2012 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Сер. 2 Вып.

ИСТОРИЯ РОССИИ

УДК 94(47).042

И. Б. Михайлова, В. Э. Витлин

ИДЕАЛЬНЫЙ ГОСУДАРЬ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ Ф. И. КАРПОВА

Первая половина XVI в. — это время усиления власти великого князя Московско-
го, завершения процесса строительства под его эгидой единого Русского государства.
Поэтому вопрос о  характере власти и  полномочиях Московского государя вызывал
острый интерес современников, дискуссии которых нашли отражение в отечественной
публицистике. Высокообразованным оригинальным философом-публицистом первой
половины XVI в. был известный дипломат оружничий Ф. И. Карпов [1, с. 344–350].
Проблема статуса и прерогатив великокняжеской власти в едином Русском госу-
дарстве основательно разработана и всесторонне освещена им в Послании (Челобит-
ной) митрополиту Даниилу. Это краткое, отвечающее требованиям формальной логи-
ки и утонченной средневековой риторики произведение, созданное умным и социаль-
но-активным писателем, — великолепный образец эпистолографии XVI в.
Послание митрополиту Даниилу сохранилось в  единственном списке в  составе
сборника 1560-х годов из ОР РНБ (Q. I. 1439, л. 314–329). Оно опубликовано В. Г. Дру-
жининым и  Д. М. Буланиным [2, с. 106–113; 3, с. 346–359]. Поскольку этот памятник
не датирован, в историографии предпринимались попытки выяснить, когда и в связи
с какими обстоятельствами он был создан. В. Г. Дружнин, В. С. Иконников, В. Ф. Ржига
и И. У. Будовниц полагали, что Послание митрополиту Даниилу было написано вслед-
ствие опалы Ф. И. Карпова [2, с. 32–33; 4, с. 237; 5, с. 47; 6, с. 184]. Однако в источниках
не сохранилось никаких сведений о постигшей боярина опале [7, с. 228; 8, с. 164]. По-
этому Е. Н. Кимеева считала это произведение откликом на акт осуждения Максима
Грека в 1525 г. и соответственно датировала его 1526 г. [7, с. 230]. Ее мнение оспорил
А. А. Зимин, который полагал, что единомышленник Максима Грека не мог писать про-
тивнику последнего  — митрополиту Даниилу сразу после суда над афонским стар-
цем в  1525  г. Согласно А. А. Зимину, Челобитная Ф. И. Карпова была составлена спу-
стя несколько лет после этого события, когда вызванные им страсти уже улеглись [8,
с. 165]. А. И. Клибанов, Д. М. Буланин и  А. Л. Юрганов датируют памятник временем
святительства Даниила, который занимал митрополичью кафедру до 2 февраля 1539 г.
[9, с. 141; 10, с. 207; 11, с. 460; 12, с. 38].
Основываясь на анализе Послания, исследователи составили представление о поли-
тических взглядах Ф. И. Карпова, но этот вопрос они решали неоднозначно. По мнению
И. У. Будовница и  Е. Н. Кимеевой, боярин был настроен оппозиционно по отношению
к обширной, продолжавшей усиливаться власти Московского государя и пытался уще-
мить заметно возросшие амбиции Василия III [6, с. 182–187; 7, с. 220 — 234]. «В послании

© И. Б. Михайлова, В. Э. Витлин, 2012

3
митрополиту, — писала Е. Н. Кимеева, — Ф. И. Карпов высказал свои взгляды на царскую
власть, прямо противоположные взглядам митрополита Даниила и других идеологов са-
модержавия, обосновывавших идею обожествления царской власти и считавших царя
неограниченным главой своих подданных, которые должны покорно и терпеливо пере-
носить всевластие самодержца» [7, с. 230].
А. А. Зимин, напротив, считал, что дипломат как представитель дворянства, от-
стаивая интересы этого социального слоя, защищал «самодержавную власть» от «цеза-
репапистских претензий воинствующих церковников» — иосифлян [1, с. 346; 8, с. 165,
169–170]. Идеалом публициста был мудрый, сильный и справедливый монарх — глава
суверенного «правового» государства, наподобие лидеров тех держав, которые форми-
ровались «в европейской политической системе XVI в.» [13, с. 367; 14, с. 138; 15, с. 159].
Согласно А. И. Клибанову, «государство Карпова, будучи по форме правления монар-
хическим и сохраняющим социальную иерархию, есть в то же время гражданское госу-
дарство. В конечном счете противопоставление “правды” — “тръпению” оказывается
противопоставлением “гражаньства” — деспотии, правового государства — тираниче-
скому» [9, с. 149; 10, с. 216]. Это «монархия, управляемая законом общей пользы». Здесь
все правители и судьи, от верховных до местных, «реализуют в своей деятельности»
этот отвечающий интересам всего населения закон [9, с. 147; 10, с. 214].
А. Г. Кузьмин ограничился замечанием о том, что Ф. И. Карпов «подверг сомнению
обычный призыв церкви к “терпению” и “долготерпению”» [16, с. 125].
А. Ф. Замалеев, как и  А. А. Зимин, считал Ф. И. Карпова идеологом дворянства,
приверженцем самодержавной, но  не деспотической власти, которая во имя «общей
пользы» должна «искоренить социальный произвол, порожденный господством “тер-
пения”». В представлении боярина «справедливость находит свое выражение в равен-
стве всех граждан перед “законом”, вот почему “закон” оправдывается и  “правдой”,
и “грозой” одновременно: все дело лишь в том, по отношению к кому он применяет-
ся  — к  “добрым подвластным” или же к  злым». Это суждение А. Ф. Замалеева смы-
кается с  выводом А. И. Клибанова. Таким образом, считает ученый, закон выступает
у Ф. И. Карпова как высшее мерило справедливости и истины. Там, где он царствует,
нет места насилию и «терпению». Подобно А. А. Зимину, исследователь обратил вни-
мание на «созвучие» некоторых идей «раннедворянских идеологов» Ф. И. Карпова
и И. С. Пересветова [17, с. 225 — 227].
Согласно Д. М. Буланину, «под “правдой” публицист понимает справедливое
управление государством, а  под “законом”  — нормы человеческого общежития».
Вслед за А. А. Зиминым и А. Ф. Замалеевым исследователь пишет, что «общественно-
политические взгляды Карпова во многом близки идеологии Ивана Пересветова» [11,
с. 460].
Подобно предшественникам Н. В. Синицына трактует Послание митрополиту Да-
ниилу как светское публицистическое произведение. «Важной чертой политической
программы Ф. И. Карпова, — пишет она, — был ее светский и в известном смысле гума-
нистический характер». Н. В. Синицына считает Челобитную Даниилу ответом на его
послание дипломату с призывом терпеливо переносить опалу. «Карпов ставит вопрос
шире, чем Даниил, переводит его из личной плоскости в общественную, рассматривая
свои “скорби” не как факт частной судьбы… а как явление общественно-политической
жизни». Он противопоставляет терпению правду. Этим термином публицист обозна-
чает «закон, правосудие и справедливость, право совета (“думы”) со стороны “премуд-

