Вы находитесь на странице: 1из 22

UHO|UUCKU£

O ^T ^cj^fe R O y?
$ т рШ ЕШ епг
Материалы научной конференции

Москва
2007
ББК 63.3+65.7+66.2+81 (5Ид)
И60

Научное издание

ИНДИЙСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В СТРАНАХ СНГ


Материалы научной конференции
М„ 2007, 448 стр.

Ответственные редакторы: Е. Ю. Ванина,


Е. Ю. Карачкова,
А. А. Устенко.

Сборник материалов конференции индологов СНГ, состоявшейся


в Центре индийских исследований Института востоковедения РАН
15-16 марта 2006 г. В статьях и докладах рассматриваются актуальные
проблемы истории, культуры, филологии, политики и экономики Ин­
дии, дается аналитический обзор состояния индийских исследований
в Казахстане, России, Таджикистане, Узбекистане и Украине. Сборник
издан при финансовой поддержке посольства Республики Индия в России.

Мнение авторов может не совпадать с точкой зрения Института.

ISBN 978-5-89282-298-5

ISBN 978-5-89282-298-5

©Институт Востоковедения РАН


©Культурный центр им. Джавахарлала Неру
©Посольства Индии в РФ
СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ................................................................................................................... 6
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ..................................................................................................8

I. Индийские исследования в странах СНГ:


прошлое и настоящее

Т.Л.Ш аумян
ЦЕНТР ИНДИЙСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ ИВРАН СЕГОДНЯ.................................... 10
Я.В.Васильков, Н.В.Гуров
ИЗУЧЕНИЕ ЯЗЫКОВ И КУЛЬТУРЫ ИНДИИ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ: ИТОГИ И
ПЕРСПЕКТИВЫ...................................................................................................................... И
Т.Н.Загородникова
ПУБЛИКАЦИИ АРХИВНЫХ ДОКУМЕНТОВ ПО РУССКО-ИНДИЙСКИМ
ОТНОШЕНИЯМ: ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ.
СОВЕТСКИЙ И ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОДЫ............................................................ 23
А.Н.Ш аматов, Х.Б.Бегизова, Т.Халмурзаев
ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ: ОБ ИЗУЧЕНИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОЛОГИИ
В РЕСПУБЛИКЕ УЗБЕКИСТАН............................................................................................ 29
М.Х.Абусеитова
ИНДОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В КАЗАХСТАНЕ........................................... 4 2
З.Ф.Убайдуллоев
ИНДОЛОГИЯ В ТАДЖИКИСТАНЕ.................................................................................... 5 0
М .Т.Степанянц
ИЗУЧЕНИЕ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ................................................... 55
Ю.Ю.Завгородний
ИЗУЧЕНИЕ ИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ м ы с л и
В УКРАИНЕ: ОПЫТ ПРОШЛОГО И СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ.........................67
Н.Д.Г аврюшина
ИЗ ИСТОРИИ РАЗВИТИЯ И ИЗУЧЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ИНДИЙСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ............................................................................................................................ 86

П. Индия: параметры социокультурных пространств

А.А.Сигорский
ЭВОЛЮЦИЯ ЛИТЕРАТУРНЫХ И РАЗГОВОРНЫХ ЯЗЫКОВ И ДИАЛЕКТОВ
АРЕАЛА ХИНДИ НА ПРИМЕРЕ РАЗВИТИЯ ПАДЕЖНЫХ СИСТЕМ....................... 96
С.В.Пахомов
СПЕЦИФИКА ТАНТРИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ............................................................ 11 3

3
Дирке, 1993. Dirks, Nicholas В. T h e H o l l o w C r o w n : E th n o h i s to r y o f
a n In d ia n K in g d o m . Ann Arbor: University of Michigan Press. Second edition.
Добренькое и Кравченко, 2005. Добреньков В.И., Кравченко А.И.
С о ц и а л ь н а я а н т р о п о л о г и я : У ч е б н и к . Москва: Инфра-М.
Кон, 1968. Cohn, Bernard S. Ethnohistory. I n t e r n a ti o n a l E n c y c l o p e ­
d ia o f th e S o c ia l S c ie n c e s , ed. D.L.Sills. Vol. 6. New York: MacMillan.
Кон, 1987. Cohn, Bernard S. A n A n t h r o p o l o g i s t a m o n g th e H i s t o r ia n s
a n d O th e r E s s a y s . New Delhi: Oxford University Press.
Кон, 1996. Cohn, Bernard S. C o lo n i a li s m a n d I ts F o r m s o f K n o w l ­
e d g e : T he B r itis h in I n d ia . Princeton: Princeton University Press.
Кром, 2000. Кром M.M. И с т о р и ч е с к а я а н т р о п о л о г и я . Санкт-
Петербург: Дмитрий Буланин.
Малиновский, 2004. Малиновский, Бронислав. И з б р а н н о е : А р г о ­
н а в т ы з а п а д н о й ч а с т и Т и х о го о к е а н а . Москва: РОССПЭН.
Саид, 2005. Саид, Эдвард. О р и е н т а л и з м . Москва: Русская мысль.
Тишков, 2003. Тишков, В.А. Р е к в и е м п о э т н о с у : и с с л е д о в а н и я п о
с о ц и а л ь н о - к у л ь т у р н о й а н т р о п о л о г и и . Москва: Наука.
Фуко, 1980. Foucault, М. P o w e r / K n o w l e d g e : S e l e c t e d I n t e r v ie w s a n d
O th e r W r itin g s 1 9 7 2 - 1 9 7 7 . London: Harvester Wheatshief.
Хениге, 1982. Henige, David. O r a l H i s t o r io g r a p h y . New York:
Longman.
Интернет-ресурсы
www.britannica.com
www.ethnohistory.org
www.dukepress.edu/ethnohistory

