Античная философия, мистерия и магия.

Эмпедокл
и пифагорейская традиция
Питер Кингсли

Касталия
2021
 УДК 133.5:54

ББК 84.6

ISBN: 978-5-521-16349-6
Питер Кингсли «Античная философия, мистерия и магия. Эмпедокл и
пифагорейская традиция»
286 стр. Касталия. 2021г.

Эмпедокл сыграл решающую роль в развитии западной культуры;

однако нам до сих пор мало что известно о личности человека, жившего на
Сицилии в пятом веке до нашей эры. Причина этого - в том, что его учение
было реконструировано современными учёными на основе сведений,
сообщённых его оппонентом Аристотелем - в результате чего получилась
поверхностная, противоречивая картина.
Кингсли, опираясь на новые данные, помещает труды Эмпедокла в их
первоначальный контекст философии как образа жизни, мистической
религии и магии, а также стремления к осознанию собственной боже-
ственности. Автор также пересматривает вопрос взаимодействия между
древней магией, наукой и религией. Так, он впервые прослеживает линию
традиции от Эмпедокла и ранних пифагорейцев в Александрию, и далее - в
исламский мир.
Этот первый фундаментальный труд Питера Кингсли, в котором он
начинает свой путь беспристрастного исследователя истории философии
- путь, который в конце концов привёл его к открытиям, перевернувшим
всё, что мы знали об Античности.

Перевод: Никита Миронов, Наталья Соколова

castalia.ru
 Содержание
Введение...................................................................................................5

I. Философия............................................................................. 13
1. Обратно к корням.............................................................................13
2. Aither...................................................................................................14
3. Aer.......................................................................................................21
4. Загадка................................................................................................31
5. Солнце................................................................................................42

II. Мистерия.............................................................................. 57
6. О Сицилии.........................................................................................57
7. Миф «Федона»: География............................................................62
8. Миф «Федона»: Источники...........................................................70
9. Миф «Федона»: Структура............................................................76
10. Платон и Орфей..............................................................................89
11. Кратер............................................................................................105
12. Мудрые мужчины и женщины....................................................116
13. Центральный огонь......................................................................132
14. История ошибок...........................................................................148

III. МАГИЯ............................................................................. 163

15. Маг..................................................................................................163
16. Из Сицилии в Египет...................................................................175
17.Герой................................................................................................186
18. Смерть на Этне.............................................................................205
19. Сандалии из бронзы и бедра из золота......................................212
20. Пифагорейцы и неопифагорейцы.............................................231
21. «Не учить, но исцелять»............................................................243
22.Нестис.............................................................................................252
23. «Сокрой мои слова в своей груди»...........................................258
24. От Эмпедокла к суфиям: «Пифагорейская закваска»...........266
 5

Введение
Эта книга повествует об обширных областях мира и периодах истории,
но её отправной точкой стал один единственный человек, живший более
двух тысяч лет назад. Его звали Эмпедокл.
Вероятно, Эпмедокл родился в начале пятого столетия до нашей эры.
Он был выходцем из греческой колонии Акрагас – современный Агрид-
женто – на юго-западном побережье Сицилии; но, судя по всему, большую
часть своей жизни провел в путешествиях, как и можно было бы ожидать
от «провидца» древнего Средиземноморья и Ближнего Востока.1 Нам
совершенно ничего не известно об обстоятельствах его смерти.2 Несмотря
на всю загадочность его личной жизни, именно этот человек посадил
семена будущей западной культуры. Если мы воспользуемся позднейшим
разделением на отдельные области интересов или знаний, то можно
сказать, что его влияние сказалось на философии, риторике, медицине,
химии, биологии, астрономии, космологии, психологии, мистицизме и
религии. Самым очевидным примером является невероятно значимая
теория четырех элементов, впервые высказанная в западной литературе
Эмпедоклом.
Неудивительно, что такая важная личность привлекает к себе большое
внимание и стала предметом многих исследований. Главная задача этой
книги состоит в том, чтобы продемонстрировать, что – несмотря на все
это внимание и писанину – современная наука вовсе не приблизилась к
пониманию учения Эмпедокла в целом. Мы должны полностью пересмо-

1 Про его странствия можно посмотреть книгу Диогена Лаэртского, где расска-
зывается, что возвращение Эмпедокла в Акрагас не состоялось из-за «наслед-
ников его врагов», οί τών έχθρών άπογονοι, вероятно, здесь имеется в виду долгий
период его отсутствия.
2 Аристотель писал, что Эмпедокл умер в возрасте 60 лет, и до сих пор счита-
лось, что это достоверная информация; однако ещё столетие назад Байдес
сомневался в историчности этого факта, последующее изучение этой эпохи
также не добавило большей достоверности этой информации. В связи с этим,
мы, в лучшем случае, можем говорить о том, что в Греции 60 лет считалось
подходящим временем для смерти, сравните с текстами Сократа, Гераклита,
Анаксимена, Аполлодора, Демосфена.
6
треть свое представление о нем: и этот пересмотр поможет нам не только
понять Эмпедокла, но и постичь античную философию – а также истинные
начала западного мира.
Если говорить более конкретно, то цель этого исследования заключа-
ется в том, чтобы показать, что основным препятствием для правильного
понимания Эмпедокла является ошибочный подход, а не (как часто утвер-
ждают) фрагментарность сохранившихся документов; а также прояснить,
почему ещё со времен Аристотеля в четвертом веке до н.э., его учение
понимали неправильно; и, наконец, показать, что мы должны полностью
пересмотреть подход для более точного понимания его трудов. Для этого,
в первую очередь, потребуется обратиться к первоисточникам, в большей
или меньшей степени относящимся ко времени Эмпедокла, а также к тем
свидетельствам, которые напрямую с ним связаны и часто полностью
игнорируются. Во-вторых, нам потребуется найти свидетельства непре-
рывной цепочки традиции: той «альтернативной» традиции понимания и
толкования Эмпедокла, которая сохранилась на протяжении столетий и в
некотором значимом смысле осталась более близкой, более верной насто-
ящему Эмпедоклу, чем общеизвестная философская точка зрения школ
Аристотеля и Платона. Неизбежным следствием привнесения подобных
данных обратно в общий контекст является необходимость расширения
нашего мировоззрения и переоценка многих предубеждений о распро-
странении идей в античном мире.
Для передачи своего учения Эмпедокл использовал поэзию, и его поэзия
– как и тексты всех ранних «философов» до времени Сократа и Платона
– сохранилась только в фрагментах, цитируемых в произведениях поздних
авторов. Естественным образом возникает вопрос о том, с помощью каких
средств и источников мы сможем разобраться в этих фрагментарных
остатках учения Эмпедокла. Этот вопрос имеет огромное значение, так
как он позволяет задуматься о том, как нам стоит расположить и отно-
ситься к трудам этих так называемых «досократиков».
Хотя в этом редко признаются, но современное изучение досокра-
тиков находится в критическом положении. Эта ситуация обозначается
двумя словами: авторитет и традиция. С одной стороны, за последние два
столетия после «Просвещения» наука упорно воспринимает раннюю
греческую философию как последовательное эволюционное движение
к неуловимому, но нуминозно соблазнительному, идеалу рациональ-
ности. Практически единодушно было принято решение, что надменная
оценка Аристотеля, является не более чем неловкой попыткой сказать
то, что только он, наконец-то, смог понять из ранней греческой фило-
 7
софии. Аристотель и его ученик Теофраст стали восприниматься как
высшая инстанция для понимания досократиков – не только потому, что
они достаточно подробно изложили их учения, но и ещё потому, что они
как будто бы прекрасно разобрались в целях и недостатках ранней фило-
софии. В результате сложилась своеобразная генеалогия: самая чистая,
самая надежная и даже самая непогрешимая интерпретация досократиков
находится в непосредственной близости к двойственному источнику в
лице этих великих авторитетов.3
С другой стороны, после выхода в 1935 году книги Черниса об Аристо-
теле и досократиках появилось более глубокое понимание того, что
Аристотель и его школа зачастую неправильно понимали досократиков на
самом фундаментальном уровне, и кроме того систематически намеренно
искажали текст и «бесстыдно» его меняли для того, чтобы затмить своих
предшественников. Другими словами, Аристотель и Теофраст оказались
далеко не самыми непогрешимыми проводниками в мир досократиков; и
чем дальше мы следуем по водам «античной традиции», тем чаще мы стал-
киваемся с силами предубеждения, пристрастности и злонамеренности.4
Отчаянные ситуации часто приводят к отчаянным решениям. Недавно
стало популярным превращать нужду в благодетель: воспевать субъектив-
ность наших античных источников, не только защищать их ценность, но
и вообще воспринимать как единственно возможный предмет изучения.
Процитирую одного из таких авторов:
Интересны не сами слова, но их восприятие…нет никакой возможности
за всеми слоями разглядеть «объективную истину» о смысле этих «фраг-
ментов»…Когда речь заходит о досократиках, ученые не могут доказать,
что виденное [любым авторитетом Античности] на самом деле не истинно
или ошибочно…Никакое иное прочтение цитируемых ими отрывков не
может обладать большим правдоподобием, чем их собственная позиция.
По целому ряду причин такой «контекстный» подход к досократикам
представляет собой логичное и итоговое следствие всей традиции их
интерпретации за последние два столетия: контекстуальным утвержде-
ниям Аристотеля и Теофраста придается такое большое значение, что,
в конечном итоге, Эмпедокл – или любой другой досократик – теря-

3 Попытки проследить историю «доксографии» - новый технический термин для

обсуждения и исследования взглядов ранних греческих философов – начались ещё
до Теофраста и Аристотеля и по-прежнему представляют научный интерес.
О значительной роли Аристотеля в определении доксографической традиции
можно посмотреть мои труды от 1994 года.
4 Такая позиция вовсе не является новой. Обратите внимание на труды Черниса.
8
ются на их фоне. Однако такой подход полностью игнорирует то, что
контекст, заданный античными писателями, которые цитируют фраг-
менты досократиков, не является единственным контекстом, в котором
они могут и должны быть поняты. Напротив, их также стоит поместить в
их собственный исторический контекст; небольшое количество попыток
сделать эту работу говорит только о том, что ученые в основном вполне
довольствуются пониманием досократиков через Аристотеля и более
поздних писателей. Как только мы начинаем воспринимать фрагменты в
историческом ключе, мы перестаем быть рабами этих авторов и, наконец,
можем осознать настоящую цену их интерпретации и отчетов.
Как мы увидим, в этой работе нам поможет несколько инструментов.
Первый из них- филология. Проще говоря, слова часто со временем
меняют свое значение. Если поздний автор цитирует фрагмент из Эмпе-
докла и понимает слово или выражение в том смысле, который не мог ещё
существовать во времена Эмпедокла, мы сразу можем считать интерпре-
тацию такого автора ложной и неисторичной. С другой стороны, иссле-
дование литературных источников, современных Эмпедоклу, часто может
помочь найти истинный смысл слова или выражения, который он хотел
вложить в свое высказывание; мы поймем, что хотел сказать Эмпедокл
благодаря и вопреки человеку, который цитирует и интерпретирует фраг-
мент. Задача становится ещё проще, так как Эмпедокл для своего труда
намеренно выбрал не прозу, но традицию эпической поэзии. В последние
годы к этому аспекту его работы проявляют растущий интерес – но, к
сожалению, иногда сопровождают его чрезмерной верой в модернист-
ские теории поэзии и нехваткой здравого смысла. Но в общем и целом, все
сводится к тому, что Эмпедокл, как и другие досократики, остается «фило-
софом», живущим в собственном умственном мире, а не индивидом,
который хочет передать свои идеи, используя особенности и ограничения
языка своего времени. Современные ученые понимают тексты досокра-
тиков самым анахронистическим способом, давая им нечто вроде «дипло-
матического иммунитета» от самых основ лингвистического анализа, и с
этим феноменом мы ещё не раз столкнемся.
Но филология не является единственным инструментом в нашем распо-
ряжении. Существует огромное количество исторических, географи-
ческих, мифологических и религиозных свидетельств в разной степени
сохранности, которые в совокупности дают нам целую сеть точек
привязок, которые помогут нам понять Эмпедокла, его предшествен-
ников, его современников и его наследников так, как ни Аристотель, ни
Теофраст, не смогли или не захотели нам объяснить. Материал этой книги
 9
поможет бросить несколько быстрых взглядов в сторону этой новой
перспективы: взглядов, который должно хватить, чтобы осознать, как
много нам ещё предстоит узнать о самом Эмпедокле, о ранней пифагорей-
ской традиции, об источниках мифов Платона. Обсуждаемая перспектива
даст нам доступ в странный подземный мир, где то, что на поверхности
представлялось отдельными и особыми феноменами, оказывается глубоко
связано, то, что представлялось случайным и спорным, оказывается частью
большей картины. Нерешенные проблемы разрешаются сами собой; неот-
веченные вопросы сами дают ответ. Утверждение о том, что нам не хватает
информации, чтобы разобраться в аспектах учения Эмпедокла, или в
ранней пифагорейской традиции, или в источниках мифов Платона, стал-
кивается с правдой о том, что свидетельства всегда были доступны, просто
никто не смотрел в нужную сторону.
Данная работа задумывалась как базовое ознакомление с определенными
учениями и традициями Античности: разметкой основания для будущего
исследования самих этих учений и их обширном влиянии на древний и
постклассический мир. Она разделена на три части. Первая часть состоит
из трудоемкой задачи по слому твердой породы устоявшихся заблуждений,
накопившихся за более чем две тысячи лет: эти заблуждения в случае с
Эмпедоклом, весьма действенно блокировали настоящее знакомство с его
текстами, заставляя нас видеть их в свете позднейшей рациональной фило-
софии с её конкретными задачами. Вторая из этих трех частей показывает
необходимость новых традиционных способов интерпретации Эмпе-
докла и их углубления; третья же поможет понять, что в конечном итоге
эти способы интерпретации также должны быть отброшены.
Данное исследование начнется со стартовой точки в лице Эмпедокла:
с его четырех элементов, или «корней», как он их называл, которые он
перечисляет в начале своей поэмы, приравнивая к божествам, и которые
– как показывает выбранный им термин – являлись фундаментальной
частью его системы. Эта якобы простая стратегия – начать там, где начи-
нает сам Эмпедокл, – и позволить его собственным переживаниям – а не
нашим – определять выбранный путь, кажется очень естественной; но на
нее стоит обратить особое внимание, на чем я остановлюсь отдельно. На
контрасте очень сложно отделаться от впечатления, что основные проти-
воречия, которые наводнили исследования по Эмпедоклу за последние
пятьдесят лет или около того, не более, чем буря в стакане воды. Ведь
эти противоречия скорее были привнесены в источники по Эмпедоклу,
нежели следуют из его собственного текста; и, кроме того, эти возника-
ющие вопросы оказываются очень легкими, если подойти к ним спокойно
10
и с постоянным вниманием к тексту Эмпедокла. Например, сейчас очень
популярен вопрос о том, говорил ли он о космическом цикле, в котором
четыре элемента перемешиваются с помощью силы любви и разделяются
с помощью силы ненависти или вражды. Эта тема только косвенно затра-
гивает наше исследование и никоим образом не повлияет на наши выводы.
Однако, следует отметить, что та строка, где он якобы, по мнению неко-
торых неоплатоников Античности, отрицает движение вселенной по
возобновляемому кругу объединения и разделения, отрицается на самом
простом и фундаментальном уровне собственными словами Эмпедокла.5
Правила греческого языка и грамматики часто позволяют нам понять
насколько верным или ложным является древнее толкование Эмпедокла –
или древнее толкование, оживленное в современности.
Также ученые задаются вопросом о том от одной или от двух поэм
Эмпедокла сохранились отрывки: одна из которых является космогонией,
обращенной к его ученику Павсанию, другая – «Очищения», сосредото-
ченные на теме загрязнения и очищения – обращенная к более широкой
аудитории в его родном городе Акрагас. И снова, этот вопрос не имеет
отношения к темам, обозначенным в этой книге, и если кто-то захочет
считать, что Эмпедокл написал две поэмы или мы имеем дело с разными
частями одной поэмы – он легко может так считать. Однако, со временем
станет очевидно, что мы на основании фрагментов самого текста Эмпе-
докла вынуждены признать, что перед нами отрывки двух отдельных
произведений. Здесь следует добавить, что предположение о том, что
перед нами отрывки одной поэмы, значительно упростило бы мою работу:
в согласии с теми, кто с радостью бы стер различия между поэмами Эмпе-
докла, в конце этого исследования одним из основных выводов станет то,
что все возрастающее намерение отделить «философские» и «научные»
интересы Эмпедокла от его религиозных или мифологических размыш-
лений неуместно и даже совершенно несостоятельно. Сейчас мы должны