4
рых” (эта тема роднит русскую и западноевропейскую мысль XVI в.), вознаграждение
по заслугам даровитых людей».
По мнению Н. В. Синицыной, словосочетания «правители и князья», «цари и на-
чальники» обозначали воображаемый Ф. И. Карповым аристократический совет
(«думу»), которому надлежало ограничивать власть государя. «Позже подобную точ-
ку зрения выскажет А. М. Курбский», — считает историк. Вместе с тем «рассуждения
(книжника. — И. М., В. В.) о необходимости сочетания “милости”, “правды и истины”,
“о грозе закона и правды” отличают идеал Карпова и от пересветовской суровой “гро-
зы”, и от жестокости “Повести о Дракуле”». Резко критикуя произвол и беззакония зна-
ти, публицист призывал «к соблюдению норм феодального права» и предлагал утопи-
ческую программу достижения «социальной гармонии» и «всеобщей справедливости»
[18, с. 556 — 557, 565].
Если в представлении Н. В. Синицыной публицист стремился к ограничению ве-
ликокняжеской власти только боярской «думой», то, согласно Л. Е. Морозовой, он был
приверженцем идеи о  более широком участии народа в  управлении государством.
«Для Федора Карпова, — пишет она, — идеальной представлялась сословно-предста-
вительная монархия» как форма правления, отвечающая интересам всех слоев населе-
ния России [19, с. 238 — 239].
В. В. Шапошник трактует выводы боярина-публициста следующим образом:
«В обществе и государстве необходимы правда и закон, если их нет — то появляются
дурные нравы и люди делаются непослушными правителям… Без власти не может об-
ходиться никакое общество. Власть, грозой закона и правды, принуждает грешников
не обижать добрых людей. Добрых подданных цари берегут своим жалованием и ми-
лостью, злых — наказаниями делают лучше, приводят от порока к добру. Если же злые
упорствуют в своей злобе, то их цари совершенно истребляют. Если правители этого не
делают в своем государстве, не заботятся прилежно о подвластных, а допускают угне-
тение неповинных сильными, то грехи угнетающего ложатся на царя, который и даст
ответ за все Богу. Это в идеале». В политической практике «правитель должен действо-
вать правдой, милостью и истиной. Необходимо только найти нужное сочетание этих
компонентов. Из-за милости правитель любим народом, а из-за истины его боятся. Но
милость без правды — это малодушество, а правда без милости — мучительство и если
одно будет без другого, то разрушится царство и любое человеческое общество. Не-
обходимо, чтобы милость поддерживалась правдой, а правда укрощалась милостью —
тогда царство сохранится на многие дни» [20, с. 444–445]. В отличие от предшествен-
ников исследователь обратил внимание на сочетание в разработанной Ф. И. Карповым
модели правления идеального государя не только политических, но и этических кате-
горий. Их смысл не столь очевиден для В. В. Шапошника, как, например, для А. И. Кли-
банова или Д. М. Буланина. Историк пишет: «Достаточно сложно, однако, дать опре-
деление, например, “правде” … Слово это достаточно многозначительное, в  самом
общем виде — это, видимо, некая высшая идеальная справедливость, то, что есть (или
должно быть) на самом деле, высший закон, полное отсутствие “неправды”. Представ-
ляется, что из-за того, что слово это не имело точно определенного конкретного значе-
ния, каждый мог его понимать в зависимости от собственных взглядов. Что является
правдой для одного — могло не быть правдой для другого» [20, с. 445].
Итак, в  историографии утвердилось мнение о  Послании митрополиту Дании-
лу как светском публицистическом произведении, написанном автором, критически