144
М.А.Олимов

ОТРАЖЕНИЕ ИНДУССКО-МУСУЛЬМАНСКОГО
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ИСТОРИОГРАФИИ
ВЕЛИКИХ МОГОЛОВ

Проблема индусско-мусульманского взаимодействия в средневеко­


вых мусульманских государствах Индии является одной из центральных
тем индийской медиевистики. В обширнейшей литературе, посвящен­
ной этой теме, можно выделить несколько направлений. Первое пред­
ставлено очень широким спектром взглядов различных по мировоззре­
нию ученых, сходящихся в одном: средневековая история Индии пред­
ставляет собой историю конфликта между двумя мирами: миром ислама
и миром индуизма [Тайтус, 1930; Саркар, 1925:5; Паниккар, 1961:178;
Маджумдар, 1960; Азиз Ахмад, 1964; Чандра, 1979]. Второе направле­
ние базируется на утверждении, что в средневековой Индии процветала
синтезная индусско-мусульманская культура, созданная совместными
усилиями правителей, элиты обеих общин, суфиев, поэтов, писавших на
фарси, урду и др. Вражда между индусами и мусульманами была ин­
спирирована англичанами и получила свое развитие лишь в XIX в. Эту
точку зрения высказывали историки из Аллахабада - Тара Чанд и его
последователи [Чанд, 1963; Атхар Али, 1990].
Мухаммад Хабиб, основатель алигархской исторической школы,
перевел споры об индусско-мусульманском взаимодействии в плоскость
социально-экономических исследований. Обратившись к марксизму, он
доказывал, что движущей силой развития индийского общества был не
религиозный фанатизм общин, а социально-экономические отношения.
Его последователи, например, И.Г.Куреши, и соратники - X.А.Низами,
И.Хабиб и др. продолжают исследования в этом направлении [См.: Ха­
биб, 1981; Куреши, 1962; Низами, 1981; Хабиб И., 1981]. В этом же духе
трактовали проблемы индусско-мусульманского взаимодействия и со­
ветские индологи К.А.Антонова [Антонова, 1952] и К.З.Ашрафян [Аш-
рафян, 1957, 1960, 1987], связывая противостояние индусов и мусульман
с социальной борьбой. В последние десятилетия появился ряд работ,
авторы которых стремятся уйти от стереотипов, сложившихся и экс­
плуатируемых иногда по сугубо политическим мотивам. Они пытаются
по возможности беспристрастно и более глубоко интерпретировать ис­
торию и культуру средневекового периода, разрушая мифы и желая вы­
явить действительные причины напряженности между индусами и му-

145
сульманами [Джаухри, 1989; Павар, 1989; Сейид, 1986; Низами, 1981,
1985; Алам, 1989: 37-51]. В современной российской индологии тему
индусско-мусульманского взаимодействия разрабатывает Е.Ю.Ванина
[Ванина, 1992, 1993, 2000, 2003]. По словам исследовательницы, про­
цесс индусско-мусульманского культурного взаимодействия нашел свое
выражение «в том, что при сохранении свойственных каждой религиоз­
ной общности отличительных черт создавались единые культурные
ценности, развивалось представление о необходимости единства инду­
сов и мусульман» [Ванина, 1993:63].
Столь длительная и далекая от завершения дискуссия показывает,
что даже если отринуть политические мотивы, обусловливающие многие
разногласия авторов, остается огромная сложность и противоречивость
самого предмета спора - взаимодействия индийской цивилизации и ис­
ламского мира. Однако без обсуждения этого вопроса и проблем, с ним
связанных, невозможно говорить об истории Индии. Более того, изучение
индусско-мусульманского взаимодействия имеет огромное значение и
для других наук, таких как методология истории и историософия, культу­
рология, этнология, компаративная политология, религиоведение.
Материалом для рассуждений о путях индусско-мусульманского
взаимодействия в средневековой Индии в данной статье стала фар-
сиязычная историография Индии, предоставляющая для этого бога­
тейшие возможности. Исторические сочинения, с одной стороны, ста­
ли зеркалом, в котором отражались все перипетии индусско-мусуль­
манского взаимодействия. С другой стороны, само взаимодействие во
многом определило пути развития историографии в Индии.
Можно выделить два аспекта в нашей теме: а) восприятие фар-
сиязычными историографами индусов и мусульман и их взаимоотноше­
ний, изменение представлений такого рода, отраженное в историче­
ских сочинениях; б) индусско-мусульманское взаимодействие, вопло­
щенное в материале самой историографии, синтез и симбиоз истори­
ческих традиций обоих сообществ, эволюция фарсиязычной историо­
графии, обусловленная ходом индусско-мусульманского взаимодейст­
вия. В данной статье мы ограничимся периодом Великих Моголов,
поскольку в это время индусско-мусульманское взаимодействие стало
важнейшим фактором развития государства, общества, культуры.
Трудно анализировать взгляды могольских историографов, не коснув­
шись хотя бы кратко предшествующего периода - эпохи мусульман­
ских завоеваний в Индии и периода Делийского султаната.

Делийский султанат: столкновение цивилизаций


Можно выделить несколько взглядов на индусско-мусульманское
взаимодействие, отраженных в хрониках того времени.
1. Индусы - это «язычники», покорять которых - прямой долг
мусульман, а цель мусульманских походов в Индию - распростра­

146
нение ислама. Так, например, в хронике Утби (961-1036) «Тарих-и
Йамини» [Эллиот, 1871 , т. 4: 25] времен походов Махмуда Газне-
ви (997-1030) хронист воплотил представление о мусульманах,
как о героях, борющихся с такими же великими воинами-
язычниками, чье поражение объясняется исключительно волей
Аллаха, даровавшего победу своим последователям - распростра­
нителям «истинной веры». Такая позиция была идеологическим
обоснованием завоеваний.
2. Индусы и индийцы в целом - иная культура, иная цивилиза­
ция, которую можно и нужно изучать, вступая в диалог с ее про­
свещенными представителями. Эту позицию наиболее ярко отразил
Абу Райхан Бируни (973-1048) в его знаменитой «Индии». Предва­
ряя свой труд, Бируни отмечает, что он написал «... книгу о том,
что я узнал от самих индийцев, чтобы она стала помощью для тех,
кто хочет оспаривать их (учение), и сокровищницей для тех, кто
стремится общаться с ними...» [Бируни, 1963: 60]. В «Индии» от­
сутствует противопоставление «свой» - «чужой» по расовому или
этническому признаку, хотя Бируни стоит на почве родной арабо­
мусульманской культуры и ислама. Наследник мутазилитов, Бируни
ищет рациональное объяснение любым кажущимся непонятными
или странными явлениям, мифам, ритуалам. Однако он никогда не
оценивает «чужое» как «плохое», «низкое», а отмечает: «Среди
обычаев индийцев (много) таких, которые столь разительно отли­
чаются от нынешних обычаев нашей страны, что они нам кажутся
чем-то удивительным. Нам сдается, будто они нарочно сделали
свои обычаи противоположными нашим, а на самом деле в отноше­
нии такой противоположности (обычаев) мы оказываемся с индий­
цами в одинаковом положении...» [Бируни, 1963: 183]. В «Индии»
Бируни представлена одна из самых привлекательных сторон ис­
ламского мира - его пытливая, ищущая мысль, которая при сопри­
косновении с иными культурами вступает с ними в диалог.
3. Индия - родина, индусы - «соседи». Наиболее ярко этот взгляд
отразил Амир Хусрав Дехлеви (1253-1325), выходец из аристократи­
ческой семьи, индиец по матери [Дехлави, 1975; Алиев, 1960, 1968;
Бакоев, 1975; Раджабов, 1982].
Период Делийского султаната был временем столкновения двух
цивилизаций, во многом противоположных друг другу по ментально­
сти, типу развития. Скрещение путей развития и судеб народов, рели­
гий, языков, обычаев дало в этот период самые разнообразные формы
восприятия «чужого», начиная с «пришельца, «врага», «иноверца» и
кончая «соседом». Эти искания в полной мере отразились в фарсия-
зычной историографии. Дальнейшее развитие индусско-мусульман­
ского взаимодействия будет активно использовать те формы, которые
выработались в эпоху Делийского султаната.