5 Приведу только два примера: идея о том, что Эмпедокл показывает нам
лишь перемену в «Едином», не затронутом мировыми силами Любви и Вражды,
легко отрицается тем, что έν не может быть дополнением к ηύξήθη и διέφυ
вместе, но относится к первому из этих двух глаголов. Только таким образом
мы можем избежать бессмысленного утверждения о «едином», и только так
сохраняется четкое структурное подобие строк έν έκ πλεόνων и πλέον’ έξ ένός.
Что же касается идеи о том, что Эмпедокл описывает временный обмен между
трансцендентным Единым и миром, то она отрицается четким утверждением
Эмпедокла – следующим непосредственно после – о том, что обмен внутри мира
происходит постоянно без начала или конца.
 11
приблизиться к нему и его взглядам, оставив позади подобные анахрони-
стические дихотомии.
Вопрос о современном отношении к науке и философии ставит перед
нами ещё одну задачу, которая заслуживает краткого комментария, так
как она имеет отношение к темам, неоднократно поднимаемым в этой
книге. В 1908 году Клара Миллерд опубликовала свое исследование «Об
интерпретации Эмпедокла». В нем она описала философию Эмпедокла
как часть «первых неумелых попыток» понять вселенную: как состояние
«первых промахов», когда человек был «почти готов» – но все ещё не
был в состоянии, как младенец – придти к фундаментальному различию
между разумом и материей. Саму Миллерд можно извинить за то, что она
не знала о том, что уже за несколько лет до выхода её работы, начал наби-
рать силу мощный гигант квантовой физики. Но для современных клас-
сицистов нет оправдания в их пренебрежении новыми этапами развития
научной теории и практики на протяжении всего двадцатого века. Они
продолжают изучать свои узкие научные области, по-видимому, не зная о
том, что передовые ученые современной науки уже не могут принять того,
что четкое разделение между разумом и материей представляет собой
истинный подход к реальности, или того, что основное правило Аристо-
теля об «исключенной середине» (нечто является x или не является x,
но не может быть обоими сразу) обязательно справедливо. Для любого,
кто знаком с миром досократиков и с современным миром науки и космо-
логии, очевидно, что второй из них все более и более приближается к
первому, что он тяготеет к чистому парадоксу, простому, но в то же время
таинственному и – если кто-то отважится так сказать, мифологическому.
Более того, есть современные ученые, которые осознают это «попятное»
движение к досократикам и не стыдятся в этом признаться.6 В этой ситу-
ации должно быть очевидно, что ученые, занятые изучением и коммен-
тированием досократиков, не только отвечают за несколько музейных
образцов, с которыми они поиграют или поместят под замок в качестве
исторических курьезов. Их ответственность гораздо больше, и одним из
очевидных аспектов этого обязательства является более уважительное
отношение к Эмпедоклу и досократикам. Они должны предпринять более
серьезные шаги для понимания их текстов в их же собственных терминах.
Любая такая попытка понять Эмпедокла или пифагорейцев не должна
исключать «иностранные» материалы, только по той причине, что они
6 Обратите внимание на известные комментарии Фритьофа Капры про досо-
кратиков и то, что современная наука возвращается «в некотором смысле к
своим началам».
12
написаны не на греческом или латыни. Миф об одиноком, замкнутом
греческом мире до сих встречается в академической среде, несмотря на
то, что концепция «панэллинизма», или объединенной Греции, никогда
не была чем-то большим, чем недолговечным мечтанием в умах нескольких
амбициозных афинян. Чтобы правильно разобраться в этой ситуации,
необходимо помнить, что знаменитые Персидские войны в начале 5 века
до н.э. не были войной греков с греками или войной греков с «варва-
рами»; что во время этих войн – а также до и после них – существовало
много греков, не говоря о целых колониях и городах, которые видели
культурную, экономическую и политическую выгоду в союзе с персами;
и, наконец, греки Сицилии – так глубоко противоречивые в своем отно-
шении к эллинскому миру, и так близко связанные с другими нациями в
Африке и Азии – более других показывают нам абсурдность «преду-
беждения о том, что греческое и латинское имеют некую общую особую
природу, благодаря которой их стоит отличать от всех остальных».
Однако, в этой книге связь между греческой и восточной традициями
рассматривается только в конкретных обстоятельствах, и только тогда,
когда это оправданно поднятой темой. Простое накопление фактов может
отвлечь нас от более важных тем, и, кроме того, не будет иметь большой
ценности без подробного обсуждения принципов и методологии: этот
предмет заслуживает отдельной книги. Что же касается переноса идей
Эмпедокла и пифагорейцев в Египет и арабский мир, то самые значимые
моменты этого процесса будут обозначены в подходящих для этого местах.
В результате чего мы сможем, кроме всего прочего, понять всю значимость
того факта, что недавно найденные папирусы о сохранении, изучении и,
по-видимому, религиозном использовании поэзии Эмпедокла – веро-
ятно они датируются первым или началом второго века, Ахмим, Египет
– действительно были записаны в Ахмиме. В целом я надеюсь, что читатель
начнет различать очертания обширного воспроизводящегося рисунка:
во многом циклического, с элементами учений Эмпедокла и Пифагора,
взятых из ближневосточных источников, и за минувшие столетия, снова
вернувшихся на Восток. Представленная история сама по себе всего лишь
фрагмент чего-то большего.
 13

I. Философия

1. Обратно к корням
С академической точки зрения благо в сомнении. Мудро быть осто-
рожным, разумно рассматривать разные точки зрения. Проблемы начина-
ются тогда, когда это отношение закрепляется: тогда сомнения становятся
определенностью, и мы забываем относиться с сомнением к нашим сомне-
ниям. Одно дело, когда мы нерешительны, вместо того, чтобы убежденно
высказывать преждевременную оценку; совсем другое, когда академиче-
ская среда начинает спорить по вопросам, которые можно решить раз
и навсегда, обратившись к доступным сведениям. Одним из примеров
подобной ситуации можно назвать различные мнения по поводу природы
и божественной сущности четырех элементов Эмпедокла. Она хорошо
показывает, как незначительны успехи в понимании его текста за последнее
столетие.
В истории западного мышления Эмпедокл, насколько нам известно,
является первым человеком, который намеренно свел все существование
к четырем фундаментальным элементам. Он представляет эти элементы в
фрагменте 6 из коллекции Дильса, описывая их как «корни» и отождест-
вляя каждый из них с божеством.
Выслушай прежде всего, что четыре есть корня вселенной: Зевс луче-
зарный, и Аидоней, и живящая Гера, Также слезами текущая в смертных
источниках Нестис.7
Очевидно, возникает вопрос о том, соответствуют ли эти божества
четырем элементам, которые далее в тексте часто упоминает Эмпедокл:
земле, воздуху, огню и воде. Нестис явно подходит к элементу воды.
Аидоней представляет собой альтернативное поэтическое имя бога
подземного мира Аида. На этом совпадения заканчиваются. На протя-
жении двух тысяч лет ведутся споры о том, к каким из элементов отно-

7 В своей реконструкции Боллак помещает этот фрагмент значительно дальше

по тексту, несмотря на очевидный посыл первой строки.
14
сятся Зевс, Гера и Аидоней. В Античности некоторые комментаторы
полагали, что для Эмпедокла Зевс означал огонь, Гера – землю, и Аид, или
Аидоней, – воздух. Эта точка зрения, как я уже упоминал, прослежива-
ется до ученика Аристотеля Теофраста. Были и те, кто предполагал, что
Зевс представляет огонь, но Гера должна быть воздухом, а Аид землей.
Этот конкретный взгляд появился вследствие значительного влияния
стоицизма на поздних комментаторов. Наконец, в девятнадцатом веке
возникло новое прочтение: Зевс воздух, Гера земля, Аид огонь.
Большинство авторов полноценных исследований по Эмпедоклу предпо-
читают традицию, которая равняет Зевса с огнем, Геру с воздухом, и Аида с
землей. Современные защитники древней традиции указывают в качестве
аргумента на её древность – несмотря на то, что традиций в древности
существовало несколько, и они не могут быть одновременно справедли-
выми. Альтернативная точка зрения из девятнадцатого века признается
поверхностным нововведением. Наряду со столь показной уверенностью,
очевидно достаточно ценным станет проверка наших предположений.
Результаты обещают быть весьма интересными.

2. Aither
Античная традиция отождествления элементов Эмпедокла, а также
современное отношение к ней, связаны друг с другом сетью замкнутых
друг на друга предположений. Только выявив эти позиции, одну за другой,
мы сможем приблизиться к реальности, скрывающейся за ними.
В поздней Античности обычно считалось само собой разумеющимся,
что когда Эмпедокл говорит об эфире, он имеет в виду элемент огня. В
последнее время стало общим местом предполагать, что эфир Эмпедокла
вовсе не был элементом, а только вторичной комбинацией огня и воздуха.
Оба эти воззрения являются лишь следствием более глубокого и более
длительного убеждения. Оно заключается в том, что Эмпедокл назвал
четвертый элемент – в дополнение к огню, воде и земле – aer, от которого
произошло наше слово «воздух» (air).
С одной стороны, это большое допущение неизбежно привело к тому,
что рано или поздно Гера Эмпедокла стала отождествляться с воздухом. Эта
связка Геры и aer появилась ещё до Эмпедокла; она указана в «Кратиле»
Платона в качестве одного из объяснений имени Геры, и пользовалась
большим успехом у стоиков. Греки – как любой другой древний народ
– любили игру слов, и со временем философское значение постепенно
сместилось из-за того, что на греческом «Гера» является анаграммой aer.
 15
С другой стороны, отождествление воздуха Эмпедокла с Аидом также
было неизбежным. Существовал прецедент их объединения: Гомер описал
обитель Аида как «воздушную темень» (ξόφος ήερόεις), использовав выра-
жение, которое изначально значило «туманная тьма», но в итоге – когда
aer стал обозначать воздух, а не туман – объяснялось как «темная обитель
воздуха» (Илиада. 15.191).
В каждой из этих интерпретаций предполагается, что Эмпедокл назвал
свой четвертый элемент aer. По иронии, об этом совершенно забыли
сообщить самому Эмпедоклу. В тех отрывках, которые сохранились от
его текста, он четко обозначает четыре элемента несколько раз. Однажды
он обращается к четвертому элементу – кроме огня, воды и земли – как
к «небесам» (ουρανος). Но во всех других случаях четвертый элемент
пишется не как aer, но как aither. Классическим примером такого исполь-
зования слова является фраза «мы видим землю с землей, воду с водой,
aither с aither, огонь с огнем».8 Вот и все, что имеет значение по поводу
заявления – сделанного в Античности и до сих пор повторяющегося –
что Эмпедокл использовал aer в качестве имени для элемента воздуха;
также несостоятельны оказываются попытки заявить, что aither был либо
элементом огня, либо вторичной комбинацией огня и воздуха.
Как же получилось, что Эмпедокла понимали настолько неверно? Ответ
прост. В самой ранней сохранившийся греческой литературе, а также в
поэтической традиции вплоть до четвертого века до н.э., слово «aither»
обозначало то, что мы сейчас называем воздухом. Aer, с другой стороны,
изначально обозначал только один особенный вид воздуха: плотный туман
или облако. Постепенно его значение расширилось от тумана или пара и
стало описывать паровую атмосферу, которой мы дышим,9 то есть в общем
весь воздух или атмосферу. В то время как области применения термина
aer увеличивались, слово aither теряло свои позиции; в началу четвертого
века до н.э. оно использовалось только для того, чтобы обозначать самую
высшую и вознесенную область воздуха, высоко в небесах. Другими
словами, вместо того, чтобы aer являлся частным примером aither, aither

8 B 22.2; B109.1-2. Ср. B71.2, 98.1-2, 115.9-11. А также B54 с комментарием

Аристотеля, и комментарии Лукреция 2.1114-15. Лукреций нехарактерным
образом отличает огонь и эфир, что показывает его внимательность к тексту.
9 Это развитие особенно очевидно в пятом веке.. Гиппократ «О воздухах, водах и
местностях»: aer, обозначенный в заголовке, представляет собой нечто среднее
между туманом и влажным видом атмосферы, в которой голоса людей стано-
вятся низкими или хриплыми (6.5, 15.5, ср 6.2, 8.5). По поводу значения aer у
Гомера и Гесиода см. P. Louis. Revue de philologie, 74, 63-71.
16
стал частным примером aer. 10 Именно тогда, когда слово в человеческих
умах потеряло ассоциацию со всем воздухом в целом, случилось неиз-
бежное: началась фаза самоуверенных предположений о сущности aither.
С позиции воздействия на общественное мнение в позднюю Античность,
самым важным следствием таких рассуждений стала точка зрения стоиков
на то, что aither является формой огня.11
Должно было случиться так, что греки, не обладая тем, что мы зовем
критическим мышлением, станут читать aither в знакомом им смысле и в
текстах более ранних поэтов и философов; нам следует быть вниматель-
ными и не совершать подобной ошибки. Эта несправедливость была боле-
е-менее исправлена по отношению к поэтам;12 но мы не можем сказать
подобное о философах. Отчасти так произошло в результате смешивания
тех предметов, которые близко связаны, но не тождественны друг другу.
Существует явная близкая связь между областью небес и жаром солнца
(которое в Античности обычно считалось сделанным из огня); однако,
когда в ранней космологии отношения солнца и aither были открыты, они
скорее походили на корреляцию, нежели на полное тождество.13 Задержка
прямого обращения к тексту философии отчасти вызвана тем, что грече-
ская философия в академической среде стала отдельной от греческой
литературы дисциплиной, и потому как будто бы стала подлежать другим
принципам и правилам. Желание представить западную философию как
последовательную традицию, продвигающуюся на пути умствования,
осознанную и понимающую, неизбежно привело к тому, что на раннюю
греческую философию смотрят через призму поздней. Аристотель и

10 Ср. Платон, Тимей 58d: чистейшей формой aer является aither (άέρος τό μέν
έυαγέστατον αιθήρ). Обратите внимание на строгое разделение между элементом
воздуха и элементом огня, которое здесь приводит Платон: aither форма воздуха,
а не огня.
11 Для базовой информации по этому вопросу, см. Lewy (1978), 430 nn. 107-8. О
равенстве эфира и огня фон Арним ii. 143.40-1, 180.10-11, 185.12-14; Philo, De
confusione linguarum 156; M. Lapidge, Phronesis, 18 (1973), 254-9. Самым распро-
страненным в позднюю Античность списком четырех элементов был следу-
ющий: земля, вода, aer, aither. (пр. Филон, De praemiis et poenis). Однако до сих пор
встречаются случаи, даже в текстах, посвященных терминологии стоиков, где
элементы представлены в качестве четверицы с aither на месте воздуха (Corpus
Hermeticum 1.17: земля, вода, огонь, эфир).
12 Настояние Гилберта в начале двадцатого века отождествлять aither с огнем
у Гомера, в наше время превратилось в исторический, но ценный курьез.
13 Сам Эмпедокл (B21.3-4, B98.2) предельно четко различал традиционную
яркость эфира и элемент огня.
 17
стоики по-прежнему определяют главный вектор отношения, несмотря на
то, что общеизвестно, насколько они могут быть неисторичны.14 В резуль-
тате получился хаос. Например, мы продолжаем считать, что Парменид
«имел в виду» тождество aither-огонь, когда назвал огненное начало
«эфирным». В действительности, как показывает нам контекст, смысл
этого определения заключался в том, чтобы обозначить огонь как «яркий»
в отличие от темноты ночи, а также обозначить огонь как «небесный»
принцип – как часть высшего, в отличие от начала ночи, которое тяжело
и принадлежит к низшему.15 Это ни в коей мере не оправдывает вывода о
том, что эфир Парменида состоит из огня. Напротив, в тех случаях когда
он использует слово aither, он говорит о нем как об «общем» – наряду с
землей, луной и солнцем – что невозможно объяснить, исходя из предпо-
ложения о том, что эфир это огонь.16 Однако, мы сразу же понимаем смысл
этого высказывания, как и в случае со всеми остальными авторами шестого
и пятого веков до н.э, если воспримем aither как «верхние и нижние
области воздуха…очевидно распространяющиеся от поверхности земли
до звезд или дальше».17
***
Как мы уже видели, для Эмпедокла aither представляет собой элемент
воздуха. Мы также поняли, что такая позиция вполне ожидаема для
любого писателя середины пятого века – в особенности же для такого
погруженного в поэтическую традицию автора, как Эмпедокл. Но это
ещё не все. Особенно важно, что его комментаторы и толкователи часто
сохраняли терминологию Эмпедокла и упоминали его элемент воздуха
как aither, несмотря на то, что это слово стало необычным для языка их
времени. Например, в отрывке из «Placita Philosophorum», приписыва-
14 Аристотель, например, никогда бы не написал «О небе» 270.16-24, если бы
имел хоть малейшее представление о значении aither и aer за столетия до него.
15 B8.58-9. «Эфирные врата» (αίθέριαι πύλαι) Парменида являются вратами,
ведущими на небеса, а не вратами, сделанными из эфира.
16 Αιθήρ ξυνος, B11.2. Дильс полагал, что эфир в данном случае представляет
огненную субстанцию небесных тел, что не может быть верно: он очевидно
упоминается вместе с остальными перечисленными объектами.
17 Вест (1982), 5 (Дильс 13 B2,64 C4). В зарисовке космологии Парменида
у Стобея, aither особенно отличен от огня (i. 195.16-17 — DK i. 224.13). Про
предполагаемое уравнение aither и огня у Анаксагора , см. Кингсли (1995). Что
же касается того, что Гераклит также утверждал тождество aither с
«чистейшим огнем» (Kirk 316-17; Guthrie. i.471, 480), то это не только анахро-
низм, но и просто возмутительно: слово «aither» ни разу не встречается в сохра-
нившихся отрывках Гераклита.
18
емом Плутарху, говорится, что согласно Эмпедоклу
aither был первым элементом, который отделился. Вторым был огонь,
затем появилась земля. Далее, из земли потекли воды…
И он продолжает:
небеса были созданы из aither; солнце было создано из огня.
Это утверждение о небесах, созданных из aither прекрасно согласуется с
тем, что сам Эмпедокл использовал термин «небеса» в качестве дополни-
тельного способа обозначения aither.18
Тот факт, что комментаторы были настолько близки к Эмпедоклу, пока-
зывает нам только половину картины. Настолько же важно следить за тем,
как легко они уходят от него в сторону – например, они повторяют его
терминологию, но затем переключаются на термин для воздуха, который
стал использоваться в их время: aer.
Эмпедокл из Акрагаса имел четыре элемента: огонь, вода, aither, земля;
их правящими причинами были Любовь и Вражда. Он говорил, что aer
был отделен от первичной смеси элементов и распространился по кругу.
Затем, после aer ускользнул огонь…19
Здесь, в так называемых «Строматах» оригинальный термин aither
– честно переписанный из оригинала в «Placita» – по естественным
причинам начал замещаться. Мы также можем наблюдать похожий
процесс у Аристотеля. Иногда, обсуждая конкретные моменты из текста
Эмпедокла, он использует термин aither. В других местах, даже обращаясь
к тем же местам, он вместо этого термина использует общеупотреби-
тельный aer. Совершенно закономерно, что в более поздних источниках