5
относившемся к власти в Московском государстве, предлагавшем реформировать си-
стему управления с целью обеспечения в стране правопорядка и установления соци-
альной справедливости.
По нашему мнению, это символически сложное, многозначное произведение отра-
жает стиль мышления книжника, воспитанного на византийской богословско-полити-
ческой литературе, и его эсхатологические и хилиастические представления. Послание
митрополиту Даниилу было написано в преддверии Светопреставления и «праведнаго
Судища Спасова», которые ожидались: в феврале 1524 г., 7070 (1562) и 7077 (1569) гг. —
поэтому русские люди мучительно размышляли о будущем Московского государства,
своей смерти и пребывании после нее в загробном мире [21, с. 295 — 296, 308–312, 315,
435–440]. В атмосфере страхов и надежд на милость Всевышнего Судии Ф. И. Карпов
просил Максима Грека разъяснить смысл некоторых понятий Третьей книги или Апо-
калипсиса Ездры. Он писал: «Аз бо ничто же непщую безместно или вне разума му-
дрейших вопрашати, да в  добръ советъ введуть, и  неразумие на разумъ преложатъ,
и томящуюся мысль добре упокоятъ. Сице бо и врачеве творятъ о болезни неспяща-
го и многомыслие о смерти имеюща, некоторымъ зелиемъ успеваютъ и многомыслие
смертное соотъемлютъ. Азъ же ныне изнемогаю умом, во глубину впад сомнения, про-
шу и  мил ся дею, да мне некая целебнаа присыплеши и  мысль мою упокоиши» [22,
с. 344]. Чтение мистической Третьей книги Ездры, созданной в 70-е годы I в., отражаю-
щей представления ранних христиан о скором пришествии Мессии, содержащей впе-
чатляющее описание семи апокалипсических видений [23, с. 50], усиливало смертную
тоску боярина, готовившегося к наступлению Конца Света.
Чувство подавленности и неуверенности в завтрашнем дне отразилось в заклю-
чительной части Послания митрополиту Даниилу. Здесь мысль о том, что «вредными
и неугодными стезями хромыми ногами, слепыма очима она земная власть и все есте-
ство человечьское ходить ныне», подтверждается выписками из произведений Публия
Овидия Назона «Наука любви», «Метаморфозы» и «Фасты» [3, с. 356; 24, с. 550].
Интересно, что все цитаты выбраны из более обширных фрагментов сочинений
римского поэта, в которых речь идет о смене мифических эпох, грандиозных природ-
ных и социальных катаклизмах [25, с. 168; 26, с. 11–13, 354–355]. И Овидий, и Ф. И. Кар-
пов иронично называли то время, в  которое они жили, «золотым веком». При этом
поэта вдохновляли «Буколики» Вергилия, который прославлял Брундисийский мир,
заключенный Октавианом Августом, и  предсказывал наступление вследствие него
«золотого века». Эти перемены символизирует образ мальчика, ниспосланного с небес:
Сызнова ныне времен зачинается строй величавый…
Снова с высоких небес посылается новое племя.
К новорожденному будь благосклонна, с которым на смену
Роду железному род золотой по земле расселится.
(Эклога IV, ст. 5 — 9)

В Средние века в  этом произведении обнаружили символический смысл: обра-

зы младенца и Иисуса Христа стали отождествлять, а Вергилия считать пророком [27,
с. 203  — 204; 28, с. 228]. С  учетом этих представлений суждения Овидия, о  которых
Ф. И. Карпов напоминал митрополиту Даниилу, служили публицисту, с одной сторо-
ны, как средство критики существующих нравов и общественных порядков, с другой
стороны, как шифр к квинтэссенции его произведения о грядущей вселенской ката-