147
Великие Моголы:
индусско-мусульманское взаимодействие
и имперская идея
Победа Бабура (1483-1530) над Ибрахимом Лоди при Панипате
в 1526 г. и воцарение династии Великих Моголов стали новой страни­
цей в истории межконфессиональных отношений. Моголы дали при­
мер терпимости и стремления к индусско-мусульманскому единству
в «век Акбара». Думается, однако, что истоки реформ Акбара лежат
не только в домогольских мусульманских государственных образо­
ваниях Индии [Ванина, 1993: 56-64], но и в тех социально-полити­
ческих принципах, в том числе определявших политику по отноше­
нию к индусам, которые были принесены в Индию дедом Акбара Ба­
буром. Продолжая традиции Тимура, который сочетал требования
шариата и «Ясы» Чингиз-хана в той же степени, в какой использовал
и две системы управления - тюрко-монгольскую и арабо-персидскую
[Менц, 1999], Бабур разделял «дела Веры» и «дела государства». Это
было необходимостью из-за крайней неоднородности мусульманско­
го сообщества.
Моголы, пришедшие с Бабуром из Средней Азии, остро ощущали
«инаковость» индийских мусульман. С другой стороны, местным ин­
дийским мусульманам также были чужды пришельцы из далеких се­
верных пределов. К началу царствования Акбара (1556-1605), мусуль­
мане Индии представляли собой разнородное и разобщенное сообще­
ство выходцев из разных стран и территорий, говорившее на разных
диалектах и языках, придерживавшихся различных течений ислама.
Большую долю составляли местные мусульмане, довольно сильно
«индианизировавшиеся» и в бытовых обычаях, и в культуре, и в языке.
Так, например, историк Бадауни передает слова одного иранца об ин­
дийских шейхах: «Индийский шейх - это брахман без знака касты на
лбу и священного шнура. Я не был бы мусульманином, если бы назвал
его мусульманином» [Бадауни, 1869: 163].
Если до XVI в. можно говорить о почти полном тождестве тад­
жикского языка (фарси - Мовераннахр) и индийского фарси, который,
кстати, был однороден на всей территории Индии и не имел диалектов,
о чем писал Амир Хусрав Дехлеви [Бора, 1934: 325-327]', то с начала
XVI в. усиливается влияние фарси Ирана, а также местных языков, так
что с эпохи Акбара уже можно говорить о наличии в Индии самостоя­
тельной ветви языка фарси [Капранов, 1987: 468]. С начала XVI в. в
Индии также усиливаются позиции шиитов, в том числе и в связи с
миграцией из Ирана, сопровождавшей возвращение Хумаюна (1530—

1М.Бора ссылается на рукопись «Гуррат-ул-камол», хранящуюся в Британ­


ском музее под № 21, 104, 155.

148
1539, 1555-1556). Большой вес и распространение имели также раз­
личные неортодоксальные течения, сложившиеся в Индии [Антонова,
1952: 175-177, 179-202; Алам, 1989: 38-50].
Все это привело к тому, что главные цементирующие мусульман
факторы - язык (несмотря на всемерную поддержку правителей) и ве­
ра - начинают постепенно терять свое значение. В этих условиях пра­
вители-иноземцы уже не могли управлять страной, опираясь лишь на
«свою» элиту, т.к. полностью «своей» она уже не была. Эта проблема
стояла и перед династией Суров (1539-1555), и перед Моголами. По­
литику привлечения индусов на службу, так же как и широкую под­
держку фарси как имперского языка, начал именно Шер Шах Сур
(1539-1545). Как Суры, так и Моголы не имели возможности продол­
жать традиции Делийского султаната, в котором большая или меньшая
сегрегация индусов зависела от комбинации двух линий: курса на ук­
репление внутреннего единства мусульман, необходимого, чтобы дер­
жать в повиновении иноэтническую и иноконфессиональную страну, и
стремления правителей расширить социальную базу власти. Противо­
стоять феодальным усобицам, удерживать и распространять власть над
страной, на три четверти состоявшей из индусов, притом не имея воз­
можности опираться на внутренне однородное, ощущающее свою ина-
ковость и превосходство по отношению к индусам сообщество му­
сульман, можно было, только попытавшись сплотить всю страну. По­
литическая воля Моголов была готова к такому шагу. Тем более что к
этому времени размывание однородности сообществ усилило процесс
слияния, ассимиляции. Как убедительно показали многие исследовате­
ли, посвятившие свои работы эпохе Акбара [Антонова, 1952; Алам,
1989; Ванина, 1992, 1993, 2003], к XVI в. процессы культурного взаи­
мопроникновения и ассимиляции зашли настолько далеко, что вызвали
попытки их осмысления на самых различных уровнях. Наиболее ярко
отразили этот процесс крупнейшие историки эпохи Акбара Абу-л Фазл
Аллами (1551-1602), Мулла Абдул Кадир Бадауни (1540—1596\ 1615),
Ходжа Низам уд-дин Ахмад Хирави (1540-1594).
Представления Абу-л Фазла особенно интересны не только пото­
му, что он был всесильным министром Акбара, и не только потому,
что это был выдающийся историк, создавший оригинальную филосо­
фию истории, но, в первую очередь, потому, что Абу-л Фазл попытал­
ся теоретически осмыслить закономерности межэтнического, межкон­
фессионального взаимодействия. Интерес, пристальное внимание к
знаниям, лежащим вне традиционного комплекса исламской учености,
были свойственны Абу-л Фазлу еще с юности [Абу-л Фазл, 1886: 84],
однако по-настоящему Абу-л Фазл столкнулся с «иной» культурой и
наукой в И б а д а т - х а н е (букв. «Молитвенный дом»), где он познако­
мился с европейскими и индийскими учеными и философами. Абу-л
Фазл с огромным уважением писал об ученых-индусах Мадху Сарсу-

