулярной мысли
фактически остались у него неисследованными. Поэтому мысль
о христианизации современной культуры «с помощью тонких
форм эллинского творчества» остается в статье непроясненной.
Правда, и сам автор не ставит здесь больших задач и не претен­
дует на «конкретное построение системы православной культу­
ры». Однако с ним, безусловно, можно согласиться в главном,
а именно в том, что все ведущие деятели русской мысли служили
«грядущему синтезу» русской и европейской культуры и в этом
ее непреходящее значение.
 Актуальность политической философии
И. А. Ильина

Сегодняшний разговор об актуальности идей И. А. Ильи­

на и русской философии в целом — это разговор о нашем на­
циональном наследии, которое важно как для нас самих, так
и для остального мира, ибо русские философские ценности
заняли определенное место в современной гуманитарной
культуре как на Западе, так и на Востоке. Сам факт чудесного
возвращения архива Ильина на родину есть результат мно­
гонациональных усилий, итог деятельности международно­
го «Содружества имени профессора Ивана Александровича
Ильина», объединившего граждан России, США, Германии,
Швейцарии, Австрии1. Таким образом, актуальность идей
Ильина прежде всего в том, что они занимают важное место
в истории философии, поскольку он был профессиональным
философом высокого европейского уровня. Общественная
российская ценность идей Ильина видится, прежде всего,
в контексте построения правового государства в современ­
ной России. Хотя, разумеется, нельзя сказать, что в этой об-
1
Лисица О. В. «Собранное должно иметь одно назначение — ВОЗВРА­
ЩЕНИЕ В РОССИЮ, единую и освобожденную». К истории поступления
архива И. А. Ильина в Научную библиотеку Московского университе­
та / / Рукописи. Редкие издания. Архивы. Из фондов Отдела редких книг
и рукописей. М., 2008.
268 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ласти Ильин — это «наше всё». История русской философ-

ско-правовой мысли чрезвычайно богата оригинальными
построениями, среди них есть такие, которые не имеют ана­
логов на Западе.
Обычно актуальность идей Ильина связывают с эмигрант­
ским периодом его творчества. Однако Ильин до 1922 года жил
в Москве, преподавал философию в Московском университете,
о чем свидетельствует памятная доска на старом здании МГУ на
Моховой улице. Ильин — видный представитель Московской
школы философии права, его предшественниками были такие
крупные мыслители как, Б. Н. Чичерин и П. И. Новгородцев.
Эта школа восходит ко второй половине XVIII века, ее основате­
лем был профессор Московского университета С. Е. Десницкий.
Кроме того, творчество Ильина важно для истории философии,
если иметь в виду его работы, посвященные Платону, Аристоте­
лю, Канту, Фихте, Шеллингу. Ильин создал также значительное
количество работ по эстетике. В течение всей жизни он был тон­
ким аналитиком русской литературы, создателем оригинальной
философской теории творчества, автором значительных работ
по этике и философии религии. У Ильина имеются работы по
всем подразделам философского знания, включая гносеологию,
онтологию, философию истории.
Ильин был политическим философом в классическом,
аристотелевском смысле этого слова, но не был создателем
какой-либо догматической политической теории для пар­
тийного употребления. В эмиграции Ильин занимал позицию
«внепартийного наблюдателя». Он вообще отрицательно
относился к самой идее партийного механизма как способа
решения политических и государственных проблем, полагая,
что партии стандартизируют сознание, подавляют духовную
самостоятельность. Вместо самостоятельно мыслящих лю­
дей партии выдвигают обезличенных партийных функцио­
неров. Его взгляды на политику в целом были вторичны по
отношению к главной сфере его теоретических интересов,
философии духовного опыта. Философско-политические
воззрения Ильина — неотъемлемая часть его философского
мировоззрения, в котором русский мыслитель рассматривал
мир политического как одну из сфер духовной деятельности.
Сегодня необходима опора на русские философско-полити-
Актуальность политической философии И. А. Ильина 269
ческие традиции, призванные сформировать то, что Ильин
называл «новой русской формой участия народа в осущест­
влении государственной власти».
Наследие Ильина позволяет понять причины падения
в XX веке обеих империй — Российской и Советской не
в рамках пресловутого «прагматическо-технологического
сознания», а в сфере духа. В контексте вопроса о судьбе пра­
вославной цивилизации и русской идеи эти причины отнюдь
не сводятся к формально-историческим параллелям с Запа­
дом в терминах «отставания», «русской архаичности», или
«поражения в холодной войне». Как раз в сфере военно-стра­
тегического потенциала Россия — СССР вполне смогла вы­
держать жесткую конкуренцию и устоять в противостоянии
с Западом. Однако инстинкт собственного цивилизационно-
го выживания России прогрессивно утрачивался и сокращал­
ся, подобно шагреневой коже, заменялся инстинктом «ев-
ропейничанья» по аналогии с «обезьянничаньем». Россия
все дальше и дальше во времени и пространстве старалась
казаться не тем, чем являлась на самом деле, относя себя
к референтной цивилизационной группе Запада. Более того,
осознав свою отсталость в последнее десятилетие XX века по
части институтов либеральной демократии и правового го­
сударства, Россия стала настолько быстро ускоряться в под­
ражании Западу, что превратилась в его своеобразное «кри­
вое зеркало». Властные и интеллектуальные элиты России
повели себя как глупые дети, которые растратили огромное
русское богатство. Причем эти элиты действовали вопреки
реалистической логике русского патриотического западни­
чества: осознав, что «Россия не Запад», в чем-то перенимать
его достижения и даже следовать его путем, но так, чтобы
не повторять западных ошибок. Еще в 1836 году в письме
к А. И. Тургеневу Чаадаев писал: «Нам нет дела до крутни
Запада. Сами-то мы не Запад».
Ильин был сторонником органической демократии, пола­
гал, что сама русская жизнь так или иначе выработает адекват­
ную для нее форму. Она должна быть не заимствована, но про­
изведена внутри России. Как это произойдет, Ильин не брался
предсказывать конкретным образом, разделяя позицию «не­
предрешения». Ильин не был противником демократии вообще,
270 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков

хотя критиковал ее некоторые стороны, выступая лишь против

некритического перенесения на русскую почву соответствующих
западных институтов. Именно в этом контексте Ильин говорил,
что «Запад нам не мил и не авторитетен». Кроме того, он был
противником лозунга «Демократия — немедленно и во что бы
то ни стало». Для возрастания демократии нужен переходный
период, во время которого и должна быть сформирована силь­
ная государственная власть. В данном случае слово «авторитар­
ный», столь нелюбимое либералами, отнюдь не тождественно
тоталитаризму, оно означает наличность «сильной и мудрой
власти» или того, что народ называет «строгим начальством».
Прибегая к этому определению, Ильин точно передает мироо­
щущение народного консерватизма, который основан на осо­
знании того, что без «строгого начальства» невозможно удер­
жать и объединить территорию огромной страны, чрезвычайно
дифференцированную, с низкой плотностью населения и недо­
статочными путями сообщения.
Что же касается тоталитаризма, то Ильина вообще можно
считать исторически первым и глубоким аналитиком данной
темы. Феномен тоталитаризма был описан им еще перед Второй
мировой войной, задолго до Ханны Арендт, автора классиче­
ской на Западе книги «Истоки тоталитаризма» (1951). Замечу
попутно, что X. Арендт в своем обширном исследовании никак
не упоминает не только идеи, но и само имя Ильина, хотя ее
работа претендует на академизм. Это еще одно подтверждение
мысли самого Ильина: «Европейцы не знают и не любят Рос­
сию».
Философия как таковая не является инструментом для
конкретных политических предсказаний, ни тем более инстру­
ментом изменения мира. Изменяют мир не философы, а по­
литики и шире — люди, представляющие властвующую элиту.
Подробные картины будущего дают утописты, которых в Рос­
сии было великое множество (от аристократической утопии
M. М. Щербатова до пролетарской утопии А. А. Богданова). Но
Ильин — мыслитель реалистического склада, он никогда не ра­
ботал в жанре утопии и к своим философско-политическим су­
ждениям относился весьма взвешенно, применяя к ним вырабо­
танные им самим общефилософские критерии — предметность,
очевидность и конкретность.
Актуальность политической философии И. А. Ильина 271

В этом контексте попытки прямо «сличать» прогнозы

Ильина с нынешней российской действительностью некор­
ректны. Он, как и все крупнейшие русские философы XX сто­
летия, служил философской истине, а не политизированной
футурологии, в этом и состоит ценность его идей. Но главное,
в чем Ильин был уверен и в чем его прогнозы оправдались, —
это то, что, несмотря на постсоветское расчленение, Россия со­
хранится как государство и как особый вид цивилизации. Вме­
сте с тем, когда падет диктатура одной партии и когда Россия
вновь будет восстанавливать свой исторический облик, ее будут
ждать серьезные испытания. Он писал: «Пройдут годы, прежде
чем русский народ будет в состоянии произвести осмысленные
политические выборы. А до тех пор его может повести только
патриотическая, национальная, отнюдь не тоталитарная, но ав­
торитарная форма власти».
Ильин считал, что русское правосознание в целом «име­
ет тяжелое историческое наследие», включая «удельные раз­
доры, татарское иго, смуту, кочевой и разбойничий юго-вос­
ток, восстания Разина и Пугачева, дворцовые перевороты,
революционные движения XIX и XX веков, правление боль­
шевиков». Но несмотря на все препятствия, русский человек
создал самое большое в мире государство и доказал, что «...
он способен держать образцовую дисциплину, жертвенно
служить и умирать за родину». При сохранении сильной го­
сударственной власти и под покровительством ее авторитета
русский человек имеет все предпосылки для реализации сво­
его «народоправства», при условии, что государство предо­
ставит ему «правовое обеспечение свободы». На основе хри­
стианского понимание свободы воли Ильин утверждал, что
правопорядок и ответственное правосознание не могут быть
введены в приказном порядке, по принуждению, но должны
быть результатом сознательного личного выбора. Особое
значение он придавал воспитательному значению «хозяй­
ственно-трудовой инициативы», экономически свободному
и заинтересованному в своих результатах труду как средству
исправления правовой жизни народа. Иными словами, народ
должен быть занят честным, производительным, достойно
вознаграждаемым трудом. И это должна обеспечить сильная,
но отнюдь не тоталитарная власть.
272 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков

Политическую свободу Ильин оценивает как итог, ре­

зультат гармонического сочетания «внутренней» и «внешней»
свободы. Всякая свобода добывается через самоосвобождение.
Человек, не сумевший освободить себя внутренне, т. е. не сде­
лавший в жизни правильный духовно-нравственный выбор
между добром и злом, не может быть творцом и обладателем
внешней, общественной свободы. Свободу можно приобрести
лишь самому — в самостоятельном напряженном борении за
личную духовную автономию. По Ильину, если от пользова­
ния политической свободой внутреннее самовоспитание людей
крепнет, а уровень нравов и духовной культуры повышается, то
политическая свобода дана вовремя и может быть закреплена.
Если же от пользования политической свободой обнаружива­
ется падение нравов и духовной культуры, если обнаружива­
ется властная, парламентская и духовная продажность, если
внутреннее самовоспитание уступает место «разнузданию», то
политическая свобода оказывается данному народу не под силу
и должна быть урезана. Народ, теряющий способность к само­
воспитанию, впадает в состояние «больного духовного само­
чувствия», что подрывает волю к государственному единению
и создает предпосылки для тоталитаризма. Тоталитаризм — это
не просто политическая диктатура (как у X. Арендт), это потеря
«духовного достоинства народа», его духовное подавление. Там,
где это достоинство есть, тоталитарный режим не возникает.
Однако при его утере народ чувствует свое бессилие, обречен­
ность, особое «ощущение бесчестья», на котором и основывает­
ся тоталитаризм.
Сейчас мы видим в нашем обществе явственный интерес
к консерватизму, а не к либерализму, так как последний дис­
кредитирован так называемыми либеральными реформами.
Ничтожность их результатов определялась не в последнюю оче­
редь «нищетой духа» — тем, что слепо копировались западные
образцы (что напоминает ильинский образ «пересадки в тундру
пальм»). Всякий консерватизм, как европейский, так и русский,
основан на уважении к традициям и в этом смысле является вы­
ражением органического мировоззрения, противостоящего ре­
волюционизму и нигилизму. Не случайно Ильину принадлежит
определение русской идеи в широком смысле этого слова: «Воз­
раст русской идеи есть возраст самой России». Это высказыва-
Актуальность политической философии И. А. Ильина 273
ние можно рассматривать в качестве краткого афористического
выражения консервативного credo Ильина. Здесь выражено то,
что следует назвать «хранительной» спецификой отечественной
консервативной мысли. Ее истинные выразители вовсе не были
слепыми охранителями и «сторожевыми псами самодержавия».
Напротив, русские консерваторы часто выступали с критикой
существующего политического режима. Как консерватор Ильин
был сторонником «органической политики», теоретическое
обоснование которой восходит к немецкой философской клас­
сике, особенно к Шеллингу. Такой подход у Ильина, так же как
и у славянофилов, предполагал защиту показавших свою жиз­
неспособность традиционных институтов, но вовсе не отрицал
возможность их развития и совершенствования. Славянофилы,
которых несправедливо считают какими-то «ненавистниками
Запада», были на самом деле европейскими консерваторами
с солидными включениями элементов либерализма. В извест­
ном смысле славянофилы больше любили Запад, чем так назы­
ваемые западники. Ведь слова «страна святых чудес» сказаны
А. С. Хомяковым именно о христианском Западе.
То же было свойственно Ильину, который принадлежал
к направлению так называемого возрожденного естественного
права, вслед за своим учителем П. И. Новгородцевым. Теория
естественного права по западным меркам является традици­
онным либеральным и просветительским (демократическим)
идейным ориентиром. Разумеется, враждебным монархии, ре­
лигии и консерватизму. Последний на Западе и возникает как
контрпросвещение, т. е. как антилиберализм. А в России эти
полярные (на Западе) мировоззрения совмещались. Поэто­
му Ильин был одновременно и консерватором-монархистом,
и сторонником правового государства, религиозным традицио­
налистом и защитником частной собственности, свободы пред­
принимательства и политической свободы.
Продолжателем ильинской «государственнической» ли­
нии отечественной философии политики в постсоветское время
был профессор Московского университета А. С. Панарин, са­
мый крупный политический философ постсоветского времени.
Он считал, что политическая философия отнюдь не тождествен­
на политической мысли вообще, особенно в таком ее варианте,
который ныне называется политологией. Институциональная
274 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков

ПОЛИТОЛОГИЯ в России, к сожалению, рассматривается в каче­

стве замены политической философии, является не собственно
философским, но полидисциплинарным образованием с вклю­
чением элементов социологии, экономики, социальной пси­
хологии. Политологами стали называться политизированные
журналисты, парламентарии, чиновники, бизнесмены, полит-
технологи и другие представители массовых профессий, обслу­
живающих сферу политического. Такой пестроте, а по сути дела,
измельчанию политической мысли контрастирует традиция
русской политической философии. Панарин, так же как Ильин,
в роли работника сферы «политического обслуживания» не­
представим. Задача, поставленная Панариным в книге «Право­
славная цивилизация в глобальном мире», заключалась в том,
чтобы оценить потенциал развития российской цивилизации,
коренящейся, в частности, в ее православном архетипе, — «осо­
знать его как собственную проблему и задачу, не решив которую
невозможно жить дальше». Эта задача решалась ученым с по­
зиций оригинального творческого осмысления отечественной
интеллектуальной истории в широком смысле слова. Панарин
не был собственно историком отечественных политических
учений, равным образом не был аналитиком-систематизатором
разных направлений русской философской мысли. Однако в его
текстах отчетливо прослеживается стремление охватить самые
различные формы интеллектуальной деятельности, включая
философскую и религиозную мысль, политические и социаль­
ные теории, литературу и искусство, сферу образования и обще­
ственного мнения.
Важное значение в контексте политической философии
Ильина имеет проблема национализма. В самом общем плане
она связана с особенностями отечественной политической мыс­
ли в том виде, как она сложилась исторически и как ее понимал
сам Ильин. Главная цель философии политики на Западе и на
Востоке одинакова. Это поиск оснований политики. Однако по­
нимается данный поиск по-разному. У нас этот поиск направ­
лен на изживание того, что Ильин называл «хаосом в России».
С этим связана необходимость обеспечения правопорядка, уста­
новление правовой свободы и одновременное обеспечение сво­
боды духовной на основе продолжения традиций национальной
России, с ее верностью Православной церкви. Все это Ильин
Актуальность политической философии И. А. Ильина 275

обобщенно называл «преодолением денационализации». На

Западе, особенно в Соединенных Штатах, делается упор не на
изживание хаоса, а на порядок определенного, демократиче­
ского типа. Это и понятно, поскольку политическая история
Соединенных Штатов начинается прямо с либерализма. Там,
естественно, никогда не было монархических традиций. Хотя
консерватизм и там существует, но это «демократический кон­
серватизм» (в наши дни — так называемый неоконсерватизм).
Отсюда американское «или — или»: «или демократия, или авто­
ритаризм». Отсюда же отрицание того обоснования политики,
которое предполагает ликвидацию хаоса как развития нацио­
нальных традиций. Такое обоснование получает отрицательную
западную коннотацию и приравнивается к национализму.
Другой вариант обвинения философии русского консерва­
тизма в национализме связан с распространением феномена ли­
беральной русофобии. Ильин подчеркивал, что «...мир изобилу­
ет „русофобами", врагами национальной России, обещающими
себе от ее крушения, унижения и ослабления всяческий успех».
По классификации Ф. И. Тютчева, которую разделял также
Ильин, существует как внешняя (иностранная) русофобия, так
и русофобия внутренняя, в самой России. Последняя бытует бок
о бок с извращенным толкованием вечной русской склонности
к национальной самокритике. Сама по себе такая склонность
есть свидетельство скорее силы, чем слабости русской мен-
тальности. Однако при определенных условиях, особенно при
умелом дирижировании в эпоху массового распространения
Интернета и информационных технологий, такая склонность
приобретает деструктивный, антигосударственный характер.
Консервативные идеи Ильина востребованы сегодня как
эффективное противодействие против либеральных русофобов,
видящих в Ильине своего противника — православного тра­
диционалиста, консерватора, теоретика русской идеи, знатока
всего русского (значит, националиста, по этой псевдолибераль­
ной логике). Русофобы, несмотря на декларативное уважение
к Западу, проходят мимо замечательных примеров западного
цивилизованного отношения к национальной культуре. Ярким
примером умной государственной политики по отношению
к национальному культурному наследию является деятельность
Всемирной Франкофонной организации, председателем кото-
276 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

рой является президент Французской Республики. Цели этой

организации заключаются в распространении французского
языка и французской культуры повсюду в мире. Знаменитый
французский патриотизм проявляется и в необычайно высоком
престиже философского знания в этой стране, где публикуется
национальный научно-популярный журнал «Философия» тира­
жом 100 тысяч экземпляров. К сожалению, подобного издания
в России не существует.
Разумеется, Ильин выступал и против деформированных
разновидностей национализма, которые он объединял одним
определением — «больной национализм». Самый общий его по­
рок состоит в «превращении своей культуры в отрицание чужой».
Истинный национализм, напротив, по его словам, «утверждает
свое и творит новое, но отнюдь не отрицает чужое».
В рамках своей политической философии Ильин весь­
ма конструктивно решал проблему сущности нации. При всей
своей приверженности к русским традициям, к тому, что он на­
зывал «русским национальным духом и актом», взращенным
благодаря православию, он придерживался определения нации
как понятия политического. В этом смысле, считал он, «нация...
не определяется принадлежностью к единой церкви, но вклю­
чает в себя людей разной веры, и разных исповеданий, и раз­
ных церквей». В духе Пушкина он понимал сплочение «всех
народов России самых различных вер и исповеданий» как фор­
мулу духовного соединения на основе общности родины, где
всякий народ находит свое «родовое лоно». Выступая за един­
ство России, Ильин был противником форсированной федера­
лизации России, ибо в своей истории наша страна никогда не
была федерацией. Ильин различал понятия «истинной» феде­
рации и «псевдофедерации», отдавая предпочтение первой (от
«федус» — договор, или союз) и приводя примеры исторически
сложившихся «истинных» федераций, например Швейцарии,
которая еще в XIV-XV веках объединила маломощные канто­
ны, а также Франции, Италии, Испании, где аналогичная объ­
единительная работа была проделана за три-четыре столетия.
При этом Ильин замечал, что федерация как таковая кроме цен­
тростремительного имеет и обратный, центробежный оттенок.
Это подтверждается многочисленными современными полити­
ческими реалиями из жизни Европы, СССР и России.
Актуальность политической философии И. А. Ильина 277
ИЛЬИН называл «мировой закулисой» всю совокупность
существующих в мире народов, государств, правительств, орга­
низаций и отдельных людей, «...враждебных России, тем более
императорской России и нерасчлененной России». Верность
идеи о существовании «мировой закулисы», враждебной Рос­
сии, подтверждается и в наши дни. Обнаруживается, что силь­
ная и суверенная Россия не устраивает ее ненавистников в лю­
бом виде, имперском, советском или постсоветском. Отсюда не
только сохраняющаяся, но и усиливающаяся среди внешних
русофобов неприязнь и к посткоммунистической Российской
Федерации.
Высоко оценивая идеи Ильина, вовсе не следует считать,
что его творчество содержит ответы на все острые вопросы по­
литической, государственной, культурной жизни современной
России. Философия Ильина стимулирует наше познание России,
но не исчерпывает его. Сейчас это изучение находится в состоя­
нии процесса «снятия сливок», изучения того, что лежит на по­
верхности. Необходимо дальнейшее освоение всего совокупно­
го опыта отечественной философской культуры. В Московском
университете философия Ильина является предметом изучения
не только в общем курсе «История русской философии», но и на
семинарах и в специальных лекционных курсах. Как известно,
в 2006 году в Московский университет из Мичиганского универ­
ситета (США) поступил архив Ильина, который насчитывает
70 тысяч единиц хранения. Оказалось, что это самый большой
личный архив на территории России. Вслед за архивом в Интел­
лектуальном центре МГУ была размещена библиотека Ильина,
также прибывшая из Мичиганского университета. В настоящее
время отдел редких книг и рукописей Фундаментальной библи­
отеки Московского университета проводит опись архива.
Обращение В. В. Путина к наследию И. А. Ильина, исполь­
зование в его публичных выступлениях идей и образов отече­
ственной философской мысли — явление естественное для на­
ционального российского лидера. Важность такого обращения
очевидна и в свете программы модернизации России, провоз­
глашенной президентом России. Прежде, в период президент­
ства Б. Н. Ельцина, модернизация понималась как чистой воды
вестернизация. Но ведь Россия — это не Гаити, где ничего нет
и все надо создавать заново. Условием успеха настоящей модер-
278 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

низации является внимательное изучение отечественных ин­

теллектуальных ресурсов, в том числе идей русских философов.
Идеи Ильина в советский период были совершенно забыты, они
являлись «спецхраном в спецхране». В условиях восстановле­
ния спроса на политические идеи и идеологии наследие Ильина
и растущий интерес к нему является примером того, что закан­
чивается период «дикости» и наступает период цивилизованно­
го отношения к собственной культуре и истории. Ибо, по опре­
делению Пушкина, цивилизацию от дикости отличает прежде
всего знание истории своего народа.
 Московское Психологическое Общество.
Очерк истории.
(В соавторстве с Д. Черниковым)

Психологическое общество при Императорском Московском

университете (1885-1922) стало первой плодотворной попыткой
университетского сообщества наладить интеллектуальное междис­
циплинарное общение в своем кругу. Замысел создания Общества
принадлежал его первому председателю, профессору Матвею Ми­
хайловичу Троицкому (1835-1899), который настаивал на привле­
чении к обсуждению проблем философской психологии как «ос­
новной науки о духе» не только собственно философов, но также
специалистов по экспериментальной психологии, истории, физио­
логии, антропологии, литературе, психиатрии. Очевидно, что необ­
ходимость организационного оформления общества диктовалась
всевозрастающим интересом к «наукам о духе» со стороны русской
образованной публики, оживлением философской жизни в стране
после известных ее притеснений «сверху», предпринятых прави­
тельством Николая I. Интерес к проблемам философской психо­
логии сам по себе является индикатором определенной зрелости
философского профессионализма, ибо, по замечанию В. В. Ва­
сильева, — «если философия хочет претендовать на статус науки
о первоначалах, то единственным перспективным направлением
для нее остается философская психология»1. Создание первого

1
Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа —
XVIII век. Калининград, 2003. С. 6.
280 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

в России философского общества отражало рост профессиональной

философской мысли, науки и образования, чему явно не соответ­
ствовал прежний «кружковый», «салонный» уровень обсуждения
философских проблем, характерный для тридцатых — сороковых
годов XIX века, названных Г. В. Флоровским временем «философ­
ского пробуждения». Не случайно также, что вступление России
в эпоху «философской зрелости» осуществлялось при деятельной
поддержке ученых Московского университета, главного центра фи­
лософского образования в России. По примеру Московского пси­
хологического общества в России в начале XX века действовал уже
целый ряд философских обществ: Московское религиозно-фило­
софское общество памяти Вл. Соловьёва, Философское общество
при Петербургском университете, Религиозно-философское обще­
ство в Петербурге — Петрограде и др.1

История создания2

История создания Общества довольно хорошо отражена

историками философской и психологической мысли3. Однако до
сих пор не преодолены стереотипы, касающиеся некоторых ню­
ансов данного вопроса. Так, решение назвать Общество не фи­
лософским, а психологическим довольно часто сводится к же­
ланию его организаторов якобы законспирировать подлинную
проблематику планируемых обсуждений в условиях известного
пристрастного отношения власти в целом и цензуры в частности
к темам, традиционно относимым к области философии. Поэто­
му представляется вполне целесообразным еще раз кратко оста-
1
См.: Половинкин С. М. Философские и религиозно-философские обще­
ства / / Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М.,
1999. С. 576-580.
2
Московское психологическое общества как прообраз будущих философ­
ских обществ начала XX века описано в монографии В. Ф. Пустарнакова
«Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные цен­
тры». СПб., 2003.
3
См.: напр.: Ждан А. Н. Московское психологическое общество (1885-
1922) / / Вопросы психологии. 1995. № 4; Павлов А. Т. Профессор филосо­
фии Московского университета Матвей Михайлович Троицкий / / Вестник
МГУ. Сер. 7. Философия, 2003. № 1; Половинкин С. М. Московское психо­
логическое общество. Русская философия. Энциклопедия. М., 2014.
Московское Психологическое Общество. Очерк истории 281

новиться на моменте зарождения Общества, формировании его

принципов — как идейных, так и организационных.
У создателей Общества действительно были основания
опасаться фиаско, в случае настаивания на названии «Философ­
ское». Еще свеж был пример неудачной попытки организации
Философского общества в Петербурге. В 1879 году эта затея
провалилась, и отношение к философии с тех пор решительных
перемен не претерпело1. Инициаторами создания философско­
го общества тогда выступили В. С. Соловьёв, H. Н. Страхов,
Э. Л. Радлов, М. И. Каринский и др. Но профессор филосо­
фии Московского университета Матвей Троицкий и не думал
«играть в прятки» с правительством, предлагая назвать обще­
ство Психологическим. Это ясно следует из анализа его взглядов
на философию и психологию. Троицкий понимал психологию
как центральную философскую дисциплину, о чем недвусмыс­
ленно заявлял и печатно и изустно. Например, выступая с речью
10 февраля 1885 года на первом публичном заседании Психо­
логического общества, он утверждал: «В прежнее время опорою
всех этих наук (логика, мораль, философия права, эстетика. —
M. М.) считалась метафизика. В настоящее время, когда метафи­
зика потеряла свое значение фундамента философии, а сдела­
лась одним из ее последних слов, не претендующих на научную
достоверность, единственная наука, способная занять ее ме.сто,
есть психология»2. Исследователями эта направленность фило­
софского творчества Троицкого соответствующим образом про­
комментирована: «Троицкий... — отмечает А. Т. Павлов, — по­
нимает психологию очень широко и именно как философскую
дисциплину, включая в нее всю проблематику теории познани-
я»3. Так что, по-видимому, Троицкий вполне искренне считал
название и устав Общества вполне адекватными реально стоя-
1
Носов А. А. «Мы здесь основали Философское общество...» (К истории
философских обществ в России) / / Вопросы философии. 1999. № 1.
2
Троицкий M. М. Современное учение о задачах и методах психологии
(Речь, произнесенная в первом публичном заседании Психологическо­
го общества, состоящего при Императорском Московском университете
14 марта 1885). М., 1885. С. 37.
3
Павлов А. Т. Профессор философии Московского университета Матвей
Михайлович Троицкий / / Вестник МГУ. Сер. 7. Философия, 2003. № 1.
С. 63.
282 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

щим перед ними задачами: «Отсутствие соединенных усилий,

характеризующее до сих пор психологические работы, не может
не препятствовать успехам психологии... Вот настоящая причи­
на появления нашего Психологического общества»1.
Итак, психологию Троицкий противопоставляет метафи­
зике, а «положительный, или научный» метод — «метафизи­
ческому, или гипотетическому». Но это еще не все. Троицкий
следующим образом конкретизирует свои требования к буду­
щей «повестке» заседания Общества: «Метафизический взгляд
на сущность духа имеет две главные формы: спиритуалистиче­
скую и материалистическую... Поэтому психологическая наука
не может быть ни спиритуалистическою, ни материалистиче­
скою. Поэтому же Психологическое общество, созданное с це­
лью разработки психологической науки, должно исключить из
круга своих обсуждений вопросы спиритуализма, материализ­
ма и всякой другой метафизики души, — как вопросы научно
нерешимые»2. Любопытно, что одна из указанных Троицким
персон нон-грата — Лейбниц — стала источником вдохновения
для многих членов Психологического общества (вопреки рас­
пространенному представлению о доминировании в Обществе
на первых порах установок позитивизма и неокантианства). На
самом деле, интерес к философии Лейбница в России породил
целый ряд её спиритуалистических истолкований, что дало по­
вод В. В. Зеньковскому для выделения «неолейбницианства»
в качестве особого направления в русской философии, к кото­
рому он относил А. А. Козлова, С. А. Алексеева (Аскольдова)
Л. М. Лопатина и Н. О. Лосского. К этому следует добавить, что
Общество при Московском университете, несомненно, отража­
ло многообразие философско-мировоззренческих ориентации,
существовавших в философском образовании. В Московском
университете в девятнадцатом-двадцатом веках никогда не су­
ществовало безраздельное господство одного типа философии
(в отличие от советского периода). В преподавании философии

1
Троицкий M. М. Современное учение о задачах и методах психологии
(Речь, произнесенная в первом публичном заседании Психологическо­
го общества, состоящего при Императорском Московском университете
14 марта 1885). М., 1885. С. 2.
2
Там же. С. 6.
Московское Психологическое Общество. Очерк истории 283

распространялись идеи гегельянства, кантианства и неоканти­

анства, позитивизма, персонализма, феноменологии.
Идея Троицкого о новом обществе, где можно обсуждать
проблемы самого отвлеченного порядка, объединила москов­
скую профессуру разной мировоззренческой ориентации и 23,
по другим данным 28 января 1884 года, т. е. во время, близкое
к главному университетскому празднику — Татьянину дню, —
в Совет Московского университета было внесено прошение об
учреждении при университете Психологического общества. Как
сообщает В. И. Ивановский, «второй параграф... проекта устава
нового общества был изложен так: цели своей „Общество дости­
гает обсуждением в своих заседаниях: а) вопросов психологии
во всех формах ее обработки: субъективной, физиологической,
патологической, судебной, сравнительной, статистической, мате­
матической..." и т. д. Учёный комитет, на рассмотрение которого
Министерство Народного Просвещения отдало проект устава,
заметил по поводу этого параграфа, что удобнее не перечислять
всех обозначенных в нем форм обработки психологии, так как
„некоторые из этих обозначений (например, субъективная, мате­
матическая) недостаточно ясны, другие же (например, физиоло­
гическая) указывают на такое направление обработки психоло­
гии, которое может идти вразрез со многими заслуживающими
полнейшего уважения воззрениями и убеждениями...". Инкрими­
нированный параграф пришлось выбросить»1.
«Психология, — писали ученые в этом прошении, — спра­
ведливо признаётся общею основой всех философских наук
и многих дисциплин, выходящих из сферы философии в тесном
смысле; она в последнее время подверглась такой многосто­
ронней обработке, которая естественно сблизила между собой
многие науки, преподаваемые на различных факультетах, как-
то: психологию человека, историю литературы, сравнительное
языкознание, языкознание, энциклопедию права, государствен­
ное право, уголовное право, статистику, зоологию, антрополо­
гию, физиологию мозга и нервной системы, психиатрию, судеб­
ную медицину и др. Ввиду этого сближения указанных наук на
почве психологических вопросов представители их в различ-

1
Ивановский В. Н. К характеристике М. М. Троицкого / / Вопросы фило­
софии и психологии. 1900. Кн. 51. С. 209-210.
284 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ных факультетах Императорского Московского Университета

предположили учредить при означенном Университете „Пси­
хологическое Общество", которое позволило бы им соединить
разрозненные труды психологического характера в целях более
широкой и плодотворной разработки психологии в ее составе,
приложениях и истории, равно как и для распространения пси­
хологических знаний в России»1.
Члены Совета вполне сочувственно отнеслись к инициативе
своих коллег, в свою очередь, Министерство народного просве­
щения удовлетворило ходатайство Московского университета.
Среди членов-учредителей Общества — цвет университетской
науки того времени: профессор антропологии Д. Н. Анучин,
профессора зоологии А. П. Богданов и С. А. Усов, профессор
математики Н. В. Бугаев (один из основателей Московской фи-
лософско-математической школы), профессор философии пра­
ва Н. А. Зверев, профессор истории права M. М. Ковалевский,
профессор психиатрии А. Я. Кожевников, профессор уголовного
права Г. Е. Колоколов, профессор судебной медицины В. А. Ле-
гонин, профессора сравнительного языкознания В. Ф. Миллер
и Φ. Ф. Фортунатов, профессор римского права С. А. Муром­
цев, профессор истории всеобщей литературы Н. И. Сторожен-
ко, профессор философии М. М. Троицкий, профессор полит­
экономии и статистики А. И. Чупров, профессор физиологии
Ф. П. Шереметевский2. Кроме членов-учредителей общество
впоследствии включило в свой состав множество самых извест­
ных российских философов, ученых, литераторов. Среди ино­
странных членов были В. Виндельбанд, В. Вундт, Г. Гельмгольц,
Г. Гефдинг, У. Джемс, X. Зигварт, Т. Рибо, Ш. Рише, Г. Спенсер,
Э. Целлер и др. Особо следует выделить членство в Московском
Психологическом Обществе автора первой на Западе моногра­
фии по истории русской философии Томаша Гаррига Масарика,
впоследствии президента Чехословакии.

1
Белкин А. С. Обзор деятельности Московского Психологического обще­
ства за первое десятилетие (1885-1895) / / Вопросы философии и психо­
логии. 1895. Кн. 27. С. 252.
2
Уточненный список приводится А. Т. Павловым: Павлов А. Т. Профессор
философии Московского университета Матвей Михайлович Троицкий / /
Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 2003. № 1. С. 67.
Московское Психологическое Общество. Очерк истории 285

Устав Общества был утвержден 15 июля 1884 года. Из парагра­

фа 1 следует, что «Психологическое общество, состоящее при Им­
ператорском Московском Университете имеет целью разработку
Психологии, в ее составе, приложениях и истории, и распростране­
ние психологических знаний в России... Означенной цели Общество
достигает обсуждением в своих заседаниях вопросов: а) системы
Психологии во всех формах ее обработки; б) приложения психоло­
гических учений к разработке других наук, как то: Логики, Морали,
Философии Права, Эстетики, Педагогики и т. д.; в) истории Психо­
логии, и ее приложений в древнее и новое время»1.
24 января 1885 года состоялось первое, организационное
заседание Общества. На нем на положенный по Уставу трехлет­
ний срок был избран руководящий аппарат: председателем стал
М. М. Троицкий, товарищем председателя В. А. Легонин, секрета­
рем — Н. А. Зверев, товарищем секретаря — Д. Н. Анучин, казначе­
ем — Н. А. Абрикосов.

Тематическое своеобразие

Интенсивность жизни Общества под председательством Тро­

ицкого оставляла желать лучшего. За неполные три года этого пе­
риода состоялось 15 заседаний, прочитано лишь 7 рефератов. По
свидетельству современников, и самого Троицкого не устраивало
текущее положение, поэтому едва ли не по рекомендации самого
Троицкого новым председателем был избран молодой и энергич­
ный Николай Грот, параллельно занявший и кафедру философии
в Московском университете: «...не столько творец совсем новых
взглядов, сколько искусный систематизатор, одушевленный тол­
кователь и талантливый популяризатор» (Л. М. Лопатин), «мно-
годум» (В. С. Соловьёв). «Осенью 1887 года профессор Троицкий
уехал за границу, и в октябре (31 октября. — M. М.) 1887 года Ни­
колай Яковлевич первый раз председательствовал в заседании Об­
щества»2. 24 января 1888 года на ближайшем годичном собрании
Общества Грот стал его главой официально.

1
Устав Психологического общества, состоящего при Императорском Мо­
сковском Университете. М., 1885.
2
Ивановский В. Н. Очерк жизни и деятельности Н. Я. Грота / / Вопросы
философии и психологии. 1900. Кн. 51. С. 38.
286 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

О последовавших переменах интересно пишет Я. Н. Колу-

бовский, с января 1891 года несколько лет работавший секре­
тарем редакции «Вопросов философии и психологии»: «Вопро­
сы философии» явились результатом того оживления, которое
внес Н. Я. Грот в психологическое общество, основанное при
университете главою русских катедер-позитивистов М. М. Тро­
ицким. Задуманное на слишком узких и односторонних осно­
ваниях, оно у него не пошло»1. Колубовский далее замечает,
что Троицкий перестал посещать заседания Общества и не был
даже на самых интересных дискуссиях. Это действительно так,
в списках присутствовавших на заседаниях фамилия Троицко­
го отсутствует. Колубовский выдвигает здесь два объяснения:
«червь зависти» к более успешному преемнику и «недовольство
новым направлением». Обе версии представляются не вполне
убедительными. Троицкий передал Гроту своё руководство от­
нюдь не в надеждах увидеть какие-либо плачевные итоги своего
начинания. Что же касается отличий в тематике двух периодов
жизни Общества, то они не так уж существенны, так как взгляды
самого Троицкого вовсе не были тождественны взглядам чле­
нов Общества. Действительно, во время председательства Гро­
та дрейф участников Общества в «метафизическом направле­
нии» явно ощущался, однако на повестке Общества в целом это
мало сказывалось, поскольку «метафизическая» проблематика
уравновешивалась постоянной высокой активностью «позити­
вистского» или естественнонаучного блока (С. С. Корсакова,
А. А. Токарского и др.).
О смене интересов Общества Г. В. Флоровский пишет сле­
дующим образом: «Очень интересно пересматривать, год за
годом, эти желтоватые книжки «Вопросов философии и пси­
хологии»... и в них перечитывать также и протоколы собраний
Общества. Внимательный читатель и по этим сухим, часто на­
меренно высушенным, отчетам сумеет проследить историю на­
растающей мысли или философского пробуждения, историю
этого сдвига или возврата к идеализму...»2 С занятием Л. М. Ло­
патиным председательского кресла «идеалистическое направ-
1
Колубовский Я. Н. Из литературных воспоминаний / / Исторический
вестник. 1914. Т. 136. С. 135.
2
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 331.
Московское Психологическое Общество. Очерк истории 287

ление» действительно получает шанс потеснить специальные

научные проблемы из поля зрения Общества. Тем более что
в 1899-1901 годах Общество пережило смену поколений лиде­
ров. Н. Д. Виноградов называет эти годы «роковыми»1. Ушли из
жизни Грот, Преображенский, Корсаков, Соловьев, Токарский.
Молодые ученые-психологи и естествоиспытатели получили
возможность обмениваться мнениями в других научных обще­
ствах, публиковаться в специализированных научных изданиях.
Вместе с тем Психологическое Общество перестало быть отду­
шиной и для «идеалистов», которые под влиянием религиозно­
го возрождения начала XX века соединялись в различные рели­
гиозно-философские общества. Так что, хотя с ротацией состава
интересы Общества несколько изменились в сторону классиче­
ской философской проблематики, крен в сторону психологии
сохранился, что подтверждает контент-анализ тем рефератов,
читавшихся в Обществе.
Более вероятным кажется следующее объяснение «забве­
ния» Троицким своего детища: оно перестало его удовлетво­
рять еще во времена собственного председательства. Будучи
единственным легальным сообществом интеллектуалов с воз­
можностью обсуждения широкого круга тем, Психологическое
общество изначально было обречено функционировать не по
образцу научного семинария, но в режиме «всё обо всём». За­
кономерно, что на этот «свет разума» потянулись не только
«узкие специалисты», но и представители полулегальной тогда
философии, ищущие мировоззренческой опоры литераторы.
Совершенно прав Н. Д. Виноградов, по итогам 25-летия рабо­
ты Общества констатируя: «Разработка чисто психологических
проблем в действительности никогда не занимала центрального
места в деятельности общества... В сферу его деятельности было
внесено обсуждение важнейших проблем философии в широ­
ком смысле»2. Однако прав и А. С. Белкин, подытоживший итог
10-летней работы Общества: количество докладов, посвящен­
ных психологии, — 42; истории философии, — 19; психопато-

1
Виноградов Н. Д. Краткий исторический очерк деятельности Москов­
ского Психологического Общества за 25 лет / / Вопросы философии и пси­
хологии. 1910. Кн. 103. С. 253.
2
Там же. С. 261.
288 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

логии, — 7; философии истории и других наук, — 3; логике — 21.

Перечисляя главные темы обсуждений в Обществе за отчетный
период (свобода воли и гипнотизм, математические истины,
пределы и принципы одушевления, пространство и время), Бел­
кин вместе с тем утверждает, что Общество по праву носит на­
звание Психологического, поскольку в центре его внимания —
проблемы психологии.
Учитывая междисциплинарный характер многих тем, мож­
но акцентировать как философскую, так и психологическую
направленность деятельности Общества. Вместе с тем напра­
шивается вывод: обсуждавшиеся в обществе проблемы так или
иначе были связаны с проблемой человека, т. е. тематика об­
суждений определяется как антропологическая в предельно ши­
роком смысле этого слова. Она включала в себя вопросы этики
и экспериментальной психологии, этнопсихологию, проблемы
сознания и свободы воли, эстетики.
Внутри столь разнородного сообщества ученых образовыва­
лись группы по интересам. Так, С. С. Корсаковым и А. А. Токаре­
вым неоднократно поднимался вопрос об учреждении отдельной
психофизиологической секции. Однако другие члены Общества
не поддерживали подобные инициативы, видимо полагая, что это
чревато разрушением установившегося иерархического единства
тем. Оно складывалось в три уровня: общая психология (средний
уровень) соединяла верхний уровень, нравственную проблемати­
ку, с нижним — психофизиологией, экспериментальными иссле­
дованиями, развитие которых в Обществе тщательно отслежива­
ли (в этом плане показательны дискуссии по психометрии между
Н. Я. Гротом и Г. И. Челпановым; сеансы гипноза, проводимые
на заседаниях Общества). Тем не менее единство это было хруп­
ким, прежде всего вследствие немногочисленности выступлений
по общей психологии, целью которых, по словам Грота, явилось
бы «определение качественного содержания душевных явлений,
разложение их на простые элементы с дальнейшей классифика­
цией» и «исследование причин соотношения и органического
сцепления между душевными явлениями». Так что изменения,

1
Белкин А. С. Обзор деятельности Московского Психологического обще­
ства за первое десятилетие (1885-1895) / / Вопросы философии и психо­
логии. 1895. Кн. 27. С. 254-255.
Московское Психологическое О б щ е с т в о . О ч е р к истории 289

случившиеся в работе Общества во второй половине предсе­

дательства Лопатина, были в какой-то степени неизбежными.
Начиная с 1910 года Психологическое общество становится ме­
тафизически, а с началом Первой мировой войны — религиоз­
но-философски ориентированным.
Следует отметить действительную идейную эволюцию Об­
щества, не совпадающую, однако, с эволюцией взглядов отдель­
ных его членов. Прежде всего имеется в виду Николай Грот, в фи­
лософском пути которого иногда видят отображение эволюции
настроений всего Общества и который еще 24 апреля 1894 года
писал в «Автобиографическом очерке»: «В развитии философ­
ских взглядов Н. Я. Грота, ещё далеко не законченном, необхо­
димо отметить постепенный переход от реализма к идеализму,
от эмпиризма к метафизической точке зрения. Это „метафизика
внутреннего опыта, самосознания", как единственного непосред­
ственного источника наших идей»1.
Грот в 90-х годах склонялся к взгляду на философию и пси­
хологию как на нечто единое, аналитику внутреннего опыта,
на которой может строиться «цельное учение о мире и жизни».
Причем, это «такое учение о жизни, которое бы дало человеку
вновь более прочные и ясные начала для его нравственной де­
ятельности». Соответственно, Грот ориентирует философию на
«содействие упорядочиванию и направлению в должном крити­
ческом смысле тех стремлений к самостоятельному пересмотру
вопросов жизни, какие с разных сторон и в разных формах про­
являются в нашем обществе». Идеал философии, по Гроту, не
«теоретическое всеведение», но лишь «здравое истолкование
смысла и нравственных начал жизни». Источник такого истол­
кования Грот видит в философском самосознании и специаль­
ных науках. Психология имеет дело с тем же сознанием и его
продуктами, поэтому Грот ориентирует психологию не на науч­
ный или экспериментальный, а на «философский лад», критикуя
современные ему подходы в психологии: «Не арена житейских
отношений, не поприще литературы и исторически пройденно­
го человеком пути мышления, творчества и вообще духовного
существования являются источником вдохновения для учений
1
Николай Яковлевич Грот в очерках, воспоминаниях и письмах товари­
щей и учеников, друзей и почитателей. СПб., 1911. С. 12.
290 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

психологов, а физиологические и психофизиологические лабо­

ратории, клиники врачей-психиатров, наконец, тюрьмы и коло­
нии преступников, где экспериментируют те же врачи»1.
Ориентация Грота на философскую интерпретацию психо­
логии, однако, не смогла изменить статус-кво в Психологическом
обществе, где поле экспериментальной психологии практически
исчерпывало психологическую проблематику и целиком контро­
лировалось психологами-позитивистами и психиатрами-экспери­
ментаторами. Последние находились в состоянии активной оп­
позиции по отношению к идеалистам. Разное понимание пред­
мета и задач психологии члены Общества демонстрировали и на
зарубежных научных симпозиумах. Так, на Психологическом
съезде в Париже Общество представляли сторонники философ­
ской психологии — Грот и Лопатин, а психологи-эксперимента­
торы — Корсаков и Токарский стали участниками параллельного
Международного конгресса по психиатрии2. Ключевые моменты
идеалистического мировоззрения (например, сформулированный
Лопатиным принцип: «Действительная этика возможна лишь... на
почве такого мировоззрения, в котором утверждается объективная
реальность добра и свобода человеческой воли»3) активно оспари­
вались сторонниками эмпирической психологии. Поэтому вопрос
о свободе воли — предмет многих дискуссий на заседаниях Обще­
ства. Опорные тезисы оппонентов отражены на страницах третьего
выпуска Трудов Московского Психологического Общества. Грот
следующим образом описывает замысел этого сборника научных
работ: «В третьем выпуске Трудов предполагалось соединить все
рефераты, читанные в обществе за два с половиной года по вопросу
о „свободе воли", вместе с некоторыми возражениями на них дру­
гих членов общества. Вопрос о свободе воли имел в истории обще­
ства, в первом году его существования, особенное значение. Около
него сосредоточились преимущественные интересы прений, проис­
ходивших в обществе более 2 лет»4. Еще в начале 1887 года Гро-

1
Грот Н. Я. Жзненные задачи психологии / / Вопросы философии и пси­
хологии. 1890. Кн. 4. С. 179.
2
Грот Н. Я. Психологический съезд в Париже / / Вопросы философии
и психологии. 1889. Кн. 1. С. 4.
3
Лопатин Л. М. Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 2. С. 70.
4
Труды Московского Психологического Общества. Вып. III. М., 1889. С. V.
Московское Психологическое Общество. Очерк истории 291

ту пришла мысль «вбросить» тему свободы воли в дискуссионное

поле Общества, поскольку «посредством обсуждения именно этого
вопроса всего лучше выяснятся разнообразные научные интересы
и направления мыслей членов общества, еще едва знакомых друг
с другом»1.
Таким образом, публикуя материалы дискуссий о свободе
воли, Общество, по словам Грота, «подводит некоторый итог
одному из периодов своего существования». Тем самым кон­
статируется наступление определенной ясности в диспозициях
внутри своеобразного бульона мнений, который являло собой
Общество поначалу и каким продолжало оставаться довольно
долго. Спор о свободе воли действительно стал «лакмусовой
бумажкой» для выявления взглядов его участников. Так, Грот
прямо заявлял, что метод исследования вопроса о свободе воли
может быть только метафизическим, ибо метафизическим бу­
дет любой «анализ основных категорий всякого познания
и опыта». Поэтому «Свобода воли (и связанная с ней нравствен­
ная ответственность) допускаются в личности лишь под усло­
вием пробудившихся в ней идеальных стремлений»2. Ещё более
определенно высказывался Лопатин, который в возможности
нравственных переворотов видел наиболее убедительное дока­
зательство наличия у человека свободной воли: «Перестройка
мотивов не сама собой совершается, а человек ее совершает,, она
представляет некоторый новый акт его духовной жизни — под­
линное усилие человеческой воли»3.
Н. В. Бугаев, напротив, настаивал на возможности немета­
физического подхода к проблеме: «Рассуждая о свободе воли, мы
будем разуметь конкретную человеческую волю» и далее: «Вопрос
о свободе воли, поставленный отвлеченно, ведет к большим недо­
разумениям»4. Тезисы Корсакова прямо представлены как возра­
жения статье Грота. Он придерживается типичной позитивистской
философии и фразеологии: «В присущем человеку сознании свобо­
ды воли есть значительная доля самообмана». Мотивы человече-

1
Там же.
2
Грот Н. Я. Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинно­
сти / / Там же. С. XXXIV.
3
Лопатин Л. М. Вопрос о свободе воли / / Там же. С. 171.
4
Бугаев Н. В. По вопросу о свободе воли / / Там же. С. 218.
292 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ского поведения, по его мнению, следуют друг за другом с «роковой

необходимостью»1. А. А. Токарский дополняет позицию Корсако­
ва: «Проявления воли и проявления нравственности не имеют меж­
ду собой никакой внутренней связи»2. Воля в его представлении
есть лишь «психический эквивалент физиологических процессов»,
«субъективная сторона явления».
Будучи живым организмом, чья судьба была связана
и с биографией отдельных членов, и с биографией страны,
Общество характерно своей аритмичной историей, с «напря­
женными» (1887-1897, 1907-1914) и «вялыми» отрезками
(1885-1887, 1898-1907), периодическими кризисами, причины
которых были различными. Наиболее «остросюжетный» кризис
был вызван рефератом Вл. Соловьева «Об упадке средневеково­
го миросозерцания», прочитанным 19 октября 1891 года. Поле­
мика вокруг доклада Соловьёва была раздута прессой, прежде
всего, «Московскими ведомостями», обнаружившими в нем кри­
тику православия. Министерство народного просвещения в свою
очередь выразило недовольство и «опальным» философом, и его
аудиторией. Приказ по министерству от 26 декабря за № 21600
предписывал «не принимать от графа Л. Н. Толстого и г. В. Со­
ловьёва никаких рефератов и статей для прочтения в сем обще­
стве». Статья Толстого «О голоде» планировалась к публикации
в журнале «Вопросы философии и психологии» (как и статья Со­
ловьёва о Средневековье). Тот год в Центральной России озна­
меновался голодом, поэтому цензура, видимо, сочла, что статья
Толстого лишний раз ангажирует общественное мнение3.
В связи с этими событиями Общество созвало экстренное
заседание 16 января 1892 года, на котором Грот заявил о том,
что не признаёт инкриминируемые факты нарушениями Уста­
ва Общества и объявляет о сложении с себя полномочий пред­
седателя. Однако на следующем, распорядительном заседании
24 января 1892 года Грота снова переизбирают председателем,
тем самым Общество оказывает ему моральную поддержку.

1
Корсаков С. С. По вопросу о свободе воли / / Возражения на реферат
Грота. С. 222.
2
Токарский А. А. Понятия воли и свободы воли / / Там же. С. 265.
3
См.: Колубовский Я. Н. Из литературных воспоминаний / / Историче­
ский вестник. СПб., 1914. Т. 136.
Московское Психологическое О б щ е с т в о . О ч е р к истории 293

Надо подчеркнуть, что Общество было независимой научной

корпорацией, поведение которой отнюдь не было прямо связано
с какими-либо текущими политическими событиями. Правда,
академическая беспристрастность давалась нелегко, и несложно
было предвидеть ее последствия в 1918 году. Так, в последнем
сдвоенном номере «Вопросов философии и психологии» среди
прочих материалов были статьи Е. Н. Трубецкого, В. М. Хвосто-
ва и других участников общества. Их авторы прямо или косвен­
но не жалуют происходящую социальную ломку: «Новые пра­
вительства, иногда сами того не замечая, начинают копировать
приемы старых, ими же горячо обсуждавшиеся, а „свободные"
граждане продолжают себя вести совершенно так, как они вели
себя при „старом" режиме»1. И далее следует еще более откро­
венное высказывание: «В результате в эти бурные эпохи свобо­
да нередко обращается в еще горший деспотизм, а равенство на
практике состоит в новом неравенстве, где прежние угнетатели
становятся гонимыми, а угнетённые превращаются в угнетате­
лей». Это был последний номер журнала. Впрочем, в закрытии
журнала сыграли свою роль и тяжелейшие материальные усло­
вия того времени. Они же стали причиной преждевременной
кончины Лопатина, преемником которого стал И. А. Ильин.
Ильин был избран председателем на заседании 20 мар­
та 1921 года. Но само общество ненадолго пережило журнал,
и в 1922 году прекратило работу — последнее заседание состо­
ялось 15 июня 1922 года, на нем с докладом «Теория абстрак­
ции у Платона (эйдос и идея у Платона)» выступил А. Ф. Лосев.
Вскоре часть членов Общества вместе с Ильиным были высла­
ны за границу. В условиях отсутствия свободы слова и собраний
продолжение работы Общества оказалось невозможным.
Издательско-просветительская деятельность

Деятельность общества, очевидно, не исчерпывалась за­

крытыми и открытыми чтениями рефератов. Продолжением
Общества была редакция журнала «Вопросы философии и пси­
хологии», которую возглавляли последовательно (с 1894 года
1
Хвостов В. М. Социальная связь / / Вопросы философии и психологии.
1918. Кн. 141-142. С. 84.
294 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

совместно) Грот и Лопатин, соредакторами нескольких номеров

стали С. Н. Трубецкой и В. П. Преображенский. Статьи, поме­
щенные в «Вопросах», в очень значительной степени состояли
из сообщений, читанных в Обществе, а среди почти 400 авто­
ров — большая часть в то или иное время была участниками Об­
щества. Круг авторов постоянно расширялся. Если на 1895 год
А. С. Белкин насчитывал «до 70 сотрудников», то в 1910-м
Н. Д. Виноградов говорил уже о 332 авторах. С числом подпис­
чиков до двух тысяч он превратился в «крупнейший философ­
ский журнал Европы».
Впервые о научно-философском издании речь зашла на
заседании 3 декабря 1888 года. Этому предшествовала боль­
шая подготовительная работа, проведенная Гротом — главным
вдохновителем проекта. По рассказу Я. Н. Колубовского1, снача­
ла роль спонсора была предложена известному меценату и бес­
сменному казначею Общества Н. А. Абрикосову. Тот отказал­
ся, но предложил обратиться к своему брату А. А. Абрикосову,
и последний дал согласие издавать журнал и покрывать его воз­
можные убытки. Планировалось выпускать журнал 4 книгами
объемом 20 печатных листов ежегодно (так вышло несколько
номеров, но в ноябре 1890 было решено вместо 4 книг издавать
5, объемом вместо 20 печатных листов — 15).
Осенью 1889 года вышла первая книга нового журнала. От­
крывало журнал вступление Грота, посвященное задачам жур­
нала. Организаторы издания признавались, что «в основании
этого нового печатного предприятия положены не только лич­
ные потребности, но и совершенно объективные и тщательно
проверенные побуждения, и мы надеемся, что наше дело может
быть признано в этом смысле некоторым, хотя бы и скромным
и маленьким, общественным начинанием2. Там же, рассуждая
о трудностях начинания, Грот напоминал о первой неуспешной
попытке основать русский философский журнал — речь об ини­
циативе А. А. Козлова в Киеве, в 1886 году. Кстати, и А. А. Коз­
лов, и один из организаторов несостоявшегося петербургско-

1
Колубовский Я. Н. Из литературных воспоминаний / / Исторический
вестник. СПб., 1914. С. 136.
2
Грот Н. Я. Вступление / / Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1.
С. VI.
Московское Психологическое О б щ е с т в о . О ч е р к истории 295

го философского общества — М. И. Каринский стали членами

Психологического общества. «Что касается содержания, то тут
трудности будут еще более значительными, — предупреждает
Грот. — В настоящее время трудно сказать, какие влияния у нас
преобладают»1. Он пишет, что представители разных течений
«уже перестали понимать друг друга». Потому редакционная
политика объявляется плюралистической, а единственными
формальными требованиями — «знание истории мысли и со­
временных положений науки». Надеясь на коллективную раз­
работку отечественных традиций научно-философского мыш­
ления, он предполагает сначала сфокусировать работу журнала
на критическом разборе западных учений, поскольку следует от
чего-то отталкиваться, да «и в настоящее время на Западе так
работают, как нам редко случалось работать».
Программа журнала, напечатанная в первом номере, неиз­
менно перепечатывалась в последующих и выглядела так:
1) Самостоятельные статьи и заметки по философии и пси­
хологии; в понятия философии и психологии включаются: логи­
ка и теория знания, этика и философия права, эстетика, история
философии и метафизика, философия наук; опытная и физио­
логическая психология, психопатология.
2) Критические статьи и разборы учений и сочинений за­
падно-европейских философов и психологов.
3) Общие обзоры литератур поименованных наук и отде­
лов философии, и библиография.
4) Философская и психологическая критика произведений
искусства и научных сочинений по различным разделам знания.
5) Переводы на русский язык классических сочинений по
философии древнего и Нового времени.
В первых книжках «Вопросов философии и психологии»
Грот постоянно объясняется с читателем. В третьей книге он от­
вечает на упреки в невнятности идейной позиции журнала. Это
была вполне ожидаемая критика, ведь издание появилось в эпо­
ху всеобщей «партийности», когда подавляющее большинство
журналов и газет занимали определенные идеологические ниши
и не считали нужным это скрывать. Грот, соглашаясь с пользой
«монологизма» для обычных изданий, отмечает, что «совер-
1
Там же. С. XII.
296 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

шенно другое дело — орган философский», «орган мыслителей

разных направлений». Для такого журнала принципиально не
единство позиций, но критический дух, в том числе и по отно­
шению к коллегам по изданию. Вскоре последовали обвинения
в преобладании метафизиков и идеалистов среди авторов жур­
нала. Признавая этот факт, Грот заверял читателей, что текущее
положение дел не является следствием редакционной политики,
но объясняется исключительно высокой активностью соответ­
ствующих авторов.
На разных временных отрезках существования журнала
преимущество на его страницах получали то «позитивисты», то
«метафизики». Например, в конце 90-х С. Н. Трубецкой пишет
Гроту: «Токарский не должен превышать указанной нормы, а он
скоро займет весь журнал... на что я решительно не согласен. Это
совершенно меняет весь характер журнала, заменяя его прило­
жением, не имеющим ничего общего с философией и даже с пси­
хологией»1. Имеется в виду общая «плодовитость» А. А. Токар-
ского, в частности его инициатива по опубликованию в журнале
исследований его психологической лаборатории, занимавшейся
рефлексологией. Но во втором десятилетии прошлого века уже
идеалисты занимают в журнале доминирующее положение. Это
объясняется, в частности, тем, что Институт психологии имени
Л. Г. Щукиной, основанный в 1914-м, начал издание выпусков
своих трудов и журнал стал постепенно отходить от проблем
психологии2.
Влияние на журнал было тем важнее, что заседания Общества
носили нерегулярный характер и редакции журнала превращалась
как бы в постоянно действующее представительство интересов Об­
щества. Характеризуя один из таких периодов в конце 90-х годов
(объясняемый болезнью Грота), Лопатин писал: «Я не преувели­
чу, если скажу, что за последние годы деятельность покойного
В. П. Преображенского представляла самый жизненный нерв суще­
ствования нашего общества. Наши заседания были редки, рефера-
1
Колеров М. А. Неизвестные рецензии Булгакова и Бердяева в журнале
«Книга» (1906-1907) / / Исследования по истории русской мысли. Ежегод­
ник за 1998 год. М., 1998. С. 285.
2
См.: Будилова Е. А. На рубеже двух веков (К 100-летию журнала «Во­
просы философии и психологии) / / Психологический журнал. Т. 10. № 5.
1989. С. 136.
Московское Психологическое О б щ е с т в о . О ч е р к истории 297

тов читалось сравнительно мало, вся жизнь Общества будто ушла

в его издания и журналы»1.
«Вопросы философии и психологии» оказались коммерче­
ски невыгодным проектом, хотя из замечаний А. С. Белкина кос­
венно следует вроде бы обратное: «Первая книга журнала вышла
в ноябре 1888 года и так быстро разошлась, что пришлось выпу­
скать ее вторым изданием»2. Да и Грот, обрисовывая финансовое
положение журнала, казалось бы не жалуется на непопулярность:
«Внешний успех его среди общества, выразившийся между про­
чим цифрой подписчиков, нельзя не признать значительным».
Он указывает также на факт его академического признания за
рубежом, поскольку ряд отчетов о вышедших книгах поместили
журналы «Mind», «Open Court», «Revue Philosophique», которые,
по словам Грота «сразу сочувственно приняли нас в свою семью».
Белкин пишет, что издание все менее нуждалось в покрытии де­
фицита своего бюджета, а поэтому в ноябре 1893 года А. А. Абри­
косов безвозмездно передал обществу журнал вместе со всем его
имуществом. Тенденция действительно наметилась позитивная
(работавший секретарем журнала в начале 90-х Я. Н. Колубов-
ский приписывает это себе, утверждая, что к его приходу в ян­
варе 1891 года дела были весьма плачевны и Абрикосов даже
думал отказываться от издания). Как бы то ни было, но для не­
богатого Общества финансирование журнала было связано со
значительными трудностями. Не случайно Грот несколько раз
вносил в повестку заседаний рассмотрение финансового положе­
ния журнала и даже ставил вопрос об отказе в его дальнейшем
издании, поскольку расходы на издание журнала превышали все
остальные траты Общества вместе взятые, доходы же были го­
раздо скромнее3. О финансовых проблемах журнала косвенно
свидетельствует и упрек Петербургскому философскому обще­
ству, высказанный Н. Д. Виноградовым в юбилейной статье, по­
священной 25-летию Психологического общества: «С 1898 года
1
Лопатин Л. М. Василий Петрович Преображенский / / Вопросы филосо­
фии и психологии. 1900. Кн. 52. С. IX.
2
Белкин А. С. Обзор деятельности Московского Психологического обще­
ства за первое десятилетие (1885-1895) / / Вопросы философии и психо­
логии. 1910. Кн. 103. С. 260.
3
Протоколы заседаний Психологического общества / / Отдел редкой кни­
ги Научной библиотеки МГУ. Рук. Т. П. № 588.
298 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

издание журнала ведётся, как сказано на обложке книжек, при

содействии С.-Петербургского Философского общества, хотя до
сего времени содействие это почти номинальное»1. Здесь надо
заметить, что более молодое Петербургское общество не имело,
в отличие от Московского общества, своего собственного журна­
ла и использовало издания вроде «Вестника Европы», «Русской
мысли», «Журнала министерства народного просвещения» и др.
Очевидно также, что для столичных философов основным пу­
бликатором стал журнал «Вопросы философии и психологии»,
издававшийся Московским Психологическим обществом, о чем
свидетельствует специальное монографическое исследование
В. Н. Акулинина и О. В. Самылова2. Вот почему правильнее гово­
рить о «содействии» Московского общества Петербургскому, а не
наоборот.
Одной из самых ценных для профессионального философ­
ского сообщества граней журнала было рецензирование фило­
софской литературы на основных европейских языках, а также
на итальянском, польском и скандинавских языках. Публи­
ковались также обзоры содержания немецких, французских,
английских, итальянских и американских философских жур­
налов3. Вместе с тем на страницах журнала появилась рубрика
«Материалы для истории философии в России», которую вел,
начиная с 4-й книги, Я. Н. Колубовский. Здесь публиковались
материалы о духовно-академической философии (Ф. А. Голу-
бинский, В. Н. Карпов, С. С. Гогоцкий, В. Д. Кудрявцев), о сла­
вянофилах (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин),
о В. В. Лесевиче, П. Л. Лаврове, H. Н. Страхове, архиепископе
Никаноре. Кроме того, Колубовский вел «Философский еже­
годник» или «Обзор книг, статей и заметок, преимущественно
на русском языке, имеющих отношение к философским зна­
ниям» (книги 22-25; 27-29). Таким образом, можно сказать,
что на страницах журнала в конце XIX — начале XX века была
1
Виноградов Н. Д. Краткий исторический очерк деятельности Москов­
ского Психологического Общества за 25 лет / / Вопросы философии и пси­
хологии. 1910. Кн. 103. С. 260.
2
Акулинин В. Н., Самылов О. В. Философское общество при С.-Петер­
бургском университете (1897-1923) / / Новосибирск, 1994.
3
См.: Философское содержание русских журналов начала XX в. Библио­
графический указатель / Отв. ред. А. А. Ермичев. СПб., 2001.
Московское Психологическое О б щ е с т в о . О ч е р к истории 299