18 Псевдо-Плутарх. Placita 2.6.3. Это также не позволяет прочесть текст Псев-

до-Плутарха как «небеса были созданы из aither (и огня)», ведь таким образом
исчезнет очевидный параллелизм небеса/ aither и солнце/огонь. «Placita» никак
не оправдывает здесь замену: первый отрывок просто указывает на то, что
небесный свод состоит из воздуха (т.э. aither), кристаллизованного с помощью
огня, тогда как второй отрывок описывает звезды как точки огня, затерянные в
обширных толщах небес, которыми можно пренебречь при разговоре о небесной
субстанции. По этим вопросам см. Кингсли (1994). Про взаимозаменяемость
терминов «эфир» и «небеса» в ранней эпической традиции см. Kahn 141-3;
в трагедиях и надписях см Dietrich 103-8. Свидетельство Стобея о том, что
Парменид определял «небеса» или ouranos как область под aither и отличную от
него, должно быть ошибочным: собственные слова Парменида ясно описывают
небеса как вместилище всего (В10.5).
19 Псевдо-Плутарх, Stromateis.
 19
термин aither полностью вытесняется aer.20
Есть ещё один заключительный отрывок, который является ценным
подтверждением собственного использования термина aither Эмпедо-
клом – хотя, по иронии, его как раз использовали для того, чтобы показать,
что aither был не элементом, а вторичной комбинацией огня и воздуха.
Этот отрывок представляет собой живое свидетельство важности для
ученых-классицистов обращения к текстам, написанным на других языках,
кроме греческого и латыни, а также напоминает нам об опасностях неточ-
ного перевода.
«О провидении» Филона содержит отрывок про космологию Эмпе-
докла, который дошел до нас только на армянском языке.21 Этот труд Филона
впервые был редактирован и сопровожден латинским переводом в 1822
году Мкртичем Авгеряном. В конце девятнадцатого века Конибер снова
обратился к армянскому тексту и предложил новые способы прочтения
для ряда выражений и фраз. Именно латинская версия Авгеряна, допол-
ненная предложениями Конибера, стала основой для отрывков, изданных
Дильсом в сборнике текстов досократиков. Свежий перевод отрывка,
относящегося к Эмпедоклу произошел только в 1969 году, когда Боллак
опубликовал французскую версию, полученную им от Шарля Мерсье. С
тех пор работа с текстом была ничтожной, как по качеству, так и по объему.
Вторая книга «О провидении» – интересующая нас – состоит из
диалога между Филоном и неким Александром. Филон остается Филоном:
он глубоко верен иудаизму. Александр представляет собой яркую искру,
заряженную умными опровержениями провидения Господа, и после
оживленной дискуссии он начинает утверждать, что данное устройство
вселенной может быть объяснено без участия некоего трансцендентного
божества. Он объясняет, что четыре составляющих элемента вселенной
организованы концентрично, земля находится в центре, её окружает
вода, которую окружает воздух – который, в свою очередь, окружен aither.
Но Александр утверждает, что эта организация никак не связана с боже-

20 Обратите также внимание на важное замечание Сипмлиция (Ph32.3-4) о

том, что Эмпедокл «называет огнем Гефеста, солнце и пламя; водой он назы-
вает дождь; и aer называет aither». Другими словами, для Симплиция aither не
более чем поэтическая замена для более точного философского термина aer.
Сравните это с менее щедрым схолиастом, который пошел дальше и говорил
о том, что Гомеру следовало вместо aither использовать термин aer (ού γάρ αί
νεφέλαι έν τώι αίθέρι): Lehrs 108.
21 А не как утверждает Гатри (Guthrie, 2.163) на латыни. О исторических осно-
ваниях армянского перевода см. Кингсли (1993).
20
ственным провидением; она является простым физическим законом.
Поместите масло, воду и песок в ведро – говорит он – и песок уйдет на дно,
масло поднимется на поверхность, вода же останется посередине. Воору-
женный этой аналогией, он затем возвращается к своей главной мысли:
Итак,22 части вселенной также кажутся теми, что принесены23 [на их
места] таким же точно образом – в точности как говорил Эмпедокл.
Но настоящие проблемы начинаются в начале следующего предло-
жения. Версии Авгеряна и Мерсье практически одинаковы: «Так как,
отделившись от aither, ветер и огонь улетели прочь…». С другой стороны,
у Конибера, а за ним и у Дильса, перевод иной: «Так как после того, как
отделился aither, воздух и огонь поднялись вверх». Обе версии по целому
ряду причин – и грамматических, и текстуальных – невозможны. Как я уже
показал в другом месте (Кингсли, 1993), в армянском оригинале совсем
иной смысл:
Так как после того, как aither отделился, он был поднят ввысь ветром и
огнем.
Что же мы должны здесь понимать под «ветром и огнем»? Ответ найти
совсем не сложно. О’Брайан старательно собрал свидетельства, указы-
вающие на то, что Эмпедокл описывал масштабный шторм элементов,
происходящий в момент их отделения в начале мира. Некоторые из этих
отрывков говорят конкретно о «огне и штормах ветра». Текст Филона
точно совпадает с этими отрывками, и в то же время способствует запол-
нению пробелов. Благодаря легкости и стройности видения Эмпедокла, он
также описал, как эти порывы огня и ветра не только представляют собой
естественное следствие хаотического первичного разделения, но также
помогают дальнейшему разделению, сдувая очищенный aither наверх, вне
досягаемости остальных элементов. Эти ветры, кончено же, тоже явля-
ются частью воздуха – но воздуха все ещё неспокойного, смешанного с

22 Боллак-Мерсье здесь используют выражение «тем не менее», которое,

очевидно, здесь неуместно. Кончено, слово “sakayn” часто является противи-
тельным, но также имеет обобщающее или усиляющее значение.
23 Перевод Авгеряна (affici videntur) неверен, также как и перевод Дильса (confici
videntur). У Боллака-Мерсье: «Cependant les parties aussi de ce monde-ci semblent
supporter quelque chose de semblable» - правильно распознан греческий глагол,
однако он неправильно переведен. Частица «krel» может быть как активной,
так и пассивной: в данном случае определенно требуется пассивная форма.
 21
другими элементами и не очищенного.24 Это волнение может само по себе
являться действием того, кто старается придти к своей сути.
Теперь мы находимся в положении, когда можем целиком посмотреть на
предложение из Филона. Оно выглядит так:
После того, как aither отделился, он был поднят ввысь ветром и огнем;
и стал он таковым – широкими, просторными, окружающими небесами.
Огонь же, он остался на некотором расстоянии внутри небес; и вырос,
чтобы стать лучами солнца.
Точность описания Филона поражает. Как и его соответствие и допол-
нения к текстам других комментаторов – не говоря о его подобии с сохра-
нившимся текстами Эмпедокла. Для наших непосредственных целей,
некоторые аспекты в особенности полезны. Объясняя, что небеса прои-
зошли из aither, он соглашается с текстом «Placita». Также он совпа-
дает с «Placita» в том, что события создания небес из aither и солнца из
огня произошли одновременно. Также он совпадает с «Строматами»,
«Placita» и самим Эмпедоклом в том, что четко разделяет aither – первый
отделенный элемент – и элемент огня.

3. Aer
Если aither является именем для элемента воздуха, то какое же значение
– если оно было – он придавал термину aer? Со времен Дильса, целое
столетие назад, традиционно считалось, что слово aer встречается в сохра-
нившихся фрагментах пять раз. На них стоит посмотреть по очереди.
В 18 строке фрагмента 17 перечисляются четыре элемента; но манус-
крипты в равной степени используют aither и aer для обозначения послед-
него элемента наряду с огнем, водой и землей. Каждый редактор после
Дильса исправлял aitheros и ставил на его место aeros. Для этого не было
никаких причин, и их невозможно придумать. Перед нами потрясающий
пример того, что «философские» тексты получают своего рода дипло-
матический иммунитет от законов редакторской и лингвистической
критики. Мы уже рассмотрели как, по прошествии времени, поздние

24 Про ветер у Эмпедокла как феномен, созданный столкновением элементов

можно найти у Олимпиодора (In Meteora, 102.1-3). Сравните также с Лукре-
цием (1.759-62, 5.434-48, 6.366-78, 5.495-505), когда он противопоставляет
беспорядочные шторма и правильное движение aither наверху, незатронутое
бурей внизу. Скорее всего, он здесь упоминает Эмпедокла – за исключением того,
что Лукреций соединяет aither и огонь, тогда как Эмпедокл помещает область
aither выше области огня.
22
авторы подставляли aer на место использованного Эмпедоклом aither,
обсуждая или повторяя его слова. Учитывая изменения терминологии
со времен Эмпедокла, такая подмена была неизбежной; и с точки зрения
самих этих авторов была вполне оправданной. Фактически, такая подмена
осуществлялась не только при парафразе или комментариях; она также
происходила при переносе текстов ранних философов. Замена aither на
aer – хорошо известный феномен в манускриптах. Он даже встречается
в самом тексте Эмпедокла. Учитывая эти свидетельства мы не можем в
точности знать, что в фрагменте 17 использовалось слово aeros.
Сейчас мы обратимся к неопровержимому примеру использования
слова aer Эмпедоклом. Во фрагменте 38 он обращается к описанию
создания всего, что мы сейчас видим;
земли и волнистого моря и влажного aer,
Титан и aither все сковали в его круговом обхвате.
Здесь, как и часто в случае с Эмпедоклом, решающую роль в опреде-
лении поздних толкований текста сыграли два великих специалиста девят-
надцатого века по античной философии – Целлер и Дильс. Вместо «Титан
и aither» они и последовавшие за ними переводчики, поняли греческую
фразу как «и Титан aither». Кроме того, Дильс посчитал, что в данном
случае Титан обозначает солнце, а aither – огонь, и значит оба слова вместе
обозначают солнце. У такого метода было преимущество в том, что таким
образом уменьшалось количество элементов, которых здесь якобы пере-
числено пять – земля, вода, aer, огонь, aither – и их снова становилось
четыре. Но для начала вспомним, что aither у Эмпедокла не обозначает
элемент огня. Во-вторых, анализ Целлера и Дильса невозможен с точки
зрения греческой грамматики. «Титан» должен быть самостоятельным
словом, отделенным от aither, и нет никаких причин полагать, что здесь
Эмпедокл намеревался в особенности указать на огненное солнце.
Нам остается только решить проблему пяти элементов вместо четырех.
Решение этой задачи становится очевидным, как только мы более внима-
тельно присмотримся к среднему слову aer. Факт того, что его прилага-
тельное, hygros, может означать не только влажность, но и гибкость и теку-
честь, не так важен: очевидно, что в данном контексте нам требуется именно
значение «влажный». «Влажный aer» имеет отношение к некоему фено-
мену, который часто описывали Гомер и Гесиод фразой «подул влажный
ветер» (ύγρον αέτες) – влажный, так как обременен дождем. Для Гесиода
до времен Эмпедокла, а также для Платона и Аристотеля после него,
слово aer неизбежно ассоциировалось с некоторой степенью влажности и
сырости. Если правда, что в шестом веке до н.э. Теаген из Регии толковал
 23
Геру у Гомера в значении aer, то он наверняка бы понял этот термин не
в позднем значении «элемента», но – как и Гомер – в особом смысле
тумана или облака.25 Не менее полезным оказывается труд Гиппократа «О
воздухах, водах и местностях», написанный примерно через поколение
после Эмпедокла. Каждый раз, когда он использует слово aer, вынесенное
в заголовок труда, он имеет в виду либо туман, либо дымку, либо атмос-
феру, пропитанную влажностью – особенно такую, какая остается после
дождя с ветром. Гораздо позже эта пресловутая влажность (ΰγρά ουσία)
станет излюбленной темой для обсуждения у аллегористов и схоластиков.
Здесь у Эмпедокла «влажный aer» едва ли может, как нам указывает
прилагательное, обладать самостоятельностью элемента – не говоря уже о
том, что четыре элемента уже названы. Напротив, такой способ описания
aer – плюс его положение между морем с одной стороны и солнцем и aither
с другой стороны – явно предполагает, что он нечто вроде изменения
воды под действием солнца: зримое, но довольно необычное упоминание
туманов, стелящихся над большими водными объектами в результате
испарения влаги. Это подтверждается тем, что Эмпедокл упоминает море
(πόντος) и aer вместе, что вызывает в памяти знакомый образ «туманного
моря» у Гомера. Мы ещё вернемся к вопросу о том, что для Эмпедокла
значил туман.
Далее мы можем рассмотреть фрагмент 100, который сохранился
только в качестве цитаты у Аристотеля. Во время описания игры девушки
с клепсидрой, четыре раза используется слово aither для обозначения
субстанции воздуха (в противопоставлении с водой или кровью); и лишь
однажды появляется слово aer. Предпринималась одна попытка объяс-
нить это кажущееся терминологическое несоответствие тем, что слово
aer используется для обозначения воздуха внутри клепсидры, окружен-
ного и – как считается – подверженного воздействию воды. Такое объяс-

25 Порфирий объясняет противостояние Артемиды и Геры в «Илиаде» (20.70-1)

как конфликт между луной и aer соответственно. Интерпретация того же
самого эпизода в «Илиаде», записанная Гераклитом (Alleg. 57.5-6) особенно
походит на то, как бы его разобрал Теаген: Артемида-луна «ослаблена и закрыта
атмосферными условиями (τών άερίων παθημάτων)… туманом (αχλύι) и облаками,
проплывающими под ней». Как часто отмечали, в тексте Порфирия достаточно
непонятно, какие именно фразы действительно принадлежали самому Теагену, в
данном случае очевидно влияние стоиков.
24
нение опровергается самим текстом.26 С другой стороны, Бернет был
почти прав относительно прочтения манускрипта: Аристотель позволил
«проскользнуть» aeros вместо более поэтического aitheros при копиро-
вании фрагмента. Наши предыдущие наблюдения за тем, как Аристотель
обычно заменял aither Эмпедокла на термин aer делают теорию Бернета
ещё более убедительной; и, на самом деле, перед цитированием фрагмента
100 Аристотель заменяет aither на aer не менее трех раз. Мы уже видели
примеры того, как подобные подмены искажали тексты Эмпедокла.
Добавим к этому ещё один факт, известный Бернету, что в этом фрагменте
использована форма aeros, которая не может быть правильной (Эмпедокл
использовал бы эпическую форму eeros), потому нет никаких оснований
сохранять его в тексте. Штайн исправил его на aitheros в 1852 году и, опре-
деленно, был прав.27
Следующий сохранившийся пример использования aer содержится
в фрагменте 149. Плутарх, комментируя лаконичность эпитетов Эмпе-
докла, цитирует случай, когда тот назвал aer «собирателем облаков»
(νεφεληγερέτην τόν αέρα). Если существительное, как и эпитет, действи-
тельно принадлежат Эмпедоклу, то перед нами был бы пример использо-
вания слова aer с его современными коннотатами тумана, облака и дождя:
«собиратель облаков» является выражением, которым Гомер называл
Зевса как призывающего дождь. Однако, это весьма маловероятно. Эта
цитата содержит только выражение, а термин aer принадлежит Плутарху.28
Для Эмпедокла сами облака могли бы обозначаться словом aer, но соби-
рает их нечто иное. Вероятнее, что aer Плутарха заменил ранний aither, в
соответствии с использованием слова в его время и всем другим примерам
такого поведения.
26 О’Брайан 291-2. Его необычная идея о том, что aither «по-прежнему содержит
вмешанный в него огонь, который – при погружении клепсидры – «теряется в окружа-
ющей воде», так что «нам остается только aer, а не aither» совершенно не верна, так как
основана на предположении, что aither является смесью воздуха и огня. Но даже предполо-
жение о том, что aither (чистый воздух) становится aer (воздухом, смешанным с водой) не
подойдет: воздух закрыт от окружающей воды прекрасной рукой девушки.
27 Stein 69. Несмотря на то, что ошибка, весьма вероятно, была совершена
самим Аристотелем, было бы не правильно исключать альтернативную
возможность того, что она появилась при позднем копировании манускриптов:
обратите внимание на то, что в любом случае в этом фрагменте aither в роди-
тельном или дательном падеже претерпел значительное искажение (5 γ’ένθεϊναι
θέρει, 24 έτερον)
28 Непосредственно перед ним αμφιβρότην χθόνα из Эмпедокла, но τό τηι ψυχηι
περικείμενον σώμα из Плутарха.
 25
Последний пример отринуть проще всего. Слово aer постоянно появля-
ется в современных изданиях Эмпедокла в фрагменте 78. Однако, в другом
месте я заметил, что употребление в данном случае слова aer не только
лингвистически неправильно: оно даже не подтверждается ни одним
манускриптом, и является лишь неточной версией текста, который был
восстановлен – и разъяснен – старшим Скалигером в шестнадцатом веке.
Не менее чем в пятнадцати случаях в сохранившихся фрагментах его
поэзии Эмпедокл использует слово aither по отношению к элементу
воздуха. С другой стороны, по всей видимости, слово aer в этих же источ-
никах используется более одного раза (фрагмент 38); в этом случае
он говорит не о элементе воздуха, но о местных скоплениях тумана и
сырости. Свидетельства говорят сами за себя. Они опровергают идею о
том, что Эмпедокл использовал слова aer и aither в одинаковых случаях; и –
как только нам удалось сбросить покровы поздних недопониманий и изме-
нений терминологии – мы обнаруживаем, что два эти термина использу-
ются в разных случаях.
Несмотря на то, что сохранившиеся фрагменты из Эмпедокла сами по
себе являются прекрасным доказательством, мы также можем обратиться
к вторичным источникам. Поздние комментаторы, как правило, не делали
различия между aer и aither, однако Псевдо-Плутарх в «Placita» представ-
ляет собой приятное исключение.
Эмпедокл говорит, что aither был первым отделенным элементом.
Вторым стал огонь, затем земля. Затем, земля сжалась под воздействием
кручения, и из нее полилась вода; из воды же, когда превратилась она
в поток, появился aer. Небеса были созданы из aither, солнце из огня,
регионы вокруг земли были созданы из остальных сжатием.
То, что в этой записи обозначено пять элементов, а не четыре, есте-
ственно, вызывало сомнения. Однако вовсе не случайно, что мы уже встре-
чались с этой аномалией в тексте самого Эмпедокла (фрагмент 38); это
совпадение все объясняет, однако оно не должно нас удовлетворить, ведь
сам текст «Placita» может дать нам ответ на эту необычность. Ключом
к пониманию этого отрывка служит то, что появление последних двух
«элементов» – воды и aer – представлено нам в терминах трансмутации
предыдущего элемента: вода появляется «из» земли, а aer появляется
«из» воды. Идея о взаимообмене элементов стала общим местом в фило-
софии ещё со времен Гераклита. Однако, для Эмпедокла такой подход был
совершенно чужд – его элементы были четко разделены друг от друга и не
превращались друг в друга. Также чужда была ему теория пяти элементов.
26
Таким образом, нам следует определить, как идея трансмутации элементов
могла быть прочитана в тексте Эмпедокла. Если мы говорим о превра-
щении земли в воду, то все просто: Эмпедокл утверждал что море «выпа-
ривается» из земли. Один этот пример уже приглашает к действию того,
кто заранее настроен найти в философии Эмпедокла теорию трансму-
тации. В случае же с водой, которая становится aer, проблема заключается
в слишком большом внимании к этому утверждению Эмпедокла: aer, как
мы уже видели, не является отдельным элементом. Текст Псевдо-Плутарха
помогает разобраться в этом утверждении. Для обозначения выражения
«превратилась в поток» (θυμιαθήναι), он использует необычный термин.
Уже в Античности появилась тенденция при копировании «Placita»
заменять его на глагол, который обычно использовали позднейшие фило-
софы для описания космического процесса испарения или выдыхания
(αναθυμιαθήναι). Практически наверняка глагол в «Placita» взят из Эмпе-
докла: в его время он обладал особым значением превращения в пар, дым
или туман.29 Но мы уже знаем, что для Эмпедокла именно таково было
значение слова aer. Как нам говорит сам Псевдо-Плутарх, aer является
частью «регионов вокруг земли». Другими словами, мы имеем дело вовсе
не с элементом, но с климатическими условиями совершенно вторич-
ного порядка, происходящих из-за свойств последнего из появившихся
элемента – воды. Учитывая эту подчиненную функцию aer, также стоит
обратить внимание на то, как – в значении «климата» – aer стал условным
синонимом слова krasis, то есть «смеси» или «смешения». Конечно же,
этот термин Эмпедокл использует для того, чтобы описать последующее
взаимодействие и соединение его четырех первичных элементов или
«корней».
В дополнение к Псевдо-Плутарху, мы также должны обратиться,
снова, к Филону. Как мы увидели ранее, в «О провидении» он знакомит
нас с фигурой Александра: противника, который поддерживает свои
безбожные речи аргументами из Эмпедокла. В результате получился
вполне ожидаемый формат: Александр цитирует отдельные аспекты из
философии Эмпедокла, а затем подводит итоги их пригодности в споре с
Филоном. Итак, он начинает с теории Эмпедокла о первичном разделении
элементов; мы уже видели насколько ценным и точным оказалось это
29 Сравните с тем, как использует это слово Платон, например, в «Тимее» 66
d-e.
 27
описание.30 Затем следует разрыв: Александр проговаривает свой первый
аргумент против Филона, отодвигая на время Эмпедокла и высказывая
собственные соображения с связи с ключевыми темами спора. Столько же
проблем возникло от того, что немногие поняли, что мы больше не наблю-
даем за изложением идей Эмпедокла, но слушаем Александра, который
сообщает свои собственные возражения к теории провидения – и выра-
жает их в терминах, взятых из современной эллинистической философии.
После разрыва, однако, Александр снова возвращается к Эмпедоклу – к
существенным местам в объяснении Эмпедокла о происхождении земли и
моря. Затем он прерывается во второй раз, чтобы снова атаковать Филона,
используя взгляды Эмпедокла в качестве оружия. С одной стороны,
говорит он, Эмпедокл предоставил нам совершенно подходящее описание
происхождения океанов, использовав чисто физические аргументы. С
другой стороны, «абсурдно говорить, что такие обширные количества
непитьевой воды возникли благодаря действию провидения…». Конечно
же, перед нами очередное отвлечение, связанное с основной темой спора:
говорит не Эмпедокл, но Александр.
Дильс, за которым последовали все остальные издатели, предпо-
ложил, что здесь текст Эмпедокла заканчивается. Он ошибся. Александр
продолжает:
Влажность, вытекая из земли, стала водой. И также31 появился aer,
поднявшись вверх из воды и земли в виде пара – как обычно происходит в