6
строфе, втором пришествии на землю Спасителя, Богом избранной Московской дер-
жаве, ее праведном населении, которому уготовано вечное блаженство в раю.
Митрополит Даниил ни опасений, ни идей Ф. И. Карпова не разделял, о  чем по-
следний насмешливо писал в  адресованном владыке послании: «… Ты  — уста Хри-
стова, ты глас небесный, ты книжник живота (в отличие от публициста, жизни, а не
смерти. — И. М., В. В.), иже о мне, мне и не хотящу, славиши мя честию, ей же убо не
достоин есмь; везде о мне проповедаеши… мой темный умъ, мракомъ неведениа омра-
ченъ, къ осианию вечнаго света призываеши… светилникъ блудящимъ ногам моимъ на
рекахъ Вавилонскихъ (курсив наш. — И. М., В. В.)» [3, с. 348].
Одним из  письменных увещеваний митрополита, возможно, было «Послание
к некоему человеку во скорбехъ…», в котором Даниил призывал опального смирен-
но принять наказание, и справедливо возложенное на него «царем», и обусловленное
клеветой недоброжелателей; не унывать, не обижаться, не злословить, не проклинать,
а простить врагов и молиться за них; впредь сохранять «целомудрие и чистотоу, и ти-
хость, и кротость, и тръпение, и смирение, и любовь, и милость»; не преступать «запо-
веди Христовы еуаггельськыа… и святыхъ его оученикъ и апостолъ учениа и преданиа
и прочихъ божественыхъ писании»; честно, со страхом и благоговением служить мо-
нарху, чтобы после смерти вечно «у Христа Бога жити и съ аггелы Его радоватися въ
царстви Его небеснемъ» [2, с. 104–105].
Однако Ф. И. Карпов не был пассивным очевидцем последних дней земного бытия.
Убежденный в том, что настали апокалипсические «дние злие», и русские люди «конци
векъ достигоша», он с горечью наблюдал в Богом избранном Московском государстве
вместо идеальных порядков управления и  взаимоотношений христиан продажность,
корыстолюбие, похотливость, «много льстей и  лукавьствы». «Никоторый порокъ не
скуденъ… ныне брани везде»,  — констатировал книжник и  вслед за евангелистом
Иоанном повторял: «Весь миръ во зле лежати» [3, с. 354, 356]. Требовалось основательно
реформировать новый, московский Вавилон, и Ф. И. Карпов предложил свою, отличную
от разработанной церковными публицистами, модель последнего земного государства.
Боярин не отвергал терпение как составляющую подвижничества православных
христиан, но возражал против его абсолютизации в жизнедеятельности мирян. В со-
ответствии с принятой в средневековом обществе иерархией рабов Божьих — как тех,
кто молился; тех, кто воевал; и тех, кто занимался физическим трудом, Ф. И. Карпов об-
ратил внимание владыки на бедственное положение земледельцев, «нивы жавших» и за
это «мъзды не взявших», а также более значимой, в его понимании, категории населе-
ния — служилых людей, «великы труды подъемлящихъ за царя и за царство, и крови
проливающи, и  самую душу полагающе, и  мъзду малу приемлюще». Безучастное от-
ношение к ним власти публицист считал несправедливым. Для выполнения долга слу-
жилые люди должны были обеспечивать себя слугами, лошадьми, оружием, красивой
одеждой. Государственный человек, смиренно терпящий нужду, отказавшийся от всего
необходимого для осуществления возложенных на него обязанностей, «оставится от
отечьства, изгонится от службы честны, причтется нищъ ко службе непотребне и  не
како по его отечьству» [3, с. 350, 352]. Значит, согласно Ф. И. Карпову, пассивное терпели-
вое ожидание лучших времен для соотечественников-мирян неприемлемо. Публицист
призывал их к активной социальной деятельности, направленной «къ прибытию цар-
ства», в котором «единому комуждо еже свое есть въздается (каждому человеку причи-
тается заслуженное им. — И. М., В. В.), свято и праведно живется» [3, с. 352].

7
 В этом справедливом обществе должны сохраняться «обычаи святые» и действо-
вать «благые уставы», запрещающие угнетать «безсилнаго»; ответственность за обе-
спечение законности и правопорядка возложена на «царя» и назначенных им правите-
лей [3, с. 350]. Ф. И. Карпов был убежден, что всем народам необходима сильная, спра-
ведливая и  милосердная монархическая власть. Разрабатывая вопрос о  ее характере
и прерогативах в России, публицист опирался на труды Аристотеля («Этику к Нико-
маху» и «Политику»), византийских философов, возможно, использовал отреченную
книгу «Тайная Тайных».
Ф. И. Карпов писал, что властители должны управлять подданными по «правде
и изъвестными законы праведными, а не тръпениемъ». Они «нас… по коегождо сподо-
блению праведне пасуть, неповинных защищають, вредимыхъ разърешають, вредящих
и озлобляющихъ казнят», неисправимых изгоняют из среды благочестивых и уничто-
жают. Руководствуясь «грозою закона и  правды», «царь» и  управители должны при-
нуждать «блудящих» и вредных грешников жить в согласии с порядочными людьми,
последних «беречи своимъ жалованием и уроженною милостью», «благыми», похваль-
ными речами побуждать к совершению полезных дел, злобных подданных обличать,
исправлять наказаниями «и от лихости на добро… приводити», неизлечимо ненасыт-
ных злыдней, которые «не хотять… Бога любити», полностью истреблять. По мнению
Ф. И. Карпова, три принципа правления — правда, милость, истина — позволяют го-
сударю стать совершенным, почитаемым народом властителем. Милостью правитель
добивается любви подданных, из-за истины его боятся. «Милость бо безъ справды
малодушьство есть, а правда безъ милости мучительство есть, и сиа два разрушають
царство и всяко градосожительство. Но милость правдою пострекаема, а правда ми-
лостью укращаема сохраняють царя царство въ многоденьстве». В отличие от простых
смертных «начальникъ» отвечает перед Всевышним не только за свои грехи, но и за
неправедность подданных, в его правление угнетавших слабых и чинивших над ними
насилия [3, с. 352, 354].
Итак, христианскому смирению и  терпению в  существующем порочном мире
Ф. И. Карпов противопоставил государство, основанное на законах правды, во главе
с  совершенным, приблизившимся к  истине, справедливым властелином, милостиво
жалующим или грозно наказывающим подданных в зависимости от их заслуг перед
Отечеством. Эти представления сформировались вследствие изучения публицистом
античной и  византийской философской, богословской и  политической литературы.
Они свидетельствуют о  знакомстве Ф. И. Карпова с  трудами Платона, Аристотеля,
а также с сочинениями приверженцев и последователей их учений.
Аристотель, суждения и умозаключения которого являлись основополагающими
в  логической конструкции Ф. И. Карпова, отождествлял термины «право», «добро»,
«добропорядочно». Философ писал, что делающий добро, добродетельный человек
«подчиняется уму и правильному порядку», он «должен быть хорошо (kalos) воспитан
и приучен [к хорошему]… он должен проводить жизнь в добрых занятиях и ни волей,
ни неволей не совершать дурных поступков». Кроме того, «тем, кто тянется к знанию
государственных дел», нужен «еще и опыт». Только таким людям можно доверять «сво-
ды законов», которые в их правление «сослужат добрую службу» [29, с. 167–169, 289,
292]. Аристотель призывал государственных мужей не поддаваться стихии чувств,
а действовать разумно, потому что «добродетель делает правильной цель, а рассуди-
тельность [делает правильными] средства для ее достижения» [29, с. 187]. А. И. Клиба-