открыта оригинальная русская философия, подобно тому как

в начале XIX века H. М. Карамзин открыл древнюю русскую
историю.
Журнал, как и многие печатные издания, испытывал гоне­
ния со стороны цензуры, несколько раз запрещавшей тиражи
«Вопросов философии и психологии». Но первоначально он
выходил без предварительной цензуры, с разрешения обер-про­
курора Святейшего Синода К. П. Победоносцева. Позднее его
отношение к журналу изменилось. Победоносцев был недово­
лен тем, что среди сотрудников значился Владимир Соловьёв.
«Зачем вам понадобился этот буйвол? — сказал он»1, цитирует
Победоносцева Колубовский. Цензура повернулась к журналу
спиной осенью 1891 года, после публичного чтения Соловьё­
вым вышеупомянутого реферата «Об упадке средневекового
миросозерцания».
Издательская деятельность Общества не ограничивалась
журналом. Удачным проектом, в том числе и с финансовой
точки зрения, стала серия «Трудов», в которой печатались
сочинения членов Общества, но большей частью — переводы
философской классики. В предисловии к сборнику статей, по­
священному Шопенгауэру, Грот замечает: «Это первое изда­
ние „Трудов Московского Психологического Общества" име­
ет для его дальнейшей судьбы тем большее значение, что весь
сбор от продажи настоящей книги предполагается употребить
для дальнейшего издания трудов Психологического обще­
ства»2. В «Трудах» соблюдался принцип плюрализма и ста­
тьи не подводились к общему знаменателю. Авторы отнюдь
не ориентировались на выработку общей стратегии оценки,
анализируя в разных аспектах наследие философа: «Главная
ошибка Шопенгауэра есть в то же время первородный грех
всей западной философии последних трех веков. Состоит она
в неосуществимом намерении ее все объяснить и постигнуть
одним человеческим умом... На этом пути для рационализма
оставался один шаг — совершенно отвергнуть разум в мире,
во имя человеческого разума, — совершенно ограничить раз-

1
Колубовский Я. Н. Из литературных воспоминаний / / Исторический
вестник. Спб., 1914. Т. 136. С. 138.
2
Труды Московского Психологического общества. Вып. 1.1888. С. IV.
300 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков

ум в человеке, во имя его же непогрешимости. И это именно

сделал Шопенгауэр»1 (Грот); «Сила нравственной философии
Шопенгауэра в ее тесной связи с его общим метафизическим
созерцанием, в его окончательном признании нравственного
закона за внутренний закон всего мира»2 (Лопатин); «Мы от­
носим Шопенгауэра к одной исторической группе с другими
эпигонами Канта»3 (Преображенский).
Под эгидой Психологического общества вышли многие
известные издания, в том числе знаменитый первый коллек­
тивный манифест российского идеализма — сборник «Про­
блемы идеализма» (1902). В письме П. И. Новгородцева
П. Б. Струве от 29 января 1902 года было высказано мнение,
что успех сборника может быть обеспечен только грифом
Общества: «Другой вопрос, который подлежит обсуждению,
касается наиболее обеспечивающего выход в свет способа
издания сборника. Я думаю, лучше всего, если мы его выпу­
стим под фирмой „Издание [Московского] Психологическо­
го общества"»4.
11 мая 1902 года состоялось закрытое распорядитель­
ное заседание Московского Психологического Общества. По­
сле обсуждения, в котором приняли участие Г. А. Рачинский,
Л. М. Лопатин, С. Н. Трубецкой и другие, было решено: «Сбор­
ник должен быть снабжен предисловием от Психологическо­
го общества. В этом предисловии должно быть указано, что,
хотя Общество издает этот Сборник, он не является, однако,
выражением философских взглядов всего Общества в его це­
лом, а только одной группы ее членов. 2. Заглавие не должно
носить полемического характера. 3. Издание должно быть сде­
лано на основаниях, принятых Обществом для своих изданий,
т. е. статьи должны быть представлены для рассмотрения в Со­
вет Общества»5. От первоначального полемического названия

1
Шопенгауэр А. Очерки его жизни и учения. (По поводу столетней го­
довщины его рождения). Труды Московского Психологического общества.
Вып. 1.1888. С. 104-105.
2
Там же. С. 144.
3
Там же. С. 278.
4
Колеров М. А. Не мир, но меч. СПб., 1996. С. 27.
5
Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 66. С. 156-157.
Московское Психологическое О б щ е с т в о . О ч е р к истории 301

(«В защиту идеализма») пришлось отказаться (несомненно,

под напором позитивистов — А. С. Белкина, В. П. Сербского,
А. Н. Бернштейна и др.).
Общественное и научное значение
деятельности Общества

По признанию Л. М. Лопатина, «некоторые рефераты,

читанные на наших заседаниях, приобретали прямо характер
общественных событий»1. В самом деле, Общество никогда не
ограничивало свою деятельность кругом только около 200 сво­
их членов (число членов общества достигло этой отметки уже
в начале 1890-х и было устойчивым до конца его существова­
ния, причем непосредственно на его заседаниях редко бывало
более 15-20 членов, остальные присутствовавшие были гостя­
ми). Помимо почётных членов, членов-учредителей, действи­
тельных членов, членов-соревнователей и членов-корреспон­
дентов на многие заседания Общества был открыт доступ всем
желающим. Такие публичные заседания были посвящены «веч­
ным» вопросам (свобода воли, смысл жизни), либо памятным
датам в истории философии, посвященным Бруно, Декарту,
Шопенгауэру и др. В других случаях сама личность докладчика
делала публичную форму чтений более подходящей (Соловьёв,
Толстой).
Отчеты о заседаниях Общества регулярно выходили в «Рус­
ских ведомостях», «Московских ведомостях», а также в других
газетах. Много ли философских конференций в современной
России получают такое внимание прессы? По словам Г. В. Фло-
ровского, «настойчивая философская проповедь» Московского
Психологического общества получила «размах почти что обще­
ственного движения»2.
Велика роль Общества в формировании отечественных
традиций научного диспута, научной этики и культуры в целом.
Жизнь Общества свидетельствует об огромном разнообразии
ученых совершенно разного склада, которые несмотря на миро-
1
Лопатин Л. М. Николай Яковлевич Грот / / Философские характеристи­
ки и речи. М., 1911. С. 246.
2
Флоровский Г.прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 331.
302 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков

воззренческие различия, более трех десятков лет поддержива­

ли живые дискуссии в своем кругу, никогда не перераставшие
в попытки доказать свою правоту ценой уничтожения против­
ника. К этому приложили свои усилия и В. Я. Цингер, математик
и философ, критик позитивизма, и позитивистски настроенный
С. С. Корсаков, ученый и врач с европейской известностью, и ос­
нователь «аритмологии», один из руководителей московской
философско-математической школы Н. В. Бугаев, и выдающий­
ся знаток античной философии, «конкретный идеалист» князь
С. Н. Трубецкой, и создатель философской системы всеединства
В. С. Соловьёв и многие другие.
Общество зарекомендовало себя в качестве экспертного на­
учного сообщества, репутация которого не подвергалась сомне­
нию. Так, ему было доверено присуждение премии Д. А. Столы­
пина размером 2 000 рублей за лучшее сочинение, посвященное
философии Конта (в 1891 году премия была вручена Б. Н. Чиче­
рину, причем в половинном размере). Высокий уровень дискурса
на заседаниях Общества подтверждался тем интересом, с кото­
рым в них включались молодые философы, получившие выуч­
ку на лучших философских кафедрах Германии (И. А. Ильин,
Б. А. Кистяковский, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко).
Очевидно, что Московское Психологическое Общество ста­
ло одним из авторитетных европейских философских центров,
чья деятельность в концентрированном виде характеризует рус­
скую философскую ситуацию конца XIX — начала XX века, —
пик развития профессиональной философии в России. Отсюда
понятно, что работа этого первого русского философского об­
щества заслуживает специального научного изучения.
 Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции

Тема интеллигенции является ведущей в философской публи­

цистике Г. П. Федотова. Она появляется в его первой эмигрантской
статье 1926 года «Трагедия интеллигенции», опубликованной в жур­
нале «Версты», и присутствует в последних публикациях амери­
канского периода в «Новом журнале», посвященных судьбе России
и послевоенному мироустройству («Россия и свобода» и «Судьба
империй»). Федотовский пореволюционный подход к этой теме
оригинален и существенно отличается от дореволюционного, верба­
лизацию которого связывают с личностью писателя-шестидесятника
Петра Дмитриевича Боборыкина (1836-1921) (считается, что имен­
но этот литератор ввел в обиход русского литературного языка слово
«интеллигенция»)1. Боборыкин подразумевал под интеллигенцией
«высший образованный слой общества» и отразил тем самым широ­
ко распространенную среди русских литераторов идеализацию ин­
теллигенции как носительницы истины, духовного и нравственного
совершенства2.
Этот «интеллигентский нарциссизм» закономерно был связан
с «теориями долга» интеллигенции перед народом и народническими

1
Боборыкин П. Д. / / Русские писатели. 1800-1917: Биографический сло­
варь. Т. 1. М., 1989. С. 288.
2
Малинин В. Α., Ширинянц А. А. Интеллигенция / / Русская философия:
Энциклопедия. М., 2007. С. 208.
304 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков

концепциями, которые трактовали прогресс как достижение лично­

стью «органического развития в интеллектуальном и нравственном
отношениях». Причем в народнических построениях П. Л. Лаврова
и Н. К. Михайловского подразумевалось, что моделью совершенства
является «критически мыслящая личность», т. е. интеллигентская
личность, «борющаяся за индивидуальность». В итоге черты народ­
ничества стали универсальными качествами ордена русской интел­
лигенции, присвоившей себе право на «заведование общественным
прогрессом».
Федотов предпринял семантический и историко-культурный
анализ понятия «интеллигенция», что подразумевало необходи­
мость избавления от тех штампов и предубеждений, которые ин­
теллигенция создала сама о себе. Его концепция интеллигенции
отталкивается от приема more scholastico (по обычаю схоластиков):
надо сначала определить предмет, а затем уже вести разговор о нем.
Прежде всего, надо критически оценить разные истории русской ли­
тературы, истории общественной мысли и т. п., где интеллигенция
всячески идеализирует свою собственную историю. Все эти разные
истории суть не что иное, как одна только история — история соб­
ственно интеллигенции, ее автопортрет. Интеллигенция, например,
создала весьма удобную для себя историографическую традицию,
связав начало русской философской мысли с «замечательным де­
сятилетием» 30-40-х годов XIX века и славянофильско-западниче-
скими дискуссиями. Культовый ореол, который был придан этим
кружковым спорам, призван был служить доказательством того, что
русская мысль — это плод особой интеллигентской идейности или
«этически окрашенного рационализма», породившего такие базовые
концепты ментальности интеллигенции, как «разумность», «просве­
щение», «народность», «общественность», «мировоззрение» и др.
Эти концепты по большей части были переводами соответствующих
французских или немецких понятий: например, слово «мировоззре­
ние» — это точная калька от немецкого «Weltanschauung». А понятие
«народность» — производное от общеевропейского романтизма с его
повышенным интересом к теме национального. Причем интелли­
гентское понимание народности выступало эквивалентом не аутен­
тичной жизни народа как таковой, а «верного» понимания народной
жизни (по «нашим понятиям» о ней, как у Чернышевского). Федотов
подчеркивает, что духовной основой интеллигентской культуры яв­
ляется ее «денационализация», когда рост этой «импортной культу-
Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции 305
ры» совершается за счет «обезличения, опустошения» национальной
культуры.
Отсюда следует, что вторым исчерпывающим определением
интеллигента как «идейного отщепенца» является его «беспочвен­
ность» или отрыв от национальной культуры во всех ее проявле­
ниях — социальных, религиозных, бытовых. Крайним проявлением
беспочвенности является нигилизм, главной чертой которого явля­
ется уже не «отрыв», а «срыв», «срыв отчаяния и безверия». Важно
заметить, что в своей оценке интеллигентского нигилизма с пози­
ции «пореволюционного сознания» Федотов фактически сблизился
с «дореволюционным» консерватором M. Н. Катковым (что было
бы для Федотова невозможно до революции). Катков, как извест­
но, принадлежал к числу самых резких критиков революционной
интеллигенции и в ответ на цареубийство 1 марта 1881 года написал
в газете «Московские ведомости» серию статей, разоблачающих ре­
волюционный нигилизм. В этой связи Катков ввел понятие «гнилая
интеллигенция», проиллюстрировав его на примере «недоучки Же-
лябы» (А. И. Желябов был исключен с третьего курса юридического
факультета Новороссийского университета в Одессе). Катков писал:
«...Истинное зло России именно и заключается в той гнилой части ее
интеллигенции, которая стыдится своей страны и чуждается своего
народа. Эта-то интеллигенция и есть наша язва, от которой мы долж­
ны во что бы то ни стало освободиться...»1
Федотов показал, что, несмотря на свое орденское сознание от­
даленности от власти, интеллигенция в действительности является
плодом деятельности российского государства в его имперский петер­
бургский период. Самим своим появлением на свет она обязана все­
цело самодержавной власти, поскольку преобразования государства
в империю европейского типа потребовали появление интеллиген­
ции: ученых, архитекторов, драматургов, артистов, поэтов, худож­
ников, государственных чиновников, профессоров и учителей. Па­
радокс истории заключается в том, что могущественное российское
государство само породило ту силу, которая в конце концов его же
и уничтожила: «Нельзя забыть в оценке интеллигенции, что она це­
лое столетие (XVIII-e. —M. M.) делала общее дело с монархией. Выра­
жаясь упрощенно, она целый век шла с царем против народа, прежде

1
Катков M. Н. Истинное зло России заключается в гнилой части ее интел­
лигенции / / Катков M. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3, СПб., 2011. С. 577.
306 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

чем пойти против царя и народа (1825-1881) и, наконец, с народом

против царя (1905-1917)»1. Другой парадокс заключается в том, что
ценой уничтожения монархии стало исчезновение и самой интелли­
генции: в этом и состоит, по Федотову, «трагедия интеллигенции».
Как известно, более чем сто лет тому назад, в 1909 году семь ав­
торов сборника «Вехи» развенчали интеллигентскую ментальность
и показали, что на самом деле в ее основе лежит вывернутая наиз­
нанку ложная религиозность, особенно ярко представленная в том,
что С. Л. Франк назвал «нигилистическим монашеством» русского
революционера. Булгаков определил характер русской революции
как интеллигентский. Русская политика как произведение интелли­
гентской революции есть явление вненациональное, беспочвенное,
никак не связанное с коренными основами и традициями русской
жизни, с христианской религией. Интеллигентское политическое со­
знание безрелигиозно, основано на атеизме, но имеет немало сходств
с религией, приобретает черты своего рода атеистической псевдоре­
лигии. Партийная непримиримость, сходная с религиозной нетерпи­
мостью, любовь к крайностям, пристрастие к уравнительности — эти
псевдорелигиозные качества интеллигенции имеют выраженную
противокультурную, антинациональную направленность. Все это
было блестяще изложено в «Вехах».
Федотов солидаризировался с авторами сборника «Вехи» в том,
что вьщелил в истории русской интеллигенции «основное русло» — от
Белинского, народников до революционеров-большевиков. Действи­
тельным историческим подтверждением того, что «основное русло»
интеллигенции начинается именно от Белинского, явилось необычай­
но пышное поминовение критика, которое произошло в 1898 году по
случаю пятидесятой годовщины его смерти. Этот юбилей можно на­
звать апогеем почитания интеллигенцией самой себя. Летом 1898 года
во всех уголках России произошли собрания и заседания в память о Бе­
линском, которые широко освещались в газетах. Тогда Белинский был
провозглашен великим мыслителем и духовным отцом интеллигенции.
Однако Федотов поясняет, что история русской интеллигенции вовсе
не равнозначна истории русской мысли. Она не вмещает в себя, напри­
мер, епископа Феофана Затворника, К. П. Победоносцева, А. А. Коз-

1
Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции / / О России и русской фило­
софской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.,
1990. С. 421.
Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции 307
лова, Η. Ф. Федорова, M. Н. Каткова (имена, как он говорит, «взятые
наугад»). В то же время в «основной поток» интеллигенции стекаются
«разные ручьи», представляющие различные персоналии, причем не
обязательно атеистов и нигилистов, таких как Писарев, не только пред­
ставителей «штаба русской революции», т. е. радикальных социалистов
и нигилистов, но и людей, исповедующих «положительную религию»,
таких как Чаадаев (как известно, он называл себя «христианским фи­
лософом»). Включение Чаадаева в интеллигентский пантеон отличает
позицию Федотова от веховской, которая подразумевала под интелли­
генцией по преимуществу тех, кто имел какое-либо отношение к «шта­
бу революции».
По Федотову, к интеллигенции принадлежат прежде всего те,
кто уклоняется от созидательного культурного творчества и созна­
тельного государственного служения. Причем хранители интелли­
гентского наследства создают соответствующую интеллигентскую
мифологию, по правилам которой особые избранные персоналии
включаются в ее состав посредством того, что Федотов назвал «псев­
доморфозой». Это означает, например, что Белинский вовсе не был
в реальной жизни бескомпромиссным революционером и социали­
стом (знакомство с социалистическими идеями приходится лишь на
самые последние годы его жизни). В действительности, будучи чело­
веком весьма импульсивным, «неистовый Виссарион» высказывал
самые разные крайние суждения, которые защитники революцион­
ной интеллигенции подхватывали, раздували и передавали от поко­
ления к поколению. Так в советское время до невероятных размеров
был раздут миф о «революционном демократизме» Белинского. Но
в сочинениях Белинского нетрудно найти и прямо противополож­
ные революционным, откровенно консервативные высказывания.
Например, в «Литературных мечтаниях» он пишет: «Да! У нас скоро
будет свое русское, народное просвещение; мы скоро докажем, что
не имеем нужды в чуждой умственной опеке. Нам легко это сделать,
когда знаменитые сановники, сподвижники царя на трудном по­
прище народоправления, являются посреди любознательного юно­
шества в центральном храме русского просвещения возвещать ему
священную волю монарха, указывать путь к просвещению в духе
православия,самодержавия и народности...» 1 (здесьБелинский
прозрачно намекает на знаменитую триаду министра народного про-

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1953. С. 102.
308 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

свещения графа С. С. Уварова). Необходимость изобличения мифа

об основателе интеллигентского «революционного демократизма»
особенно актуальна в связи с 200-летним юбилеем критика, который
приходится на 2011 год. Федотовская концепция интеллигенции не­
мало способствует этой демифологизации.
Таким образом, понятие «интеллигенция» является внесослов-
ным и мировоззренчески неоднородным, но все же основанным
на определенном моноидеизме, включающем в себя «идейность
и беспочвенность», которые далеки от «подлинной философской
рациональности». Здесь Федотов развивает позицию Н. А. Бердя­
ева, изложенную в статье «Философская истина и интеллигентская
правда», которой открывался сборник «Вехи». Вместе с тем в «ин-
теллигенциеведение» Федотов вносит свой оригинальный вклад.
В отличие от веховства, историософский фундамент которого едва
выходил за пределы XIX века и, по существу, им ограничивался,
Федотов дает гораздо более широкую панораму генезиса интелли­
генции на фоне русской истории и культуры. У него мощно звучит
тема допетровской Руси, становящаяся, очевидно, источником его
вдохновения и оптимизма по поводу будущего отечественной куль­
туры. В его постоянных реминисценциях на тему Древней Руси речь
идет главным образом о том, чтобы напомнить о «точке отсчета»
в историческом развитии великой культуры — о «Золотом Киеве»,
«гениальном древнем русском искусстве» и многих других вещах,
которые свидетельствуют о том, что Русь была не «робкой ученицей
Византии», а одной из наиболее развитых стран Европы вплоть до
середины XIII века.
Тезис о том, что «Киевская культура аристократична», служит
для Федотова не только напоминанием о золотом веке, но и основа­
нием для программы «создания элиты, или духовной аристократии»,
которая пришла бы на смену уничтоженной революцией интелли­
генции. Этому посвящена заключительная статья цикла «Письма
о русской культуре» (1938-1939). Федотов с грустью вспоминает об
интеллигентской культуре дореволюционной России с ее универси­
тетами, журналами, классическими гимназиями и научными обще­
ствами. По его убеждению, интеллигенция сама оказалась повинной
в подрыве основ русской духовной культуры, к которому привели ее
нигилизм и наивно-оптимистические концепции прогресса. Особую
ответственность интеллигенция несет за «национальную глухоту»,
поскольку для нее сфера национального отождествлялась с казен-
Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции 309
ным, официальным и «была отвратительна своей исторической
связью с самодержавной властью». Интеллигенция, столь страстно
стремившаяся «отдать долг народу», выполнила свою историческую
миссию в XX столетии и открыла для России небывалые ранее воз­
можности для «экстенсификации культуры», распространения ее
вширь. Интеллигенция здесь сыграла роль главного катализатора,
ускорившего распространение секулярной культуры, которое на За­
паде продолжалось в течение столетий, а в России произошло в крат­
чайшие исторические сроки. Результатом является распространение
не столько культуры, сколько усредненной цивилизации, что сопро­
вождается резким понижением общего культурного уровня нации и,
следовательно, подрывом духовных основ российской цивилизации.
Ведь о всякой нации судят по тем высшим духовным ценностям, ко­
торыми она обладает и которые, являясь «маяками изумительной
духовности», освещают путь в будущее. «Благодаря сознательному
и полусознательному истреблению интеллигенции и страшному по­
нижению уровня, демократизация культуры приобретает зловещий
характер. Широкой волной текущая культура перестает быть куль­
турой. Народ думает, что перед ним открылись все двери, доступны
все тайны, которыми прежде владели буржуи и господа. Но он обма­
нут и обворован. Господа унесли с собой в могилу — не все, конечно,
ключи, — но самые заветные, от потайных ящиков с фамильными
драгоценностями»1.
Таким образом, трагедия интеллигенции непосредственно свя­
зана с кризисом русского национального сознания, оскудением ду­
ховных традиций и, наконец, с деформацией самого русского челове­
ка, который утрачивает самые лучшие характеристики русской души
и превращается в безликого Homo Europaeo-Americanus (человека
европейско-американского). Выход из этого кризиса может быть
найден, по Федотову, в области задач, прямо противоположных тем,
которые были поставлены ранее интеллигенцией. Этим выходом яв­
ляется формирование патриотических интеллектуальных сил, эли­
ты, все усилия которой будут устремлены не на «экстенсификацию»,
но на «интенсификацию» национальной культуры. Интеллигенция
ничего не должна народу, это народ теперь должен вернуть свой долг
тем, кто занят производством духовных ценностей и сохранением
традиций отечественной культуры. Взамен народ должен способ-

1
Федотов Г. П. Создание элиты / / Русская идея. М., 1992. С. 407.
310 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ствовать созданию того «воздуха культуры», которым дышит всякая

уважающая себя нация. Здесь русский народ должен брать пример
«с кипучей и страстной работы малых народов, работы их интелли­
генции, из ничего, или почти ничего, кующей национальные тради­
ции»1. В свою очередь, интеллигенция малых народов должна на­
ходить помощь и поддержку «от соприкосновения с национальным
сознанием русских (великороссов)». С этим связано объединение не
только ради серьезных культурных задач, но и укрепление «единого
хозяйственного организма», воспитание национальной терпимости,
необходимость «примириться с многоголосностью».
Национальная элита, которая придет на смену прежней ин­
теллигенции, должна будет строить свою деятельность на иных —
конструктивных, а не деструктивных основаниях. Кенозис, са­
моограничение, жалостливость, выстроенные в качестве основы
патерналистского отношения к народу, требующему заботы и по­
кровительства, должны быть радикально пересмотрены. Восста­
новление культуры и установка на высшие ценности сейчас важнее,
считает Федотов, чем проявление интеллигенцией традиционной
жалостливости по отношению к народу. После того как преодолены
голод и нищета, необходимо пересмотреть и отношение к народным
массам. Кенозис может быть лишь личным религиозным идеалом,
но никак не основой культуры и политики.
Новая культурная элита должна сосредоточить главное внима­
ние на созидательных задачах. Это восстановление классического
образования, превращение северных монастырей и городов в обще­
национальные музеи, центры культурного паломничества, разумное,
а не хищническое освоение природных богатств, развитие старинных
промыслов, изучение «живой России», жизни ее народов и, наконец,
создание «науки о России».
Таким образом, новая элита, в отличие от интеллигенции, долж­
на ответить не на вопросы: «Кто виноват?», «Что делать?» и «В чем
моя вера?» Главными должны быть вопросы, животрепещущие для
каждого патриота: «Будет ли существовать Россия?» и «Каково буду­
щее русской идеи?» Эти вопросы, поставленные Федотовым, отлича­
ются глубоким предвидением. Они актуальны и поныне.

1
Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? / / О России и русской фи­
лософской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья.
М., 1990. С. 456.
 В. В. Розанов о России и русских

О России и русских В. В. Розановым написано великое множе­

ство страниц. Они встроены в многообразные сюжеты на тему «рус­
ского» в его главных литературно-философских шедеврах, какими
являются «Уединенное» и два короба «Опавших листьев», а также
близкие в жанровом отношении произведения — «Апокалипсис на­
шего времени», «Сахарна», «Мимолетное», «Смертное» и др. Мно­
гие его статьи и начальные строки отдельных подразделов внутри
статей начинаются словами «Русские...», «Русское...», «Русская...»
или словами «Наша», «Наши...», «Наше...» (опять же имеется в виду
«наше русское»). Русским писателям, философам, священникам,
ученым, учителям, художникам, политикам, государственным дея­
телям, журналистам, музыкантам, религиозным сектантам — раз­
ным русским людям современной и прошлых эпох посвящены мно­
гие его сочинения различных жанров, включая биографические
очерки, некрологи, фельетоны, рецензии и др. Разумеется, заметки
о многом русском постоянно присутствуют и в обширном эписто­
лярном наследии мыслителя. (Заметим в скобках, что эта сторона
розановского творчества настолько велика, что требует специаль­
ного освещения ввиду ее « неподъемности» в одной статье.)
В «Алфавитном перечне», составленном самим Розановым
к «Уединенному» и «Опавшим листьям» и обозначающем на­
чальные строки различных его текстов, также содержится мно-
312 Раздел III. Русская филососрия XX—XXI веков

жество ссылок на тему «русских» и «России»1. Количественно

эти авторские выделения начальных строк, посвященных «рус­
скому», уступают только одному чаще всех других встречаемо­
му в начальных строках слову, а именно слову «я». То же можно
сказать и об «Алфавитном перечне» к «Сахарнее», «Мимолет­
ному. 1914 год», «Мимолетному. 1915 год», «Последним ли­
стьям», «Апокалипсису нашего времени», где соотношение «я»
и «русского» такое же2.
Иначе говоря, простой контент-анализ названий розанов­
ских статей и «Алфавитных перечней» к его произведениям на­
глядно показывает существенный перевес того, что можно на­
звать «я-философией» Розанова над всеми иными, пусть даже
столь важными для автора «Уединенного» темами. Философия
Розанова, несомненно, имеет персоналистическую направлен­
ность, что де-факто признается в «Алфавитном перечне» самим
автором. Но все же остается очевидным, что в чрезвычайно
разнообразных по своей тематике розановских текстах, посвя­
щенных литературе, браку и семейному воспитанию, христиан­
ству, образованию, революции, войне, «восточным мотивам»
и многим другим сюжетам, присутствие «русской темы» явля­
ется постоянным. Это не подлежит сомнению, хотя постоянство
розановских высказываний о чем бы то ни было проблематично
и подвержено изменчивости. Розановские суждения о России
персоналистичны и антиномичны, как и все другие его сужде­
ния. Он писал:
«— Сколько можно иметь мнений, суждений о предмете?
— Сколько угодно... Сколько есть „мыслей" в самом пред­
мете: ибо нет предмета без мысли, и иногда — без множества
мыслей.
— Итак, по-вашему, можно иметь сколько угодно нрав­
ственных „взглядов на предмет", „убеждений" о нем?
1
См. заключительный 30-й том Собрания сочинений В. В. Розанова под
редакцией А. Н. Николюкина //Листва. Уединенное. Опавшие листья (Ко­
роб первый). Опавшие листья (Короб второй и последний). М.; СПб., 2010.
С. 467-487. Все ссылки и цитаты даются ниже по этому Собранию сочине­
ний В. В. Розанова.
2
Алфавитный перечень к «Сахарнее», «Мимолетному. 1914 год», «Мимо­
летному. 1915 год», «Последним листьям», «Апокалипсису нашего време­
ни» / / Розанов В. В. Листва. М.; СПб., 2010. С. 488-535.
В. В. Розанов о России и русских 313
1
— По-моему и вообще по-умному — сколько угодно» .
Возможность для автора иметь сколько угодно «нрав­
ственных взглядов» на предмет и «убеждений» о нем здесь
надо понимать двояко: во-первых, как свидетельство того,
что взгляды Розанова на разные предметы действительно
были подвержены изменению, как он сам говорит, «на рас­
стоянии» одного дня, часа и даже нескольких минут. Во-вто­
рых, позиция Розанова не выражает какого-либо отношения
к добру или злу и не является оправданием аморализма, по­
скольку речь у него идет о «предметности» как таковой, а не
об оценке ее содержания. Ничего «безнравственного» в не­
постоянстве «убеждений о предмете» Розанов не находил,
поскольку язык его суждений — это искренний, не навязан­
ный никем и ничем язык «движений души». Отсюда должно
быть понятно другое его высказывание: «Я еще не такой под­
лец, чтобы думать о морали»2.
Стиль философствования Розанова, характерный для его
творчества в целом, в том числе для его суждений о России
и русском, замечательно описан философом, литературоведом
и богословом С. Н. Дурылиным, близко знакомым с ним в по­
следний, сергиево-посадскии период жизни: «У него шла своя
мысль непрекращающеюся волною, и никто никогда не знал,
о чем бьет сейчас в нем эта волна. Он и сам, я думаю, часто этого
не знал, а всплеск этой волны — иногда высоко! высоко! дерзост­
но высоко! неудержимо силен и резок! — мы видели в виде та­
кого вот его внезапнейшего замечания, изумительного письма,
в виде парадоксальнейшей статьи, неожиданнейшего утвержде­
ния, совершенно противоположного тому, которое были вправе
ждать от него»3.
Тема России и «русскости», оставаясь в творчестве Розано­
ва постоянной, вместе с тем рассматривалась всякий раз с мно­
гократными изменениями ракурсов, с разных сторон, в разных
связях и отношениях. Данная тема выражена Розановым персо-
1
Розанов В. В. Загадки русской провокации: Статьи и очерки 1910 г. М„
2005. С. 412-413.
2
Розанов В. В. Листва. М.; СПб., 2010. С. 41.
3
С. Н. Дурылин и его время / Сост. и ред. А. Резниченко. Кн. 1. Исследо­
вания. М., 2010. С. 323-324.
314 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

налистически, с позиций его собственного «я», что наложило на

ее трактовку особый отпечаток:
«Я» есть «я», и это «я» никогда не станет — «ты».
И «ты» есть «ты», и это «ты» никогда не сделается как «я».
Чего же разговаривать. Ступайте вы «направо», я — «налево», или
вы «налево», я «направо».
Все люди «не по дороге друг другу». И нечего притворяться.
Всякий идет к своей Судьбе.
Все люди - solo1.
Розанов, несомненно, обладал самобытным литератур­
но-философским даром. С особой яркостью этот дар проявля­
ется не в крупных литературных формах, а в очерках, статьях,
заметках и небольших, в одну-две страницы, или в одно-два
предложения неподражаемых высказываниях-размышлениях,
названных им «эмбрионами», «опавшими листьями» и др.
Именно в такой форме чаще всего и представлены мысли Роза­
нова о России, о русском. Д. С. Мережковский назвал Розанова
«русским Ницше», имея в виду его философскую афористику.
С этим сравнением Розанов решительно не соглашался: «С Ниц­
ше... никакого сходства»2. Оценить Розанова посредством срав­
нения с кем бы то ни было невозможно. Как замечал его пер­
вый биограф Э. Голлербах, Розанов не может быть «упрощен»
и «растолкован». Поэтому не существует другого способа по­
нять Розанова, кроме одного — прочитать его статьи и книги.
И если писать о его философии, то надо чаще давать слово ему
самому. Но не потому, что он так труден для понимания. Про­
сто разброс его мыслей настолько велик и необычен, что вос­
принимать их нужно в целом, в той последовательности и в том
контексте, которые заданы автором. «Да, мне многое пришло
на ум, — пишет Розанов, — чего раньше никому не приходило,
в том числе и Ницше, и Леонтьеву. По сложности и количеству
мыслей (точек зрения, узора мысленной ткани) я считаю себя
первым»3.
Этот сложный «узор мысленной ткани» состоит в том, что
суждения Розанова располагаются не по принципу «тезис —
1
Розанов В. В. Последние листья. М., 2000. С. 21.
2
Розанов В. В. Листва. М.;СПб., 2010. С. 224.
3
Там же. С. 224-225.
В. В. Розанов о России и русских 315

антитезис», «с одной стороны — с другой стороны», они не

столько альтернативны, сколько многовариантны и полифо-
ничны. И более всего это видно в броских изречениях о России
и русских: «интимность, задушевность», «свинство», «нигили­
сты», «общечеловеки», «славные», «духовная нация», «неоте­
сан и груб». «Жёсток», «ленивые», «русские вечные хлысты»,
«русские люди — труха», «русский человек задарма и рвотного
выпьет», «русский человек слишком теплый человек», «рус­
ский народ не техник, а идеалист». В них много эмоционально­
го, озорного, пережитого и прочувствованного самим автором.
В сочинениях Розанова множество примеров того, что может
быть названо «национальной самокритикой». Эта самокритика,
порой настолько остра, что заставляет усомниться в расхожем
мнении, что Розанов был «консервативным публицистом» и за­
щитником реакции. Наиболее убедительным опровержением
этого образа являются публикации писателя, собранные в книге
«Когда начальство ушло» (1910).
Розанов не был бы Розановым, т. е. писателем исключи­
тельно чуткой организации, если бы не ощутил необходимость
осмыслить революционные события, всколыхнувшие Россию
в 1905-1906 годах, а затем и в феврале, октябре 1917 года. В ре­
зультате Розанов открывает новую сторону вечно интересовав­
шего его «предмета» — России, причем в отношении Первой
русской революции делает это так, что Андрей Белый в своей
рецензии на эту книгу назвал «оправданием революции» («Рус­
ская мысль», ноябрь 1910)1. Известный розановед С. Р. Федякин
оценивает как закономерный переход Розанова от дореволюци­
онной консервативной журналистики к стремлению осмыслить
«метафизику революции». Революционный вихрь, сметающий
«плесень старых предрассудков, прежних догм» становится но­
вым материалом продолжающегося розановского «вечного по­
иска истины, смысла и сущности русской идеи»2.
1
Наряду с тонкой и проницательной рецензией Андрея Белого на кни­
гу Розанова вышли и другие, резко отрицательные публикации. В том же
номере «Русской мысли» была напечатана острокритическая рецензия
П. Б. Струве под названием «Большой писатель с органическим пороком».
Об этом см. комментарии С. Р. Федякина к тому «Когда начальство ушло...»
в Собр. соч. В. В. Розанова. М., 1997. С. 605-607.
2
Там же. С. 607.
316 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Честное объяснение событий революции, по Розанову, не

может игнорировать тот факт, что «левые объемлют всю „но­
вую Россию", шарахнувшуюся к новому идеалу, всемирному.
А центр и правые стоят останками старых идеалов, около руин
старой культуры. В них нет энтузиазма и силы. Никто из них не
умрет за своих Горациев и за свои Пантеоны. А „новые люди" во
множестве готовы умереть, да и умирали в „катакомбах" Шлис­
сельбурга и Кары. Даже эти почище, пострашнее и катакомб,
и относительно маленького цирка Веспасиана»1. Вместе с тем
образное розановское определение русской революции тремя
словами «когда начальство ушло» (пригодное, кстати, для всех
русских революций XX века), отнюдь не обозначает переход
автора этих слов в «революционный лагерь». Ситуация русской
смуты породила многие критические высказывания Розанова,
направленные на «фасады», «казенное», на правительство,
церковь, на революционеров, либералов и консерваторов, по­
литиков вообще, на гимназии, университеты, печать, на «всю
сволочь на Руси». В статье, снятой с набора в 1904 году, Роза­
нов говорит о безвольном и бездеятельном «Кабинете» (соби­
рательный образ петербургской бюрократии, в которой «едва
ли не заключается главное наше зло»). «Кабинет» обвиняется
им в «упадке, истощении центра» Великороссии2, где «поля па­
шутся как при Рюрике», тогда как петербургское «Земледелие»,
заведенное на Мариинской площади в Петербурге, более «про­
водит борозды» в графах и подразделениях, горизонтальных
и вертикальных, на великолепной «министерской бумаге»3.
В итоге получается, что «„самоё Россию" ее правящий меха­
низм перестал видеть.
— Где Россия?
— Не знаем?»4
Подобно участникам сборника «Вехи» Розанов усматри­
вает одну из причин «нашей смуты» в накоплении русским об­
ществом нигилистической энергии, порожденной «могучим
двигателем» ложной социалистической и атеистической рели-
1
Розанов В. В. Когда начальство ушло... М., 1997. С. 159.
2
Там же. С. 29.
3
Там же. С. 30.
4
Там же.
В. В. Розанов о России и русских 317

гиозности, расшатывающей «ослабнувший фетиш» (монархию)

и взамен порождающий новый фетиш «невидимой социалисти­
ческой республики» (пока еще невидимой в 1906 году). Однако
Розанов идет значительно дальше веховцев в своей критике ни­
гилизма и интеллигентщины, обвиняя всю русскую литературу
и литераторов, от Белинского и Герцена до Щедрина и Толстого
в расшатывании устоев русской жизни, и в особенности русско­
го православия:
«Что же больше?
Россия или Щедрин?
И что священнее:
Христианство или Белинский?
И что вам, писателишки, нужнее и дороже:
«Свои журналы» или то, на чем держится вся человеческая
культура?»1
И далее:
«Писателишки ведут:
— К разрушению России.
— К разрушению церкви (не к исправлению недостатков,
коих больше, чем песка в пустыне, о нет: а к ее небытию).
— К разрушению вообще идеализма, идеалов»2.
Возникает вопрос: можно ли обнаружить в кажущемся ха­
отическим «розановском нагромождении» проблем, сюжетов,
имен, образов и метафор смысловое единство, некоторую об­
щую идею? Что роднит «листву» розановских «мимолетных»
высказываний о России, русских и русскости, всегда подвер­
женных влиянию места, времени и обстоятельств их написания
и всегда нарочито субъективных? Наша цель заключается в том,
чтобы в контексте общей персоналистической направленности
философского мировоззрения Розанова выявить характерную
для его творчества трактовку русской идеи. Это означает при­
знать то, что при всем многообразии розановских суждений
о России и русском они не распадаются на бессвязные детали,
а формируют своеобразную религиозную философему, на осно­
ве которой выстраивается стремление соединить «неуловимое»
Руси в целостную картину.
1
Розанов В. В. Сахарна. М., 1998. С. 78.
2
Там же.
318 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Здесь надо принять во внимание то обстоятельство, что по­

нятие «русская идея» Розанов употреблял редко, к тому же он не
занимался концептуальной разработкой религиозной филосо­
фемы русской идеи, в отличие от В. С. Соловьёва, С. Л. Франка
или Н. А. Бердяева. Как принципиально асистемный мыслитель
Розанов не ставил перед собой в качестве специальной задачи
теоретическую интерпретацию русского самосознания, культу­
ры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского
наследия и будущности — всего того, что входит в состав мета­
физики русской идеи как определенной философемы и жанра
русской религиозной философии1. Не будучи собственно теоре­
тиком русской идеи, Розанов вместе с тем внес особый, совер­
шенно оригинальный вклад в разработку классического жанра
русской идеи, сложившегося к десятым годам XX века.
Розанов наследует и развивает традицию Ф. М. Достоев­
ского, согласно которому русская идея есть исполнение Россией
своей христианской миссии, выраженной в поиске путей сое­
динения народов и преображения человечества. Достоевский
писал: «...если национальная идея русская есть, в конце кон­
цов, лишь всемирное общечеловеческое единение, то, значит,
вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив все раздоры до
времени, стать поскорее русскими и национальными. Все спа­
сение наше лишь в том, чтоб не спорить заранее о том, как осу­
ществится эта идея и в какой форме, в вашей или нашей, а в том,
чтоб из кабинета всем вместе перейти прямо к делу»2. Повторим
еще раз, что Розанов специально о русской идее не писал как
философ-теоретик и русская идея не является каким-то подраз­
делом его творчества. Правильнее говорить, что вся его фило­
софия в определенном смысле есть русская идея, как понимал
ее Розанов — мыслитель глубинно и подлинно русский, своим
творчеством служивший России и горячо любивший Родину:
«Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее
должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, нако­
нец глупа, наконец даже порочна. Именно, именно когда наша
„мать" пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, — мы и не долж-

1
0 роли В. В. Розанова в разработке русской идеи см.: Маслин М. А. Рус­
ская идея / / Русская философия: Энциклопедия. М., 2007. С. 474-476.
2
Достоевский Ф. М. «Человек есть тайна...». М., 2003. С. 264.
В. В. Розанов о России и русских 319

ны отходить от нее.. Но и это еще не последнее: когда она на­

конец умрет и... будет являть одни кости — тот будет „русский",
кто будет плакать около этого остова, никому не нужного и все­
ми плюнутого. Так да будет»1. Или: «Может быть, народ наш
и плох, но он — наш народ, и это решает все. От „своего" куда
уйти? Вне „своего" — чужое. Самым этим словом решается всё.
Попробуйте пожить „на чужой стороне", попробуйте жить „с чу­
жими людьми". „Лучше есть краюшку хлеба у себя дома, чем пи­
роги — из чужих рук"»2.
При всей розановской «национальной самокритике», рас­
пространявшейся и на критику Розановым самого себя3, его
русская идея — это квинтэссенция многих философских раз­
мышлений и доказательство того, что все розановское творче­
ство есть «родиноведение» и «отечествоведение» (его слова).
Все русское у Розанова — отнюдь не стилизация (ее он назы­
вает «отрыжкой декадентства»), существующая лишь для того,
чтобы написать о России. Подобную «стилизацию» он терпеть
не мог, называл ее «болезнью времени». Он писал: «Неприят­
нейшая из неприятных сторон нашего времени — стилизация-
Стилизацию мне хочется назвать последнею могилою. Из нее
нет воскресения. Напр., Христос и христианство, Россия и ру­
сизм могли бы погибнуть, исчезнуть и стереться из бытия,
если бы наступила „стилизация Христа и христианства", „сти­
лизация России и русского"»4. Стилизатором России и Христа
В. В. Розанов считал Д. С. Мережковского, а его стилизатор­
ство называл «последним несчастьем»: «Не только в Мереж­
ковском есть странная ирреальность, но и „мир его" как-то
странно недействителен. Он вечно говорит о России и о Хри­
сте. Две темы. И странным образом ни Христа, ни России в его
сочинениях нет.
1
Розанов В. В. Листва. М.; СПб., 2010. С. 93.
2
Там же. С. 115.
3
Розанов говорил о себе: «Сам я довольно деятельный человек (сколько
написал за жизнь), но с великим вниманием и все возрастающим изумле­
нием всматриваюсь в совершенно противоположное моей натуре нача­
ло — лень. Мне приходит на ум, что в „лени" содержится метафизический
принцип Руси... Готов крикнуть: „Не могу молчать", но удерживаюсь...»
(Розанов В. В. В чаду войны. М.; СПб., 2008. С. 247.).
4
Розанов В. В. Мимолетное. М., 1994. С. 173.
320 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Как будто он никогда не был в России...

И как будто он никогда не был крещен...

Удивительно. Удивительное явление. Я думаю, действитель­

но „последнее несчастье"»1. Подобная стилизация, как ее понимал
Розанов, сохраняется и сейчас, когда некоторые авторы, пишу­
щие о России и русском, о русской философии, буквально вчера
не выговаривавшие само словосочетание «русская философия»,
сегодня вдруг ее «полюбили» как предмет, который, оказывается,
пользуется спросом и даже может быть товаром и брендом. Одни
чуть ли не готовы задушить ее в объятьях, а другие обливают все
русское грязью, зарабатывая на русофобии.
Почему это происходит? Розанов объяснял нечто подобное
примерами из творчества Мережковского, который пишет на
разные темы вовсе не потому, что так уж их любит. У него рус­
ские темы «вытаскиваются единственно потому, что Дим. Сер-
чу нужно писать еще томы и томы, писать всю жизнь, — но не
потому, чтобы Мережковский заболел о них или Россия забо­
лела о них. „Никто ничем не болен, но Мережковскому нужно
писать.
Пиши, мой друг, старайся, — своим классически красивым
почерком.
В этот красивый почерк вся вселенная уложится"»2.
По Розанову, понимать Россию «можно не путем какой-то
стилизации а ля-рюс, но только разумом и любовью».
«Русскому человеку все русское любо.
«Не говоря уж о законах: но вот что — нравится и русское
беззаконие»3. Или еще более отчетливо:
«Как мне хочется быть собакой.
Собакой, лошадью на дворе и оберегать Дом и хозяина.
Дом — Россия. Хозяин — „истинно русские люди"»4. Можно
сказать, что «хранительная» цель творчества Розанова провозгла­
шается прямо и открыто: оберегать хозяина, который зовется Рос­
сией. «До какого предела мы должны любить Россию? ...до истя-
1
Розанов В. В. Мимолетное. С. 49.
2
Там же. С. 78.
3
Там же. С. 194.
4
Там же. С. 190.
В. В. Розанов о России и русских 321

зания; до истязания самой души своей. Мы должны любить ее до

„наоборот нашему мнению"». Любовь к России и русскому у Роза­
нова именно иррациональна, неизъяснима, ибо, по его убеждению,
родину нужно любить всегда и во всем — не только в её красоте
и величии, но и в ее убогом и греховном состоянии. Интересно раз­
личение Розановым понятий «родина» и «отечество». Отечество
может изменить свой облик, сегодня оно такое, а завтра — иное.
А родина — как мать у человека одна. Это постоянная, неизменяе­
мая, вечная ценность.
Неприязнь и нелюбовь к России со стороны иностранцев
и иностранных держав понятна и объяснима: это зависть к русско­
му богатству, необъятным просторам, стремление к их захвату. По
Розанову, внешние русофобы только и «смотрят на Россию расши­
ренным глазом, только смотрят и щупают, за что бы ухватиться».
Захватам и вражеским проникновениям невольно потворствовала
и сама Россия, в своей истории вовсе не демонстрировавшая хищ­
нических устремлений, ибо «в стремлении, в заветных своих чая­
ниях, в том, что полагается окончательным, — народ русский про­
никнут началом именно гармонии, именно примирения». «Русь без
злобы и, главное, без всякой мстительности вспоминает татарское
над собою иго. Татар у нас положительно любят, — любят в населе­
нии массою и массу. С турками сколько войн мы вели, но и к туркам
ни малейшей ненависти у русских и в России нет. Инородцы у нас
пригреты. Из мордвы был знаменитый патриарх Никон, а Годунов
был потомком казанских князей. Литва, белорусы, грузины — все
у нас свои люди, все сидят за русским столом, без кичливости над
ними хозяина. Им не подают грязных салфеток, не обносят ку­
шаньем. И, мы верим, в русских „инородцах" Россия получит, как
уже и получала, преданнейших слуг или, точнее, детей-слуг себе.
Такими были Багратион, Барклай-де-Толли. Во всяком случае это
действительно по-настоящему блестящая параллель тому потоку
истребления, каким в пору силы устремились „ясновельможные"
на Литву, на несчастную Белоруссию, на давших им хороший отпор
хохлов. Лучшие победы Россия одержала добротою и широтою, как
Польша все проиграла „ясновельможностью", кичливостью, нерв­
ностью, незнанием ни в чем меры, — поведением легкомысленным
и жестоким»1. Как справедливы эти слова сейчас, когда некоторые

1
Розанов В. В. Около народной души. М., 2003. С. 234.
322 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

нынешние страны-выходцы из России обвиняют нашу страну во

всех своих бедах и взваливают на нее ответственность за собствен­
ную неспособность построить государство.
Корневая причина неприязни к России внутри самой Рос­
сии Розанову видится в распространении нигилизма, который
основан не только на отсутствии любви, но и на явном «ненави-
деньи России». Крайней его формой является смердяковщина,
отцеубийство. Но любовь к России, если она есть, — это вовсе не
восхваление и превознесение всего русского, ибо «любовь есть
боль. Кто не болит (о другом), тот и не любит (другого)»1 и вме­
сте с тем любовь — порождение сердца, а не разума: «Мы не по
думанью любим, а по любви думаем. Даже и в мысли — сердце
первое»2. Своего рода эталоном такой сердечной любви к России
Розанов считает творчество Достоевского: «Достоевский весь
боль за Россию»3.
Поэтому вполне закономерно, что идеальный тип рус­
ской идеи Розанов находит именно в романах Достоевского.
Его раскрытию специально посвящена статья «Возле «русской
идеи» (1911), выполненная в своеобразной форме литератур­
но-философского эссе-притчы. Основу статьи составляет ана­
лиз сквозь призму русской идеи философских романов «Бесы»,
«Подросток» и «Братья Карамазовы», а также знаменитой речи
Ф. М. Достоевского, посвященной А. С. Пушкину. Розанов от­
талкивается от «идеи Крафта» в романе «Подросток», заключа­
ющейся в том, что молодой человек, русский патриот с немецкой
фамилией, не смог смириться с мыслью, что Россия — второсте­
пенная страна, пришел к мысли, что «в качестве русского совсем
не стоит жить», и потому покончил жизнь самоубийством. Разу­
меется, и бредовая «идея Крафта», и идея «подлинного дьявола»
Смердякова о том, что «Россию завоевать нужно. Придут фран­
цузы и покорят ее» — не имеют отношения к подлинной русской
идее. «Возле русской идеи», по Розанову, идет та борьба, кото­
рая характеризуется словами Достоевского: «Дьявол с Богом
борется: а поле борьбы — сердца людей». В ходе этой борьбы,
по Розанову, Достоевский помогает «Богу» тем, что вкладывает
1
Розанов В. В. Листва. С. 95.
2
Там же. С. 149.
3
Розанов В. В. Мимолетное. С. 49.
В. В. Розанов о России и русских 323
в уста Шатова тезис о «русском народе-Богоносце». Этот тезис,
как чересчур горделивый, уравновешивается в речи на Пушкин­
ском празднике другим — «Смирись, гордый человек!». Отсюда
у Достоевского особо акцентируемый Розановым «образ крот­
кой Татьяны, безмолвной Татьяны, „покорной судьбе своей"»1.
Разговор о русской идее здесь переводится из сферы высоких
историософских абстракций на уровень православно-бытовой,
семейный, любовный. Из чего следует его собственная трак­
товка русской идеи как вечной женственности и плодовитости
противоположной европейскому «началу гордыни, захвата,
господства». Впоследствии, как известно, эта трактовка полу­
чила дальнейшее развитие в работах Н. А. Бердяева и особенно
в его широко известной «Русской идее» (1946), которую можно
считать завершением классического жанра русской идеи в XX
столетии.
Речь Достоевского о Пушкине и содержащийся в ней тезис
о «всемирной отзывчивости» как характерной черте русского
национального идеала получает у Розанова совершенно новую,
«физиологичную и вместе духовную» трактовку русской идеи,
согласно которой «Русские принимают тело (Европу. — M. М.),
но духа не принимают. Чужие, соединяясь с нами, принимают
именно дух»2.
Особенное внимание Розанов уделяет менее известному, чем
в Пушкинской речи, изложению русской идеи устами «русского
европейца» Версилова, скитальца по Европе, вернувшегося в Рос­
сию и ведущего диалог со своим сыном. Эта позиция, считает Ро­
занов, наиболее близка самому Достоевскому: «Русскому Европа
так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог.
Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. О, более!
Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не
упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук
и искусств, вся история их — мне милей, чем Россия. О, русским
дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира,
эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим»3.
В этой идее Версилова, утверждает Розанов, «Достоевский и вы-

1
Розанов В. В. Среди художников. М., 1994. С. 346.
2
Там же. С. 355.
3
Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л., 1975. С. 377.
324 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

разил „святое святых" своей души, указав на особую внутреннюю

миссию России в Европе, в христианстве, а затем и во всемирной
истории: именно „докончить" дом ее, строительство ее, как жен­
щина доканчивает холостую квартиру, когда входит в нее „неве­
стою и женою" домохозяина»1.
В качестве подтверждения идеи о возможной и чаемой
гармонии «тевтонской мужественности» и «русской женствен­
ности» Розанов приводит краткую притчу на сюжет, взятый из
повседневной жизни, но явно сочиненный им самим, что при­
дает притче в целом образ «очевидного — невероятного». Речь
идет о Бисмарке, который, будучи в России, якобы заблудился
на медвежьей охоте, очутился «в положении поляков с Сусани­
ным» и уже считал себя погибшим: «— Еичего\ — обернулся му­
жичок с облучка.
Он был один, с этим мужиком. Без русской речи, кроме ка­
ких-нибудь слов.
Мужичок все обертывался и утешал железного барина:
— Ничего, выберемся!
„Выберемся" он уже не понимал. А только запомнил это „ни­
чего", много раз повторявшееся. И когда стал канцлером, то в за­
труднительных случаях любил повторять на непонятном языке:
— Ничего. Nitschevo»2.
Эта притча указывает на то, что розановская версия русской
идеи не предполагает выход на какие-либо масштабные уни­
версалистские конструкции вроде «замысла Бога о России» (как
у В. С. Соловьева в его «Русской идее»). Не был Розанов и сторон­
ником рассмотрения русской идеи в историческом ключе, путем
сравнения истории России и Европы. Более того, в «Предисловии
ко второму изданию» своей «Легенды о Великом инквизиторе
Ф. М. Достоевского» (1901) он считал ошибкой Достоевского углу­
бление в историческую конкретику, поскольку «Вопросы, постав­
ленные Достоевским, гораздо глубже, чем казались ему. Они все
суть более метафизические вопросы, чем исторические, каковыми
он склонен был сам считать их»3.

1
Розанов В. В. Среди художников. С. 352.
2
Там же. С. 349.
3
Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М.,
1996. С. 8.
В. В. Розанов о России и русских 325

Толкование розановской притчи, при всей ее метафорично­

сти и даже комичности, означает указание Розановым на иные,
чем исторические, а именно характерные человеческие характе­
ристики русскости, которые «есть только расширение „русской
жалости", „сострадания к несчастным, бедным, неимущим",
к „немощным победить зло жизни"»1. Это согласуется с другой,
абсолютно гениальной мыслью, высказанной в «Уединенном»
(она завершает всю книгу): «Никакой человек не заслуживает
похвалы. Всякий заслуживает только жалости»2. Это одно из
самых емких определений русской идеи, и вместе с тем, данное
краткое высказывание выражает самую суть универсального
человеколюбия мыслителя. Оно указывает именно на ту идею
и черту мировоззрения Розанова, которую он сам открыл в До­
стоевском и, без сомнения, перенял у него, а именно на «идею
абсолютного значения личности»3.
Здесь важно указать еще на одно важное обстоятельство.
При всем своем патриотизме, сочетающемся с ненавистью к вра­
гам всего русского, особенно к разрушителям бытового и семей­
ного уклада, Розанов не был сторонником национального мес­
сианизма и был его решительным критиком. Подобные идеи он
обнаружил у Н. А. Бердяева и неоднократно их критиковал. Так,
в рецензии на книгу «Смысл творчества» под названием «Идея
мессианизма» он выразил несогласие с любой его разновидно­
стью, в том числе польской, немецкой и русской. Мессианизм
Розанов определяет как явление опасное. «Оно кружит головы,
рождает чары; рождает силы, творит положительное безумие.
Народы, порывающиеся сознательно к „первому месту на зем­
ле", начинают совершать явно безумные поступки, очевидные
со стороны, но нисколько не видные самим носителям „всемир­
ной миссии"»4.
Отвечая на критику Бердяева, высказанную по поводу его ста­
тьи «Идея мессианизма», Розанов еще раз указывает на губитель­
ную для всех народов пропаганду «национально-„величавых" це­
лей», особенно губительную во время мировой войны (статья «Из
1
Розанов В. В. Среди художников. С. 356.
2
Розанов В. В. Листва. С. 72.
3
Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. С. 37.
4
Розанов В. В. В чаду войны. М.-СПб., 2008. С. 246.
326 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

философии народной души (на возражение Н. А. Бердяева о «Рус­

ском мессианизме» написана в 1916 году). Так или иначе мессиа­
низм такого рода чреват «грандиозной теократией» папского типа,
войной и подавлением демократии (сейчас бы мы сказали — чреват
тоталитаризмом). Тогда как «Тишина, кротость, тишина и незло­
бивость — это вечная и настоящая демократия»1. Розанов считал,
что теократия и мессианизм противоречат общему складу русской
жизни, «русскому народному характеру и в лучших случаях даже
русскому личному характеру». Этому отвечает «общее сложение
и склонение истории (российской истории. — M. М.), всеобщая лю­
бовь к обыкновенной бытовой жизни»2.
Интересно заметить, что в начале XX века Розанов предска­
зывает общие контуры будущих цивилизационных, именно циви-
лизационных, а не военных или геополитических столкновений
и угроз для России. Он пророчествует о том, что в будущем стол­
кнутся две цивилизационных идеи «огромного притяжения и ду­
ховного смысла» — европеизм и американизм (к последнему он
относил также и «японизм», поскольку «японцы такие же плоские
прозаики, такие же желтые „янки", тоже реалисты и техники до
мозга костей»). Это духовная борьба, в которой «идет банкир на
профессора, слесарь на астронома, биржевой маклер на старого
геттингенского или московского идеалиста»3. В этой борьбе Рос­
сия выступает, по Розанову, на стороне культурного европеизма,
ибо по сравнению с Америкой «Россия есть в точности и в самом
строгом смысле культурная страна: по сложности истории своей,
которая есть история государства, веры, искусства, народных пе­
сен, архитектуры и живописи, пусть лубочной — это все равно! Ибо
дело не столько в том, как сделана икона, Рафаэлем или суздальцем,
а в том, что с верой и надеждой на эту икону молились тысячу лет...
Это и образует культуру, а не арифметика, которую можно выучить
в год. Образуют культуру богатство духовного опыта, долголет-
ность его, сложность его... Культурою, в смысле поэзии и мудрости,
мы никому не уступаем». «Янки ничего этого не понимают, это им
невозможно растолковать»4.