30 О провидении. 2.60, 86.15-27. Еще больше на эту точность нам указывает

разительное несоответствие между собственным порядком элементов в начале
трактата, где они перечислены в обратном порядке – aither (т.е. огонь), aer,
вода, земля, - и порядком Эмпедокла, записанным сразу после – aither (т.е.
воздух), огонь, вода, земля. Второй порядок в действительности принадлежит
Эмпедоклу. Первый же представляет собой позднейшую принятую интерпре-
тацию, которую разделял сам Филон, и которая впоследствии вошла в ислам-
скую космологию.
31 «Также», потому что – как скоро нам скажут – это является очередным
примером трансформации элементов. Отсутствие глагола здесь в армянском
тексте было замечено в труде Аветикяна, Сурмаляна Авгеряна, Nor Bargirk
Haykazean Lezui, но они высказывают предположение, что существительное
golosi может быть глаголом, совершенно не нужно и не уместно. Про эллипти-
ческое построение армянского перевода, смотрите Кингсли (1993). Понимание
elew («стало», «возникло») из предыдущего предложения помогает прояснить
значение.
28
горячей ванной. Ибо вода разрежается путем нагревания, согласно необ-
ходимой трансформации элементов друг в друга.
Последнее утверждение про трансформацию элементов снова принад-
лежит Александру, или даже Филону.32 Однако мы уже заметили, что
Александру свойственно смешивать слова Эмпедокла со своими. Более
того, очевидно существенно то, что – как мы уже видели ранее – Псев-
до-Плутарх даётточно такое же толкование «теории» Эмпедокла про aer
как трансмутации элемента воды, как и здесь у Филона. Эта параллель с
Псевдо-Плутархом становится ещё более очевидной, когда мы замечаем,
что они и Филон приводят два смежных процесса в одинаковой после-
довательности – происхождение воды из земли и происхождения aer из
воды. Есть только одно логичное объяснение: Филон, описывая учение
Эмпедокла, опирался на тот же источник, что и Псевдо-Плутарх, который
изложил его весьма кратко.
Более внимательный взгляд на текст Филона подтверждает, что здесь
Александр снова обратился к тексту Эмпедокла. Описывая первый из двух
процессов – возникновение воды – он использует термин «влажность»;
но когда наступает очередь Филона ответить Александру на этот самый
аргумент, то используется слово «пот». Мы знаем, что Эмпедокл называл
море потом земли, и, анализируя язык Филона, мы можем быть уверены,
что в данном случае он ссылается на Эмпедокла, даже слово «влажность»,
использованное Александром, может принадлежать Эмпедоклу.33
Если, обращаясь к первому процессу, Александр цитирует Эмпе-
докла, то есть большая вероятность того, что второй процесс также взят
32 Филон уже использовал подобное высказывание в тексте «О провидении»
2.100 (108.22-4).
33 «Пот» Эмп. В55. и «О провидении» 2.66 (90.26-7), где язык Филона при отри-
цании идеи о море как поте земли (90.21-6) возобновляет свое опровержение
Эмпедокла, Парменида и Ксенофана. Что касается «влажности», то слово
«xonawut’iwn» без сомнений переводится как ικμάς, как это и сделано в «О прови-
дении» 2.104 (114.5). Есть устойчивая тенденция приписывать использование
слова ικμάς Диогену Аполлонийскому и Ионийскому (Guthrie, ii 374 n.4), но это
только путает: Диоген был весьма эклектичен, как отмечал Хайе (Halleux),
его использование этого термина следует рассматривать в более широком
контексте. Важно иметь в виду, что слово ικμάς используется именно для пота
(Arist. De partibus animalium 668b 4) и для влаги, подобной поту, которая испа-
ряется (Halleux 72 nn. 35-6). То, что Эмпедокл использовал это слова в других
местах, подтверждается в «Placita» 5.26.4 (150.20; i.296.21-2).
 29
из него. Однако нам не требуется исходить только из этого предполо-
жения – благодаря аналогии с горячей ванной («как обычно происходит
в горячей ванной»). Другой писатель, Сенека, явно приписывает Эмпе-
доклу аналогию с горячей ванной – аналогию, которую, согласно Сенеке,
Эмпедокл использует для описания того, как горячие источники возни-
кают от протекания воды над огнями, которые горят внутри земли. Неиз-
бежен вывод о том, что Сенека и Филон записали разные аспекты одной
удивительно логичной картины: подземные огни нагревают воду близко к
поверхности земли, и она, в свою очередь, превращается в пар или дым.34
Очевидно, что Эмпедокла интересовало описание горячих источников
и подземного огня в связи со знакомством с вулканической местностью
Сицилии и окружающих её островов. Отсюда возникает вопрос о том,
можно ли считать, что сравнение с горячими ваннами действительно
принадлежит Эмпедоклу. Если мы поставим вопрос именно таким образом,
то он перестает быть вопросом. Среди самых знаменитых горячих ванн в
Античности были горячие источники – therma loutra – природного проис-
хождения в Сицилии. Мы знаем, что Эмпедокл говорил об этих источ-
никах, что едва ли удивит кого-нибудь. Вблизи, на западе от его родного
города Акрагас находились бани Силена; на север от Акрагаса распола-
гались ещё более известные бани Химеры, не говоря о других местах на
острове. Вопрос не заключается в том, использовал ли Эмпедокл образ
горячих ванн, чтобы объяснить феномен горячих источников: горячие
источники и были горячими ваннами. Естественно, в процессе объяс-
нений и новых трактовок позднейшими писателями этот простой факт
был забыт. Одним из результатов подобного процесса – наряду с измене-
34 Сенека, QN 3.24.1-1 и Эмпедокл А68. «orpes sovoreal e» у Филона – буквально
значит «как обычно происходит» - и «facere solemus» у Сенеки достаточно
очевидным образом восходят к одному источнику. Что же касается то, что это
за источник, то нам остается мало места для сомнений. Мы только что видели,
что Филон использовал тот же самый источник, что и Псевдо-Плутарх, Дильс
же доказал, что их произведения могут быть соотнесены со школой Посидония
(Dox. 224-32). Про происхождение от Посидония некоторых комментариев
Сенеки про горячие источники, а также материала из других мест «О прови-
дении» Сенеки, см. Gronau 94-6. Про очевидный интерес Посидония к источ-
никам воды и горячим источникам, см. K. Reinhardt, Poseidonios (Munich, 1921),
116-19, 166-74; про его интерес к вулканическим и иныи подобным феноменам,
в особенности в регионе Сицилии, Strabo 1.3.9-10,6.1.6,6.2.1-11 with W. Theiler,
Poseidonios (Berlin, 1982), ii. 18. 53-5, Sen. QN 2.26.4-7.
30
нием значения слова aer – стало то, что слова Эмпедокла начали восприни-
мать в контексте трансмутации элементов. В таком виде они под сильным
влиянием стоиков оказались в источнике, общем для Псевдо-Плутарха,
Филона и Сенеки. Но сам Эмпедокл не объяснял происхождение воздуха,
он объяснял происхождение пара. А если точнее, то он объяснял очень
особенный феномен, используя самые известные примеры, так как один
из самых поразительных феноменов, связанных с горячими источниками
Сицилии, заключался в том, что пар поднимался над ними и держался
над водой. Бани Селина были настолько необычными, что их грот был
посвящен Дедалу, и в них
пар, нагнетенный внутренним огнем, так распространялся, что каждый,
приходящий в это место, начинал потеть незаметно и постепенно, так как
жар был очень мягким. Это было терапией для тела, настоящим удоволь-
ствием, в котором не было неприятных эффектов от воздействия жара.35
Кроме яркой красоты этого природного явления, известные лечебные
свойства этих паров без сомнений увеличивали их притягательность в
глазах Эмпедокла.
Прежде, чем мы продолжим, стоит в особенности подчеркнуть одну
деталь. Хотя Эмпедокл, очевидно, видел различие между aither и aer, оно
не было похоже на поздний вариант, в котором aither считался высшей,
а aer низшей областью воздуха. Aither для Эмпедокла являлся небесами
и внешней границей вселенной, но также и воздухом около поверхности
земли. В этом он просто следовал поэтической традиции своего времени.
Воздух вокруг нас, воздух, которым мы дышим: это aither.36 Туман и пар:
это aer.

35 Doid. 4.78.3. Про целебные свойства сицилийского пара см. Freeman, i. 417,419.
Различные места вулканической активности на и около Сицилии однозначно
ассоциировались с паром, испарениями и туманом, хотя и не все из них были
такими известными. Ср. Freeman, i. 166-7, 519-20, 525-9 (Palici); Strabo 6.2.8,
Aetna 330-9 etc. (Etna); Strabo 6.2.10 (Thermessa).
36 В100.5, 7, 18, 24. Сравните с комментариями Веста на значение aither у
трагиков, (1982), 5: «это слово использовалось не только для высшего светлого
воздуха, но также для области, где резвятся шторма, ветра и облака, а также и
для воздуха вокруг нас, воздуха, который мы вдыхаем и выдыхаем. Даже глубокие
выдохи циклопа Полифема после обеда из человеческого мяса можно назвать
aither…».
 31

4. Загадка
Aer Эмпедокла сравнивали с элементом воздуха только его толкователи.
Для самого Эмпедокла такое сопоставление было неприемлемо. Игно-
рирование этого привело к тому, что подсказки к личностям божеств,
записанных во фрагменте с которого мы начали, указывали в совершенно
неправильном направлении. Как мы уже видели, довод для сопоставления
Геры с воздухом, лежал в самом слове aer. Но Эмпедокл называл этот
элемент aither, а значит, для такого тождества нет никаких оснований.
Напротив, когда Геру в кругах стоиков стали воспринимать как воздух, её
ассоциировали именно с нижним, влажным, женским aer, тогда как Зевс
был теплым, мужским aither, лежащим поверх нее.37
Также существует древняя идея Гомера о том, что Аид управляет
темным, туманным царством. Она возникла из аллегорической интер-
претации Аида как представителя мрачной области aer, как вокруг, так и
под землей. Но какое отношение это имеет к Эмпедоклу? Ответ кроется
в неоплатонической трактовке его «Очищений». Согласно этой интер-
претации, «закрытая пещера», куда по описанию Эмпедокла попадают
души умерших, не является буквально пещерой, но символом нашего
мира. Что же касается традиционного подземного мира, то согласно этой
же интерпретации, он был перемещен Эмпедоклом на поверхность земли
и воздуха, непосредственно вокруг нас. Если применить эту идею к космо-
логической поэме Эмпедокла, то может показаться, что она оправдывает
отождествление элемента воздуха с Аидом: «Аида он поместил в царство
воздуха».38
Здесь не место рассматривать ту малость, которая осталась от
«Очищений» и оценивать, насколько неоплатоническая интерпретация
37 Buffière 106-16. Поздняя идея о отождествлении Геры также с aither (ibid.
537-8), представляла собой лишь неизбежную схоластическую подстройку алле-
гории стоиков, так как Зевсу назначили роль, не связанную ни с одним элементом,
как явно следует из Порфирия 355-6 - Περί αγαλμάτων, что никак не связано с
Эмпедоклом.
38 Buckert. 363, n. 70. Про античные тексты, в которых представленная плато-
новская интерпретация «Очищений», можно посмотреть Diels (1901), 150-г,
154-5; Sturz 448-56. Вместе с Буркертом, Роде и Доддсом такую интерпретацию
приняло большинство, затмив незначительный, но уверенный голос оппозиции -
Wilamowitz (1935), 489; Rathmann 100-1; Thomas 119; Zuntz 200-5, 262-3; Mansfeld,
xiv. 285 n. 59.
32
верна. Однако, есть два тезиса, которые стоит обозначить мимоходом.
Самой влиятельной её защитой в современности стал Роде; но его обра-
щение к «определенной традиции» в пользу этой интерпретации – под
которой он подразумевает определенную неоплатоническую традицию
– остается поразительным примером исторической наивности. Хорошо
известно, что неоплатоники использовали свои очень творческие подходы
к толкованию досократиков. Кроме того, единственным положительным
аргументом Роде остается то, что идея о душах, падающих в настоящий
подземный мир, а не в «Аид этого мира» «отрицается… здравым
смыслом (ведь Эмпедокл падает с Небес на землю, а не, прошу Господи,
в Аид!)». Однако, очень важно дважды подумать, прежде чем исполь-
зовать такой аргумент в подобном контексте. Чтобы привести пример,
вспомним Мильтона, который, мало обращая внимания на «здравый
смысл» – спустя какие-то две тысячи лет после Эмпедокла – описывает
своих ангелов как «падших… с Небес в глубочайший Ад; О, падение!».
Простой факт заключается в том, что миф настолько же пренебрегает
«здравым смыслом», как и жизнь.
Во-вторых, более чем иронично, что два ученых, которые более всех
поддержали эту интерпретацию в последние годы, сделали так непосред-
ственно после длительной критики общего заблуждения современных
ученых по поводу «Горгия» Платона. Названные не смогли различить
– в качестве источника мифов, приведенных в книге – оригинального
рассказчика, с которым соотносится Платон, и аллегорического толко-
вателя истории, которую Платон также упоминает. Еще более иронично
то, что в их дальнейших выводах «Сицилианец или Италиец», которого
Платон косвенным образом называет источником истории, оказывается
всего лишь рассказчиком мифа, а не его толкователем. Ведь толкователь
использовал аллегорию и отождествлял подземный мир с нашей жизнью
на земле, тогда как сам рассказчик мифа, по всей видимости, описывал
формальный katabasis, или спуск, в настоящие обители мертвых. В случае с
«Очищениями» Эмпедокла, рассказывает миф, очевидно, сам Эмпедокл,
но кто же его интерпретирует? Не самая привлекательная гипотеза заклю-
чается в том, что сам Эмпедокл разбавил драму своей поэмы, добавив свои
собственные аллегорические интерпретации. Мы должны добавить, что
не сохранилось никаких намеков на то, что Эмпедокл давал такие разъ-
яснения – неоплатоники бы с большим удовольствием процитировали те
 33
места текста, которые бы подходили для их теорий. Например, Порфирий
к знаменитом отрывке, где он сравнивает «закрытую пещеру» Эмпедокла
с «наземной пещерой» в «Государстве» Платона, вынужден цитировать
только Платона для подтверждения своего фундаментального тезиса о
том, что в обоих случаях имеется в виду пещера как символ этого мира.
Еще более показателен отрывок из Плотина. В нем он особенно подчерки-
вает, что Эмпедокл на тему падения душ
раскрыл не больше и не меньше, чем Пифагор и его ученики обычно
раскрывали по этой и многим другим темам; в его случае отсутствие како-
го-либо четкого утверждения весьма понятно, потому как он писал поэзию.
Потому мы вынуждены вновь обратиться к божественному Платону…
Тем не менее, во всех случаях с Эмпедоклом, Плотин с удовольствием
заполнял пробелы: он предположил, что Эмпедокл также воспринимал
этот наш мир как пещеру, потому что был предшественником плато-
ников. Когда же он возвращается к вопросу «пещеры», в которую спуска-
ются наши души – согласно и Эмпедоклу, и Платону – он комментирует
это следующим образом: «это относится – как я полагаю (δοκώ μοι) – к
тотальности существования». Это утверждение содержит в себе всю
искусность творческой интерпретации ранних философов, которой
знамениты неоплатоники. Чрезвычайная нужда Плотина в обозначении
своей позиции при упоминании Платона, накладывает определенную
неоднозначность на выражение Роде об «определенной традиции» или
на аргумент Доддса об
«античном авторитете».39 Сомневающиеся интерпретаторы прои-
зошли от догматических, которых они с такой уверенностью называли