8
нов заметил, что Ф. И. Карпов почти дословно повторил вывод Аристотеля о социаль-
ном смысле справедливости и  воздаянии самодержцем каждому подданному по его
заслугам должного [29, с. 215; 9, с. 148; 10, с. 215]. Главной обязанностью правителя учи-
тель Александра Македонского считал «посредством законов и остального распоряд-
ка устроить дело так, чтобы должностным лицам невозможно было наживаться» [29,
с. 547]. Зная об этом, Ф. И. Карпов напоминал митрополиту Даниилу о многих русских
управителях, которые вместо радения о вверенном их заботам населении жестоко его
угнетали. Чтобы прекратить их бесчинства и впредь не допускать нарушения справед-
ливости, люди должны «во вся времяна под законы жити» [3, с. 354]. Другой категори-
ей «злых людей» публицист считал льстецов. По наблюдениям А. И. Клибанова, слова
Ф. И. Карпова о распространении «ныне в мире… льстей и лукавьствы» тоже перекли-
каются с суждениями Аристотеля: с замечанием последнего о тиранах, которые «рады,
когда им льстят, а  этого не станет делать ни один свободный человек, обладающий
разумом. Порядочные люди могут проявлять любовь или во всяком случае не станут
льстить» [3, с. 356; 29, с. 561].
Все вышеизложенное относится к  категориям «добро», «добродетель», «право»,
как понимал их Аристотель. Усвоив эти понятия, писал древнегреческий философ,
правитель «должен устраивать и  украшать государство не как тиран, а  как опекун».
Однако совершенными «цари» не рождаются, они ими становятся в процессе обуче-
ния «искусству, науке, рассудительности, мудрости, уму». Овладев необходимыми зна-
ниями, правитель «достигает истины», становится идеальным главой государства [29,
с. 174–175, 563].
Заимствованиями из трудов Аристотеля Ф. И. Карпов не ограничился. В Послании
митрополиту Даниилу прослеживаются идеи Платона и приверженцев его учения. Так,
здесь изображен царь  — пастух, пастырь, защищающий и  оберегающий свой народ
[3, с. 352]. Этот образ (ποιμήυ) представлен Гомером, вслед за ним Платоном и Дионом
Хрисостомом (I в.), затем византийцами Фемистием, Синезием Киренским, Феофилак-
том Болгарским, Никитой Акоминатом, Георгием Торником, Михаилом Ритором, Ни-
кифором Влеммидом [30, с. 84, 95–96, 110, 114, 320, 342, 346, 353, 362].
Суждение Ф. И. Карпова о необходимости «во вся времяна под законы жити: пер-
вое, въ время естества, под закономъ естественымъ; второе, во время закона, под зако-
номъ Моисейским; третьее, и ныне, во время благодати, под закономъ Христовымъ»
[3, с. 354], сформулировано под влиянием учения о  добродетели Максима Исповед-
ника (VII  в.) и  впитавшего в  себя его идеи «Слова о  законе и  благодати» киевского
митрополита Илариона (XI в.). В. Е. Вальденберг, исследовавший систему мировоззре-
ния Максима Исповедника, автора пространных толкований к сочинениям Псевдо-
Дионисия Ареопагита, писал, что, согласно преподобному, «сущность нравственно-
сти… составляет аскетизм, т. е. борьба со страстями», которые овладевают человеком
под воздействием злых сил. Освобождение от их влияния «возможно только под ру-
ководством закона, в  трех его проявлениях: закона естественного, писанного и  ду-
ховного. Естественный закон, ϕυσικὸϚ υὸμοϚ, требует жизни, согласной с  природой;
добродетель на этой ступени понимается как середина между крайностями. Писан-
ный закон требует послушания воле Божией, а побуждением к исполнению является
страх наказания. Наконец, духовный закон говорит о  возвышении над природой
и  предписывает жизнь в  Боге; как следствие его является обожение человека. Весь
этот путь целиком есть практическая философия (πρακῖική или ἦθική ϕιλοσοϕία), за