149
ти, Мадху Судхане, Нарайане Асраме, Хариджи Суре, Дамодаре Бхате,
Раме Тиртхе, Нарсингхе Преминдаре и Адате, которых он ставил в
один ряд со своим отцом, крупным мусульманским ученым Шейхом
Мубараком (ум. 1593) [Абу-л Фазл, 1867: 537-538]. Джайнизм также
привлекал внимание Абу-л Фазла. Более того, с некоторыми джайнами
его связывала личная дружба. Так, известно, что джайн Хира Виджая
гостил у Абу-л Фазла в Фатехпур-Сикри до встречи с падишахом
[Смит, 1919: 167].
Активное знакомство с различными религиозными и философски­
ми системами, общение с представителями различных народов и кон­
фессий вызвало у Абу-л Фазла, кроме прочего, стремление осмыслить,
каким образом происходит столкновение «свой» - «чужой», какие пре­
пятствия преграждают путь свободному общению представителей раз­
ных культур, что заставляет воспринимать иноверцев как врагов. Пред­
ставления Абу-л Фазла об индусско-мусульманском взаимодействии,
изложенные на нескольких страницах его трудов «Аин-и Акбари» [Абу-
л Фазл, 1894: 2-5] и «Акбар-нама» [Абу-л Фазл, 1886: 659-660], так же
как и его социальная философия, держатся на трех основных постула­
тах: 1. Все люди - братья. 2. Индусы и мусульмане имеют единую куль­
турную основу. 3. Религиозные различия не являются настолько суще­
ственными, чтобы стать причиной вражды между людьми.
Когда мы говорим об отношении Абу-л Фазла к индусско-
мусульманскому взаимодействию, надо иметь в виду, что для него ре­
лигия иногда, но отнюдь не всегда выступала синонимом цивилиза­
ции, культуры. Иногда Абу-л Фазл ясно указывает на культурное тож­
дество представителей разных религий. Тем не менее, отношение Абу-
л Фазла к межкультурным контактам невозможно рассматривать без
анализа его отношения к религии и религиям. Абу-л Фазл считал, что
всякая религия направлена на совершенствование духа и что с этой
точки зрения обряды, приверженность к определенным ритуалам, дог­
мам не являются существенными. Абу-л Фазл восхищался взглядами
Акбара, потому что они исходили из убеждения падишаха в единой ос­
нове всех религий. В той части «Айн», которая посвящена изображению
Акбара как духовного вождя народа, Абу-л Фазл задает свой главный
вопрос: «Имеют ли вера и мирские наклонности людей общее основа­
ние? Не едина ли красота, восхищающая нас, которая сияет во многих
тысячах мест? Действительно ли ковер, который разостлал Бог, прекра­
сен цветами, которые Он подарил?» [Абу-л Фазл, 1865: 54 (прим.)].
Абу-л Фазл видел в контакте любых культур, в том числе и ин­
дусско-мусульманском, великое благо, поскольку такой контакт уве­
личивал сумму знаний для обеих сторон, а для рационалиста и про­
грессиста, каким был этот мыслитель, знания составляли величайшую
ценность. Однако он ясно видел, что существуют препятствия к осу­
ществлению такого контакта, и описал их: это восприятие «своего»

150
как лучшего и единственно правильного, слепая приверженность тради­
ции и обычаям, лень и нежелание думать, а также злая воля людей, из­
влекающих выгоду из обособленности. Преодолеть все эти затруднения,
по мысли Абу-л Фазла, может лишь средневековая «интеллигенция»,
путем рационального рассуждения и исследования, причем успешный
контакт с иной культурой возможен лишь в атмосфере доброжелатель­
ности и общего стремления к истине. Решающую роль в организации
такого контакта должны играть монархи, которые, по мысли Абу-л
Фазла, не должны поддерживать одних в ущерб другим, а выступать
как «справедливые государи» для всех [Абу-л Фазл, 1894: 2-5; Абу-л
Фазл, 1886: 659-660].
Что же касается индусско-мусульманского взаимодействия, то
идеи, высказанные Абу-л Фазлом в «Аин-и Акбари» и других сочине­
ниях, его практические действия свидетельствуют о стремлении снять
напряжение между индусами и мусульманами, всемерно способство­
вать достижению взаимопонимания между ними, т.к. мир между инду­
сами и мусульманами составлял сердцевину доктрины с у л х -и к у л л
(букв, «всеобщий мир»). Стремясь достичь своей цели, Абу-л Фазл
всячески старался подчеркнуть культурную общность индусов и му­
сульман, объединяя их историю в «Аин-и Акбари». Он подчеркивает,
что без изучения индийской философии, религии, иных наук и литера­
туры невозможно понять ход политического и культурного развития в
Индии. Абу-л Фазл, безусловно, перестал считать индийских мусуль­
ман, как и мусульманские государства в Индии, неотъемлемой частью
лишь исламского мира, своего рода форпостом ислама среди язычни­
ков, что было свойственно идеологии Делийского султаната.
Поддержанная и обоснованная Абу-л Фазлом во всех его сочине­
ниях линия Акбара на независимость и даже соперничество с Халифа­
том свидетельствует о том, что Индия представлялась падишаху и его
министру не интегральной частью исламской ойкумены, а неким но­
вым образованием, соединившим черты различных миров, новым ша­
гом в развитии человечества. Наиболее ярко свои мысли на эту тему
Абу-л Фазл выразил в «Предисловии к переводу на фарси Махабхара-
ты»2. Уже первые строки «Предисловия», содержащие славословие
в адрес Ганеши (перевод Библии Абу-л Фазлом также начинается с обра­
щения к Иисусу Христу), характеризует позицию автора. Далее Абу-л
Фазл высказывает свою излюбленную мысль о том, что монархи не
должны следовать обыкновению невежественного простонародья в та­
ких важных вопросах, как проблемы веры. Напротив, они должны вы-

2 По приказу Акбара перевод «Махабхараты» был осуществлен Накиб Ханом,


Муллой Абдул Кадиром Бадауни и Шейхом Хаджи Султаном Тханесари.
В переводе участвовали индийские ученые Деби Мисра, Сатувани, Мадхсуд-
хан Мисра, Чхатурбхудж Мисра и Шайх Бхаван. [Ризви, 1950: 197-198]

151
казать себя как просвещенные и справедливые государи, превыше все­
го пекущиеся о благе своих подданных, хотя эти подданные могут и не
понимать истинный смысл действий монарха.
Абу-л Фазл сетует на то, что султаны прошлого пренебрегали
своим важнейшим долгом и поддерживали простых людей в их заблу­
ждении. Даже тогда, когда религиозная вражда достигала ушей прави­
телей прошлого, они не обращали никакого внимания на эти вопросы.
Опасаясь «клеветы», которую на них могли бы возвести «болтуны»,
такие правители отдавали религиозную политику и межобщинные от­
ношения на откуп людям, не умеющим ничего, кроме как выпускать
ф е т в ы , и богословам, не понимающим действительного значения
религии [Абу-л Фазл, б.г.: 3-4; Ризви, 1950: 189]. Однако, говорит
Абу-л Фазл, Акбар - справедливый государь; «божественный свет»
или «божественный светильник», по Абу-л Фазлу, положил начало
смелой политике разрушения «столпов безрассудного следования,
так что началась новая эра научного исследования и изучения» [Абу-
л Фазл, б.г.: 3-4]. По мысли Абу-л Фазла, Акбар должен взять под
свое покровительство всех подданных и править так, чтобы в его стра­
не мирно жили, общались и свободно отправляли свой культ последо­
ватели всех религий и верований [Абу-л Фазл, 1867: 3].
После восхваления различных достоинств Акбара Абу-л Фазл
излагает мотивы, по которым Акбар заказал перевод «Махабхараты».
Прежде всего, падишахом двигало желание распространить реформы
на все слои своих подданных без какого-либо различия. Поскольку
он видел, какой степени достигла вражда между индусами и мусуль­
манами, то решил получить надежные переводы основных книг обе­
их религий, так чтобы представители обеих религий, сопоставив свои
и чужие книги, путем рассуждения и поиска истины осознали свои
слабости и добровольно приняли реформы. Кроме того, замечает
Абу-л Фазл, в каждом обществе существуют невежды, претендующие
на великие познания, которые искажают труды Учителей. Акбар счи­
тал, по словам Абу-л Фазла, необходимым защитить людей от таких
лжеистолкователей и пришел к решению, что наличие переводов даст
возможность постичь истину простым людям [Абу-л Фазл, б.г.: 15—
16]. Далее Абу-л Фазл пишет, что «Махабхарата» является самой
грандиозной книгой мудрецов Индии. Однако многие духовные вож­
ди индусов настолько слепо убеждены в истинности своих верова­
ний, что не считают необходимым как-то обсуждать или исследовать
догматы своей веры. Мусульмане же, не сведущие в тонкостях рели­
гии индусов и основывающие свои суждения о ней на подобных ис­
кажениях, отрицательно относятся к индуизму. Именно поэтому, пи­
шет Абу-л Фазл, было решено, что «Махабхарату» необходимо пере­
вести, чтобы те, кто «опровергает без основания, могли бы найти ис­
тину» [там же: 15].