1
Розанов В. В. В чаду войны. С. 313.
2
Там же. С. 315.
3
Розанов В. В. О писателях и писательстве. М„ 1995. С. 164.
4
Тамже.С. 165.
В. В. Р о з а н о в о России и русских 327
Другое, более опасное для России явление — внутренняя ру­
софобия, которую воплощают «пакостники» (тоже розановское
слово), пакостники всего русского. Они многолики и вездесущи,
потому и опасны. Философия пакостника проста и незамысло­
вата: «Если он ненавидит свое отечество — интересный чело­
век; если любит свое отечество (то кому он интересен) — что же
о таком говорить?» Где корни пакостничества, задается вопро­
сом Розанов? Ответ таков — в самой русской жизни, в русской
лени, неделовитости, да и в русской литературе, изображавшей
сначала «лишних людей», затем нигилистов и всяческих нена­
вистников собственного отечества. Именно в этом смысле сле­
дует понимать одно из высказываний Розанова: «Вся русская
литература написана не на русские темы». Вот почему Розанов
постоянно подчеркивает, что он главным образом и занимается
тем, что всячески ругает русских, в том числе и русских лите­
раторов. Во многом виновато и правительство. Например, «не
использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского,
для государственного строительства — было преступлением,
граничащим со злодеянием... Каким образом наш вялый, без­
жизненный, не знающий, где найти „энергий" и „работников",
государственный механизм не воспользовался этой „паровой
машиной", или, вернее, „электрическим двигателем" — непости­
жимо. Что такое Аксаковы, Самарин и Хомяков, или знамени­
тый Мордвинов против него как деятеля, т. е. как возможного
деятеля, который зарыт был где-то в снегах Вилюйска?»1
Виновата, наконец, и семья. По глубокому убеждению Ро­
занова, Россия начинается не с государства, а с семьи и брака,
воспитания детей. Нынешним разработчикам демографических
программ не худо было бы прочитать статьи и книги Розанова
на эти темы. По свидетельству Голлербаха, первого розанов-
ского биографа, желая побольше узнать о том или ином чело­
веке, Розанов непременно интересовался: «Женат? Дети есть?
Как живете?» С этих, можно сказать, семейных позиций он
воспринимал и революционные события в России, понятые им
как крушение коренных устоев человеческого существования —
семейных, нравственных, национальных. В кое-как сколочен­
ных семьях, где родители не связаны настоящей, т. е. и плот-
1
Розанов В. В. Листва. С. 17.
328 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ской, и душевной любовью, растут дети ущербные, отщепенцы,

склонные к нигилизму. Поэтому «у русских нет сознания сво­
их предков и нет сознания своего потомства». В распростране­
нии беспочвенности и безнациональности виновата и церковь,
поскольку у христиан, считал Розанов, «сфера половой жизни
и половых органов — это отдел мировой застенчивости, миро­
вой скрываемости, — пала в преисподнюю „исчадия сатанизма",
„дьявольщины". Сила христианства в том, что это величайшая
религия смерти, слабость же в том, что тема пола, рождения,
зачатия здесь отнесена к греху. Поэтому вместо принципа „по­
корить любовь закону брака" необходимо выдвинуть принцип
„покорить брак закону любви"».
Таким образом, русская идея у Розанова — это философия
жизни, философия оптимистическая, основанная на неприя­
тии смерти. Смерть — это всегда трагедия, катастрофа, поэто­
му главный пафос жизнеутверждающей философии Розанова
состоит в преодолении смерти и защите жизни. Это коренная
тема русской философии, столь фундаментально разработанная
в философии общего дела Федорова. Для Розанова, как и для
Федорова, каждый человек — это сын человеческий или дочь
человеческая, сын или дочь в своей семье. Человек, по Розано­
ву, таков, какова его семья. Отсюда ответ Розанова на вопрос:
«Будет ли существовать Россия?», следовательно, и русская
идея, прост и лаконичен. Будет существовать Россия, если бу­
дут рождаться русские дети и сохранится русская семья. Тогда
сохранится и школа, и университет, и русская культура в целом.
 «Эпистолярность» русской философии
и творчество В. В. Розанова

Термин «литературные изгнанники» был введен в упо­

требление Василием Васильевичем Розановым для названия
несправедливо забытых философов и литераторов, чье твор­
чество было в свое время маловостребованным, хотя обладало
значительным потенциалом, немалым нераскрытым ресурсом
влияния на отечественную культуру. Заслуга Розанова — в. са­
мой постановке еще в конце XIX века темы «литературного из­
гнанничества» в русской философии. В этом Розанов оказался
весьма проницательным, поскольку раскрыл в известном смыс­
ле вечную характерную особенность русской философии и даже
культуры в целом, а именно то, что она во многом состоит из
потерь и последующих попыток вернуть утраченное.
Сама тема «литературного изгнанничества» чрезвычай­
но широка и многозначна. Достаточно сказать, что понимание
того, почему вне магистрали философского процесса оказыва­
лись значительные фигуры, это понимание является одной из
основных задач историографии, источниковедения и методоло­
гии исследования русской философии. Особенно это актуально
для сегодняшних исследований, вовлекающих в научный обо­
рот целые пласты былого «литературного изгнанничества».
Процесс возвращения «литературных изгнанников» или но­
вого освоения и усвоения разнокачественных философских идей
330 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

не протекает равномерно и систематически, поскольку находит­

ся под влиянием определенных внефилософских обстоятельств,
субъективных предпочтений, социальных ожиданий, а порой
и того, что можно назвать «философской модой». Далеко не всег­
да «возвращение» символизирует признание «абсолютной» или
вневременной величины философа. В русской философии про­
цесс установления такого признания продолжается.
Н. Н. Страхов, первый из тех, кого В. В. Розанов назвал
«литературным изгнанником», оказался в указанном контек­
сте таким «немодным» философом, поскольку не имел никако­
го отношения к раскрученной ныне теме Серебряного века, не
стремился к литературному успеху, тяготел в своих писаниях
к «трактатной» форме, связанной с традициями классического
и по преимуществу немецкого философствования, не слишком
популярного в его время в России и не сравнимого по своей из­
вестности и влиятельности с философской публицистикой. Тем
более что философская судьба Страхова складывалась в период
«метафизического безвременья», когда в моде были идеи мате­
риализма и позитивизма, а не идеалистической метафизики.
Важные подходы к теме «литературного изгнанничества»
выявляются на примере розановского анализа философской
личности H. Н. Страхова, первого в пантеоне «литературных из­
гнанников», построенном в сочинениях В. В. Розанова. Живые
литературно-философские и личностные образы «изгнанни­
ков» наиболее ярко выявляются в розановских письмах к своим
корреспондентам и в комментариях к ним. Среди них, в том чис­
ле К. Н. Леонтьев и П. А. Флоренский, которых Розанов одним
из первых распознал как первоклассных мыслителей.
H. Н. Страхов, сыгравший исключительно важную роль
в судьбе В. В. Розанова и высоко оцененный им как философ,
был причислен Розановым к «литературным изгнанникам» пер­
вой величины наряду с Леонтьевым и Флоренским. Известный
«налет непризнанности» на сегодня из всей этой троицы выда­
ющихся мыслителей сохраняет лишь творчество Страхова и пе­
реписка с ним, и особенно последующий комментарий к этой
переписке Розанова во многом помогают объяснить причины
возникновения стереотипа «литературного изгнанника».
Розанов разработал своего рода «процедуру» воссоздания
и возобновления литературно-философской репутации «литера-
«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Розанова 331

турных изгнанников» при помощи того, что сегодня называют «ин­

терактивным общением», а в девятнадцатом и начале двадцатого
века было не только в России, но и повсюду органическим фактом
культуры. В современной культуре эпистолярный способ передачи
философских идей, к сожалению, можно считать почти утрачен­
ным, и вместе с этим уходит в прошлое то, что можно назвать «ру-
кописностью» и «эпистолярностью» культуры, предполагающей
существование подлинных ее артефактов в уникальных единичных
экземплярах. (В противоположность современным высокотехно­
логичным, аудиовизуальным, «клиповым» и электронным спо­
собам интеллектуальной коммуникации, которые реализуют вы­
сокую, даже синхронную скорость общения, но не сохраняют его
подлинную интимность и неповторимость.)
Речь идет, разумеется, о письме и эпистолярной практике
как чрезвычайно распространенной форме изложения философ­
ских идей и особом жанре отечественного философствования1 .
В силу ряда исторических обстоятельств этот жанр приобрел в Рос­
сии и в русской философской культуре даже более высокую по­
пулярность по сравнению с Европой. Достаточно указать на цикл
«Философических писем» П. Я. Чаадаева, положивших начало со­
временной русской историософской традиции. Весь корпус «Фило­
софических писем» (всего восемь писем, написанных на француз­
ском языке) стал известен в печатном виде лишь в XX столетии, но
их реальное содержание стало достоянием русской философии уже
в первой половине XIX столетия, при жизни Чаадаева. В том числе
и потому, что после «телескопской истории», т. е. после опублико­
вания в 1836 году Н. И. Надеждиным в журнале «Телескоп» первого
«Философического письма» Чаадаева и последующего объявления
его сумасшедшим с запретом впредь ничего не публиковать, письма
для Чаадаева стали вообще единственным каналом распростране­
ния собственных философских идей.
:
То, что здесь названо «эпистолярностью» русской философии, к сожале­
нию, слабо разрабатывается в научной литературе в качестве особой чер­
ты своеобразия отечественной философской мысли. Даже относительно,
казалось бы, всесторонне изученных «Философических писем» Чаадаева
в этом ключе написана едва ли не единственная в своем роде статья: Ису-
пов К. Г. О жанровой природе «Философических писем» П. Я. Чаадаева / /
Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы: Сб.
статей. Петрозаводск, 1991.
332 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Другое примечательное обстоятельство. Письма входили

в ткань отечественной философской культуры настолько органиче­
ски, что содержавшиеся в них идеи как бы подхватывались после­
дующими поколениями без непосредственного знакомства с ориги­
нальными текстами писем, уже состоявшимися в качестве событий
культуры и воспринятыми без каких-либо специальных усилий со
стороны их авторов. В. С. Соловьев, например, не знал содержа­
ния всего эпистолярного цикла Чаадаева, представлял его как бы
«понаслышке», но вполне точно реконструировал его в своей ра­
боте «Национальный вопрос в России». Если бы не было письма
А. С. Хомякова 1839 года, адресованного И. В. Киреевскому (впо­
следствии как отдельная статья письмо названо «О старом и но­
вом»), и если бы не было ответа на него И. В. Киреевского («В ответ
А. С. Хомякову»), то, возможно, не родилась бы философия славя­
нофилов как таковая, какой мы ее знаем теперь. Об этом можно
говорить совершенно определенно, поскольку в первой половине
XIX века преобладала кружковая форма философствования. Наря­
ду с изустной, «сократической» формой существования философии
в литературных салонах и кружках главным философским жанром
было письмо.
Розанов как тонкий знаток русской литературы и философии
прекрасно понимал роль и значение эпистолярного жанра для оте­
чественной культуры. Вступая в переписку с «литературными из­
гнанниками», предлагая себя в качестве корреспондента выдаю­
щихся, но непризнанных русских мыслителей, хитрый Розанов
как бы становился их учеником (на самом деле учеником очень
своевольным), что давало ему возможность узнавать их мнения по
разным, в том числе невозможным для подцензурного изложения,
мировоззренческим и жизненным вопросам. Более того, со време­
нем любовь Розанова к эпистолярному жанру, в котором он достиг
высочайшего уровня литературно-философского совершенства,
привела его к убеждению, что написанное «почти на правах руко­
писи» имеет огромные преимущества по сравнению с обычными
печатными текстами. Это выражено в главном шедевре Розанова —
«Уединенное». Более того, Розанов шел так далеко, что парадок­
сальным образом признавал изобретение Гуттенбергом печатного
станка невосполнимой утратой для культуры, поскольку это приве­
ло к «усреднению» индивидуальных, в том числе почерковых, осо­
бенностей эпистолярного жанра. Отсюда принципиальное стрем-
«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Р о з а н о в а 333

ление Розанова к эпистолярности особого рода: зафиксировать

момент рождения философских мыслей, которые он называл «эм­
брионами» при указании места, обстоятельств их написания и даже
конкретного их расположения на листе бумаги. Но эти склонности
и убеждения вырабатывались у Розанова именно в процессе его
эпистолярной практики, восходящей к общению со Страховым по­
средством писем.
Важно также разъяснить конкретные особенности розанов-
ских приемов «реабилитации» изгнанников и восстановления их
истинной литературной репутации. Розанов часто давал высочай­
шие характеристики литераторам прежде всего своего ближай­
шего круга. Среди них молодой философ Ф. Э. Шперк (иначе чем
гением Розанов его не называл), критик Ю. Н. Говоруха-Отрок,
публицист И. Ф. Романов (псевдоним Рцы), историк литерату­
ры С. А. Цветков и др. В число непризнанных гениев Розанов их
включал не по причине их подлинной гениальности, а по причи­
не конгениальности, созвучия их сочинений своим собственным.
Повышая значимость своих корреспондентов, хитрый Розанов,
как сейчас говорят, «занимался пиаром», рекламировал самого
себя. Названные литераторы составляли ближайший круг обще­
ния Розанова, на который он стремился оказать свое влияние.
Этой своей склонностью он, конечно, разительно отличался от
скромного Страхова, чертами своего характера напоминавшего
«монаха в миру».
Такая своеобразная розановская «реабилитация» входила
в программу созданного им особого жанра «литературных из­
гнанников», который предполагал обильное комментирование
самим Розановым адресованных ему эпистолярных посланий
(в виде метких и остроумных построчных примечаний, которые
порой значительно превышали объем самих этих посланий).
Этот изобретенный им жанр был задуман для опубликования
в целых шести томах, из которых был опубликован лишь один
(СПб., 1913).
Чрезвычайно интересным проявлением «эпистолярности» фи­
лософии Розанова является его интеллектуальное общение с первой
русской женщиной-философом Марией Владимировной Безобразо-
вой (1857-1914), защитившей докторскую диссертацию в Бернском
университете (Швейцария), что было редкостью в ее время в России
и Европе. Дочь петербургского сенатора, всецело посвятившая себя
334 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

философскому творчеству, будучи в точном смысле «литературной

изгнанницей», находившей мало сочувствия к себе в обществе, об­
ратилась к Розанову за поддержкой и вступила в переписку с ним1.
Это как бы повторение розановского обращения к Страхову. Такое
эпистолярное общение оказалось чрезвычайно ценным для Розано­
ва, особенно в контексте его религиозной метафизики пола и семьи,
изложенной в запрещенной цензурой книге «В темных религиозных
лучах» (1910). Для Розанова феномен Безобразовой явился нагляд­
ным доказательством существования того, что Фрейд впоследствии
назвал сублимацией, вытеснением полового влечения в творчество.
«У нее половое притяжение, — пишет Розанов, — остановилось на
нуле: высокий талант к науке, к наукам, к философии и абсолютная
безразличность к кавалерам, самцам»2. Розанов специально включа­
ет в текст своей работы обширные воспоминания Безобразовой, на­
зывая их «блестящим рассказом о себе талантливого философа-жен­
щины»3. Примечательно то, что, будучи ярким «певцом темы пола»,
сторонником крепкой семьи и противником всех, кто уклоняется от
деторождения, Розанов все же весьма сочувственно и великодушно,
с оттенком жалости относился к Безобразовой, называл ее почти­
тельно «доктором философии» и «замечательной девушкой», у ко­
торой «не вышла судьба».
Собственно философское содержание «литературных изгнан­
ников» как жанра весьма своеобразно и провокативно. Речь не идет
здесь о присутствии в образцах этого жанра каких-то формальных
философских достижений или глубокой философской аналитики.
Новаторство Розанова заключается в другом, а именно в том, что
он блестяще анализирует не столько идеи, сколько философские
личности «литературных изгнанников», создает интереснейшие
психологические портреты, приближаясь тем самым к тому, что
можно назвать своего рода экзистенциальной историографией
русской философской мысли. Так он конструирует особый вари­
ант «живой историографии русской философии». Главный акцент
1
Подробное рассмотрение философской личности М. В. Безобразовой
и ее философского наследия предпринято Викторией Кравченко в недав­
но опубликованной монографии, содержащей новые, в том числе архив­
ные материалы о русской женщине-философе: Безобразова М. В. Розовое
и черное в моей жизни. М., 2009.
2
Розанов В. В. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 367.
3
Там же.
«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Р о з а н о в а 335

здесь делается на воссоздании живых философских личностей, ког­

да учитываются многие именно личностные нюансы (характеры,
темпераменты, настроения, привычки и т. п.), обычно не берущие­
ся в расчет в так называемых проблемных историях философии,
разъясняющих суть философских систем, но ничего не говорящих
о личностях их создателей. Для Розанова — наоборот: «Все-таки
„человек" выше и подлиннее его „сочинений"»1. Эта мысль, кстати,
высказана в противовес академической манере философствования
Страхова, деликатно обходившей личностные качества оценива­
емых мыслителей и оценивавшей главным образом философские
идеи как таковые, в их «чистом виде».
Здесь у Розанова заключена плодотворная мысль: из того, что
философ оперирует абстракциями высокого уровня, вовсе не выте­
кает, что он обязательно «витает в облаках» и на его творения не
влияют обстоятельства его жизни, а также собственные психоло­
гические особенности, — все то, что Розанов называет «душевным
складом». Человек всегда зависит от обстоятельств, но он и сам их
пытается создать, поскольку формирует культурную среду продук­
тами своего творчества. По крайней мере, стремится формировать.
Другое дело, что эти попытки для философа оказываются зачастую
тщетными, поскольку он не в силах изменить господствующие умо­
настроения. Польза философии «не доказана», и эта «недоказан­
ность» отнюдь не выдумка Ширинского-Шихматова, а настоящая
трагедия философии, особенно философии метафизической и ре­
лигиозной в эпоху господства материализма и позитивизма. (О се­
годняшнем времени говорить не приходится — это особая тема,
тоже отнюдь не оптимистическая.) Поэтому реконструкцию твор­
чества Страхова Розанов рассматривал как свидетельство о «ме­
тафизическом безвременье» и одновременно как свидетельство
о существовании и в эту эпоху значительных философских идей,
противостоявших «наследству 60-70-х годов»2. Однако эти идеи
1
Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев.
М., 2001. С. 125.
2
Кстати, вопрос В. И. Ленина «От какого наследства мы отказываемся?» и от­
вет на него в точном смысле противоположен такому же розановскому вопро­
су, но заданному раньше. Розанов «отказывался» от наследства и народников,
и шестидесятников и противопоставлял им такое наследство, как философия
Страхова. Розанов раньше Ленина употребил также определение «зеркало рус­
ской революции» по отношению к Л. Н. Толстому.
336 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

не были в свое время должным образом оценены. Примерно так

же складывалась философская судьба П. Д. Юркевича в его фило­
софском споре с Н. Г. Чернышевским. Статью «Антропологический
принцип в философии» Чернышевского знали и читали все, а ста­
тью «Из науки о человеческом духе», написанную в академическом
духе, как и ее автора — самого профессора Юркевича не признава­
ли в качестве равного Чернышевскому философского оппонента.
В этой связи нельзя не вспомнить фразу Н. А. Бердяева о том, что
XIX век в России был веком Чернышевского. В контексте упомяну­
того спора шестидесятника и религиозного метафизика эта фраза
нисколько не является преувеличением.
Страхов, так же как и Юркевич, «шел против течения», но не
в его силах было «переломить эпоху». Здесь корень его «изгнанни­
чества». Нет «философского безвременья», но есть невостребован­
ные в свое время философские личности. Их надо понять и оценить.
Таково общее убеждение Розанова. Не случайно такая позиция вы­
рабатывалась у Розанова в ту эпоху, когда в Россию впервые при­
шло осознание «существенной оригинальности» русской филосо­
фии (определение В. Ф. Эрна). Указывая на монографию В. Ф. Эрна
о Г. С. Сковороде, обогатившую представления о философии
и культуре России XVIII века, Розанов по аналогии предлагает кни­
гоиздательству «Путь», известному в начале прошлого века своими
публикациями работ русских философов, издать заново сочинения
Страхова. Называя эпоху начала XX века «вторым расцветом сла­
вянофильства», Розанов замечает, что «теперь — Страхов совсем
поюнел бы. А „теперешние" должны чутко и благодарно прислу­
шаться и присмотреться, как он держал гаснущую свечу в старче­
ских руках»1. «Отчего нет его „Полного собрания сочинений"? Вот
бы дело „Пути", да и дело бы Академии наук»2.
Переписка Розанова и Страхова относится к периоду 1889-
1896 годов, когда Розанов и сам был «литературным изгнанни­
ком». Как начинающий философский автор, которому принадле­
жал трактат «О понимании» и перевод «Метафизики» Аристотеля
(в соавторстве), он не имел никакого успеха, и его неуемная жажда
творчества искала сочувствия, поддержки и помощи. Такая помощь
была необходима Розанову и в связи с его женитьбой на Варваре
1
Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 126.
2
Там же. С. 15.
«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Р о з а н о в а 337

Дмитриевне Бутягиной, переменой места службы и места житель­

ства, и в связи с отысканием литературной работы, и в связи с мас­
сой других проблем, идейных и практических, включая отыскание
денег взаймы. Истинным счастьем Розанова стало то, что на его
жизненном пути встретился такой человек, как Страхов, который
стал литературным «крестным отцом» Розанова, а затем и крест­
ным отцом его дочери.
Все, буквально все просьбы Розанова к его добрейшему корре­
спонденту и «литературному духовнику» непременно выполнялись,
и это при том, что возможности Страхова были весьма ограничен­
ны. Ведь он был не каким-то всесильным вельможей, а скромным
чиновником Ученого комитета Министерства народного просве­
щения. (В некрологе, посвященном Страхову, Розанов сообщает
такой факт: когда он скончался в своей петербургской квартире, то
денег на похороны не оказалось.) Эта деталь, сообщенная Розано­
вым, стоит многих подробных разъяснений того, что за личность
представлял покойный. В одном из писем Розанов такими словами
благодарит своего благодетеля: «Никогда не забуду я Вашего уча­
стия к себе, которое удивительно. Жена также горячо благодарит
Вас; без Вашей помощи я бы совершенно растерялся и, наверное, ни
в чем бы не устроился»1.
В этой замечательной переписке столь различных людей
мы видим диалог непохожих представителей того весьма отно­
сительно единого направления, которое Розанов называет «сла-
вянофильско-религиозно-метафизическим движением в нашей
литературе»2. Страхов являет собой тип идеалиста-романтика,
продолжателя «классического духа» (слова Розанова) старого
кружкового славянофильства, основанного А. С. Хомяковым
и И. В. Киреевским. Он мало озабочен личной славой, пропаган­
дой собственных оригинальных философских построений. Ос­
новная его цель — не философское самовыражение, не изложение
своих идей с кафедры (куда его никто и не приглашал), а абсо­
лютно бескорыстная защита высших духовных ценностей, рели­
гиозных и нравственных идеалов. Иное дело — Розанов, который
в этой переписке сам раскрыл свои особенности при общем глу­
боком уважении к личности своего покровителя.

1
Там же. С. 267.
2
Там же. С. 228.
338 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Розанов может быть впервые хотя бы и в эпистолярной фор­

ме «вывернул себя наизнанку» другому человеку, изложил на бу­
маге свои сокровенные мысли, что и стало впоследствии главным
коньком его творчества. Он откровенно стремится к литературному
успеху, жалуется на маленькие гонорары, за что его стыдит Стра­
хов, проживший, по его словам, всю литературную жизнь «на очень
малые деньги»1. Он замечает Розанову, что «умственный труд не
такое дело, чтобы можно было точно перекладывать его на день­
ги»2 . Прямая противоположность Розанову, который был про­
фессиональным литератором, тонко улавливавшим предпочтения
читающей публики и предлагавшим ей самые «горячие» сюжеты,
включая метафизику пола и семейной жизни, религиозную пробле­
матику, проблематику просвещения и образования, национальный
вопрос и, наконец, тему судьбы России.
Розанов и Страхов, в сущности, две разные, можно сказать, ан­
тиномические философские личности. На одном полюсе — солид­
ный трактат «Мир как целое» и неустанная и самозабвенная защита
творчества других мыслителей — Ап. Григорьева, Н. Я. Данилев­
ского и Л. Н. Толстого, на другом — «почти на правах рукописи»
абсолютно «нетрактатный» текст «Уединенного», где автор не за­
щищает ничьих взглядов, кроме своих собственных, «вывернув, —
по словам одного из рецензентов, — сердцевину своей глубочай­
шей интимности». В примечаниях к переписке 1913 года Розанов
заключает: совершенно ясно, что «Страхов и я... движутся в совер­
шенно разных морях, что мы думаем далеко не об одних предметах,
и словом, что тут — все разное»3.
Нельзя сказать, однако, что взгляды своего «крестного отца»
Розанов не защищал и не пропагандировал. Страхов в течение всей
литературной жизни Розанова был одним из самых уважаемых и ча­
сто упоминавшихся философов: «Общение со Страховым доставля­
ло мне величайшее наслаждение. Вот старый седой дуб, корни кото­
рого, ноги которого так хочется омыть...»4. Специально Страхову он
посвятил четыре статьи. Однако защита и пропаганда идей Страхова

Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. С. ИЗ.

2
Там же.
3
Там же. С. 19
4
Розанов В. В. Природа и история: Статьи и очерки 1904-1905 гг. М.,
2008. С. 7.
«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Розанова 339

в контексте жанра «литературных изгнанников» отличается боль­

шим своеобразием. Вспоминая «дорогого и неоцененного Николая
Николаевича» и комментируя его письма, он использует это больше
для изложения собственных взглядов. Письма Страхова становятся
как бы частью собственно розановского текста, выступая в нем в ка­
честве своего рода «информационного повода».
Отметив уже в первом своем письме Розанову от 27 января
1888 года «расположение к философии» своего корреспондента,
Страхов дает ему теоретические советы, которым Розанов никогда
не следовал. Совет «учиться у Гегеля» вызывает у Розанова раздра­
жение, в ответ он замечает, что Страхов «не мог оторваться от „сво­
его единственного Гегеля"»1. Другой совет Страхова — «примкнуть
себя и свою мысль к чему-нибудь конкретному»2 (имеется в виду
конкретное философское направление или конкретная тема). Этот
совет вызывает резкое несогласие Розанова. Он оценивает призыв
«Не начинай своего!! Со своим ты неинтересен и никому не нужен»3
не иначе как литературное «убийство».
Вместе с тем общий тон писем Розанова — это тон по­
слушного ученика и «человека, поддающегося влияниям», как
себя смиренно назвал Розанов. Страхова, несомненно, подку­
пила совершенно необычная искренность Розанова, во всех
подробностях рассказавшего о своей личной жизни. Искренне
желая помочь Розанову в жизни, Страхов также искренне вы­
сказывается о возможных для него путях совершенствования
в философии. Розанов, прежде всего, не принял то понимание
специфики философии и философского труда, которое разделял
Страхов, согласно которому «вся философия есть не что иное,
как работа над категориями, их точное определение и усвоение.
Так учил Гегель»4. Комментарий Розанова выглядит следую­
щим образом: «Ну вот у Страхова все „стройно и закончено",
имеет „ясную тему и определенный конец", — но ничего не вы­
шло, и успех лишь ему в конце жизни „побрезжился", а на самом
деле... не было никакого»5.

1
Розанов В. В. Литературные изгнанники. С. 56.
2
Там же. С. 37.
3
Там же.
4
Там же. С. 8.
5
Там же. С. 105.
340 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Страховские письма откомментированы Розановым постфак­

тум, когда он был уже известным философом и литератором Сере­
бряного века. В комментарии 1913 года он объясняет причину «из­
гнанничества» Страхова тем, что он отстал от своего времени — «не
в „своем Небе" пролетал», тогда как для Розанова было ясно, что «на­
станет и уже настает другое Небо»1. Разумеется, Розанов в 1913 году,
побывавший участником знаменитых Религиозно-философских со­
браний в Петербурге 1902-1903 годов и Розанов конца 80-х середи­
ны 90-х годов XIX века — во многом разные мыслители. Но радость
«встречи с живым славянофилом» (тогда выглядевшим анахрониз­
мом) с самого начала нисколько не снизила стремления Розанова
найти свое собственное место в философии. На совет Страхова при­
соединиться к определенному философскому направлению и отта­
чивать свой «философский метод», учась у Гегеля, следует коммен­
тарий: «Темы и предмет совершенно мне чуждые тогда и теперь»2.
Розанов, как известно, был литератором до мозга костей
и все другие занятия, в том числе учительство и чиновничью
службу, считал совершенно неподходящими для себя. Службу
Страхова в Министерстве народного просвещения он считал
унизительной для него, не соответствующей большому фило­
софскому таланту своего корреспондента, которому более при­
стало бы занять философскую кафедру, что оказало бы «драго­
ценную помощь гражданскому развитию страны»3.
В «другое Небо» Розанова образца 1913 года органично вписы­
валась тема совершенно чуждая Страхову, а именно его метафизика
пола. Розанов никак не мог согласиться с осуждением «недостатка
душевной чистоты» в личности К. Н. Леонтьева (в письме Страхова
от 20 февраля 1892 года). Подразумевались грехи Леонтьева по части
нарушения им VII заповеди, что нисколько не являлось для Розано­
ва доказательством ущербности философской личности Леонтье­
ва. Он утверждает противоположное мнение, определяя Леонтьева
как «именно душевно-чистого человека и писателя, шедшего всегда
прямо, никогда не лукавившего, никого не обманывавшего»4. После
книги «Люди лунного света», вышедшей годом позже запрещенной
1
Розанов В. В. Литературные изгнанники.
2
Там же. С. 37.
3
Там же. С. 120.
4
Тамже.С. 105.
«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Р о з а н о в а 341

работы «В темных религиозных лучах», где Розанов осмысливал раз­

личные типы сексуального поведения, тема пола приобрела у него
также специфически антихристианское содержание, поскольку он
считал, что недостаток христианской религии в том, что она заклей­
мила как греховное все, что касается вопросов пола и половой любви.
Идейные расхождения между Страховым и Розановым про­
являются также в различной оценке ими философских личностей
Достоевского и Толстого. Страхов, хорошо знавший Достоевского
лично, никак не мог согласиться с богоборческими мотивами его
творчества, особенно ярко проявившимися в «Братьях Карамазо­
вых». Розанов же в интеллигентском споре «Ты за кого, за Толстого,
или за Достоевского?» решительно был на стороне Достоевского. Не
надо забывать, что его «Легенда о Великом инквизиторе» фактиче­
ски положила начало серьезному изучению философии великого
писателя. У Страхова иное мнение. В письме от 30 июня 1890 года
он пишет: «Если Вы Достоевского ставите выше Толстого, то это
большая ошибка»1. Розанов, в свою очередь, замечает, что новая «ис­
тинная религия» Толстого — создание не гения, а «вовсе не умного
человека». И добавляет: «Вот откуда Страхов мог бы начать критику
Толстого»2. (Но никакой критики никогда не было.) Для Розанова
непонятно, как и почему литературным гением созданы богословски
«просто не умные вещи». «Как это происходит и почему, — трудно
понять... сумбур, шум, возня, пена, — конница стучит, артиллерия
гремит. Час минул. И нет ничего... Таковую роль имеет, бесспорно,
„богословие" Толстого, на которое он потратил столько усилий»3.
Розанов замечает, что по сравнению с русским философским ге­
нием — Владимиром Соловьевым — «Страхов не был гений. Но он
вот как „комендант Белогорской крепости" („Капитанская дочка")
тоже стоял верно и честно на страже той науки, философии и лите­
ратуры, какую знаем и какая была»4. Продолжая сравнение этих двух
философских личностей, Розанов замечает, что в полемике Соловьева
со Страховым вокруг «России и Европы» Данилевского правда и вся
сила аргументации была на стороне Страхова, но он писал «сухо, хо­
лодно, рассудительно» (его слова), тогда как Соловьев показал себя

1
Там же. С. 61.
2
Там же. С. 128.
3
Там же. С. 119.
4
Тамже.С. ПО.
342 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

более искусным полемистом: «...не опровергал или слегка опровергал

аргументы, обжигал противника смехом, остроумием и намеками на
„ретроградность"»1. И в целом «в споре шум победы был на стороне
Соловьева, а истина победы была на стороне Страхова»2. Интересно,
что Розанов считает вместе с тем, что «Страхов, конечно, гораздо ум­
нее Соловьева»3. Критерий ума здесь — не гениальное творчество, но
«безупречная душа» и «голубиная чистота» Страхова, превосходящая
«блестящего, холодного, стального... странного и многоодаренного
Соловьева», жившего в мире собственных мистико-поэтических грез
и «ничего не понимавшего в окружающих».
Переписка Страхова и Розанова и комментарии последнего
к этой переписке рассмотрены здесь лишь в одном своеобразном из­
мерении, которое названо попыткой Розанова создать свой вариант
экзистенциально ориентированной истории русской философской
мысли. Эта тема, как и тема общей «эпистолярности» русской фи­
лософии, затронута здесь в самом первом приближении и нуждается
в дальнейшей разработке.
В заключение заметим, что «реставрация» страховского насле­
дия, о необходимости которой говорил Розанов в начале прошлого
века, актуальна по-прежнему и возможностей для ее осуществле­
ния ныне неизмеримо больше4. Однако философов, возвращенных
из «литературного изгнания», не следует превращать в «новых ку­
миров», которые должны затмить и даже вытеснить уже известные
авторитетные фигуры. Такие попытки (хотя весьма слабые и непро­
фессиональные) имеют место, хотя очевидно, что для интеграль­
ной историографии русской философии, основанной на принципе
«единства в многообразии», противопоказано возвышение одних
философских персоналий за счет принижения значимости других.
Процесс открытия и возрождения новых замечательных имен и идей
в русской философии продолжается и будет продолжаться в буду­
щем, доказывая огромное богатство и разнообразие «русских идей»
в философии.
1
Розанов В. В. Литературные изгнанники. С. 20.
2
Там же. С. 14.
3
Там же. С. 13.
4
В этой связи уместно упомянуть первую весьма содержательную моно­
графию о Страхове, недавно вышедшую из печати на его родине: Анто­
нов Е. А. Антропоцентрическая философия H. Н. Страхова как мыслителя
переходной эпохи. Белгород, 2007.
 Г. В. Флоровский
и философское россиеведение

Георгий Васильевич Флоровский — выходец из семьи Ва­

силия Антоновича Флоровского, православного священника,
ректора Одесской духовной семинарии и настоятеля кафедраль­
ного собора, однако его первоначальное решение о выборе жиз­
ненного пути было связано не с духовной карьерой, а с наукой
и философией. Этот шаг характеризует его как личность само­
стоятельную и волевую, способную «идти против течения», что
не раз подтверждалось в его жизни. К этому надо добавить и то,
что, обладая мощным интеллектом и выдающейся эрудицией,
Флоровский отличался при этом упрямством и тяжелым ха­
рактером. На это многократно указывает Эндрю Блейн, автор
самой обширной биографии мыслителя1, и об этом же свиде­
тельствует отнюдь не толерантный стиль письма Флоровского,
большей частью не признававшего иных мнений, кроме своих
собственных.
Если в области богословия Флоровский, по словам прот.
Иоанна Мейендорфа, был «блестящим самоучкой», то в об­
ласти философии он был, несомненно, профессионалом —
выпускником Новороссийского (Одесского) университета,
1
Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия / / Георгий Флоровский: священно­
служитель, богослов, философ. М., 1995.
344 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

закончившим историко-филологическое отделение со специ­

ализацией по философии. Научным руководителем Флоров-
ского в университете был профессор H. Н. Ланге, позитивист,
по предложению которого молодой преподаватель присту­
пил в 1919 году к чтению курса «Логика наук о природе», од­
нако уже в следующем году семья Флоровских эмигрирова­
ла в Болгарию, и проблематика наук о природе не получила
дальнейшее развитие в зарубежном творчестве Г. В. Флоров-
ского.
Первые печатные работы Флоровского, вышедшие в на­
чале первого десятилетия прошлого века, были посвящены
истории русской мысли («Из прошлого русской мысли», «Но­
вые книги о Владимире Соловьеве», «О монографии С. Ас-
кольдова»). Они характеризуют Флоровского как мыслите­
ля, способного находить свой путь в философии, близкий
«соловьевскому» направлению, хотя печатных свидетельств
о его личной принадлежности к философии всеединства не
имеется, тем более что уже в начале 20-х годов Флоровский
начинает высказывать критические суждения о ней и софио-
логической традиции в целом в статьях «Блаженство стра­
ждущей любви» (1921); «Человеческая мудрость и Премуд­
рость Божия» (1922) и др.
Критицизм всегда был характерной чертой научного
стиля Флоровского, а его излюбленным методом был метод
научно-критический. Он никогда не был «человеком коман­
ды», но всегда был мыслителем-одиночкой, творческим ин­
дивидуалистом, хотя и прошедшим философскую выучку,
но никогда не примыкавшим к определенным философским
объединениям. Флоровский никогда не представлял себя
в качестве последователя определенного философского тече­
ния или персоналии. Это не означает, однако, что он лишь
«скользил по поверхности» мировой философской мысли, не
проникая в глубину философской проблематики. Напротив,
он подвергал очень внимательному и тонкому критико-ана-
литическому рассмотрению многие основополагающие идеи
мировой философии, от Платона, средневековой философии
до немецкой философской классики, философии Гуссерля
и Шпенглера. Так, он по-своему интерпретировал понятие
«псевдоморфоза», взятое у Шпенглера и использовал его для
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 345
характеристики того, что он представлял в качестве превра­
щенных форм православной религиозности, подвергнутых
инославным влияниям.
У Флоровского не было никаких контактов с главным до
революции Московским Психологическим Обществом; ввиду
географической удаленности от столиц он не принимал участия
в различных акциях религиозно-философского возрождения
начала XX века; он не относил себя ни к какой референтной
группе, интеллектуальной или политической. Единственный
«выход в свет» Флоровского был связан с написанием писем
исповедального характера к представителям духовно-академи­
ческих корпораций — петербуржцу H. Н. Глубоковскому и мо­
сквичу П. А. Флоренскому. Однако ответные письма, содержав­
шие советы и духовную поддержку, не привели его к решению
продолжить образование в Духовной академии1. Впоследствии
Флоровский подверг нелицеприятной критике главное произве­
дение о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», что
было охарактеризовано известным флоренсковедом С. М. По-
ловинкиным как проявление неблагодарности2. О неблагодар­
ности Флоровского в своей рецензии на его «Пути русского бо­
гословия» писал также Н. А. Бердяев: «Такая книга могла быть
написана лишь после русского культурного ренессанса начала
XX века, но благодарности в ней нет»3. Участие Флоровско­
го в евразийском движении подтверждает, что Флоровский не
выносил «деспотизм большинства» (его слова) и рассматривал
евразийство как своего рода непартийный интеллектуальный
клуб, не связанный с какой-либо политической конкретикой, но
создающий возможности для выступлений, публикаций и реа­
лизации его творческого самолюбия, которым он, несомненно,
обладал как крупный знаток русской мысли. Флоровский стано­
вится главным философом на евразийские темы и продолжает
1
Подробный анализ данной переписки содержится в монографии
А. В. Черняева «Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли».
М.: ИФ РАН, 2009.
2
Половинкин С. М. «Инвектива скорее, чем критика»: Флоровский
и Флоренский / / Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за
2003 г. / Под ред. М. А. Колерова. М., 2004.
3
Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России: Собр. соч. Т. III. Па­
риж: YMCA-Press, 1989. С. 668.
346 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

выступать в этом качестве до тех пор, пока на эту роль не был

выдвинут Л. П. Карсавин1.
Несмотря на свою погруженность в проблематику исто­
рии русской мысли, которую он знал лучше, чем кто-либо из
современников (причем знал в целостном виде, без изъятий, от
раннехристианской эпохи до XX века включительно, тогда как
большинство его коллег не опускались в историю дальше XIX,
в лучшем случае XVIII века), Флоровский не был признан рус­
ским зарубежьем в качестве отечественной философской фигу­
ры самого первого ряда и не пользовался такой популярностью
как Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, С. Л. Франк, Г. П. Федотов. Не
говоря уже о том, что самым крупным православным богосло­
вом XX столетия в русском сознании выступает отец Сергий
Булгаков, по рекомендации которого Флоровский с 1926 года
начал работать в качестве преподавателя патрологии в Свя­
то-Сергиевском православном институте в Париже. (Как из­
вестно, Флоровский стал одним из критиков социологического
учения о. Сергия Булгакова.)
Между тем за рубежом Флоровский как выдающийся
представитель православной культуры, богословия и фило­
софии пользуется огромным авторитетом. Всемирно извест­
ный польский историк русской мысли Анджей Валицкий,
например, считает Флоровского одним из самых выдающих­
ся мыслителей всего XX века, а встречу с ним — важным со-

1
О широте и многообразии интересов Флоровского свидетельствует со­
держание единственного на сегодня тематического сборника его работ по
истории русской мысли: О монографии Аскольдова; Вечное и преходящее
в учениях русских славянофилов; Разрывы и связи; Хитрость разума; Бла­
женство страждующей любви (К 100-летию со дня рожд. Ф. Достоевско­
го); Человеческая мудрость и Премудрость Божия; О народах не-историче-
ских; Смысл истории и смысл жизни; Письмо к Б. Струве об евразийстве;
О патриотизме праведном и греховном; Письмо к редактору «Русской
мысли»; В мире исканий и блужданий; Памяти профессора П. И. Новго-
родцева; Исторические прозрения Тютчева; К метафизике суждения; Ока-
мененное бесчувствие; Вселенское предание и славянская идея; Метафизи­
ческие предпосылки утопизма; Михаил Гершензон; Евразийский соблазн;
Тютчев и Владимир Соловьев (Гл. из кн.); Искания молодого Герцена; Спор
о немецком идеализме (Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М.:
Аграф, 1998).
Г. В. Ф л о р о в с к и й и философское россиеведение 347
бытием своей жизни. Популярность Флоровского на Западе
легко объяснить самим стилем его научного письма, лишен­
ного этнософских преувеличений насчет уникальных качеств
русского философствования и его самобытности, понятой
как «само по себе бытие». Здесь можно провести параллель
восприятия Флоровского как философа в России и на Запа­
де с оценкой А. П. Чехова «здесь» и «там». За рубежом, осо­
бенно в Великобритании, Чехова чрезвычайно высоко ценят
не только как великого драматурга, но и как первоклассного
мыслителя, тогда как в России Чехов как мыслитель был едва
замечен, если не считать некролог, написанный С. Н. Булга­
ковым и посвященный философскому мировоззрению писа­
теля (1904). Есть и вторая очевидная причина широкой из­
вестности Флоровского на Западе, в особенности в США, где
он работал после войны в Свято-Владимирской православ­
ной семинарии в Нью-Йорке, затем в Гарвардском и Прин-
стонском университетах. А. И. Кырлежев подчеркивает, что
«как специалист в области русской интеллектуальной исто­
рии, славистики и византинистики, Флоровский в последние
десятилетия своей жизни стал „отцом" целого поколения
американских ученых, специализирующихся в этих областях
гуманитарного знания»1.
Сам Флоровский сознавал, что его сочинения, мягко го­
воря, не столь уж любимы соотечественниками за рубежом.
В письме к Д. И. Чижевскому, автору известной книги «Ге­
гель в России» (1939), от 27 ноября 1953 года он пишет: «Для
меня „русские органы" давно закрыты: за мою дерзость — за­
нимался „их Герценом", не уважал „религии Толстого", не
любил Петра Великого, не восхищался „русскими достиже­
ниями", вообще критиковал Бухарева, Тареева, Несмелова,
Булгакова, — словом, не повторял шаблонов и не проявил
достаточно „патриотизма", и вместо „русской великой тради­
ции" занимался греческими отцами церкви»2. Слова Флоров-
1
Кырлежев А. И. Флоровский Георгий Васильевич / / Русская философия:
Энциклопедия / Под общей ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 663.
2
Янцен В. Другая философия: Переписка Д. И. Чижевского и Г. В. Фло­
ровского (1926-1932; 1948-1972) как источник по истории русской мыс­
ли / / Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2008-2009 /
Под ред. М. А. Колерова и Н. С. Плотникова. М.: Регнум, 2012. С. 581.
348 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ского о самом себе — «не повторял шаблонов» раскрывают

суть его творческого стиля, который не был скован догмати­
ческой привязкой к определенной историографической тра­
диции или авторитетному мнению. Например, «дерзость за­
ниматься их Герценом» в данном контексте означает, что для
Флоровского Герцен был вовсе не одна из ключевых фигур
освободительного движения, как в «их» советской традиции,
и не культовая историческая фигура «их» евразийских тек­
стов, начиная с «Исхода к Востоку», а центральный персонаж
«философского пробуждения» в России XIX века. Герценом,
действительно, не занимался никто из ведущих истори­
ков русской мысли послеоктябрьского зарубежья, включая
В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Г. П. Федо­
това и др.
Наша задача состоит в том, чтобы показать не только са­
мостоятельный и своеобразный (хотя и противоречивый), но
в ряде отношений и пионерский характер исследовательской
программы Г. В. Флоровского — историка русской философской
мысли. Флоровский был не только исследователем путей разви­
тия философии в России, но и сам прокладывал для нее новые
пути. Здесь мы не имеем возможности оценить весь корпус ра­
бот Флоровского по истории русской мысли и осветить весь его
научный энциклопедизм в этой области. Речь пойдет о главных,
наиболее характерных подходах к целому русской мысли в изоб­
ражении Флоровского, и об их современном значении.
Главное произведение Флоровского «Пути русского бого­
словия» (1937) было первой в своем роде интерпретированной
историей русской духовной культуры с беспрецедентным охва­
том материала — от Крещения Руси до XX века включительно1.
Никто из его предшественников, включая чешского философа
Томаша Масарика, а также русских авторов — Э. Л. Радлова,
Г. Г. Шпета, Б. В. Яковенко и других, не создавал столь обшир­
ной картины развития русской мысли, причем рассмотрен­
ной в общем контексте духовной культуры, не только отече-

1
Обобщающая оценка главных исследований русской философии
в XX веке представлена в статье Б. В. Емельянова «Историография рус­
ской философии»: Русская философия: Энциклопедия / Под общей ред.
М. А. Маслина. М., 2007. С. 216-219.
Г. В. Ф л о р о в с к и й и философское россиеведение 349
ственной, но и европейской. Флоровский опубликовал свою
книгу раньше других обобщающих историй русской мысли,
опередив Бердяева («Русская идея», 1946), Н. О. Лосского
(«История русской философии», 1951, на английском язы­
ке), В. В. Зеньковского («История русской философии». Т. 1.
1948. Т. 2. 1950). По своей историографической и источни-
ковой оснащенности книга Флоровского превосходит работы
трех последних авторов, хотя они оказались более известными
в XX веке. Н. А. Бердяев в своей книге акцентировал главным
образом вопрос о существовании у России собственных нацио­
нальных, духовно-метафизических интересов и анализировал
их с точки зрения авторской интерпретации последнего этапа
русской мысли XIX — начала XX столетия. Н. О. Лосский со­
здал не систематически-целостную картину развития русской
философии, но ее выборочное освещение. На первый план он
выдвинул анализ построений, конгениальных собственной
философии идеал-реализма, стремясь находить в них созвучие
своему философскому учению. В. В. Зеньковский, в отличие от
Н. О. Лосского, который считал вопросы теории познания пер­
востепенными в русской мысли, придерживался точки зрения
о центральном значении для нее вопросов не познания, а су­
ществования. Зеньковский дает лишь краткий обзор русской
философии до XVIII века, считая этот период «прологом к рус­
ской философии».
Флоровский опередил современные ему научные пред­
ставления о генезисе русской философско-богословской мыс­
ли и рассмотрел ее существование в X-XVII веках не как про­
лог, а как первый ее полноценный период, имеющий значение
фундамента для всего здания русской культуры, включая бо­
гословие, философию и литературу. Эта позиция Флоровско­
го находит свое подтверждение на современном этапе исто­
рии русской философии как науки, где значительные новые
результаты достигаются на основе исследования рукописных
материалов, реконструирующего структуру и типологию рус­
ской средневековой философии1. Флоровский, по сути дела,
1
Громов M. Н. Структура и типология русской средневековой философии.
М., 1997; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской
мысли. СПб., 2001; Knezevic A. Filozofija I slavenski jezici. Zagreb, 1988 и др.
350 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

своим подходом к истории русской философской мысли кон­

статирует наличие универсальной методологической пробле­
мы, на которую наталкивались с самого начала становления
истории русской философии создатели ее целостных истол­
кований. История западной философии как наука существует
синхронно с появлением философии: первые философы были
и философами, и историками философской мысли, а также ее
доксографами. Тогда как наличное существование русской фи­
лософской и первые опыты ее истолкования разделяют целые
столетия (как известно, первой книгой на эту тему была работа
архимандрита Гавриила, опубликованная лишь в 1840 году).
Отсюда вытекает необходимость для историка русской мысли
быть не только философом, но также археографом, специа­
листом по древним рукописям, лингвистом, специалистом по
истории и богословию. Здесь одного знания истории развития
основных философских систем мало. Для убедительного до­
казательства самого наличного бытия древнерусской фило­
софской мысли надо обладать полидисциплинарными позна­
ниями, что в полной мере было присуще Г. В. Флоровскому.
Отсюда ценность полученных им научных результатов, хотя
их истолкование зачастую выглядит субъективно и противо­
речиво.
Как застарелый предрассудок, не выдерживающий се­
рьезной научной критики, Флоровский оценивает концепцию
П. Я. Чаадаева о «роковом выборе» для Руси ее христианиза­
ции по образцу «жалкой Византии», главным результатом чего
было, согласно Чаадаеву, последующее отделение «нецивили­
зованной» России от цивилизованной Европы. В противопо­
ложность этому, основываясь на своих обширных познаниях
в области византологии (которыми Чаадаев не обладал), Фло­
ровский уже на первой странице «Путей...» утверждает, что
«в X веке Византия вовсе не была в упадке. Напротив, это была
одна из эпох византийского расцвета и возрождения. И более
того, в X веке Византия была, строго говоря, единственной
страной подлинно культурной во всем „европейском" мире»1.
Выступает Флоровский и против принижения кирилло-мефо-
диевской традиции, благодаря которой Русь получила Библию
1
Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия, Париж, 1937. С. 1-2.
Г. В. Ф л о р о в с к и й и философское россиеведение 351
в славянском переводе. В противоположность Г. Г. Шпету
и Г. П. Федотову, он пишет, что для русской культуры это от­
нюдь не было «ошибкой или неосторожностью», якобы явив­
шейся тормозом для культуры. В действительности славянский
перевод, по Флоровскому, ближе к греческому оригиналу, чем
распространенный на Западе латинский вариант перевода Биб­
лии: «Славянский язык сложился и окреп именно в христиан­
ской школе и под сильным влиянием греческого церковного
языка, и это был не только словесный процесс, но именно сло­
жение мысли. Влияние христианства чувствуется значитель­
но дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется
в самой манере мысли...»1
Постановка вопроса о кризисе русской культуры, взя­
той в процессе ее становления и развития, отнюдь не сни­
мается автором «Путей...», однако речь должна идти именно
о кризисе культуры, а не о «кризисе бескультурности» или
«невегласия» (по Г. Г. Шпету). Анализ данного кризиса раз­
ворачивается у Флоровского в целую методологическую про­
грамму, получившую позднее название «неопатристическо-
го синтеза». Византийский фундамент, столь плодотворный
для «пробуждения русского духа», породивший выдающиеся
произведения «русского эллинизма», созданные Иларионом
Киевским, Климентом Смолятичем, Кириллом Туровским
и другими книжниками Киевской Руси, в московский пери­
од отечественной истории постепенно размывается, проис­
ходит «забывание о греческой старине, то есть об отеческом
прошлом». «Кризис византинизма» и «выпадение из патри-
стической традиции» роковым образом преследует русскую
мысль на протяжении всех последующих столетий, во время
Раскола, в период распространения «православных псевдо­
морфоз» при Петре Великом, а также во время существо­
вания развитой философской традиции, которая, согласно
Флоровскому, прошла три основных периода.
Согласно предложенной Флоровским периодизации
русской философии, ее первый этап, охватывающий время
от середины 20-х до середины 50-х годов XIX века, начина­
ется под влиянием бурного развития литературы, особенно
1
Там же. С. 6.
352 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков

поэтического творчества. «Отсюда именно эта тончайшая

пронизанность всей почти русской литературы и всего искус­
ства вообще философской проблематикой...»1 Второй этап
включает в себя период вплоть до конца XIX века, а третий,
«оборванный социальной катастрофой» относится к началу
XX века. Все три периода в развитии русской мысли рассма­
триваются Флоровским не только в сугубо познавательном,
но и в широком культурно-историческом контексте, в кон­
тексте «философии культуры» (выражение самого Флоров-
ского). Наиболее ярко написана Флоровским шестая глава
«Путей...», имеющая название «Философское пробуждение».
Не случайно поэтому главное внимание автор уделяет сла­
вянофилам, особенно И. В. Киреевскому и А. С. Хомякову,
Н. В. Гоголю и Ф. М. Достоевскому. Он часто обращается
к Ф. И. Тютчеву, А. А. Фету, А. И. Серову, П. И. Чайковско­
му, А. П. Бородину, М. Ю. Лермонтову, Н. А. Римскому-Кор-
сакову и другим деятелям русской культуры.
Другой важной чертой методологии Флоровского явля­
ется подчеркивание идейной близости европейской, в осо­
бенности немецкой и русской философской мысли. Россия
рассматривается им в качестве участника синхронно разви­
вавшегося в рамках романтизма диалога немецкой и русской
культур в первую половину XIX века. Такая констатация была
далеко не очевидной для науки первой половины XX сто­
летия. Причем Флоровский показывает, что в сферу твор­
ческого диалога двух комплиментарных культур, русской
и немецкой, были включены все основные разновидности
русской философской мысли — публицистика, университет­
ская и духовно-академическая философия, а также метафи­
зическая поэзия и философская проза. Немецкую сторону
диалога репрезентирует у Флоровского широкий круг фило­
софов и литераторов, включая братьев Шлегелей, Шеллинга,
Шлейермахера, Гофмана и других. Постановка националь­
ной проблематики в повестку дня русского романтизма была
общей с романтизмом европейским. Флоровский определяет
эту тему как «историософию русской судьбы» и представляет
ее как характерную черту русского философствования в це-
1
Флоровский Георгий, прот. Указ. соч. С. 236.
Г. В. Ф л о р о в с к и й и философское россиеведение 353
лом (раньше, чем В. В. Зеньковский, автор тезиса об общей
«историософичности» русской МЫСЛИ). Правда, в отличие от
Зеньковского, который связывал историософичность рус­
ской мысли С ее «социальной приверженностью», Флоров­
ский объяснял нацеленность русского сознания на историю
не жизненной социально-исторической конкретикой, а ре­
лигиозной энергией, которую пробудило распространение
романтизма в России. Поэтому многие важные страницы из
истории формирования национального сознания, связанные
с Отечественной войной 1812 года, восстанием декабристов,
Великими реформами 1860-х годов, попросту были пропуще­
ны и не рассмотрены Флоровским. На этот недостаток «Пу­
тей...» указывал Н. А. Бердяев, который отмечал, что «отец
Г. Флоровский в своей книге обнаруживает полную атрофию
чувства социальной правды как религиозной проблемы. Он
не понимает темы морального негодования против неправ­
ды и угнетения человека»1. Дистанцируясь от экономической
и политической конкретики и концентрируясь всецело на ре-
лигиогенных качествах русской мысли, Флоровский впадает
в противоречия, если не сказать, в антиномии: его «истори­
ческий позитивизм», т. е. достоверные свидетельства о рус­
ских философских событиях, их связи с европейской культу­
рой, становится основой для весьма субъективных выводов,
которые Н. А. Бердяев называет «судом над русской душой».
В итоге встречи с Западом (которая сама по себе описана им
вполне достоверно) русский романтизм, по его мнению, обо­
рачивается национальным мессианизмом и утопизмом, что
дает Флоровскому очередной повод для разговора о необхо­
димости «возвращения к византийским отцам», поскольку
русское «философское пробуждение» в своем развитии, ока­
зывается, неуклонно шло к закату.
Вместе с тем, как внимательный историк идей, Флоров­
ский подробно излагает многие полузабытые страницы оте­
чественной философской культуры, связанные с преподава­
нием философских дисциплин в стенах четырех российских
духовных академий — Киевской, Московской, Казанской
и Петербургской. Это было редкостью для его времени. Вы-
1
Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Т. III. С. 672.
354 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ходцы из духовных учебных заведений, отмечает Флоров-

ский, внесли немалый вклад в развитие русской философской
культуры: начиная с «первых проповедников философского
идеализма» — шеллингианцев А. И. Галича, Д. М. Велланско-
го, М. Г. Павлова до университетских професоров — Ф. Си-
донского, М. И. Владиславлева, П. Д. Юркевича, В. Д. Ку­
дрявцева, А. И. Введенского, М. И. Карийского. Причем
преподавание философии в семинариях и духовных академи­
ях, напоминает Флоровский, было не только обширным, но
и непрерывным. В этих учебных заведениях философия, как
предмет преподавания, ускользнула от погромов и запретов
Николаевского времени, когда из университетов эта «мятеж­
ная наука» бывала и вовсе изгнана (в 1850 г. в управление кн.
Пл. А. Ширинского-Шихматова)1.
Очевидно, что описание Флоровским эмпирической исто­
рии русской мысли не являлось конечной целью автора «Пу­
тей...», поскольку он увлечен не просто описанием истории
мысли как философ и историк философии, а озабочен «про­
блемами настоящего» как богослов, на что указал прот. Иоанн
Мейендорф. Оставляя в стороне специальную богословскую
конкретику, остановимся лишь на том, что И. Мейендорф счи­
тает центральной проблемой главного произведения о. Георгия
Флоровского, а именно на нахождении «верного ключа к соот­
ношению между светской философией и богословием». Этот
«верный ключ», в сущности, заключался в том, что можно на­
звать последовательным вытеснением философии богословием
в контексте русской мысли. Именно об этом Флоровский гово­
рит в заключении «Путей...» в форме предсказания, призыва
и «под знаком долженствования», в характерном для него про-
фетическом стиле, который А. В. Черняев остроумно называет
1
Пути русского богословия. С. 240. Флоровский здесь не вполне то­
чен. В результате записки министра народного просвещения Ширинско­
го-Шихматова на высочайшее имя чтение лекций философского характе­
ра в университетах было отменено не полностью, но ограничено логикой
и психологией и было поручено профессорам богословия. Об этом см.:
Емельянов Б. В., Судаков В. В. Источниковедение истории русской обще­
ственной мысли первой половины XIX века. Свердловск, 1985. С. 77. Од­
нако роль духовно-академической философии в сохранении «непрерывно­
сти» философского образования указана Флоровским правильно.
Г. В. Ф л о р о в с к и й и философское россиеведение 355
«симбиозом возбужденного визионерства и холодного резонер­
ства в обрамлении плодов эрудиции»1.
Здесь мы должны учитывать, что «Пути...» опубликованы
в 1937 году, уже после принятия Флоровским священнического
сана в 1930 году, но в этой книге использованы многие преды­
дущие изыскания Флоровского в области русской мысли, в том
числе относящиеся к евразийскому периоду его деятельности.
Нет сомнения в том, что «евразийские статьи» Флоровского,
бывшего «евразийцем» до 1923 года, начиная с пяти публикаций
в первых трех евразийских коллективных сборниках — «Исход
к Востоку» (1921), «На Путях» (1922) и «Россия и латинство»
(1923), следует рассматривать в качестве единого комплекса
с «Путями...» и другими работами по истории русской мысли, не
исключая его антиевразийскую статью «Евразийский соблазн»
(1928), растащенную на цитаты противниками евразийства, но
«незамеченную» самими евразийцами. Статья фактически была
«приглашением к полемике», однако это приглашение не было
принято, как не было принято предложение Флоровским себя
на роль евразийского лидера. Иными словами, и в евразийских,
и в антиевразийских своих заявлениях и писаниях Флоровский
всегда оставался самим собой, ни при каких обстоятельствах «не
идя на поводу» у Н. С. Трубецкого и П. Н. Савицкого — идейных
вождей течения и не подчиняясь его организационному лидеру,
П. П. Сувчинскому.
Хотя евразийство стало предметом изучения совсем не­
давно, однако в его интерпретациях уже сложились устойчи­
вые предубеждения и стереотипы. Среди этих стереотипов
на первый план следует поставить представление о евразий­
стве как интегральной «идеологии» и «теоретической кон­
цепции, имеющей свои философские корни», составляющей
единую «парадигму»2. Однако в действительности никакой
единой «парадигмы» евразийства не существовало. В це­
лом евразийство 20-30-х годов XX века следует определить
как полидисциплинарное идейное течение, причем среди ев-

1
Черняев А. В. Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли.
М.: ИФ РАН, 2009. С. 62.
2
Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Введение / / Россия между Европой
и Азией: Евразийский соблазн: Антология. М., 1993. С. 14.
356 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

разийцев были философы (Г. В. Флоровский, Л. П. Карса­

вин), филологи (Н. С. Трубецкой), географы и экономисты
(П. Н. Савицкий), историки (Г. В. Вернадский), правоведы
(H. Н. Алексеев), другие гуманитарии. Крупнейшим орга­
низатором евразийских книгоиздательских и журнальных
проектов был музыковед П. П. Сувчинский, авторитетным
членом движения был филолог Д. П. Святополк-Мирский,
участвовал в евразийских изданиях культуролог В. Н. Ильин
и даже философ С. Л. Франк, который никогда не был соб­
ственно евразийцем.
Говорить о существовании какой-то единой концепции
здесь не приходится. Ситуация та же, что и в других идейных те­
чениях русской мысли, от которых нередко полемически оттал­
кивались евразийцы. Имеются в виду такие идейные течения,
как славянофильство и народничество. Претензии руководи­
телей евразийского движения на идейное лидерство в русском
зарубежье, несомненно, имели основания, среди них были пер­
воклассные мыслители, нисколько не уступавшие по масштабу
представителям старшего поколения эмиграции, которых более
молодые евразийцы ревниво называли «старыми грымзами».
Борьба внутри евразийства лишь отчасти смягчалась опублико­
ванием коллективных манифестов от имени всего идейного те­
чения. Необходимо констатировать, что в трактовке принципи­
альных теоретических вопросов у евразийцев существовали не
только нюансы, но и противоречия. В результате «евразийство
Н. С. Трубецкого не совпадало с евразийством Л. П. Карсавина,
а евразийство Г. В. Флоровского противоречило евразийству
П. П. Сувчинского»1.
Примером, доказывающим отсутствие единомыслия
в евразийской среде, является позиция Г. В. Флоровского,
несомненно претендовавшего на роль духовного лидера.
Не случайно то, что Флоровский недолго участвовал в ев­
разийском движении и выразил свое отрицательное отно­
шение к нему в термине «евразийский соблазн», поскольку
лидерство его осталось невостребованным. В течение дол­
гого времени внутренние противоречия среди евразийцев
1
Ермишина К. Б. Н. С. Трубецкой и его роль в евразийском движении / /
Н. С. Трубецкой. Письма к П. П. Сувчинскому. 1921-1928. М., 2008, С. 10.
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 357
оставались практически неизвестными, поскольку архивные
материалы, отражающие их, стали доступными лишь в самое
последнее время. В письме Н. С. Трубецкого П. П. Сувчин-
скому от 20.12.1923 г. автор работы «Европа и человечество»
замечает, что «внутренне он (Флоровский. — M. М.) от нас
чрезвычайно далек» и что «„Самое подданство Идеи" он вос­
принимает как нечто греховное». Резко отрицательная оцен­
ка Флоровским 1-го «Евразийского временника», имеюще­
го в «Евразийской библиографии» (Париж, 1931) почетный
3-й номер, объясняется не только его неудовлетворенными
авторскими амбициями (Флоровский был автором двух пре­
дыдущих евразийских манифестов, «Исход к Востоку» и «На
путях», но не был включен в авторский коллектив «Евразий­
ского временника»).
Флоровский как богослов не принял «обмирщенную»
версию русской идеи большинства евразийцев, основанную
на религиозной философии, а не на богословии, связанную
с погружением в рефлексию над «бытовым исповедниче-
ством», возобладавшим, как он считал, над «церковным са­
моуглублением», которое только и должно быть основой
церковной программы евразийства. Не мог принять Фло­
ровский в силу своего «богословского пуризма» также сим­
патий евразийцев по отношению к таким религиозным мыс­
лителям, как Η. Ф. Федоров, чье мировоззрение в «Путях...»
он назвал «вовсе не христианским». «Философия общего
дела» достаточно подробно освещается Флоровским, одна­
ко это тот случай, когда изложение полностью основано на
субъективных оценках и не соответствует даже тем весьма
ограниченным сведениям о Федорове, которые имелись об
этом мыслителе в первую половину XX века. Флоровский
рассматривает идеи Федорова с нескрываемой неприязнью,
если не с отвращением, оценивает их в качестве апогея нена­
вистного ему утопического мировоззрения, корни которого
якобы даже не в философской, а в «магической традиции»;
сближает Федорова с утопическим социализмом (который
Федоров на самом деле подвергал острой критике) и, нако­
нец, обвиняет его в «техническом натурализме», основанном
на «насильническом утилитаризме». Последнее обвинение
также не соответствует действительности, поскольку Федо-
358 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ров был безусловным отрицателем односторонне понятого

линейного прогресса, который затрагивает лишь техносфе­
ру и ничего не дает человеку. На современном этапе, когда
усилиями С. Г. Семеновой опубликован полный корпус сочи­
нений Η. Ф. Федорова и сложилась целая исследовательская
традиция, представляющая Федорова основоположником
философии русского космизма и выразителем идей «актив­
ного христианства», оценки Флоровского следует признать
несостоятельными1. В то же время нельзя не видеть, что
Флоровский особенно остро критиковал философию обще­
го дела потому, что как богослов видел в лице Федорова —
свободного религиозного мыслителя своего конкурента, так
же как и он, постоянно апеллировавшего к святоотеческой
традиции (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий
Нисский). Но об этой стороне философии общего дела в «Пу­
тях...» ничего не сказано.
Главная причина расхождений Флоровского с евразийца­
ми, авторами «Исхода к Востоку» — Трубецким, Сувчинским
и Савицким состояла в том, что для него «церковные вопро­
сы есть первые и основные, если хотите, да — единственные
но в том смысле, что они все и вся в себя включают»2, ибо
«Культура должна расти из церкви»3. Флоровский считал, что
евразийская «борьба с европейской культурой» не может ве­
стись «на секулярной основе» и преодоление «латинство-про-
тестантствующего мира» есть абсолютно не секулярная, но
«религиозная задача», ибо «культуру надо строить религиоз­
но». В нежелании со стороны евразийцев последовательного
воцерковления всего, что связано с культурой, Флоровский
видит коренной пункт своих с ними расхождений: «И если
я „возражаю" евразийцам, сам будучи одним из них, то потому,
что вижу в них поползновение по превратному примеру ста-
1
Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995-1999 (дополнительный том —
М., 2000); Семенова С Г. Философия воскрешения Η. Ф. Федорова / / Фе­
доров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1995; Семенова С. Г. Философ буду­
щего века. Николай Федоров. М., 2004.
2
Г. В. Флоровский - Н. С Трубецкому. 16-17. 1924. П. 10 / / Соболев А.
К вопросу о внутренних трениях и противоречиях в евразийстве 1920-х го­
дов. С 192 / / Россия XXI. № 5, 2002. С. 192.
3
Там же.
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 359
1
рых грымз уйти в мирское делание. Есть что делать в миру,
но пора перестать делать мирские дела. Ничего дельного не
возникнет, пока в мир не будут идти из церкви с молитвой на
устах и молитвой в сердце»2. Свою миссию Флоровский видел
в реформировании православного академического богословия
и в противостоянии тем проявлениям вольного религиозного
философствования, которые были столь влиятельны в среде
русского зарубежья. Его центральная богословская концепция
«неопатристического синтеза» была не чем иным, как консер­
вативной богословской реакцией на «новое религиозное со­
знание», открытое «старыми грымзами», что наглядно демон­
стрирует его негативное отношение к философии общего дела
Николя Федорова.
Материалы, проливающие новый свет на существо разно­
гласий Флоровского с евразийством, содержатся в очередном
37-м томе «Записок русской академической группы в США»,
вышедшем под редакцией А. Е. Климова, известного амери­
канского исследователя наследия Флоровского. В данном
томе опубликована, в частности, переписка Г. В. Флоровского
с А. А. Ливеном, Н. С. Трубецким и П. П. Сувчинским 1921-
1923 годов. Переписка показывает, что Флоровский де-факто
выступает ведущим автором раннего евразийства, пишущим
на философские темы и стремящимся утвердить свое духовное
лидерство. Как полагал сам Флоровский, всех четырех авторов
«Исхода к Востоку» — его самого, Н. С. Трубецкого, П. Р. Са­
вицкого и П. П. Сувчинского связывало изначальное духовное
родство, в основе которого лежало «отталкивание от политики
и политиканства» и перенос ударения на темы русской культу­
ры3. Вместе с тем Флоровский был изначальным противником
евразийского антизападничества, представленного в акцента-
ции роли «туранского элемента» и монголосферы в русской
культуре.

1
«Старые грымзы» — принятое в среде евразийцев название русских
мыслителей дореволюционного поколения.
2
Г. В. Флоровский - Н. С. Трубецкому. 16-17.1924. П. 10. С. 193.
3
Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII / Ed. By Alex­
is Klimoff. Ν. Y., 2012. С. 11. Автор статьи благодарит Алексея Евгеньевича
Климова за любезное предоставление в его распоряжение данной книги.
360 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Есть основания считать, что «туранизм» евразийцев он

считал своего рода рекламным ходом, или, по его словам,
«павлиньим хвостом», рассчитанным на привлечение моло­
дежи, хотя сам он относился к этому «павлиньему хвосту»
критически. Известная французская исследовательница евра­
зийства Марлен Ларюэль считает, что Г. В. Флоровский с са­
мого начала не разделял также введенное П. Н. Савицким для
характеристики специфики «месторазвития» России понятие
«континент-океан», предлагая взамен идею о России — «хри­
стианском континенте»1. Из этого следует, что Флоровский во­
все не был сторонником идеи Pax Eurasiana, т. е. основопола­
гающей для евразийцев замены понятия «Россия» на понятие
«Евразия». В письме из Праги от 26 декабря 1921 года, адре­
сованном в Софию Н. С. Трубецкому, А. А. Ливену, Г. В. Фло­
ровский с удовлетворением констатирует очевидный интерес
к только что появившемуся на свет евразийству, причем не
только в русском зарубежье, но и в чешских научных кругах.
Он пишет: «Здесь совершенно явно ощущается, что „мы" — не­
что»2. Но убедившись в устойчивости интереса к евразийству,
он тут же стремится использовать его для популяризации сво­
ей собственной богословской программы. Большое впечат­
ление на Флоровского производит встреча с П. И. Новгород-
цевым, чье религиозно-философское учение об абсолютном
идеале он находит конгениальным своим философско-бо-
гословским идеям и обращается к Н. С. Трубецкому с насто­
ятельным предложением интегрировать Новгородцева в ев­
разийское движение: «Главное, — пишет Флоровский, — он
решительно становится на почву аполитизма и культурно-фи­
лософского толкования современности; его основная мысль —
работа в духе церкви, как единственное национальное русское
дело»3. В ответ он получает решительное возражение Трубец­
кого: «Не увлекайтесь Новгородцевым! Это — „то, да не то"»4.