9
которой открывается область естественного созерцания (ϕυσική θεωρια) как ступени
познания, не сообщающей полного обладания истиной, но представляющей переход
к таинственному богословию (μυσῖική θεολογία), в котором эта истина рассматрива-
ется во всей ее полноте. Так в  системе Максима Исповедника этика теснейшим об-
разом переплетается с  гносеологией и  метафизикой… Эта тесная связь трех частей
философии сближает Максима с  Псевдо-Ареопагитом. Он является перед нами как
его последователь и  продолжатель, а  чрез посредство Ареопагита устанавливается
связь Максима с  неоплатонизмом» [30, с. 128–129]. Влияние идей Псевдо-Дионисия
Ареопагита прослеживается также в суждении Ф. И. Карпова о том, что «в семъ смер-
тномъ мире всегда будуть злии меж добрыхъ смешны, и всегда добрии постражуть
спротивъства от злыхъ» [3, с. 354. См. также: 30, с. 61]. Принимая во внимание то,
что московский публицист имел представление о понятийном аппарате произведений
не только Аристотеля, но также Максима Исповедника и владыки Илариона, следует
помнить о полизначности его терминологии. «Закон» в Послании митрополиту Дани-
илу — это не только этико-юридическая категория, но также субстанция, которая со-
относится с просвещением и очищением людей от грехов и восхождением их к Богу.
При этом мессия-государь перенимает от Всевышнего такие его свойства, как совер-
шенство, человеколюбие, покровительство, добродетель, попечительство, и выступает
как проводник Богом избранного народа в Небесное Царство.
Сочетание элементов двух философских систем — Аристотеля и Платона-неопла-
тонизма позволило Ф. И. Карпову изобразить последнее земное царство в двух плоско-
стях, как: 1) требующее коренных социально-экономических и политических преобра-
зований Московское государство и 2) иррациональный мир с присущим ему процес-
сом борьбы добра со злом и постижения праведниками истины. При этом публицист
использовал набор четко сформулированных византийцами топосов, заимствованных
ими из античной философии и широко распространенных в богословской и полити-
ческой литературе Восточной Римской империи. Они сведены нами в таблицу на с. 11,
которая позволяет понять смысл терминов, употреблявшихся Ф. И. Карповым.
Византийские понятия прочно закрепились в  русской традиционной культуре.
В  лексике русского языка четко фиксируется логическая связка терминов «чистый»,
«безгрешный» — «правый», «праведный», «православие», «правда», «право», «правая
сторона». В православной христианской традиции правая сторона храма, обществен-
ного или жилого помещения считается «чище» левой. Это связано с представлением
верующих о том, что на Страшном Суде праведникам будет уготовано пространство
справа от престола Вседержителя, и именно отсюда начнется их путь в рай [21, с. 52 —
53; 31, с. 16–17; 32, с. 22 — 23]. Анализируя византийскую литературу, нельзя забывать
и об отечественных источниках системы мировоззрения Ф. И. Карпова.
Не следует также исключать того обстоятельства, что публицист знал отречен-
ную книгу «Тайная Тайных» и использовал ее при написании Послания митрополиту
Даниилу. В этом произведении, веками создававшемся арабами-мусульманами, иуде-
ями и европейцами-католиками, Аристотелю приписываются изречения о понятиях,
являющихся ключевыми в сочинении Ф. И. Карпова: «Александре, всяки царь поко-
ряетъ царство свое истине закона своего, достоитъ ему царствовати… чествовалъ бы
еси вси ветви закона своего»; «име(й) милосердие, да не отдалишься отъ добрыя сла-
вы своея»; «1. крепляй законъ. 2. любовъю твоею до них (подданных. — И. М., В. В.).
3. пытанием. 4. грозою. а оунятием кривды от них… смеют ли говорить о тобе лихо»;

10
 Топосы, заимствованные Ф. И. Карповым из византийской политической
и юридической литературы

Топосы Содержащие их источники

Благополучие народа (всеобщее бла- Фемистий, 77-я новелла Юстиниана I, Агапит, Василий I Македонянин,
го). Император  — разумный благо- Прохирон, Эпанагога, Константин VII Багрянородный, Михаил Пселл,
детель Феофилакт Болгарский, Алексей I Комнин, Никита Акоминат, Михаил
Ритор, Феодор Метохит, Фома Магистр, Мануил II Палеолог, Георгий Ге-
мист Плитон
Власть, дающая народу добро. Импе- Фемистий, 77-я новелла Юстиниана I, Тиверий II, Петр Патрикий
ратор — добродетель Магистр, Эпанагога, Никулица
Воздаяния по заслугам подданных Синезий, Петр Патрикий Магистр, патриарх Фотий, Никулица, Никифор
Хумн, Феодор Метохит
Забота императора о войске Никулица, Феофилакт Болгарский, Никифор Влеммид
Император совершенный (истинный), Фемистий, Синезий, Агапит, патриарх Фотий, Константин VII Багряно-
т. е. воспитанный, образованный, за- родный, Никулица, Михаил Пселл, Иоанн Итал, Феофилакт Болгарский,
конопослушный, благочестивый Георгий Торник, Никифор Влеммид
Милость (снисходительность) импе- Агапит, Тиверий II, Никулица, Георгий Кодин
ратора
Отеческая забота императора о наро- Синезий, патриарх Фотий, Константин VII Багрянородный, Никулица,
де, попечительство Георгий Торник, Михаил Ритор, Феодор Метохит, Фома Магистр
Поданные должны почитать (лю- Фемистий, Синезий, Юстиниан I, Агапит, Юстин II, Тиверий II, пат-
бить) императора риарх Фотий, Василий I Македонянин, Феофилакт Болгарский, Никифор
Влеммид
Правда как сочетание обычая, закона, Фемистий, Синезий, Юстиниан I, Агапит, Тиверий II, Петр Патрикий
справедливость. Император, уважаю- Магистр, Иоанн Лидиец, Эклога, патриарх Фотий, Василий I Македоня-
щий законы и подчиняющийся им нин, Прохирон, Эпанагога, Константин VII Багрянородный, Феофилакт
Болгарский, Алексей I Комнин, Мануил I Комнин, Никита Акоминат,
Георгий Торник, Михаил Ритор, Никифор Влеммид, Михаил VIII Палео-
лог, Андроник II Палеолог, Матфей Властарь, Фома Магистр, Мануил II
Палеолог, Георгий Кодин
Советники императора не должны Синезий, патриарх Фотий, Василий I Македонянин, Никулица
быть льстецами
Устрашение («гроза») для нарушите- патриарх Фотий, Василий I Македонянин
лей закона, покровительство добро-
порядочным подданным
«Царь»  — пастух (пастырь) вверен- Фемистий, Синезий, Эклога, Феофилакт Болгарский, Никита Акоминат,
ного ему «стада» подданных Георгий Торник, Михаил Ритор, Никифор Влеммид
Человеколюбие (гуманность) как Фемистий, Синезий, Прокопий Газский, Эклога, патриарх Фотий, Васи-
свойство императора и Бога лий I Македонянин, Эпанагога, Михаил Пселл, Георгий Торник, Ники-
фор Влеммид, Фома Магистр, Георгий Кодин