152
Таким образом, мы видим в «Предисловии» к переводу «Махаб-
хараты» Абу-л Фазла изложение тех же принципов, что и в третьей
книге «Аин-и Акбари», но применительно к реальной практике, в ча­
стности, к переводу, являющемуся, по мнению Абу-л Фазла, одним из
важнейших способов взаимопонимания. Собственно говоря, весь тре­
тий том «Аин-и Акбари» был шагом по пути взаимопонимания. Осно­
вой, движущей силой взаимопонимания Абу-л Фазл считал искреннее
стремление к истине и доброжелательность, симпатию ко всем. Это
явственно видно в его отзыве о кашмирских брахманах: «наилучшими
людьми в Кашмире являются брахманы. Хотя они все еще не избавле­
ны от оков темных верований и приверженности обычаям, тем не ме­
нее, они поклоняются Богу без притворства. Они не смеются над
людьми, исповедующими другие религии. Они сажают плодовые дере­
вья и способствуют благополучию ближних» [Абу-л Фазл, 1894:54].
Представления Абу-л Фазла об индусско-мусульманских отноше­
ниях были составной частью его системы взглядов, которая в совокуп­
ности представляла собой, во-первых, выражение ментальности, осо­
бого рода культуры, сложившейся к тому времени в Индии. Мусуль­
манские завоеватели, которые волнами накатывались на Индию, волею
судеб были изгнанниками из родных пределов. Поэтому, несмотря на
тесные культурные связи между Хорасаном и Мавераннахром, с одной
стороны, и Индией - с другой, они были поставлены перед жестким
выбором: либо создавать родину на новой земле, рассматривая инду­
сов как «соседей», или даже «друзей», строить синтезную культуру,
включая в нее местные традиции и обычаи, приспосабливаясь, на­
сколько возможно, к той земле, которую они захватили, либо попы­
таться создать свой собственный мир, свою культуру на новом месте,
обеспечивая ее неприкосновенность, сохраняя свою культурную иден­
тичность. Безусловно, на протяжении всего существования мусуль­
манских государственных образований в Индии, обе эти тенденции
имели место, сосуществуя либо комбинируясь в различных сочетани­
ях. Вторая, консервативная, тенденция, в основном, определяла куль­
турную политику Делийских султанов. Но она изначально сталкива­
лась с рядом непреодолимых трудностей, важнейшей из которых была
все усиливающаяся внутренняя гетерогенность завоевателей, которая
достигла максимальной степени после воцарения Великих Моголов.
Следует учесть и ту политическую традицию разделения, рассре­
доточения близких по этническому, земляческому признаку групп на­
селения, которая была традиционно распространена на всем Востоке в
целях недопущения заговоров, мятежей, восстаний. О том, что этой
политике следовал и Акбар, свидетельствует переселение в 1588 г. из
Панджаба в Бенгалию и Бихар Атка хейла - рода бывших кормилиц
Акбара, весьма влиятельного и преданного падишаху. Абу-л Фазл так
комментирует это мероприятие: «Когда сходятся вместе люди одного
сердца и одного языка, возникают столкновения и увеличивается тес­
нота; тогда, во-первых, в их собственных интересах и, во-вторых, для
блага всех жителей государства, это скопление следует рассеять»
[Абу-л Фазл, 1879: 333]. Таким образом, в тех условиях курс на внут­
реннюю консолидацию, сохранение собственной культуры и идентич­
ности, резкое неприятие местной культуры грозили самим основам
государства, которое, по сути, было залогом и условием существова­
ния этой культуры. Все это объясняет необходимость и неизбежность
появления таких фигур, как Акбар и Абу-л Фазл.
Сделав своей главной целью достижение мира, создание культу­
ры, долженствующей объединить индусов и мусульман в пределах
единого, общего для всех государства, они пытались Открыть новый,
третий путь эволюции мусульманского сообщества в Индии. Это
должна была быть не ассимиляция и не жесткая консервация приве­
зенной с родины культуры, которая вела к ее мумифицированию, т.е.
к гибели, что прекрасно понимали и Акбар, и Абу-л Фазл. Этот третий
путь, по мысли Абу-л Фазла, предполагал свободное общение, взаимо­
действие и взаимовосприятие традиций, ведущее, однако, не к сложе­
нию единой культуры для индусов и мусульман, но к непротиворечи­
вому сосуществованию культур, которое возможно лишь в общем го­
сударстве. Причем, по мысли Абу-л Фазла, перспектива для исламской
культуры в Индии лежала именно в укоренении на индийской почве, в
широком заимствовании нового как условии сохранения жизнеспособ­
ности и потенций развития и прогресса. Все мероприятия Акбара, под­
готовленные Абу-л Фазлом: и с у л х -и к у л л , и д и н -и а л л а х и («божествен­
ная религия») были воплощением этого третьего пути, а учреждение
И б а д а т - х а н ы и М а к т а б - х а н ы («Школа переводов») - практическими
шагами по осуществлению задуманного.
Однако другим важным моментом в системе взглядов Абу-л Фаз­
ла, не всегда замечаемым исследователями, является его уверен­
ность в том, что костяком новой культуры, безусловно, должна ос­
таться исламская парадигма. Абу-л Фазл, как и Акбар, вовсе не стре­
мился к ассимиляции и растворению мусульман в массе численно пре­
обладавшего индусского населения. Он был верен духу ислама, и,
прежде всего, рационализму, представлявшему важнейшую сторону
исламской культуры. Именно поэтому, при всем уважении к иным ре­
лигиям и культурам, он предлагал подвергнуть исследованию и изуче­
нию не только догматы своей религии, но и основы других вероиспо­
веданий. Та культура, которой предстояло стать основой империи,
должна была вырасти из исламского рационализма. Здесь проявилась
общемировая тенденция развития человечества, согласно которой ра­
ционализм был основой идеологии рождающейся и развивающейся
империи. Абу-л Фазл создал стройную теорию имперского государст­
ва на базе исламского рационализма. Индийская политическая мысль
лишь косвенно отразилась на теоретических построениях Абу-л Фазла,
которые имели своим фундаментом суннитский рационализм и иран­
скую идею «справедливого благого государя», совмещавшего свет­
скую и духовную власть в одном лице.
Это неудивительно, т.к. сам Абу-л Фазл при всей своей огромной
любознательности и интересе к Индии был мало затронут индийским
влиянием. Весь образ его мыслей, строй его произведений обличают
в нем, так же, как и в Акбаре, яркого представителя исламской циви­
лизации. Быть может, именно ощущение собственной культурной
идентичности и дало ему возможность обосновать и сформулировать
идею столь широкой интеграции культур. Абу-л Фазл, как и Акбар, не
боялся ассимиляции, поскольку был очень определенен в своей сути.
Его взгляд на Индию и индийскую культуру - это не полный нежности
и эмоциональной привязанности взгляд человека, глубоко любящего
Индию как свою родину, а трезвый взгляд политика и ученого, глубо­
ко анализирующего ситуацию и нашедшего в идее индусско-мусуль­
манского синтеза перспективу развития и «своей» культуры, и госу­
дарства, что в силу политического доминирования мусульман было
единой задачей. Индусско-мусульманское взаимодействие, по мысли
Абу-л Фазла, должно было стать действенным инструментом выработ­
ки имперской культуры, которая сглаживала бы этнические, религиоз­
ные, языковые различия и объединила бы всех подданных. Однако при
некотором размышлении трудно отделаться от мысли, что Абу-л Фазл
довольно пессимистично оценивал будущее этого «третьего пути» т.к.
вся его теория основывалась на идее справедливого государя, который
должен был обеспечить бесконфликтный диалог культур. Как трезвый
политик, Абу-л Фазл понимал, что нет никаких гарантий прихода на
смену Акбару нового Акбара, быть может, поэтому его история чело­
вечества кончается Акбаром как высшей точкой прогресса.