1
Lamelle, M. Nationalism and Anti-Nationalism in Eurasianism: The Pax Eur­
asiana / / Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. / Ed.
By Alexis Klimoff. Ν. Y., 2012. P. 288-289.
2
Ibid. С. 33.
3
Ibid. С. 34.
4
Ibid. С. 42.
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 361
Кроме близости философских воззрений, пишет Трубецкой,
нужна еще и мировоззренческая близость, а ее нет, поскольку
Новгородцев в прошлом активный кадет, стоит на дореволю­
ционной точке зрения, тогда как евразийство является порево­
люционным идейным течением. Этих политических нюансов
Флоровский не понимал, или не хотел понимать, и вопреки
«евразийской субординации» обратился с открытым письмом
к другому «знаковому» мыслителю — П. Б. Струве, известно­
му своим неприязненным отношением к евразийству (Письмо
к П. Б. Струве о евразийстве / / Русская мысль. 1922. Кн. 1/2).
Вслед за этим Флоровский публикует в бердяевском «Пути»
статью «Окамененное бесчувствие» (Путь. 1926. № 2), где от
имени евразийства провозглашает первостепенную важность
духовно-культурной проблематики для современной России
(обе статьи включены в сборник «Из прошлого русской мыс­
ли»). За этим уже последовал разрыв с евразийством, которым
явилась публикация в 1928 году статьи «Евразийский соблазн».
Очевидно, что перед «уходом» Флоровский многократно обра­
щался к лидерам движения, упрямо проповедуя свой собствен­
ный вариант евразийства, призывая оставить «путь демагогии
и агитации»: «...я провозглашаю: прочь от узкого „евразий­
ства", как и от всякого направленства: надо делать православ­
ное дело, и только безоглядно отдавшись ему, мы будем де­
лать, а не говорить»1. В обширном письме П. П. Сувчинскому
от 3-4 апреля 1923 года он обращается к своему корреспон­
денту в форме проповеди: «Бога надо любить... больше Земной
Родины... А не наоборот» и далее: «Путь к Святой Руси лежит
через патриотическое самоотречение во имя того Вселенского
Православия, которое земно явилось в Византии и на Руси»2.
Фактически это означает не что иное, как отказ от философии
в пользу богословия, о чем будет позже написано в «Путях рус­
ского богословия».
Зададимся вопросом привела ли методологическая про­
грамма Флоровского к действительному уходу от философии
1
Письмо Г. В. Флоровского П. П. Сувчинскому (вторая половина февраля
1923 г.) / / Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII / Ed.
By Alexis Klimoff. Ν. Y., 2012. С. 202.
2
Там же. С. 225.
362 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

и к полному погружению в богословствование? Новые ценные

материалы, характеризующие более позднее мировоззрение
Флоровского, когда он стал знаменитым богословом-экуме­
нистом и расставляющие многие точки над i, опубликованы
Владимиром Янценом под метким названием «Другая фило­
софия». Они содержатся в упомянутой выше многолетней пе­
реписке Г. В. Флоровского и слависта Д. И. Чижевского. В ме­
тодологическом отношении позиция Флоровского — историка
русской мысли не только не меняется, но, напротив, стано­
вится еще более жесткой. Если ее сформулировать кратко, то
она звучит так: полный отказ от философии вообще в пользу
богословия, что содержится в следующем эпатирующем вы­
сказывании от 19 февраля 1952 года: «Мало нахожу пищи для
„народной гордости" и даже для „любви к отечеству". Впрочем,
оных никогда не имел. Я, по-видимому, окончательно оглох
к „России" и теперь бы уже не смог написать даже „Путей рус­
ского богословия". Теперь для меня звучат только патристиче-
ские голоса...»1
Однако реальное содержание переписки свидетельству­
ет о том, что Флоровский не только не «оглох к России», но
и продолжал живо интересоваться русскими академическими
новостями, новинками научной литературы, конференциями
и т. п. Неоднократно упоминается, например, имя советского
историка древнерусской литературы Д. С. Лихачева, историка
народной религиозности А. И. Клибанова и др. Флоровский
внимательно следит за немецким переводом «Путей русско­
го богословия», который осуществлял выдающийся славист
Людольф Мюллер, и собирается дополнить его новыми мате­
риалами; просит Чижевского написать рецензию на «Филосо­
фию имени» Булгакова, причем указывает, что это необходи­
мо сделать «в перспективе русской религиозной философской
традиции» (подразумевается «имяславческое» направление
Булгакова, Флоренского и Лосева). Богослов, будто бы со­
всем «оставивший философию», проявляет недюжинную эру-

1
Янцен В. Другая философия: Переписка Д. И. Чижевского и Г. В. Фло­
ровского (1926-1932; 1948-1972) как источник по истории русской мыс­
ли / / Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2008-2009 /
Под ред. М. А. Колерова и Н. С. Плотникова. М.: Регнум, 2012. С. 558.
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 363
дицию в подходе к столь специальной философской теме, как
«Философия имени», рассматривая ее в контексте древнего
философского спора между номиналистами и реалистами.
В письме Чижевскому от 20 марта 1954 года он пишет: «Не
скрою, что я „Философию имени" не слишком одобряю —
я плохо верю в онтологичность «имен», хотя признаю на­
личность проблемы и недостаточность номинализма»1. Чи­
жевский выполнил просьбу Флоровского, и статья-рецензия
на булгаковскую «Философию имени» была опубликована,
причем в англоязычном вестнике Свято-Владимирской пра­
вославной семинарии, что, учитывая тяготение англо-аме­
риканской традиции к вопросам аналитической философии
и философии языка, нельзя назвать иначе чем желанием
Флоровского познакомить заокеанскую аудиторию с «рус­
скими философскими достижениями». И наконец, весьма
необычным для богослова было приглашение Флоровским
в нью-йоркскую семинарию светских профессоров — сла­
виста Д. И. Чижевского и филолога Р. О. Якобсона (давнего
знакомого из евразийского круга) для чтения лекций отнюдь
не по богословию, а по истории русской мысли.
Флоровский, как было отмечено выше, стал не только из­
вестным богословом, но еще более известным специалистом
в области Russian studies, работавшим в лучших университе­
тах Америки — Колумбийском, Гарвардском и Принстонском.
В этом контексте его заявление об «оставлении философии
и русской мысли» выглядит явным лукавством, поскольку после
войны он еще более активно, чем когда-либо прежде, был вовле­
чен в философскую работу — преподавание, консультирование,
научное руководство, организацию различных конференций
и т. п. Следовательно, мы имеем возможность судить о «другой
философии» Флоровского, основанной на его значительной ав­
торской активности и по-прежнему, как и в довоенный период,
весьма пристрастной и нелицеприятной в отношении новых,
уже послевоенных специалистов по истории русской мысли.
Кроме того, в переписке с Чижевским появляются звучащие
по-новому, скорректированные с поправкой на западную ауди­
торию методологические идеи относительно русской философ-
1
Там же. С. 584.
364 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ской мысли, интерес к которой, несомненно, усилился в Европе

и Америке в послевоенный период. В этом отношении весьма
знаменательным представляется обсуждение Флоровским тео­
ретической программы конференции в Колумбийском универ­
ситете на тему «Религия и философия в России. 1789-1917»
(письмо Чижевскому от 23 августа 1949 года). Флоровский пи­
шет: «Нужно не только давать факты, но выдвигать проблемы
и показывать русскую мысль на фоне и в контексте „европей­
ской" мысли. Моя очередная и ударная тема и задача (с чем Вы,
может быть, и не согласитесь, — здесь я очень радикален и со­
вершенно рву с нашими привычками, и потому очень недоволен
Зеньковским1) — опровергнуть опасный предрассудок, что рус­
ская философия и культура „совсем особенная" и даже катего­
рии у них совсем другие. Я же уверен, 1. что русская философия
XIX века есть просто глава истории „европейской" философии,
и понятна только в контексте „западной" проблематики (а тол­
ковать ее в контексте воображаемого „народного духа" значит
растворять историю философии в психологии культуры, если
не в публицистике), и 2. что самое противопоставление Восто­
ка и Запада, Греко-Славянского и Романо-Германского миров,
нуждается в серьезном ограничении, — это два сиамских близ­
неца, неудачно и трагично разъединенные, и тяжко больные
после насильственной операции. Еще недавно у нас „западни­
ки" становились „славянофилами" и думали, что время славя­
нофильствует и Россия есть великий Западо-Восток. Я же давно
из псевдо-евразийца стал западником, вернее — икуменистом,
и ищу действительного синтеза, который должен быть действи­
тельным преодолением исторической бифуркации и реинтегра­
цией „отвлеченных начал", а не притязательным и праздным
выдаванием „русской души" за всечеловеческую. Все это, конеч­
но, требует надлежащего развития»2.
Совершенно очевидно, что Флоровский, судя по этому вы­
сказыванию, не только не отстранился от прежней своей роли
«судьи над русской душой», но и продолжал выступать в ка-

1
Речь идет, очевидно, о только что вышедшем из печати первом томе
«Истории русской философии» В. В. Зеньковского. Paris: YMCA-Press,
1948.
2
Янцен В. Другая философия... С. 532-533.
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 365
честве неравнодушного и весьма заинтересованного участни­
ка этого «судебного процесса», но уже «с того берега», в роли
американского профессора. Он сетует на недостаток талантли­
вых студентов, выделяя лишь одного, Джеймса Биллингтона,
защитившего качественную диссертацию о Н. К. Михайловском
в 1958 году. Биллингтон впоследствии стал крупным специали­
стом по России, автором широко известной книги, переведенной
на русский язык под названием «Икона и топор. Опыт истолко­
вания русской интеллектуальной истории» (2001). В настоящее
время он занимает в администрации США высокий пост дирек­
тора Библиотеки Конгресса. Флоровский ревниво следит за по­
явлением новых имен среди специалистов по истории русской
мысли, в том числе дает весьма пристрастный отзыв о научной
деятельности английского философа русско-еврейского проис­
хождения, Исайи Берлина, чьи работы приобретали большую
известность в Старом и Новом Свете. В письме Чижевскому из
Гарварда от 23 ноября 1953 года, посвященном пристрастно­
му разбору лекций Берлина, он пишет: «Исайя Берлин никогда
не был основателен, хотя и не без блеска. Я его видел однажды
в Оксфорде. Это не scholar (ученый. — М. М. ), а скорее „спец."
для учреждений, работающих на „культурную пропаганду"»1.
Флоровский находит преподавание Берлина «довольно вред­
ным», так как он «прославитель не только Белинского, но даже
Чернышевского»2. Берлин получил светское высшее образова­
ние в Англии и, будучи светским ученым, никогда не занимался
русской религиозной проблематикой. Это и ставит ему в вину
Флоровский. Однако Флоровский не мог не знать, по опыту ок­
сфордской встречи с Берлином, что любимым русским мысли­
телем английского ученого был «его Герцен», которому Берлин
уделял большое внимание и в лекциях, и в научных публика­
циях. Заслуга Берлина в популяризации философии Герцена на
Западе огромна, но этого Флоровский не хочет признавать. Об
особом внимании к Герцену как мыслителю свидетельствует из­
вестный швейцарский славист Жорж Нива, слушатель оксфорд­
ских лекций Исайи Берлина: «Я слушал его лекции и, конечно,
его лекции о Герцене, потому что это был его любимый пред-
1
Там же. С. 580.
2
Там же. С. 579.
366 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

мет. Он включал Герцена почти во все свои лекции, будь они об

истории, о либерализме в политике и истории Европы, о детер­
минизме и свободе — все это любимые его темы для публичных
лекций»1. О влиянии Берлина и его работ о Герцене на форми­
рование своих научных интересов в области истории русской
мысли говорит также Анджей Валицкий, подчеркивающий со­
временное значение Герцена как философа свободы2.
К сожалению, Флоровский в последний, богословский пе­
риод своей деятельности, прекратил исследование философии
Герцена, которая была предметом его диссертации, защищенной
в Праге в 1923 году. Между тем обращение к наследию Герцена
было бы убедительным подтверждением той мысли, которая
была высказана в процитированном выше письме Флоровско­
го, а именно того, что «русская философия XIX века есть про­
сто глава истории „европейской" философии». Как ирония над
строгими суждениями Флоровского об академической деятель­
ности Берлина сегодня воспринимается высказанная Джеймсом
Биллингтоном благодарность в авторском предисловии к самой
известной его книге. Это благодарность в адрес обоих корифе­
ев, и Флоровского и Берлина. Биллингтон пишет: «Я должен
высказать особую признательность профессору из Оксфорда
сэру Исайе Берлину и профессору преподобному отцу Георгию
Флоровскому. Во многих отношениях они являются духовными
отцами этой книги, щедро делившимися со мной идеями, выска­
зывавшими свои возражения и замечания во время моего пре­
бывания в Оксфорде и Гарварде и после»3.
Отзывы Флоровского об американских исследователях
русской мысли с русскими фамилиями еще более резки. Работы
Н. Рязановского он называет «очень слабыми», а о М. Карпови­
че пишет, что он «оказался просто хамом — что научно он таков,
в этом я и не сомневался». В переписке Флоровского и Чижев-
1
Нива Ж. Фигура великого европейца: о проблеме расширенной роди­
ны// Александр Иванович Герцен и исторические судьбы России: Матери­
алы научной конференции к 200-летию А. И. Герцена (Институт филосо­
фии РАН, 20-21 июня 2012 г.). С. 24.
2
Валицкий А. Два облика Герцена: Философия свободы и «русская
идея» / / Там же. С. 39-40.
3
Биллингтон Дж. X. От автора / / Икона и топор. Опыт истолкования
истории русской культуры. М., 2001. С. 29.
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 367
ского солидарно высказывается недовольство необходимостью
оценивать идеологизированную советскую литературу по рус­
ской интеллектуальной истории, но равным образом осуждается
и не менее идеологизированная американская литература. Так,
они одинаково считают совершенно «вздорной» идею профес­
сора Симмонса о том, что Советская Россия является прямым
продолжением царской России1 (как известно, данная идея ши­
роко распространялась в американских Russian studies в период
холодной войны, однако Флоровский от нее дистанцировался).
В подобных случаях Флоровский рекомендует внушать амери­
канским слушателям их лекций мысль о том, что Россия близка,
но вовсе не чужда Западу. Например, когда речь в лекциях за­
ходит о «своеобразии Византийской системы», которое «не так
легко подвести под модерные категории», следует все время об­
ращаться к примерам из российской интеллектуальной истории,
которые более понятны. «В этой связи, — пишет Флоровский, —
нельзя обойти ( в порядке методологическом) Соловьева и его
„вдохновителей" Тютчева, [Ламанского] и Данте»2.
* * *
Подводя итог, нельзя не заметить, что методологическая
программа исследований Флоровского в области истории рус­
ской мысли оказалась самопротиворечивой. Центральным.ее
противоречием стало положение о необходимости последова­
тельного вытеснения философии богословием, которое интер­
претировалось как перспектива для настоящего и как проект
для будущего России. Однако данная программа оказалась обо­
снованной русским богословом лишь на вербальном уровне, по­
скольку в практической его деятельности она, как мы видели,
не поддерживалась самим Флоровским. «Философское начало»
в контексте общей философии русской культуры Флоровского
оказалось объективно сильнее «богословского начала», ибо ин­
терес к русской философской мысли не только не был утерян
в ходе его творческой эволюции, но и приобрел качественно но­
вые черты, отнюдь не утратившие своего значения на современ­
ном этапе историографии русской философской мысли.

^нцен В. Другая философия... С. 586, 588.

2
Там же. С. 577.
368 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

В научной деятельности Флоровского выработалась уста­

новка, которую он сохранил с самого раннего своего пребыва­
ния в эмиграции, свойственная в общих чертах всем участни­
кам евразийства — первого и единственного идейного течения
русского зарубежья, в котором он принимал участие. Важным,
остро актуальным и в теоретическом и в практическом отноше­
ниях следует признать вывод Флоровского и других евразийцев
о необходимости конструирования специальной науки о Рос­
сии, которая синтезировала бы самый широкий спектр идей из
различных областей знания — философии, богословия, истории
и др. Евразийцы выступили инициаторами создания нового по­
лидисциплинарного учения — «россиеведения» (термин самих
евразийцев), соединяющего усилия ученых разных направле­
ний. Своего рода реализацией, хотя в других условиях и с дру­
гими целями, высказанной еще в 20-х годах евразийцами, идеи
налаживания россиеведения как особой полидисциплинарной
науки стала послевоенная американская программа Russian
Studies, в реализации которой принимал непосредственное уча­
стие Флоровский. Его заслуги в этой области признаются аме­
риканскими учеными до сих пор.
Научное наследие о философии России, оставленное Фло-
ровским, свидетельствует о безусловной эвристической ценно­
сти того подхода к истории русской мысли, который в высшей
степени был свойствен автору «Путей русского богословия»,
а именно — ценности понимания развития отечественной мыс
в общем контексте культуры. Этот же принцип подхода к описа­
нию истории философских идей проповедовал его старший со­
временник, лидер отечественной историко-философской науки
начала XX века — профессор Московского университета князь
Н. С. Трубецкой. И хотя Флоровский никогда не был слушате­
лем его лекций и прямым его последователем, построение всех
его историко-философских текстов созвучно научным принци­
пам С. Н. Трубецкого. Характерно, что Флоровский часто ссы­
лался на Трубецкого (в двенадцати местах своей главной книги)
и, что очень редко у него встречается, ни разу не говорил о нем
в критическом ключе.
Флоровский на протяжении всей своей творческой дея­
тельности и с самого начала пребывания в эмиграции последо­
вательно и неизменно исповедовал принцип отстраненности
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 369
от политики, от любых политических групп, партий и их пред­
ставителей, будь то сторонники реставрации или модернизации
монархии, кадеты, эсеры или просоветски настроенные нацио­
нал-большевики. В этом отношении характерна его полемика
с ведущим сотрудником кадетской газеты «Руль» Г. А. Ландау,
происходившая в 1922 году. В своем ответе на вопрос, какие
ценности должны быть поставлены во главу угла русским зару­
бежьем, Флоровский последовательно отвергает все партийные
позиции, не только монархическую, но и ту, которая «за чудеса
республики», но не социалистической, а демократической. При
этом Флоровский ссылается на истоки своей позиции в творче­
стве позднего Гоголя и Достоевского, а также на знаменитый
сборник «Вехи» (1909), который, как известно, стоял «выше
политики» и потому не был принят ни «справа», ни «слева».
Жизнь культуры — это жизнь органическая, цельная, и в каж­
дый момент ее существования «мы имеем дело с некоторой
цельностью, в которой все синтетически сочленено»1. Простое
желание восстановить утерянное, конечно, естественно для рус­
ской культуры, и чем резче происходят разрывы, тем сильнее
бывают стремления восстановить утерянное (здесь Флоровский
напоминает о своей ранней евразийской статье «Разрывы и свя­
зи» из сборника «Исход к Востоку»). Продолжая эту мысль,
можно сказать, что и вся русская культура во многом состоит из
потерь и попыток вернуть потерянное. Вместе с тем Флоровский
пишет, что «жизнь народа — не мозаика из кусочков, которую
можно по кусочкам разобрать: выбросить совдепы и чрезвы­
чайки, комиссариаты и комячейки и вставить на их место орга­
ны самоуправления»2. (В скобках заметим, что примерно так же
действуют зачастую постсоветские российские «реформаторы»,
исповедующие похожий «мозаичный» подход.) Противополож­
ная позиция, по Флоровскому, заключается в тотальном отри­
цании: «не за, а против» или «не за что, а только против». Но
эта позиция, известная под именем нигилизма, была развенчана
еще до революции участниками сборника «Вехи» (в данном слу­
чае Флоровский ссылается на статью С. Л. Франка «Этика ниги­
лизма»). Однако предостережения веховцев против нигилизма
1
Записки русской академической группы в США. С. 348.
2
Там же. С. 347.
370 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

услышаны не были и нигилистическое отношение к культуре

прошлого далеко не изжито и в самой России, и в зарубежье.
Альтернативой нигилизму, по Флоровскому, является пропо­
ведь сохранения цельности культуры, принцип «религиозного
осмысления жизни и истории» и «очищения помраченной рус­
ской души», ибо кризис России — это кризис культуры, который
глубже политики или экономики, что справедливо и по отноше­
нию к современной России.
 евразийство
как пореволюционное идейное течение

Евразийство возникло в русском послеоктябрьском зару­

бежье как идейное течение, отразившее реакцию отечественно­
го сознания на крупнейшие сдвиги в мировой истории, проис­
шедшие в начале XX столетия. Первый из этих сдвигов связан
с мировой войной, породившей как на Западе (Освальд Шпен­
глер), так и в России (Николай Трубецкой) ощущения острей­
шего кризиса европейской цивилизации. В этом отношении
первый евразийский манифест «Исход к Востоку», каким был
выпущенный в Софии в 1921 году сборник статей Петра Савиц­
кого, Петра Сувчинского, Николая Трубецкого и Георгия Фло-
ровского, представлял собой выражение «катастрофического
мироощущения» европейского сознания. Евразийцы утвержда­
ли: «Созерцая происходящее, мы чувствуем, что находимся
посреди катаклизма, могущего сравниться с величайшими по­
трясениями, известными в истории, с основоположными пово­
ротами в судьбах культуры...»1 Созвучие идей евразийцев, осо­
бенно работы Николая Трубецкого «Европа и человечество»,
с «Закатом Европы» Освальда Шпенглера стало даже основой
для тезиса о «заимствованном» характере этих идей. Однако
1
Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
София, 1921. С. IV.
372 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

этот тезис развенчивается путем простой историографической

констатации: первый том «Заката Европы» вышел в 1921 году,
второй — в 1923 году, а книга Н. С. Трубецкого «Европа и чело­
вечество» — в Софии в 1920 году. Евразийство возникло в рус­
ском послеоктябрьском зарубежье как движение, отразившее
реакцию отечественного сознания на крупнейшие сдвиги в рус­
ской и мировой истории, происшедшие в начале XX столетия.
Первый их этих сдвигов связан с мировой войной, породившей
как на Западе (Освальд Шпенглер), так и в России (Николай
Трубецкой) ощущения острейшего кризиса европейской циви­
лизации.
До Первой мировой войны Европа пребывала в состоянии
горделивой европейской самодостаточности, все крупнейшие
философы Запада в XIX веке находились в плену европоцен­
тризма, включая Гегеля и Маркса. Правда, Маркс в последнее де­
сятилетие своей жизни несколько скорректировал свои взгляды
на философию истории. Английский философ и экономист рус­
ского происхождения Федор Шанин назвал эту корректировку
«проблемой периферии капитализма в работах позднего Марк­
са». Маркс сделал ряд дополнений к первому тому «Капитала»,
собрал значительное количество материалов по России и «ази­
атскому способу производства». Однако эта работа, которой он
занимался последние десять лет жизни, не была им завершена
и не была продолжена Энгельсом, его ближайшим соратником.
Теория Маркса в целом осталась европоцентричной. Она
не содержит предвидений о том, что основные революции, из­
менившие Европу и мир в целом, произойдут в XX веке отнюдь
не в Европе, в главных странах капитализма. В действительно­
сти революции произошли на периферии капитализма, в Рос­
сии, Турции, Китае, Иране и Латинской Америке.
После катастрофы мировой войны европоцентризм неми­
нуемо должен был измениться, особенно в Германии, где «Закат
Европы» переживался острее всего. XX век породил на Западе
небывалый ранее интерес к Востоку. Универсалистские и про-
грессистские модели истории «по образу и подобию Европы»,
сменились на теории локальных цивилизаций, а впоследствии
и на разного рода концепции мультикультурализма, охотно раз­
бавлявшие «рационализм Запада мистикой Востока». Отсюда —
то, что Г. П. Федотов назвал всеобщей «ориентализацией» ев-
Евразийство как пореволюционное идейное течение 373
ропеиского сознания после мировой войны. Однако даже самые
радикальные и плюралистические виды мультикультурализма
нисколько не изменили экспансию распространяющейся де-
факто и всепоглощающей «западнизации» (термин А. А. Зино­
вьева). Подобно тому как строительство ашрамов кришнаитов
где-нибудь в Западной Вирджинии нисколько не повлияло на
общую влиятельность религии протестантизма повсюду в США.
Или же подобно тому, как визиты группы Beattles в Индию ни­
как не изменили всецелую принадлежность мелоса ливерпуль­
ской четверки к западной поп-культуре. Так возникает феномен
ложного (формального) мультикультурализма, о грядущем на­
ступлении которого в условиях наступления западного «эгали­
тарного прогресса» и всеобщего «упростительного смешения»
предупреждал еще в XIX веке эстетический консерватор Кон­
стантин Леонтьев.
Леонтьев, как известно, противопоставлял «эгалитарному»
однообразию Запада «цветущую сложность» Востока и России,
еще не охваченной всецело западным влиянием. «Эгалитар­
ный», т. е. уравнивающий всех и вся, прогресс в XX веке получил
название глобализации. Мультикультурализм в определенном
смысле явился ответной реакцией на глобализацию, но во мно­
гих случаях реакцией далеко не адекватной, являясь своего рода
«вывороченной наизнанку» глобализацией (или глобализаци­
ей, рядящейся в иные, более броские и пестрые одежды). Вряд
ли тот же Леонтьев мог предположить, что в будущем в ряде ев­
ропейских стран законодательно могут быть разрешены такие
радикальные атрибуты ложного мультикультурализма, как, на­
пример, однополые браки.
Классическое евразийство 20-30-х годов прошлого века
также явилось продуктом процесса «ориентализации» созна­
ния, с той лишь разницей, что для русской мысли «ориента-
лизация» не имела той негативной коннотации, которую под­
разумевал аналитик этого процесса Эдвард Сайд (1935-2003),
всемирно известный американский ученый палестинского про­
исхождения, автор монографии «Ориентализм» (1978). Книга
Сайда переведена на многие иностранные языки, в том числе на
русский1, хотя и не получила в России такого широкого резо-
1
Сайд Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006.
374 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

нанса, как на Западе. Достаточно сказать, что труд Сайда кри­

тически анализировали такие всемирно известные авторы, как
Ноам Хомски, Фрэнсис Фукуяма и Сэмюэль Хантингтон. Целью
Сайда было развенчание европоцентристских предубеждений
относительно восточной, прежде всего арабо-мусульманской
культуры, разоблачение ложных образов Востока в западном
сознании. Критика идей Сайда представляет весьма трудную
задачу, так как, рассматривая роль западной науки и ее популя­
ризаторов от политики и беллетристики в создании стереотипа
колониального Востока, он вовсе не являлся сторонником «ис­
ламского фундаментализма» или, напротив, критиком ислама
как «опасного воплощения Востока». Его позиция, скорее, яв­
лялась деконструктивистскои, или радикально скептической по
отношению ко всем категориальным изобретениям типа «Вос­
ток» или «Запад».
Евразийцы как принципиальные выразители «пореволю­
ционного» сознания также отталкивались от пересмотра заста­
релых предубеждений, штампов и стереотипов, созданных ин­
теллигенцией относительно России и ее отношения к Востоку
и Западу. Однако, в отличие от концепции ориентализма Сайда,
евразийцы не рассматривали Восток как чуждого «другого» по
отношению к России. Ведь с точки зрения западного ориента­
лизма интерес к Востоку нисколько не размывает, но, напротив,
укрепляет моноцентризм западного сознания, являющегося по
сути «постколониализмом». Именно в этом смысле ориента­
лизм является вариантом «западнизации».
То, что евразийцы назвали в 1921 году «исходом к Восто­
ку», для русской мысли и до, и после Первой мировой войны
и Октября 1917 года вовсе не являлось просто «модным куль­
турным брендом». Этот лозунг ничего общего не имел с запад­
ным подновлением колониализма1. Формальный вклад евра-
1
Евразийцы многократно и в разных связях и отношениях осуждали
западный колониализм. Н. С. Трубецкой подчеркивал, что евразийство
содержит «призыв к освобождению народов Азии и Африки, порабощен­
ных колониальными державами»: Трубецкой Н. С. Мы и другие / / Евра­
зийский временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 77. «Другим» в рамках евра­
зийского сознания Трубецкого является не Восток, а германо-романский
Запад, включающий в себя также часть славянства. Ведущий евразийский
историк Г. В. Вернадский показал существенное отличие естественного
Евразийство как пореволюционное идейное течение 375
зийцев в философию истории, культурологию и политическую
философию состоял в замене понятия «Россия» на понятие
«Евразия», в сущностном раскрытии русского сознания как
сознания не европейского, а евразийского. Последнее вовсе не
требует какой-либо имитации, подражания или искусственной
прививки элементов восточной культуры, поскольку изначаль­
но Восток существовал не вне русской культуры, а внутри нее.
С этих позиций феномен Октября 1917 года евразийцами оце­
нивался как завершение периода начальной европейской мо­
дернизации, осуществленной Петром Великим и как восстанов­
ление евразийской сущности России в качестве своеобразной
цивилизации.
Надо подчеркнуть, что «предъевразийские» ходы мыс­
ли были свойственны очень многим русским мыслителям за­
долго до евразийцев. Среди них А. С. Пушкин, утверждавший,
что объяснение истории России «требует иной формулы», чем
«формула Запада», а также А. С. Хомяков, впервые давший
масштабную критику европоцентристской философии истории
Гегеля в своих «Записках о всемирной истории». Сюда же надо
отнести Н. Я. Данилевского, утверждавшего своеобразие Рос­
сии как цивилизации и отрицавшего ее принадлежность герма­
но-романскому культурно-историческому типу. В книге «Россия
и Европа» Данилевский впервые доказал также существование
самостоятельного китайского культурно-исторического типа.
П. Я. Чаадаев, в целом западник и критик российского историче­
ского опыта, находил в отсталости России от Европы известное
преимущество или даже «привилегию» (А. Валицкий), позво­
ляющую не допускать впредь тех ошибок, которые совершила
передовая Европа. Извечное и постоянное присутствие проти­
воречивого сочетания восточных и западных начал в русской
истории, культуре и философии признавал и Н. А. Бердяев. Он
был убежден, что Россия — это не Запад и не Восток, а «Вос-
расширения границ России-Евразии от западной имперской колониза­
ции. «История распространения русского государства, — писал он, — есть
в значительной степени история приспособления русского народа к своему
месторазвитию — Евразии, а также и приспособления всего пространства
Евразии к хозяйственно-историческим нуждам русского народа» / / Вер­
надский Г. В. Начертание русской истории. Ч. 1. Евразийское Книгоизда­
тельство, 1927. С. 9.
376 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

токо-Запад». Выдающимся выразителем предъевразииского

мироощущения был академик В. И. Ламанский, автор трактата
«Три мира Азийско-Европейского материка» (1892) — о герма­
но-романском, греко-славянском и азиатском «мирах культур­
ного человечества, имеющих географические, этнографические
и культурные основы самостоятельного бытия». Основопола­
гающей для евразийцев оказалась критика европейской циви­
лизации А. И. Герценом. Уже в первом коллективном сборнике
евразийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена неоднократ­
но цитировались, причем прямое обращение к Герцену содер­
жится в предисловии к данному изданию: «Мы чтим прошлое
и настоящее западноевропейской культуры, но не ее мы видим
в будущем... С трепетной радостью, с дрожью боязни предаться
опустошающей гордыне, — мы чувствуем, вместе с Герценом,
что „ныне история толкается в наши ворота"»1. Особенно часто
обращался к наследию А. И. Герцена один из основателей евра­
зийства, известный богослов и религиозный философ Г. В. Фло-
ровский, который был автором магистерской диссертации, по­
священной этому русскому мыслителю. Протоевразийские идеи
были свойственны и К. Н. Леонтьеву, чья «историческая эсте­
тика» сложилась в период его консульской службы на Ближ­
нем Востоке. Таким образом, черты позитивного ориентализма
можно обнаружить в разных построениях русской мысли, неза­
висимо от их мировоззренческой ориентации.
* * *
Следует подчеркнуть то, что философия евразийцев — это
фактически часть современной русской философии, и не только
в логической смысле, по причине острой актуальности поднятых
евразийцами проблем. Но и в хронологическом смысле. Напри­
мер, Н. С. Трубецкой на 16 лет моложе Н. А. Бердяева, а один из
организаторов евразийского движения П. П. Сувчинский умер
совсем недавно, в 1985 году. Последний крупный представитель
классического евразийства, Л. Н. Гумилев, жил в СССР и был
ученым советского периода. Он сыграл очень важную роль
в становлении в современной философии того, что принято на-
1
Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
София, 1921. С. IV.
Евразийство как пореволюционное идейное течение 377
зывать цивилизационным подходом. Гумилев известен за рубе­
жом именно как представитель современной русской филосо­
фии (например, национальный университет в Казахстане носит
имя Гумилева). Эти факты указывают также на то, что русская
философия — это философия трансграничья, она существует не
только в России и не только на русском языке. Евразийцы также
публиковались на разных европейских языках. Среди евразий­
цев были представителей разных национальностей, например
калмык Эренжен Хаара-Даван, автор фундаментального тру­
да «Чингисхан как полководец и его наследие» и еврей Яков
Бромберг, автор монографии «Запад и еврейство». География
распространения евразийства также была очень широкой и на
Западе и на Востоке (Берлин, Париж, Брюссель, Прага, София,
Харбин).
Евразийцы доказали, что понятие «русская философия» —
не этническое, здесь нет место какому-либо этнонационализму.
Ничего специфически русского, самобытно русского (понятого
как само по себе бытие) нет и в предметном поле русской фи­
лософии, поскольку все ее основные проблемы — это пробле­
мы мировой философии. Хотя способ решения этих проблем
своеобразен и сами эти проблемы различаются по эпохам су­
ществования русской философии. Общим в особенных евра­
зийских интерпретациях русской идеи было подчеркивание
несостоятельности ее любой односторонней этнической ори­
ентации. Хотя евразийство стало предметом изучения совсем
недавно, сложилась достаточно обширная историография этого
идейного течения, ставшая даже предметом специальных и ис­
следований1. Однако в интерпретациях евразийства уже сло­
жились устойчивые предубеждения и стереотипы2. Среди этих
1
См.: например: Жданова Г. В. Евразийство в современных исследовани­
ях, философские аспекты: Дис. ... канд. философских наук. Москва: МГУ,
2002.
2
Актуальность избавления от стереотипов в истории философии, в том
числе в истории русской философии, была предметом специального об­
суждения на круглом столе в Институте философии РАН «Освобождаясь
от стереотипов в истории философии» в рамках Всемирного дня филосо­
фии в России / / Философия в диалоге культур. Всемирный день филосо­
фии (Москва — Санкт-Петербург, 16-19 ноября 2009 года): Материалы.
М., 2010.
378 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

стереотипов на первый план следует поставить представление

о евразийстве как интегральной «идеологии» и «теоретической
концепции, имеющей свои философские корни», составляющей
единую «парадигму»1. Однако в действительности никакой еди­
ной «парадигмы» евразийства не существовало. В целом евра­
зийство 20-30-х годов XX века (именно об этом классическом
варианте здесь идет речь) следует определить как полидисципли­
нарное идейное течение, причем среди евразийцев были фило­
софы (Л. П. Карсавин), филологи (Н. С. Трубецкой), географы
и экономисты (П. Н. Савицкий), историки (Г. В. Вернадский),
правоведы (Н. Н. Алексеев), богословы (Г. В. Флоровский).
Крупнейшим организатором евразийских книгоиздательских
и журнальных проектов был музыковед П. П. Сувчинский,
авторитетным членом движения был филолог Д. П. Свято-
полк-Мирский, участвовал в евразийских изданиях культуролог
В. Н. Ильин и даже философ С. Л. Франк, который никогда не
был собственно евразийцем.
Говорить о существовании какой-то единой концепции
здесь не приходится. Ситуация та же, что и в других идейных
течениях русской мысли, от которых нередко полемически от­
талкивались евразийцы. Имеются в виду такие идейные тече­
ния как славянофильство и народничество. В. В. Зеньковский
подчеркивал, что было бы ошибкой говорить о «философии
славянофильства», но правильнее говорить о «философии сла­
вянофилов», т. е. философии А. С. Хомякова, И. В. Киреевско­
го, Ю. Ф. Самарина и других. Точно так же и народничество как
единое идейное течение никогда не существовало. Другой факт,
который необходимо принять во внимание: география распро­
странения пореволюционных евразийских идей была очень
широкой (София, Белград, Берлин, Париж, Брюссель, Прага,
София, Харбин). Странно предположить, что было возможно
управлять и концептуально координировать эту евразийскую
«идейную стихию», распространявшуюся в разных местах про­
живания эмигрантов.
Евразийство как пореволюционное идейное течение было
порождением стихийно возникавших антизападнических на-
1
Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Введение / / Россия между Европой
и Азией: Евразийский соблазн: Антология. М., 1993. С. 14.
Евразийство как пореволюционное идейное течение 379
строений в местах скопления русских нерезидентов-эмигрантов,
влачивших на чужбине порой жалкое существование. Труднее
всего приходилось эмигрантам молодого поколения, которых
сама жизнь наталкивала идти по пути «ориентализма», а не «за-
паднизма». Евразийцы — идейные лидеры движения — только
умело направляли в известное русло эту антизападническую
энергию эмигрантской молодежи, будучи сами представителя­
ми этого поколения. Например, Н. С. Трубецкой был на 16 лет
моложе Н. А. Бердяева, а один из организаторов евразийского
движения П. П. Сувчинский встретил Октябрьскую революцию
в 25-летнем возрасте.
Секрет быстрого и широкого распространения евразийских
умонастроений в местах проживания эмигрантов состоял в том,
что талантливые молодые лидеры движения сумели направить
в нужное русло стихийную антизападническую энергию разных
слоев русского послеоктябрьского зарубежья. Владимир Вар­
шавский, автор блестящих мемуаров, посвященных рассказу
о жизни молодого поколения эмиграции, писал: «Критики ев­
разийства и так называемых пореволюционных течений не без
основания говорили: их колыбелью были заводы и шахты, ноч­
лежки для безработных, а крестными отцами — надсмотрщики
за работами, жандармы, полиция, бесправие»1. Далее он цитиру­
ет эмигрантскую газету «Новое время» за 1 февраля 1924 года:
«Евразийство — порождение эмиграции. Оно подрумянилось на
маргарине дешевых столовок, вынашивалось в приемных в ожи­
дании виз, загоралось после спора с консьержками...»2. Варшав­
ский свидетельствует о том, что евразийство в целом поддер­
живалось многими «гостями евразийских изданий», а также
«близкими» к нему людьми, среди которых он называет и тех,
кого ныне принято считать собственно евразийцами. Что еще
раз свидетельствует о размытости концептуальных очертаний
евразийства как такового: «В разные годы к евразийству были
близки или были только гостями евразийских изданий многие
другие замечательные эмигрантские философы, историки, этно­
графы, богословы, лингвисты, юристы, социологи, литературо­
веды: профессора А. В. Карташев, П. М. Бицилли, Г. В. Вернад-
1
Варшавский В. Незамеченное поколение. М., 2010. С. 29.
2
Там же. С. 30.
380 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ский, В. Н. ИЛЬИН, Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев, Р. О. Якобсон,
С. Л. Франк, С. Н. Тимашев, Д. П. Святополк-Мирский, Б. П. Вы­
шеславцев, С. Г. Пушкарёв...»1 К этому надо добавить и то, что
влияние евразийских идей испытали такие великие композито­
ры, как Сергей Прокофьев и Игорь Стравинский2.
В русском зарубежье постоянно шла борьба за идейное
лидерство, и в ходе ее необходимо было сказать «свое слово»,
привлечь к себе внимание на эмигрантском «рынке идей», в том
числе при помощи разных эпатирующих заявлений вроде: «Без
татарщины не было бы и Руси». Сам основатель евразийства
Н. С. Трубецкой признавал (хотя, разумеется, не публично)
существование очевидных различий между своими научными
«трактатами» и публицистическими произведениями, в кото­
рых немало «наивности»3. Подобные евразийские популяриза­
ции и эпатажные высказывания (до сих пор часто принимаемые
за чистую монету и выдаваемые за некую «евразийскую пара­
дигму») Трубецкой объяснял стремлением не только к научно­
му самовыражению, но и желанием сделать нечто «действитель­
но полезное», дать эмиграции «здоровую духовную пищу». Об
этом он откровенно высказывался в личной переписке. Необхо­
димость этого вызвана тем, что «русская эмиграция — стадо без
пастыря. Духовная пища этого стада ужасна. Питается оно по­
истине подогретыми экскрементами, τ <о> е <сть> тем, что ког­
да-то было пищей, но давно переварено в желудке „и извержено
вон из чрева" и теперь, вновь подогретое, подается эмигранту.
В такой пище развивается яд, и у вкушающего ее появляются
признаки отравления, корчи и духовный столбняк»4.
Претензии руководителей евразийского движения на идей­
ное лидерство в русском зарубежье, несомненно, имели основа­
ния, среди них были первоклассные мыслители, нисколько не
уступавшие по масштабу представителям старшего поколения

1
Варшавский В. Указ. соч.
2
Levidou К. The Artist-Genius in Petr Suvchinskii's Eurasianist Philosophy of
History: The Case of Igor Stravinsky / / The Slavonic and East European Review.
Vol. 89. No. 4. Oct. 2011.
3
Трубецкой Η. С. Письма к П. П. Сувчинскому. 1921-1928. М., 2008.
С. 240.
4
Там же. С. 46.
Евразийство как пореволюционное идейное течение 381
эмиграции, которых более молодые евразийцы ревниво назы­
вали «старыми грымзами». Борьба внутри евразийства лишь от­
части смягчалась опубликованием коллективных манифестов от
имени всего идейного течения. Так, кажущийся идейный моно­
лит евразийства, изложенный в сборниках «Евразийство (опыт
систематического изложения), 1926» и «Евразийство (Фор­
мулировка 1927 г.)», уже через год, в 1928 году был подорван
известным «Кламарским расколом», спровоцированным левой
парижской группой евразийцев под руководством П. П. Сувчин-
ского. Однако этот раскол не был концом евразийского движе­
ния (вопреки мнению, существующему в литературе), поскольку
продолжали существовать евразийские группы в других частях
Европы. Особенно активной была пражская группа евразийцев,
которой руководил П. Н. Савицкий.
Необходимо констатировать, что в трактовке принципи­
альных теоретических вопросов у евразийцев существовали не
только нюансы, но и противоречия. В результате «евразийство
Н. С. Трубецкого не совпадало с евразийством Л. П. Карсавина,
а евразийство Г. В. Флоровского противоречило евразийству
П. П. Сувчинского»1. Но если у евразийцев не было единой «па­
радигмы», то все же их сближала одна установка, разделяемая
так или иначе всеми участниками этого пореволюционного
течения. Продуктивным и в теоретическом, и в практическом
отношениях следует признать вывод евразийцев о необходи­
мости конструирования специальной науки о России, которая
синтезировала бы самый широкий спектр «русско-евразийских
идей» из различных областей знания — философии, богосло­
вия, истории, географии, языкознания, литературоведения, ис­
кусствоведения, музыкальной культуры. Евразийцы выступили
инициаторами создания нового полидисциплинарного учения —
«россиеведения», соединяющего усилия философов, политиков,
обществоведов и естествоиспытателей. Необходимость россие­
ведения как полидисциплинарной науки о России евразийцы
объясняли также незнанием русскими эмигрантами своей ро­
дины, а во многих случаях и нежеланием ничего слышать о той
стране, которую они покинули по разным причинам. Вот почему
1
Ермишина К. Б. Н. С. Трубецкой и его роль в евразийском движении / /
Трубецкой Н. С. Письма к П. П. Сувчинскому. 1921-1928. С. 10.
382 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

евразийские издания регулярно пополнялись вестями из Совет­

ской России, которая воспринималась в них не как враждебная
«советия» (И. А. Ильин), но как пусть больная и измученная,
но все же Родина-мать. Россия как уникальная цивилизация
подлежит целостному изучению, без изъятий и пробелов, без
исключения каких-либо периодов. Уже в первом коллективном
манифесте евразийства была подчеркнута мысль об особом ха­
рактере русской культуры и необходимости ее всестороннего,
максимально широкого познания: «Та культура, которой всегда
жил русский народ... представляет из себя совершенно особую
величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо
более широкую группу культур или культурную зону»1.
Здесь вполне уместно проведение формально-историче­
ской параллели между полидисциплинарным россиеведением
евразийцев и «русскими исследованиями» («Russian studies»),
которые распространились в период холодной войны на терри­
тории США. Это было своего рода реализацией, хотя в других
условиях и с другими целями, высказанной еще в 20-х годах ев­
разийцами идеи налаживания россиеведения как особой поли­
дисциплинарной науки.
Другим важным элементом, стремившимся соединить евра­
зийское самосознание в единое целое, была религиозная фило­
софема русской идеи, обоснованием которой были заняты веду­
щие теоретики данного идейного течения. В научной литературе
в этой связи выдвинуто определение евразийства как «наиболее
теоретически разработанного варианта русской идеи»2. Разуме­
ется, и в трактовке русской идеи среди евразийцев не прослежи­
валось полного единства, но существовало определенное един­
ство в многообразии. Вместе с тем общим для евразийцев было
подчеркивание несостоятельности любой односторонней эт­
нической ориентации русской идеи. Вслед за К. Н. Леонтьевым
евразийцы высказались против растворения русской культуры
в «отвлеченном и романтическом панславизме». Особенностью
евразийской критики панславизма было указание на европей-

1
Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
София, 1921. С. 96.
2
Кошарный В. П. Евразийство / / Русская философия: Энциклопедия. М.,
2007. С. 165.
Евразийство как пореволюционное идейное течение 383
ское (первоначально протестантское) происхождение пансла­
вистской идеологии, возникшей не на русской, но на австрий­
ской западно-славянской почве, в Словакии и Чехии1.
Евразийцы исходили из того, что русская идея, акценти­
рованная в славянском измерении, выдвинутая некогда Юрием
Крижаничем, ныне несостоятельна, прежде всего потому, что
среди славян есть не только православные (болгары и сербы),
но и католики (поляки и хорваты), а также мусульмане (босний­
цы). Ведь согласно евразийцам именно религия создает и опре­
деляет культуру, а не наоборот. Соглашаясь со славянофилами
в том, что русская культура и русская судьба неразрывно свя­
заны с православием, евразийцы выступили против славяно­
фильских представлений «о славяно-русском мире как о куль­
турном целом». Самое большее, о чем можно говорить, — «об
островах родственной нам славянской культуры в море культу­
ры европейской». Отсюда евразийская замена понятия «славя­
но-русский культурный мир» на понятие «евразийско-русский
культурный мир», так как последний этнически многообразен
и наряду со славянским включает также тюркский, финно-у­
горский, туранский элементы. Русская идентичность здесь по­
нимается не этнически, а пространственно, как производная от
русской земли, т. е. от природно-географического евразийского
месторазвития русского народа, занимающего в истории свою
территорию и сформировавшего здесь свои особенные менталь­
ные характеристики.
Отрицание моноэтнического содержания русской идеи, со­
гласно евразийцам, нисколько не принижает своеобразие рус­
ского национального сознания, в основе которого — «религи­
озно-культурная и национальная идея Москвы, как наследницы
Византийского царства и потому действительного средоточия
христианского мира». Однако в процессе европейской модер­
низации эта идея была извращена и заменена на европейскую
позитивно-политическую идею империи, в результате чего
Российская империя оказалась неожиданным союзником вче­
рашнего врага — Европы. У евразийцев отчетливо проявляется
критическое отношение к петербургскому периоду российской
1
Об этом см.: Павленко О. В. Панславизм. Концепция панславизма в сла­
вистических исследованиях / / Славяноведение. № 6.1998. С. 47.
384 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

истории в целом и к европейской идее империи, германо-ро­

манской, но вовсе не евразийской по своему происхождению.
Однако критика имперского этатизма не распространялась на
признание ими высоких достижений русской культуры, лите­
ратуры, исторической науки, правоведения, многие из которых
были осмыслены и развиты самими евразийцами.
Н. С. Трубецкой считал, что в основе России Петра I
было «соединение империализма и национального тщеславия
с оскорблением национального чувства и религиозных основ
русской жизни»1. Совсем иной была евразийская оценка учения
«Москва — Третий Рим» эпохи расцвета Московского царства,
которое оценивалось как «единое и целостное мировоззрение»,
сформировавшееся в условиях, «когда правящая верхушка не
отрывалась от народной массы и внутренние подпочвенные
воды питали власть»2. В этой связи несостоятельным выглядит
тезис Марлен Ларюэль о «евразийском империализме», кото­
рый якобы стремился лишь узаконить масштабы Российской
империи в пределах Евразии3. Представляя евразийцев русски-
1
Трубецкой Н. С. Письма к П. П. Сувчинскому. С. 105.
2
Вернадский Г. В. Начертание русской истории. Ч. 1. Евразийское книго­
издательство, 1927. С. 18.
3
Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии им­
перии / Пер. с фр. М., 2004. См. также серию работ Марлен Ларюэль на
английском языке: Lamelle M. Russian Eurasianism: an ideology of Empire.
Washington, D. C; Baltimore, Md., 2008; Lamelle M. Russian Nationalism and
the National Reassertion of Russia. London: Routledge, 2010; Lamelle, M. In
the Name of the Nation. Nationalism and Politics in Contemporary Russia. N.
Y.: Palgrave/MacMillan, 2009. Работы M. Ларюэль высвечивают характер­
ную особенность постсоветских русских исследований, осуществляемых
на Западе. В период существования Советского Союза главные усилия
абсолютного большинства Russian studies и Soviet studies были направле­
ны на поиск «русских альтернатив марксизму», в какой бы форме они ни
существовали в немарксистской, антимарксистской и антикоммунисти­
ческой русской мысли. После распада СССР ситуация изменилась корен­
ным образом. К бывшим советологам пришло осознание того, что русская
религиозная философия гораздо более противоположна по отношению
к Западу и западным ценностям, чем коммунистическая марксистско-ле­
нинская идеология. Последняя, несмотря на свою антикапиталистическую
направленность, является плоть от плоти детищем Запада. Отсюда такой
критицизм на Западе в адрес антизападнического содержания оригиналь-
Евразийство как пореволюционное идейное течение 385
ми националистами, взявшими на вооружение средневековую
идею «Москва — Третий Рим», М. Ларюэль ничего не говорит
о том, что данная идея вовсе не являлась русским изобретением,
а распространялась по всей средневековой, в том числе католи­
ческой, Европе, как идея Roma Aeterna (Рим вечный). В Европе
на роль Третьего Рима претендовал также Краков, а в России —
не только Москва, но также Псков. Эта христианская концепция
специально изучается в рамках постоянно действующего меж­
дународного научного семинара «Da Roma alla Terza Roma»1.
Другой стереотип, укоренившийся в оценке евразийства, —
это стереотип нерасчлененного, гомогенного восприятия всего
того, что носит название (или самоназвание) евразийства. Но
под этим названием фигурирует зачастую то, что не имеет ни­
чего общего с евразийством классическим, существовавшим на
самом деле лишь в краткий исторический период 20-30-х го­
дах XX столетия. Это многочисленные варианты неоевразий­
ства, псевдоевразийства и постевразийства, которые использу­
ют термин «евразийство» лишь как привлекательную вывеску.
Имеются в виду различного рода националистические, панис-
ламистские, пантюркистские и иные идеологии, распространя­
ющиеся на территории России и бывших национальных респу­
блик СССР, ставших ныне независимыми государствами. Кроме
того, евразийские лозунги часто используются в России нынеш­
ними политическими партиями, создающими эклектические
манипулятивные идеологии, ориентированные на ретрансля­
цию и реконструкцию идей, привнесенных из прошлого, вместо
производства собственных идей2.
Евразийцы подчеркивали, что для России основу культуры
и жизненного мира народа составляет православное христиан­
ство, однако при этом считали, что исторически сложившаяся
Православная церковь с ее церковно-иерархическими установ-
ной русской философско-политической традиции, представленной в евра­
зийских построениях.
1
Об этом см.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской
средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
2
Аль-Дайни М. А. Политические идеологии в контексте трансформации:
особенности производства партийных идеологий в современной России / /
Идейно-символическое пространство постсоветской России: динамика,
институциональная среда, акторы. М., 2011. С. 33-35.
386 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

лениями отнюдь не является реальным воплощением христи­

анского идеала. У евразийцев восходящее к Хомякову учение
о соборности как идеальной церкви трансформируется в создан­
ную Л. П. Карсавиным философско-богословскую концепцию,
где церковь выступает как симфоническая личность, имеющая
наряду с иными симфоническими личностями (племя, народ,
нация, человечество) особое бытийственное содержание и осо­
бую духовно-телесную структуру. Русская идея в интерпретации
коллективного евразийского манифеста становится подобием
религиозной идеологии, согласно которой «Евразия понимает­
ся нами как особая симфонически-личная индивидуация Пра­
вославной церкви и культуры»1. Здесь религиозная философема
русской идеи приобретает новое «инструментальное» содержа­
ние, нашедшее свое выражение в принципиальной евразийской
установке на то, что «истинная идея и есть смысл самой действи
тельности» и поэтому следует «двигаться от жизни к идее так
же, как от идеи к жизни». В этой связи евразийцами были раз­
работаны разные понятия, отражавшие многообразие евразий­
ских представлений о движении «идеи к жизни, и, наоборот, от
жизни к идее»: «русско-евразийская идея», «идеократия», «пра­
вящий отбор (ведущий слой)», «подданство идеи», «идея-пра­
вительница» и др.
П. Н. Савицкий был последовательным сторонником под­
хода «от жизни к идее» и понимал русско-евразийскую идею
как хранилище ценностей не только метафизических и рели­
гиозных, но также идущих от «самой насущной вещной ре­
альности», поэтому «мы (евразийцы. — M. М.) метафизичны
и в то же время этнографичны, географичны» (Евразийский
временник. Кн. III. Берлин, 1923. Вступление. С. 7). В статье
«Подданство идеи», опубликованной в первом из «Евразий­
ских временников», Савицкий рассматривает русскую идею
сквозь призму «идеи-правительницы», предназначение кото­
рой — сохранение и умножение наиболее священных — рели­
гиозных и национальных ценностей. При этом по-европейски
настроенное сознание интеллигенции, которая наряду с импе­
рией является главным продуктом реформ Петра I, должно из­
мениться коренным образом. Европеизированная интеллиген-
1
Евразийство (опыт систематического изложения). С. 28.
Евразийство как пореволюционное идейное течение 387
ция должна стать евразийски ориентированной, нацеленной на
устранение разрыва между «верхами» и «низами» культуры, ее
«духовное самосознание» призвано давать направление разви­
тию культуры, отстаивать ее национальное своеобразие. Здесь
необходимо выявление психологии народа и сохранение связи
с ней. Для этой психологии характерно, в частности, «идеало-
правство» (М. Шахматов) — идеальные народные представ­
ления о правителях, их самоотвержении и подвигах. Такими
представлениями поддерживалась всякая государственная
власть, но более всего — власть российская. Ярким примером
«идеалоправства» является излюбленная евразийцами истори­
ческая личность великого военачальника и дипломата святого
князя Александра Невского, прозванного в народе «храбрым».
«Идеалоправство» как частный случай евразийского «идео-
правства», основанного на органической, незаимствованной,
порожденной евразийским месторазвитием системе идей, про­
тивостоит «злоправству», т. е. отрицательному национальному
идеалу. Виновна в его происхождении интеллигенция, которая
выступает зачинщицей неограниченных заимствований, поте­
ри культурой ее собственного лица. Критика интеллигенции
здесь вполне совпадает с той, которая представлена в сборни­
ке «Вехи». В качестве примера отрицательного национального
идеала у евразийцев нередко фигурирует коммунистическая
идеология, которая определяется как «покоящаяся на пламен­
ной, но критически не проверенной, наивной и ошибочной
вере коммунистов»1.
Вместе с тем пафос обнаружения истинного смысла рус­
ской идеи в содержании самой русско-евразийской жизни не
был свойствен всем евразийским теоретикам. Примером, дока­
зывающим отсутствие единомыслия в этом вопросе, является
позиция Г. В. Флоровского, ведущего евразийского богослова,
претендовавшего на роль духовного лидера евразийства2. Не
случайно то, что Флоровский недолго участвовал в евразийском
движении и выразил свое отрицательное отношение к нему
в термине «евразийский соблазн», который приобрел нарица-
1
Там же. С. 5.
2
Об отношении Флоровского к евразийству см.: Черняев А. В. Г. В. Фло­
ровский как философ и историк русской мысли. М„ 2010.
388 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

тельное значение и стал широко использоваться противниками

евразийства.
В течение долгого времени внутренние противоречия
среди евразийцев оставались практически неизвестными, по­
скольку архивные материалы, отражающие их, стали доступ­
ными лишь в самое последнее время. В письме Н. С. Трубец­
кого П. П. Сувчинскому от 20.12.1923 г. автор работы «Европа
и человечество» замечает, что «внутренне он (Флоровский. —
M. М.) от нас чрезвычайно далек» и что «„Самое подданство
Идеи" он воспринимает как нечто греховное». Резко отрица­
тельная оценка Флоровским 1-го «Евразийского временни­
ка», имеющего в «Евразийской библиографии» (Париж, 1931)
почетный 3-й номер, объясняется не только его неудовлетво­
ренными авторскими амбициями (Флоровский был автором
двух предыдущих евразийских манифестов, «Исход к Восто­
ку» и «На путях», но не был включен в авторский коллектив
третьего манифеста). Флоровский как богослов не принял
«обмирщенную» версию русской идеи, связанную с погруже­
нием в рефлексию над «бытовым исповедничеством», возоб­
ладавшим, как он считал, над «церковным самоуглублением»,
которое только и должно быть основой церковной программы
евразийства. Не мог принять Флоровский в силу своего «бо­
гословского пуризма» также симпатий евразийцев по отноше­
нию к таким религиозным мыслителям, как Η. Ф. Федоров, чье
мировоззрение в своей главной книге «Пути русского богосло­
вия» он назвал «вовсе не христианским».
Главная причина расхождений Флоровского с Трубец­
ким, Сувчинским и Савицким состояла в том, что для него
«церковные вопросы есть первые и основные, если хотите,
да — единственные, но в том смысле, что они все и вся в себя
включают»1. Флоровский считал, что евразийская «борьба
с европейской культурой» не может вестись «на секулярнои
основе» и преодоление «латинство-протестантствующего
мира» есть абсолютно не секулярная, но «религиозная зада­
ча». Свою миссию Флоровский видел в реформировании пра-
1
Г. В. Флоровский - Н. С. Трубецкому. 16-17. 1924. И. 10 / / Соболев А.
К вопросу о внутренних трениях и противоречиях в евразийстве 1920-х го­
дов. С. 192 / / Россия XXI. № 5. 2002.
Е в р а з и й с т в о как пореволюционное идейное течение 389
вославного академического богословия и в противостоянии
тем проявлениям вольного религиозного философствования,
которые были столь влиятельны в среде русского зарубежья.
Его центральная богословская концепция «неопатристиче-
ского синтеза» была не чем, иным как консервативной реак­
цией на «новое религиозное сознание».
Но большинство евразийцев все же тяготело не к ака­
демическому богословию, а к свободной религиозной фи­
лософии, у которой они и унаследовали пафос и основную
проблематику русской идеи. Не случайно они получили со
стороны Ф. А. Степуна характеристику «славянофилов эпохи
футуризма». Характерный пример: в коллективном сборнике
«На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая. М.; Бер­
лин, 1922» была помещена обширная статья одного из самых
ярких богословов-реформаторов А. В. Карташева (С. 27-99),
которая представляла (без каких-либо изменений) речь,
произнесенную им на заседании Петроградского религиоз­
но-философского общества 28 февраля 1916 года. Карташев
был одним из инициаторов Петербургских Религиозно-фи­
лософских собраний 1901-1903 годов и активным участни­
ком русского религиозно-философского возрождения начала
XX века.
По контрасту с «неотмирной» трактовкой русской идеи
Флоровским Н. С. Трубецкой подчеркивал для России плодо­
творность «экономического западничества», т. е. следования за­
падной экономической модели, и одновременно осуждал космо­
политизм и интернационализм как неприемлемые для России
формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре».
В корне неверным является укоренившееся и ставшее стереоти­
пом представление о том, что вся сущность русской идеи у евра­
зийцев должна быть сведена тому, что все они были ненавист­
никами Запада и поклонниками «азиатизма». Н. С. Трубецкой
указывал на то, что «безграмотное, с точки зрения всякого
ориенталиста, противопоставление европейской культуры ка­
кой-то культуре „Азии" совершенно не свойственно ни одному
из евразийских писателей»1. H. Н. Алексеев, ведущий теоретик
евразийской философии права, подчеркивал, что «дело идет не

Трубецкой Н. С. Письма к П. П. Сувчинскому. М., 2008. С. 351.

390 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

о том, что объазиатить Россию и весь мир, но чтобы построить

новую культуру на осознанном синтезе Востока с Западом»1.
Евразийская точка зрения состоит лишь в преодолении без­
думного поверхностного западничества, под которым понима­
лось «стремление к теоретическому и практическому отрицанию
особого мира собственной культуры во имя культуры западной»
(хотя никакой единой усредненной «западной культуры» не су­
ществовало и не существует). Алексеев писал, что «евразийство
хочет преодолеть Запад не извне, но извнутри — из самого духа
Запада, который стал для евразийского человека собственным
и своим»2. Восточно-западная ментальность России-Евразии
подмечалась не только частью евразийцев, но и многими други­
ми мыслителями русского зарубежья. Восточно-западный склад
русской души А. С. Панариным образно определялся как «не-
усыновленность России ни в одной из цивилизационных ниш»,
так как Россию на Востоке «воспринимают „полпредом" Запада,
на Западе — носителем восточных начал». Например, развитие
в России собственной школы философии права показывает, что
ее уровень не уступал европейскому, о чем свидетельствует со­
здание Алексеевым собственной феноменологической теории
права, которая отталкивалась от феноменологии Гуссерля, но
в то же время строилась на совершенно оригинальных основа­
ниях3.
Коренным изъяном поверхностного западничества стало
полное непонимание сущности и правовых идеалов русского на­
рода, которые вслед за Достоевским Алексеев считал производ­
ными от неистребимого чувства справедливости. Оторванные
от жизни представления интеллигенции на протяжении многих
поколений не учитывали того, что «у народа своя правда». Это
глубокое противоречие стало одной из глубинных причин Ок­
тябрьской революции, которую Алексеев понимал как разлив
бунтарски настроенной народной стихии, вынашивавшей в сво­
ей собственной, а не в монархически-комплиментарной истории
идею вековечной справедливости. В отличие от тех, кто стоял
1
Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 2000. С. 145.
2
Алексеев H. Н. Духовные предпосылки евразийской культуры / / Евра­
зийская хроника. Берлин. Вып. XI. 1935. С. 16.
3
Об этом см.: Дефорж Ирис. Философия права Н. Н. Алексеева. М., 2006.
Е в р а з и й с т в о как пореволюционное идейное течение 391
на позициях «дореволюционного сознания», согласно которо­
му «вся культура России нереволюционна и дореволюционна»
(И. А. Ильин), — евразийцы оценивали революцию с позиций
«пореволюционного сознания», как преимущество особого
рода. Однако, будучи в целом выражением «пореволюционного
сознания», правое и левое евразийство выражало это сознание
по-разному. Н. С. Трубецкой был категорическим противником
левой (как, впрочем, и монархической) политизации евразий­
ства, а Савицкий определял «кламарский раскол» как «комму-
ноидальный».
Вместе с тем евразийцы были относительно едины в том,
что русская революция, с одной стороны, есть логическое завер­
шение эпохи европеизации Петра Великого, а с другой — свиде­
тельство «об отделении, противопоставлении русской судьбы —
судьбам Европы»1. Первоначальное евразийское ощущение
русской катастрофы в «Исходе к Востоку» по мере расширения
состава евразийского движения (особенно под влиянием НЭПа)
постепенно сменилось на признание того, что существование
СССР есть сохранение исторического бытия России (хотя боль­
шинство лидеров евразийства по-прежнему разделяло анти­
большевистские убеждения). При этом же исполнение «русской
судьбы» мыслилось евразийцами не как националистическая
доктрина, наподобие фашизма или национал-социализма, а как
«вселенская задача» и проект в будущее, направленный на со­
хранение многообразия цивилизаций и «цветущей сложности»
многообразных проявлений мировой культуры. Эта задача, не­
сомненно, имеет актуальное значение и рассматривается сего­
дня в качестве перспективного антиглобализма.
Возможен ли не ложный, но истинный мультикультура-
лизм в качестве идеологии модернизации, не являющейся, од­
нако, вестернизацией? Возможен ли истинный мультикультура-
лизм как сохранение традиционных национальных ценностей
под напором безнациональной космополитической культуры?
Возможны ли современные эффективные приемы хозяйство­
вания, не связанные с безбрежным консьюмеризмом, с хищ­
ническим потребительским капитализмом? Возможны ли дей­
ственные методы правового регулирования и государственного
1
На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18.
392 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

строительства, вытекающие из национального исторического

опыта и основанные не на отрицании и критике этого опыта,
а на внимательном его осмыслении и освоении?
Эти и другие весьма актуальные вопросы, которые были
поставлены в 1921 году группой молодых русских эмигрантов
и которые вытекают из очень недолговечной истории евразий­
ства, сохраняют свое значение и для постсоветской эпохи, име­
ющей немало внешних и внутренних сходств с той пореволюци­
онной эпохой, которая породила это идейное течение.
 M. M. Бахтин о серьезности

В наши дни исследования о Бахтине стали развитой от­

раслью гуманитарного знания. Достаточно сказать, что список
работ о Бахтине на иностранных языках, опубликованный в из­
вестном петербургском издании «Михаил Бахтин: pro et contra»
(2002) насчитывает 1160 работ. Бахтина читают и на Востоке,
в частности в Китае, где существует научное общество по изуче­
нию наследия Бахтина. Огромная известность сочинений Бах­
тина в России и за рубежом, однако, не равнозначна полной изу­
ченности его наследия. «Полная изученность» — это иллюзия
в отношении мыслителя масштаба Бахтина.
Особенностью текстов Бахтина является их высокая «смыс­
ловая плотность» и многоплановость; автор теорий «полифо­
нии полноценных голосов», «карнавала» и «диалога» включал
в свои произведения сюжеты, концепты и образы, которые со­
ставляют как бы второй, неявный план, но затем повторяются
в другом обличье. Далеко не все такие идеи «второго плана»
достигали законченной концептуальной проработки, но возни­
кали снова и снова, дополняя и уточняя прежние, в том числе
и концептуальные построения. Характерным образом это про­
является в неопубликованных при жизни и/или не предназна­
ченных для печати архивных материалах, в текстах, написан­
ных «в стол» в Кимрах и Саранске. Эти тексты — от фрагмента
под названием «К философским основам гуманитарных наук»
394 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

до заметок о Ф. М. Достоевском составляют содержание пятого

тома собрания сочинений M. М. Бахтина. Их анализ и составля­
ет предмет данной статьи.
Бахтинские архивные заметки, черновики, наброски и раз­
мышления представляют ничуть не меньшую ценность, чем за­
вершенные работы. При всей их незавершенности они углубляют
и корректируют другие, более известные дискурсивно прорабо­
танные философские идеи мыслителя, и потому эти фрагменты
имеют важное значение для целостного понимания творчества
мыслителя. Это не какие-то разрозненные конспекты или вы­
писки, вроде «философских тетрадей», но оригинальные автор­
ские высказывания высокого уровня обобщения, обладающие
особой эвристической ценностью. Необходима специальная
работа по их осмыслению, выражающаяся в отыскании в этом
сосредоточении ярких мыслей какого-то внутреннего единства.
Не подлежит сомнению, что это единство, во-первых, заключа­
ется в постоянстве непрекращающегося научного поиска Бахти­
на; и, во-вторых, эти высказывания свидетельствуют о том, что
интересы мыслителя отнюдь не исчерпывались анализом кар­
навальной (смеховой) традиции отечественной и зарубежной
словесности, но были обращены также на неисследованную им
ранее проблему серьезности1.
В пятом архивном томе насчитывается, согласно пред­
метному указателю, 21 ссылка на понятие «серьезность», их
даже больше, чем ссылок на понятие «карнавал» и «карнаваль­
ное» [19]. Эта простая констатация указывает также на то, что
тема серьезности, ее осознание и переживание были для Бахтина
не просто предметом теоретического интереса. Сама жизнь при­
вела Бахтина к убеждению в том, что существует «серьезность
официальная, серьезность власти, устрашающей и пугающей
серьезности». Эта проблематика имела вполне реалистическое
происхождение и подтверждение в личной судьбе Бахтина 40-
60-х годов. Серьезность выступает в текстах этого периода не
просто как новая, нерассмотренная ранее тема, а как категория,
1
Впервые проблематика серьезности в творчестве позднего Бахтина была
поднята профессором Московского университета Е. В. Волковой, которая
рассматривала эту тему в контексте «ответственного диалога искусства,
культуры и жизни в эстетике М. М. Бахтина» / / Волкова Е. В. Встреча ис­
кусства с эстетикой. М., 2005. С. 151-153.
M. M. Бахтин о серьезности 395
которая наложила свою печать на творчество Бахтина, отрази­
ла общее экзистенциальное состояние человека, пережившего
арест, тяжелую болезнь и казахстанскую ссылку, мыслителя,
зажатого в тисках официальной серьезности и лишенного воз­
можности публиковаться.
Согласно определению Бахтина, серьезность в широком
смысле — это господствующий тип культуры, характеризующийся
«известной степенью внешней и внутренней принудительности»
и создающий средствами «жанровых, сюжетных и стилистиче­
ских форм» определенную картину мира, где «все явления строго
разграничены и занимают неизменимые места (положения) в ие­
рархии. Эта картина мира глубоко субстанциональна. С ней нель­
зя шутить, она монолитна, серьезна. Здесь нет места для пародии
и иронии, для пародирующих двойников, для смен масок и перео­
деваний. Здесь все равно самому себе самому»1. Культура официоза
апологетична, ее целью является цензура, охранение существующе­
го порядка вещей, придание ему «односмысленности», восхваление
того, что объявлено положительным, и отделение, отбрасывание
отрицательного, нежелательного для официоза.
Данный тип культуры основан на «осерьёзнении» мира и на
«затвердевании понятий». «Затвердевание понятий», характерное
для официальной серьезности, означает догматизацию, проведе­
ние границ между смыслами, явлениями и вещами мира, что так
или иначе основано на насилии, принуждении и устрашении. Тех­
нология официальной серьезности такова, что, «промывая мозги»
другим, она «промывает мозги» и себе, суживает и деформирует
сознание ее создателям и носителям. Она основана на воспроизвод­
стве монологической модели мышления, отрицающей диалог «я»
с «другим». При монологическом подходе «„другой" всецело оста­
ется только объектом сознания, а не другим сознанием», поскольку
«монолог завершен и глух к чужому ответу, не ждет его и не призна­
ет за ВША решающей силы. Монолог обходится без другого и потому
в какой-то мере овеществляет всю действительность. Монолог пре­
тендует быть последним словом. Он закрывает изображенный мир
и изображенных людей»2.