39 Rohde 403 n. 75; Dodds 174 n. 114. Ремарки Доддса особенно странны,
учитывая его знакомство с «гениальным неправильными интерпретациями»,
которые характеризуют большинство неоплатоников: см. его работу Proclus:
The Elements of Theology (Oxford, 1963), p. xi. Например, он правильно отметил
неоплатоническую тенденцию к объяснению всего таинственного у других фило-
софов кроме Платона – и в самом тексте Платона тоже – на основе платони-
ческих принципов и идей (к примеру, он цитирует, недостаточно верно Прокла
Th. Pl. 1.2: αλλαχόθεν τήν σαφήνειαν ανευρίσκοντες, которое с очевидностью взято
из других отрывков Платона, а не из другого писателя). По поводу общих заме-
чаний к неоплатоническим интерпретациям Эмпедокла см. O’Brien (1981), 86-7,
101-7 and esp. L. G. Westerink in J. Pepin and H. D. Saffrey (eds.), Proclus: Lecteur et
interprete des anciens (Paris, 1987), 110-n
34
справедливыми: здесь мы видим очень предсказуемую цепочку человече-
ских событий, которая представляет собой великую опасность для исто-
рика идей и для историка фактов.
Однако в действительности, даже если мы предположим, что интер-
претация неоплатоников «Очищений» Эмпедокла справедлива, это
все равно не поможет нам оправдать отождествление Аида с элементом
воздуха. Существенная деталь, которую часто игнорируют, заключается в
том, что когда платоники говорят об Аиде в этом перенесенном, аллегори-
ческом смысле, они имеют в виду нечто весьма конкретное. Практически
единодушно они обозначали, что они говорят о подлунном мире: темной
области атмосферы, который населен страдающими и стенающими
душами, привязанными к земле.40 Таков, конечно же, нижний космический
регион «этого мира», куда попадает падшая душа, пока ещё находится в
нем. С другой стороны, для Эмпедокла это бы означало, что Аид отождест-
вляется с элементом воздуха, потому что – как мы уже видели – он таким
образом отождествляется с aither. Но для Эмпедокла aither находится над
всем царством небес, является самым удаленным регионом вселенной.
Душа не падает вниз, в aither, напротив, она может только упасть из aither, с
небес, и снова воспарить туда при итоговом освобождении от перерожде-
ний.41 Так что отождествления Аида с aither не может существовать, так

40 См. в особенности у Xenorates, фр.15 – фр. 213; Heraclid фр. 95-6; Plot. Moralia
591 b-c, 942-943, 944a-b, 1007; Procl. Cratylum 83.24-84.1 Pasquali, Rep. ii. 133.10-
11; Hermias, Phaedrum 161.6-7 Couvreur; Olymp. Gorgtam 245.26-9, 259.15-16
Westerink; Wehrli 92-3; Burkert 366-7; Boyance, REG 65 (t952), 384; Cumont (1942),
124-39. По поводу определения полдунного мира как «региона вокруг земли», см.
Кингсли (1995); обратите также внимание на то, что связь земли и региона над
и около луны также поддерживается идеей о том, что луна заселена земными
даймонами (Plut. Degen. 591c; Cumont, op. cit. 198- 9). Ямвлих, что я отмечу
особо, развил эту идею дальше и отдал регион между землей и луной Персефоне
(=луне), а пространство между луной и солнцем её мужу (=солнцу: Lyd. Mens.
167.23-168.2); все это было сделано для того, чтобы, согласно невероятно слож-
ному анализу реальности Ямвлиха, эти два региона вместе представляли собой
области вселенной, связанные с землей. На тему Персефоны-луны см. Cumont, op.
cit. 185 n. 2, 197-8.
41 Эмпедокл В 46-7; ср. «Золотые стихи» Пифагора 70, Дитрих 89. н2 и 103-8,
Букерт 361 нн.55-6. Обратите внимание, что обычно эту небесную область
называли домом или «дворцом» Зевса (e.g, Eur. Or. 1683-90); cр. C. Gallavotti in Le
Mondegrec: Hommages a Claire Preaux (Brussels, 1975), 155-7.
 35
как они – при любых обстоятельствах – диаметрально и фундаментально
противоположны. Также важно понимать, что платоники, которые таким
образом толковали Эмпедокла, обладали радикально иным взглядом на
мир. Для них даже небеса, ouranos, были нижним состоянием, шагом на
пути к перерождению: душа зарождается в нематериальных областях за его
пределами. Для Эмпедокла же небеса являются местом происхождения и
конечного возврата: регионом свободы – а не страдания и проклятия, или
даже перехода.
Наконец, стоит упомянуть и важный вопрос о самой космологической
поэме. С полной уверенностью нам говорят, что «для Чертогов Аида в
космологии Эмпедокла нет места: настоящей обителью смерти является
существование на земле», и что Эмпедокла не следует считать каким-то
шаманом, так как он «даже не спускается в Подземный мир», как поло-
жено любому приличному шаману. Эти предположения показывают свои
истинные цвета, когда мы сопоставляем их с строкой из самого Эмпедокла,
засунутой Дильсом в порыве стыдливости в самый конец поэмы, хотя она
явно должна быть в начале. В ней Эмпедокл заверяет своего ученика, что в
результате своего обучения
Ты сможешь забирать из Аида жизненную силу людей, что мертвы.
Нет никакого оправдания для того, чтобы избегать буквального
значения этого поразительного утверждения или пытаться понять её
аллегорически. Напротив, её нужно понимать в свете похожих заявлений
в греческой литературе времен до и после Эмпедокла. Очевидно, что если
жизненную силу мертвого человека можно забрать из Аида, то Аид не
может быть «этой жизнью на земле», как говорят платоники. Более того,
когда мы сопоставим выбор слов у Эмпедокла – как и следует поступить
– с предысторией их обнаруженного эпического использования, а также
когда мы сравним стандартную фразеологию, использовавшуюся на протя-
жении всей греческой литературы для обозначения вернувшихся к жизни
мертвых, мы неизбежно придем к выводу, что Эмпедокл намеренно обра-
щается к теме катабасиса: действительного спуска в подземный мир. И это
вряд ли должно удивлять: Эмпедокл действительно должен был писать про
подземный Аид, учитывая контекст магии и мистики южной Италии его
времени. Нам мешают только странные идеи, которые «обнаружили» в
36
его текстах в последующие столетия.42 Его Аид не может быть воздухом
вокруг земли – не говоря уже об aither небес. Согласно Эмпедоклу, как мы
скоро увидим, aither не является элементом с каким-либо значительным
присутствием внутри самой земли.
Поэтому мы можем исключить отождествление Геры или Аида с aither.
Нам остается один единственный кандидат, Зевс; и никто не подошел бы
на эту роль лучше. Идея о том, что aither, высоко в небесах, является домом
Зевса, представляет собой одну из самых продолжительных религиозных
традиций со времен Гомера вплоть до конца Античности. Там, по мнению
любого грека, его владения. Знаменитое разделение космоса в «Илиаде»
повествует о том, что широкое небо (ouranos) в aither и облака принад-
лежат Зевсу. Тенденция к прямому тождеству aither и Зевса древняя –
гораздо древнее Эмпедокла – и практически настолько же распростра-
ненная. Сам Эмпедокл, как мы уже видели, применял по отношению к
aither эпитеты, обычно соотносящиеся с Зевсом. В существенном фраг-
менте 6, его описание Зевса как «яркого» (αργής) в точности согласуется с
его повторяющимся в других местах указанием на яркость элемента aither;
оно также совпадает с завораживающим великолепием Средиземномор-
ского неба.43 Что же касается того, что некоторые современные писатели
полагают отождествление Зевса с воздухом недавним изобретением, то им
довольно легко противостоять, опираясь на факты.
Небольшого дополнительного комментария заслуживает то, что Эмпе-

42 Ср. Dieterich 107-11 and (1911), 471-3; Burkert 153-6, 364. Теория Кана о
том, что «для Чертогов Аида в космологии Эмпедокла нет места: настоящей
обителью смерти является существование на земле», безусловно, отсылает
нас к идее, вдохновленной Эрихом Франком, о том, что сферическая земля никак
не соотносится с подземным Аидом; ср. Доддс (1959). У такого мнения нет
никаких оснований. Со времен Платона до недавнего времени, ад или Аид посто-
янно помещали внутрь сферической земли: PI. Phd. 108e-114c; Stewart 94-1 u;
Neugebauer 373; Thomas Aquinas, Summa theologica, Part 3, Supplement, Question
97, Art. 7; Giordano da Rivalto, Prediche (Florence, 1739), 22; G. Rowell, Hell and the
Victorians (Oxford, 1974), 155. Простоватый аргумент Сервия (Virg. Aen. 6.127) о
том, что подземный Аид невозможен, так как земля является твердой сферой,
совершенно неприменим не только к Эмпедоклу, но и к некоторым из стоиков, в
13 главе мы увидим основные факторы, которые привели к тому, что Аид стал
проецироваться вовне сферической земли. См. также de Santillana 190-201,
Millerd 63 n. 6, Burkert 305.
43 Эмпедокл В21.4 (αργέτι αυγήι).
 37
докл для воздуха использует особенные эпитеты Зевса. Эмпедокл гораздо
обладает большей тонкостью, чем его распространенный образ философа,
который по случайности записал свои идеи в форме поэзии, и тонкость
эта во многом заключается в его отношении к Гомеру. Дильс уже дополнил
свои издания Эмпедокла списками отсылок и параллелей с Гомером, но
последующим авторам ещё предстоит указать на то, что эти отсылки
выбраны не случайно и что эти параллели служат определенной цели.
Поэмы Гомера были настолько хорошо известны аудитории Эмпедокла,
что используя из его текстов всего одно слово, он мог незамедлительно
вызвать весь контекст его употребления; используя же два или три слова
вместе так, как они были расположены у Гомера, он мог фактурно воспро-
извести всю сцену полностью. Его выбор слов – даже его видимая любовь
к созданию новых слов – без всяких сомнений основана на точном пони-
мании способа, которым эти слова использовал Гомер. Есть свидетельства,
которые показывают, что в случае Эмпедокла и в случае Парменида до
него, это искусство отсылок и тонкого намека было именно сутью осоз-
нанного метода и применением искусного навыка. Конечно, это искусство
аллюзии также представляет собой искусство намека: искусство подсказки
высказывания большего, чем кажется на первый взгляд. Для Аристотеля
такой метод в тексте философа абсолютно недопустим: он становится
только очередным раздражающим аспектом его темного, намекающего,
сказительского выбора языка, который он обозначает как претенци-
озный, обманчивый и лживый.44 Но если мы хотим понять Эмпедокла на
его собственных условиях, более полезно будет отметить, что этот способ
сообщения непосредственно сближает Эмпедокла, с одной стороны, с
фигурой ближневосточного философа – поэта с загадками и намекаю-
щими аллюзиями, который сохранился в Средние века и далее; с другой
стороны, роднит его с греческими рапсодами и софистами, для которых
44 Rh. 1407.31-7 ( Emp. A25b) где Коп и Сэндис отмечают, что та таинствен-
ность, в которой Аристотель обвиняет Эмпедокла, «особенно проявляется в
символических терминах, таких как “Nestis”, которым он иногда обозначает
элементы». Ср. Meteor. 357.24-8 - Emp. A25C; Karsten 60; Lloyd, Demystifying
Mentalities (Cambridge, 1990), 23. По поводу древних писателей, намеренно исполь-
зующих загадки см. Mansfeld (1992), 193-5 n. 113, 213 n. 17; H. Munding, Hermes, 82
(1954), 136-7, Mansfeld, Phnmesis, 17 (1972), 30-5. О загадочной природе 6 фраг-
мента Эмпедокла, можно посмотреть Кингсли (1994). Про загадки и раннюю
греческую философию в целом см. Clearchus, fr. 63 Wehrli; Huizinga 115-18,146-52.
38
загадки, намеки и толкование Гомера были близко взаимосвязаны.
Боллак существенно помог в том, чтобы раскрыть эту сторону Эмпе-
докла. Но, в то же самое время, он ошибся, отождествляя этот вид искус-
ности с добавлением в изучение античной литературы идей французских
постсимволистов о природе поэзии. По большей части, это только привело
к большей путанице. Искусство аллюзии у Рембо или Малларме по своей
сути обладает открытым финалом. Для Эмпедокла это не так. Главный
объект аллюзии – поэмы Гомера – зафиксированы, и аллюзии выбирались
именно для определенного эффекта, создаваемого путем перемещения
слова из одного контекста в другой. Изначальный контекст Гомера сооб-
щает и определяет. В свете этих общих размышлений, сложно избежать
вывода о том, что когда Эмпедокл обозначает воздух именем, которое
Гомер использует для Зевса, то он намекает на то, что этот воздух и Зевс
Гомера либо очень близко связаны, либо попросту являются одним и тем
же. Для современного читателя Эмпедокла такая игра влияний может
показаться субъективной и даже довольно наивной. Как и Аристотель, мы
любим ударить кулаком по столу и заявить, что философия должна помо-
гать нам раскрыть все карты и назвать все масти. Но факт заключается в
том, что в фрагменте 6 Эмпедокл предлагает нам поэтическую загадку;
если бы он выразил свою мысль напрямую, у нас бы никогда не возникло
трудностей с пониманием его идей. Он также предоставил нам подсказки,
которыми мы можем воспользоваться при желании. Использование
эпитета «собиратель облаков» для воздуха является одной из таких явных
подсказок, которую Боллаку приходиться проигнорировать, потому что
он ошибочно отождествил Зевса с огнем: «Эпитет, который обычно
ассоциируется с именем Зевса используется по отношению к элементу,
который, согласно Эмпедоклу, ему не принадлежит. Совершенно невоз-
можно понять, какой смысл в него вложен». Напротив, эта подсказка
просто усиливает неизбежный вывод: aither Эмпедокла соотносится не с
Герой или Аидом, но с Зевсом.
После чего нам остается Гера и Аид, земля и огонь. Начнем с того, что
исключим возможность отождествления Геры с огнем; для этого нет
никаких аргументов. Примечательно, что у Иоанна Цеца, мы встречаем её
отождествление с огненным аспектом aer, «потому как она мать Гефеста».
Однако по временному и ментальному контексту, писатель двенадцатого
века Цец сильно отдален от Эмпедокла. В обоих аспектах к нему ближе
 39
Плутарх, который не столь прямолинеен, как Цец; вместо этого, он более
аккуратно отмечает, что «Гера представляет собой aer, и рождение Гефеста
представляет собой трансмутацию aer в огонь». Однако очевидно, что и
такая идея о трансмутации совершенно неприменима к Эмпедоклу.
В то время как отождествление Геры с огнем не имеет под собой никаких
оснований, её отождествление с землей настолько сильно, как будто бы
о нем было заявлено напрямую. В фрагменте 6 Эмпедокл даётей эпитет
«живящая», pheresbios. Этот эпитет Гесиод и Гомер в особенности приме-
няли для обозначения земли и её плодородия. Как отмечал Гатри, «эпитет,
примененный к Гере, сразу же говорит нам о плодородной земле». Но
здесь содержится больше смысла. Как ещё отмечал Гатри (наряду с более
ранними писателями), Эмпедокл писал в эпической традиции и потому
опирался на язык и обстоятельства поэм Гомера и Гесиода. Это снова
возвращает нас к разговору о намеренном использовании искусства
аллюзий. Добавим, что весьма вероятно, что его выбор прилагательного
не только определяет, но и указывает: косвенно, но очень точно и осоз-
нанно, показывает нам, что Гера соотносится с землей. Несмотря на свою
искусность, эта игра аллюзии невероятно проста. Однако привычный
взгляд на то, что Эмпедокл передал традиционный эпитет «живящая»
воздуху, и затем применил его к Гере, «согласуется с его манерой исполь-
зования устойчивых выражений в новом контексте». Однако, эта фраза в
наибольшей степени указывает на научный хаос идей о языке в двадцатом
веке. Этот «новый контекст» заключается именно в передаче эпитета
земли Гере. И вся искусность в этом и состоит – а не в каком-то концепту-
альном чудачестве, за которым никто не может проследить. Здесь, в фраг-
менте 6, мы видим простой пример присутствия очевидной подсказки
внутри самой загадки.
Что же касается того, что Эмпедокл отождествляет Геру с землей, то это
также закономерно, как и отождествление Зевса с aither. С точки зрения
культа, Гера была тесно связана с плодовитостью не только людей, но и
40
земли – и особенно это понимание присутствовало на греческом западе.45
Более того, этот аргумент позволяет предположить, что задолго до того,
как отождествление Геры с воздухом приобрело какую-либо ценность, её
соответствие земле было принято именно в тех кругах, с которыми, скорее
всего, был связан Эмпедокл. Наконец, не стоит забывать о том, что плодо-
родность и богатство почвы Сицилии было поистине легендарным.
И наконец, перейдем к Аиду. Боллак утверждал, что Аид «est le dieu
chtonien, très exactement». Но, конечно, же, ничто не является «хтони-
ческим в очень точном смысле»: этот термин очень обширен. Довольно
естественно, что Аид воспринимался земным по сравнению с небесными
божествами Олимпа.46 Однако, в поисках более точного определения Аида
и его обители, мы обнаруживаем, что они оба находятся под землей (ός
ΰπο χθονί δώματα ναίει); для греков времен Эмпедокла это означало иную
природу и становилось решающим различием между землей (gaia или
chton) и Аидом. Для них земля представляла собой самую близкую, самую
понятную и знакомую стихию. Однако, Аид по своей сути был «иным».
Даже если его обитель не помещалась в потаенные области внутри земли,
а проецировалась в атмосферу, она все равно воспринималась потаенной и
невидимой.47 Это помогает объяснить тот факт, что, несмотря на теорети-
ческую привлекательность отождествления Аида с землей, первое сохра-
нившееся свидетельство такого равенства относится к римскому периоду
– в виде очень упрощенного вывода из греческой традиции называть Аида
«земным Зевсом». Но вопросы возникают и по поводу самого элемента
45 A. Klinz, Ιερος γάμος (Halle, 1933), 98-104; Guthrie, The Greeks and their Gads
(London, 1950), 67-72; A. Hus, Greek and Roman Religion (London, 196s), 24. Факт
того, что отождествление Зевса с небесами и Геры с землей представляет собой
брак между небом и землей сам по себе не является доказательством точности
нашей атрибуции, но, тем не менее, обладает существенным значением. Ср.
Klinz, loc. cit.; Dieterich 100-5; Varro, De lingua latino 5.65-7 (также Augustine, De
civitate Dei 4.10 and 7.38 - Varro, Antiq. rerum divinarum, fr. 206 Cardauns) with J.
Collart’s comments, Varron: De lingua latino, Livre V (Paris, 1954), 184.
46 Обратите внимание на двойственность обычного определения Аида как
καταχθόνιος (например, в «Илиаде» 9.457): означая «прямо вниз внутрь земли»,
это прилагательное также предлагает значение «под землей». В любом случае
оно указывает на то, что обитель Аида может быть отождествлена с землей.
47 Распространенная этимология слова «Аид» в значении «невидимое» (у
Плутарха и Гераклита) является, конечно же, только частным выражением
этой идеи, а не её причиной.
 41
земли. Говоря о нем, Эмпедокл использует слово gaia так же часто, как и
слово chton, в то время как gaia – в большем степени, чем chton – и в мифо-
логии, и грамматически, женского рода. Но это только к слову. Как мы уже
видели, остается только один элемент, который может представлять Аид,
и это не земля, но огонь.
«Нововведение» девятнадцатого века в своем объяснении фрагмента
6 Эмпедокла было, в конечном итоге, справедливо: Зевс это воздух, Гера
земля, Аид огонь, и Нестис вода. С другой стороны, получается, что обе
античные традиции ошибались. И это вполне объяснимо. Доводы той
традиции, которая восходит к Теофрасту – Зевс огонь, Аид воздух, Гера
земля – по-прежнему признаются, хотя они обладают только поверх-
ностным обоснованием. Что же касается той традиции, которая отож-
дествляла Геру с воздухом, а Аида с землей, то она представляет собой
неумелую проекцию на Эмпедокла типичных взглядов стоиков: классиче-
ский пример катастрофического принципа «аккомодации» (συνοικειούν),
принципа, который стоики намеренно использовали для помещения
своих собственных идей в уста ранних писателей. За несколькими пред-
положениями о том, что Эмпедокл отождествлял свою Геру с воздухом,
стоит простой метод цитирования, призванный добавить этому взгляд
более основательное звучание.
Одним из самых ироничных последствий для изучения Эмпедокла стало
то, что Дильс, наряду с практически всеми последующими авторами,
настолько поверил в идею стоиков, что пытался приписать отождест-
вление Геры с воздухом и Аида с землей и Теофрасту, и самому Эмпедоклу.
В наши дни уже не так просто следовать его выводам о справедливости
интерпретации Теофраста, такое неправильное понимание досократиков
закрепилось только в последующие столетия – хотя, стоит добавить, что
усиливающееся стремление к тому, чтобы искать другие способы интер-
претации текста со времен Дильса остаются в строго теоретическом виде.
На практике масштабы урона, вызванного Теофрастом – и имплицитно
Аристотелем – только начинают осознаваться научным сообществом.
Показательно, что в данном конкретном случае Теофраст, по крайней
мере, смог правильно отождествить двух из четырех божеств, что нельзя
сказать о втором способе интерпретации. Однако, это не сильно меняет
картину. Ядром проблемы, очевидно, является отождествление Аида; и
для истинного понимания слов Эмпедокла обе эти традиции оказываются
42
одинаково бесполезными.
Ни одна традиция не помогает нам разобраться, поэтому остается
только двигаться в перед постепенно, шаг за шагом. Отождествление Аида
с огнем у Эмпедокла никак не связано с конвенциональной популярной
греческой мыслью, но приводит нас к порогу совершенно другого мира:
того мира, который упоминается только в поэзии, легендах и эзотериче-
ской традиции. Однако, прежде чем мы войдем в этот мир, нам следует
немного разобраться в том, что касается взглядов Эмпедокла на проис-
хождение и природу солнца.