Примечание: таблица составлена на основе проанализированного В. Е. Вальденбергом материа-

ла [30, c. 78–85, 88, 92, 95, 107, 110, 112–113, 137, 139, 154, 166–169, 182, 184, 187, 188, 205–210, 221–223, 225,
228–233, 240–241, 247–249, 263, 277–279, 287–289, 292, 299, 300, 302, 312, 317–321, 342–343, 346–347, 350–355,
358, 361–362, 374, 402, 409, 413, 415, 420, 423–424, 427–429, 447, 452–453]. Упоминающиеся в книге исто-
рические деятели жили: Фемистий (ок. 317–после 388  гг.), Синезий (370/375–413/414  гг.), Прокопий Газ-
ский (ок. 475–ок. 528  гг.), Юстиниан I (483–565  гг.), Агапит (VI в.), Юстин II (ок. 520–578  гг.), Тиверий II
(ок. 520–582  гг.), Петр Патрикий Магистр (ок. 500–565  гг.), Иоанн Лидиец (490–неизв.), патриарх Фотий
(ок. 820–896 гг.), Василий I Македонянин (ок. 811–886 гг.), Константин VII Багрянородный (905–959 гг.), Никулица
(XI в.), Михаил Пселл (1018–около 1078 гг.), Иоанн Итал (вторая половина XI в.), Феофилакт Болгарский (первая
половина XI в.–после 1126 г.), Алексей I Комнин (1056/1057–1118 гг.), Мануил I Комнин (1118–1180 гг.), Никита
Акоминат (Хониат) (1155–1213 гг.), Георгий Торник (конец XII в.), Михаил Ритор (первая половина XIII в.), Ники-
фор Влеммид (1197–ок. 1272 гг.), Никифор Хумн (1250/1255–1327 гг.), Михаил VIII Палеолог (1224/1225–1282 гг.),
Андроник II Палеолог (1259–1332 гг.), Матфей Властарь (умер ок. 1360 г.), Феодор Метохит (1270–1332 гг.), Фома
Магистр (1275–1346 гг.), Мануил II Палеолог (1350–1425 гг.), Георгий Гемист Плитон (ок. 1360–1452 гг.), Георгий
Кодин (ум. в 1450 г.); законодательные памятники датируются: Эклога (предположительно в 726 г.), Прохирон (879
г.), Эпанагога (886 г.).

11
«подоба(еть) царю облечи души слоуг своих в грозу»; «досмотри нищых града своего
и  дари их во прискорбны час их, да тии будоут въ твои скорбныи час пристайны»;
«повышай тых, которыи любять правду»; «правдою образуется справедливость и со-
ущество едино, и правдою стали небеса над землею, и правдою посла Богъ пророци
честнии, и правдою порсуна наоумова, Богом данная любимым его. И еюже вселилася
земля и наставилися царства, и приступили слоуги к послоушенству государевъ сво-
их. Еюже тешатся бедники и приближаются далекии. И оумирають народы от всякия
кривды. И еюже завещаются цари от всякия зрады… Избранный же народ разнолич-
ны соут, и правда ведется межи сими единолично. Народоу же достоить, имеючи пра-
ву нагоу и меру. И правый товаръ, не фалшивый и правый соуд. Избранныи же сверху
того хотять вселити его правоверие во душю свою наоукою и вооусобление от пути
светскых» [33, с. 143, 146–148, 153–154].
Итак, политический идеал Ф. И. Карпова — совершенное земное царство во главе
с добродетельным, законопослушным и справедливым государем, который «милостью
и  грозой» управляет подданными и  вместе с  ними готовится к  Светопреставлению
и Страшному Суду. Эти представления сформировались вследствие усвоения публи-
цистом основных понятий византийской книжности, распространенных и в  тради-
ционной русской христианской культуре. Наиболее полно они отражены в Послании
митрополиту Даниилу  — сложном, многослойном произведении, также свидетель-
ствующем о знании Ф. И. Карповым античной и отреченной литературы, при помощи
которой он дополнительно аргументировал свои умозаключения.