1
Бахтин М. М. Заметки 1962 Г.-1963 г. / / Бахтин M. М. Собр. соч. Т. 5.
М., 1997. С. 378.
2
Бахтин M. М. 1961 год. Заметки / / Там же. С 350-351.
396 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

В сфере искусства описанный Бахтиным процесс «моно-

логизации» соответствует также тому, что он называет «офи-
циализацией образа». На самом деле это «осерьёзнение» от­
носится не только к сфере литературы, но и общества в целом,
охватывает не только проблематику взаимоотношений худож­
ника и официальной власти, но касается также общей характе­
ристики общества и главенствующего типа культуры. Говоря
о социальности, Бахтин имеет в виду не экономическую или
политическую социальность, но социальность эстетическую,
философскую, нравственную, в рамках которой происходит
приобщение к духовным ценностям. Здесь нет никаких ссылок
на политико-идеологический и социально-классовый подход
к объяснению причин ее доминирования, хотя у Бахтина имеют­
ся ясные указания на то, что всякая культура является продук­
том конкретных обстоятельств места и времени. Всякое знание
о культуре есть знание историческое, а поскольку в центре этих
знаний человек, то и сам «человек — существо историческое,
и большая часть гуманитарных наук — исторические науки»1.
Отсюда следует, что гуманитарные науки должны основываться
на примате личностного, а не на примате общественного начала,
ибо философской основой гуманитарных наук является «позна­
ние личности»2. Каждая личность неповторима, уникальна и за­
нимает «единственную и незаместимую позицию в мире». Это
так, однако большинство людей все же живет не своей исклю­
чительностью, а своей «другостью», потребностью общаться
с другими. Для официальной серьезности такой потребности не
существует.
Официальная серьезность и ее главное воплощение в ис­
кусстве — трагедия рассматривается Бахтиным не в социальном,
но в экзистенциальном плане, с акцентом на смысложизненную
проблематику смерти, страдания, подавления, страха, «серь­
езности раба и серьезности жертвы». У Достоевского Бахтин
усматривает то, что писатель « сумел увидеть дух так, как до него
умели видеть только тело и душу человека»3. В онтологическом
1
Бахтин M. М. Проблема текста / / Там же. С. 315.
2
Бахтин M. М. К философским основам гуманитарных наук / / Там же.
С. 7.
3
Бахтин М. М. 1961 год. Заметки / / Там же. С. 345.
M . M . Б а х т и н о серьезности 397
плане это означает включение самого человека в состав бытия,
осознание того, что бытие неполно без присутствия в нем че­
ловека. Но одновременно это свидетельствует не просто о ме­
ханическом включении человека в бытие, не просто о биологи­
ческом бытийном его присутствии, но именно о специфически
человеческом таком присутствии. Это означает, что «быть —
значит быть для другого и через него — для себя»1. Человек
не может быть равнодушным по отношению к самому факту
смертности другого и не может воспринимать этот факт иначе
чем страдание. При этом «Достоевский никогда не изображает
смерть изнутри. Агонию и смерть наблюдают другие. Смерть не
может быть фактом самого сознания»2. В художественном мире
Достоевского нет места смерти, ибо сознание смерти «изнутри»
недоступно для человека. Смерть нельзя увидеть, «как нельзя
увидеть своего затылка».
Если обращаться к собственно художественной интер­
претации Бахтиным темы серьезности, то это касается пре­
жде всего трагических жанров в искусстве, составляющих,
по определению Е. В. Волковой, своеобразный «апофеоз
звучания тонов серьезности»3. Согласно Бахтину, величие
и непреходящая ценность трагедий Шекспира состоит в том,
что они являются изображением «глубинной трагедии самой
индивидуальной жизни, обреченной на рождение и смерть»4.
В трагедиях Шекспира — «Макбете», «Короле Лире», «Ри­
чарде III», «Гамлете» акцентируется не юридическое пре­
ступление власти как таковое, составляющее лишь «перед­
ний план» драматического сюжета, но «надъюридическое»
и «глубинное» преступление всякой власти в метафизиче­
ском смысле, составляющее самоё ее существо, выраженное
в трагедии «индивидуальности и потенциирующей ее вла­
сти». Ибо всякая власть с ее репрессивным аппаратом враж­
дебна личности, но одновременно носитель и обладатель
власти сам испытывает ее развращающее влияние, калечащее
личностную суверенность.
1
Там же. С. 344.
2
Бахтин M. М. 1961 год. Заметки / / Там же. С. 347.
3
Волкова Е. В. Встреча искусства с эстетикой. М., 2005. С. 153.
4
Бахтин M. М. Дополнения и изменения к «Рабле» / / Там же. С. 86.
398 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

«Глубинная драматургия» Шекспира имеет общефилософ­

ское и всечеловеческое значение, ибо «Шекспир космичен»,
не случайно он брал свои сюжеты из любых времен и народов.
Однако вместе с тем его трагедии «топографичны» и «хроното-
пичны», что означает обязательную привязку к определенному
времени, месту, народной среде. Это конкретный историзм, под
которым понимается «необратимость хода времени, однократ­
ность судьбы, неповторимость всякой ситуации»1. В противном
случае, замечает Бахтин, его трагедии были бы предназначены
не для сцены, но для какого-то «пустого ящика», где герои могут
жить только «мелкой, жидкой, далекой от всяких пределов жиз­
нью». (Выражение «пределы жизни» здесь напоминает понятие
«пограничная ситуация», принадлежащее К. Ясперсу.)
Введение пространственно-географической координаты,
хронотопа (времени-пространства) в суждения об официальной
серьезности чрезвычайно интересно, оно свидетельствует о чер­
тах активного персонализма, присущих философии Бахтина.
Это характеризует ее нацеленность на учет конкретной ценно­
сти смертного человека «здесь», «в данном месте» и «в данное
время». Хронотоп — это «очеловеченное пространство», имею­
щее свою топографическую символику («верх», «низ», «порог»
и др.). Связь понятий хронотопа и серьезности указывает на
то, что Бахтин рассматривает тему трагизма бытия не вообще,
а именно бытия конкретно-человеческого, конечного, ограни­
ченного определенным пространством и временем.
Согласно Бахтину, сфера действия официальной серьез­
ности не безгранична, она имеет свою локализацию в культуре,
представляя собой лишь «островок, окруженный океаном нео­
фициального». Официальной серьезности противостоит то, что
Бахтин называет серьезностью неофициальной, основанной на
критическом отношении к существующему порядку вещей. Про­
цесс зарождения и развития этого типа серьезности превосходно
описан в неопубликованной статье «Сатира», где дано подроб­
ное описание сатиры как жанра и явления европейской культу­
ры на обширном материале, начиная от античности и включая
богатый русский материал, ибо вся современная русская лите­
ратура своим первоисточником имела сатирическую основу. Са-
1
Бахтин M. М. Проблема текста / / Там же. С. 315.
M . M . Бахтин о серьезности 399
тира является также и первоисточником неофициальной серь­
езности, поскольку выполняет двуединую задачу — осмеяния
и одновременно утверждения нового: «Сатира есть образное
отрицание современной действительности в различных ее мо­
ментах, необходимо включающее в себя в той или иной форме,
с той или иной степенью конкретности и ясности — и положи­
тельный момент утверждения лучшей действительности»1.
В заметках 1962-1963 годов наряду с перечислением об­
разов русской литературы «карнавального ряда», выстроенных
Бахтиным в «линию Пушкин — Гоголь», четко обозначена ли­
ния неофициальной серьезности, которую олицетворяют ро­
маны Достоевского. Бахтин в очередной раз обращается к До­
стоевскому — не только к основателю диалогического романа,
но и к автору наиболее глубокой и свободной от официоза вер­
сии неофициальной серьезности. Здесь нет доминирования ба­
лаганного смеха, карнавального шутовства — всего, связан­
ного с «национально-народным» и «народно-праздничным
весельем» толпы. Романы Достоевского создают «новый ми­
росозерцательный подход», в основе которого не развенчание
и высмеивание человека, а его оправдание и увенчание. «Это —
предельный протест индивидуальности (телесной и духовной),
жаждущей увековечения, против смены и абсолютного обнов­
ления, протест части против растворения в целом...»2
Неофициальная серьезность Достоевского, по Бахтину, не
вытекает напрямую из какой-то определенной литературной
традиции, она наследует традиции сатиры, карнавала, испове­
дальных жанров, агиографии и других жанров. Равным обра­
зом, суть романа Достоевского не исчерпывается определением
Вяч. Иванова «роман-трагедия». Согласно бахтинской концеп­
ции, роман Достоевского — это не только трагедия и даже не
столько трагедия, сколько воплощение «неофициальной серь­
езности» с включением «карнавального элемента» (карнаваль­
ная основа образа Смердякова, развенчание Ставрогина и др.).
Серьезно-трагическое и смеховое начало выступают у Достоев­
ского как взаимосвязанные и взаимодополняющие элементы
бытия.
1
Бахтин M. М. Сатира / / Там же. С. 15.
2
Бахтин M. М. Дополнения и изменения к «Рабле» / / Там же. С. 81.
400 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

Здесь воплощена не только эстетика, но и культурфилосо-

фия и миросозерцание великого писателя. Ведь жизнь и есть на
самом деле смех и слезы вместе. Дальше и шире — культура по
своей сути есть не что иное, как «неофициальная серьезность»,
ведь как раз такая серьезность чаще всего встречается в жизни.
А «официальность», «монолитная серьезность» — это только
другая часть культуры, противостоящая культуре неофициаль­
но серьезной.
В заключение необходимо сделать вывод о том, что про­
блематика работ M. М. Бахтина 40-60-х годов имеет, несомнен­
но, не только эстетическое и литературоведческое, но и более
широкое философское и мировоззренческое значение. Описан­
ное Бахтиным давление официоза в сфере искусства ныне сошло
на нет, однако это не привело к возрастанию роли неофициаль­
ной серьезности в облике классической европейской традиции,
на которую ориентировался Бахтин. Неофициальная серьез­
ность в бахтинском смысле уходит, остается неофициальность
без серьезности. Наступило доминирование смеховой, карна­
вальной стороны культуры, которая вне связи с неофициальной
серьезностью утверждает «грубый диалогизм», далекий от «ди­
алогического согласия» между «верхами» и «низами» в куль­
туре, о возможности которого говорит Бахтин в своих поздних
работах. В этих условиях глубокие размышления Бахтина могут
выглядеть как развенчание и отрицание широко разлившейся
стихии современной российской посткультуры, с ее культом на­
силия, индивидуализма, порнографической телесности, враж­
дебной сфере духовного.
 Классическое евразийство
и его современные трансформации

«Предъевразийские» ходы консервативной мысли были

свойственны очень многим русским мыслителям задолго до ев­
разийцев. Среди них А. С. Пушкин, утверждавший, что объяс­
нение истории России «требует иной формулы», чем «формула
Запада», а также А. С. Хомяков, впервые давший масштабную
критику европоцентристской философии истории Гегеля в сво­
их «Записках о всемирной истории». Сюда же надо отнести
Н. Я. Данилевского, утверждавшего своеобразие России как
цивилизации и отрицавшего ее принадлежность германо-ро­
манскому культурно-историческому типу. В книге «Россия
и Европа» Данилевский впервые доказал также существование
самостоятельного китайского культурно-исторического типа.
П. Я. Чаадаев, в целом западник и критик российского историче­
ского опыта, находил в отсталости России от Европы известное
преимущество или даже «привилегию» (А. Валицкий), позво­
ляющую не допускать впредь тех ошибок, которые совершила
передовая Европа. Извечное и постоянное присутствие проти­
воречивого сочетания восточных и западных начал в русской
истории, культуре и философии признавал и Н. А. Бердяев. Он
был убежден, что Россия — это не Запад, и не Восток, а «Вос-
токо-Запад». Выдающимся выразителем предъевразииского
мироощущения был академик В. И. Ламанский, автор трактата
402 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков

«Три мира Азийско-Европейского материка» (1892) — о герма­

но-романском, греко-славянском и азиатском «мирах культур­
ного человечества, имеющих географические, этнографические
и культурные основы самостоятельного бытия». Основополага­
ющей для евразийцев оказалась критика европейской цивили­
зации А. И. Герценом. Уже в первом коллективном сборнике ев­
разийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена неоднократно
цитировались, причем прямое обращение к Герцену содержится
в предисловии к данному изданию: «Мы чтим прошлое и насто­
ящее западноевропейской культуры, но не ее мы видим в буду­
щем... С трепетной радостью, с дрожью боязни предаться опу­
стошающей гордыне, — мы чувствуем, вместе с Герценом, что
„ныне история толкается в наши ворота". Толкается не для того,
чтобы породить какое-либо зоологическое наше „самоопределе­
ние", — но для того, чтобы в великом подвиге труда и свершения
Россия так же раскрыла миру некую общечеловеческую прав­
ду»1. Особенно часто обращался к наследию А. И. Герцена один
из основателей евразийства, религиозный философ Г. В. Фло-
ровский, который был автором магистерской диссертации, по­
священной русскому мыслителю. Протоевразийские идеи были
свойственны и К. Н. Леонтьеву, чья «историческая эстетика»
сложилась в период его консульской службы на Ближнем Вос­
токе2. Таким образом, черты позитивного ориентализма можно
обнаружить в разных построениях русской мысли, независимо
от их мировоззренческой ориентации.
К этому надо добавить популярность «ориентализма» не
только в интеллигентских, но и в высших имперских кругах,
включая цесаревича Николая Александровича, будущего импе­
ратора России, который предпринял в 1890-1891 годах путеше­
ствие на Восток в сопровождении известного дипломата-восто­
коведа князя Э. Ухтомского. Именно в результате этой поездки
в 1891 году было положено начало строительства «Великого си­
бирского пути», самой длинной в мире железнодорожной маги­
страли (завершена в 1916 году). Б. В. Межуев в связи с подъе-

1
Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
С. IV.
2
Об этом см.: Маслин М. А. Константин Леонтьев и евразийство. Уроки
русского консерватизма / / Тетради по консерватизму. № 3. 2014.
Классическое евразийство и его современные трансформации 403

мом интереса к Востоку в России конца XIX — начала XX века

замечает образование целого направления общественной мысли,
подготовившего почву для «восточничества» и ответных реакций
на него1. Корни данного «предъевразийского» направления оте­
чественного имперского консерватизма можно обнаружить еще
в опубликованном на французском языке «Проекте Азиатской
академии» (1810) С. С. Уварова, впоследстие автора триединой
формулы «православие, самодержавие, народность». Уваров счи­
тал, что перспективы будущего развития России лежат не в запад­
ном, а в восточном направлении, в том числе в сближении с об­
ладающими универсальной мудростью Индией и Китаем2. Есть
основания утверждать, что на закате существования Российской
империи активно формировался «восточнический» внешнеполи­
тический вектор, основанный на взлете отечественного востоко­
ведения, географической науки и успехах в колонизации Средней
Азии и Дальнего Востока3.
Классическое евразийство, существовавшее в 20-30-е годы
прошлого столетия, пресеклось Второй мировой войной. В СССР
евразийские тексты были в спецхранах, всякое научное их изучение
было невозможно. Интерес к евразийству возродился в постсовет­
ское время, но этот интерес стал уже выражением того, что С. М. По-
ловинкин назвал «жизнью после смерти»4 этого идейного течения.
Здесь надо различать, с одной стороны, включение классического
евразийства в повестку дня философского россиеведения, современ­
ной гуманитаристики на основе осмысления ряда евразийских идей
в области политической, социальной философии и философии исто­
рии, культурологии и лингвистики, философии права и философии
1
Межуев Б. В. Забытый спор. О некоторых возможных источниках «Ски­
фов» А. Блока / / Соловьевские исследования. Иваново, 2002. Вып. 5. См.
также: Вахитов Р. Р. Евразийство и европеизация в России начала XX века:
«Российский ориентализм» и антиориентализм евразийства //'Гуманитар­
ные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2013. № 2.
2
Панибратцев А. В., Уваров С. С. Русская философия: Энциклопедия /
Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 2015. С. 657.
3
Суворов В. В. Место «восточничества» в российской общественной мыс­
ли / / Власть. 2012. № 12. С. 78-80.
4
Половинкин С. М. Евразийство и русская эмиграция / / Половин-
кин С. М. Русская религиозная философия. Избранные статьи. М., 2010.
С. 404.
404 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков
1
хозяйства (работы А. С. Панарина). С другой стороны, налицо по­
пытки препарировать и реформировать евразийские идеи, «ожи­
вить» их в партийно-политическом «неоевразийском» направле­
нии, использовать как рычаг для утверждения личного и группового
политического влияния (неоевразийство А. Г. Дугина). Если в пер­
вом случае имеет место естественное воссоединение отечественной
духовной культуры, восполнение утраченных на время ценностей
философии русского зарубежья, то «неоевразийский» политико-
идеологический вариант представляется очевидным произвольным
отходом от классического пореволюционного евразийства. В этой
связи следует напомнить, что нечто подобное имело место и в кон­
це 20-х годов прошлого века. Уклонение от культуроцентрической
и мировоззренческой версии евразийства, созданной основателем
течения Н. С. Трубецким, в сторону его политизации П. П. Сувчин-
ским и др., попытка выстроить евразийство на основе партийной
идеологии привели к так называемому кламарскому расколу и рас­
паду этого пореволюционного направления.
Противоположным примером неискаженного использова­
ния идей классического евразийства в контексте современной по­
литической философии являются труды А. С. Панарина, вовсе не
стремившегося, в отличие от А. Г. Дугина, «перестроить» евразий­
ство «под себя» или в угоду сферы политического обслуживания.
Целью Панарина было осмысление евразийских идей для научно­
го познания специфики России-Евразии как страны православной
цивилизации. Это вполне соответствовало замыслам первоначаль­
ного евразийства. Имена Ивана Калиты, Петра Великого, Гоголя,
Лермонтова, Пушкина, Достоевского, Розанова, Чехова, Франка,
Булгакова, Степуна, Соловьева, Бердяева, Вышеславцева, Флоров-
ского, Лосского и многих других персонажей русской интеллекту­
альной и политической истории постоянно присутствовали в его
сочинениях. Их «русские идеи» использовались Панариным как
опорные герменевтические конструкции, и здесь не было места
личному политико-философскому самовыражению, но, напротив,
присутствовало бережное и точное отношение к первоисточнику.

1
Исследовательская литература, посвященная евразийству, обширна
и многообразна. См. наиболее полный ее обзор в статье: Маслин Μ. Α.,
Лупова А. А. Эволюция евразийской идеи / / Евразийство. Исследования
и публикации / Гл. ред. Ю. В. Мухачев. М., 2014. С. 42-249.
Классическое евразийство и его современные трансформации 405

За этим проглядывается панаринский особый стиль и творческая

личность выдающегося ученого-патриота, открытого к мировой
культуре и в то же время глубоко укорененного в мире русского.
Во введении к монографии о православной цивилизации Панарин
задается вопросом в духе христианского (европейского) универ­
сализма: «возможен ли новый синтез формационной и цивилиза-
ционной парадигм — общечеловеческий прорыв в будущее не на
основе культурного разоружения и обезличивания, а с сохране­
нием культурно-цивилизационного многообразия человечества?
Положительное решение данного вопроса возможно при условии,
если мы отыщем такую цивилизацию, которая не имеет никаких
поползновений решать проблемы сепаратным образом, вынося за
скобки всю мировую проблематику (в том числе западную) и сосре­
доточившись на своей исключительности. Не отвечает ли указанно­
му критерию российская цивилизация? Будучи отличной от Запада
и сознающей свое отличие (о западнических эпигонах мы здесь не
говорим), она тем не менее никогда не обнаруживала склонности
ни к сепаратному обустройству, ни к тому, чтобы свалить с себя от­
ветственность за судьбы мира»1.
Задача, поставленная Панариным в книге «Православная ци­
вилизация в глобальном мире», заключалась в том, чтобы оценить
цивилизационный потенциал России, коренящийся, в частности,
в ее православном архетипе, — «осознать его как собственную про­
блему и задачу, не решив которую невозможно жить дальше». Эта
задача решалась ученым с позиций оригинального творческого
осмысления отечественной интеллектуальной истории в широком
смысле слова. Панарин также исходил из того, что всякого рода
«этноцентричные духовные системы» не могут служить опорой
для реалистической государственной политики, ибо «люди друго­
го этноса или другого государства при этом чувствовали бы себя
изгоями»2. Вслед за Н. Я. Данилевским и А. Тойнби А. С. Панарин
связывал ядро цивилизаций с мировыми религиями, а не с изоляци­
онистским этноцентризмом и этнократизмом, бурно разросшимся
на постсоветском пространстве. Развал Советского Союза означал
торжество «демократического расизма» в новых независимых госу-

1
Панарин А. Православная цивилизация. М., 2014. С. 56.
2
Панарин А. С. Атлантизм и евразийство: два сценария для России / / Рос­
сия: опыт национально-государственной идеологии. М., 1994. С. 150.
406 Раздел III. Русская философия X X — X X I веков

дарствах, что чревато в них, предупреждал Панарин, этническими

чистками и вооруженными конфликтами.
Предупреждение Панарина, русского уроженца Донбасса,
особенно остро воспринимается сегодня, в условиях гражданской
войны на юго-востоке Украины. В то же время Панарин доказы­
вал, что победа Запада в холодной войне знаменовала отказ от
установок не только христианского, но и более нейтрального —
просвещенческого универсализма. В результате формируется
новый тип русофобии: «Теперь тоталитаризм интерпретируется
в духе культурологического и этнического расизма — как спец­
ифический продукт русской ментальности, русской культуры,
а в самое последнее время — как продукт Православия»1. Труды
Панарина содержат необходимые аргументы для развенчивания
разных исторических проявлений русофобии, в этой связи он
нередко пользовался методологией проведения сравнения меж­
ду двумя различными эпохами: падения Российской империи
в 1917 году и распадом СССР в 1991 году. В контексте вопроса
о судьбе православной цивилизации и русской идеи это сравне­
ние отнюдь не сводилось им лишь к формально-историческим
параллелям с Западом в терминах «отставания», «русской архаич­
ности» или «поражения в холодной войне». Падение обеих импе­
рий — Российской и Советской Панарин предлагал оценивать не
в рамках пресловутого «прагматическо-технологического созна­
ния», а «в сфере духа». Как раз в сфере военно-стратегического
потенциала Россия — СССР вполне смогла выдержать жесткую
конкуренцию и устоять в противостоянии с Западом. Однако ин­
стинкт собственного цивилизационного выживания России про­
грессивно утрачивался и сокращался, подобно шагреневой коже,
заменялся инстинктом «европейничанья» по аналогии с «обе­
зьянничаньем» (образ Данилевского). Россия все дальше и даль­
ше во времени и пространстве старалась казаться не тем, чем явля­
лась на самом деле, относя себя к референтной цивилизационной
группе Запада, а не России — Евразии. Более того, осознав свою
отсталость в последнее десятилетие XX века по части институтов
либеральной демократии и правового государства, Россия стала
настолько быстро ускоряться в подражании Западу, что преврати­
лась в его своеобразное «кривое зеркало» (Дж. Кьеза).

1
Панарин А. С. Православная цивилизация. М., 2014. С. 51.
Классическое евразийство и его современные трансформации 407

Властные и интеллектуальные элиты России повели себя

как «глупые дети», которые растратили огромное русское богат­
ство (по Розанову). Причем эти элиты действовали вопреки ре­
алистической логике русского патриотического западничества:
осознав, что «Россия не Запад», в чем-то перенимать его дости­
жения и даже следовать его путем, но так, чтобы не повторять
западных ошибок. Еще в 1836 году в письме к А. И. Тургеневу
Чаадаев писал: «Нам нет дела до крутни Запада. Сами-то мы не
Запад». В противоположность этому российские элиты, писал
Панарин, «в XX веке вели себя как последовательные эпигоны:
сначала они заимствовали у Запада коммунистическую идео­
логию и на ее основе воздвигли новый строй, ничего общего не
имеющий с российской культурной традицией». И далее: «Ког­
да же этот заемный образец, несмотря на умопомрачительные
усилия и жертвы, обнаружил свою непоправимую ущербность,
то наши доморощенные „демократы", вышедшие из коммуниз­
ма, в поисках альтернативы снова обратились к Западу. Там они
получили новый рецепт, заново подтвердив и свою культурную
беспочвенность, и свое творческое бесплодие и зависимость.
Новый заемный образец „импортированного либерализма" ока­
зался не менее разрушительным практически и не менее антина­
циональным по духу, чем прежний, коммунистический»1.
Наступая на собственные грабли, растрачивая и отвергая
потенциал своей цивилизации, российские элиты вместе с тем
наступали и на чужие грабли, повторяя чужие западные неу­
дачи, вместо того чтобы следовать своим собственным путем,
учитывая при этом и свои, и западные ошибки. Отсюда — ни­
чтожные, а по сути — просто нигилистические результаты в хо­
зяйственной деятельности, которая, по выражению Панарина,
стала сферой господства «беззастенчивых растлителей, расхи­
тителей и погромщиков». Тогда как Россия с ее колоссальны­
ми ресурсами объективно имеет все основания рассчитывать
на практически безграничный хозяйственный рост при усло­
вии ведения экономики, по выражению Панарина, на условиях
«честной игры» и «настоящей соревновательности». Во всяком
случае, среди русских мыслителей трудно отыскать таких, кто
1
Панарин А. С. Реванш истории: Российская стратегическая инициатива
в XXI веке. М., 1998. С. 10.
408 Раздел III. Русская срилософия XX—XXI веков

видел бы какие-либо внутренние препятствия для роста россий­

ской экономики. Достаточно сослаться в качестве подтвержде­
ния на труды таких выдающихся аналитиков производительных
сил России, как Д. И. Менделеев и В. И. Вернадский.
Заменой нигилистического игнорирования и разбазаривания
цивилизационного — духовного и хозяйственного — потенциала
Отечества неизбежно должен стать, по прогнозу Панарина, патри­
отически ориентированный «социокультурный консерватизм —
своего рода фундаменталистская реакция „морального большин­
ства", опирающегося на традицию и религию»1. При этом важно
учитывать, что опора на собственную цивилизационную традицию
не должна ограничиваться простым сохранением культурного на­
следия, — подчеркивал Панарин. Необходимы «поиски большой
идеи», которая основывалась бы на православном кенотизме, жа­
лостливости и сострадании к «униженным и оскорбленным», на
неискоренимом в русском сознании чувстве социальной справед­
ливости, с одной стороны, а с другой стороны — на «проекте бу­
дущего, чаемого миллионами», способном осуществить «поворот
гуманитарного типа, касающийся самих наших ценностей, смыслов
жизни, приоритетов и идеалов».
Иной полюс современной модификации евразийства, дале­
ко отошедший от идей классических евразийцев, представляет
А. Г. Дугин, теоретик и политический пропагандист собствен­
ной версии неоевразийства, автор более 30 книг на русском
и иностранных языках. В действительности неоевразийство
представляет лишь сравнительно небольшую часть интеллек­
туальных стараний Дугина, наряду с геополитикой, авторской
версией традиционализма, конспирологией, идеями европей­
ской консервативной революции, толкованием немецкой фи­
лософии, мистики и оккультизма, старообрядчества, ислама,
буддизма, иудаизма и др. Холодное, можно сказать, «аллерги­
ческое» отношение к многочисленным и разномастным сочи­
нениям Дугина в российской академической среде, по большей
части «не замечающей» его многочисленных книг, статей и вы­
ступлений2, явно контрастирует с чрезвычайной активностью

1
Панарин А. С. Указ. соч. С. 10.
2
Единственным примером убедительного и достаточно жесткого аналити-
ко-критического разбора взглядов Дугина, определяемых как «псевдоевра-
Классическое евразийство и его современные трансформации 409

по части популяризации Дугина в его собственной медийной

индустрии, включавшей поначалу журналы «Элементы», «Ми­
лый ангел», «Евразийское вторжение» (приложение к газете
«Завтра»), «Евразийское обозрение», а затем и информацион­
ные порталы «Арктогея», «Евразия», «Еврагия. TV» и другие,
в том числе иностранные домены, созданные Дугиным. Такую
политическую активность нельзя не заметить, но это не плод
лишь его собственных усилий, поскольку он умело использует
внутренние самодвижения российского политического спектра,
извлекая выгоды из сотрудничества как с левыми, коммуниста­
ми и национал-большевиками, так и с правыми, православными
традиционалистами.
На фоне широко распространившейся в Интернете про-
дугинской апологетики и за неимением подробного аналити-
ко-критического разбора его идей на русском языке приходится
рекомендовать наиболее репрезентативные англоязычные тек­
сты на эту тему, написанные Марлен Ларюэлль, известной фран­
цузской исследовательницей евразийства, профессором универ­
ситета имени Джорджа Вашингтона (США)1. В ряде своих работ
М. Ларюэль убедительно показывает, что при всей своей «па­
триотической» риторике неоевразийство Дугина является на са­
мом деле «русской версией европейского правого радикализма».
Именно этот аспект идей Дугина в фокусе статей французской
исследовательницы. М. Ларюэлль справедливо замечает: «Тог­
да как евразийство было первоначально идеологией „третьего
пути", которая была представлена как в правом, так и в левом
вариантах, его ассимиляция Дугиным в крайне правом направ­
лении является отрицанием интеллектуальной сложности и бо­
гатства евразийства. Это является также узурпацией наследия
его отцов-основателей: ни один из них не стал сторонником
нацизма во время Второй мировой войны» 2 . В целом неоевра­
зийство» является коллективная монография сибирских ученых: Иванов А. В.,
Попков Ю. В., Тюгашев Ε. Α., Шишин М. Ю. Евразийство: Ключевые идеи,
ценности, политические приоритеты. Барнаул, 2007. С. 59-73.
1
Lamelle M. Alexander Dugin: A Russian Version of the European Radical
Right? / / Kennan Institute Occasional Papers. No. 294 (2006). P. 1-26.
2
Laruelle M. The Two Faces of Contemporary EurasianismA An Imperial Ver­
sion of Russian Nationalism / / Nationalities Papers. Vol. 32. No 1. March, 2004.
P. 132.
410 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

зийство Дугина радикально изменилось по сравнению с аутен­

тичным евразийством 20-30-х годов прошлого века, поскольку
дугинизм утратил его философское и мировоззренческое разно­
образие, выродившись в агитационно-пропагандистское учение
праворадикальной политической массовки. По словам М. Ла-
рюэлль «Дугин — один из немногих мыслителей, кто считает,
что доктринальное ядро русского национализма должно под­
держиваться и вдохновляться при помощи западных источни­
ков. Таким образом Дугин „привязывает" русский национализм
к более глобальным теориям, в результате чего он выступает
в качестве медиатора западной мысли»1. Сравнивая евразий­
ские идеи А. С. Панарина с неоевразийством А. Г. Дугина, М. Ла-
рюэлль констатирует различия между ними и заключает, что
панаринские работы явно не согласуются с дугинским «идеоло­
гическим направлением». Цивилизационный подход Панарина
был ориентирован, прежде всего, на обоснование православной
российской цивилизации, путей ее сохранения и развития, что
отнюдь не противоречило культуроцентричным, православным
и религиозно-философским установкам классического евразий­
ства, заданным его основателем Н. С. Трубецким2.
Неоевразийство Дугина, напротив, по своей сути является
антиправославным неоязычеством, несмотря на все его реве­
рансы в сторону Православной церкви и древлеправославия.
М. Ларюэлль пишет: «Панарин интерпретировал геополитику
Дугина как языческую, поскольку она утверждает, что человек
зависим от природы и управляется слепой и неумолимой судь­
бой, а государство в ней представляется эгоцентрическим и са­
модостаточным организмом, не гарантирующим стабильности
для всех, но основывающимся только на силе»3. На западные
источники неоевразийства Дугина и на очевидное усвоение им
праворадикальных европейских образцов указывал в свое вре-
1
Lamelle M. Op. cit. P. 1-2.
2
Новейшие, в т. ч. архивные данные, подтверждающие искреннюю и глу­
бокую привязанность Н. С. Трубецкого к жизни и обрядам Православной
церкви, его участие в православной благотворительности, содержатся
в монографии К. Б. Ермишиной «Князь Н. С. Трубецкой. Жизнь и труды».
М., 2015.
3
Lamelle M. Alexander Dugin: A Russian Version of the European Radical
Right? P. 6.
Классическое евразийство и его современные трансформации 411
1
мя и В. Л. Цымбурский . Еще более резко и определенно выска­
зывался на этот счет Эдуард Лимонов, который назвал Дугина
просто распространителем фашистских идей в нашей стране2.
Искусное применение евразийской фразеологии ко всему,
что годится или даже не годится для ее использования, позво­
лило Дугину стать популярным политическим консультантом
по вопросам постсоветского устройства в Евразии, своего рода
«придворным советником», услуги которого используют в том
числе Г. А. Зюганов и В. В. Жириновский3. Дугин, как известно,
баллотировался в Думу, но неудачно. Поэтому истинной целью
Дугина, по наблюдению Марлен Ларюэлль, является «не за­
воевание власти, не борьба за власть, но борьба за влияние на
власть». Последнее тому подтверждение можно найти в реаги­
ровании Дугина на события украинского кризиса 2014-2015 го­
дов, выраженном в призывах к вооруженному вмешательству
России в украинскую гражданскую войну «во имя противостоя­
ния атлантизму». Подобного рода «советы» российской власти,
выраженные в императивной форме, содержатся в двух недав­
них книгах неоевразийца, изданных на Западе: «Путин против
Путина. Взгляд справа на Владимира Путина» и «Евразийская
миссия: Введение в неоевразийство»4.
По-видимому, Дугин стремится играть роль политическо­
го пророка, глашатая собственного варианта неоевразийской
идеократии, отсюда провозглашение им неоевразийства в каче­
стве «четвертой политической теории», идущей на смену либе­
рализму, социализму и фашизму5. Пропаганде этой «четвертой
политической теории» посвящен специальный англоязычный
интернет-ресурс «The Fourth Political Theory», выходящий под
анонсом «вне левого и правого, но против центра»6. Антиаме-
1
Цымбурский В. Л. Остров Россия. Геополитические и хронополитиче-
ские работы. 1993-2006. М., 2007. С. 464.
2
Лимонов Э. Моя политическая биография. СПб., 2002. С. 64.
3
Tsygankov A. Hard-Line Eurasianism and Russia's Contending Geopolitical
Perspectives / / East European Quaterly. No. 3.1998.
4
Dugin A. Putin VS Putin. Vladimir Putin Viewed from the Right. Arktos Me­
dia Ltd., 2014; Dugin A. Eurasian Mission: An Introduction to Neo-Eurasianism.
Arktos Media Ltd., 2014.
5
Dugin A. The Fourth Political Theory. London: Arktos, 2012.
6
[Электронный источник]: http://www.4pt.su/en/topics/eurasianism.
412 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

риканские выпады в книге «Четвертая политическая теория»

послужили для журнала «Foreign Affairs» основанием назвать
Дугина «мозгом Путина» и создателем «философии, стоящей за
захватом Путиным Крыма»1. Название этой философии, утвер­
ждают авторы статьи в «Foreign Affairs», — неоевразийство, ко­
торое есть не что иное, как «продолжение давней традиции рус­
ского имперского консерватизма и, особенно, евразийства. Ее
корни авторитарные, традиционалистские, антиамериканские
и антиевропейские; ее ценности основаны на религии и обще­
ственном подавлении. И что особенно ярко проявляется сегодня,
она (философия неоевразийства. — M. М.) является экспансио­
нистской»2. Епископ лютеранской церкви Дж. Хайзер опубли­
ковал в США специальную книгу, посвященную разоблачению
«имманентизированной эсхатологии» Дугина как «опасного»
варианта «неоязыческой идеологии», основанной на идеях ев­
ропейских нацистов и праворадикальных теоретиков Карла Ха-
усхофера, Рудольфа Гесса, Карла Шмитта, Артура Меллера Ван
Ден Брука и др.3 Журнал «National Review» опубликовал серию
статей, направленных против Дугина, где говорится о его «злой
теологии», о том, что «евразийство — это сатанинский культ»,
созданный «сумасшедшим московским философом», утверж­
дающим, что для России необходим «подлинный, истинный,
радикально революционный и последовательно фашистский
фашизм»4. Таким образом, «Четвертая политическая теория»,
провозглашающая призыв: «Американская империя должна
быть разрушена», оценивается в США уже не столько как эс­
хатологическое пророчество, сколько как наглая политическая
провокация, которой следует дать отпор.
Вхождение в думские структуры сделало возможным опуб­
ликование наиболее влиятельной книги Дугина «Основы гео­
политики: Геополитическое будущее России» (1997). Благодаря
1
Barbashin A. and Thoburn H. Putin's brain. Alexander Dugin and the Phi­
losophy Behind Putin's Invasion of Crimea / / Foreign Affairs. March 31. 2014.
2
Ibid. P. 2.
3
Heiser J. D. A. Dugin «The American Empire Should be Destroyed»: Alex­
ander Dugin and the Perils of Immanentized Eschatology. Malon, Texas, 2014.
4
Zudrin R. Dugin's Evil Theology / / National Review, June 18, 2014. См. ста­
тьи того же автора в журн. National Review: Putin's «Russian Spring». April
14. 2014; «Eurasianist Threat». March 3. 2014.
Классическое евразийство и его современные трансформации 413

этой книге он был приглашен преподавателем в Академию Ге­

нерального штаба. Затем последовало создание движения «Ев­
разия» (2001), политической партии «Евразия» (2002), Меж­
дународного Евразийского движения (2003) и других структур
под его управлением. При этом очевидно, что неоевразийство
Дугина имеет мало общего с классическим евразийством, что
декларирует и он сам, выступая за создание новой «четвертой
политической теории» под именем неоевразийства, свободной
от ограничений евразийской «археологии и библиографии».
Дугинская биполярная картина мира вдохновляется западной
геополитикой с ее противостоянием «земли» и «суши», «тел-
лурократии» и «талласократии» и не является евразийской по
своему происхождению. В отличие от евразийского, понятие
«Евразия» у Дугина, как и у правых европейских радикалов,
включает в себя не только историческую Россию, но и весь од­
ноименный материк. Дугин является сторонником сближения
России с Германией и Японией как двумя форпостами Евразии
на Западе и Востоке. Причем для укрепления оси Германия —
Россия-Япония он не исключает отдачу Японии спорных Ку­
рильских островов.
В. В. Аверьянов, один из авторов «Русской доктрины», член
Изборского клуба, в котором состоит и сам А. Г. Дугин, оценива­
ет традиционалистские воззрения Дугина как явно неправослав­
ные. Речь здесь о прямом проведении Дугиным аналогии между
православным исихазмом и буддистской ваджраяной, китайским
даосизмом, иудейской каббалой, исламским суфизмом1. В. Аве­
рьянов пишет: «По сути дела, Дугин втискивает отечественную
аутентичную традицию, конкретное Священное Предание, к ко­
торому он апеллирует, в прокрустово ложе универсальной тра­
диционалистской метафизики и других концептов, которые он
создает на синкретической основе... Но здесь традиция понимает­
ся не как Священное Предание, а так, как ее понимают люди вне
традиции — постмодернисты»2. В поисках духовных оснований
для противопоставления России и атлантистского Запада Дугин
предлагает свою версию «сакральной традиции», основанной на
«мистике крови», что находится в прямом противоречии с осно-

1
Аверьянов В. Традиция и динамический консерватизм. М., 2012. С. 516.
2
Там же. С. 516.
414 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

ванным на примате евразийского месторазвития принципе «не

кровь выше почвы, а почва выше крови». Расхождение с принци­
пами классического евразийства у Дугина замечает также такой
известный исследователь, как С. С. Хоружий, публикатор и ком­
ментатор сочинений Л. П. Карсавина, считающий неоевразий­
ство смесью «маргинальных идеологий, соединяющих вульгари-
зованные элементы древних духовных традиций с популярной
эзотерикой, конспирологией, расовыми и другими мифами пра-
воэкстремистского политического сознания»1. Напуская мисти­
ческого тумана, лжепророк Дугин выдает себя чуть ли не за носи­
теля «чуда, тайны и авторитета», за обладателя «мистериальной
тайны» истории, доступной лишь таким избранным, как он сам,
тем самым привлекая внимание поклонников конспирологии,
оккультизма и мистики2.
Подводя итог сказанному, следует подчеркнуть, что формат
статьи не позволил сколько-нибудь подробно осветить все грани
несовместимости неоевразийства А. Г. Дугина с оригинальными
идеями классического учения евразийцев. В статье показано, что
пропагандисты дугинизма, являющегося, по существу, вариантом
западного правого радикализма, создают фальсифицированный об­
раз евразийства, насыщенный мистикой, расизмом и агрессией. На
Западе они способствуют распространению русофобии, возбужда­
ют неприязнь к русской интеллектуальной культуре. В то же время
на примере наследия А. С. Панарина очевидно, что эвристический
потенциал неискаженного классического евразийства, продолжаю­
щего традиции отечественной мысли, по-прежнему сохраняет свое
значение для использования в разработке теории и практики акту­
ального политического консерватизма.

1
Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 134.
2
Дугин А. Г. Конспирология (Наука о заговорах, тайных обществах и ок­
культной войне). М., 1993; Дугин А. Г. Консервативная революция. М.,
1994; Дугин А. Г. Мистерии Евразии. М., 1996; Дугин А. Г. Конец света: Эс­
хатология и традиция. М. 1997 и др.
 Слово Святейшего Патриарха Кирилла:
философские аспекты

Две книги Святейшего Патриарха Кирилла, изданные Фон­

дом ИСЭПИ, написаны в жанре «Слова», восходящего к самым
ранним страницам отечественной книжности1. Таковы были
тексты древнерусской литературной классики: «Слово о полку
Игореве», «Слово о погибели Русской земли», «Слово о тер­
пении и любви», «Слово о вере христианской и о латинской»
и др. «Слова'» патриарха — это тексты также и прозвучавшие,
представляющие собой образцы торжественной гимнографии,
подобные «Слову о Законе и Благодати», произнесенному пер­
вым русским митрополитом Иларионом в киевской Десятинной
церкви. Однако значение этих двух книг Патриарха Московско­
го и всея Руси не ограничивается торжественным церковным
красноречием; они обращены не только к воцерковленным, но
и к светским русским людям, ко всем, кого волнует прошлое
и будущее нашей страны, русской нации, и шире — судьба чело­
века в современном мире.
Метафизическая направленность «Слов» Патриарха ярко
проявляется в его последней книге «Слово о традиции и со-

1
Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
М.: Всемирный Русский Народный Собор, 2015; Патриарх Московский
и всея Руси Кирилл. Слово о традиции и современном обществе. М.: Все­
мирный Русский Народный Собор, 2016.
416 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

временном обществе». Обращает на себя внимание трактовка

в ней проблемы свободы, которая резко контрастирует с точкой
зрения догматического марксизма на свободу как «познанную
необходимость», провозглашенной Ф. Энгельсом и растиражи­
рованной в советских учебниках по диалектическому матери­
ализму. Истоки данной детерминистской концепции, отрицав­
шей свободу воли и доминировавшей в философии советского
периода, лежат в новоевропейском рационализме спинозист­
ского типа, совмещавшем свободу с необходимостью и, следова­
тельно, определявшем свободу через свою противоположность.
По существу, это было отрицанием метафизической свободы
и разрывом с мировой метафизической традицией, особенно
с русской религиозной философией, ее идеями персонализ­
ма и свободной установки человеческого духа (А. А. Козлов,
Н. А. Бердяев, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский и др.). Патриарх
указывает на то, что понятие свободы самим своим происхожде­
нием обязано христианству, ибо его «ценностный фундамент»
заложен именно христианской цивилизацией: человек волен
выбирать между добром и злом, идти ли ему путем добра или
дорогой греха. Патриарх предпочитает святоотеческое словоу­
потребление, нашедшее отражение в русском языке, — свобода
как воля. «Воля — это прежде всего неотъемлемая составляю­
щая человеческой природы. Без нее человек не может считаться
разумным существом»1. Необходимо сознавать, что христиан­
ские корни понятия свободы восходят к античной философской
традиции, к античному Логосу. Кроме того, важно сознавать
первичность понятия индивидуальной свободы по отноше­
нию к свободе политической, экономической, гражданской,
правовой, ибо «для понимания того, что с нами может прои­
зойти, должен быть только один критерий — это собственно
человек, это человеческая личность. Потому что все осталь­
ное вторично»2.
Для краткого определения сути христианского понимания
свободы Патриарх приводит слова Достоевского из его фило­
софского романа «Братья Карамазовы»: «Тут дьявол с Богом
1
Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Слово о традиции и совре­
менном обществе. М.: Всемирный Русский Народный Собор, 2016. С. 23.
2
Там же. С. 42.
Слово Святейшего Патриарха К и р и л л а : философские аспекты 417

борется, а поле битвы — сердца людей». Категория свободы

закрепляет за человеком особую суверенную зону, где от него
самого зависит — «кому он позволит действовать, а выража­
ясь точнее, со-действовать — Богу или диаволу»1. Следствием
дехристианизации современного западного общества является
деформация понятия свободы, искривление и вырождение его
в сторону вседозволенности и своеволия, что характерно для
современной массовой культуры, общества и человека, лозун­
гом которого является: «Жизнь дана один раз — бери от жиз­
ни всё». С этим же связана «диктатура меньшинств» и ложный
мультикультурализм, который оборачивается в конечном счете
тем, что Патриарх называет «христианофобией»: это «не просто
отказ от традиционного христианского культурно-историческо­
го контекста, а его замена контекстом безбожным, секулярным,
враждебным в первую очередь к христианству»2.
Производная от понятия свободы доктрина прав человека,
распространившаяся после II Мировой войны в виде различных
международных правовых установлений, возникла как раз в се-
кулярном, нерелигиозном контексте, и в ее появлении на свет
непосредственно не участвовала ни одна из мировых религий,
включая религию христианскую. Новоевропейская (буржу­
азная) по своему происхождению концепция прав человека,
явившаяся продуктом последовательно сменявшихся эпох За­
пада — Ренессанса, Реформации и Просвещения, стала распро­
страняться по всему миру в качестве основной гуманитарной
внешнеполитической доктрины США. Патриарх обращает вни­
мание на то, что во времена холодной войны противостояние
между СССР и США в области трактовки прав человека с обе­
их сторон было «политическим блефом», своего рода сделкой.
Для советской стороны, озабоченной прежде всего проблемами
безопасности и неприкосновенности послевоенных границ, за­
падное понимание прав и свобод было заведомо невыполнимо,
что для западников было особым инструментом геополитиче­
ского давления. Неэффективная идеологическая борьба, на­
правлявшаяся в СССР партийными чиновниками, велась через
железный занавес, без свободного доступа к религиозной и фи-
1
Там же. С. 31.
2
Там же. С. 38.
418 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

лософской литературе. Доказать «преимущество социализма

перед капитализмом» не удалось, поскольку онтологически
социализм вовсе не враждебен Западу. Да и сегодня западные
социалисты выступают на стороне «безбрежной» защиты прав
человека, где в качестве искаженной нормы присутствует «глум­
ление над святынями, аборты, гомосексуализм, азартные игры,
эвтаназия и иное, что сегодня активно отстаивается с позиции
защиты прав человека»1.
После распада СССР Россия стала постепенно возвращать­
ся на путь цивилизационного развития, основанного на соб­
ственных ценностях и религиозных традициях. В результате об­
наружилась сущностная несовместимость ключевых ценностей
русской православной цивилизации и секулярной цивилизации
Запада. Это подтверждает ту мысль, что естественными союзни­
ками православной цивилизации на Западе являются консерва­
торы и сторонники сохранения традиций, традиционалисты.
Концепция традиции, изложенная Патриархом, отличается
реалистическим и жизненным характером, чуждым какого-ли­
бо вычурного эзотеризма, что присуще определенному типу
традиционалистов. Сохранение традиции «на языке философии
и на языке политического мышления» обозначает то, по словам
Патриарха, что принято называть консерватизмом. Следование
традиции здесь не подразумевает поиск какой-то потаенной
исторической архаики, доступной пониманию избранных, по­
скольку сама традиция, согласно Патриарху, — это понятие со­
размерное человеку, связанное не с выдуманным, а с реальным,
существующим человеком. Традиция — это норма, а всякое
отклонение от традиции, направленное не на воспроизводство
традиционного человека, а на «создание нового человека», есть
антигуманный, античеловеческий акт: «Традиция — это нор-
мообразующее явление в человеческой жизни. Понятие нормы
тесно связано с понятием традиции, любая норма входит в чело­
веческое сознание и практику жизни через традицию. Это каса­
ется культурных норм, мировоззренческих норм, нравственных
норм, эстетических норм»2.
1
Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Слово о традиции и совре­
менном обществе. С. 78.
2
Там же. С. 86.
Слово Святейшего Патриарха К и р и л л а : философские аспекты 419

Встреча Патриарха Московского и всея Руси Кирилла с Папой

Римским Франциском, состоявшаяся на Кубе 12 февраля 2016 года,
продемонстрировала не только возможность межрелигиозного ди­
алога, но и необходимость совместного отстаивания традиционных
христианских ценностей в современном мире. В деле защиты хри­
стиан и христианства повсюду в мире Русская православная церковь
выступает вместе с Римско-католической церковью. В заявлении
по итогам исторической встречи говорится: «Наш взор устремлен,
прежде всего, к тем регионам мира, где христиане подвергаются го­
нениям. Во многих странах Ближнего Востока и Северной Африки
наши братья и сестры во Христе истребляются целыми семьями,
деревнями и городами. Их храмы подвергаются варварскому раз­
рушению и разграблению, святыни — осквернению, памятники —
уничтожению»1. Эта декларация, несомненно, ограничивает сфе­
ру действия застарелой русофобии, основанной на органическом
неприятии якобы чуждой Западу православной цивилизационной
идентичности.
Огромное значение в деле разъяснения миру своеобразия
православной цивилизации, основных характеристик русской
нации и русской культуры имеет Всемирный Русский Народ­
ный Собор, который, по определению Патриарха, стал «самым
эффективным, самым значимым инструментом гражданского
общества в России»2, способствующим диалогу цивилизаций,
сотрудничеству и взаимодействию между человеческими со­
обществами. В докладе 1 ноября 2016 года на XX Всемирном
Народном Соборе на тему «Россия и Запад: диалог народов
в поисках ответов на цивилизационные вызовы» Патриарх под­
черкнул, что, «основываясь на таких христианских началах Бо­
жественного миропорядка, как свобода и любовь, мы должны
утверждать равное достоинство всех культур и цивилизаций,
исключая всякие попытки диктата и одностороннего навязыва­
ния политических норм и культурных стандартов, стремиться
к взаимопониманию и равноправному, взаимообогащающему
сотрудничеству»3.

1
[Электронный источник]: http://www.patriarchia.ru/db/text/4372074.html
2
Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
М.: Всемирный Русский Народный Собор, 2015. С. 15.
3
[Электронный источник]: http://www.patriarchia.ru/db/text/4372074.html
420 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

На вопрос о том, является ли Россия уникальной, особой,

самостоятельной цивилизацией, которую следует поставить
рядом с западной, китайской или индийской цивилизацией,
Патриарх дает определенный утвердительный ответ, ссылаясь
на таких классиков цивилизационной теории, как Николай Да­
нилевский, Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби. В качестве
примера, свидетельствующего о высоких достижениях отече­
ственной цивилизации в сфере духа Патриарх приводит фено­
мен русской религиозной философии — как «доказательство са­
мобытного творческого начала нашей цивилизации, способной
предложить свой взгляд на мир, сказать человеку свое слово»1.
В развитие этого положения Патриарх подверг критике кон­
цепцию так называемой догоняющей модернизации, а по сво­
ей сути — вестернизации, которая распространилась у нас еще
в период перестройки и до сих пор остается в ходу у либералов.
В основе идеологии вестернизации — неверие в созидательный
потенциал собственной цивилизации и непонимание того, что
Россия на самом деле имеет все необходимое для практически
безграничного хозяйственного роста. Однако отнесение Росси­
ей себя к референтной группе Запада вело к подрыву инстинкта
собственной цивилизационной идентичности, который заме­
нялся инстинктом «европейничанья» по аналогии с «обезьян­
ничаньем» (образ Данилевского). Россия все дальше и дальше
во времени и пространстве старалась казаться не тем, чем явля­
лась на самом деле, и стала настолько быстро ускоряться в под­
ражании Западу, что превратилась в его своеобразное «кривое
зеркало». Патриарх подчеркивает, что «слепое перенесение на
русскую почву чуждых мировоззренческих моделей и поли­
тических образцов, без учета национальной специфики и ду­
ховно-культурного контекста, нередко, а лучше сказать, почти
всегда приводило к масштабным потрясениям и трагедиям, как
это случилось в нашей стране в начале и в конце минувшего
столетия»2.
Россия как страна-цивилизация, хотя и уступает лидиру­
ющим мировым цивилизациям в финансовом, экономическом
1
Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
С. 34.
2
[Электронный источник]: http://www.patriarchia.ru/db/text/4372074.html
Слово Святейшего П а т р и а р х а К и р и л л а : философские аспекты 421

и демографическом отношениях, обладает тем не менее бесцен­

ным духовным опытом, «опытом многополярного и многоу­
кладного бытия». Патриарх особо выделяет «идею человеческой
солидарности», которая буквально пронизывает все этапы исто­
рического бытия нашей Родины: «Стремление к солидарности
определяет весь исторический путь России, связуя воедино раз­
ные эпохи»1. Со времен Крещения Руси солидарность присут­
ствует в сознании русских людей как вечный идеал, выражен­
ный в словах Спасителя о том, что «нет больше той любви, как
если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Эта
идея глубоко укоренена в характере русского народа и составля­
ет сердцевину того, что Патриарх определил в качестве «духов­
ного суверенитета» России как страны-цивилизации.
Истолкование Патриархом цивилизационной специфики
Руси-России во многом перекликается с идеями классического
евразийства Н. С. Трубецкого и П. Н. Савицкого. Евразийская
точка зрения основывается на том, что российско-евразийская
цивилизация складывалась на огромном пространстве Евра­
зии, заселенном многочисленными народами, среди которых не
только славяне, но и тюрки, и угро-финны. Евразийская «сим­
фония народов» сформировала «цивилизацию диалога, высоко
ценившую уважение к иным народам и культурам, не боявшу­
юся учиться у соседей и вместе с тем не позволявшую высоко­
мерного отношения к собственным ценностям»2. Вместе с тем
«единство в многообразии», определяемое Патриархом как
«симфония этносов», невозможно без участия в ней русских как
государствообразующего этноса. Поэтому «развитое самосозна­
ние и единство русского народа — это незыблемое основание
целостности России и единства нашей полиэтничной цивили­
зации»3. Игнорирование интересов и позиций русского боль­
шинства, по словам Патриарха, выгодно лишь разрушителям
России, ведущим целенаправленную деятельность по «столкно­
вению лбами этносов и религий». Патриарх указывает на необ­
ходимость неповторения ошибок со стороны государства, когда
1
Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
С. 39.
2
Там же. С. 60.
3
Там же. С. 45.
422 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

«в течение долгого времени на любые инициативы по объедине­

нию русских было наложено табу». Это «табуирование» новой
России досталось в наследство еще с советских времен, когда,
по выражению Валентина Распутина, «нельзя было вымолвить
русское слово. Жили с обдерганной историей, литературой
и философией».
Благодаря солидарной поддержке русского народа в совет­
ский период произошло формирование многих наций и нацио­
нальных автономий. Но на фоне интеграционных процессов
внутри национальных культур других народов России среди
русского населения, напротив, наблюдается дезынтеграция на
региональном и областническом уровнях. В качестве примера
Патриарх указывает на немалое количество граждан, идентифи­
цировавших в ходе переписи 2010 года свою национальность не
как русскую, а как «сибирскую» или «казацкую». Со всей опре­
деленностью Патриарх утверждает, что миф о «гетерогенности
русского народа» не имеет под собой никаких оснований и яв­
ляется злонамеренной фальсификацией, ибо «по степени рели­
гиозного и языкового единства регионов, по близости культур­
ных матриц русские не имеют аналогов среди крупных наций
планеты»1. Важнейшим фактором, цементирующим «русскую
монолитность», является то, что в русском национальном само­
сознании исключительное место занимает связь личности с го­
сударством: «Этническая идентичность русских в большей сте­
пени, чем у любых других народов, сопряжена с идентичностью
государственной, с российским патриотизмом и верностью госу­
дарственному центру»2. Отсюда Патриарх указывает на особую
важность развития национальных общественных организаций,
основанных на традиционной для русских лояльности к своему
государству. Такой организацией как раз и является Всемир­
ный Русский Народный Собор, влияние которого утверждалось
через преодоление сопротивления внутренней русофобии, об­
винявшей Собор в национализме и черносотенстве и наклады­
вавшей табу на «любые инициативы по объединению русских».
В действительности Собор не ставил перед собой никаких иных

1
Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
С. 57.
2
Там же.
Слово Святейшего Патриарха К и р и л л а : философские аспекты 423

целей, кроме обеспечения единства и взаимопонимания вну­

три русского народа, между русским народом и государством
и между русским народом и другими народами России. Вот по­
чему «необходимо как можно быстрее растабуировать понятие
„русская национальная организация" в глазах государственных
деятелей»1.
Острой критике Патриарх подвергает свойственное либе­
ральной русофобии искусственное противопоставление «рус­
ского» и «российского», чреватое желанием вообще исключить
из употребления слова «русский». Это получило в постсовет­
ском официозе чрезвычайное распространение и непременно
присутствовало в публичных выступлениях и официальных
документах. За всем этим «россиянством» просматриваются по­
пытки, сделать всё «как у них», что определяется Патриархом
как попытки «которые уже давно показали свою безжизнен­
ность на Западе, где всё сильнее звучат голоса, призывающие
отказаться от мультикультурализма и теории „плавильного кот­
ла"»2. В противоположность ложному мультикультурализму не­
обходимо поддерживать развитие национальной идентичности
всех народов, и в особенности русского народа, вокруг которого
формируется российская гражданская нация: «Судьба же рус­
ского народа, его благополучия, его целостность, зрелость его
самосознания должны быть признаны ключевыми факторами
в сохранении духовного и политического единства России. Пре­
небрегать этим сегодня — значит разрушать государство, закла­
дывать под него мину замедленного действия»3.
Завершая краткий обзор философского содержания «Слов»
Патриарха Кирилла, необходимо оценить их не как отвлечен­
ные от жизни метафизические конструкции, но как послания
глубокого русского мыслителя, написанные на основе досто­
верного знания отечественной духовной истории и пастырско­
го общения с огромным количеством русских людей. «Слова»
Патриарха поднимают вопросы вечные, метафизические, за­
трагивающие остро актуальную проблематику ключевых цен­
ностей, — вопросы, имеющие первостепенное жизнесмысло-
1
Там же. С. 58.
2
Там же. С. 72-73.
3
Тамжн. С. 72.
424 Раздел III. Русская философия XX—XXI веков

вое значение и лежащие за пределами узкой политологической

конкретики. Это вопросы «по ту сторону правого и левого», но
тем не менее они имеют важное значение для разработки общей
теории и методологии изучения русского национального само­
сознания, российской духовной идентичности с учетом класси­
ческого и современного опыта мировой и русской философской
мысли.
 РАЗДЕЛ IV

Русская философия
за рубежом
 Философское россиеведение за рубежом

Русская философия сегодня является предметным и про­

блемным полем для диалога мировоззрений не только внутри
себя, но и для представителей иных культур. Современная фи­
лософия выражает национально своеобразные образы мира,
имеет национальную специфику. Академик А. А. Гусейнов об
этом говорил так: «Нам недостаточно назвать кого-то фило­
софом. Надо еще уточнить, является ли он философом китай­
ским, русским, французским, американским, японским и т. д.,
т. е. отнести его к той или иной национальной философской
традиции»1. Внимание к русской мысли за рубежом является
свидетельством того, что ее ценности заняли определенное ме­
сто в современном сознании и на Западе и на Востоке2. Наибо­
лее позитивной особенностью современного этапа зарубежно­
го философского россиеведения является участие иностранных
ученых в российских научных проектах, их публикации в рос­
сийских научных журналах и перевод зарубежных монографий
на русский язык. Нельзя не сказать и о том, что за рубежом рас-

1
Философия в диалоге культур. Всемирный день философии (Москва —
Санкт-Петербург, 16-19 ноября 2009 г.): Материалы. М., 2010. С. 28.
2
Маслин М. А. Русская философия как диалог мировоззрений / / Вопросы
философии. 2013. № 1. С. 3.
428 Раздел IV. Русская философия за рубежом

тет число переводов русских философских текстов. В качестве

примера отмечу перевод энциклопедии «Русская философия»1
на сербский (2009, 2014) и французский (2010) языки. Весьма
велико число публикаций на темы русской философии на Укра­
ине, где, несмотря на господство русофобии, публикуется много
книг и статей о русской философии, а также в Польше и Сербии,
где сохраняется традиционно высокий интерес к русской фи­
лософской культуре2. Такое внимание очень ценно для русской
философии, так как позволяет многое понять в ней «со сторо­
ны». Ведь для каждой культуры, как и для каждого человека,
очень важно знать не только то, что он или она думает о себе, но
и то, что о них думают и другие люди. Это необходимая пред­
посылка, можно сказать, презумпция всякого межкультурного
диалога.
В 60-80-е годы прошлого века бесспорное мировое лидер­
ство в области «русских исследований» принадлежало США.
Начало исследований в области россиеведения, на основе ко­
торых произошло разрастание на Западе соответствующих ин­
ститутов, государственных и частных структур, координировав­
ших Russian studies, следует отнести к законодательному акту
под названием National Defence Education Act (NDEA) — Закону
об образовании в интересах национальной обороны (принят
Конгрессом Соединенных Штатов Америки в 1958 г.)3. В своде
американских законов, принятых Конгрессом, текст этого зако­
нодательного акта занимает 25 страниц, причем данный акт от­
носится к категории так называемых публичных федеральных
законов, т. е. законов общей федеральной юрисдикции (в отли­
чие от частных законов, касающихся отдельных лиц или учреж­
дений). Целью закона, как было указано в преамбуле, являлись
«укрепление национальной обороны и расширение и поддерж-
1
Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М. А. Маслина. Изд.
второе, доработанное и дополненное. М., 2014.
2
Ваньчык Д., Мильчарек М. Исследования русской философии в Поль­
ше / / Русская философия: Энциклопедия. С. 238-239; Пантелич Б., Меде-
ница В. Исследования русской философии в Сербии / / Там же. С. 239-241;
Аляев Г. Е., Суходуб Т. Д. Исследования русской философии в Украине / /
Там же. С. 241-243; Кусенко О. И. Исследования русской философии в Ита­
лии / / Там же. С. 237-238.
3
United States Statutes at Large. Vol. 72. P. 1580-1605.
Философское россиеведение за рубежом 429
ка распространения и улучшения образовательных программ,
направленных на защиту важнейших национальных интере­
сов»1. Каждая статья NDEA (всего их насчитывалось десять)
подкреплялась обширным финансированием, насчитывающим
десятки миллионов долларов,
В результате под влиянием NDEA в США сложилась си­
стема стипендий, грантов, институтов, организаций и других
регуляций, касающихся всех возможных аспектов изучения
России и СССР, включая экономику, политику, историю, науку,
культуру и др. К этому надо добавить содействие частных бла­
готворительных организаций, фондов Форда, Карнеги, Рокфел­
лера и т. п., которые также создали мощную поддержку публи­
каций, обучения русскому языку, научного туризма в Россию
и др. С самого начала NDEA был нацелен на создание развитой
организационно-идеологической структуры при американских
университетах, на преподавание различных дисциплин и иссле­
дования в области Russian studies. К началу 80-х годов в США
насчитывалось более 200 русских центров, рассредоточенных
по всей территории страны. Благодаря солидной финансовой
поддержке уже в конце 50-х — начале 60-х годов в США было
опубликовано около девяти тысяч монографий и статей, посвя­
щенных России и Советскому Союзу. По русской проблематике
ежегодно защищалось порядка двухсот магистерских и доктор­
ских диссертаций.
Автор этих строк был на научной стажировке в США в на­
чале восьмидесятых, в то время, которое можно назвать золотым
веком русских исследований. Основная работа автора проходи­
ла в Центре славянских и восточно-европейских исследований
университета штата Огайо, философскую программу в кото­
ром возглавлял один из наиболее квалифицированных специ­
алистов в области философской русистики профессор Джеймс
Патрик Скэнлан, работы которого неоднократно переводились
впоследствии на русский язык2. Центр был нацелен на создание
специалиста в области Russian studies широкого профиля, об-