Бадауни: двойственность и противоречивость


синкретической индо-мусульманской культуры
В «век Акбара» творил историограф, которому было суждено за­
служить славу антагониста Абу-л Фазла. За Муллой Абдулом Кадиром
Бадауни закрепилась репутация «нетерпимого суннита», реакционера
и фанатичного ортодокса. Тем не менее, ставить его в один ряд с кон­
сервативными нетерпимыми шейхами Абд-ун-Наби и Махдум-ул-
Мулком Абдуллой Султанпури нельзя. Противоречивость, сложность
и неординарность натуры Бадауни делают таким же сложным характер
его фанатизма. Бадауни был разносторонним ученым, имевшим об­
ширные познания в рациональных науках, математике, астрологии,
поэзии, музыке, в том числе и индийской. Бадауни умел отдать долж­
ное личным качествам людей, оставаясь непримиримым противником
их идей. Отношение Бадауни к Индии и индусам также отличается не-
однозначностью. Часто Бадауни прибавляет к слову «индус» опреде­
ление к а ф и р - неверный. Однако общая тональность его повествова­
ний об индусах не говорит о ненависти или даже неприязни к ним. На­
пример, начиная рассказывать о работе над переводом «Атхарваведы»,
который сделал Шейх Бхаван, Бадауни пишет: «В этом году Шейх
Бхаван, который был знающим брахманом, прибыл на службу из ви-
лоята Декан» и далее: «Атхараин» («Атхарваведа». - М .О .] является
одной из четырех знаменитых книг индийцев ( а х л -и Х и н д ) , некоторые
места которой соответствуют исламу...Попросили покорного (т.е. Ба­
дауни) перевести [ее. - М .О .]с хинди на фарси» [Бадауни, 1865: 212].
Что же касается индийской культуры, которую Бадауни, видимо,
знал лучше многих, нельзя не увидеть в отношении к ней историогра­
фа уважение и понимание ценности накопленных ею богатств. Расска­
зывая о своем участии в переводе «Махабхараты», Бадауни говорит:
«Махабхарата» является великой книгой Индии, содержащей рассказы
об обрядах, обычаях, быте, верованиях, об их [индийцев. - М .О .] рели­
гии, их поклонении, истории войн племен кауравов и пандавов и пра­
вителей Индии» [Бадауни, 1865: 319]. Восхищаясь «Махабхаратой»,
Бадауни в то же время называет «Рамаяну» «собранием нелепых ин­
дусских бредней», отказывается писать предисловие к ней [Бадауни,
1865: 366], усердно замаливает свои грехи, которые заключались, по
мнению Бадауни, в переводе индусских книг - несомненно, вредном,
противном исламу предприятии.
Бадауни, по-видимому, не испытывал к индусам ненависти или
отвращения из-за их «инаковости». Они для него были во многом
«своими», обыкновенными людьми, ничем принципиально не отли­
чающимися от самого историографа. Бадауни не удивляют и не пугают
бытовые привычки, обычаи, «образ мысли и действия» индусов, это
все знакомо и привычно. Однако отношение к индусам становится
резко отрицательным, когда они выступают антагонистами ислама.
Бадауни в определенном смысле чувствовал то же, что и Шейх Ахмад
Сирхинди - духовный лидер антиакбаровской оппозиции. В сочинени­
ях Сирхинди отразился страх перед нарастающей мощью индуизма.
Он яростно ненавидел и боялся индусов, резко порицал их религию,
обычаи и традиции, страшась того, что, получив доступ к политиче­
ской власти, они уничтожат мусульманское сообщество и ислам в Ин­
дии [Сирхинди, 1977].
Фанатизм Бадауни был аналогичного свойства. Однако и различия
были существенны: Сирхинди, анализируя концепцию х у л у л (букв,
«воплощение»), стремился показать, что индусская идея инкарнации
несовместима с исламом и тем самым обвинял индусов в самом
страшном грехе - идолопоклонстве [там же, 1977], т.е. острие его кри­
тики было направлено вовне - на индусов и индуизм, а основной це­
лью была сегрегация индийского общества по религиозному признаку.