Источники и  литература

1. Зимин А. А. Россия на пороге нового времени. М.: Мысль, 1972. 452 с.

2. Дружинин В. Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века
// Летопись занятий Археографической комиссии. СПб.: Типогр. Главного Управления Уделов,
1909. Вып. XXI. С. 104–113.
3. Сочинения Федора Ивановича Карпова. Послание митрополиту Даниилу //  Библиотека
литературы Древней Руси (БЛДР). Т. 9. СПб.: Наука, 2000. С. 346–359.
4. Иконников В. С. Максим Грек и его время. Киев: Типогр. ун-та св. Владимира, 1915. 637 с.
5. Ржига В. Ф. Боярин-западник XVI в. (Ф. И. Карпов) // Ученые записки Института истории
РАНИОН. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1929. Т. IV. С. 39–48.
6. Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1947. 311 с.
7. Кимеева Е. Н. «Послание митрополиту Даниилу» Федора Карпова // Труды Отдела древне-
русской литературы Института русской литературы АН СССР (ТОДРЛ). М.; Л.: Изд-во Акаде-
мии наук СССР, 1953. Т. IX. С. 220 — 234.
8. Зимин А. А. Общественно-политические взгляды Ф. И. Карпова //  ТОДРЛ. М.; Л.: Изд-во
Академии наук СССР, 1956. Т. XII. С. 160–173.
9. Клибанов А. И. «Правда» Федора Карпова // Общество и государство феодальной России.
М.: Наука, 1975. С. 141–150.
10. Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Аспект Пресс, 1996. 368 с.
11. Буланин Д. М. Карпов Федор Иванович //  Словарь книжников и  книжности Древней
Руси. Вып. 2 (Вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 1. Л.: Наука, 1988. С. 459–461.
12. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. СПб.: Центр гуманитарных
инициатив, 2009. 368 с.
13. Зимин А. А. Федор Карпов, русский гуманист XVI в. // Прометей. Сб. 5. М.: Молодая гвар-
дия, 1968. С. 364–370.

12
 14. Зимин А. А. Античные мотивы в русской публицистике // Феодальная Россия во всемир-
но-историческом процессе. Сб. статей, посвящ. Л. В. Черепнину. М.: Наука, 1972. С. 128–138.
15. Зимин А. А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. М.: Мысль, 1982.
16. Кузьмин А. Г. Публицистика и общественная мысль // Очерки русской культуры XVI в.
Ч. 2. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1977. С. 112–135.
17. Замалеев А. Ф. Философская мысль в Средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л.: Наука, 1987.
247 с.
18. История Европы с древнейших времен до наших дней: в 8 т. Т. 3. М.: Наука, 1993. 653 с.
19. Морозова Л. Е. Иван Грозный и публицисты XVI века о пределах и характере царской вла-
сти // Римско-константинопольское наследие: идея власти и политическая практика. М.: Наука,
1995. С. 236–251.
20. Шапошник В. В. Церковно-государственные отношения в России в 30–80-е годы XVI века.
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2002. 536 с.
21. Михайлова И. Б. И  здесь сошлись все царства…: Очерки по истории государева двора
в России XVI в.: повседневная и праздничная культура, семантика этикета и обрядности. СПб.:
Изд-во «Дмитрий Буланин», 2010. 648 с.
22. Сочинения Федора Ивановича Карпова. Послание Максиму Греку о Третьей книге Ездры
// Библиотека литературы Древней Руси (БЛДР). Т. 9. СПб.: Наука, 2000. С. 344–347.
23. Энциклопедический словарь. Брокгауз и  Ефрон. Биографии. Т. 5. М.: Изд-во «Большая
российская энциклопедия», 1994. 863 с.
24. Буланин Д. М. Комментарии // БЛДР. Т. 9. СПб.: Наука, 2000. С. 546–550.
25. Овидий. Собрание сочинений. Т. I. СПб.: Изд-во: Биографический институт «Студиа Био-
графика», 1994. 511 с.
26. Овидий. Собрание сочинений. Т. II. СПб.: Изд-во: Биографический институт «Студиа
Биографика», 1994. 527 с.
27. Анпеткова-Шарова Г. Г., Чекалова Е. И. Античная литература. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та,
1989. 271 с.
28. Энциклопедический словарь. Брокгауз и  Ефрон. Биографии. Т. 3. М.: Изд-во «Большая
российская энциклопедия», 1993. 799 с.
29. Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. (сер. Философское наследие). М.: Мысль, 1983. 832 с.
30. Вальденберг В. Е. История византийской политической литературы в связи с историей
философских течений и законодательства. СПб.: Изд-во «Дмитрий Буланин», 2008. 535 с.
31. Соколова И. М. Мономахов трон. Царское место Успенского собора Московского Кремля.
М.: Изд-во Индрик, 2001. 80 с.
32. Успенский Б. А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М.: Языки славянских
культур, 2006. 488 с.
33. Сперанский М. Н. Из истории отреченных книг. Вып. IV. Аристотелевы врата, или Тайная
Тайных. СПб.: Типогр. М. А. Александрова, 1908. 325 с.

Статья поступила в редакцию 29 декабря 2011 г.

13