1
Ibid. Р. 1580.
2
Перу Скэнлана принадлежит одна из лучших книг о философии
Ф. М. Достоевского: Scanlan J. P. Dostoevsky the Thinker. Ithaca and London,
2002. Русский перевод: Сканлан Дж. Достоевский как мыслитель. М., 2006.
430 Раздел IV. Русская философия за рубежом

ладающего хорошей языковой подготовкой, способного вести

преподавательскую, исследовательскую работу, public relations
в данной области, работать в системе средств массовой комму­
никации или в различных правительственных ведомствах. Для
этой цели и объединились историки, философы, социологи, по­
литологи, литературоведы и экономисты. Нельзя не признать,
что создание подобных полидисциплинарных центров, полу­
чавших финансирование из федеральных, штатных и частных
источников, было весьма эффективным проектом. В результате
истеблишмент США имел солидную кадровую базу грамотных
специалистов по России (чего не скажешь о его современном со­
стоянии на примере известного «феномена Псаки»).
Ведущая роль в данном полидисциплинарном объедине­
нии принадлежала специалистам по интеллектуальной истории
и истории идей. Этой тематике посвящались большая часть дис­
сертаций по Russian studies (в отдельные годы — более 75 про­
центов от общего числа), а также основная масса публикаций.
Историки также формировали, как правило, большую часть со­
става профессиональных ассоциаций русистов. Крупнейшая из
них — Американская ассоциация содействия славянским иссле­
дованиям (American Assosiation for Advancement of Slavic Studies,
AAASS) — научное общество, объединяющее славистов, создан­
ное еще в 1948 году AAASS, существующая и поныне, являет­
ся организационным центром американского россиеведения.
С 2010 года Ассоциация стала называться «Association for Slavic,
East European, and Eurasian Studies (ASEEES)» (Американская
ассоциация славянских, восточно-европейских и евразийских
исследований). Деятельность ассоциации финансируется преи­
мущественно фондом Форда. В 1960-1970-е годы. AAASS объ­
единяла около 2400 членов, среди них около 1500 историков,
более 400 политологов и около 300 специалистов по междуна­
родным отношениям и внешней политике России и СССР. В нее
входит ряд региональных ассоциаций, именуемых конферен­
циями, например: «Конференция славистов Дальнего Запада»
(в марте 1963 г. насчитывала свыше 400 членов), «Среднезапад-
ная конференция AAASS», «Конференция исследования слави­
стики в южных штатах». Руководящий орган AAASS — прав­
ление, избираемое на ежегодной национальной конференции.
Ассоциация издает журналы: ежеквартальный «Славянское
Философское россиеведение за рубежом 431
обозрение» (Slavic Review); «American Quarterly of Soviet and
East European Studies» — официальный орган Ассоциации, вы­
ходит 4 раза в год; «The American Bibliography of Slavic and East
European Studies» используется в качестве библиографическо­
го руководства для специалистов. В университете штата Огайо
(Колумбус, Огайо) до последнего времени находилась Цен­
тральная канцелярия Ассоциации. Особенностью современно­
го этапа деятельности этой организации является участие в ее
мероприятиях российских ученых, некоторые из них являются
постоянными членами AAASS.
В начале 1980-х годов в основу деятельности Центра сла­
вянских и восточноевропейских исследований штата Огайо
была положена комплексная «славянская и восточноевропей­
ская программа», в реализации которой участвовали 57 квали­
фицированных специалистов из 21 подразделения данного уни­
верситета. Она включала научные исследования и преподавание
в области экономики, финансов, географии, истории, журнали­
стики, истории искусств, права, лингвистики, философии, му­
зыки, политических наук, психиатрии, психологии и социоло­
гии. Центр осуществлял программу подготовки специалистов
высшей квалификации (магистров) в области Russian studies,
способных читать университетские лекционные курсы «Русская
история», «История русской цивилизации», «Введение в изу­
чение Советского Союза» и др. «Русский центр» в Колумбусе
обладал более мощной материальной базой, чем обычные гу­
манитарные подразделения университета, поскольку получал
специальные дотации из многих источников: из штатного и фе­
дерального бюджета, а также из частных фондов. Выпускники
университета с дипломом бакалавра или магистра по Russian
studies имели существенные преференции в трудоустройстве по
сравнению с иными гуманитариями, могли работать не только
в университетах, но и в правительственных структурах, сред­
ствах массовой информации и др.
По окончании научной стажировки в США мной была на­
писана для журнала «Коммунист» статья, в которой анализи­
ровалось состояние русских исследований в американских уни­
верситетах и делался вывод о том, что среди советологов наряду
с примитивными антикоммунистами существует немало квали­
фицированных ученых, с которыми следует вести научный ди-
432 Раздел IV. Русская философия за рубежом

алог. Кроме того, высказывалась мысль о том, что сама по себе

идея полидисциплинарного изучения России представителями
различных гуманитарных специальностей в специальных ис­
следовательских институтах заслуживает внимания, поскольку
в СССР ничего подобного не существовало. Добавим, ничего
подобного не существует до сих пор и в постсоветской России.
Статья не была поддержана тогдашним главным редактором
журнала «Коммунист» философом Р. И. Косолаповым, кото­
рый, очевидно, считал, что в условиях идеологической борьбы
акцент следует делать на крепость и резкость выражений, а не на
диалог и попытки увидеть нечто позитивное в работах западных
авторов1.
Разумеется, подобные учебно-научные подразделения воз­
никли в университетах США не на пустом месте, но благода­
ря интеллекту русских ученых. Ведущую роль в организации
и чтении лекционных курсов по русской истории и культуре
и в подготовке соответствующих специалистов сыграли рабо­
тавшие в США русские эмигранты, главным образом, второй
послевоенной волны эмиграции. Среди них М. Ростовский,
А. Васильев, Г. Федотов, М. Флоринский, Г. Флоровский,
М. Карпович, А. Лобанов-Ростовский, В. Рязановский, Л. Стра­
ховский, Г. Вернадский, А. Мазур, Н. Рязановский, М. Раев,
С. Зеньковский, А. Гершенкрон. Первая пореволюционная
волна эмиграции, как известно, локализовалась по преимуще­
ству в Европе, тогда как вторая переместилась за океан, куда
устремились рассыпанные по разоренной войной Европе рус­
ские эмигранты. Выдающийся специалист по истории русской
литературы Глеб Струве, сын русского философа П. Б. Струве,
ставший профессором университета штата Калифорния, дал
следующее объяснение причин возрастания влияния русских
интеллигентов второй волны в послевоенной интеллектуаль­
ной жизни Америки: «...в силу сложившегося в послевоенные
годы международного положения вторая волна быстро приоб-
1
Советским ответом на подъем западных Russian studies была публика­
ция коллективного научного сборника, где говорилось о необходимости
любыми средствами разоблачать буржуазные фальсификации истории
русской философии, не вступая в диалог и оставаясь на позициях марк­
систско-ленинской партийности: Против современных фальсификаторов
истории русской философии / Под ред. И. Я. Щипанова. М., 1960.
Философское россиеведение за рубежом 433

рела влияние, к ее голосу стали прислушиваться, ее услугами

стали пользоваться и правительственные учреждения (особен­
но в США), и общественные организации в размерах, в которых
это и не снилось старой эмиграции» \
Быстрое развитие Russian studies в условиях холодной вой­
ны с СССР привело к тому, что русские выходцы формировали
значительную часть кадрового состава в различных исследова­
тельских центрах, на радиостанциях, вещающих за железный
занавес — радио «Свобода», «Голос Америки», ВВС. Идеи рус­
ских мыслителей во второй половине XX века стали интерпре­
тироваться и распространяться в западном информационном
пространстве в невиданных до II Мировой войны объемах.
Огромной популярностью пользовался, например, многолет­
ний цикл радиопередач о русских мыслителях на всемирной
сети радиовещания ВВС, подготовленный выходцем из России
Исайей Берлином, выдающимся популяризатором идей Тол­
стого, Белинского, Герцена, Чернышевского, Бакунина и других
русских мыслителей. В 1979 году материалы этих радиопередач
были в переработанном виде изданы в виде отдельной книги,
впоследствии переведенной на китайский, датский, француз­
ский, немецкий, иврит, итальянский, польский, португальский,
испанский, японский языки2.
Американские Russian studies имели преимущественные
стартовые возможности даже по сравнению с более укоренив­
шимися и начинавшимися ранее европейскими исследования­
ми в этой области. Если иметь в виду двух мыслителей, перее­
хавших в США во время и после II Мировой войны, а именно
Г. П. Федотова и Г. В. Флоровского, то планка философского
россиеведения в их лице была настолько высока, что опережала
мировой уровень буквально на десятилетия вперед. Опублико­
ванные в США монографии Федотова, посвященные религиоз­
ной мысли Киевской Руси и богатству русской средневековой
религиозной духовности, стали совершенно новым словом в ме-

1
Цит. по: Фрейнкман-Хрусталёва Н., Новиков А. Эмиграция и эмигран­
ты. СПб., 1995. С. 99.
2
Berlin I. Russian Thinkers. Ν. Y., 1979. О роли Исайи Берлина в развитии
зарубежной историографии русской философии см.: Ванчугов В. В. Берлин
Исайя / / Русская философия: Энциклопедия. М., 2014. С: 51-52.
434 Раздел IV. Русская философия за рубежом

диевистике и в историографии русской философско-богослов-

ской мысли1. Они были первыми в своем роде исследованиями
русской философско-богословской мысли XI-XVII веков; ана­
логичные работы М. Н. Громова, а затем В. В. Милькова появи­
лись в России лишь в постсоветское время2.
Значительные научно-организационные заслуги в станов­
лении американских Russian studies принадлежали выдающему­
ся богослову и религиозному философу Г. В. Флоровскому, ко­
торый работал в Колумбийском, Гарвардском и Принстонском
университетах. Известнейший американский русист, директор
библиотеки Конгресса Джеймс Биллингтон пишет во введении
к своей главной монографии о том, что он «должен высказать
особую признательность профессору преподобному отцу Ге­
оргию Флоровскому», он «во многих отношениях» является
духовным отцом этой книги»3. Всемирно известный польский
историк русской мысли Анджей Валицкий дает Флоровскому
1
Fedotov G. The Russian Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to
the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; Fedotov G. A Treasury of
Russian Spirituality. N.. 1948; Fedotov G. The Russian Religious Mind. Vol. 2:
The Middle Ages: The Thirteenth to the Fif-teenth Centuries. Cambridge, Mass.,
1966.
2
Монография Г. П. Федотова «Русская религиозная мысль» была опу­
бликована в русском переводе в 2001 г. (перевод С. Бычкова) в качестве
X тома собрания сочинений Г. П. Федотова в 12 томах. Однако название
тома в русском переводе, звучащее как «Русская религиозность», не точно
передает замысел Г. П. Федотова. Дело в том, что Федотов остановился на
англоязычном термине «Russian religious mind» (по-русски звучащем бук­
вально как «русская религиозная мысль» как раз из-за стремления избе­
жать того, что в других европейских языках звучит как «религиозность»
(нем. Religiosität, франц. sentiment religieux). Поэтому во введении к своей
монографии он акцентирует то, что по-русски определяется как «религиоз­
ное сознание», а по-английски ассоциируется именно с интеллектуальной,
рациональной деятельностью, а не с религиозностью как таковой. Он пи­
шет: «Мой интерес сосредоточен на сознании человека: религиозного че­
ловека и его отношении к Богу, миру, собратьям; это отношение не только
чисто эмоциональное, но также рациональное и волевое, то есть проявле­
ние всего человеческого существа» (Федотов Г. П. Русская религиозность.
Ч. I: Христианство Киевской Руси. Х-ХШ вв. М.: Мартис, 2001. С. 29).
3
Биллингтон Дж. X. От автора / / Икона и топор. Опыт истолкования
истории русской культуры. М., 2001. С. 29.
Философское россиеведение за рубежом 435
еще более высокую оценку, он считает его одним из самых вы­
дающихся мыслителей всего XX века, а встречу с ним — важным
событием своей жизни.
Главное произведение Флоровского «Пути русского бого­
словия (1937) стало первой в своем роде интерпретированной
историей русской духовной культуры с беспрецедентным охва­
том материала — от Крещения Руси до XX века включительно.
Основной тираж этой книги, опубликованной в Париже, был
утрачен во время II Мировой войны, поэтому Флоровскии про­
должал развивать ее идеи уже в американский период своей де­
ятельности. Флоровскии опередил современные ему научные
представления о генезисе русской философско-богословской
мысли и рассмотрел ее существование в XI-XVII веках не как
пролог, а как первый ее полноценный период, имеющий значе­
ние фундамента для всего здания русской культуры, включая
богословие, философию и литературу. Эта позиция находит
свое подтверждение на современном этапе, где значительные
новые результаты достигаются на основе исследования руко­
писных материалов, реконструирующих структуру и типологию
русской средневековой философии.
Флоровскии, по сути дела, своим подходом констатирует
наличие универсальной методологической проблемы, на ко­
торую наталкивались с самого начала становления истории
русской философии создатели ее целостных истолкований.
История западной философии как наука существует синхронно
с появлением философии: первые философы были и филосо­
фами, и историками философской мысли, а также ее доксогра-
фами. Тогда как наличное существование русской философ­
ской мысли и первые опыты ее истолкования разделяют целые
столетия (как известно, первой книгой на эту тему была работа
архимандрита Гавриила, опубликованная лишь в 1840 г.). От­
сюда вытекает необходимость для историка русской мысли
быть не только философом, но также археографом, лингви­
стом, специалистом по истории и богословию. Здесь одного
знания истории развития основных философских систем мало.
Для убедительного доказательства самого наличного бытия
древнерусской философской мысли надо обладать полидис­
циплинарными познаниями, что в полной мере было присуще
Флоровскому.
436 Раздел IV. Русская философия за рубежом

Конечно, высокая планка, заданная работами Федотова

и Флоровского, практически неизвестными в СССР, далеко не
была характерна в целом для работ западных авторов второй
половины XX века. Но, несомненно то, что вплоть до начала
90-х годов прошлого столетия западным россиеведам практи­
чески принадлежала монополия в области историографии рус­
ской религиозной философии ввиду практического отсутствия
в СССР соответствующих трудов, посвященных философии
Соловьева, славянофилов, Данилевского, Леонтьева, Бердяева
и русскому религиозному ренессансу начала XX столетия. Более
того, исследования по русской религиозной философии рассма­
тривались в качестве приоритетных, поскольку могли быть ин­
терпретированы в качестве различных вариантов христианско­
го социализма и «идеалистического либерализма» как «русские
альтернативы марксизму». Такова, вкратце, была концепция
американского автора Дж. Ф. Патнэма, изложенная в его моно­
графии1.
Рассматривая социально-философские построения С. Н. Бул­
гакова и П. И. Новгородцева, Дж. Патнэм вполне убедительно кри­
тиковал позиции догматического марксизма, обосновывающие
прямую связь между философскими воззрениями и классовыми
буржуазными установками. Ведь существует множество различно­
го рода интеллектуальных течений, в которых бесполезно искать
какое-либо воплощение классовых интересов. Так и «философский
персонализм» Новгородцева, и «христианский социализм» Булга­
кова вовсе не были выражением какого-то классового редукцио­
низма, но, напротив, выступали в защиту «политической свободы,
социальной справедливости, экономического изобилия, совершен­
ствования личности»2.
Нельзя не отметить и тенденцию, проявляющуюся на За­
паде в связи с современным ростом дехристианизации европей­
ского сознания. Озабоченные этим процессом представители
католических кругов обращают свои взоры на Россию и рус­
скую религиозную мысль. Особо надо выделить работы недав-

1
Putnam G. F. Russian Alternatives to Marxism. Christian Socialism and Ide­
alistic Liberalism in Twentieth Century Russia. Knoxville: University of Tennes­
see Press, 1978.
2
Ibid. P. 158.
Философское россиеведение за рубежом 437
но ушедшего из жизни кардинала Томаша Шпидлика, ведущего
специалиста Ватикана по истории русской религиозной мысли.
Он является автором более 20 книг на эту тему, написанных
главным образом на французском языке. Среди его работ выде­
ляется фундаментальная монография «Русская идея: Иное ви­
дение человека», переведенная на несколько языков [8]. В этой
книге особо подчеркивается значение русской религиозной
мысли для современного человека как философии сердца, в от­
личие от западной философии, где остро ощущается дефицит
сердца и любви.
Особенностью современного этапа историко-философско­
го россиеведения стал переход от комплиментарного изложения
идей русских религиозных мыслителей, представленных в свое
время в виде исторических альтернатив марксизму, к их крити­
ческой оценке. В настоящее время центр зарубежных исследо­
ваний русской философии переместился в Европу, главным об­
разом во Францию и Германию — туда, где они первоначально
зарождались (первая книга о русской философии, опубликован­
ная в 1913 году на немецком языке, принадлежала перу чешско­
го философа и политика, впоследствии президента Чехослова­
кии, Томаша Масарика).
Интенсивность русских исследований в США заметно сни­
зилась. В 1983 году Конгресс США принимает закон о «Совет­
ско-восточноевропейских исследованиях и обучении» (Soviet-
Eastern European Research and Training Act of 1983). Это был
последний публичный федеральный закон, нацеленный на регу­
лирование Russian studies. После распада СССР подобных зако­
нов уже не принималось, русские исследования были переданы
в ведение Государственного департамента в качестве грантовой
программы под названием «Программа исследований и обуче­
ния Восточной Европы и СНГ (бывшего Советского Союза)»
(Program for Research and Training on Eastern Europe and the
Independent States of the Former Soviet Union (Title VIII)). Это
локальная грантовая программа Государственного Департамен­
та, по своему масштабу она не выдерживает никакого сравнения
с первым американским законодательным актом в этой обла­
сти — NDEA от 1958 года.
После распада СССР западные приоритеты в оценке рус­
ской философии изменились. К преемникам бывших советоло-
438 Раздел IV. Русская философия за рубежом

гов пришло осознание того, что русская религиозная философия

гораздо более враждебна по отношению к Западу и западным
ценностям, чем коммунистическая марксистско-ленинская иде­
ология. Об этом пишет, например, в своей докторской диссер­
тации голландский ученый Эверт ван дер Звеерде, являющийся
профессором католического университета Наймеген в Нидер­
ландах1. Это действительно так, ибо марксизм и коммунизм,
несмотря на свою антикапиталистическую направленность, яв­
ляются плоть от плоти детищами Запада. В конце концов, марк­
сизм родился не в Китае и не в Индии, а представлял собой но­
вейшее слово европейской философии.
Сегодня на Западе можно наблюдать — в противополож­
ность тому, что было во времена существования СССР, — резкий
критицизм в адрес антизападнического содержания оригиналь­
ной русской философско-политической традиции. В этой связи
сошлемся на тезис французской исследовательницы евразийства
Марлен Ларюэль о «евразийском империализме», который яко­
бы стремился лишь узаконить масштабы Российской империи
в пределах Евразии2. Представляя евразийцев русскими нацио­
налистами, взявшими на вооружение средневековую идею «Мо­
сква — Третий Рим», М. Ларюэль ничего не говорит о том, что
данная идея вовсе не являлась русским изобретением, а распро­
странялась по всей средневековой, в том числе католической,
Европе как идея Roma Aeterna (Рим вечный). В Европе на роль
Третьего Рима претендовал также Краков, а в России — не толь­
ко Москва, но и Псков. Эта христианская концепция специально
изучается в рамках постоянно действующего международного
научного семинара «Da Roma alla Terza Roma»3.
1
Zweerde Van der E. Soviet Historiography of Philosophy: Istoriko-filosofskaja
Nauka. Hague: Mouton, 1997.
2
Ларюэль M. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии им­
перии / Пер. с фр. М., 2004. См. также серию работ Марлен Ларюэль на
английском языке: Lamelle M. Russian Eurasianism: an ideology of Empire.
Washington, D. C; Baltimore, Md., 2008; Lamelle M. Russian Nationalism and
the National Reassertion of Russia. London: Routledge, 2010; Lamelle, M. In the
Name of the Nation. Nationalism and Politics in Con-temporary Russia. N. Y.:
Palgrave/MacMillan, 2009.
3
Об этом см.: Синицына H. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской
средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
Философское россиеведение за рубежом 439
Иное, по сравнению с западным, отношение к русской
философии наблюдается в современном Китае, который в на­
стоящее время становится одним из мировых центров русских
исследований. Эту констатацию автор может подтвердить на ос­
нове опыта чтения в Пекинском Педагогическом университете
курса лекций по истории русской философии в 2014 году. Ки­
тайские ученые рассматривают русскую философию в качестве
оригинального варианта поиска национальной идеи в условиях
глобализации, несущей угрозу потери национального своеобра­
зия различных культур. В Китае наблюдается впечатляющий
прогресс в области изучения русской философии, публикуются
переводы русских текстов, проводятся научные конференции,
защищаются диссертации. Один из лидеров китайской фило­
софской русистики, профессор Пекинского народного универ­
ситета Ань Цинянь считает, что современное значение русской
философии и культуры в целом заключается в осуществлении
«глубокой, системной критики западной индустриальной циви­
лизации и ее культуры»1. Русское философское наследие, счи­
тает китайский ученый, может указать пути выхода из кризиса,
который переживает современный Запад: «Я имею полное ос­
нование верить в то, что, если бы западные мыслители и поли­
тики смогли бы своевременно провести равноправный диалог
с русской культурой, извлечь из критики русских ученых по сво­
ему адресу полезные идеи, можно было бы избежать созданное
западными странами состояние серьезного отчуждения челове­
ка, более того, современный кризис, угрожающий самому суще­
ствованию человечества».
Уменьшение масштаба западных Russian studies, связан­
ное прежде всего с распадом СССР и завершением холодной
войны против коммунизма, не могло не сказаться на том, что
в центр западной историографии русской мысли выдвинулись
собственно научные исследования реальных проблем русской
философской мысли XIX-XX веков, лишенные прежней идео­
логической предвзятости (работы Маризы Денн, Франсуазы Ле-
сур, Хольгера Куссе, Петера Элена и др.). На Западе появилось
молодое поколение ученых, не приученное к специфическим
1
Философия в диалоге культур. Всемирный день философии (Москва —
Санкт-Петербург, 16-19 ноября 2009 г.): Материалы. М., 2010. С. 369.
440 Раздел IV. Русская философия за рубежом

советологическим предубеждениям. Одна из них, Алисса Де

Бласио, американская специалистка в области истории русской
философии, отмечает изменение ментальности современных
российских авторов, в результате чего они работают в «новой
интеллектуальной парадигме», нисколько не противоречащей
подходам западных ученых1. В ответ на это позитивное выска­
зывание следует выразить надежду на расширение диалога с за­
падными учеными и со всеми, кто проявляет интерес к России
и русской культуре.

1
DeBlasio A. Writing the history of Russian philosophy / / Studies in East Eu­
ropean Thought. 2011. T. 63. N 3. С 203-222.
 Анджей Валицкий
как историк русской философии

Первое заочное знакомство автора этих строк с Андже-

ем Валицким как историком русской философии состоялось
весной 1981 года во время стажировки в США, в университете
штата Огайо (Колумбус, Огайо). Мне было предложено про­
читать курс по истории русской философии, и необходимо
было рекомендовать студентам учебную литературу. Перево­
ды русских текстов я давал студентам по трехтомной антоло­
гии «Русская философия», рекомендованной ее составителем,
профессором Джеймсом Патриком Скэнланом, моим научным
консультантом во время стажировки и одним из пионеров, вме­
сте с Джорджем Клайном, американской философской руси­
стики1. Однако поначалу рекомендовать студентам какой-либо
адекватный учебник по читаемому курсу на английском языке
я не мог, поскольку таковых в то время не существовало. Работа
известного английского историка философии Фредерика Копл-
стона «Философия в России. От Герцена до Бердяева и Ленина»
вышла позже, в 1986 году2. Правда, имелся английский перевод

1
Russian Philosophy. HI vols. / Ed. by J. M. Edie, J. P. Scanlan, M.-B. Zeldin
with the collaboration of G. L. Kline. Chicago, 1965,1969.
2
Coplston F. Ch. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev.
Notre Dame, Indiana, 1986.
442 Раздел IV. Русская философия за рубежом

двухтомника «История русской философии» В. В. Зеньковско-

го, осуществленный Джорджем Клайном в 1953 году, а также
одноименная книга Н. О. Лосского, вышедшая еще в 1951 году,
но для начинающих американских студентов эти работы были
слишком сложными. (Позднее, в 1993 году, в США на англий­
ском языке была издана двухтомная «История русской филосо­
фии» под редакцией В. А. Кувакина, подготовленная кафедрой
истории русской философии философского факультета МГУ
имени М. В. Ломоносова.) Поэтому на первых порах американ­
ским студентам я предложил для ознакомления с русской мыс­
лью не очень подходящую, совсем не историко-философскую,
написанную с позиций «специальной советологии» книгу аме­
риканского автора Джеймса Биллингтона «Икона и топор. Ин­
терпретированная история русской культуры»1.
Вскоре, однако, в университетской библиотеке я нашел из­
данную в Стэнфордском университете солидную монографию
автора с польским именем Анджей Валицкий. Называлась она
«История русской мысли от Просвещения до марксизма»2. Мне
сразу понравилась эта большая монография, написанная со зна­
нием дела и без излишних авторских выкрутасов, что и нужно
для руководства по изучению истории философской мысли. Она
до сего времени остается наиболее популярным и достоверным
изложением процесса развития русской философии XVIII-
XIX веков, имеющимся на английском языке. Важно отметить,
что эта книга основана на русских первоисточниках, а не на пере­
водах, что является редкостью для американской философской
русистики. Русский перевод монографии Валицкого вышел со­
всем недавно3. Книга польского автора ни в чем не уступала наи­
более качественной советской работе того времени, написанной
ленинградскими авторами А. А. Галактионовым и П. Ф. Никан-
дровым, а по ряду позиций превосходила ее4. Во всяком случае,
1
Billington J. H. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Cul­
ture. N. Y., 1966.
2
Walicki A. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism,
Stanford University Press, 1979, and Clarendon Press, 1980.
3
Валицкий А. История русской мысли от просвещения до марксизма. М.:
«Канон»; РООИ «Реабилитация», 2013.
4
Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия ΧΙ-ΧΙΧ веков.
Л., 1970.
Анджей Валицкий как историк русской философии 443
работа Анджея Валицкого выглядит как настоящее авторское
произведение, не отягощенное привязкой к какой-либо идеоло­
гии, марксистской (как у Галактионова и Никандрова) или ан­
тимарксистской (наподобие советологических текстов).
Книга эта казалась мне доступной для уровня понимания
даже малоискушенных, мягко говоря, американских студен­
тов, общий культурный уровень которых оставлял желать луч­
шего. Это были улыбчивые, спортивные ребята, приветливые,
как большинство американцев, хорошо ко мне относившиеся
и старавшиеся быть, что называется, helpful (т. е. полезными,
помогающими в чем-либо). Один из студентов даже пригласил
меня на рыбалку, когда узнал, что это «мой любимый спорт»
(таковой в Америке должен быть у каждого). Со своей стороны,
я очень стремился к тому, чтобы помочь студентам понять хоть
что-нибудь если не о русской философии, то просто о России.
Правда, в самый разгар холодной войны это было многотруд­
ной задачей. Поэтому надо сказать, что книга Валицкого мне
очень помогла, объективно она создавала на Западе благопри­
ятный образ русской философской культуры, поскольку напи­
сана пером объективного и квалифицированного исследовате­
ля и была лишена специфического «советологического» крена
в антимарксизм, антисоветизм и русофобию.
Я еще раньше слышал имя этого автора, но работ его. не
читал (они публиковались на польском языке и в СССР не пе­
реводились). Уже после знакомства с работами Валицкого на
английском языке в статье «Западная историография русской
философии» (1995) я отметил труды А. Валицкого как весьма
ценные и охарактеризовал их автора как «американского исто­
рика польского происхождения»1. Спустя некоторое время из­
вестный советский историк русской философии В. Ф. Пустар-
наков (ныне покойный) вручил в Институте философии РАН
адресованное мне письмо Анджея Валицкого вместе с одной из
его монографий на английском языке. В своем письме А. Ва­
лицкий положительно оценил вышедший в 1995 году словарь
«Русская философия» и вместе с тем указал на ошибку, сделан­
ную в моей статье, поскольку я назвал Валицкого не польским,
1
Русская философия: Словарь / Под общей ред. М. А. Маслина. М., 1995.
С. 201.
444 Раздел IV. Русская философия за рубежом

а американским ученым, хотя и польского происхождения.

В энциклопедии «Русская философия» (М., 2007), представля­
ющей собой расширенное издание словаря, эта ошибка была
исправлена. Впоследствии мне довелось встречаться и беседо­
вать с Анджеем Валицким на научных конференциях в Москве,
и наши контакты обнаружили близость позиций по ряду прин­
ципиальных вопросов русской мысли.
В разное время мне приходилось общаться с разными за­
рубежными историками русской философии из Европы, Аме­
рики, а в последние годы также из Китая, принимать участие
в зарубежных научных конференциях. Абстрагируясь от уров­
ня их профессионализма, который действительно различен,
можно сказать, что существующий за рубежом интерес к рус­
ской философии свидетельствует: ее ценности заняли опреде­
ленное место в современном сознании и на Западе и на Восто­
ке (вопреки мнению, что русская философия — это «о чем-то
не о том» и что она предназначена только «для внутреннего
употребления»). Впрочем, те, кто это утверждает, и у нас, и на
Западе, все равно ведь пишут, хотя бы и критически, о русской
мысли. Фактически это и есть доказательство, что русская
мысль — это «о том самом», т. е. о философии. В конце концов,
желание слышать о себе только хорошее говорит об очевидной
узости мышления.
Особенно ценным является внимание к русской философии
со стороны высококвалифицированных и благорасположенных
к ней иностранных ученых, посвятивших исследованию исто­
рии русской философской мысли свою жизнь. Среди них вы­
дающееся место принадлежит польскому ученому Анджею Ва­
лицкому, взгляды которого кратко представлены в настоящей
статье. Статья является выражением признательности акаде­
мику Анджею Валицкому за его исключительно важную работу
по распространению в мире идей русской философии. Я также
благодарен Анджею Валицкому за предоставление в мое распо­
ряжение ценных материалов о его творчестве.
* * *
Анджей Валицкий (Andrzej Walicki) родился 15 мая
1930 года в Варшаве. Он является всемирно известным истори­
ком русской философии, автором более двадцати книг на поль-
Анджей Валицкий как историк русской философии 445
ском и английском языках. Ряд его монографий переведен на
русский, итальянский, японский, испанский, украинский языки.
Валицкий — гражданин Польши и США. Закончил Варшавский
университет (1953). Заслуженный профессор Польской Акаде­
мии наук и университета Нотр-Дам (Индиана, США). Действи­
тельный член Польской Академии наук (1998). Работал на фа­
культете социологии Варшавского университета (1958-1960),
в Институте философии и социологии Польской Академии наук
(1960-1981). В качестве приглашенного профессора работал
в университетах Англии, США, Австралии, Австрии, Дании,
Японии, Швейцарии. Анджей Валицкий — лауреат престижной
международной премии Бальцана (1998). Этой премии удосто­
ены такие философы, как Рикёр (1999) и Левинас (1989). Пре­
мия Бальцана — международная премия за высшие достижения
в науке и культуре, учрежденная дочерью итальянца Эудженио
Бальцана (итал. Eugenio Balzan; 1874-1953)), совладельца газе­
ты «Коррьере делла Сера».
Отец Валицкого, искусствовед, был в ПНР подвергнут
репрессиям за сотрудничество во время Второй мировой вой­
ны с польским эмигрантским правительством в Лондоне. На
изучение России Валицкого натолкнули, по его собствен­
ному признанию, два обстоятельства: первое — знакомство
с русским эмигрантом С. И. Гессеном, близким другом его
семьи, и второе — обстановка польской «оттепели» 1955-
1956 годов. С. И. Гессен с 1935 года жил и работал в Поль­
ше, дружил с родителями Валицкого и оказал существенное
интеллектуальное влияние на Валицкого-гимназиста своим
глубоким знанием русской культуры и философии. Поэтому
Валицкий охотно поступил на обучение по специальности
«русская филология» в Лодзинский университет (затем он
перевелся в Варшавский университет). Формально обучение
по специальности «философия» было ему запрещено, ввиду
отцовской «неблагонадежности». Благодаря филологиче­
ской выучке Валицкий превосходно говорит по-русски; мож­
но сказать, что его русский язык выглядит несколько старо­
модно, настолько он правилен, что сегодня не так уж часто
встречается, особенно среди молодежи.
В университетские годы Валицкий приходит, по его соб­
ственным словам, к пониманию «глубоких различий между
446 Раздел IV. Русская философия за рубежом

официальным «марксизмом-ленинизмом» и подлинной марк­

систской традицией». Валицкий в те молодые годы даже по­
лагал, что Польша «могла бы быть катализатором внутренней
трансформации в России». В отличие от идеологизированных
«русских исследований» того времени, Валицкий по-настояще­
му вдохновлялся изучением наследия Достоевского и русской
поэзии Серебряного века. В 1959 году в Польше выходит его
книга «Личность и история в русской мысли девятнадцатого
века», центральной темой которой становится рассмотрение на
русском материале «конфликта между свободой и исторической
необходимостью». Валицкий примыкает к группе ревизиони­
стов марксизма во главе с известным философом Лешеком Ко-
лаковским, автором нашумевшей книги «Главные направления
марксизма» (в советское время она была в спецхране). Прав­
да, в отличие от других членов этой группы, Валицкий не был
в прошлом коммунистом, но разделял общие методологические
установки ее членов. Впоследствии эта группа стала называться
«Варшавской школой истории идей».
В 1960 году Валицкий получил исследовательский грант
фонда Форда для работы в США и Англии. Важное значение
для всей его последующей научной судьбы имела встреча во
время этой стажировки с известным английским философом
русско-еврейского происхождения Исайей Берлином. Перепи­
ска и воспоминания о Берлине были опубликованы Валицким
в отдельной книге «Встречи с Исайей Берлином. История ин­
теллектуальной дружбы»1. Берлин родился в Риге, но высшее
образование получил в Англии и, будучи мыслителем либе­
рального и рационалистического склада, не испытывал особого
интереса к русской религиозной философии. Самым любимым
его русским мыслителем был А. И. Герцен, которого он считал
одним из трех «главных пророков» России, наряду с Л. Н. Тол­
стым и Ф. М. Достоевским. Берлин — блестящий стилист, и его
книга «Русские мыслители» — одно из лучших в литератур­
ном отношении авторских произведений западной русистики.
С. И. Гессен, которого Валицкий называет своим первым учи­
телем, был носителем иного стиля, он воспитывался в России
1
Walicki A. Encounters with Isaiah Berlin. Story of an Intellectual Friendship.
Frankfurt am Main, 2011.
Анджей Валицкий как историк русской философии 447
в атмосфере Серебряного века и сформировался как мыслитель,
глубоко ценивший традиции русского философского идеализма.
И это отношение к русской мысли было в равной мере усвоено
Валицким.
В 1964 году Валицкий защитил докторскую диссертацию,
посвященную славянофильству и славянофильско-западниче-
ским спорам. Английское издание: The Slavophile Controversy
(1973, 1975), итальянское издание: Una Utopia Conservatrice.
Storia degli Slavofili (1973). Данная работа Валицкого получила
также определенную известность в СССР среди историков рус­
ской философии — профессионалов. Выбор славянофильства
для историко-философского исследования Валицкий объяснял
тем, что славянофилы как и другие представители русского кон­
серватизма, почти полностью игнорировались советскими авто­
рами. Тогда как взгляды западников если и рассматривались, то
в искаженном виде, в духе известной «борьбы против космопо­
литизма». Таким образом, монография Валицкого объективно
восполняла пробел в исследовании философии славянофилов,
существовавший в историко-философской науке. Современные
историко-философские исследования о славянофильстве на
русском языке тогда отсутствовали, а немногие западные рабо­
ты принадлежали славистам или историкам, слабо знакомым
с историко-философской проблематикой.
Книга Валицкого не была основана на марксистской мето­
дологии и потому в СССР не пропагандировалась, скорее стала
«широко известной в узких кругах». Одна из автобиографиче­
ских зарисовок Валицкого посвящена описанию того, как он
был принят осенью 1974 года руководителями Академии об­
щественных наук при ЦК КПСС, в том числе ее ректором, чле­
ном-корреспондентом АН СССР М. Т. Иовчуком, известным
в СССР специалистом по истории русской философии, первым
заведующим кафедрой истории русской философии в Москов­
ском университете. Когда речь зашла о возможности перевода
его работ на русский язык, Иовчук заявил, что это «неосуще­
ствимо». Исайя Берлин, которому была адресована эта инфор­
мация, нашел ее «очень интересной»1. Настоящую известность
1
Walicki A. Isaiah Berlin as I Knew Him / / Dialogue and Universalism.
Vol. XV. No 9-10/2005. P. 88.
448 Раздел IV. Русская философия за рубежом

в России работа Валицкого о славянофилах, вместе с другими ра­

ботами польского ученого, получила с опозданием, уже в пост­
советское время, когда был впервые осуществлен перевод его
монографии1.
Новым в трактовке Валицким теоретического наследия
славянофилов являлось соотнесение славянофильского антите­
зиса «Россия — Европа» с обоснованным немецким социологом
Фердинандом Теннисом противопоставлением Gemeinschaft
и Gesselschaft (община и общество). Валицкий также опирался
на методологию Макса Вебера и Карла Мангейма, рассматривая
славянофильство в качестве специфической разновидности ев­
ропейского консервативного романтизма.
Другим объектом историко-философского исследования
Валицкого становится русское народничество. Начавшие­
ся в СССР в 20-30-х годах исследования идеологии револю­
ционного народничества, как известно, были прекращены по
прямому указанию Сталина после выхода в свет в 1937 году
«Краткого курса истории ВКП(б)». Там народничество без
всяких на то оснований было объявлено «злейшим врагом
марксизма». В действительности именно народники начали
распространение идей марксизма, переведя I том «Капитала»
на русский язык (1872). Поэтому, согласно Валицкому, сле­
дует говорить не о неприятии, но, наоборот, о «народниче­
ской рецепции марксизма», прежде всего социально-эконо­
мического учения Маркса. Даже такой личный враг Маркса,
как М. А. Бакунин, будучи анархистом, разделял идеи «Ка­
питала» и даже принимался за его перевод на русский язык.
В СССР исследования о народничестве возобновились толь­
ко в 60-х годах, а в постсоветское время, к сожалению, были
свернуты, за очень редкими исключениями, поскольку уста­
новилось всеобщее увлечение историей религиозной фило­
софии. В 1965 году на польском языке была опубликована
двухтомная антология русского народничества с большим
предисловием Валицкого. Он выступил в Оксфорде с кур­
сом лекций о народничестве в качестве участника семинара
Исайи Берлина. Итогом этих лекций стала его вышедшая на

1
Валицкий А. История русской мысли от Просвещения до марксизма. М.:
Канон»; РООИ «Реабилитация», 2013.
А н д ж е й Валицкий как историк русской философии 449
английском языке монография «Спор о капитализме. Иссле­
дования социальной философии русских народников»1. Впо­
следствии эта книга была переведена на испанский, итальян­
ский и японский языки.
В отличие от советских авторов, исследовавших преимуще­
ственно идеологию революционного народничества, Валицкий
не проводит резких различий между революционным и легаль­
ным народничеством, делая акцент не на степени политической
оппозиционности народничества по отношению к царизму, а на
его теоретическом содержании в качестве специфического идей­
но-философского течения. Народничество рассматривается им
в качестве первой серьезной попытки теоретического осмыс­
ления социально-экономической проблематики «периферии
капитализма». Специальное внимание при этом уделяется ана­
лизу теоретического спора между народничеством и марксиз­
мом, в особенности народнической критике того, что Валицкий
называет «историческим детерминизмом» марксизма. Обстоя­
тельное изучение Валицким наследия народников свидетель­
ствовало о его отнюдь не конъюнктурном, но целостном подхо­
де к освещению русской интеллектуальной истории, поскольку
польский ученый равным образом внимательно изучал различ­
ные мировоззренческие варианты русской мысли.
Следующей крупной работой Валицкого, наряду с много­
численными статьями, посвященными русской мысли XIX века
в польских журналах, явилось упомянутое выше обобщающее ис­
следование истории русской мысли от Просвещения до Владими­
ра Соловьева и раннего марксизма. По-польски это исследование
было опубликовано в 1973 году. По-английски оно публиковалось
в США и Великобритании неоднократно, в 1977,1979 и 1980 го­
дах. О популярности этой книги на Западе свидетельствует то, что
Стэнфордский университет переиздавал ее в бумажном переплете
ежегодно, начиная с 1981 года. Имеется также британское анало­
гичное издание (paperback) 1988 года. Фактически это означает,
что именно эта книга является за рубежом главным руководством
по изучению русской философии.

1
Walicki A. The Controversy over Capitalism. Studies in the Social Philosophy
of the Russian Populists. Clarendon Press, 1969. 2-nd ed. University of Notre
Dame Press, 1989.
450 Раздел IV. Русская философия за рубежом

В 1981 году Валицкии принял приглашение Австралийско­

го национального университета в Канберре, где работал в тече­
ние пяти лет, а затем, с 1986 года, преподавал русскую интеллек­
туальную историю в течение ряда лет в университете Нотр-Дам
(Индиана, США). Итогом его работы в отделе истории идей
Австралийского национального университета стало опублико­
вание монографии «Философия права русского либерализма»,
дважды вышедшей в свет на английском языке1.
Недавно опубликован русский перевод этой книги2. Ее ос­
новные положения были изложены в России польским фило­
софом еще в 1991 году, в докладе, сделанном в Институте фи­
лософии РАН. Доклад был опубликован на русском языке3. Ко
времени написания данной книги Валицкии, по его собствен­
ным словам, пришел к убеждению, что общество «реального
социализма» ожидает неминуемый крах не только в Польше,
но и в Советском Союзе. Отсюда его обращение к тем философ-
ско-правовым идеям, которые могли бы стать основой полити­
ческого и социального возрождения России на основе главенства
права. В качестве представителей этой философско-правовой
линии Валицкии представил Б. Н. Чичерина, В. С. Соловьева,
С. И. Петражицкого, П. И. Новгородцева, Б. А. Кистяковского
и своего первого учителя С. И. Гессена.
В июне 2012 года в Институте философии РАН состоя­
лась презентация русского перевода книги «Философия права
русского либерализма», на которой присутствовали директор
Института философии РАН, академик А. А. Гусейнов и де­
кан философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова,
член-корреспондент РАН В. В. Миронов. В «Предисловии»
Анджей Валицкии пишет: «Представленные в этой книге идеи
русских либеральных философов права могут быть соотнесены
с проблемами современной России. Они заслуживают серьезно­
го внимания в текущей дискуссии о будущем России»4.
1
Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Clarendon Press, 1987;
Notre Dame University Press, 1992.
2
Валицкии А. Философия права русского либерализма. M.: Мысль, 2012.
3
Валицкии А. Нравственность и право в теориях русских либералов кон­
ца XIX - начала XX века / / Вопросы философии, 1991. № 8.
4
Валицкии А. Философия права русского либерализма. С. 11.
Анджей Валицкий как историк русской философии 451
Книга основана на оригинальной методологии, развиваю­
щей ранее использованную А. Валицким в применении к анализу
философии славянофилов концепцию Ф. Тенниса о Gemeinschaft
и Gesselschaft (общине и обществе). В области философии права
это означает, что, с известным приближением, все многообразие
философско-правовых концепций можно разделить на «три па­
радигмы». При этом парадигма «Gemeinschaft» представляется
как «общинно-семейная» (олицетворение правового консерва­
тизма), «Gesellschaft» — как «индивидуалистическая», и, кроме
того, выделяется третья особая парадигма — «административ­
но-бюрократическая». Либеральные концепции права в такой
типологии в целом тяготеют к построениям типа «Gesellschaft»,
основанным на примате личности и ее свободы и защищающим
ее автономию на основе закона. Эти построения в рамках рус­
ской традиции философии права созвучны аналогичным евро­
пейским идеям и не содержат «ничего специфически русского»
(слова Валицкого).
В этом плане, как и в своей общей оценке национального
своеобразия русской философии, Анджей Валицкий сохраняет
верность своей общей методологической установке, согласно
которой русская философия является органической частью об­
щеевропейской философской мысли и потому может и должна
рассматриваться в сравнении с ней, а не в противопоставлении.
Вместе с тем, несмотря на достаточную развитость философ­
ских обоснований права в рамках русского либерализма, эти
обоснования были слабо укоренены в реальной жизни, кото­
рая имела свою логику и управлялась на основе администра­
тивно-бюрократической парадигмы права. Рассмотренные
Валицким русские концепции философии права объединяло
общее непринятие позитивизма, что составляло своеобразие
русской школы «возрожденного естественного права». К это­
му надо добавить то, что высокий теоретический уровень фи­
лософско-правовых построений русских либералов вовсе не
был гарантией их реализации. Оторванные от жизни интелли­
гентские представления на протяжении многих поколений не
учитывали того, что «у народа своя правда». Это глубокое про­
тиворечие и стало одной из причин русской смуты в XX веке,
разлива бунтарски настроенной народной стихии и граждан­
ской войны.
452 Раздел IV. Русская философия за рубежом

Другую весьма ценную особенность философии права

русского либерализма, в том числе интересную и в современ­
ном контексте, Валицкий усматривает в том, что, по мнению
русских философов, власть закона вполне мыслима без полной
политической свободы, но не наоборот. Чичерин и Соловьев,
а вслед за ними и другие русские философы права стремились
к тому, чтобы политическая борьба велась в строгих рамках
права. Иначе говоря, они исповедовали принцип, согласно
которому правовые установления не могут определяться «по­
литической целесообразностью», ибо закон диктует правила
для политики, а не наоборот. Именно на этом принципе, как
представляется, основывается убеждение Валицкого в том, что
сегодня существует «реальная возможность творчески исполь­
зовать наследие этих мыслителей в деле превращения России
в правовое государство»1.
Последним по времени и самым крупным проектом, осу­
ществленным Валицким, стало издание в 2005 году в Кракове,
в издательстве Ягеллонского университета монографии «Очерк
русской мысли. От Просвещения до религиозно-философского
ренессанса»2. Эта большая книга (862 с.) является продолже­
нием «Истории русской мысли от Просвещения до марксиз­
ма», она охватывает историю русской философии от XVIII века
и до эпохи религиозно-философского возрождения, включая
таких его представителей, как Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой,
П. А. Флоренский, С. Л. Франк и Л. П. Карсавин. Книга снабже­
на именным указателем и подробнейшим списком литературы
на русском и иностранных языках3.
Принимая из рук президента Итальянской Республи­
ки международную престижную премию Бальцана 23 ноября
1998 года, Валицкий заявил, что целью его научной деятельно­
сти была реализация «эмпатического подхода», который спо­
собствовал бы пониманию исторических и интеллектуальных

1
Валицкий А. Указ. соч. С. 23.
2
Walicki A. Zarys Mysli Rosyjskiej od Oswiecenia do Renesansu Religijno-Filo-
zoficznego. Krakow: Wydawnictwo Universytetu Jagiellonskiego, 2005. Рецен­
зию на английский перевод этой монографии («Поток идей») см. в насто­
ящей книге.
3
Ibid. S. 817-862.
Анджей Валицкий как историк русской философии 453
особенностей русской интеллигенции. Он сказал: «Во всех сво­
их книгах, посвященных России, я стремился быть как можно
дальше от какого-либо протаскивания антирусских стереоти­
пов». Главное, к чему он всегда стремился, — это «превратить
изучение интеллектуальной истории России в особую, признан­
ную международным сообществом сферу научного исследова­
ния». Без сомнения, Валицкий немало сделал в этом направле­
нии. Очевидно и то, что Анджей Валицкий много способствовал
распространению неискаженных знаний о русской философии
повсюду в мире, как на Западе, так и на Востоке. Это касается,
в частности, его активного участия в электронной философской
энциклопедии Routledge, где он является автором многих статей
о русской мысли.
Историографически достоверной и методологически кор­
ректной представляется также трактовка Валицким понятия
русской идеи, которая в постсоветский период стала предметом
оживленного научного и общественного интереса. Валицкий
дает такое определение: «„Русская идея" — это понятие, введен­
ное русскими мыслителями для определения характерных черт
русской культуры, духовного облика русской нации, смысла
русской истории и, как правило (хотя не всегда), для опреде­
ления уникальной миссии России во всемирной человеческой
истории»1. Валицкий различает понятие русской идеи в узком
и широком смысле слова. Он указывает на то, что формулиров­
ка религиозной философемы русской идеи была осуществлена
Владимиром Соловьевым лишь в 1888 году, но первый религи­
озно-философский подход к ней совершил еще П. Я. Чаадаев,
такой же «религиозный западник», по его словам, как и Вл. Со­
ловьев.
Таким образом, философема русской идеи рассматривает­
ся Валицким в качестве варианта христианского универсализма
и религиозного мессианизма, а не национального партикуля­
ризма. Особо следует выделить оригинальную параллель, пред­
принятую Валицким между польским и русским религиозным
мессианизмом. В специальной работе, посвященной так называ-
1
Routledge Encyclopedia of Philosophy. Электронная философская энци­
клопедия Рутледж. [Электронный источник]: http://www.rep.routledge.
com/article/E082.
454 Раздел IV. Русская философия за рубежом

емым Парижским лекциям Адама Мицкевича, Валицкий пока­

зывает, что, по утверждению великого польского поэта, «...суще­
ствовал важный фактор, сближающий Польшу и Россию и резко
противопоставляющий обе страны юридическому рационализ­
му, столь свойственному западному республиканизму и абсо­
лютизму... Это была свойственная всем славянам убежденность
в том, что основой социальной интеграции и источником право­
мочности власти являются не рациональные доктрины, а духов­
ные связи, которые суть дары Духа Святого»1.
Валицкий напоминает о том, что Парижские лекции Мицке­
вича в свое время были поддержаны московскими славянофилами,
а его идеи безуспешно пытались популяризировать М. П. Пого­
дин, А. И. Тургенев и П. А. Вяземский. Обратил на них внимание
и Вл. Соловьев, который испытывал «чувство глубокой симпатии
к религиозному мессианизму» и к личности Адама Мицкевича.
Сходные оценки встречаются и в сочинениях Д. С. Мережковского,
Н. А. Бердяева, К. В. Мочульского, Вяч. Иванова и других русских
религиозных мыслителей, что дает даже возможность утверждать
о наличии определенных «польских корней в русской идее». Со
специальным докладом на эту тему Анджей Валицкий выступил
в Москве в 2009 году. Как представляется, тема религиозно-фило­
софской близости польской и русской культур весьма актуальна
в настоящее время, в условиях драматического вызова перед лицом
растущей дехристианизации Европы, интегрированный ответ на
которую можно найти в наследии как польских, так и русских ре­
лигиозных мыслителей.
Новая фундаментальная работа академика Анджея Валицко-
го под названием «Поток идей. Русская мысль от Просвещения до
религиозно-философского ренессанса»2 опубликована во Франк-
фурте-на-Майне при финансовой поддержке Министерства науки
и высшего образования Республики Польша. Она представляет со­
бой существенно доработанное и дополненное издание его широко
известной англоязычной книги «История русской мысли от Про-

1
Валицкий А. Парижские лекции Адама Мицкевича: Россия и русские
мыслители / / Вопросы философии, 2001. № 3. С. 133.
2
Walicki Andrzej. The Flow of Ideas. Russian Thought from the Enlightenment
to the Religious-Philosophical Renaissance. Frankfurt am Main: Peter Lang
GmbH, 2015.
Анджей Валицкий как историк русской философии 455
1
свещения до марксизма» . Есть все основания считать, что опубли­
кование монографии Валицкого является событием для истории
русской философии как науки. Эта книга не может быть незамечен­
ной, она заставляет по-новому оценить и переоценить результаты
исследований в этой области за последние более чем 30 лет, в том
числе позволяет отбросить некоторые укоренившиеся штампы
и стереотипы. Особенно важно подчеркнуть, что работа Валицкого
является основой для реального диалога между российской и зару­
бежной историографией русской философии.
Книга в основе своей является обновленным англий­
ским переводом польского издания монографии Валицкого
2005 года. Первый вариант данной книги включает 18 глав, но­
вейший, расширенный вариант — 23 главы, разбитые на 5 раз­
делов, выделенных по хронологическому и предметному прин­
ципу. I раздел — «От Просвещения к Романтизму» — состоит из
глав: «Направления и тенденции просветительской мысли» (1);
«Кульминация Просвещения в России: Александр Радищев» (2);
«Политическая философия в эпоху Александра I» (3); «Анти­
просветительские течения начала XIX в.» (4); II раздел посвящен
эпохе царствования Николая I и включает главы: «Петр Чаадаев
и религиозное западничество» (5); «Славянофильство и другие
версии антизападничества» (6); «Русские гегельянцы: от „при­
мирения с действительностью" к „философии действия"» (7);
«Белинский и различные варианты западничества» (8); «Пе­
трашевцы» (9); «Истоки „русского социализма"» (10); III раз­
дел «Социальные и политические идеологии в период Реформы
и Контрреформы» включает главы: «Николай Чернышевский
и „просветители-шестидесятники"» (11); «Консервативные
идеологии после Крестьянской реформы» (12); «Народни­
ческие идеологии» (13); «Анархизм» (14); «Борис Чичерин
и консервативный либерализм» (15); «Между народничеством
и марксизмом» (16); IV раздел — «Философская и религиозная
мысль в пореформенной России» — включает главы: «Писате­
ли-пророки» (17); «Владимир Соловьев и метафизический иде­
ализм» (18); «Варианты позитивизма» (19); «Метафизический

1
Первое издание книги было издано на польском языке. См.: Walicki А.
Rosyjska filozofia I mysl spoleczna od Oswiecenia do marksizmu. Wiedza
Powszechna, Warszawa, 1973.
456 Раздел IV. Русская срилософия за рубежом

идеализм» (20); V — заключительный — раздел — «От рубежа

столетий к последствиям Первой революции» состоит из глав:
«Три варианта марксизма на рубеже столетий» (21); «Кризис
марксизма и интеллектуальное становление религиозно-фило­
софского ренессанса» (22); «Религиозно-философский ренес­
санс и рефлексия опыта Первой революции» (23).
Пять из двадцати трех глав в книге являются совершенно
новыми (главы 15, 20-23). Кроме того, Валицкий написал ряд
новых подразделов, несомненно проливающих свет на многооб­
разие проявлений русской философской мысли. Это подразде­
лы об И. С. Гагарине, В. С. Печерине, Ф. И. Тютчеве, Н. В. Чай­
ковском, П. Д. Юркевиче, А. М. Бухареве (архим. Феодоре),
В. И. Несмелове; подразделы о философии права В. С. Соловье­
ва, его экуменических и теократических идеях и др. Автор внес
ряд редакционных правок, источниковых, библиографических
и иных добавлений, отражающих развитие предметной обла­
сти истории русской философии как науки с конца 70-х годов
прошлого века до 2015 года включительно. Кроме того, моно­
графия содержит «Библиографическое приложение», которое
представляет собой краткую аннотированную библиографию
главнейших научно-справочных изданий по русской филосо­
фии на русском, английском и польском языках. Заметим, что
жанр аннотированной библиографии, к сожалению, бывает ред­
ко в ходу у российских авторов и книга Валицкого дает его по­
лезный образец.
Достоинства этого большого монографического исследова­
ния отнюдь не исчерпываются его историографической полно­
той, логичностью построения, широтой и фундаментальностью
охвата материала, ясностью научного языка. Это научное из­
дание, основанное на самостоятельном авторском анализе рус­
ских первоисточников, а не на переводах и чужих стереотипных
мнениях, что нередко свойственно зарубежному «взгляду со
стороны». Разумеется, автор отдает дань уважения своим пред­
шественникам, польским, британским и американским исто­
рикам русской мысли, а также многим мыслителям русского
происхождения, с которыми он общался во время своей работы
за рубежом. В числе последних — Г. В. Флоровский, П. А. Соро­
кин, Е. И. Ламперт, С. В. Утехин, H. М. Зёрнов. Валицкий считает
по-прежнему ценным источником сведений о русской религиоз-
Анджей Валицкий как историк русской философии 457
ной философии известный двухтомник В. В. Зеньковского и до­
вольно часто ссылается на его английский перевод, сделанный
Джорджем Клайном в 1953 году1. Вместе с тем Валицкий счи­
тает позицию Зеньковского по части его объяснения содержа­
ния «секулярного радикализма» неудовлетворительной по той
причине, что последний интерпретировал вовсе не собственно
мировоззренческую основу взглядов «секулярных радикалов»,
а представлял русских мыслителей секулярного направления
в качестве «подсознательных религиозных мыслителей, тесно
связанных с православным христианством»2. В своей критике
Зеньковского Валицкий солидаризируется с Фредериком Копл-
стоном, который, будучи иезуитом и поклонником русской
религиозной философии, все же считал неприемлемым объ­
яснение Зеньковским корней русского секуляризма, чреватое
неспособностью понять корни русской революции3. Подобная
«маргинализация целого направления секулярного радикализ­
ма» квалифицируется Валицким в качестве своего рода перевер­
нутого аналога советской «маргинализации, или даже элимини­
рования» другого, а именно религиозного направления русской
мысли.
Даже простое перечисление названий двадцати трех глав
книги Валицкого показывает, что его работа по сравнению с мо­
нографией Зеньковского содержит не менее разнообразный
корпус имен и материалов по истории русской философской
мысли XVIII — начала XX века (правда, у Валицкого несколько
в меньшем объеме представлены религиозные мыслители). Од­
нако прямое сравнение рецензируемой монографии с известным
двухтомником Зеньковского здесь вряд ли уместно, поскольку
книга Валицкого написана в совершенно ином ключе, а именно
в том жанре, который на Западе принято называть «историей
идей» или «интеллектуальной историей». Формирование и рас-
1
Клайн еще при жизни передал в московский Дом А. И. Солженицына
свою переписку с Зеньковским относительно подготовки перевода, к сожа­
лению до сих пор никем не освещенную. Как известно, этот перевод кон­
сультировал сам автор «Истории русской философии», и потому не может
быть вопросов относительно качества перевода Клайна.
2
Walicki A. The Flow of Ideas... P. 25.
3
Copleston F. С Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev.
Notre Dame, Indiana, 1986. P. VII.
458 Раздел IV. Русская философия за рубежом

цвет этого жанра приходится на период интенсивного развития

Russian studies после Второй мировой войны, особенно активно
происходивший в США. Основы американского россиеведения
закладывали не только знатоки, но и создатели самой истории
русской мысли, работавшие в ведущих американских универ­
ситетах, такие первоклассные философы, как Георгий Федо­
тов и о. Георгий Флоровский. Не стоит даже и говорить о том,
что уровень понимания истинной ценности «сокровищ русской
духовности» этими корифеями не шел ни в какое сравнение
с «историко-философской наукой» советского образца, с ее дог­
матами, ограничениями и запретами.
Валицкому в силу счастливого стечения жизненных об­
стоятельств удалось лично общаться и с учеными-эмигран­
тами, и с представителями первого послевоенного поколения
британских и американских специалистов в области русской
интеллектуальной истории. Вот почему книгу Валицкого
можно считать сочинением «последнего из могикан», твор­
чески транслирующим для нас драгоценные опыт и традиции
предшественников, к сожалению пока еще слабо усвоенные
в России в полном объеме. Близкое представление о том, что
такое жанр «интеллектуальной истории», можно получить
в недавно опубликованном в русском переводе курсе лекций
эмигранта «первой волны», профессора M. М. Карповича,
прочитанном в Гарвардском университете. Карпович опре­
делял интеллектуальную историю как промежуточную сферу
между отвлеченностью философии и конкретностью поли­
тики. Отсюда следует, что данная сфера «может называться
прикладной философией, то есть философией, понятой праг­
матически — не как набор абстрактных положений о чело­
веке и вселенной, но как теория, приложимая к проблемам
человеческой жизни, индивидуальной и социальной»1. Ва-
лицкий не ссылается на Карповича, но нередко упоминает
сходные по интонации подходы Мартина Малиа, Ричарда
Пайпса, Лесли Чемберлен, Н. В. Рязановского, М. И. Раева,
С. В. Утехина и др. В жанре интеллектуальной истории ис­
полнены также высоко оцениваемые Валицким остроумные,
1
Карпович M. М. Лекции по интеллектуальной истории России (XVIII —
начало XX века). М.: Русский путь, 2012. С. 30.
Анджей-В'алицкий как историк русской философии 459
стилистически яркие и скорее публицистические, чем соб­
ственно историко-философские, статьи о русских мыслите­
лях Исайи Берлина. Работы Берлина очень известны на За­
паде, но их плохо знают в России.
Вместе с тем монография Валицкого отличается от боль­
шинства работ западных коллег, хотя и опирается на некото­
рые из них. Отличается по той причине, что западные работы
по интеллектуальной истории России чаще тяготеют к исто­
рии, чем к философии. Валицкий, вышедший из «варшавской
школы истории идей» (наиболее известным ее представителем
является Лешек Колаковский, автор многотомной монографии
«Главные направления в марксизме»), больше занят описани­
ем собственно философских идей и философских личностей их
носителей, взятых в социально-культурном контексте. По его
собственному признанию, «предметом этой книги является, по
существу, история критически мыслящей элиты с особым под­
черкиванием акцента на философию — особенно социальную,
политическую и религиозную философию»1. Похожим был под­
ход Бердяева к истории русской мысли, не упускавший того, что
князь С. Н. Трубецкой называл «живой историей философии»,
т. е. описанием индивидуального своеобразия идей в конкрет­
ных жизненных обстоятельствах. История русской философии,
согласно этому подходу, производна от исторически сложивше­
гося культурного контекста, она «озвучивает» культурно-исто­
рическую реальность, заставляет ее говорить, делает ее как бы
живой, ведь реальность «молчит», сама говорить она не может.
И таким образом, история русской философии находится по от­
ношению к этой реальности в состоянии обусловленности, она
соединена с ней многочисленными нитями связи. При таком
подходе отнюдь не имеет значения, какой конкретной философ­
ской системе привержен автор, каковы ее преимущества и каким
образом она спроецирована на исследуемый материал истории
философской мысли, какова используемая автором методоло­
гия, насколько последовательно она используется и т. п. Любые
герменевтические процедуры допустимы, лишь бы их примене­
ние не сковывало свободу поиска и, самое главное, не искажа­
ло бы сам объект изучения. Исследователь интеллектуальной

1
Walicki A. The Flow of Ideas... P. 19.
460 Раздел IV. Русская философия за рубежом

истории в идеале должен быть подобен пушкинскому дьяку из

«Бориса Годунова»:

Так точно дьяк, в приказах поседелый,

Спокойно зрит на правых и виновных,
Добру и злу внимая равнодушно,
Не ведая ни жалости, ни гнева1.
Большая часть самых насущных философских вопросов,
считает Валицкий, была сформулирована русской интеллиген­
цией в XIX веке. Это время цветения русской культуры, когда
интеллигенция берет на себя ответственность за будущее стра­
ны и русского народа: «В XIX столетии центральной проблемой
русской мысли стала сама Россия. Кто мы такие? Откуда мы взя­
лись и куда идем? Что мы несем остальному человечеству? Что
мы должны сделать для выполнения своей миссии?»2 Трактовка
Валицким наследия Чаадаева представляется особенно интерес­
ной и оригинальной. В его представлении, Чаадаев был вовсе не
ненавистником России или антипатриотом. Начиная со второй
половины 30-х годов XIX века он трансформировал свои взгля­
ды, высказанные в первом «Философическом письме», и пред­
ставил их в оригинальной теории «привилегии отсталости»
России от Запада. Согласно этой теории, «непохожесть» России
рассматривается как «бесценный актив», который может позво­
лить России не повторять ошибки Запада, перенимать европей­
ский опыт и предложить миру пример решения острых проблем,
возникающих на секуляризованном Западе. Именно такова ло­
гика многих русских мыслителей, представителей различных
идейных течений, считает Валицкий. Далее следует поясне­
ние Валицкого: это не означает, что вся история русской мыс­
ли состоит лишь из заимствований и чужих влияний, которые
только и должны быть предметом изучения интеллектуальной
истории. Задача состоит в том, чтобы «исследовать тот интел­
лектуальный контекст», в который были вписаны эти влияния,
и изучить, насколько они были эффективны для органического
развития собственной интеллектуальной истории.