156
Бадауни же в большей степени боялся размывания чистоты ислама
изнутри, в том числе его «индианизации». В этом смысл его оценки
д и н -и ил а х и , которую историограф называет религией «индусов и ин-
дианизированных мусульман» [Бадауни, 1865: 269], «еретиков», « к а -
ф и р о в - индусов» [Бадауни, 1865: 339]. Причем последнее определение,
по верному замечанию К.А.Антоновой, относилось не к индусам и не
к моголам, т.е. мусульманам, а к последователям д и н -и и л а х и [Антоно­
ва, 1952: 260] потому, что они отреклись от истинного ислама и стали
адептами «испорченной» веры. Бадауни яростно нападает на всех, кто,
по его мнению, может испортить, исказить внутреннюю цельность и
величие ислама. С этих позиций он громит у л е м о в шейхов Абд-ун На-
би и Абдуллу Султанпури, обвиняя их в том, что из-за их тупости и
ограниченности люди отвернулись от ислама [Бадауни, 1865. 267]. Так
же негативно Бадауни относится и к суфиям, и к шиитам. Но более
всего его гнев вызвала религиозная политика Акбара, созданная им и
Абу-л Фазлом д и н -и а л л а х и . С ужасом Бадауни отмечает: «пол-армии и
полстраны вскоре будут состоять из одних адептов дин-и иллахи и ни
одна другая группа, ни среди моголов, ни среди индусов не имеет та­
кого влияния» [Бадауни, 1865: 339].
Бадауни был совершенно невосприимчив к имперской идее, не
был политиком и не смотрел на людей с точки зрения государствен­
ных интересов. Он не видел, подобно Абу-л Фазлу, в людях лишь че­
ловеческий материал, которым можно оперировать в целях построения
великой мечты - могучей империи. Бадауни, в отличие от Абу-л Фаз-
ла, не ощущал себя избранником судьбы, могущим и должным на­
правлять массы. Однако он видел, как это делают другие. Думается,
в этом одна из основных причин глубокой неприязни Бадауни к своим
благодетелям - сыновьям Шейха Мубарака. Бадауни скорее ощущал
себя тем, кем манипулируют, и резко протестовал против этого. Ислам
во всем блеске его цельности был прибежищем для Бадауни, который
особенно остро ощущал индусско-исламское взаимодействие, потому
что он чувствовал его на себе и в себе.
Темнокожий мулла Бадауни был, по-видимому, продуктом нату­
рализации мусульман в Индии. Его сочинение «Мунтахаб ат-таварих»
(букв. «Избранные истории») несет явственный отпечаток индийской
культуры. По сути дела, это первый в фарсиязычной мусульманской
историографии Индии пример, когда мы ясно видим влияние индий­
ской исторической традиции. Она проявилась в переносе центра тяже­
сти с объективистского понимания истории как политического дейст­
ва, управляемого Богом и государями, на глубоко субъективное вос­
приятие истории изнутри, через индивидуальное видение и пережива­
ние событий. О влиянии индийской исторической традиции на «Мун­
тахаб» можно судить по словам самого Бадауни, который отмечал, что
переработку «Тарих-и Кашмири», т.е. санскритской хроники XII в.

157
«Раджатарангини», он сделал в два месяца и работал с большим удо­
вольствием, так что его работа стала «образцом перевода» [Бадауни,
1865: 374]. Он был настолько покорен «Раджатарангини», что, вооду­
шевленный проделанной работой, начал свой труд «Мунтахаб ат-
таварих». Сходство между ними особо проявилось в осознанной субъ­
ективности повествования, что заставляет многих исследователей уп­
рекать Бадауни в необъективности, недостоверности его «Мунтахаб».
И все же следует заметить, что повествование Бадауни было как раз
достоверным, но вот подача материала сквозь призму ничем не скры­
ваемого авторского взгляда, для которого на первый план выступают
чувства, побуждения людей, который эмоционально оценивает описы­
ваемые события, роднит сочинение Бадауни с «Раджатарангини».
При всей своей приверженности исламу Бадауни как историк
противоречит сам себе, т.к. он, безусловно, глубоко интересовался
домусульманской историей Индии. В этом смысл столь различаю­
щейся оценки «Махабхараты» и «Рамаяны». Первую он, подобно
другим мусульманским ученым, воспринимал и ценил как историче­
ское сочинение, вторую же, гораздо более близкую к мифологии и
религии, отвергал. О том, что взгляд Бадауни-историка не совпадает
с взглядом Бадауни-имама, свидетельствует и внутренне никак не
обоснованное начало его сочинения. Причину того, что он начал свое
сочинение именно с истории Сабуктегина, Бадауни очень невнятно
излагает в предисловии. Он пишет, что возникновение ислама в Ин­
дии связано с завоеванием Синда, Мултана и Гуджарата Мухаммадом
Касимом. Однако ислам в Индии далее не распространялся до тех
пор, пока Насир ад-дин Сабуктегин и его сын Махмуд Газневи с це­
лью добычи и д ж и х а д а не начали ежегодные походы на город Лахор,
который в дальнейшем стал столицей. Но и после этого ислам даль­
ше не распространялся. И этот т а р а х (история) начинается с того
султана, который следовал за Махмудом, и включает их самих - Са­
буктегина и Махмуда [Бадауни, 1864: 7]. Как видно из этого отрывка,
цель, которую декларировал Бадауни - описать историю ислама в
Индии - совершенно не совпадала с внутренним содержанием «Мун­
тахаб», и даже те исторические события, с которых начинает Бадау­
ни, уже гораздо более связаны с историей Индии, чем с историей ис­
лама в Индии. В целом, даже не желая этого, Бадауни остается ин­
дийским историком Индии. Однако приверженность Индии входила в
сильнейшее противоречие с его религиозными взглядами. Он никак
не мог примирить эти две стороны своей натуры и болезненно ощу­
щал двойственность. Внутренняя противоречивость толкала Бадауни
в поисках разрешения проблемы на путь наиболее убежденного и
последовательного следования ортодоксальному исламу. Свою пре­
данность шариату Бадауни декларирует везде, где это возможно, на­
чиная «Мунтахаб ат-таварих» словами: «Я не связан с теми, которые
не обязаны шариату и которые не признают его в целом и в частно­
сти» [Бадауни, 1864: 3]. В стремлении защитить шариат Бадауни воз­
вещает: «Могущество истины религии и защита ее заветов выше, чем
все законы» [Бадауни, 1869: 305]. Его критика направлена на охрану
чистоты ислама, то есть вовнутрь.
В определенном смысле Бадауни не стремился, подобно Сирхин-
ди, к подавлению индусов. Он хотел сохранить то положение, которое
было в Делийском султанате, когда при политическом доминировании
мусульман оба сообщества существовали бок о бок, сохраняя свою
идентичность. По сути дела, пафос выступлений Бадауни сводится к
тому, чтобы мусульмане стали как бы высшей кастой в обществе Ин­
дии, строго бы придерживались шариата, не внося никаких новшеств в
ислам, общались бы с представителями других конфессий, не прини­
мая никаких влияний. Бадауни требует не распространения ислама на
другие территории и другие народы, но сохранения ислама в его пер­
воначальном виде, его социальной и политической роли в обществе.
В некотором смысле эти взгляды перекликаются с идеями историка
периода Делийского султаната Барани, однако тут есть серьезное от­
личие, которое кроется в том, что Барани делил и мусульман, и инду­
сов на «низких» (к а м а с л ) и «благородных» ( т а р и ф ) , его теория, несет
на себе сильный иранский отпечаток. У Бадауни же явственно чувст­
вуется влияние индийской кастовой системы. По мысли историографа,
мусульмане должны стать верхним слоем индийского общества, так же
строго соблюдающим свои законы, как брахманы - свои.