5. Солнце
Вывод о том, что Эмпедокл отождествляет Аида с огнем, как мы уже
видели, неизбежен. Но на пути принятия этой идеи стоит одно и, очевидно,
существенное возражение. Проще говоря, согласно нашим древним
источникам Эмпедокл описывал, что половина из всего небесного свода
заполнена огнем: такая картина очевидным образом противоречит пред-
ставлению о том, что он помещал элемент огня, или, по крайней мере,
большую его часть, в подземный Аид внутри земных недр.
Это возражение по существу совершенно пустое и беспочвенное. Как
я уже показывал в другом тексте (Кингсли, 1994), эта теория небесного
огненного свода не восходит к Эмпедоклу, но является частью непра-
вильной интерпретации Теофраста. Эта проблема возникла вследствие
описания Эмпедоклом событий, произошедших в начале мира. Сам он
обозначил, что aither – первый отделенный от первоначальной, хаоти-
ческой массы элемент – поднимался, пока не достиг закрепленной
границы космоса. Затем возник огонь: более тяжелый, чем aither, хотя и
более подвижный, он вознесся к aither и распространился в нем, создав
тот небесный огненный свод, который Теофраст перепутал с до сих пор
существующим феноменом. Но этим дело не кончилось. Затем огонь
соединился с aither, слившись или кристаллизовавшись, тем самым создав
сверкающее, хрустальное небо, которое так зрелищно подсвечивается на
восходе солнца в средиземноморских широтах. Маленькие порции огня
оказались запертыми в этом кристаллизованном aither, став тем, что мы
воспринимаем как закрепленные звезды; и затем произошло самое важное
событие. Такое количество огня на верхней границе космоса сделало
вселенную слишком тяжелой сверху. Огонь стал оседать под своей тяже-
стью, наклоняя вселенную и небесный полюс; когда он смещался по
 43
круговой границе вселенной, он собрался в одно сконцентрированное
огненное тело – наше знакомое солнце. Создание планет и луны также
происходило во время этой космической трансформации. То, что было
небесным огненным сводом, перестало им быть: вместо этого, оно вопло-
тилось в кружащееся солнце, находящееся наверху.
Нет нужды подчеркивать элегантность и логичность построения Эмпе-
докла: одним порывом воображения он объяснил происхождение звезд,
светящегося кристального явления в небе, смещения небесного полюса,
и создание и путь солнца. Однако, все это было утрачено благодаря Теоф-
расту – который, в конечном итоге, как и в случае с другими досократи-
ками, был более заинтересован в том, чтобы критиковать, а не в том, чтобы
понимать. Он ошибся в том, что не заметил, что огненный небесный свод
Эмпедокла представляет собой только одну из прошедших стадий истории
вселенной. Такую ошибку можно было совершить достаточно легко: мы
с легкостью найдем множество примеров того, как некоторые писатели
Античности воспринимали в текстах ранних писателей события прошлого
как ещё наличествующие феномены. Однако, в случае с Теофрастом,
сложно избежать вывода о том, что не сделав этой ошибки, он совершил
бы какую-нибудь иную – как он уже поступил неправильно распределив
богов в фрагменте 6.
То возражение о принятии отождествления Аида с огнем, с которого
мы начали, на самом деле, не является возражением. При более внима-
тельном знакомстве, основная проблема оказывается в совершенно ином
контексте. Как же нам сопоставить очевидное отождествление Аида
с элементом огня с тем фактом, что Эмпедокл постоянно использует
видимое солнце в качестве главного примера элемента огня в окружа-
ющем нас мире? Солнце и подземный мир для нас представляют собой
радикально различные коннотаты, одна идея как будто бы полностью
исключает вторую. Когда речь заходит о мировоззрении греков, фунда-
ментальное различие Аристотеля между небесной или подлунной обла-
стью – включая, кончено же, солнце и подлунный мир, землю и все на ней
– оказывается не только показательным, но и определяющим.
И все же факты не настолько просты. Во-первых, нам нужно рассмо-
треть имеющиеся свидетельства, какими бы обрывочными они ни были,
собственной поэзии Эмпедокла. В одном месте он описывает процесс
творения, который послужил началом человеческого рода. Огонь, вырвав-
шись из глубин земли, «дал погруженные в мрак всходы» человечества
(εννυχίους όρπηκας ανήγαγε) и оставил их – ещё не разделенными на пола
– на поверхности земли, устремившись вверх на небеса, чтобы присоеди-
44
ниться к огню, скапливающемуся там. Современные комментаторы отме-
тили, что упоминание этих «всходов» как «погруженных во мрак» имеет
весьма конкретное значение: эти прототипы человечества появились на
земле в то время, когда солнца ещё не было и дневного света ещё не суще-
ствовало. Также было отмечено, что выбор слов Эмпедокла указывает на
то, что эти предки человечества произошли из места в глубинах земли,
которое теперь известно как подземный мир – мир, в котором правит Аид.
Другими словами, Эмпедокл не только утверждает, что огонь, подняв-
шийся из глубины стал солнцем, но также намекает на то, что источник
дневного света и освещения берет начало в темных глубинах подземного
мира. Этот парадокс поражает, однако же он вполне ожидаем: он полно-
стью соответствует основной идее сотворения человека и всей вселенной
в целом, как у Парменида, так и у Эмпедокла.
Здесь следует упомянуть ещё один фрагмент из Эмпедокла, так как он
показывает нам весьма схожую картину, поданную ещё более изящно. В
неполной строке, сохраненной для нас Проклом, говорится, что «есть
много огней, горящих под поверхностью земли» (В52). В следующем
разделе данной книги станет понятно, как много можно узнать о доктрине
Эмпедокла о подземном огне, поместив это короткое утверждение в его
исторический, географический и мифологический контекст. Но следует
обратить внимание и на другое значение этой фразы, не только по причине
того, как она раскрывает для нас идеи Эмпедокла, но также потому что она
показывает нам, какой способ он выбрал, чтобы донести их до нас.
В последней главе мы увидели, что Эмпедокл намеренно использовал
искусство словесной аллюзии для того, чтобы передать больше, чем мы
наблюдаем на поверхностном уровне: как с помощью заимствования
одного слова из поэм Гомера он мог сразу же обратиться к контексту
слова, с помощью же нескольких слов, он мог фактурно воспроизвести
всю сцену. Поступая таким образом, он занял свое место в традиции,
которая тянется как в прошлое, так и в будущее; но, что самое главное,
он использовал этот прием с поразительной точностью, намеками пред-
лагая нам больше, чем было озвучено. Когда мы видим отрывок из Прокла,
мы можем предположить, что Эмпедокл только подтверждает существо-
вание огней под поверхностью земли – такое предположение, конечно
же, представляет собой определенную ценность само по себе, учитывая
явное отождествление бога подземного мира с элементом огня. Однако,
практически наверняка, здесь присутствует и другое измерение значения.
Как отметил Боллак, слова «есть много огней, горящих» (πολλά πύρα
καίεται) являются явным эхом практически тождественной комбинации
 45
слов в конце восьмой песни «Илиады», где Гектор говорит своей армии
подготовить
Множество леса, да целую ночь, до Зари светоносной, Окрест огни
здесь пылают (καίμεν πύρα πολλά)и зарево к небу восходит
Такая изящная аллюзия к строкам Гомера принуждает нас предполо-
жить, что таким образом он намекал на связь между своими «многими
огнями» и заревом, восходящим к небу – в особенности учитывая, что
такая связь уже была установлена в отрывке о происхождении человече-
ства. Не говоря уже о том, что образ подземных огней, вырывающихся
вверх, «возносящийся в небеса», которые «достигают небес» и «лижут
звезды», часто применялся для описания вулканической деятельности
на Сицилии Эмпедокла. Также существенно, что заключительные слова
восьмой песни «Илиады» создают подробную аналогию между «многими
огнями» «горящими» (πύρα καίετο πολλά) в ночи и яркостью небесных
звезд. Эта сеть аллюзий приобретает ещё большее значение, так как для
Эмпедокла зарево, поднявшееся до небес от его «многих огней» создало
небесные тела. Аналогия становится тождеством, метафора – фактом. И
все же с помощью этих намеков ничего не доказать и не продемонстри-
ровать методологически. Нет никаких причин для того, чтобы предпола-
гать, что в утраченных частях своей поэзии Эмпедокл выражался более
ясно или более точно; как мы уже видели, он предпочитал учить и сооб-
щать, используя метод намека. Однако, несмотря на это, в рассмотренных
отрывках ясно видна центральная тема: огни небес – включая огонь,
который поднялся, чтобы стать солнцем – возникли в глубинах земли.
Создается впечатление, что на раннем этапе своей карьеры Аристотель
признавал «гомеровские» качества поэзии Эмпедокла; позднее, однако, он
только критиковал «смехотворный» способ, которым Эмпедокл пытался
соединять использование поэтической образности с ролью философа. Те
отрывочные свидетельства, которые мы только что рассмотрели, сами
по себе достаточны для того, чтобы показать, насколько неуместна такая
критика при попытке понять истинный смысл послания Эмпедокла. Они
также помогают отринуть всякие сомнения по поводу того, как Эмпедокл
мог отождествить элемент огня с богом подземного мира и одновременно
приводить в качестве примера огня в нашем мире видимое солнце. Для нас
эта логика может показаться противоречивой, но для него, очевидно этого
противоречия не существовало.
И все же, несмотря на явную ясность высказывания, нам необходимо
поместить эти свидетельства из Эмпедокла в более широкий контекст.
Фактически, идея о глубокой взаимосвязи между солнцем и поземным
46
миром – и, более конкретно, идея о том, что солнце в некотором смысле
пребывает и принадлежит к подземному миру – лежит в основании грече-
ской и римской мифологии. Она представлена в различных формах, и
особенно известна в мифологии греческого запада. Близкие, и, очевидно,
важные, аналогии присутствуют также в темах и мотивах восточной
мифологии, как ближневосточной, так и индоевропейской. Это пред-
ставление о соответствии солнца и подземного мира, очевидно, зани-
мает центральное место в вавилонском мифе – там оно формирует часть
целого комплекса парадоксальных ассоциаций между солнцем и темнотой,
светом и чернотой, видимым и невидимым – а также в египетском мифе.48
Когда мы говорим о классическом мире, то эта ассоциация между солнцем
и подземным миром не осталась погребенной в самом древнем слое грече-
ского мифа. Непосредственный предшественник Эмпедокла, Парменид,
который, несомненно, является в некоторых аспектах его учителем, только
лишь обновил и придал новую форму выражению того же самого пара-
докса, когда описал в введении к своей поэме, как дочери Солнца сопро-
водили его в Чертоги Ночи – которые по определению являются домом и
для дочерей Солнца, и для их отца.49 Несколько указаний в самом введении
к его поэме позволяют предположить о восточном, а именно месопотам-
ском, источнике; вряд ли у кого-то появятся сомнения в том, что этот
конкретный парадоксальный мотив произошел от вавилонского мифоло-
гического прототипа.
Более поздняя философская тенденция, которая привела к знакомому
нам различию между надлунным и подлунным мирами, мирами внизу
и вверху, не преуспела в том, чтобы полностью заместить этот парадок-
сальный двойственный взгляд на мир. К примеру, он периодически встре-
48 Похожее пристрастие к парадоксу можно наблюдать в вавилонском опреде-
лении Сатурна и как «черной звезды», и как «звезды солнца», которое отчасти
произошло из-за использования слова salmu, которое означает «темный» или
«черный», но также использовал для обозначения крылатого солнечного диска.
Ср. S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assur-
banipal, ii (Neukirchen-Vluyn, 1983), 343-3, Epinomis 987CS-5—see Taylor 194 n.
1, Taran (1975), 309 n. 738, R. Beck, Planetary Gods and Planetary Orders in the
Mysteries of Mithras (Leiden, 1988), 86-90.
49 Парменид. В1.8 – 10. Особенно обратите внимание на очень похожее путеше-
ствие Солнца обратно домой к своей матери, жене и детям в «глубины ночи»
(βένθεα νυκτός) у Stesichorus, fr. S17 Davies: Dieterich 21, J. S. Morrison, JHS 75
(1955), 59~ 60, Burkert (1969), 9. В путешествии Парменида особо обратите
внимание на то, что он, будучи живым, проходит по той же дороге, которой
обычно следуют умершие.
 47
чается в греко-египетских магических папирусах. Близкая связь, и порой
отождествление солнца и подземного мира, Гелиоса и Аида, продолжало
возникать в греческом мире, как в религиозных культах, так и в литера-
туре. Это помогает объяснить, почему в поздней Античности солнце,
увиденное в видении, могло быть понято как «подобное Тартару»
(ταρταροειδές ). Полностью в духе этой «подземной» традиции о солнце
и его предпочтениях, ранняя исламская космогония представляла солнце
как «созданное из огня земли», связывала жар солнца с жаром адского
пламени, и на одном дыхании говорила об «огне, из которого созданы
солнце и дьяволы».
Алхимическая традиция, более всех прочих, послужила для сохранения
этой базовой ассоциации между солнцем, землей и подземным миром.
Алхимики, с конца Античности, сквозь Средние века и Возрождение,
были настолько поглощены парадоксальными поисками света в глубинах
тьмы, что стали игнорировать все знакомые различия между верхним
и нижним, между небесным и земным. Для них огонь только во вторую
очередь представлял собой небесный феномен: изначально он произошел
в и принадлежал к центру земли. Этот «центральный огонь», как они
иногда его называли, воспринимался как ключ к процессу алхимической
трансформации. По их мнению, он являлся истинным источником света –
настолько, что его называли «солнцем в земле», «подземным» солнцем. С
одной стороны, это «земное» или «невидимое» солнце было «пламенем
ада», «черным солнцем», «тьмой чистилища». С другой стороны, в каче-
стве «солнца, что поднимается из темноты земли», оно являлось началом
не только видимого солнца, но и света звезд. И, что существенно, они
полагали, что природа этого тайного, порождающего огня вулканическая.
Стоит отметить, учитывая наши знания о собственном мнении Эмпе-
докла на этот предмет, что самое раннее свидетельство этой парадок-
сальной идеи из алхимической литературы появляется в арабском тексте,
где она приписана, весьма определенно, Эмпедоклу. Это кажущееся
совпадение заслуживает немного больше внимания, так как его значение
понятно не сразу, тогда как оно важно как для нашего понимания Эмпе-
докла, так и для оценки того, как его стали понимать в последующие поко-
ления различные люди с различными интересами.
Обозначенный арабский текст был известен под названием «Mushaf
al-jama‘a», «Том Собрания». От оригинала сохранилось лишь несколько
отрывков; однако, часть из них была переведена на латынь под названием
«Turba Philosophorum», «собрание» или «свод» философов. В любом
случае, заголовок отсылает нас к собранию древних философов во главе с
48
Пифагором.
Интересующий нас отрывок – который на данном этапе известен
только в латинской версии – содержит речь Эмпедокла, которая начина-
ется следующими словами: «Я расскажу потомству, что воздух является
истощенной формой воды» (significo posteris quod aer est tenue aquae).
Этот Эмпедокл далее сопоставляет землю с яйцом, в котором сама земля
соотносится с скорлупой, «вода, находящаяся под землей» (aqua quae sub
terra est) с белком, а огонь под водой – с желтком. Наконец, он говорит, что
«точка солнца находится в середине желтка, что есть курица» (solis autem
punctus in medio rubei, qui est pullus).50
Идея о «точке солнца» в самом центре земли поначалу кажется пара-
доксальной и странной, настолько, что современные исследователи вслед
за Юлиусом Руска изменяют текст для придания ему более приемлемого
смысла. Но «исправления» Руска оставляют желать лучшего, к тому же,
в них нет никакой необходимости.51 Единственным человеком со времен
издания Руска в 1931 году, который настоял на правильности манус-
крипта, оказался Карл Юнг. Благодаря своему знакомству с алхимиче-
скими текстами, он сразу понял, что странная идея л солнце, находящемся
в центре земли, представляет собой фундаментальную идею алхимии.
Если быть более точным, то он отметил, что не только ранние латинские
комментаторы «Turba Philosophorum» оставляли в своих текстах «точку
солнца» – и комментировали её без всяких сомнений – но и то, что эта же
самая основная идея об огненной, порождающей точке в сердце материи
присутствует в текстах гностических писателей ещё первого века н.э. К
этому мы только можем добавить, что в греческой алхимической традиции
образ точки как центра круга на протяжении столетий являлся обычным
символом для обозначения солнца, алхимического яйца, и порождаю-
50 Turba 52.1-53.22. Латинская форма имени Эмпедокла, Pandolfus, произошла
вследствие обычной путаницы арабского qaf ( ‫ )ق‬и fa (‫)ف‬. Другие формы иска-
жения его имени в результате преломления через арабский выглядели как Bend-
klis или Pantocles, как у Германа Далматина в «De essentiis». Герман приписывал
Эмпедоклу идею о том, что душа обладает своей сущностью и после испытания
этим миром в итоге «возвращается к своему изначальному рангу и достоин-
ству», ad originalem dignitatem rediturum.
51 Руска заменил solis punctus на saliens punctus, исходя из Аристотеля. “Historia
animalium” (561.9-13) предполагает, что автор арабского текста должен был
быть знаком с Аристотелем так же, как и Руска, но этому нет подтверж-
дений; и смысл из пассажа Аристотеля даже не напоминает то, что мы видим
в Turba (в «Historia animalium» «пульсирующей точкой» называют белок яйца, а
не желток).
 49
щего, огненного начала красной серы. Версия манускрипта справедлива,
и учение Эмпедокла в «Turba» совершенно понятно: огонь в середине
земли порождает видимое солнце.
Соответствие этого учения и учения исторического Эмпедокла пора-
жает; но важно учитывать, что это соответствие не является совпадением.
«Turba» представляет собой сложную работу. Однако, как подробно
первым показал Мартин Плесснер, некоторые доктрины в ней вложены
в уста определенных философов-досократиков очень вольно. К примеру,
он утверждал, что первая часть «Turba» основана на детальном знании
греческой «доксографической» традиции – то есть, традиции, система-
тического «дописывания мнений» ранних философов о таких предметах,
как происхождение человека и вселенной. Ему удалось показать, что
взгляды, приписанные доскоратикам в «Turba», зачастую соотносятся
и с идеями, приписанными им греческими «доксографами», и с утвер-
ждениями самих доскоратиков, в том виде, в котором они сохранились в
фрагментах их текстов. В особенности он отмечал близкое родство между
текстом «Turba» и сводом греческих философских идей, созданным
Ипполитом Римским в третьем веке н.э. Он пришел к выводу, что автор
арабского текста «Mushaf» успешно «создал текст, который включил в
себя совершенно новый материал по доксографии доскоратиков и пред-
ставляет собой старейшее свидетельство из известных на данный момент о
проникновении доксографической литературы в исламскую литературу».
С исторической и географической точек зрения, в таком заключении