1
Пушкин А. С. Борис Годунов. Избр. соч.: В 2 т. М.: Художественная лите­
ратура, 1980. С. 180.
2
Walicki A. The Flow of Ideas... P. 22-23.
Анджей Валицкий как историк русской философии 461
Существует мнение, ставшее уже стереотипом, о том, что
русская философия антропоцентрична, историософична, нрав­
ственно напряжена и социально привержена. И что вопросы
теории познания для нее второстепенны, поскольку русская фи­
лософия онтологична, а не гносеоцентрична. Это мнение идет от
Зеньковского, хотя в действительности, как показывает Валиц­
кий, этот взгляд впервые был высказан В. Ф. Эрном, который
считал, что для русской философии характерен «принципиаль­
ный онтологизм», своя система философских проблем, отвер­
гающая кантовский феноменализм (меонизм) и утверждающая
«логизм» в смысле возвращения к святоотеческому Логосу.
Если продолжить суждения Валицкого о том, существуют ли не­
кие универсальные, присущие всей русской философии склон­
ности и предпочтения, то легко можно найти и другое мнение,
прямо противоположное концепции «русского онтологизма».
Оно принадлежит Н. О. Лосскому, весьма авторитетному авто­
ру «Истории русской философии», опубликованной на англий­
ском языке в 1951 году. Он, напротив, утверждал, что именно
гносеологические построения составляют главное своеобразие
русской мысли. Как он считал, все наиболее интересное в ней
связано с разными вариантами теории познания. И Лосский
тоже был по-своему прав, поскольку, например, во многих сфе­
рах логического знания Россия сказала свое собственное слово.
Вопрос, следовательно, заключается вовсе не в существовании
особой предметной области русской философии в виде «фило­
софского национализма», оспоренного в начале прошлого века
С. Л. Франком и Е. Н. Трубецким. Русская философия, согласно
Валицкому, является частью европейской философии и разра­
батывает в целом ту же философскую проблематику. (Дискус­
сия о «философском национализме» подробно рассматривается
в подразделах: «Новое славянофильство, онтологизм и поиск
восточно-христианских источников русской философии»; «Вла­
димир Эрн и идея восточно-христианского Логоса».) Другое
дело, что поиски способов решения универсальных философ­
ских проблем в русской мысли отличаются своеобразием, что
и показывает в своей книге Валицкий. Апогеем этих поисков на­
ционально-своеобразной русской философии в эпоху Серебря­
ного века явилось книгоиздательство М. К. Морозовой «Путь»,
чья деятельность специально рассмотрена в монографии Валиц-
462 Раздел IV. Русская философия за рубежом

кого. Здесь освещены основные начинания путейцев в области

исследования наследия русской философии, включавшие пер­
вые в своем роде собрания сочинений П. Я. Чаадаева и И. В. Ки­
реевского, монографии Н. А. Бердяева и В. Ф. Эрна, посвящен­
ные А. С. Хомякову и Г. С. Сковороде, издательские и другие
проекты, в которых принимали участие кн. Е. Н. Трубецкой,
Г. А. Рачинский, М. О. Гершензон, В. И. Иванов и др. Наибо­
лее перспективной идеей путейцев, по мнению Валицкого, стала
идея «возвращения к духовным корням христианского Восто­
ка», высказанная впервые еще Иваном Киреевским в 1856 году
в работе «О возможности и необходимости новых начал для
философии», затем подхваченная и развитая Владимиром Со­
ловьевым в 70-х годах. Валицкий пишет, что результаты дви­
жения по «возвращению к духовным корням» оказались дале­
ко идущими для русской философской мысли и доказали свою
перспективность не только для философии, но и для развития
православного богословия. В свою очередь, они были замечены
Католической церковью в XX веке и повлияли на развитие като­
лического богословия в целях его обновления. «Важность этого
обновления была подтверждена в энциклике Папы Иоанна Пав­
ла II Orientale Lumen (Свет Востока. — M. М.) от 2 мая 1995 года,
в которой содержится признание того, что православная духов­
ная традиция превосходит во многих отношениях латинскую
традицию»1.
Особое значение Валицкий придает личному и теоретиче­
скому влиянию, оказанному на него двумя русскими эмигранта­
ми еврейского происхождения — С. И. Гессеном и Исайей Бер­
лином, глубоко укорененными в европейской философии и в то
же время тесно связанными с идейными традициями дореволю­
ционной русской интеллигенции. Надо пояснить, что Берлин,
будучи мыслителем рационалистического склада, не испытывал
особого интереса к русской религиозной философии. Самым
любимым его русским мыслителем был А. И. Герцен. Что же ка­
сается Гессена, то от него Валицкий унаследовал интерес к Се­
ребряному веку и к русской религиозной философии. Валиц­
кий сумел в своем творчестве синтезировать и развить, условно
говоря, «линию Берлина» и «линию Гессена». Описание двух
1
Walicki A. The Flow of Ideas... P. 822.
Анджей Валицкий как историк русской философии 463
разных течений внутри относительно единого русского потока
идей, формирующегося начиная с эпохи Просвещения, состав­
ляет основной предмет монографии Валицкого. Суть концепции
книги отражена в ее названии — «Поток идей». В этом названии
нет ничего искусственного или вычурного. Поток идей является
удачной метафорой сути русской мысли в качестве цельного, но
разноликого и разнохарактерного внутри себя потока. Эта мета­
фора имеет наглядное визуальное подкрепление на верхней ча­
сти обложки книги, где изображены извилистые разноцветные
линии единого графического потока.
Логическое завершение к началу десятых годов XX века
первого течения, основанного на «культуре секулярного ради­
кализма, унаследованной революционным марксизмом», и рас­
цвет второго, основанного на «неоидеализме и неолиберализме
эпохи Серебряного века», составляют вместе то, что Валицкий
называет «существенно важной паузой» в истории русской
мысли. Введенное Валицким понятие паузы (caesura) требу­
ет дополнительного разъяснения. Если бы монография была
написана по-русски, то здесь было бы более уместно русское
слово «веха», имеющее для русской интеллектуальной истории
символический смысл, поскольку оно ассоциируется с назва­
нием исторического сборника «Вехи» (1909). «С этого момен­
та, — пишет Валицкий, — русская культура вступает в период
драматического дуализма, поскольку культура интеллектуаль­
ной элиты становится отделенной от культуры революционной
России»1. Революционный марксизм в качестве формального
наследника русского секулярного радикализма к этому времени
потерял творческую связь в области философии как с европей­
скими, так и с собственными русскими традициями. На первый
план вышла догматизация В. И. Лениным учения К. Маркса
в интересах тоталитарного партийно-идеологического доми­
нирования в области теории. Любые попытки каким-либо об­
разом соотнести марксизм с иными философскими течениями
(ницшеанством, эмпириокритицизмом, эмпириомонизмом,
богоискательством) тотально подавлялись Лениным во фрак­
ционной партийной борьбе. Это отражено в его «Материализ­
ме и эмпириокритицизме», пропитанном особой ненавистью
1
Ibid. Р. 24.
464 Раздел IV. Русская философия за рубежом

к любым проявлениям религиозно-философской мысли, ко­

торая была во главе противоположного течения. Но именно
последняя в начале XX века стала духовным центром и средо­
точием общественной активности, связанной с проблематикой
церкви, семьи, образования, национальной культуры в целом.
Философия Ленина, всецело направленная на захват власти,
напротив, вне узких партийно-политических рамок была со­
вершенно неизвестна в России. Валицкий обращает внимание
на то, что в сборнике «Вехи», большинство авторов которо­
го были бывшие «легальные марксисты», главное философ­
ское произведение Ленина было полностью проигнорировано
и ни разу не было упомянуто ввиду того, что «книга Ленина не
имела общекультурного значения и не могла рассматриваться
в России в качестве репрезентативного продукта марксистской
культуры»1. Этот воинствующий атеизм Ленина явился одним
из самых ярких свидетельств его отрыва от русской философ­
ской проблематики, которая была наполнена разными от­
тенками богоискательства и богоборчества, включая ставшие
широко известными в мире идеи Толстого и Достоевского, но
была почти свободна от концептуального атеизма, в отличие
от французской традиции (за такими редкими исключениями,
как М. А. Бакунин и Г. В. Плеханов). Ленинская критика «гума­
нистической религии Фейербаха» (человек человеку Бог) ста­
ла впечатляющим примером этого нигилистического разрыва,
включая даже разрыв с «идейно близким» Ленину гуманисти­
ческим антропологизмом Чернышевского. В действительности
философия человека Чернышевского, как показывает Валиц­
кий, формировалась отнюдь не на основе атеизма, а на идеях
«нового христианства» Сен-Симона и Пьера Леру, после чего
следовал логичный переход к Фейербаху, к его идее о том, что
«тайной теологии является антропология». Валицкий пишет:
«В сравнении с богатой и разнообразной традицией русской ре­
цепции фейербахианства, включающей антропотеизм кружка
Петрашевского и телеологический антропологизм Несмелова,
использование Лениным идей Фейербаха представляется со­
вершенно примитивным и крайне неудачным»2.
1
Walicki A. The Flow of Ideas... P. 712.
2
Ibid. P. 711.
А н д ж е й Валицкий как историк русской философии 465
Упомянутая веха-пауза (caesura) замыкает в историческом
и мировоззренческом смысле авторское описание Валицким
движения русской интеллектуальной истории. Точная хроно­
логическая рамка здесь неважна и даже несущественна, хотя
приблизительно автор обозначает конец своего изложения
1910-1912 годами. Гораздо важнее — цивилизационная и со­
циально-историческая веха, которая обозначила бы предел
развития указанных двух течений единого потока русской мыс­
ли. Автор пишет: «Я считаю, что революция 1905 г. знаменует
собой естественное окончание XIX века. В 1905 году русское
самодержавие вступило в фазу своего окончательного упадка;
оппозиция против него приняла организованные политические
формы, тогда как вновь завоеванные конституционные свободы
сделали возможной открытую политическую активность и бы­
строе развитие институционализированных форм гражданско­
го общества, которые, однако, не смогли усмирить революци­
онные процессы»1. При этом Валицкий поясняет, что в книге
указанная веха-пауза обозначена лишь в том смысле, что слу­
жит объяснением логики предыдущего восходящего развития
тех идейных течений, которые образовались еще в XIX веке.
Но даже несмотря на прогрессирующее нарастание духовного
разделения русского «потока идей» и вопреки веховской кри­
тике революционного интеллигентского нигилизма, выразите­
ли идей духовного возрождения России продолжали сознавать
себя некоторое время в качестве продолжателей борьбы интел­
лигенции с самодержавием. «Они критиковали материализм,
позитивизм и социальноориентированный утилитаризм ради­
кальной интеллигенции, сохраняя, тем не менее, ее этические
и свободолюбивые устремления»2. В качестве примера Валиц­
кий приводит тот факт, что еще перед Первой русской револю­
цией, в 1904 году, в «Новом пути» С. Н. Булгаков опубликовал
сочувственную статью о Н. Г. Чернышевском, посвященную
15-й годовщине со дня его смерти. Добавлю к этому, что не­
задолго до этой «некруглой» даты, в 1898 году буквально вся
интеллигенция России единодушно поминала Белинского по
случаю его 50-летней кончины. Такой единодушный интерес,
1
Ibid. Р. 24.
2
Ibid. Р. 855.
466 Раздел IV. Русская философия за рубежом

правда, по большей части критический, повторился в среде ин­

теллигенции только один раз, в 1909-1910 годах, когда букваль­
но все русские газеты отозвались на опубликование сборника
«Вехи». Напрашивается сравнение с набоковским «Даром», где
дано откровенно отрицательное и карикатурное изображение
Чернышевского и его окружения. Позднее, уже в эмиграции, от­
ношение русских философов к «интеллигентскому наследству»
радикально изменилось. Примером служит известное высказы­
вание И. А. Ильина о том, что «вся культура России нереволю­
ционна и дореволюционна».
Валицкий отнюдь не ставит точку на обозначенной им ве­
хе-паузе в интеллектуальной истории России. Развитие «мэйн-
стрима русской культуры Серебряного века» разворачивалось
в России и дальше, вплоть до высылки 1922 года, и продолжалось
в эмиграции, а линия революционного марксизма развивалась
вплоть до 1917 года и трансформировалась затем в советский
период. Но это было бы уже предметом другой книги, которая
рассматривала бы период «после религиозно-философского ре­
нессанса», что не входило в замысел автора. Тем не менее автор
кратко обозначает общую канву дальнейшей интеллектуальной
истории России, в том числе нарастание запретительных и ре­
прессивных мер против религиозной философии. Большевикам
во главе с Лениным нечего было предложить своим противни­
кам в сфере русской философии, кроме высылки за границы Со­
ветской России («с глаз долой и из сердца вон»). Причем опу­
бликованные документальные материалы по высылке 1922 года
указывают на ее насильственный характер: на допросах никто из
русских философов не выражал желания покинуть родину и не
высказывал открыто антисоветских взглядов (за исключением
И. А. Ильина). «С этого момента, — пишет Валицкий, — культу­
ра русского религиозно-философского ренессанса ушла в эми­
грацию, будучи закрытой и запрещенной для своей родины»1. Но
высылка не означала ничего хорошего и для изучения наследия
левой интеллигенции, поскольку в советское время все, достой­
ное изучения, объявлялось «революционно-демократическим
наследием» во главе с Чернышевским, главнейшим мыслителем
домарксистской эры. Поэтому ситуация «русская мысль после

1
Walicki A. The Flow of Ideas... P. 858.
Анджей Валицкий как историк русской философии 467
коммунизма» предполагает воссоздание всей полноты потока
русской интеллектуальной истории, во всем его многообразии,
включая леворадикальные течения, освещение которых требу­
ет устранения фальшивого хрестоматийного глянца советского
времени. Монография завершается этим напутствием ветерана
философского россиеведения, сделавшего изучение русской ин­
теллектуальной истории частью своей личной судьбы и достиг­
шего блестящих результатов, которые, несомненно, сами стали
частью истории, заслуживающей изучения. Фундаментальная
книга Валицкого, несомненно, должна быть переведена на рус­
ский язык как лучшее и наиболее полное изложение русской ин­
теллектуальной истории XVIII — начала XX века, имеющееся на
английском языке.
* * *
Подводя итог, можно сказать, что, отталкиваясь от идей
Гессена и Берлина, Валицкий как историк русской мысли сфор­
мировал свое собственное, не одностороннее, но целостное
представление о русском историко-философском процессе, со­
держанием которого является признание в нем определенного
единства в многообразии, сочетающего разные мировоззрен­
ческие оттенки, — как религиозноориентированные, так и ра­
ционалистические, секуляризированные. Такая ориентация
польского ученого внутренне близка той методологической
установке, которая принята в настоящее время кафедрой исто­
рии русской философии философского факультета Московского
университета имени М. В. Ломоносова. Эта позиция, не исклю­
чающая, разумеется, персональных акцентов и предпочтений,
была сформулирована в целом на большом Всероссийском сим­
позиуме историков русской философии 14-17 ноября 2001 года,
проведенном на философском факультете Московского универ­
ситета1.
В заключение замечу, что в настоящей статье представлено
отнюдь не все философское наследие Анджея Валицкого в его
полноте. Здесь не учтено большое количество его работ, посвя-
1
Маслин М. А. Живое единство и многообразие русской философии / /
Философский факультет Московского государственного университета
им. М. В. Ломоносова. Очерки истории. М., 2002. С. 128-135.
468 Раздел IV. Русская философия за рубежом

щенных польской философии, а также философии марксизма.

Наследие польского ученого велико и, по его собственной оцен­
ке, насчитывает более 400 работ. В конце статьи приводится
список некоторых монографий польского ученого, не упоми­
навшихся в тексте.
Считаю, что вполне уместно закончить статью собственны­
ми словами глубокоуважаемого польского коллеги из письма
к автору этой статьи от 25 июня 2012 года: «Радуюсь, что рус­
ские студенты могут теперь изучать отечественную философию
в полном объеме». Эту радость и я разделяю вместе с Анджеем
Валицким.

Избранная библиография трудов Анджея Валицкого,

не упомянутых в тексте статьи

1. Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland.

The Clarendon Press, Oxford, 1982; University of Notre Dame Press,
1994. 415 p.
2. Spotkania ζ Miloszem. (Encounters with Milosz). London,
1985.197 р.
3. Stanislaw Brzozowski and the Polish Beginnings of «Western
Marxism». Oxford University Press, 1989. 349 p.
4. The Enlightment and the Birth of Modern Nationhood. Pol­
ish Political Thought From the «Noble Republicanism» to Tadeusz
Kosciuszko. University of Notre Dame Press, 1989.152 p.
5. Russia, Poland, and Universal Regeneration. Studies on Rus­
sian and Polish Thought of the Romantic Epoch. University of Notre
Dame Press, 1991. 225 p.
6. Aleksander Hercen. Kwestia polska: geneza pewnych stereo-
typow. (Александр Герцен, польский вопрос и истоки ряда сте­
реотипов). PAN, Warszawa, 1993.120 p.
7. Marxism and the Leap of the Kingdom of Freedom: The Rise
and Fall of the Communist Utopia. Stanford University Press. 1995.
641 p.
 Русская философия в католической
философско-богословской мысли X X века

Встреча Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

с Папой Римским Франциском, состоявшаяся на Кубе 12 фев­
раля 2016 года, продемонстрировала не только возможность
межрелигиозного диалога, но и необходимость совместно­
го отстаивания христианских ценностей в современном мире.
В деле защиты христиан и христианства повсюду в мире Рус­
ская православная церковь выступает вместе с Римско-католи­
ческой церковью. В заявлении по итогам исторической встречи
говорится: «Наш взор устремлен, прежде всего, к тем регионам
мира, где христиане подвергаются гонениям. Во многих странах
Ближнего Востока и Северной Африки наши братья и сестры во
Христе истребляются целыми семьями, деревнями и городами.
Их храмы подвергаются варварскому разрушению и разграбле­
нию, святыни — осквернению, памятники — уничтожению»1.
Эта декларация, несомненно, ограничивает сферу действия тра­
диционной русофобии, основанной на органическом неприятии
якобы чуждой Западу православной цивилизационной идентич­
ности. Движение навстречу русской духовной культуре в среде
католических мыслителей заслуживает специального рассмо­
трения и является предметом анализа настоящей статьи.
1
[Электронный источник]: http://www.patriarchia.ru/db/text/4372074.html
470 Раздел IV. Русская философия за рубежом

Признанным основоположником русофобии является

французский католический мыслитель маркиз Астольф Леонор
де Кюстин (1790-1857), автор антирусского памфлета «Рос­
сия в 1839 году», написанного в жанре заметок путешествия по
России. Первым аналитиком феномена русофобии стал русский
поэт и мыслитель Ф. И. Тютчев. В своих политических статьях
Тютчев раскрывал и объяснял феномен русофобии, анализиро­
вал причину антирусских настроений, получивших распростра­
нение в Западной Европе. Поводом для его анализа русофобии
послужило опубликование на французском языке книги Кюсти-
на, написанной якобы под впечатлением путешествия по России.
Согласно современным разысканиям французского историка
Мишеля Кадо, истинным автором книги Кюстина был русский
дипломат Петр Борисович Козловский, криптокатолик и ярко
выраженный западник. С ним Кюстин познакомился в Париже,
и его книгу, написанную по-французски, он просто присвоил
и выдал за свою1. Таким образом, «внешняя русофобия» самым
тесным и непосредственным образом связана с той ее разно­
видностью, которую Тютчев назвал «внутренней русофобией»,
более того, является ее прямым продолжением. Эта мысль от­
четливо выражена в письме к старшей дочери Ф. И. Тютчева,
А. Ф. Аксаковой, от 8 сентября 1867 года. Поэт пишет о том, что
«следовало бы рассмотреть современное явление, приобретаю­
щее все более патологический характер. Речь идет о русофобии
некоторых русских — причем весьма почитаемых... Прежде они
говорили нам, и говорили совершенно искренне, что Россия их
отвращает отсутствием прав, свободы слова и т. д. и т. д., а Ев­
ропа внушает им нежную любовь именно наличием там всего
этого... Что же мы видим теперь? По мере того, как Россия, до­
биваясь некоторых послаблений, все более самоутверждается,
отвращение к ней этих господ только растет. Ибо, судя по все­
му, прежние порядки никогда не вызывали у них столько лютой
ненависти, как современные направления национальной мыс­
ли. И напротив, сколько бы ни попирали в Европе право, нрав­
ственность, саму цивилизацию, это, как мы видим, ничуть не
уменьшает их расположенность к Западу. Они по-прежнему со-

1
Cadot Michelle. La Russie dans la vie intellectuelle française 1839-1856.
Foyard, 1967.
Русская философия в католической философско-богословской... 471

чувствуют полякам и находят совершенно естественной подлую

политику западных держав по отношению к восточным христи­
анам и т. д. и т. д.»1
Тютчев, проживший полжизни в Европе, прекрасно по­
нимал, что явление русофобии не основывается на каком-ли­
бо действительном, враждебном несходстве России с Европой,
ибо в этом явлении «принципы, как таковые, никак не замеша­
ны». Русофобия им определяется как «инстинкт» и предрассу­
док. Целью Тютчева не было разоблачение суждений Кюстина,
что походило бы на серьезный разбор водевиля. Важнее было
раскрыть и объяснить причину русофобии как таковой, полу­
чившую распространение в Западной Европе. Ее подоплеку, по­
казывает Тютчев, составляет отрицание как близости России
Европе, так и ее своеобразия. Исток русофобии виделся поэту
в стремлении вытеснить Россию из Европы если не силой ору­
жия, то силой презрения. Западные страхи по поводу России,
показывает Тютчев, проистекают, прежде всего, от незнания,
поскольку ученые и философы Запада «в своих исторических
воззрениях упустили целую половину европейского мира».
Мировоззренческой и конфессиональной основой русо­
фобии Кюстина явился, по религиоведческой оценке, «панка-
толицизм» французского аристократа2, стремящийся к отбра­
сыванию и дискредитации как протестантизма, основанного"на
«произволе разума», так и православия как порождения «язы­
ческой гордыни». В предисловии к книге Кюстина панкатоли-
ческая позиция направлена на апологию «главенства римского
первосвященника», призванного «повелевать бренным миром».
Главное содержание русофобии Кюстина составляла геополи­
тическая враждебность к России как мощной европейской дер­
жаве, соединенная с ненавистью к православию: «Если сегодня
1
К числу «весьма почитаемых» русофобов Ф. И. Тютчев относил И. С. Тур­
генева, приводя отрывок из письма Ф. М. Достоевского к А. А. Фету:
«...Его (Тургенева. — M. М.) книга „Дым" меня раздражила, — писал Досто­
евский. — Он сам говорил мне, что главная мысль, основная точка его кни­
ги состоит в фразе: „Если б провалилась Россия, то не было бы никакого ни
убытка, ни волнения в человечестве"» (Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.
и писем: В 30 т. Т. 28. Кн. 2. С. 210).
2
Ощепков А. Р. Панкатолицизм А. де Кюстина и образ России в его книге
«Россия в 1839 году» / / Религиоведение. 2011. № 2.
472 Раздел IV. Русская философия за рубежом

Россия — одно из любопытнейших государств в мире, то причина

тому в соединении крайнего варварства, усугубляемого порабо­
щенным состоянием Церкви, и утонченной цивилизованности,
заимствованной эклектическим правительством у чужеземных
держав»1. И далее: «У Рима и у всех, кто связан с Римской цер­
ковью, нет врага более страшного, чем московский самодержец,
земной глава своей Церкви»2.
Первым русским философом, пробившим брешь в западной
католической русофобии, основанной на незнании России, стал
выдающийся мыслитель, основоположник религиозной фило­
софемы русской идеи В. С. Соловьев. Свою первую формули­
ровку эта философема получила, как известно, в одноименной
брошюре Владимира Соловьева, написанной 23 мая 1888 года
и опубликованной в том же году в Париже. 25 мая 1888 года
Соловьев прочитал только что написанную работу «Русская
идея» в салоне княгини Сайн-Витгенштейн, урожденной княж­
ны Барятинской, где он был представлен собравшейся публике
известным католическим церковным деятелем, русским иезуи­
том о. Пирлингом. По прошествии нескольких дней Соловьев
повторил по просьбе княгини Витгенштейн свою лекцию в том
же избранном кругу. Лекция произвела сильное впечатление
на католическую аудиторию и в виде изданной брошюры была
послана хорватскому епископу Штроссмайеру. Далее, через
кардинала Рамполле текст Соловьева был передан Римскому
Папе Льву XIII. В комментарии к XII тому брюссельского фо­
тотипического собрания сочинений Соловьева, подготовленно­
го католическим издательством «Жизнь с Богом», отмечается,
что мнение римского первосвященника об этой работе было
представлено в статье бенедиктинца Герарда Ван Калуна под
заглавием «Рим и Россия» (опубликована 14 декабря 1894 года
в журнале «Revue des deux Mondes»)3.
Общий замысел русской идеи Соловьева относился к так
называемому теократическому периоду его творчества, когда
1
Кюстин А. де. Россия в 1839 году: В 2 т. / Пер. с фр. под ред. В. Миль­
чинои; коммент. В. Мильчинои и А. Осповата. Т. I / Пер. В. Мильчинои
и И. Стаф. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. С. 16.
2
Кюстин А. де. Россия в 1839 году. С. 16.
3
Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11. Брюссель: Жизнь с Богом, 1969. С. 90.
Русская философия в католической философско-богословской... 473

он разрабатывал свое учение о «вселенской теократии», испы­

тав разочарование в своих первоначальных надеждах (близких
к славянофилам) на русский народ как на носителя будущего
религиозно-общественного возрождения для всего христиан­
ского мира. В конце марта 1887 года Соловьев прочел в Москве
(в пользу нуждающимся студентам) две лекции на тему «Славя­
нофильство и русская идея». Не поддержанный в Москве, Соло­
вьев направил свой путь во Францию, где и прочитал свою па­
рижскую лекцию, представлявшую собой редакцию московской,
с сохранением ее основного содержания. До Соловьева дошли
слухи о том, что в русской прессе началась кампания против него.
В чем смысл обвинения его в «непатриотизме» в московских га­
зетах? Наверное, не в том, что значительная часть его «Русской
идеи» построена на критике разных грехов России. Ведь и сла­
вянофилы, начиная с А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, остро
критиковали различные российские неустройства. Дело, види­
мо, в том, что Соловьев затронул «болевой нерв» официальной
имперской идеологии, основывавшейся тогда на панславизме.
Соловьев прекрасно сознавал, что в «панславистском варианте»
русская идея является очень неустойчивой и в метафизическом,
и в политическом отношениях. Православие — не племенная ре­
лигия, доктрина России — не партикуляризм, а универсализм,
и для русской идеи несостоятельно подчеркивание любой од­
носторонней этнической ориентации, в том числе вытекавшей
из панславизма. Надежда на то, что славянство могло быть сце­
ментировано православием, высказанная в XVII веке Юрием
Крижаничем, теперь, по Соловьеву, несостоятельна. Особенно
если учитывать, что в наиболее чувствительных для России гео­
политических точках — центра Европы (Польша) и юга Европы
(Хорватия) славяне исповедуют католическую религию. При­
зыв Соловьева к самоотречению России во имя христианского
единства, во всяком случае, выглядел как более реалистический
взгляд на духовные и геополитические перспективы, чем «пле­
менной национализм» панславистской доктрины.
Очевидно, что первоначальная оценка сочинения Соловье­
ва о русской идее, данная в католических кругах, нисколько не
касалась его религиозно-философского содержания. Все то, что
выражало содержание русской идеи Соловьева, сформулирован­
ной под влиянием Ф. М. Достоевского, — понимание сущности
474 Раздел IV. Русская философия за рубежом

национального самосознания, национальной и мировой судьбы

России, ее христианского наследия и будущности, — нисколько
не интересовало католических богословов, которые текст Соло­
вьева восприняли исключительно как «промеморию» о «прак­
тической форме воссоединения русской Церкви с Римом»1.
Однако главным результатом соловьевского выступления во
Франции стало то, что в отношении к России «лед был сломан»
и русская религиозная мысль получила в этой стране многих по­
читателей, о чем свидетельствует восторженный отзыв париж­
ского друга Вл. Соловьева Евгения Тавернье: «Господин Соло­
вьев — мыслитель, обладающий бесспорным авторитетом. Он
дает в избытке цельные и оригинальные идеи. Его воображение
столь же богато, как основателен его разум. Он действительно
на высоте той задачи, которую он берет на себя, с доверием про­
двигаясь по славному пути, им для себя открытому. Его фран­
цузские братья примут его с воодушевлением и гордостью; они
поддержат его своими молитвами и своими рукоплесканиями»2
[Соловьев, 1997, с. 255]. Интерес к творчеству В. С. Соловьева
с тех пор значительно расширился во французских католиче­
ских кругах, о чем свидетельствует современная деятельность
парижского общества Вл. Соловьева под председательством
Бернара Маршадье. С 1991 года до настоящего времени в Па­
риже функционирует постоянно действующий семинар, посвя­
щенный преимущественно проблематике русской религиозной
мысли3.
Среди католических мыслителей XX века самый значитель­
ный вклад в распространение в мире идей русской философской
мысли внес Фредерик Чарльз Коплстон (1907-1994), всемирно
известный английский историк философии, автор произведения
«Философия в России. От Герцена до Бердяева и Ленина»4. Ко-
1
Соловьев В. С. Т. 11. С. 90.
2
Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция /
Послесл. П. П. Гайденко; подгот. текста И. Г. Вишневецкого. М., 1997.
С. 255.
3
Маршадье Б. О Парижском Обществе Вл. Соловьева / / Библиотека
истории русской философии и культуры «Дом А. Ф. Лосева». Бюллетень
2016. № 5.
4
Copleston F. Ch. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev.
Notre Dame, Indiana, 1986. 445 p.
Русская философия в католической философско-богословской... 475

плстон закончил Оксфордский университет и папский Григори­

анский университет в Риме. Член ордена иезуитов с 1930 года,
католический священник с 1937 года. Преподавал в различных
университетах в Англии, Италии, США. Его перу принадлежит
9-томная серия трудов, посвященная всеобщей истории фило­
софии, от античной Греции и Рима до Мэн де Бирана и Сартра
(1946-1974). Кроме того, он является автором многих других
монографий, посвященных Фоме Аквинскому, Спинозе, Геге­
лю, Шопенгауэру, Ницше, логическому позитивизму, экзистен­
циализму и другим персоналиям, течениям и проблемам исто­
рии философии.
«Философия в России» фактически представляет собой
10-й том всемирно известной «Истории философии» Коплстона,
хотя и не фигурирует в этом качестве в авторском предисловии.
Издательство католического университета Нотр-Дам (США)
рекомендует ее именно как 10-й том «Истории философии».
Здесь сохранен тот же принцип построения текста «от мысли­
теля к мыслителю», что и в предыдущих девяти томах знамени­
той серии: «От Оккама до Суареса», «От Декарта до Лейбница»
и т. п. Та же скрупулезность и объективность, свойственная Ко-
плстону, проявляется и в его последовательном изложении хода
развития философии в России от времен Екатерины Великой до
русского зарубежья XX века включительно. Об этом свидетель­
ствует также его общая оценка наиболее известных работ, име­
ющихся на английском языке, написанных В. В. Зеньковским
и Н. О. Лосским.
Коплстон утверждает, что эти работы «не слишком вдох­
новили» его как автора, «поскольку они, рассматривая под­
робно наиболее религиозно ориентированную русскую мысль
и философов, эмигрировавших или высланных из Советской
России, уделяют сравнительно мало внимания русским ради­
кальным мыслителям и марксистам»1 [Coplston, 1986, р. VII].
Это утверждение тем более характерно, что принадлежит ка­
толическому религиозному мыслителю, который не согласен
с тем, чтобы рассматривать изображаемый им историко-фи­
лософский процесс в качестве проекции собственных взглядов,
игнорируя или принижая мировоззренчески чуждые воззрения.
1
Ibid. Р. VII.
476 Раздел IV. Русская философия за рубежом

Подзаголовок книги «От Герцена до Бердяева и Ленина» не

означает, что идеи лишь этих трех мыслителей представляют
в ней все многообразие философии в России. В четырнадцати
главах книги рассматриваются идеи практически всех наиболее
известных философов России. Это просветители и мистики-ма­
соны XVIII века: Г. С. Сковорода, А. Н. Радищев; представители
славянофильства: В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, А. И. Герцен,
П. Я. Чаадаев, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, П. Л. Лавров,
Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, Г. В. Плеха­
нов, В. И. Ленин, А. А. Богданов, Н. И. Бухарин, А. М. Деборин;
советские философы «при Сталине» и «после 1953 года», а так­
же философы русского зарубежья: С. Л. Франк, Н. О. Лосский,
Н. А. Бердяев и Л. Шестов.
На первый взгляд может показаться, что Коплстону как
религиозному мыслителю ближе идеи Бердяева, а не Герцена
или Ленина. Однако Коплстон в свойственной ему академиче­
ской манере высказывает порой критику в адрес Бердяева. Бу­
дучи последователем философии томизма, Коплстон, например,
возражает против осуждения Бердяевым Фомы Аквинского,
в схоластике которого, по мнению русского философа, нет ме­
ста свободе. Это осуждение, по Коплстону, действительно лишь
в пределах персоналистического понимания свободы самим
Бердяевым, отрицающим какие-либо ее рациональные обо­
снования. В действительности же трактовка свободы как воз­
никающей из чистой безосновности (Ungrund) и творческой
«установки духа» у Бердяева противоречива и основана, пола­
гает Коплстон, на чересчур вольной интерпретации идей Бёме
и Шеллинга.
Как мыслитель", глубоко укорененный в аутентичном вос­
приятии историко-философских источников, Коплстон не одо­
бряет такой вольности. Кроме того, познания в христианской
теологии, по его мнению, не делают Бердяева профессионалом
в этой области. Даже несмотря на то, что Бердяев был удостоен
почетной степени доктора Кембриджского университета по тео­
логии, он оставался, по его собственному признанию, религи­
озным философом, а не богословом, подчеркивает Коплстон.
Далее, если Коплстон говорит о марксизме и подчеркивает при
этом, что он, несомненно, сыграл важную роль в России, это во­
все не подразумевает симпатий к философии марксизма. Каждая
Р у с с к а я философия в католической философско-богословской... 477

из трех фигур, вынесенных в подзаголовок книги, по Коплстону,

отражает определенное присущее русской мысли качество: «мо­
ральный идеализм» (Герцен), «внимание к судьбе человека»
(Бердяев), «революционный активизм» (Ленин). Ленин в этой
триаде представлен в качестве замыкающей фигуры, поскольку
как философ он явился прямым предшественником большо­
го периода, которому посвящена отдельная, двенадцатая глава
книги под названием «Марксизм в Советском Союзе». Вместе
с тем русской религиозной философии Коплстон отводит две
следующие заключительные главы, объясняя это тем, что «фи­
лософия в эмиграции» отличалась «большим разнообразием»,
тогда как советский марксизм имел гомогенный характер, так
как был «подчинен реализации определенного социального
идеала».
Как следует из названия книги, Коплстон использует сло­
восочетание «философия в России», а не «русская философия»,
тем самым подчеркивая, что историко-философский процесс
в России является частью всеобщего, а именно европейского
процесса развития. Однако с католической точки зрения по от­
ношению к Европе философия в России носит «по преимуще­
ству вторичный характер», что определяется главным образом
тем, что Россия восприняла христианство не от Рима, а от Ви­
зантии. После разделения Западной и Восточной церквей, кото­
рое произошло в 1059 году, она была относительно изолирована
от западного христианства и отрезана от культурного влияния
Католической церкви, с которым, по Коплстону, связаны глав­
ные достижения философии Запада. Длительное доминирова­
ние «философии западного происхождения», каковой является
марксизм, как раз подтверждает, согласно логике Коплстона,
«вторичность» философии в России.
Создать связное и последовательное описание русской фи­
лософии, по Коплстону, невозможно, если руководствоваться
лишь западными стандартами, рассматривающими историю
философии как историю философских систем. В случае с Росси­
ей надо принять «широкий взгляд» и «не слишком заботиться
о разделении истории философии, истории идей, истории соци­
альных теорий и религиозной мысли»1. В России, конечно, были
1
Copleston F. Ch. Philosophy in Russia... P. VIII.
478 Раздел IV. Русская философия за рубежом

и чисто академические философы, например неокантианцы, но

если ограничиться только воспроизведением идей подобного
типа, то картина развития философии распадется на ряд не свя­
занных между собой очерков, представляющих интерес лишь
для узких специалистов, считает Коплстон.
Вслед за В. В. Зеньковским Коплстон фиксирует «преиму­
щественно социальную приверженность русской мысли», что
и нашло свое отражение в представленных в его книгах течениях
и персоналиях. Поэтому Коплстон настаивает на необходимости
включения русской мысли в широкий социально-исторический
и культурный контекст. Здесь Коплстон согласен с позицией
польского философа Анджея Валицкого, исследования которого
он высоко оценивает. Густав Шпет, «враждебно относившийся
к религии и метафизике» и предъявлявший к русской филосо­
фии строгие гуссерлианские требования, напротив, по его мне­
нию, выдвигал «неблагодарные установки», которые не могли,
на его взгляд, привести историка русской мысли к успеху.
Коплстон достаточно подробно излагает предысторию фи­
лософской «проблемы России», которая коренится в культуре
Древней Руси и шире — в истоках восточнохристианской ци­
вилизации. Он отмечает высокий уровень культуры Византии,
в орбите которой формировалась Древняя Русь, и замечает,
что «если бы ее развитие осуществлялось беспрепятственно»,
то Россия вполне закономерным образом могла бы «породить
свою собственную философскую традицию» (имеется в виду,
разумеется, светская традиция, поскольку богословско-фило-
софская мысль реально существовала на Руси). Этого не случи­
лось благодаря монгольскому нашествию, хотя при всех его от­
рицательных последствиях христианская основа культуры была
сохранена и был сохранен «народный дух». Особенно благо­
творное влияние на Русь имели славянские переводы творений
отцов Восточной церкви, которыми русско-славянские книжни­
ки пользовались в течение столетий.
Однако светская философия и главные ее рассадники —
университеты на Руси отсутствовали. Монголы передали рус­
скому народу военный гений, но они не были похожи на арабов,
которые способствовали расцвету культуры, например, в Юж­
ной Испании, замечает Коплстон. До начала возвышения Мо­
сквы господствующее положение в политической сфере играла
Р у с с к а я философия в католической философско-богословской... 479

церковь как единственный объединяющий фактор. Монголь­

ские поработители не вмешивались в сферу религии, и во время
их господства церковь даже увеличила свои земли и благососто­
яние. Коплстон не разделяет мнения тех западных авторов, ко­
торые утверждают, что Киевская Русь была «полностью азиати-
зирована». Русь оставалась, несомненно, христианской страной,
хотя и потерпевшей ущерб, и, благодаря искусной политике мо­
сковских князей, Москва превратилась не только в новый центр
Русского государства, но и в «религиозную столицу страны»,
заняв в русской истории то место, которое ранее принадлежало
Киеву.
Становление светской секулярной философии западного
типа является достижением петербургского, а не московского
периода русской истории. Институциональные предпосылки
продвижения профессионального философского образования
в России Коплстон связывает с образованием духовных учеб­
ных заведений, Киево-Могилянской и Славяно-греко-латин­
ской академий. В то же время эти академии, по Коплстону, не
были благодатной почвой для свободной философской спеку­
ляции. Переходной фигурой на пути к ней стал «религиозный
мыслитель и моралист» Григорий Сковорода, которого нельзя
назвать собственно философом в западном смысле, но в русском
контексте он заслужил прозвище «русского Сократа» и первого
русского философа. Его философия отмечена печатью свобод­
ного поиска истины, но его отношение к Церкви было достаточ­
но независимым: «Хотя он черпал свое вдохновение в Библии
и у Святых отцов, он интерпретировал эти тексты символически
и поэтически»1. В этом его философия имеет немало внутренних
и внешних сходств с последующей религиозно-философской
традицией. Лишь приняв «широкий взгляд», можно раскрыть
собственное лицо русской философской мысли, всегда «воспла­
менявшейся социальной и политической приверженностью».
К этому можно относиться по-разному, но это свойство русской
мысли очевидно и неоспоримо.
Наиболее интересными ее проявлениями, в том числе
критически настроенными по отношению к Западу, Копл­
стон считает те идеи, которые были заняты философской
1
Copleston F. Ch. Philosophy in Russia... P. 16.
480 Раздел IV. Русская философия за рубежом

«проблемой России», естественной озабоченностью судьбой

своей страны. С этим же связана такая особенность русской
мысли как ее историософичность, устремленность на осмыс­
ление истории. Коплстон раскрывает ее со ссылкой на работу
Бердяева «Смысл истории. Опыт философии человеческой
судьбы». Это качество действительно по отношению к ради­
кальным течениям («русский социализм» Герцена, народни­
чество, русский марксизм), но и по отношению к религиозно
ориентированной философии (Чаадаев, Соловьев, Бердяев
и др.). Характерные черты русской мысли выразились с осо­
бой силой в произведениях Достоевского, пропитанных ощу­
щением, что Россия несет человечеству какую-то миссию, что
она призвана вести народы за собой. Этим же русским ощу­
щением была пропитана и революционная традиция, в итоге
оно «возобладало над марксистским универсализмом», при­
чем не только в самом восприятии философии Маркса в Рос­
сии, но и в религиозной философии русского зарубежья,
весьма критически настроенной по отношению к Западу.
«Широкий взгляд» Коплстона на развитие философии
в России характеризуется объективностью и выгодно отли­
чает концепцию его книгу от работ других западных авторов,
зачастую проникнутых неприязнью и русофобией. Главное
значение его труда заключается в том, что Коплстон как исто­
рик философии включил русскую мысль в контекст всеобщей
истории философии, которую он осветил так подробно, как
никто из современных западных философов.
Ведущим специалистом Ватикана по идейному насле­
дию восточного христианства в XX-XXI веках стал кардинал
Томаш Шпидлик (1919-2010), чех по этническому происхо­
ждению. У Шпидлика были очень тесные связи с Россией,
в 1988 году он, например, присутствовал в качестве предста­
вителя Святого престола на праздновании тысячелетия Кре­
щения Руси. Несколько раз он был принят Святейшим Па­
триархом Московским и всея Руси Алексием II. В 1993 году
Общество византийских исследований Санкт-Петербурга
избирает его своим почетным членом. Книга кардинала
Шпидлика «Русская идея: иное видение человека» являет­
ся всемирно известным исследованием русской философ-
ско-богословской мысли, переведенным на различные евро-
Р у с с к а я философия в католической философско-богословской... 481

пейские языки. Шпидлик — крупнейший знаток восточного

христианства и русской философско-богословской мысли,
автор более двадцати научных монографий. На русском язы­
ке изданы также его другие монографии: «Молитва согласно
предания Восточной церкви» (2011); «Иисус Христос в хри­
стианском искусстве и культуре XIV-XV вв.» (2001); «Духов­
ная традиция Восточного христианства. Систематическое из­
ложение» (2000); «Размышления о Евангелии» (в 2 т. 2008).
Для о. Т. Шпидлика, так же как для Ф. Коплстона, обращение
к теме русской идеи в контексте русской истории и культуры
является аргументом в пользу сравнения, а не противопо­
ставления и разъединения христианской России и христиан­
ской Европы. Во введении к своей книге Т. Шпидлик пишет:
«Нашу задачу можно объяснить следующим образом: когда
Петр Великий решил обновить великую царскую Империю,
он исходил из определенной „идеи" европейского Запада. Он
хотел привнести в Россию то, что сам выбрал на Западе сре­
ди стольких вещей и что, как ему казалось, могло привнести
в его страну то, чего ей тогда недоставало. Приблизительно
так же мы смотрим на Восточную Европу со стороны Запада:
мы тоже имеем о ней определенную „идею" и намерение най­
ти на славянском Востоке те начала, которых, как нам кажет­
ся, недостает духовной жизни и цивилизации Западной Ев­
ропы и которые могут быть сюда привнесены»1. Т. Шпидлик
рассматривает мировоззрение русских философов в ключе
христианства, анализируя и приводя точки зрения тех мыс­
лителей, чьи идеи развивались в контексте основных хри­
стианских ценностей, общих как для христианского Восто­
ка, так и для христианского Запада. Он подробно описывает
сущность и значимость молитвы, литургии, иконописи, осо­
бенностей русского монашества, т. е. для него русская куль­
тура — это, прежде всего, культура христианская. Отсюда
интерпретация Шпидликом понятия русской идеи не в эпи­
стемологическом, на западный манер, а в софийном ключе.
Это описание конкретных преломлений русской идеи как
религиозной философемы в различных философских и бого-

1
Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека / Пер. с фр. В. Зелин­
ского, Н. Костомаровой. СПб., 2006. С. 13.
482 Раздел IV. Русская философия за рубежом

словских сферах: в познании, социальном бытии, культурной

жизни, семье, понимании истории, человека, государства,
церкви, иконы, литургии, жизни и смерти, греха, покаяния,
сексуальности и др.
Уровень историко-философской и богословской эруди­
ции Шпидлика поразителен, его авторский стиль демонстри­
рует обширное и глубокое знание русской духовной культуры,
от Илариона Киевского и митрополита Никифора до Нико­
лая Бердяева и Семена Франка включительно, прежде всего
по русским первоисточникам. Кроме того, им использована
литература о России на многих европейских языках, вклю­
чая славянские. Надо обратить внимание и на такую особен­
ность построения текста «Русской идеи» Томаша Шпидлика,
которая заключается в изложении идей русских философов
и богословов как конгениальных самому автору. Автор зача­
стую не отделяет их от своего дискурса, признает их внутрен­
не близкими, а порой просто выражает свою солидарность
с ними. Вслед за В. В. Зеньковским ватиканский богослов
констатирует извечный антропоцентризм русской духовной
традиции, как философской, так и богословской, основан­
ной на внимании к человеку. Шпидлик показывает, что тема
примата личности доминирует в сочинениях Л. Н. Толстого,
Ф. М. Достоевского, Н. А. Бердяева, Л. Шестова, Н. О. Лос-
ского, в писаниях Феофана Затворника, богословских тракта­
тах П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и Г. В. Флоровского.
Особенно ярко интерес к теме человека, указывает Шпидлик,
начинает проявляться в XIX века в связи с критикой в России
имперсонализма гегелевской философии. Однако простая
констатация русской приверженности к персонализму недо­
статочна, ибо она еще не раскрывает своеобразия русского
персонализма по сравнению с персонализмом французским
или немецким. Русский персонализм своеобразен тем, что
базируется на кенотическом (жалостливом) и агапическом
(сострадательном) отношении к человеку.
И если, с точки зрения Шпидлика, для западной тради­
ции отправной точкой зрения являлась человеческая приро­
да как таковая, природа привилегированная, основанная на
свободе, то рассуждения русских мыслителей основываются
на иной точке зрения. Для них абсолютное первенство при-
Р у с с к а я философия в католической философско-богословской... 483

надлежит личности, которая есть «несводимость человека

к его природе», поскольку человек непрестанно превосхо­
дит свою природу. Человеческая природа является общей
для всех представителей человеческого рода, а каждая лич­
ность уникальна и неопределима в этой своей уникальности.
Свобода человека — это не свобода от внешних сил, от при­
родных или нравственных законов. Человек обретает свою
свободу в любви к Богу, в любви, жалости и сострадании
к другим людям. Но поскольку ни свободу, ни любовь нельзя
постичь с помощью рациональных категорий, то невозмож­
но и выразить личность в понятиях, мы не можем познать
личность подобно тому, как познаем вещи. Личность укоре­
нена не в мире объективации, но в другом мире, в вечности,
поэтому познать ее рационально, с помощью наук нельзя.
В этом состоит отличие Запада от России.
В качестве яркой иллюстрации этого отличия Шпидлик
привлекает высказывание Н. А. Бердяева: «Я страдаю, значит,
я существую. Это вернее и глубже декартовского cogito» [Бер­
дяев, 1952, с. 87]. Глубже именно потому, что русская филосо­
фия озабочена не проблематикой когнитивных способностей
чистого познающего субъекта, а вопросами человеческого су­
ществования. Шпидлик следующим образом комментирует
эту мысль Бердяева: «Французский философ хотел доказать
свое существование исходя из того, что он мыслит (cogito ergo
sum). А русский философ не доказывает, он просто мучительно
это „ощущает". Он начинает не с мыслей, но с самого существо­
вания. Он пытается раскрыть тайну своего бытия, потому что
страдает. И надеется выработать „идею", которая могла бы объ­
яснить проблемы его существования»1. Тезис Шпидлика о пере­
смотре классической формулы рационализма Декарта и замене
его в русской философии на формулу sentio ergo sum, в которой
вместо «мыслю» фигурирует «ощущаю», свидетельствует о ред­
ком по глубине понимании им природы русской мысли в целом
и в далеко не всем известных подробностях. Именно так рас­
суждал, например, выдающийся религиозный мыслитель экзи­
стенциального направления Н. И. Пирогов, на идеи которого
ссылается ватиканский ученый.
1
Шпидлик Т. Указ. соч. С. 387.
484 Раздел IV. Русская философия за рубежом

Среди факторов, повлиявших на складывание особого

типа русской гносеологии, о. Т. Шпидлик называет следу­
ющие: давняя созерцательная традиция Восточной церкви,
влияние немецкой идеалистической философии, нераздель­
ная связь между философией и богословием и осознание не­
обходимости найти новые способы разрешения противоре­
чий западной мысли. Поначалу немецкая идеалистическая
философия вызывала в России чувство восхищения, кото­
рое, однако, позже сменялось столь же страстным неприя­
тием «дурной бесконечности» абстрактных идей. Поскольку
для русских «истина — это не „мертвый капитал": она зажи­
гает душу, дает „жизнь жизни"»1. Для русских мыслителей
понять истину — означает соприкоснуться с живой реально­
стью. Неотделимая от жизни и действий человека, истина,
таким образом, есть выбор между добром и злом в пользу
добра. Так, с точки зрения Н. Бердяева, поскольку наука ин­
тересуется только природой, объективным миром, оставляя
мир «духа» за скобками, она никогда не познает Истину, но
только истины. Цельная истина содержит в себе антиномии,
и как отличительную черту русского народа Шпидлик выде­
ляет то, что «русские не озабочены разрешением противо­
речий, они в них живут». Примирение этих противоречий
находится за пределами разума, в тайне Пресвятой Трои­
цы, в личности Христа и достигается не с помощью диалек­
тического разума, но посредством интуиции, посредством
«благодатного озарения», даруемого тем, кто чист сердцем.
Последнее достигается при помощи нравственной силы
искренней любви. Идеалом познания является целостное
познание, которое состоит в том, чтобы видеть единое во
всем и все в едином. Мы достигаем целостного и духовного
знания также и через красоту. Изолированная эмпириче­
ская реальность несовершенна и безобразна, но она стано­
вится прекрасной, когда через нее начинает «просвечивать»
сверхреальность, божественное. Таким образом, красота
противопоставляется греху, она есть добро и истина. По
своей сути искусство теургично, оно есть своеобразное сло­
во Божие, «первая ступень познания Бога».

1
Шпидлик Т. Указ. соч. С. 71.
Р у с с к а я философия в католической философско-богословской... 485

Шпидлик раскрывает отношения человека и общества,

человека и церкви, церкви и государства, рассматривает
понимание русскими мыслителями культуры, определя­
ет место семьи в русском обществе. Вместе с понятием об­
щинное™ для русской мысли важную роль играло понятие
церковности, понимаемое не столько как «принужденное
послушание», сколько как осознание духовного единения
со всеми. Этот аспект церковной жизни связан с понятием
соборности, понимаемом как «единство во множестве». Со­
борность предполагает, прежде всего, органическое един­
ство: такое единство любви и свободы, которое не нужда­
ется ни в каких внешних гарантиях, ни в каком внешнем
авторитете. Но как достичь единения? Любые насильствен­
ные методы резко осуждаются русскими мыслителями. Са­
мым существенным фактором христианского единения яв­
ляется молитва. Самым характерным явлением русского
монашества является старчество, именно старцы станови­
лись образцами духовного совершенствования, достойного
подражания.
Что касается роли человека в истории, то он не просто
зритель, но и главный актер. Как микрокосм он отражает
историю спасения — постепенную победу божественной
свободы над темными силами судьбы. Человек обретает
свободу, призвание и единство с другими людьми, живя
в истории. В истории сочетаются два момента, без которых
она невозможна, — момент консервативный, олицетво­
ряющий традицию, связь с духовным прошлым, и момент
творческий. Это одновременное осознание прошлого и бу­
дущего и есть то, что называется чувством истории. Связь
с прошлым выражается понятием традиции, а особая рели­
гиозная устремленность в будущее выражена в православ­
ном мессианизме.
О. Т. Шпидлик видел различие между религиозным мес­
сианизмом идеи «Москва — Третий Рим» и национальным
мессианизмом. В целом же русскому народу абсолютно не
свойствен этнический национализм, ибо «истинно русская
традиция обретает свою полную ценность лишь в гармонии
с традициями других народов. Только интеллигенция чув­
ствовала себя беспочвенной из-за усвоенных ею западных
486 Раздел IV. Русская философия за рубежом
1
влияний» . В качестве основателя религиозной философемы
русской идеи о. Шпидлик рассматривает философа Влади­
мира Соловьева — противника национального партикуля­
ризма и защитника христианского универсализма. О. Шпи­
длик приводит его слова, выражающие суть русской идеи:
«Идея нации не то, что она сама думает о себе во времени,
но то, что Бог думает о ней в вечности». Основной акцент о.
Шпидлик сделал на религиозное содержание идеи «Третьего
Рима» и связанной с ней идеи «Святой Руси». Он подчерки­
вает, что «русский народ облюбовал и присвоил себе это имя
не из гордыни, а в смиренном посвящении себя на служение
святости»2. В основе идеологии «Москва — Третий Рим», со­
гласно Шпидлику, лежит не национальный, а религиозный
мессианизм, продиктованный тревогой за судьбу христиан­
ской веры. Шпидлик пишет: «Часто забывают, что глубокий
смысл и источник этого мессианства — не триумфалистский,
а апокалиптический, и по своему происхождению — носталь­
гический»3. Русское мессианское сознание как таковое связа­
но, прежде всего, с церковью. Существует особое объяснение
связи между сознанием церкви и России: христианская цер­
ковь по своей природе универсальна. Но раскол между Вос­
током и Западом, падение Константинополя, оккупация тур­
ками Балкан, казалось, подтверждали убеждение в том, что
православная вера не сохранилась нигде, кроме России. От­
сюда мнение славянофилов о том, что истинность правосла­
вия связана не только с догматами, но, прежде всего, с сохра­
нившимся духом Церкви, который призван не к горделивому
самолюбованию, а к христианскому преображению мира на
началах истины, любви и добра. «Жизнь полна противоре­
чий. Запад всегда стремился преодолеть их с помощью ком­
промиссов, в России же, наоборот, пытались примирить их
в их целостности, веря в возможность достичь этого благо­
даря русскому православию, способному согласовать разум
и веру (И. Киреевский), диалектическое мышление, логику
и свободу (А. Хомяков), и на основе идеи всеединства соеди-

1
Там же. С. 194.
2
Шпидлик Т. Указ. соч. С. 196.
3
Там же. С. 199.
Русская философия в католической философско-богословской... 487

нить три ветви познания — эмпирического, метафизического

и мистического (Вл. Соловьев)»1. Такова «миссия объедине­
ния», которую, по Шпидлику, суждено осуществить право­
славию.
Особый вклад в научное изучение истории русской фи­
лософии вносит наиболее крупный из ныне здравствующих
зарубежных знатоков русской мысли, польский философ,
член польской Академии наук Анджей Валицкии (родился
в 1930 г.). Валицкии является светским, а не церковным ав­
тором, хотя длительное время работал в католическом уни­
верситете Нотр-Дам (Индиана, США). В настоящее время он
живет в Польше. Последняя фундаментальная работа Анджея
Валицкого опубликована под названием «Поток идей. Рус­
ская мысль от Просвещения до религиозно-философского
ренессанса»2. Монография представляет собой существенно
доработанное и дополненное издание его широко известной
книги «История русской мысли от Просвещения до марк­
сизма»3. По-польски это исследование было опубликовано
в 1973 году, по-английски оно неоднократно публиковалось
в США и Великобритании. Стэнфордский университет пере­
издавал ее ежегодно, начиная с 1981 до 2005 года. Есть все ос­
нования считать, что опубликование новейшей монографии
Анджея Валицкого является крупным событием для истории
русской философии как науки. Эта книга заставляет по-но­
вому оценить и переоценить результаты исследований в этой
области за последние более чем 30 лет, в том числе позволяет
отбросить некоторые укоренившиеся штампы и стереотипы.
* * *
Исторически основные критические выпады западной
русофобии против православной цивилизации и церкви
сформировались при посредстве католических мыслителей
в первой трети XIX века, затем претерпевали эволюцию по
мере ознакомления с русской духовной культурой, в том
1
Там же. С. 207.
2
Walicki A. The Flow of Ideas...
3
Валицкии А. История русской мысли от Просвещения до марксизма. М.,
2013.
488 Раздел IV. Русская философия за рубежом

числе философией. Постепенно познание России приводило

западных мыслителей, в том числе внутри Римско-католиче­
ской церкви, к осознанию непреходящей ценности традиций
русской религиозной философии и богословско-философ-
ской мысли, которые в XX и XXI веках так или иначе стали
частью западной культуры и западного сознания во многом
благодаря ученым-католикам.
 Философы и фрейдисты
Eros and Creativity in Russian Religious Renewal.
By Anna Lisa Crone. Leiden; Boston, 2010. 264 p.
Рецензия на книгу Анны Лизы Кроун «Эрос и творчество
в русском религиозном обновлении. Философы и фрейдисты».
Лейден; Бостон, 2010. 264 с.