Низам уд-дин Ахмад: обретение Родины


Третьим крупным историографом, жившим в период Акбара,
был Ходжа Низам уд-дин Ахмад Хирави, автор «Табакат-и Акбари»
(«Акбаровы разряды»). Вероятно, наиболее ярким качеством, отли­
чающим его и как историографа, и как вельможу, и как человека, бы­
ло стремление избежать ввязывания в ожесточенные идейные сраже­
ния. Искренняя глубокая дружба связывала Низам-уд-Дина Ахмада и
с Абу-л Фазлом, и с Бадауни, которому Низам уд-дин всячески помо­
гал. Он никогда не становился на чью-то сторону, выступая не бес­
страстным арбитром, но дружественным посредником, стремящимся
примирить противоположности. Он был, вероятно, набожным му­
сульманином, но в то же время был искренне предан Акбару и всегда
поддерживал падишаха. Результатом явилось то, что в « Т а б а к а т е »
практически невозможно выявить непосредственно выраженное от­
ношение автора к индусско-мусульманскому взаимодействию.
Однако там есть другое - Низам уд-дин Ахмад впервые поставил
целью описать историю каждого из девяти регионов Индии. Сухие,
намеренно объективные описания политической истории регионов
являются не изображением действий мусульман в Индии, а собствен-

159
но историей Индии и ее областей. Целью историографа было пока­
зать объединение различных районов Индии в единую империю под
властью Акбара. «Теперь все районы и провинции Хиндустана (Ин­
дии), - пишет Низам уд-дин, - были завоеваны мирооткрывающим
мечом Его Величества. Наместником Бога были объединены в одно
целое различные провинции, в том числе и те, которые находятся за
пределами Хиндустана, такие, которые никогда не были достигнуты
великими султанами, были включены во владения Его Величества...»
[Хирави, 1927: 424]. Низам уд-дин Ахмад, предельно корректный во
всем, сумевший избежать каких-либо споров в насыщенный дискус­
сиями век, тем не менее, выразил свое отношение к индусско-
мусульманскому взаимодействию. Оно проявилось в сверхзадаче со­
чинения и отразилось в его структуре. Индия, по Низам-уд-дину Ах­
маду, - это родина, мусульмане здесь не чужаки, а часть разнопле­
менного, многоконфессионального народа Индии, та часть, которая
призвана править и объединять все остальное население Индии под
своей благодетельной властью.
В сочинении прагматичного администратора и военачальника
Низам уд-дина Ахмада во всей полноте отразилась реальная практика
сосуществования индусов и мусульман в Могольском государстве, в
результате которой при сохранении самобытности каждого из сооб­
ществ (причем, государство, несмотря на декларации у л е м о в , в дей­
ствительности поддерживало внутреннюю целостность каждого из
сообществ, отнюдь не поощряя ассимиляцию), поддержании средст­
вами власти их корпоративности, было достигнуто объединение этих
сообществ в рамках единой империи, при том, однако, что обеспечи­
валось социальное и политическое доминирование мусульман. Хоте­
лось бы подчеркнуть, что в «Табакат-и Акбари» отразился процесс
изменения содержания образа «мы». То представление о мусульма­
нах как союзе «тюркских м а л и к о в 3 и таджикской знати», которое бы­
ло свойственно, например, историку Джузджани (XIII в.) [Джузджа-
ни,1964: 156,235] ушло в прошлое. Этническая стратификация му­
сульман размывалась и постепенно заменялась социальной. Этот
процесс станет всеобъемлющим в послеакбаровское время, тем не
менее, Низам-уд-дин отразил главное - у мусульман субконтинента
больше не было родины на далеком Севере, они обрели родину в Ин­
дии и осознали это в эпоху Акбара.
Именно такой взгляд на Индию был свойствен и преемнику Ак­
бару Джахангиру (1605-1628). Он скрыто полемизирует со своим
прадедом Бабуром, тосковавшим в Индии по среднеазиатским и аф­
ганским плодам, когда, рассказывая в «Джахангир-нама» («Истории

3М алики - здесь: военно-феодальная верхушка.

160
Джахангира») о своем посещении Кабула, замечает: «Однако сла­
дость кабульских фруктов, на мой вкус, вовсе не так приятна, как
манго» [Джахангир, 1914: 303]. Своеобразная, полная очарования и
блеска синкретическая культура раскрывается нам на страницах
«Джахангир-нама». О том, что во время правления Джахангира пыш­
но расцветала индусско-мусульманская культура, свидетельствуют и
другие хроники, число которых начало стремительно увеличиваться
в послеакбаровский период.
Одна из наиболее интересных в плане нашей темы хроник -
«Мират-и Сикандари» («Зерцало Сикандара») Шейха Сикандара
представляет собой региональную хронику, повествующую об исто­
рии Гуджарата. В ней ярко отразилось своеобразие культуры, миро­
восприятие индийских мусульман, которые не только больше не бы­
ли, но и не ощущали себя иноземцами, частью далекого мира. Более
того, в этой хронике ясно видны градации внутри этой новой индус­
ско-мусульманской культуры, различия между гораздо более стреми­
тельно индианизировавшимися мусульманами в регионах и в опреде­
ленной мере сохранившими самобытный облик мусульманами центра
империи. Здесь впервые ярко выражен осознанный протест местного
мусульманина против недавних иммигрантов с Севера. Напряжение
между этими двумя группами мусульманского сообщества существо­
вало издавна, его отзвуки зачастую проскальзывали в хрониках, од­
нако, поскольку общим идеалом для всех мусульман оставался Се­
вер, тюркско-иранские традиции, то открыто выступать против тех,
кто олицетворял «родную» культуру, было невозможно.
Однако в эпоху Акбара, как мы видим, та индусско-мусульман­
ская культура, которая сложилась к этому времени и расцвела на об­
ширных пространствах Индии, получила право голоса. Именно этих
мусульман представлял Шейх Сикандар, когда рассуждал о величии
старой знати додоогольского Гуджарата. Шейх Сикандар обличал «но­
вую знать, пришедшую в Гуджарат с могольским вторжением, из-за
которого Гуджарат превратился в «страну грабящих пиратов, обманы­
вающих торговцев, шарлатанствующих священников, жадных земле­
владельцев и неисполнительных воинов» [Сикандар, 1890:.2, 137].
Противопоставление старой гуджаратской знати из местных мусуль­
ман и новой знати - моголов - совершенно затмило в «Мират-и Си­
кандари» сюжет индусско-мусульманского противостояния. Шейх Си­
кандар объединяет и мусульман и индусов под именем «гуджаратцы».
Таким образом, на примере хроники Шейха Сикандара мы видим, как
складывание многочисленных мусульманских общин в регионах уско­
ряло процесс «индианизации» мусульман, изменения самого характера
этой новой индусско-мусульманской культуры, представители которой
уже совершенно иначе воспринимали индусско-мусульманское взаи­
модействие, чем их предки.

161