нет ничего удивительного. Как утверждал Плесснер, арабский прототип
«Turba Philosophorum» практически наверняка был написан около 900
года алхимиком Усманом ибн Сувейдом из Ахмима – греческого Пано-
полиса – в верхнем Египте. Ахмим обычно описывают как город «без
истории»; но ко времени Ибн Сувейда он уже давно был известен как
центр алхимической теории и практики. Он, совершенно точно, не был
единственным алхимиком, живущим или пришедшим из этого города в
девятом веке – так же как Зосима из Панополиса, проживавший там на
какие-то шесть столетий раньше. Из обоих этих периодов есть свидетель-
ства исследований по алхимии, наличия с алхимических собраний либо в
самом Ахмиме, либо в других центрах, с которыми контактировали люди
из Ахмима. Эти свидетельства вместе с общеизвестным консерватизмом
алхимического знания и базовым условием по передаче знания из поко-
ления в поколение, очень весомо указывают на существование продол-
жительной и неразрывной традиции в этом месте, начиная от третьего и
четвертого века н.э. до раннего исламского периода.
50
Очевидно, что необходимо проследить источники арабского «Mushaf»
и латинского «Turba» вплоть до греческого мира. В целом, арабский
текст, очевидно, представляет собой оригинал; некоторые его части стано-
вятся понятными только в контексте исламской религии и культуры. Но в
то же время многие из его терминов и идей, а иногда даже целые абзацы,
соотносятся с греческой литературой. Исходя из названия труда и той
формы, в которой представлен текст – собрания и дискуссии алхимиков,
или «философов», как они себя называли – в нем сохранились очень фраг-
ментарные части греческого алхимического трактата, который назывался
в точности «Собранием философов» (Περί συνάξεως τών φιλοσόφων). Мы
видим здесь очевидный прототип и латинского названия «Turba philoso-
phorum», и его арабского эквивалента. Хотя эту линию преемственности
уже давно признали, тенденция заключается в том, чтобы только сравни-
вать названия этих трудов, но не их содержание. Оказалось, что параллель-
ность заходит гораздо глубже: арабский текст хоть и представляет собой
оригинальное произведение, тем не менее, содержит обширную часть,
воспроизводящую и перерабатывающую более старые, греческие записи.
К этим пунктам мы должны добавить ещё один. Первые девять рассказ-
чиков в «Turba», которые предоставляют космологическое введение к
остальному тексту, обладают именами – искаженными и перепутанными
из-за двойного перевода с греческого на арабский и с арабского на латынь
– философов-досократиков. И снова мы сталкиваемся с обширным совпа-
дением с греческой алхимической литературой: на этот раз с работой
Олимпиодора Александрийского, который цитирует тексты досократиков
по космологии внутри конкретного алхимического контекста. Имеется
в виду его комментарий на алхимический текст Зосимы из Панополиса;
этот текст предлагает нам ещё одно свидетельство того, что алхимическая
и философская традиция глубоко взаимосвязаны, по всему течению Нила,
между Александрией на севере и Панополисом или Ахмимом на юге. Нет
никаких реальных фактов, подтверждающих теорию о том, что этот текст
написан александрийским неоплатоником по имени Олимпиодор; и все
же иногда его приписывают неоплатонику, что только показывает совре-
менное отношение к алхимической литературе. Очень легко, к примеру,
назвать алхимию «туманной» или «эксцентричной», неподходящей для
внимания «философа» – несмотря на явный «эксцентричный» интерес
неоплатоников, несмотря на то, что многое «об Александрии поздней
Античности указывает на то, что её интеллектуальная атмосфера была
 51
более католической, чем это обычно полагают».52 Также показательно, что
некоторые ученые назвали алхимический текст Олимпиодора «какой-то
бестолковой подделкой», так как он якобы взял всю информацию о досо-
кратиках из двух коротких пассажей Аристотеля и затем «полностью
перепутал» и «исказил до неузнаваемости» слова Аристотеля. Такой
вердикт выглядит весьма впечатляюще, однако сам по себе является иска-
жением фактов. Более подробный анализ показывает, что главным источ-
ником информации для текста Олимпиодора был вовсе не Аристотель, а
доксографическая традиция, которая началась с Теофраста. Совершенно
понятно, что автор был верен и хорошо знаком с этой традицией. Как
уже отмечал Райценштайн несколько столетий назад, эта работа Олимпи-
одора представляет собой один из сохранившихся греческих текстов по
алхимии, который указывает на явное или косвенное знакомство с доксо-
графической традицией, которая формально началась с Теофраста.
Ситуация оказывается весьма схожей и в случае с самой «Turba Philoso-
phorum». Плесснер обратил внимание на близкие аналогии между началь-
ными частями труда и деталями «доксографии», которая дошла до нас в
работах Ипполита Римского; но он также отметил и наличие отрывков
в «Turba», которые опираются на иные доксографические источники.
Недавно Плесснера критиковали за то, что он назвал несколько доксогра-
фических источников этого труда, что даже привело к досадной попытке
упорядочить материал «Turba» таким образом, чтобы доказать, что вся
информация о досократиках взята только из Ипполита. Есть вероят-
ность, что критика Плесснера может быть справедливой, но утверждать
это мы смогли бы только обладая доступом ко всем доксографическим
источникам, когда-либо написанным в Античности, что весьма далеко
от реального положения дел. Неожиданная находка информации об
Эмпедокле в тексте Филона, который уцелел только на армянском языке,
является хорошим напоминанием о том, насколько фрагментарно наше
знание о литературе и ресурсах, которые некогда были общедоступными
– особенно в Александрии. Более того, мы сталкиваемся с таким же фено-
меном в доскографии, сохранившейся в текстах алхимика Олимпиодора:
его труд содержит краткие пересказы доктрин досократиков, которые
невозможно свести к одному единственному сохранившемуся доско-
графическому источнику. В этом случае мы также вынуждены отступить
перед лицом доступных свидетельств.
Фактически, «Turba» содержит слишком много признаков того, что её
52 Автором этого текста не был Олимпиодор-неолатоник, что доказал J.Le-
trouit (Emerita, 58 (1990)).
52
текст был сформирован под влиянием других источников, кроме Иппо-
лита.53 В этом контексте следует отметить один момент. Две из открыва-
ющих речей Turba совершенно не обладают схожими особенностями с
текстом Ипполита. Одна из них, девятая, приписана Ксенофану; другая,
четвертая, Эмпедоклу. Речь Ксенофана содержит безусловные признаки
других доксографических источников, и это имеет прямое отношение к
нашему пониманию речи Эмпедокла.54 Когда материал, который мы знаем
из трудов Ипполита не используется, лакуны, очевидным образом, запол-
няются из других источников.
Как мы уже упоминали, космологическая речь Эмпедокла в «Turba»
имеет четкую структуру. После вступительного заявления о том, что
воздух появляется из воды, нам предлагают схему, в которой вода находится
под землей, и затем, в центре земли, находится огонь под водой. Плесснер
был наименее успешен в понимании этой речи; Руска уже отметил, что
доктрина о воде внутри земли являлась самобытной частью учения Эмпе-
докла, но Плесснер не обратил внимания даже на это.55 Фактически же, мы
53 Приведу только один пример: вторая речь Анаксимена основывается на
корреляции между расстоянием и положением солнца по отношению к земле и
смене сезонов (Turba 45.1-46.3 Плесснер). Для комментариев в начале речи про
тепло, холод, рассредоточение и концентрацию воздуха, Плесснер (46-7) смог
найти цитаты из Ипполита и Плутарха; но ему не удалось процитировать ни
одно отрывка о корреляции сезонов и солнца. Рудольф (105, Ref. 1.7.6.) отметил,
что этот же отрывок из Ипполита упоминает расстояние до звезд в связи с
сменой температуры на земле; но, как признает сам Рудольф, в нем упомина-
ется только связь между звездами и погодой, тогда как наличие связи между
сезонами и солнцем не упоминается вовсе. Фактически, соотношение между
сезонами и солнцем, которое в «Turba» приписывается Анаксимену, приписыва-
ется ему же в «Placita» (2.9.1-2, Stob i.203.16-17; DK i.93.31-3). Об историческом
основании того, что кажется нам само собой разумеющимся соответствием
см. Pfeiffer 22; West (1971) 102, 108-9; Kingsley (1990) 253, n.50.
54 Приоритет, отданный земле и воде (82.22-83.26 Plessner) в особенности, едва
ли является совпадением: ср. Xenophanes, DK 21 B29, B33, Sext. Math. 10.314,
ps.-Probus, In Bucohca 6.31 (343.21-4 Hagen), ps.-Plut. Vita Homeri 2.93.2 (963-6
Kindstrand) — Dox. 92-3, Porphyry op. Philoponus, In Pkysica 125.27-32 Vitelli (DK
i. 121.8-12), а также P. Steinmetz, RhM 109 (1966), 41 n. 83. Относительно Turba
82.5-6 Plessner cf. D.L. 9.19 (DK i. 113 23); Rudolph 110; Mansfeld (1990), 153-4.
Отрывок в Turba 82.16-19 о повреждении элементов также может быть алхи-
мической трактовкой того, что мы находим в D.L.9.19 (DK i.113.27).
55 Ruska 177 n. 3; Plessner 57, n. 118 («особое учение о подземной воде, что приме-
чательно, не приписывается Эмпедоклу в доксографической литературе»), что
повторил Rudolph 106.
 53
здесь сталкиваемся не с одной, и не с двумя, а с тремя идеями Эмпедокла,
упомянутыми последовательно: первая идея об aer, поднимающемся из
воды, вторая идея о больших количествах воды под землей, третья идея о
том, что под водой находится центральный огонь. Мы находим, что эти
идеи приписаны Эмпедоклу в «Placita», в «Проблемах» Аристотеля, у
Плутарха, Сенеки и Филона Александрийского. Этого уже достаточно.
Более существенно, что согласно эмпедокловой доксографии, которая как
мы знаем благодаря Филону, была доступна в Александрии, эти три идеи
были не просто отдельными частями доктрины: они были разными аспек-
тами одной общей теории. Огонь в центре земли нагревает подземные
воды, находящиеся над ним; когда эта вода поднимается к поверхности
земли, начинается процесс испарения, который заканчивается тем, что
вода превращается в aer – который для Эмпедокла означал «туман», но
вскоре стал толковаться как элемент воздуха.
Однако, это только половина истории. Вступительная часть «Turba»
определенно содержит доксографический материал, но не является
полностью доксографическим текстом – не более чем, часть про досокра-
тиков у Олимпиодора. Напротив, часть из Олимпиодора свидетельствует,
что мы видим перед собой осознанный принцип композиции: принцип,
который включает в себя использование части доктрин отдельных досо-
кратиков, взятой из доксографической литературы, использование этих
частей в качестве стартовой точки для размышлений на алхимические
темы, и приписывание этих размышлений самим досократикам. Моти-
вация алхимика для использования такого метода очевидна: он хотел
проследить взаимосвязь идей досократиков с своей собственной алхими-
ческой традицией.
Многие неправильные интерпретации вступительной части «Turba
Philosophorum» возникли из-за того, что не учитывался такой способ
построения композиции. Совершенно бессмысленно критиковать труд
за то, что в нем постоянно осуществляется переключение между боле-
е-менее подлинными доктринами доскоратиков и алхимическим учением,
помещенным в их уста. Для понимания подобных древних текстов нам,
в первую очередь, необходимо воспринимать и понимать его значение
на его же собственных условиях. В первых девяти речах в «Turba» мы
находим такой же принцип построения, как и у Олимпиодора: разделя-
ющая граница между доксографическим и алхимическим практически
54
отсутствует – и в гораздо большей степени, чем это замечают ученые.56
Ирония заключается в том, что появившаяся в результате сложность
определения только способствует успеху того метода, который избрали
авторы этих текстов, так как она подчеркивает подобие между досократи-
ками и алхимической традицией. Как мы уже видели, базовая структура
речи Эмпедокла в «Turba», без всяких сомнений, исходит из доксографи-
ческой информации, созданной в Александрии. Но, даже в ней, все не так
просто. Поразительно, что все сохранившиеся доксографические свиде-
тельства, в которых упоминается, согласно Эмпедоклу, существование
огня под водой внутри земли, только косвенно говорят об этом подземном
огне: только в связи с его воздействием на определенные природные фено-
мены и процессы, но никогда как о самобытном космологическом факте.
Другими словами, фундаментальное существование, согласно Эмпедоклу,
огня в центре земли либо игнорируется, либо воспринимается как должное.
С другой стороны, то, что только предполагается в сохранившихся грече-
ских текстах, говорится в «Turba» напрямую: в этом труде огонь явно
расположен и показан в центре земли. Вне зависимости от того, существо-
вали ли греческие доксографические тексты, которые говорили об этом
настолько же прямо, основная причина для такого изменения акцента
очевидна. Идея об огне в глубинах земли была существенной частью
алхимической доктрины. Говоря техническим языком, она была связана с
формой – и связанным с ней символизмом – всего алхимического аппа-
рата; если говорить более общими терминами, то её можно связать с древ-
ними ближневосточными металлургическими и мистериальными тради-
циями, которые отражают тот период истории, когда обработка металла
имела сильные «подземные» коннотаты и по-прежнему ассоциировалась
с подземными ямами и пещерами. Если кратко, то значимость того факта,
что в «Turba» Эмпедокл говорит о существовании огня в центре земли
в меньшей степени связана с существованием доксографической литера-
56 Например, по поводу первой речи Анаксимандра, и Плесснер (42-3) и Рудольф
(104) утверждали, что первая и последняя части содержат доксографический
материал, соответствующий тому, что Ипполит приписывает Анаксимандру,
тогда как средняя часть является чисто алхимической. И все же утверждение
в самой середине речи Анаксимандра о влажном воздухе, который поднимается
из земли с помощью солнца и помогает водоемам сохранять свою влагу, очевидно
взято из теории о происхождении дождя, которую в том же самом отрывке
Ипполит приписывает Анаксимандру (Turba 39.12-13 Plessner; Hipp. Ref. 1.6.7-
DK i. 84.19; Kahn 63-4). И это только один пример того, как самый алхими-
ческий текст может оставаться глубоко верным доскоратическому способу
мышления.
 55
туры, нежели чем с ролью этой идеи центрального огня в алхимии, где он
считался ключом к процессу трансформации. Так вышло, что описания
огня внутри земли, весьма подобные тем, которые приписаны Эмпе-
доклу в «Turba», по-прежнему сохранились в греческой алхимической
литературе; также стоит отметить, что Ибн Сувейд из Ахмима – человек,
который скорее всего написал арабский оригинал «Turba» – написал ещё
одну работу под названием «Книга Великого Полыхающего Огня» (Kitab
al-jahim al-a‘zam).57 Для обозначения огня здесь использовано необычное
слово, jahim, так как обычным словом для огня в арабском является nar.
С другой стороны, jahim – это обычное слово в религиозной исламской
литературе для обозначения «адского пламени»; и как бы ни использовал
это слово Ибн Сувейд, очевидно что он использовал его с эсхатологиче-
ской отсылкой.
Эта тенденция алхимиков к воспроизведению доксографии Эмпедокла,
но также и к её развитию и подтверждению в правильном направлении,
становится ещё более очевидной в случае с «точкой солнца» в центре
земли. Как мы уже отмечали ранее, идея о солнечной точке в сердце материи
представляет собой классический пример алхимического символизма;
и даже терминология центральной «точки» света указывает на то, что в
данном случае мы видим одну из многочисленных тем, взятых в литера-
туру «Turba» из гностических кругов. С исторической точки зрения, этот
процесс поглощения очень понятен: Зосима из Панополиса был известен
пристрастием к гностическим традициям в своих алхимических текстах.
Существуют также в равной степени значимые – но менее известные –
указания на связи между Панополисом или Ахмимом и тем типом гности-
ческой литературы, которая была обнаружена на пятьдесят миль выше по
течению Нила, рядом с Наг-Хаммади. Несмотря на то, насколько гности-
ческой и алхимической является идея «точки солнца», автор «Mushaf
al-jama‘a» совершенно справедливо приписал её Эмпедколу.
В конечном итоге, эти соответствия и наложения между алхимическим,
гностическим и эмпедокловым учениями можно объяснить только одним
способом: в результате базовой схожести взглядов и мировоззрения. Дело
не в том, что греческие, а затем исламские алхимики получали доксографи-
ческую информацию, но, скорее, в том, что они восседали на ней верхом:
используя ее, но также дополняя и даже воссоздавая заново. Мы не
должны забывать, что греко-египетские алхимики имели доступ к идеям
57 Ibn al-Nadim 359.6. Обратите внимание на то, что ему приписывается ещё
одна работа «Книга Красной Серы»: красная сера обладала особым значением в
позднем суфизме (Addas 112 n. 10, also Massignon 155).
56
досократиков с помощью различных путей и каналов, которые отличались
от доксографической традиции. С одной стороны, нельзя исключать их
непосредственного знакомства с текстом Эмпедокла: недавние находки
фрагментов папируса из Ахмима – вероятно написанные за несколько
столетий до времен Зосимы, и содержащие неизвестные фрагменты из
Эмпедокла – являются одним из самых очевидных примеров. С другой
стороны, следует извлечь важные уроки из того, как мифологические идеи
о подземном мире, изначально принадлежавшие пифагорейской и орфи-
ческой традиции, пришли, одевшись в христианские одежды, в Ахмим. И
существуют ещё более сложные переходы в процессе, которые привели к
тому, что пифагорейская и орфическая теория о космическом яйце была
принята египетскими алхимиками. Как мы увидим в последнем разделе
этой книги, смешение эмпедокловой, пифагорейской и алхимической
традиций, которое произошло в эллинистическом и пост-эллинистиче-
ском Египте, сформировало часть весьма замысловатой картины, осно-
ванной не только на однонаправленном влиянии, но и на базовых пред-
почтениях. И, как мы ещё увидим, космологические идеи об огне внутри
земли или о происхождении солнца были лишь одной из точек соприкос-
новения Эмпедокла и алхимиков.
Здесь следует упомянуть последнюю важную деталь. За образом
центрального огня в «Turba» и точкой солнца находится, как мы упоми-
нали ранее, базовое алхимическое представление о том, что огонь –
весь огонь – имеет адское происхождение. Естественно предположить,
что Эмпедокл был не единственным греческим автором, который стал
использовать термин «Аид» таким образом: в качестве полутехниче-
ского термина для обозначения элемента огня. Фактически, текст явля-
ется алхимическим; в наших манускриптах он сохранился наряду с грече-
скими текстами Зосимы из Панополиса, и в данном случае его подобие
кажется очевидным. Снова повторюсь, что кажущееся совпадение может
показаться странным или случайным; но оно обретет свой смысл по мере
нашего продвижения. Это означает, что мы, в первую очередь, обратимся
к самому тексту Эмпдокла – и к предпосылкам его собственного отож-
дествления Аида с огнем. Прежде чем мы начнем прослеживать ветви
традиции Эмпедокла, нам предстоит спуститься к её корням.
 57