Монография опубликована издательством Brill в серии

«Русская история и культура». Ее автор — Анна Луиза Кроун
(1946-2009) была известным американским славистом, про­
фессором русской литературы Чикагского университета, авто­
ром книг: «Розанов и конец литературы: полифония и разложе­
ние жанра в „Уединенном" и „Опавших листьях"» (1978) а также
«Бесстрашие Державина: моральная и эстетическая независи­
мость поэта в России» (2001)\
Книга Кроун, опубликованная посмертно, представляет
определенный интерес для историков русской религиозной мыс­
ли. В стилистическом и жанровом отношениях она отличается
от специализированных историко-философских и религиовед­
ческих разработок, имеющихся в российской литературе. Книга
Кроун имеет также полидисциплинарное значение, поскольку
затрагивает проблематику истории философии, психологии,
богословия, литературоведения. По российским меркам — это
культурологическая работа, выполненная в том же ключе, что
и предыдущая монография Кроун (в соавторстве с Дженнифер
Дэй), вышедшая под названием «Мой Петербург: ментальное

1
Rozanov and the End of Literature: Polyphony and the Dissolution of Genre in
Solitaria and Fallen Leaves. Wurzburg,1978; The Daring of Derzavin: The Moral
and Aesthetic Independence of the Poet in Russia. Bloomington, 2001.
490 Раздел IV. Русская философия за рубежом

построение и творческое пространство в современной русской

литературе» (2004)\
Монография Кроун является проблемным исследованием
русского религиозного возрождения конца XIX-XX веков, в ос­
нову которого положено проблемно-аналитическое рассмо­
трение философских текстов В. С. Соловьева, В. В. Розанова,
Н. А. Бердяева и Б. П. Вышеславцева. В этом отношении она
контрастирует с большинством западных англоязычных моно­
графий, как правило выполненных в жанре интеллектуальных
биографий2. Для англоязычной историографии русской религи­
озной философии это репрезентативная работа, которая имеет
ряд преимуществ по сравнению с известными монографиями
60-х годов прошлого века, написанными Дэвидом Лаури и Ми­
шелем Валлоном3. В этих и подобных им работах круг исследу­
емых персоналий — русских философов — был достаточно узок
и ограничивался, как правило, выборочной интерпретацией ра­
бот Н. А. Бердяева.
После появления многочисленных исследований по
философии Серебряного века, написанных российскими
и украинскими авторами4, вышедших в последнее десятиле­
тие XX века и в начале XXI века, западные работы первого
поколения очевидным образом устарели. Монография Кро-
1
Crone Α., Day J. My Petersburg / Myself: Mental Architecture and Imagina­
tive Space in Modern Russian Literature. N. Y., 2004.
2
Здесь напрашивается сравнение монографии Кроун с книгой Филиппа
Буббайера, выполненной в жанре философской биографии: Boobbyer Ph.
S. L. Frank. The Life and Work of a Russian Philosopher. Ohio u.p., Athens,
1995. См. ее русский перевод: Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творче­
ство русского философа. М., 2001.
3
Lowrie, D. The Rebellious Prophet. A Life of Nicholas Berdayev. N.Y., 1962;
Vallon, M. An Apostle of Freedom: Life and Teachings of Nicholas Berdyaev.
N. Y., 1960.
4
Большую работу по исследованию русской религиозной философии
ведет Общество русской философии при Украинском философском фон­
де под руководством Т. Д. Суходуб. Общество опубликовало 8 выпусков
монографических работ, посвященных русской мысли. См. последний
восьмой выпуск: Феномен философской критики в культуре российского
Серебряного века (к 100-летию выхода сборника статей о русской интел­
лигенции «Вехи»). Полтава, 2009.
Философы и фрейдисты 491
ун выводит американскую историографию русской мысли
на новый уровень, сопоставимый с современным европей­
ским — немецким (Г. Дам, В. Гердт, М. Хагемайстер), а также
франкоязычным (М. Денн, Ф. Лесур, Ж. Нива). Вместе с тем
монография Кроун продолжает имеющиеся в США традиции
профессионального изучения русской философии, заложен­
ные ветеранами американской философской русистики —
Джеймсом Патриком Скэнланом и Джорджем Клайном1.
В авторском предисловии Кроун специально подчеркивает
заслуги Скэнлана как ведущего американского специалиста
по истории русской философии, чьи работы оказали прямое
влияние на общую концепцию книги2.
В тексте книги понятие «русский религиозный ренессанс»,
столь распространенное в российской литературе, употребля­
ется редко. Автор считает более подходящим термин «русское
религиозное обновление» (Renewal), вынесенный в заголовок
книги и отражающий суть концепции Кроун. Явление русского
религиозного ренессанса автор рассматривает не как новое ос­
мысление философско-богословского потенциала восточного
христианства, восходящего к святоотеческим источникам, но
анализирует «русское религиозное обновление» как проявление
религиозного модернизма и как «переоценку христианских цен­
ностей» («transvaluation of Christian values»). Такая трактовка
русского религиозного возрождения существенно отличается от
представленной в широко известной англоязычной монографии
1
Клайн и Скэнлан являются составителями первой в своем роде ан­
глоязычной комментированной хрестоматии по истории русской фи­
лософии (в 3 томах). Она выдержала несколько изданий и создала
первоначальную источниковую базу для американской философской
русистики. Russian Philosophy. Vol. III. Knoxville. 1976 (Previous eds.:
Chicago, 1965, 1969)
2
Работы Скэнлана пользуются академической известностью в Рос­
сии. Его статьи неоднократно публиковались в журнале «Вопросы фи­
лософии». На русский язык недавно была переведена содержательная
монография Скэнлана, специально посвященная философии Ф. М. До­
стоевского. Скэнлан Дж. Достоевский как мыслитель. СПб., 2006. Его
перу принадлежат также статьи о П. Л. Лаврове и Д. С. Мережковском
в словаре «Русская философия» под общей редакцией М. А. Маслина.
(М., 1995, 1999).
492 Раздел IV. Русская философия за рубежом

«Русское религиозное возрождение XX века», написанной про­

фессором Оксфордского университета H. М. Зерновым1. (Книга
Зёрнова дважды издавалась в русском переводе (1974,1991).
Соответственно, задачи, стоявшие перед Зерновым и Кро­
ун, были разные. Работа Зёрнова предназначалась, как он пи­
сал, «для друзей Русской Церкви, преимущественно англикан,
которые близко познакомились и полюбили Православие»2. Его
книга была направлена на удовлетворение того традиционного
интереса к православию, который сложился у членов англикан­
ской церкви еще со времен общения Хомякова с Палмером. За­
дача Кроун иная. Ее работа, написанная с внеконфессиональных
позиций, ставила сугубо компаративистские цели и задачи. Це­
лью Кроун, как указано в аннотации, написанной профессором
Скэнланом, было «раскрыть сходства и различия между русски­
ми религиозными мыслителями, с одной стороны, и секуляр-
ными психоаналитиками, такими как Фрейд, Карл Юнг и Отто
Ранк, — с другой». Кроун, разумеется, ссылается на Зёрнова как
на своего предшественника в исследовании русского религиоз­
ного возрождения. Однако, не вступая в полемику с Зерновым,
американский автор излагает принципиально иную концепту­
альную версию данной темы. Зёрнов рассматривал русское ре­
лигиозное возрождение XX века как свидетельство восстанов­
ления связи между культурой петербургского и московского
периодов и как обнадеживающее подтверждение непреходящей
духовной ценности православия, резко контрастирующее с ка­
тастрофическими изменениями в российской государственной
жизни. «Философы возрождения, — писал Зёрнов, — оставаясь
на почве культуры XX века, оценили достижения и дары Мо­
сковской Руси, непонятые предыдущими поколениями интел­
лигенции, открыли красоту русской иконы и научились воспри­
нимать ее радостную весть о примирении Бога с человеком»3.
По-иному оценивается основной пафос русского религиоз­
ного ренессанса в книге Кроун. Этот пафос, по Кроун, прежде
всего, направлен на «новое раскрытие святости Христа», или на
1
Zernov N. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. L.,
1963.
2
Зёрнов H. Русское религиозное возрождение XX века. Paris, 1991. С. 11.
3
Там же. С. 326-327.
Философы и фрейдисты 493
«создание нового образа Христа, отличного от созданного исто­
рическим христианством, будь то католическим, лютеранским
или православным» (с. 11). В этой трактовке основную цель
русского религиозного возрождения составляет некое внекон-
фессиональное переосмысление христианства в духе христиани­
зированного платонизма, в виде возврата к язычеству, к «Афро­
дите небесной и земной». Средством для этого переосмысления
становится, по мысли Кроун, «две главные матрицы — Эрос
и Творчество» (там же).
Такая интерпретация темы связи античного и христиан­
ского Логоса в рамках русского религиозного ренессанса выгля­
дит весьма упрощенной и декларативной. Тем более что она не
основывается на конкретных текстах, специально посвященных
этой теме. В книге Кроун никак не упоминаются и не анализиру­
ются такие основополагающие сочинения, как «Учение о Логосе
в его истории» С. Н. Трубецкого и «Борьба за Логос» В. Ф. Эрна.
Одной из крупнейших научных заслуг С. Н. Трубецкого и рус­
ского религиозного возрождения в целом было конкретное
историко-философское исследование, на основе анализа макси­
мально доступного корпуса первоисточников, связи античной
философской традиции с христианством — обоснование пере­
хода античного «Логоса» в христианский «Логос». Кроун повто­
ряет ошибку церковных деятелей, вроде о. Буткевича, которые
обвиняли в свое время Сергея Николаевича в том, что он выво­
дит христианскую религию напрямую из языческих культов. На
самом же деле, никакой канонизации язычества исследования
Трубецкого не содержали. В противоположность протестант­
ским богословам, которые считали, что все «отвергаемые ими
элементы католичества имеют языческое происхождение», Тру­
бецкой освещал те элементы античной культуры, которые были
развиты христианством, и, наоборот, показывал ложные культы
и догмы, которые называл суевериями, в том числе и те культы,
которые проповедовали промискуитет.
Смысл содержания книги Кроун раскрывается в ее подзаго­
ловке: «Философы и фрейдисты». Русские мыслители здесь рас­
сматриваются как философы, которые в своих трактовках про­
блемы эроса и творчества разделены на две категории. В качестве
представителей первой категории рассматриваются выразители
идей, предшествующих фрейдизму и предвосхитивших, как счи-
494 Раздел IV. Русская философия за рубежом

тает автор, в своей «критике традиционного христианства» тео­

рии психоанализа Зигмунда Фрейда, Карла Юнга и Отто Ранка.
К ним автор относит В. С. Соловьева и В. В. Розанова. Этому
посвящена первая часть монографии, которая имеет название
«Русские теории сублимации до Фрейда» (с. 15-86). Вместе
с тем Кроун поднимает тему «христианизации Фрейда» теми
русскими религиозными философами, которые знали работы
Фрейда и фрейдистов (Н. А. Бердяев и Б. П. Вышеславцев). Под
«христианизацией» в данном случае понимается развитие рели­
гиозной метафизики пола в трудах русских мыслителей. Отсю­
да название соответствующей части монографии «Психоанализ
как коррекция христианской антропологии» (с. 153-254).
Не трудно заметить, что наследие четырех деятелей рус­
ского религиозного возрождения, включая Соловьева, Розано­
ва, Бердяева и Вышеславцева, рассматривается в рецензируемой
книге сквозь призму фрейдистского положения о «центральном
значении сексуальности в понимании человека и его творче­
ства» (с. 2). Автор замечает, что стержневое понятие фрейдиз­
ма — «сублимация» (латинское sublimatio), означающее вытес­
нение сексуальной энергии в сферу творчества, первоначально
было термином католической теологии и алхимии. Оно проис­
ходит от латинского глагола sublimare (поднимать, возвышать,
подниматься). Затем это понятие получило иной семантический
оттенок и стало связываться с «приматом сексуальности в пси­
хоанализе Фрейда». Таким образом «Эта (религиозно-философ­
ская. — М. М.)традиция от Соловьева до Вышеславцева явилась
настоящей переоценкой христианских ценностей, осуществлен­
ной в пределах христианства» (с. 11).
Чем же объясняет автор монографии тот «удивительный
факт», что мыслители, принадлежащие к такой в целом «кон­
сервативной русской православной традиции» высказали «сек­
суально ориентированный взгляд на человеческую психологию
на многие десятилетия до западных авторов»? Оказывается, это
объясняется тем, что Восточная церковь всегда акцентировала
«примат бессознательного и иррационального в человеке», ис­
ходя из трактовки сущности творческих способностей человека
как «образа и подобия Бога».
Первым из русских религиозных философов в монографии
Кроун анализируется Соловьев. Центральный пафос его «Смыс-
Философы и фрейдисты 495
ла любви» Кроун определяет как манифестацию «одухотворен­
ной, но, вместе с тем плотской гетеросексуальной любви» (с. 37).
Однако соловьевская концепция любви далеко не исчерпывает­
ся просто апологией половой любви, поскольку в конце этого
произведения Соловьев в духе философии всеединства провоз­
глашает в качестве подлинной цели «установление истинного
любовного, или сизигического (связывающего личное с всееди-
ным. — M. М.), отношения человека не только к его социальной,
но и к его природной и всемирной среде»1. Кроме того, у Соло­
вьева в его философии пола и любви присутствуют андрогинные
мотивы, идущие от Платона и нисколько не связывающие его
с фрейдизмом.
Что касается так называемого «пансексуализма» Розанова,
то вряд ли можно считать его «переоценкой христианских цен­
ностей в пределах христианства». Философия пола Розанова,
на самом деле, является апогеем его антихристианской крити­
ки, когда он не только не остается «в пределах христианства»,
но и намеренно покидает эти пределы, критикуя христианство
извне, провозглашая христианство «религией смерти» (в про­
тивоположность иудаизму — религии жизни и деторождения),
называя монахов «людьми лунного света», склонными к содо-
мизму, а людей, лишенных половой энергии, — «урнингами»,
неспособными к творчеству. Своей концепции измерения по­
ловой энергии Розанов придавал не только теоретическое, но
и практическое значение. Поэтому он был немало удивлен, когда
в переписку с ним вступила М. В. Безобразова, первая в России
женщина-доктор философии Бернского университета, которая
говорила о себе: «Моей натуре чужды все чисто женские элемен­
ты женщины, чуждо ее порабощение»2. По всем розановским
канонам она должна была быть неспособной к творчеству —
оказалось наоборот, поскольку стала философом и писателем.
Наиболее удачным и адекватным, на наш взгляд, является
изложение в книге философии пола и творчества Бердяева. Это
неудивительно, поскольку Бердяев, по признанию самого авто­
ра рецензируемой монографии, — наиболее изученный на Запа­
де русский философ, чьи произведения многократно переведе-
1
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 547.
2
Безобразова М. Розовое и черное в моей жизни. М., 2009. С. 355.
496 Раздел IV. Русская философия за рубежом

ны на иностранные языки (Кроун насчитывает 15 иностранных

языков, на которые переведены бердяевские сочинения). Кроун
отмечает двойственное и расплывчатое, допускающее различ­
ные толкования (ambiguous) отношение Бердяева к Фрейду
и фрейдизму. Работы Фрейда Бердяев читал и неоднократно
упоминал в своих сочинениях. Знал он также работы фран­
цузских популяризаторов Фрейда — Куэ и Бодуэна (последние
упоминаются, в частности, в его работе «Философия свобод­
ного духа. Проблематика и апология христианства»). Считать
Бердяева кем-то вроде последователя Фрейда нет никаких ос­
нований, справедливо полагает Кроун, поскольку для русского
«философа свободы» вряд ли существовали какие-либо посто­
янные авторитеты. Признание Бердяевым ценности некоторых
сторон фрейдизма («Сфера подсознательного окончательно
вошла в сферу научных исследований» — его слова) сочетается
у русского философа с критикой фрейдизма как разновидности
рационализации в истолковании человеческого существования.
Фрейдовская «похоть, пол», считает Бердяев, раскрывает суще­
ствование человека «снизу», так же как у Маркса через «голод,
экономику». Однако весь смысл познания человеческого суще­
ствования раскрывается «сверху, как дух». В этом, по Бердяеву,
заключается «величайшая тайна» бытия человека, недоступная
рационализации. Поэтому «заземление» бытия человека «сни­
зу», через похоть, есть ненавистный для Бердяева род объекти­
вации, который не открывает, а закрывает существование.
Особую роль в «христианизации Фрейда» Кроун приписы­
вает последнему из рассматриваемых философов русского ре­
лигиозного возрождения — Борису Петровичу Вышеславцеву,
который ошибочно назван в монографии Борисом Павловичем,
причем годом рождения его также ошибочно обозначен 1876
(правильно — 1877). Глава, посвященная Вышеславцеву, име­
ет название «Христианизация сублимации Фрейда посредством
Юнга» (с. 128-228). В центре внимания здесь — центральная
работа Вышеславцева «Этика преображенного Эроса» (1931).
Позиция Вышеславцева оценивается как «наиболее острая
критика традиционного православного христианства изнутри»
(с. 252), — критика, вобравшая в себя разом наследие Соловье­
ва, Розанова и Бердяева. Точка зрения Вышеславцева, считает
Кроун, следующая: «Христианская антропология радикально
Философы и фрейдисты 497
заблуждается в том, что рассматривает только сознательную
волю человека, а не его целостное бессознательное бытие и его
бессознательную волю и свободу» (с. 252).
Но вышеприведенное мнение Кроун, очевидно, никак не
разъясняет, а скорее затемняет истинное содержание фундамен­
тальной монографии Вышеславцева. На самом деле в централь­
ной работе русского философа представлена острая критика не
православного христианства, а именно фрейдизма. Действи­
тельно, Вышеславцев признаёт определенную заслугу Фрейда
в открытии того факта, что многие продукты человеческого
творчества, в том числе религия и искусство, определяются под­
сознательными сексуальными импульсами. Но Фрейду чужд
истинный смысл понятия «сублимация», которое выражается
в восхождении к высшему, а не в низведении высшего к низ­
шему (как у Фрейда). Сублимация в этом случае есть не что
иное, как простая редукция, подобная марксистской. Отсюда он
предложил заменить понятие «сублимации», незаконно узур­
пированное Фрейдом, на понятие «профанации». Вот почему
Вышеславцев разделяет взгляды противника Фрейда — Юнга,
которому чужды редукционистские и по сути материалистиче­
ские воззрения основателя психоанализа. Вслед за Юнгом Вы­
шеславцев интерпретирует высшие проявления человеческого
духа не как простое следствие, а как настоящее преображение
основных иррациональных инстинктов. Эта позиция объясняет
также заглавие работы Вышеславцева «Этика преображенного
Эроса», поскольку к высшим ценностям духа он относит и оду­
хотворенную любовь. Отсюда истинные истоки понятия субли­
мации Вышеславцев обнаруживает не у Фрейда, а в творениях
христианского платонизма — у Дионисия Ареопагита и Макси­
ма Исповедника. Он подчеркивает, что «Небесная Иерархия»
Дионисия представляет собою грандиозную систему «сублима­
ции», возведения низшего к высшему; и это возведение совер­
шается силою Эроса и завершается обожествлением»1.
К сожалению, истинные источники философии творчества
Вышеславцева остались нераскрытыми в монографии Кроун,
как остались нераскрытыми и другие оригинальные стороны
его философствования, например метафизика сердца, восходя-
1
Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 47.
498 Раздел IV. Русская философия за рубежом

щая к ранним христианским, в том числе отечественным тра­

дициям. Здесь, очевидно, не приходится говорить о каком-ли­
бо пересмотре Вышеславцевым христианской антропологии
посредством фрейдизма. Этот тезис не находит подтверждения
в тексте «Этики преображенного Эроса».
Очевидно, что книга Кроун является для американской
русистики шагом вперед, создающим новые возможности для
философской компаративистики. Однако существенного при­
ращения знаний о русской религиозной философии, особенно
в сравнении с многочисленной литературой, выходящей сего­
дня в России, данная книга не содержит.
Размышления о судьбе русской философии
на Западе
Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада.
М.: Республика; Культурная революция, 2006. 477 с.

Тема «Русская философия и Запад» давно присутствует

в собственно философской литературе на русском языке, она
имеет естественное историографическое происхождение. Одна
из первых русских философских книг Нового времени, при­
надлежавшая перу Г. Н. Теплова и вышедшая в 1751 году, была
задумана как раз для разъяснения русскому читателю «знаний,
касающихся вообще до философии» — знаний, почерпнутых
прежде всего из «чужестранных книг», т. е. западных источни­
ков, в первую очередь из наиболее авторитетных для России
того времени сочинений Христиана Вольфа. Разработки этой
темы за более чем 250-летнюю историю принимали самые раз­
нообразные очертания. Они включали как резкие противопо­
ставления России Западу и Запада России, доходящие до непри­
знания какой-либо их «философской совместимости» вообще,
так и компаративистские сопоставления пережитых совместно
(хотя и по-своему) идей, восходящих к общему христианскому
наследию и Просвещению. Таким образом, тема «Русская фи­
лософия и Запад» стала «внутренним вопросом» русского само­
сознания. По определению В. В. Зеньковского, эта тема «заве­
щана» для всех поколений русских мыслителей XIX-XX веков,
причем не только как «критика европейской культуры у русских
мыслителей» (это подзаголовок его известной книги «Русские
500 Раздел IV. Русская философия за рубежом

мыслители и Европа»), но и как понимание того, что «Европа

уже не вне нас, а внутри нас».
Н. В. Мотрошилова, ученый, известный в России и за ру­
бежом, заведующая отделом истории философии Института
философии РАН, своей новой монографией доказывает науч­
ную ценность и перспективность того подхода, который можно
определить как реалистическое сравнение русской и европей­
ской философии конца XIX-XX веков. Здесь реалистическое
означает теоретическое осмысление, основанное на эмпириче­
ски достоверном историко-философском материале, а не на умо­
зрительных конструкциях, фактологически не подкрепленных.
Примером последних может служить работа Гейвина и Блейк-
ли «Россия и Америка: философское сравнение» (Gavin W. I.,
Blakely T. G. Russia and America: A Philosophical Comparison.
Dordrecht, 1976). Это образец поверхностной компаративисти­
ки, содержащей формальные исторические параллели: Джеф-
ферсон — Радищев, Ройс — Хомяков, Джеймс — Герцен и т. п.
Положительным качеством монографии Н. В. Мотрошиловой
является использование трудов наиболее квалифицированных
западных аналитиков русской философии — Людольфа Мюл­
лера, Вильгельма Гердта, Джорджа Клайна, Джеймса Патрика
Скэнлана, Анджея Валицкого и др. Разумеется, в книге также
нашел свое отражение и осмысление опыт новейшей россий­
ской историографии русской философии. Вместе с тем автор
предлагает собственное оригинальное рассмотрение темы «Рус­
ская философия и Запад». В центре внимания здесь не просто
«встреча философских культур», но также и анализ главных на­
правлений теоретического взаимодействия русской и европей­
ской философии.
Работа Н. В. Мотрошиловой показывает, что принципиаль­
ная философская «сравнимость» России и Запада определяется
прежде всего тем, что вся русская философия обращена лицом
к философии европейской и все ее основные проблемы являют­
ся также проблемами европейской философии. Это общая кон­
цептуальная установка рецензируемой монографии, имеющая
прочное источниковое основание. В монографии на многочис­
ленных примерах показано, что в конце Χΐχ _ начале XX века.
Россия органично «входила в пространство европейской мысли»
(с. 166), хотя и не использовала свой шанс стать ведущей «евро-
 501
Р а з м ы ш л е н и я о судьбе русской филососрии на З а п а д е

пейской философской державой», в советский период вступив

«на путь философского изоляционизма» и оборвав столь пло­
дотворные ранее философские связи и контакты с Европой. Ав­
тор подчеркивает, что на рубеже веков в России «выросла целая
плеяда действительно крупных мыслителей, прошедших, как
правило, и европейскую философскую школу и участвовавших
в философской жизни Европы. Их отличали профессионализм,
знание западной философии, ее постоянное критическое изу­
чение, наследование того лучшего, что дала предшествующая
философская мысль» (с. 461). Тем самым Н. В. Мотрошило­
ва показывает несостоятельность бытующих до сих пор пред­
ставлений, что русская философия «для внутреннего пользова­
ния» — философия, обращенная исключительно к российской
этнокультурной реальности.
Книга в разных связях и отношениях свидетельствует
о «плодотворной перекличке идей России и Запада», в том чис­
ле внутри профессионального философского сообщества Евро­
пы. Н. В. Мотрошилова приводит многочисленные факты на
этот счет, сообщает, в частности, об активном участии русских
философов (Б. Н. Чичерин, В. Н. Ивановский, Н. А. Васильев,
П. С. Порецкий) в работе Первого международного философ­
ского конгресса, состоявшегося в 1900 году, а также о том, что
Н. А. Васильев и В. Н. Ивановский были избраны в руководя­
щие органы конгресса. Примеры указанной «плодотворной
переклички идей» разнообразны: деятельность Московского
психологического общества при Московском университете (ос­
новано в 1885 г.), иностранными членами которого были мно­
гие европейские ученые, в том числе Томаш Масарик, автор пер­
вой в Европе фундаментальной работы о русской философии
(впоследствии, как известно, первый президент Чехословацкой
Республики); публикации европейских философов в журнале
«Вопросы философии и психологии», основанном в 1889 году;
участие молодых русских философов — Гессена, Степуна, Буб­
нова — в международном философском журнале «Логос» и др.
В России к началу XX века сформировалась превосходная систе­
ма перевода и рецензирования всех главных философских нови­
нок на многих европейских языках, хотя никаких специальных
институтов научной информации тогда не существовало. Эту
роль успешно выполняли журналы, не только «Вопросы фило-
502 Раздел IV. Русская философия за рубежом

софии и психологии», но и «Журнал Министерства народного

просвещения», «Вестник Европы», «Вопросы жизни», «Мир
Божий», «Образование», «Русская мысль», «Русский вестник»,
«Русское богатство», «Северные записки», «Современный мир»
и др. К этому следует добавить то, что журнал «Вопросы фило­
софии и психологии» был одним из самых тиражных философ­
ских изданий Европы.
Автор монографии одинаково владеет как русскими, так
и западными источниками, относящимися к теме, что особен­
но важно подчеркнуть. Как известно, историографическая база
истории русской философии с конца 80-х годов прошлого сто­
летия возрастала буквально в геометрической прогрессии. Про­
блемы и персоналии русской мысли рассматриваются ныне
практически во всех подразделах философии, включая этику,
эстетику, социальную философию, философию культуры, фило­
софскую антропологию, философию религии и т. п. Вытеснен­
ная из России в 1922 году русская философия возвращает утра­
ченные позиции в культуре, одержав своего рода исторический
реванш за прошлое поражение, которое она потерпела отнюдь
не от западной философии вообще, а от ее идеологизированной
и политизированной разновидности догматизированного марк­
сизма, хотя, разумеется, это было не столько духовным пораже­
нием, сколько организационным искоренением и вытеснением.
В свою очередь, интересы историков русской философии в по­
следние годы явственно переместились в описание разных вари­
антов религиозной мысли XIX-XX веков. Можно было бы толь­
ко приветствовать этот бум русской философии и сказать вслед
за В. Ф. Эрном, что вот наконец-то «время славянофильствует»,
в том смысле, что пришла пора признания действительного сво­
еобразия русской философской мысли. Однако большая часть
литературы о русской философии — это именно описания, а не
осмысления, поскольку им хронически недостает знания запад­
ных источников, да и конкретное знание русских источников
оставляет желать лучшего. Некоторые авторы не могут объяс­
нить толком, почему та или иная проблема попала в их поле зре­
ния.
Книга Н. В. Мотрошиловой убедительно показывает, что
достоверное, реалистическое сравнение философии России
и Запада невозможно реализовать умозрительным образом,
 503
Р а з м ы ш л е н и я о судьбе русской философии на З а п а д е

без специального обращения к соответствующему истори­

ко-философскому материалу. Ведь тот же Эрн в свое время
построил первую концепцию «существенной оригинальности»
русской философии отнюдь не на каких-то субъективистских
основаниях, а как результат конкретного философского срав­
нения России и Запада. Не случайно он был крупным знато­
ком не только русского, но также и итальянского платониз­
ма, творчества итальянских философов Розмини и Джоберти.
Поэтому рассматривать, например, творчество Соловьева без
основательного знания философии Платона, Декарта, Спино­
зы, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, замечает автор кни­
ги, неперспективно, «что, однако, делается, и нередко» (с. 14).
Эта мысль, высказанная в достаточно мягкой форме, нуждает­
ся, на наш взгляд, в специальном продолжении и обострении,
поскольку разные искусственные «модели» русской филосо­
фии, основанные главным образом на авторском энтузиазме,
распространяются ныне в большом количестве (одна из таких
«моделей» получила в философской периодике соответствую­
щее название — «идеи чучхе в истории русской философии»).
В данном случае это означает выдумывание для русской фило­
софии таких черт, которые никак не подтверждаются конкрет­
ными источниками.
Работа Н. В. Мотрошиловой, в отличие от сочинений по­
верхностных компаративистов, нацелена на преодоление уко­
ренившегося «институционального разделения» историков
русской и западной философии. Это в полной мере удавалось
только немногим авторам (в России — В. Ф. Асмусу, А. Ф. Ло­
севу, П. П. Гайденко; на Западе — Т. Г. Масарику, И. Берлину,
Ф. Коплстону, А. Валицкому). Но такая позиция, на наш взгляд,
и должна быть эталоном историко-философского профессио­
нализма. Реалистическая компаративистская направленность
книги отнюдь не самоцель, автор вовсе не ограничивает себя
только непосредственным сравнением тех или иных сюжетов
или проблем, поставленных в творчестве русских и европейских
мыслителей. В монографии речь идет о сравнении двух родов.
Первые — это «прямо документированные» отклики, скажем,
Владимира Соловьева на философию Конта, Гартмана, Ницше
и др. Вторые — сравнения, выявляемые путем реконструкции,
когда выясняется, что русские и европейские мыслители «не
504 Раздел IV. Русская философия за рубежом

сговариваясь», идут параллельным курсом, демонстрируя опре­

деленную синхронность достигнутых результатов.
Главная цель моногграфии все же заключается в анализе
собственно теоретического содержания концепций русских фи­
лософов — В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Л. Ше-
стова. Поэтому в книге преобладают (и они наиболее интерес­
ны) сравнения второго рода. Большая часть рецензируемой
книги посвящена Вл. Соловьеву. Крен в сторону соловьевове-
дения автор объясняет тем, что изучение наследия Соловьева,
выдающегося систематика философии, за последние двадцать
лет стало центральной темой историографии русской филосо­
фии и принесло наиболее значительные результаты. Освоение
творчества Соловьева «сделалось не только возможным, но
относительно быстрым и неожиданно плодотворным» (с. 12).
Это подтверждается выходом в свет первых прекрасно сделан­
ных томов полного научного Собрания сочинений философа,
многолетней работой российского научного центра по изуче­
нию наследия Соловьева и Соловьевского семинара, созданного
М. В. Максимовым в Ивановском государственном энергетиче­
ском университете, монографиями и статьями В. В. Сербинен-
ко, С. Б. Роцинского, А. А. Носова, А. П. Козырева, Б. В. Межуе-
ва и др. Автор монографии предлагает новый «заход», который
не ограничивается только подтверждением системности фило­
софского творчества Соловьева, хотя довольно подробное изло­
жение сути соловьевской системы и присутствует в монографии
(см. раздел «Принцип всеединства и его системная реализация
в философии Вл. Соловьева», с. 104-115). Оригинальное допол­
нение Н. В. Мотрошиловой к отечественному соловьевоведению
заключается в доказательстве того, что соловьевская тема кри­
тики «отвлеченных начал» развивалась созвучно и синхронно
с рождением философии жизни на Западе (Ф. Ницше, В. Диль-
тей, ранний А. Бергсон), и это позволяет говорить о том, что
русскому философу удалось создать «новый и оригинальный
вариант «философии жизни», насыщенный глубоким метафи­
зическим содержанием» (с. 15).
Возникает вопрос: если философия Соловьева была си­
стемной и близкой тем веяниям и даже «новым парадигмам»,
которые развернулись в европейской философии конца XIX —
начала XX века, то почему она признана на Западе в значи-
Р а з м ы ш л е н и я о судьбе русской философии на З а п а д е 505
тельно меньшей степени, чем философия Ницше, Гуссерля или
Бергсона? Отвечая на этот вопрос, автор монографии вступает
в конструктивную полемику с известным голландским иссле­
дователем Эвертом ван дер Звеерде, который вполне признает
сравнимость Соловьева с западной философией. Но европей­
ской славе Соловьева, по мысли голландского ученого, поме­
шали излишняя русскость и религиозность этого философа. Но
именно эти качества и составляют его оригинальность, их надо
понять, а не отбрасывать как что-то лишнее. В самом деле, фи­
лософия всеединства вовсе не была обычной, в западном смыс­
ле, «школьной системой», поскольку выступала также в каче­
стве идейного течения, нацеленного на «преображение жизни».
Такой задачи не выдвигал никто из вышеназванных европей­
ских философов.
Для адекватного понимания сущности творчества Соло­
вьева и других русских мыслителей недостаточно только при­
знания их философской сопоставимости с Западом. Новизна
и оригинальность взглядов русских мыслителей определялись
не чуткостью к восприятию западной философии, а выдвиже­
нием в центр их размышлений проблем России, философского
россиеведения. Здесь необходимо осознание того, что существу­
ет и национально своеобразная философия, а не только «фило­
софия вообще». Такое осознание хотя и редко, но все же встре­
чается на Западе. В качестве примера можно привести позицию
выдающегося английского историка философии Фредерика
Коплстона. Он считает, что общий подход к теме «Философия
в России» должен быть своеобразным и не должен быть просто
калькой с европейского опыта. Коплстон настаивает на том, что
историк русской философии при отборе своего материала дол­
жен руководствоваться «широким подходом» для того, чтобы
выразить именно своеобразные «духовные качества» русских
мыслителей.
Надо заметить, что русскость целого ряда первоклассных
мыслителей дружно признавалась и, надо это подчеркнуть, за­
щищалась на Западе в период холодной войны, что вполне объ­
яснимо, так как особой ценностью тогда был антимарксистский
и антикоммунистический потенциал русской мысли. Он был
буквально «растащен» и «приватизирован» целой армией со­
ветологов, которые на разные лады просто повторяли (часто
506 Раздел IV. Русская философия за рубежом

без всяких ссылок на первоисточники) Бердяева, Франка и др.

Например, бердяевская работа «Истоки и смысл русского ком­
мунизма» стала едва ли не катехизисом для всей советологии.
В постсоветский период «русскость» уже не является ходовым
брендом, она в указанном выше смысле перестала быть предме­
том политико-идеологического употребления. Система Russian
studies утратила свой солидный организационный потенциал
и былую широкую востребованность, перестала быть наиболее
щедро финансируемым подразделом специальной советологии.
В противоположность этому интерес к систематическому изуче­
нию русской философии проявляется ныне в странах Азии. Так,
в Китае в 2005 году прошла Всекитайская (уже десятая по сче­
ту) конференция историков русской философии. В Гуанчжоу,
крупном экономическом и культурном центре на юге Китая,
функционирует Институт русской и советской философии, где
подготавливаются научные труды и диссертации по русской
философской проблематике. Кроме того, в Китае переводятся
русские философские труды, включая сочинения религиозных
мыслителей. Вместе с тем изучение русской философии как та­
ковой в Европе и Америке является все же не специальностью,
а уделом одиночек — историков, славистов, реже философов
и теологов. Это Н. В. Мотрошилова называет «снобизмом по от­
ношению к русской мысли». Причем ситуация усугубляется тем,
что «в последние десятилетия в Европу и Америку из России ча­
сто переселялись философы не самой высокой квалификации.
Это дало упомянутому снобизму новую питательную почву»
(с. 176).
Распространенные на Западе сетования по поводу «не­
институционального» характера русской философии, ее «не­
похожести» ввиду трудности освоения русского языка и т. п.
оговорки, призванные снизить ее ценность, вовсе не являются
убедительными. Ведь многие сочинения русских мыслителей,
таких как С. Л. Франк, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, П. А. Со­
рокин, Г. В. Флоровский, написаны на основных европейских
языках. Достаточно сказать, что на немецком языке существует
многотомное Собрание сочинений В. С. Соловьева. Кроме того,
для ученого ссылки на незнание языка изучаемой культуры во­
обще несостоятельны. Например, Ф. Коплстон, вовсе не являясь
специалистом в области русистики, в своей фундаментальной
Размышления о судьбе русской философии на Западе 507
монографии «Философия в России» весьма широко использу­
ет оригинальные русские первоисточники, демонстрируя тем
самым соответствие своей книги общепринятому академиче­
скому стандарту. В конечном итоге Н. В. Мотрошилова совер­
шенно справедливо раскрывает главную причину незнания или
недостаточного знания на Западе русской философии. Причина
этого — «соответствующее западное образование, из которого
философия России, по существу, исключена» (с. 176). Отсюда
понятно, что пресловутые ссылки на «загадки русской души»
есть просто стыдливые прикрытия западного незнания и неком­
петентности.
Сказанное не означает, что русская философия являет­
ся в Европе и Америке чем-то вроде terra incognita. Речь идет
лишь об отсутствии на Западе развитой системы изучения рус­
ской собственно философской мысли. Традиционно высокий
интерес к русской философии сохраняется в Восточной Евро­
пе, особенно в Польше и Сербии. Следует отметить, например,
публикации о русской философии (как русских, так и европей­
ских авторов) в белградском международном журнале по фило­
софии и теологии «Philoteos», где печатаются статьи о русской
мысли на разных языках, в том числе и на русском. Н. В. Мо­
трошилова весьма высоко оценивает ряд западных публикаций
на темы русской философии, принадлежащих перу В. Гердта
(W. Goerdt), Ю. Шеррер (J· Scherrer), Дж. Саттона (J· Sutton),
Л. Венцлера (L. Wenzler), Л. Мюллера (L. Muller), В. Дитриха
(W. Dietrich), Г. Дама (Н. Dahm), Дж. Корнблатт (J· Kornblatt)
и др. Она отмечает как отрадный факт, что в этом ряду появи­
лось немало новых исследователей, хорошо знающих русский
язык, философию и культуру.
Книга Н. В. Мотрошиловой в очередной раз наводит на
мысль о том, что изучение современной западной (а также
и восточной, поскольку соответствующая литература выходит
ныне также в Китае, Японии, Индии) историографии русской
философии в целом находится на очень низком уровне. Эту ли­
тературу слабо знают в нашей стране, она плохо рецензируется.
Ее использование чаще всего сводится к чисто «ритуальным»
ссылкам к библиографиям диссертаций. Мало кто в России зна­
ет, например, что наиболее крупная работа о Бердяеве (в пяти
томах!) написана немецким протестантским теологом Вольф-
508 Раздел IV. Русская философия за рубежом

гангом Дитрихом. Исследователям отечественного космизма

(а это одна из самых активных и многочисленных групп истори­
ков русской мысли) до сих пор малоизвестна фундаментальная
немецкая монография о Η. Ф. Федорове, написанная Михаэлем
Хагемайстером. Некоторые западные исследования, несомнен­
но, заслуживают перевода на русский язык. Один из немного­
численных примеров — перевод фундаментального труда по
истории русской культуры Дж. Биллингтона «Икона и топор»
(М., 2001). Однако такие переводы — большая редкость.
Одна из интересных особенностей монографии — попытка
создания того, что автор называет «типологическим портре­
том» русского философа конца XIX — начала XX века (с. 448-
461). Не случайно этим «портретом» книга завершается. Надо
сказать, что характерной чертой авторского стиля Н. В. Мотро-
шиловой является учет личностного своеобразия философских
построений русских мыслителей. Автор показывает, что эти
построения надо оценивать не только как чисто теоретические
результаты, но и как итоги жизненных впечатлений, пережива­
ний, непростых судеб. Например, о С. Л. Франке говорится, что
он «всю свою жизнь достраивал и перестраивал свою много­
мерную философскую концепцию» (С. 377), последовательно
проводя «коренные и исходные принципы своей целостной фи­
лософии жизни» (С. 368). Эта черта книги представляется весь­
ма симпатичной, ведь учет неповторимого индивидуального
вклада в историю идей каждого мыслителя, многообразие ха­
рактеров, темпераментов — все эти важные обстоятельства до­
вольно редко принимаются во внимание в историко-философ­
ской литературе. На необходимость создания «живой истории
философии» указывал в свое время такой выдающийся исто­
рик философии, как С. Н. Трубецкой. Непревзойденным масте­
ром «интеллектуальных портретов» русских мыслителей был
В. В. Розанов. Однако в современных научных монографиях
отечественные традиции «живой истории идей» полузабыты,
в них доминируют разного рода «методологии» и «проблем­
но-концептуальные» подходы, нивелирующие черты своео­
бразия философских личностей. (Речь, уточним, идет именно
о научных, а не о научно-популярных изданиях, вроде серии
«ЖЗЛ».) В западной литературе, напротив, преобладает жанр
интеллектуальных биографий. И в этом, обобщенно говоря, ви-
Размышления о судьбе русской философии на Западе 509
дится ее преимущество. Характерно, например, выразительное
название обширной работы Вольфганга Дитриха о Бердяеве —
«Провокация личности».
Н. В. Мотрошилова по-своему развивает этот жанр «психо­
логического письма». Удачнее всего, на наш взгляд, это получи­
лось в разделе, посвященном Н. А. Бердяеву, где раскрываются
«главные антиномии личностных устремлений, жизнедеятель­
ности Н. Бердяева, „отпечатывающиеся" и в его философии»
(с. 253). Автор показывает перерастание и воплощение «лич­
ностных антиномий» самого Бердяева в его размышления об
«антиномиях российского бытия», антиномиях русского пути
и национального характера. Персоналистический экзистен­
циализм Бердяева действительно дает многочисленные под­
тверждения того, что философия для него — «это Я», т. е. фи­
лософия, пережитая им самим и ставшая самовыражением. Но
такое понимание личностно окрашенной специфики философ­
ствования Бердяева как бы лежит на поверхности, оно не может
быть сведено к легковесной эссеистике и неакадемической пу­
блицистике. Творчество Бердяева на самом деле имеет «необы­
чайную метафизическую глубину, плотность, насыщенность фи­
лософского рассуждения, которое... совершенно несправедливо
подводить под категорию философской публицистики» (с. 264).
В этой связи представляет интерес очень точное, содержатель­
ное определение сути философии Бердяева, данное Н. В. Мо-
трошиловой: «Это нового типа религиозно-антропологическая,
христианская, идеалистическая по своим основаниям, опираю­
щаяся на „новый мистицизм" философия жизни как философия
духа, ставящая в центр своей проблематики новое оправдание
человека (новую антроподицею), акцентирующая активистские,
связанные со свободой и творчеством, персоналистские и. экзи­
стенциальные идеи, а в философско-дисциплинарном отноше­
нии выдвигающая на первый план космологические, этические,
а уже вслед за ними и онтологические измерения» (с. 253).
Определенный недостаток книги видится в том, что упо­
мянутая выше ее заключительная часть, представляющая обоб­
щенный «типологический портрет» русского философа конца
XIX — начала XX века, прописана несколько схематично и ну­
ждается в некоторых замечаниях. Тем более что сам автор, по
его словам, «предвидит возражения» в свой адрес (с. 448). Сле-
510 Раздел IV. Русская философия за рубежом

дует согласиться с главной идеей, заключающейся в том, что эта

типология может быть разработана «лишь в ее связи с неповто­
римыми личностными чертами каждого из философов, а также
и в единстве с исторической почвой» (там же). Но вызывает воз­
ражение другое — само выделение как таковое в качестве единой
философской эпохи упомянутого конца XIX — начала XX века.
Это выделение, закрепившееся, к сожалению, в научной литера­
туре и ставшее штампом, на наш взгляд, несодержательно. Оно
весьма неопределенно и нуждается в дополнительном объясне-
ниии и коррекции. Ведь трудно сказать (в содержательно-фи­
лософском, а не в хронологическом смысле), когда начинается
конец XIX и когда заканчивается начало XX век. Здесь могут
быть самые разные вехи. Скажем, Франк первую свою работу
опубликовал в 1902 году в сборнике «Проблемы идеализма».
Значит, он не входит в число мыслителей конца XIX века, тем
более что умер он в 1950 году. То есть он, как и Бердяев, — мыс­
литель XX века, его первой половины, а не только его начала.
Соловьев же на самом деле философ последней трети XIX века,
а не только его конца. Единственный из центральных персона­
жей монографии, кто «попадает» в конец XIX века, — это Ше­
стов, однако он также мыслитель не только начала XX века, но
и его первой трети (умер в 1938 г.).
В целом новая монография Н. В. Мотрошиловой представ­
ляется несомненной творческой удачей. Проведенное автором
реалистическое сравнение наследия русских мыслителей —
В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, Л. Шестова — с филосо­
фией Запада является значительным вкладом в историографию
отечественной философской мысли.
 Китайская мечта:
метафизический взгляд из России

Предлагаемый авторский взгляд на новую идеологию ки­

тайской мечты, становящуюся все более известной в мире, —
это метафизический взгляд русского философа, не являющегося
професиональным синологом. В его основе живые впечатления
от ряда посещений Китая, общения с китайскими учеными, уча­
стия в научных конференциях, чтения курса лекций по русской
философии в Пекинском педагогическом университете в осен­
нем семестре 2013 года. Некоторые статьи автора о русской фи­
лософии переведены в КНР, у автора есть китайские ученики,
защитившие диссертации по русской философии.
В настоящее время Китай стал одним из ведущих миро­
вых центров изучения России, особенно русской литературы
и отчасти философии. Уместно сказать, что на китайском
языке благодаря философу и переводчику Чжан Байчуну
имеется корпус переводов основных философских произве­
дений Бердяева (чего нет до сих пор на английском языке).
Россиеведение в Китае пользуется солидной государственной
поддержкой, как и наука в целом. По контрасту отметим, что
в США некогда развитые Russian studies больше не являются
предметом федерального финансирования и стали частным
делом университетов. В период холодной войны, начиная
с 1958 года, русские исследования финансировались из феде-
512 Раздел IV. Русская философия за рубежом

рального бюджета в размере десятков миллионов долларов.

Сейчас в США на эти цели выделяются лишь скудные про­
граммы по линии госдепартамента; основные средства идут
на вненаучные цели, главным образом на поддержку неком­
мерческих организаций. Отсюда, наверное, такое невежество
в отношении России дипломатов США, путающих казаков
с казахами, грозящих подогнать к границам Белоруссии аме­
риканский флот и т. п. Всемирно известный исследователь
русской философии академик ПАН Анджей Валицкий, кни­
га которого «Русская мысль от Просвещения до марксиз­
ма» ежегодно переиздавалась издательством Стэнфордского
университета до 2005 года, предложил к изданию новый рас­
ширенный вариант книги под названием «Русская мысль от
Просвещения до религиозно-философского ренессанса». Но
ему было отказано, поэтому он опубликовал книгу в Европе1.
Наглядное свидетельство того, что изучение России не явля­
ется сегодня приоритетной научной проблемой в США.
В России в постсоветский период произошла очевидная
экстенсификация китаеведения, появилась масса возможностей
для поездок в Китай, изучения китайского языка и т. д. Знание
китайского языка становится источником дохода. Например,
два моих студента, изучив китайский язык, бросили филосо­
фию, ушли в бизнес, связанный с Китаем. Антон нашел работу
в Китае, Елена работает в турбизнесе в Москве. К сожалению,
в области китаеведения экстенсификация преобладает в ущерб
интенсификации. Конечно, есть такое великое достижение, как
опубликование великолепной энциклопедии «Духовная культу­
ра Китая» в 6 томах, аналогов которой, кажется, нет даже в Ки­
тае. Но при этом надо заметить, что она издана не на русские,
а на китайские деньги.
До сих пор в отечественной науке вопрос об анализе но­
вой китайской идеологии китайской мечты остается на уров­
не пожеланий будущих экспертных оценок. На мой взгляд,
такая оценка — это не столько тема синологии, сколько тема
философии. Не случайно среди наиболее авторитетных сино­
логов, руководителей названной энциклопедии, два филосо­
фа — выпускники Московского университета М. Л. Титарен-
1
Walicki A. The Flow of Ideas... P. 877.
Китайская мечта: метафизический взгляд из России 513
ко и А. И. Кобзев. Они дают позитивные оценки идеологии
китайской мечты. В то же время со стороны либерально на­
строенных синологов можно встретить критику в ее адрес.
А. В. Лукин, руководитель департамента международных от­
ношений Высшей школы экономики считает китайскую меч­
ту воинственной националистической идеологией, обосно­
вывающей претензии Китая на мировую гегемонию: «Если
на каком-то этапе националистический подход станет офи­
циальным, миру придется иметь дело с огромным государ­
ством, передовая военная и технологическая мощь которого
явно не соответствует политическому сознанию, застывшему
на уровне начала прошлого столетия»1. И далее: «Если к вла­
сти в Пекине придут люди, которые начнут всерьез утвер­
ждать, что этот режим — модель для остальных, что другие
нации должны жить по заветам Конфуция и Мао Цзэдуна,
что китайцы лучше других и потому они должны править ми­
ром, это изменит ситуацию коренным образом»2.
Можно утверждать, что вокруг идеи китайской мечты
идет такая же борьба, как и борьба сторонников идеи рус­
ского мира, защитников просвещенного патриотического
консерватизма и ее противников — адептов либерального за­
падничества, принципиально не могущих согласиться с тем,
что модернизация немыслима без опоры на традиционные
духовные ценности, глубоко укорененные в национальных
религиозных и философских традициях. А в этой опоре как
раз и заключается истинный смысл китайской мечты как
особой разновидности теории и практики модернизации.
Среди обществоведов, особенно среди перекрасившихся
в либералов бывших истматчиков, как известно, длительное
время бытовала точка зрения, что лишь протестантская ре­
лигия (лишь она!) обладает эффективным потенциалом для
модернизации, а именно религиозной трудовой аскезой, спо­
собной породить «дух капитализма». При этом следовали
ссылки на классическую работу Макса Вебера «Протестант-
1
Лукин А. Китайская мечта и будущее России. [Электронный ресурс]:
http://www.globalaffairs.ru/number/Kitaiskaya-mechta-i-buduschee-
Rossii-14857.
2
Там же.
514 Раздел IV. Русская философия за рубежом

екая этика и дух капитализма». Но это утверждение лож­

но даже в пространстве наследия самого Вебера, поскольку
позднее он написал другую работу — «Религия Китая, конфу­
цианство и даосизм». В ней он утверждал, что конфуцианская
традиция обладает иным типом рациональности, который
если и не сакрализует богатство на манер протестантизма
и не создает особую мотивацию для первоначального ка­
питалистического накопления, зато создает «рациональную
этику», основанную на преклонении не трансцендентальным
ценностям, а ценностям жизнеутверждающим, ценностям
самой жизни. Конфуцианство создало трудовую этику, от­
личающуюся «бесконечным терпением и контролируемой
вежливостью; сильной привязанностью ко всему привыч­
ному, полным нечувствованием однообразия; способностью
к продолжительному труду»1. Поэтому можно сказать — то,
что на Западе стало называться капитализмом, существова­
ло в Китае с древних времен. Я бы сравнил такой тип этики
не с протестантством, а с русским старообрядчеством, также
осуждающим паразитизм и проповедующим трудолюбие.
Для конфуцианского сознания характерен не протестант­
ский трансцендентализм, который гарантирует воздаяние за
накопление богатства в будущей неземной жизни, а утверж­
дение сиюминутной ценности самой земной жизни. Вебер
пишет: «Этот мир был лучшим из всех возможных миров; че­
ловеческая природа отличалась склонностью к добру. Люди
наделены этой склонностью в разной степени, но, обладая
одной и той же природой и будучи способными к неограни­
ченному совершенствованию, все они в принципе могут ис­
полнить моральный закон»2. Сегодня совершенно очевидно,
что никакая монополия на модернизацию в протестантизме
не содержится и подобное утверждение можно даже назвать
расизмом.
В условиях Китайской Народной Республики китайская
мечта выполняет роль духовной скрепы, подобной филосо­
феме русской идеи для русского мира. Сама формулировка
философемы русской идеи, данная Владимиром Соловье-
1
Weber M. The Religion of China. N.Y., 1951. P. 231.
2
Ibid. P. 227-228.
Китайская мечта: метафизический взгляд из России 515
вым, вполне может быть распространена и на китайскую
мечту: «Идея нации заключается не в том, что она думает
о себе во времени, а в том, что Бог думает о ней в вечности».
Китайская мечта, как и русская идея, обладает качествами
всемирной отзывчивости, открытости к миру. Свидетель­
ством о ценностях нации здесь выступают не собственные
суждения о самой себе, а ее высшие достижения, реально во­
шедшие в духовную сокровищницу человечества. Это то, что
Г. П. Федотов назвал «кострами изумительной духовности»,
которые освещают путь нации в истории, одновременно осве­
щая путь и другим нациям.
Либеральные критики китайской мечты, по сути дела,
выступают против курса на стратегическое партнерство Рос­
сии с Китаем и готовы перенять от Китая лишь «рыночную
арифметику», никак не затрагивающую идеологию китай­
ских реформ. Экономическая литература о Китае велика по
объему, но толку в ней мало, поскольку экспертная оценка
духовной сердцевины китайского возрождения экономистов
не интересует и в лучшем случае откладывается в долгий
ящик, на будущее.
На мой взгляд, назрела необходимость именно в такой
философской оценке. Ведь китайская мечта по своей сути
является не экономическим и не политическим, а метафи­
зическим понятием. Перефразируя бессмертный афоризм
князя Ширинского-Шихматова, можно сказать, что в ее об­
суждении «польза философии очевидна, а вред не доказан».
Необходимо подчеркнуть, что истинной причиной успехов
современного Китая по пути национального возрождения
и модернизации является умелая опора на исконные духов­
ные ценности, поэтому русский взгляд на китайскую мечту
не должен быть узкопрагматическим, политико-экономиче­
ским, но должен быть философским. Скажу больше: успехи
Китая должны оцениваться не по количественным экономи­
ческим показателям, а по качественным критериям. Китай
является не только промышленной империей, но и империей
науки, где вопросы науки и образования все больше и больше
принадлежат к государственным приоритетам. Вот чему сле­
дует поучиться у Китая, особенно если учесть, что так назы­
ваемое постсоветское реформирование науки и образования
516 Раздел IV. Русская философия за рубежом

никуда не годится, а реформы в этой области следует по спра­

ведливости назвать не реформами, а контрреформами.
В США, в отличие от России, проблематика китайской
мечты уже сейчас является предметом оживленной дискус­
сии. Широкий резонанс получила статья известного колум­
ниста Томаса Фридмана в «Нью-Йорк тайме» под названием
«Китай нуждается в своей собственной идее», опубликован­
ная в октябре 2012 года. В самом начале статьи Фридман
ставит вопрос: «Есть ли у Си Цзинпина „китайская мечта",
которая отличается от „американской мечты"?» Ответ таков:
«Если мечта Си о развивающемся среднем классе (как ожи­
дается, его численность к 2025 году возрастет с 300 милли­
онов до 800 миллионов) будет походить на американскую
мечту (большая машина, большой дом и биг-мак для всех),
тогда для ее реализации понадобится другая планета»1. По­
зиция Фридмана выглядит двусмысленно. С одной стороны,
он утверждает, что Китаю далеко до американского уровня
модернизации, а с другой стороны, ничего, кроме американ­
ской мечты в китайском исполнении, он и не предполагает
для Китая.
Фридмановская версия китайской мечты сводится, по
сути, к консьюмеризму по-американски. Другими словами,
к пониманию модернизации исключительно как вестерниза-
ции. Такая версия китайской мечты является неадекватной.
«Упростительное смешение» или «смесительное упрощение»
всего и вся по американскому образцу действительно выгля­
дит планетарной угрозой, но это нисколько не дезавуирует,
но, напротив, возвышает действительный замысел китай­
ской мечты Си Цзинпиня. На самом деле, его основу состав­
ляет не безудержный и расточительный консьюмеризм, а то,
что в конфуцианской традиции называется сяокан, т. е. до­
статочное, разумное потребление, достаточное благосостоя­
ние, идея которого была заложена в конфуцианской тради­
ции еще в 5-6 веках до новой эры, затем была воспринята
в неоконфуцианстве в Средние века («средние», разумеется,
по западной хронологии), а ныне развивается в той новой
1
Friedman Т. L. China Needs Its Own Dream / / The New York Times. Oct. 2,
2012. P. 1.
Китайская мечта: метафизический взгляд из России 517
версии китайской традиции, которую называют постнеокон-
фуцианством. Таким образом, китайская мечта Си Цзинпиня
опирается на древнюю китайскую традицию, имеет глубокие
метафизические основания.
Попытки Томаса Фридмана представить китайскую
мечту несбыточной и неадекватной имитацией американ­
ской мечты вызвали критическую оценку на представитель­
ной международной конференции «Ценности в меняющемся
мире», прошедшей в июне 2015 года в Пекинском педаго­
гическом университете. Профессор Ханс-Петер Гроссханс
(Hans-Peter Grosshans) из Мюнстерского университета (ФРГ)
солидаризировался с моей приведенной выше оценкой ста­
тьи Фридмана и назвал версию китайской мечты Фридмана
проявлением слепого экономического детерминизма и даже
примитивного исторического материализма, никак не при­
нимающего в расчет самостоятельное значение духовных,
ценностных факторов, ключевых ценностей, оказывающих
огромное влияние на общественную жизнь. По-английски
эти факторы определяются еще более сильным термином —
core values, т. е. ключевые, корневые ценности, это аналог
того, что наш президент называет духовными скрепами.
Замысел этой двуязычной (рабочие языки — английский
и китайский) пекинской конференции состоял в стремлении
представить проблематику китайской мечты в аксиологиче­
ском измерении, в качестве не узконациональной, но уни­
версальной морально-этической проблемы, актуальной для
всего мира. Это, так сказать, китайская мечта как для вну­
треннего, так и для внешнего употребления.
Приведу названия лишь некоторых докладов китайских
ученых на этой конференции: «Китайские социалистические
ключевые ценности в свете христианской рефлексии»; «Кре­
ативная трансформация китайской традиционной культуры
в осуществлении ключевых социалистических ценностей»;
«Содержание социалистических ключевых ценностей раз­
личных социальных групп в свете китайской культуры»;
«Китайская мечта о национальном возрождении и социа­
листические ключевые ценности»; «Фундаментальное обо­
снование социалистических ключевых ценностей в китай­
ской традиционной культуре»; «Духовное возрождение и его
518 Раздел IV. Русская философия за рубежом

источники в современном Китае» и т. п. В течение двух дней

на пленарных и секционных заседаниях этой представитель­
ной конференции было заслушано и обсуждено более 70 до­
кладов, причем многие докладчики с китайскими именами,
выступавшие как по-китайски, так и по-английски, представ­
ляли зарубежные — европейские, американские, корейские,
филлипинские университеты1. Это свидетельствует о том,
что новая государственная идеология Китая пользуется ак­
тивной поддержкой мощной китайской диаспоры, обосно­
вавшейся не только в традиционных конфуцианских стра­
нах, но и в Европе и Америке.
Полагаю, что либеральное неприятие китайской мечты
связано именно с тем, что она сопряжена с вызывающей у ли­
бералов аллергию идеей социализма. В качестве контраргумен­
та я бы выдвинул две русские аналогии: первая — это русское
народничество. Вспомним, что у В. И. Ленина была в начале
прошлого века статья «Демократия и народничество в Китае»
(1912), где программа Сунь Ятсена в русских терминах была
охарактеризована именно как народническая. Специально Ле­
нин не называл русских имен для сравнения с Сунь Ятсеном, но
я бы назвал в качестве сопоставимых с Сунь Ятсеном фигуры
Н. К. Михайловского, С. Н. Южакова, С. Н. Кривенко, В. П. Во­
ронцова и других народников легального направления. Надо
сказать, что в свое время поднятый Лениным вопрос об идей­
ных течениях народнического типа для стран периферии капи­
тализма остается по-прежнему актуальным. На закате советской
эпохи он был весьма популярен наряду с дискуссией об азиат­
ском способе производства и т. п.
Другая параллель заключается в том, что китайскую меч­
ту можно назвать особым вариантом теории социализма, сопо­
ставимым с теми теориями, которые имеют в русской традиции
большую творческую историю. Я имею в виду ранний «либера­
лизм слева» Петра Струве, «философию хозяйства» и «христи­
анский социализм» Сергея Булгакова, учение о государствен­
но-частной смешанной экономике Петра Савицкого и, наконец,
великую книгу Питирима Сорокина «Россия и Соединенные
1
Values in a Changing World. International Philosophical Forum on Values.
Paper abstracts. Beijing, China. June 6-7, 2015.
Китайская мечта: метафизический взгляд из России 519
Штаты», написанную в 1944 году (к сожалению, она до сих пор
не переведена полностью на русский язык), где он предсказывал
возможность для послевоенного мира соединения преимуществ
капитализма и социализма. Эта же мысль содержится и в пред­
смертной статье Сорокина 1968 года «Основные черты русской
нации в XX столетии». Если идеи подобной конвергенции и на­
шли какую-то практическую реализацию в современном мире,
то, как представляется, именно в современном Китае.
Заметим, что со стороны русской диаспоры параллельная
китайской мечте идея русского мира не пользуется аналогич­
ной поддержкой. У меня отношение к новорусскому зарубежью
вполне отрицательное, хоть и надо отличать тех интеллектуа­
лов, которые бежали за границу от нищеты, от тех, кто отмывает
там свои грязные деньги и оплевывает родину. Среди выходцев
из постсоветской России крайне редко встречаются примеры,
подобные китайскому отношению к своей родине. Вот чему так­
же можно у китайцев поучиться. Приведу пример. Крупнейший
знаток конфуцианства и теоретик конфуцианского социализма
Ду (Ту) Вэймин, уроженец материкового Китая, долгие годы ра­
ботавший за рубежом, бывший профессор Гарвардского универ­
ситета, в настоящее время вернулся в Китай и был избран пожиз­
ненным профессором Пекинского университета. В 2012 году он
основал в Пекине Институт мировой этики (Institute for World
Ethics), который оказывает большое влияние на мировое эку­
меническое движение. В свое время Ду Вэймин был советником
президента Сингапура Ли Кван Ю, одним из разработчиков син­
гапурского экономического чуда и автором программы «Кон­
фуцианской этики». Целью Ду Вэймина является создание кон­
фуцианского мегапроекта, смысл которого состоит в том, чтобы
превратить конфуцианство как живую традицию и мощный
духовный ресурс в жизнеутверждающую философию современ­
ности. Философской основой здесь является выход за пределы
характерных для западного дискурса дихотомий: дух/материя;
человек/природа; субъект/объект; психическое/ментальное;
творец/творение и т. д.1

1
Подробнее об идеях постнеоконфуцианства см. в содержательной ста­
тье: Мигунов Н. И. Конфуцианский путь Ту Вэймина / / Век глобализации.
2014. № 1. С. 13-15.
520 Раздел IV. Русская философия за рубежом

Аналогичный путь преодоления указанных дихотомий

представлен и в русской философии, которая снимает ха­
рактерную для рационалистической западной философии
проблему онтологических и гносеологических антиномий.
Достаточно лишь обозначить развитую русской философи­
ей традицию особого сердечного познания и метафизики
сердца (Г. С. Сковорода, П. Д. Юркевич, Б. П. Вышеславцев),
онтологическую гносеологию С. Л. Франка, учение о суб­
станциальном деятеле Н. О. Лоского, софиологию В. С. Со­
ловьева, «богоматериализм» С. Н. Булгакова, философию
общего дела Η. Ф. Федорова. В целом же стремление Ду Вэй-
мина превратить древнюю философию и этику конфуциан­
ства в жизнеутверждающую философию для современной
жизни во многом напоминает идею «консервативного пово­
рота» к истокам философской классики, которую разделяли
многие русские философы. Можно провести также аналогию
с идеей Г. В. Флоровского о «неопатристическом синтезе»,
только вместо возвращения на новом уровне к святоотече­
скому наследию у Флоровского здесь имеет место переос­
мысление конфуцианской традиции.
В своей постнеоконфуцианской версии, имеющей в офи­
циальных документах КПК также определенное марксист­
ско-ленинское обрамление, китайская мечта является тем,
что в научной литературе получило название конфуциан­
ского социализма. В качестве государственной идеологии
китайская мечта была провозглашена в марте 2013 года на
сессии Всекитайского собрания народных представителей.
Она включает три основных компонента, которые, на мой
взгляд, не противоречат также идее русского мира: сильное
и богатое государство; национальное возрождение; народное
счастье. Последняя компонента по-русски может называть­
ся иначе, но суть от этого не меняется. Например, ее рос­
сийским эквивалентом может выступать идея Ломоносова
о «размножении и сохранении российского народа». Кроме
того, китайская мечта нацелена на решение остроактуальных
для современного Китая экологических проблем, а также на
демократизацию, борьбу с коррупцией, установление в об­
ществе «диктатуры закона». Тем самым утверждается мысль,
что транзит западных либеральных ценностей и дискурс прав
Китайская мечта: метафизический взгляд из России 521
человека не являются единственно возможными моделями
для справедливого усовершенствования мира.
На первый взгляд тема близости идей русского мира
и китайской мечты может выглядеть как искусственная,
поскольку существует слишком большая разница между
теми образованиями, которые Н. Я. Данилевский называл
культурно-историческими типами (в более современной
терминологии — цивилизациями). Но теория локальных
цивилизаций развивается, различия между ними модифи­
цируются, хотя и сохраняются. Молодой американский
культурно-исторический тип стал развитой цивилизацией,
а древний и, казалось бы, клонящийся к упадку во време­
на Данилевского китайский культурно-исторический тип
(кстати, его впервые в истории мировой науки выделил
именно русский ученый) ныне находится на пассионар­
ном подъеме и бросает вызов американскому доминирова­
нию в мире. Славянский же культурно-исторический тип,
вопреки прогнозам автора «России и Европы», отнюдь не
стал отдельной интегральной цивилизацией, но распался
на ряд слабо связанных между собой политических и даже
враждебных друг другу культурно-цивилизационных и го­
сударственных образований. Могила и надгробье Данилев­
ского, поставленные русскими патриотами Крыма, вообще
были до недавнего времени запрещены украинскими вла­
стями для публичного посещения, поскольку оказались на
территории завода, принадлежавшего президенту Украины
Порошенко. Данилевский, предсказавший большое буду­
щее американскому культурно-историческому типу (здесь
он был прав), ошибся в отношении Китая, полагая, что воз­
раст китайской культуры, превышающей 5 тысячелетий, го­
ворит о ее дряхлении, поскольку жизненный цикл каждого
культурно-исторического типа, по его мнению, составляет
в среднем от тысячи до тысячи двухсот лет. Правда, Дани­
левский нисколько не принижал великую ценность китай­
ской культуры. То же справедливо и в отношении А. С. Хо­
мякова, который в своих «Записках о всемирной истории
впервые подверг критике европоцентризм Гегеля и показал
огромное историческое значение китайской культуры для
всего человечества.
522 Раздел IV. Русская философия за рубежом

Организмический подход Данилевского, уподобляв­

ший всякий культурно-исторический тип живому организму,
оказался требующим коррекции. Он не учитывал того, что
в истории жизнь цивилизаций оказывается циклически-не­
ровной, подверженной спадам и подъемам. Прав оказался не
Данилевский, а его последователь, «предъевразиец» и пред­
сказатель будущего «исхода к Востоку» Константин Леон­
тьев, утверждавший, что «славянство есть, но славизма нет».
В свою очередь, он опирался на предсказания А. И. Герцена,
называвшего Тихий океан Средиземным морем будущего,
где будет происходить возрастание и возрождение древних
цивилизаций Востока, обладающих уникальной всесторон­
ней мудростью. Евразийский «исход к Востоку» был подго­
товлен ходом русской философии, клонившейся, особенно
в XIX-XX веках, к «восточничеству» (начиная с С. С. Уваро­
ва, автора проекта «Азиатской академии»). По логике клас­
сического евразийства, Русь и Китай не только не чужды друг
другу как разные культурно-исторические типы, но имеют
черты близости от комплиментарных месторазвитий и от
сходной исторической государственной подосновы. Россия
и Китай являются ближайшими соседями в Евразии с самой
протяженной государственной границей. П. Н. Савицкий по­
казал еще в первом манифесте классического евразийства
«Исход к Востоку», что месторазвития России-Евразии и Ки­
тая органически дополняют друг друга и создают оптималь­
ные условия для взаимного хозяйственного роста. «Русский
Китай» или «Желтороссия» (определения китаеведа Артема
Кобзева) входил в XII веке в единое государство, созданное
Чингисханом. Так состоялась наша общая с Китаем история.
А историю надо принимать такой, как она есть. Для русско­
го сознания идея «русского Китая» так же естественна, как
утренняя чашка чая, который в России пьют с давних времен,
в отличие, кстати, от Европы, где чай не пьют, а пьют в ос­
новном кофе, за исключением Великобритании, где чай —
продукт колониального захвата, тогда как в России чай — ис­
конный продукт древнего «китайского торга».
О древности контактов Руси и Китая свидетельствует
то, что русское название Китая, в отличие от западных Хина,
China и т. п., восходит к киданям (китаям), жителям кидань-
Китайская мечта: метафизический взгляд из России 523
ского государства, располагавшегося на территории Мань­
чжурии и Внутренней Монголии в период формирования
государства Киевской Руси. Монгольский император Китая
Хубилай-хан, основатель китайской династии Юань, вполне
может быть назван и русским правителем. Разумеется, Да­
нилевский не мог принять подобную точку зрения, посколь­
ку разделял карамзинскую версию русской истории, ком­
плиментарную для московской династии Романовых, хотя
и отзывался с большим уважением о соседней цивилизации:
«Китайцы имеют громадную литературу, своеобразную фи­
лософию... представляющую здравую и возвышенную... си­
стему этики. Науки и знание нигде в мире не пользуются та­
ким высоким уважением и влиянием, как в Китае»1.
Китай и Россию объединяет общая память о Великой
Отечественной войне, в которой две страны понесли больше
всего жертв: Китай потерял более 30 миллионов, а Россия —
27 миллионов своих граждан. Вследствие таких больших
жертв трагедия войны особенно остро переживается в мас­
совом сознании наших народов. Русская идея и китайская
мечта имеют общие черты. Сходство заключается в их отли­
чии от западоцентристского понимания ценностей; русская
и китайская культуры космоцентричны и социоцентричны.
Русская идея и китайская мечта сходным образом основы­
ваются на неиндивидуалистическом понимании социальной
действительности, хотя для обеих отнюдь не чужды понятия
ценности человеческой личности. Русская философия, не­
смотря на молодость сравнительно с китайской, выработала
сходные с китайской интегральные качества и синкретиче­
ские способности, а именно тесную связь с историей, искус­
ством и литературой. Кроме эстетизма китайской и русской
культур необходимо упомянуть также свойственные им тра­
диции метафизики сердца, идеи нравственного самосовер­
шенствования и неприятия войны, особенно повлиявшие на
Льва Толстого (хотя Толстой больше ценил Лао-Цзы и спо­
рил с конфуцианским этатизмом). Роль китайской мечты,
а также идеи русского мира будет возрастать вопреки дикта­
ту Pax Americana. Это соответствует логике цивилизационно-
1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2003. С. 95.
524 Раздел IV. Русская философия за рубежом

го развития, которую выражают и другие культурно-цивили-

зационные течения (Испанидад, Всемирная франкофонная
организация), сопротивляющиеся однополярности и борю­
щиеся за сохранение языков, культур и традиционных клю­
чевых ценностей.
 Об авторе

Михаил Александрович Маслин, 1947 года рождения —

профессор, заведующий кафедрой истории русской философии
философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. Доктор
философских наук, профессор, заслуженный профессор Москов­
ского университета, почетный профессор Русской христианской
гуманитарной академии (Санкт-Петербург), академик Акаде­
мии гуманитарных наук, лауреат премии имени Н. А. Бердяева.
Автор более 300 работ, некоторые переведены на иностранные
языки. Лектор в Московском и ряде других российских универ­
ситетов, приглашенный профессор в США (университет штата
Огайо), Вюрцбургском университете (Германия), Пекинском
педагогическом университете (Китай). Редактор и автор уни­
верситетского учебника «История русской философии» (2001-
2013). Редактор и автор электронной библиотеки по истории
русской философии, включающей тексты классиков русской
философской мысли XI-XIX веков (более 20 тысяч страниц).
Редактор и автор словаря «Русская философия» (1995, 1999)
и энциклопедии «Русская философия» (2007, 2014; переведена
также на сербский и французский языки). Председатель секций
русской философии на III, IV, VI Российских философских кон­
грессах. Докладчик на различных научных конференциях в Рос­
сии и за рубежом, в том числе на X и XII Всекитайских конфе-
526 Маслин M. А . Разноликость и единство русской философии

ренциях историков русской философии (Китай). Автор статей

в «Философском словаре», «Эстетическом словаре», «Социоло­
гическом словаре», «Новой философской энциклопедии».

Maslin Mikhail Aleksandrovich born at 1947 — professor,

head of the history of Russian philosophy chair at the Moscow Lo-
monosov State University, Department of Philosophy. Ph.D., full
professor, professor Emeritus of Moscow University, professor
Emeritus of Russian Christian Humanitarian Academy (Saint Pe­
tersburg), academician of Humanitarian Sciences Acedemy, award-
ee of Berdyaev's Prize. Author of more than 300 works translat­
ed some of them into foreign languages. Lecturer in the Moscow
State University and other universities of Russia, visiting professor
in USA (Ohio State University), Germany (Wurzburg University),
China (Peking Normal University). Editor and author of the Uni­
versity Handbook «History of Russian Philosophy» (2001-2013).
Editor and author of the dictionary «Russian Philosophy» (1995,
1999) and encyclopedia «Russian Philosophy» (2007, 2014; trans­
lated into Serb and French languages). Chairman of the sections on
Russian philosophy at III, IV, VI Russian Congresses of Philosophy.
Spokesmen on various scholar conferences in Russia and abroad
including X and XII All-Chinese Conference of the Historians of
Russian Philosophy (China). Author of entries in «Philosophical
Dictionary», «Sociological Dictionary», «Dictionary of Aesthet­
ics», «New Encyclopedia of Philosophy».
 Научное издание

Маслин Михаил Александрович

Разноликость и единство
русской философии

Директор издательства Р. В. Светлов

Ответственный редактор А. А. Галат
Корректор А. А. Борисенкова
Верстка А. И. Соловьева
Художник О. Д. Курта

Подписано в печать 17.04.17.

Формат 60x90 1/\в. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 32,8. Заказ № 1726

Издательство РХГА
191023, Санкт-Петербург, наб. Реки Фонтанки, д. 15
Тел.: (812) 320-79-29, +7(981)699-65-95,
Факс: (812) 571-30-75
E-mail: rhgapublisher@gmail.com
http://irhga.ru

Отпечатано в типографии «Контраст»

192029, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, д. 38