II. Мистерия

6. О Сицилии
Есть много огней, горящих под поверхностью земли.
Мы уже пришли к неизбежному выводу, что Эмпедокл связывал
подземный мир со стихией огня, и эти его слова наводят на размышления.
Нет необходимости указывать на то, что отсылка к огню «под поверхно-
стью земли» – это частое указание на область Аида.
Краткие упоминания о космологии Эмпедокла, встречающиеся у позд-
нейших авторов, позволяют нам расширить контекст этого короткого
отрывка. В них говорится о том, что подземные огни, на которые он ссыла-
ется, рассматривались им не только как причина горячих источников, но и
как причина образования камней, глыб, утесов и скал. В первую очередь,
это понимание роли подземного огня, конечно, необходимо понимать
в контексте тех удивтиельных вулканических явлений, которые можно
наблюдать как на родном острове Эмпедокла Сицилии, так и в его окрест-
ностях. Мы уже видели (гл. 3) насколько интересовался этими явлениями
Эмпедокл и как естественно он включил их в свою космологию. Бернет,
руководствуясь ничем иным, кроме обычного здравого смысла, указывал
на эти явления как на ключ к пониманию того, почему Эмпедокл ассо-
циировал Ад с огнём: «Ничто не могло быть более естественным для
сицилийского поэта, знакомого с вулканами и горячими источниками
на своём родном острове, чем ассоциация подобного рода». Его наблю-
дение пропало втуне. Биньон возражал, что согласно Эмпедоклу, «лишь
небольшая доля огня находится под землей», и с тех пор замечание
Бернета считалось «полностью опровергнутым Биньоном». Однако,
Биньон ничего не опроверг. Эмпедокл подчёркивает, как много (πολλά)
огней горит под землёй, Биньон – как мало (‘piccola’). Это просто вопрос
того, кого мы предпочитаем слушать.
Подобно Биньону, Боллак попытался свести к минимуму значение
подземного огня у Эмпедокла, утверждая, что речь идет не о вулкани-
ческих явлениях, а только о происхождении горячих источников. Вряд
58
ли нужно говорить, что подобное разделение и бессмысленно, и совер-
шенно искусственно. Многочисленные горячие источники Сицилии сами
по себе являются лишь одним из аспектов вулканической активности
региона, и невозможно понять указание Эмпедокла на подземное пламя,
если сперва не рассмотреть географические и геологические условия на
его острове. Даже утверждение о том, что Эмпедокл никогда не говорил
именно о вулканических явлениях, не соответствует действительности. У
нас есть слова Плутарха о том, что он описывал, как формировались камни
и скалы, поднимаемые вверх огнём, «кипящим» внутри земли: очевидно,
описание это опирается на процесс извержения вулкана. Также показа-
тельно, что Прокл цитирует строку «много огней, горящих под поверх-
ностью земли», как аллюзию Эмпедокла, описывающую «потоки огня
под землей» (υπό γης ρύακες πυρός ). «Потоки» эти могут быть только
вулканическими; почти наверняка они относятся к расплавленной лаве,
и, прежде всего, к потокам лавы, которые изливает Этна. Интерпретация
Проклом фрагмента, возможно, могла основываться и на простой догадке;
если это так, то она была блестящей. Не может быть никаких сомнений в
том, что под своими «многими огнями» Эмпедокл имел в виду гораздо
более масштабное явление, чем небольшие отдельные очаги пламени.
Чтобы получить некоторое представление о том, как подобные фено-
мены воспринимались в античности, мы можем для начала обратиться к
описанию Сицилии Страбоном:
весь остров под землёй полый, там текут реки и горит огонь.
Мы вернемся к рекам позже; что касается огня, то утверждение Стра-
бона фактически является комментарием к фрагменту из Эмпедокла,
процитированному в начале этой главы. Однако, это, в первую очередь,
комментарий географа; гораздо больше, чем география нас интересует
пространство мифа. В мифологии есть схожее описание огня, горящего
«под поверхностью земли» (ένερθ’ ουδεος). Достаточно только обра-
титься к Каллимаху, описывающему огненного «гиганта под поверхно-
стью земли» (κατουδαίοιο γίγαντος), который переносит вес Этны с одного
плеча на другое. Пиндар также упоминает гиганта, придавленного Этной
и вызывающей её извержения, который распростерт под всей Сицилией.
Что же касается его мифологического местоположения, Пиндар говорит
прямо: гигант пребывает в Тартаре.
Это уже, более или менее, подводит нас к сути вопроса – относи-
тельно отождествления огня Эмпедокла с Аидом. Подземный огонь, как
мы видим, имел фундаментальное значение в его космологии; в первую
очередь, он относится к вулканическим процессам под Сицилией и,
 59
конечно, под Этной. Что до Пиндара, то он, поместив своего гиганта одно-
временно и в Тартаре, и под Этной, просто упомянул общую идею о том,
что этот вулкан с его кратерами и пещерами является входом в подземный
мир.58 Эта идея – лишь частный случай общей тенденции—отраженной в
литературе, а также в местных культах и мифах—ассоциировать вулканы
и вулканические регионы со входами в Аид. Безусловно, это также проли-
вает свет на то, почему Персефону похитили, утащив в подземный мир
через пещеры и кратеры Сицилии. Это также объясняет, почему, когда
в «Федоне» Платон сравнивает огонь в подземном мире с действием
вулканов и описывает потоки лавы мифической реки Пирфлегетон, он
ссылается именно на Сицилию; он просто, как и Пиндар, ассоциирует
Тартара с территорией огня под Этной. Наконец, стоит вспомнить клас-
сическую традицию, о которой современная наука практически забыла,
что ещё во времена Мильтона ассоциация подземного мира и Этны была
стандартной поэтической аналогией. Относится ли огонь к Тартару, как у
Пиндара, или к Аиду, как у Эмпедокла, или к обоим сразу, как у Платона, не
так важно; по крайней мере, с шестого века до нашей эры, любое мифоло-
гическое различие между Аидом и Тартаром было несущественным.
Здесь возникает вопрос о Гефесте. Дважды в сохранившихся фрагментах
Эмпедокл использует имя Гефеста при упоминании стихии огня. Само
по себе это не так важно: подстановка имени этого бога вместо имени
элемента, с которым он был так тесно связан – часть поэтической традиции,
унаследованной Эмпедоклом. В одном из этих двух случаев упоминание
«Гефеста» как элемента – наряду с землей, дождем и aither является
очевидным примером этого приёма. Однако, в другом случае упоминание
его имени рядом с Нестис и Гармонией указывает уже конкретно на бога.
58 Об Этне и прилегающем регионе см. Ганшиниеца 2381-2 и следующие две
заметки ниже, а также Дж. К. Райта «Географические сведения времен
крестовых походов» (Нью-Йорк, 1965), 225. О вулканических регионах в целом
см., в частности. Ганшиниеца 2379-82; С. Эйтрема, RE xx. 259; Э. Вииста, там
же xxi. 995; Буркерта (1969), 24; Милтона, Потерянный рай 1.670-751 с коммен-
тариями П. Брокбанка в Брокбанке и С. Патридес (ред.), Джона Милтона,
«Потерянный рай» 1-11 (Лондон, 1972), 53-4. Точно так же горячие источники
воспринимаются как притоки рек мертвых: Страбон 1.2.18, 5.4-5~6, 13.4-14;
Ганшиниец 2379; Кроун 67-87; Кедар 997. Помимо того, что это неправда,
утверждение Харди (284) о том, что «греки связывали входы в Подземный мир
не с вулканическими явлениями, а скорее с озерами и пещерами», основано на
совершенно искусственном различении: как будто озера и пещеры, так же, как и
горячие источники, сами по себе не могут быть явлениями, связанными с вулка-
нической деятельностью.
60
Это довольно интересно. Как мы уже видели, для Эмпедокла верховным
богом огня—как указано во фрагменте 6—был Аид; и все же он, похоже,
также допускал, что им может управлять и Гефест. Легко отмахнуться
от этого как от простой неточности; или, точнее, это было легко, пока
мы считали, что огонь соответствует Зевсу, а не Аиду. Вот характерный
пример подобного отношения:
В натуралистической теологии Эмпедокла имена [богов, данных
элементам] имеют лишь второстепенное значение, и здесь мы наблюдаем
большое разнообразие; один и тот же элемент может называться именами
разных богов – например, огонь называется и Зевсом, и Гефестом. Важно
лишь то, что они считаются богами.
Но, на самом деле, дело явно не только в этом. Важнейший фрагмент 6
называет Аида, воплощающего смерть и разрушение, богом огня; почти в
столь же важном перечне элементов во фрагменте 109 огонь упомянут как
«разрушительный»59. Исходя из этих двух важнейших отрывков справед-
ливо заключить, что Эмпедокл рассматривал силу огня главным образом
как разрушительную. И все же это лишь половина истории, потому что
он также отвёл огню ключевую роль в качестве главного союзника Афро-
диты при создании мира; очевидно, что при этом он обращается к огню,
играющему творческую роль, не как к Аиду (что было бы абсурдно), а как
ремесленнику Гефесту.60 Не нужна «невероятная изощрённость и утон-
чённость», в которых мы высокомерно отказываем Эмпедоклу, для того,
чтобы связать огонь в его разрушительном аспекте с Аидом, а в его сози-
дательном аспекте – с Гефестом. Напротив, это подразумевает не более
чем элементарное осознание тех двух явно противоречивых ролей огня,
которые — само собой разумеется—столь очевидны для него, и которые
также вызывали много споров в более поздней греческой философии. 61
Аид и Гефест: на первый взгляд, это два совершенно разных бога,
59 Это, безусловно, главное значение слова αιδηλον здесь, см.Илиаду, 2.455 и
далее. Это слово также напоминает имя Аида, по сути дела, являясь калам-
буром к нему.
60 О творящей роли огня в космологии Афродиты см. в особенности B73, Гатри,
ii 188-90, Райт 24-5. Использование в подобном случае имени Гефеста в значении
огня: B96, Райт 210, B98.
61 Ср. у Цицерона ND 2.15-40. О парадоксальной роли огня, разрушительной и
созидательной, которая до сих пор играет существенное значение в греческих
ритуалах и фольклоре, см. Данфорта 130-1. О теологической разделённости
огня в античности см. M. Detienne and J.-P. Vemant, Cunning Intelligence in Greek
Culture and Society (Hassocks, 1978), 281-2 - Les Ruses de ^intelligence (Paris, 1974),
263-4.
 61
которых ничто не связывает. Но кажущаяся пропасть между ними быстро
исчезает, как только мы немного внимательнее присмотримся к тому,
что означал второй из них – не для нас, а для Эмпедокла. Мифология и
культ Гефеста распространились на остальной греческий мир из севе-
ро-восточного Средиземноморья, где он, по-видимому, был связан с
подземным миром и вулканическим огнём. Его культ прибыл на Сицилию,
очевидно, не через материковую Грецию, а напрямую – морем. Там, на
Сицилии, он перенял культ и атрибуты местного бога Адрана: у Адрана
был свой храм на краю горы Этна, со священной рощей и вечным огнём,
«который никогда не гас и никогда не ослабевал». Именно здесь, на
Западе—на Сицилии и прилегающих островах—связь Гефеста с огнем с
вулканическим огнём была наиболее сильна. На Липаре он был главным
богом острова и олицетворением вулкана; а Термесса, расположенная
между Липарой и Сицилией, была известна как Иера, потому что — в те
времена — она считалась «священной» для Гефеста. На самой Сицилии,
в непосредственной близости от родного города Эмпедокла Акрагаса,
находился «холм Гефеста»: местный культовый центр, где, как считалось,
бог проявлял свое присутствие под холмом тем, что из него извергались
неожиданные и сильные фонтаны пламени. Но, прежде всего, Гефест был
связан с горой Этна – не только в сицилийском культе и мифах, но и в клас-
сической традиции, вплоть до конца Античности. Там, под землей, был
его дом — и, в первую очередь, его мастерская. Общее нежелание уделять
этому факту должное внимание – происходит из-за того, что мало кто
обращает внимание на то, что хотя Гефест и включён в пантеон Олимпа,
он никогда в действительности не терял своей роли бога земных недр.
Таким образом, любая кажущаяся непоследовательность в том, что Эмпе-
докл называет огонь то Аидом, то Гефестом, скорее иллюзорна, нежели
реальна. Напротив, имя «Гефест» – это само по себе просто очередной
указатель, показывающий на подземный мир.
Аид и Гефест, разрушение и созидание: чтобы рассмотреть эти два аспекта
огня у Эмпедокла во всей их полноте, нам нужно, наконец, соотнести их с
идеей, столь распространенной в античности: о том, что подземный мир –
это место парадокса и инверсии. В частности, это место, где сосуществуют
и сливаются полярные противоположности, и, в особенности, место, где
парадокс превращения разрушительной силы в созидательную осущест-
вляется интенсивнее всего. Две тысячи лет классической традиции, касаю-
щейся вулканов—в первую очередь Этны — и подземного мира, сходятся
62
в «Люцифере» Милтона: «Здесь, в сердце Ада, чтобы работать в Огне».62
Я не хочу цитировать Мильтона в качестве прямого доказательства идей
Эмпедокла, но привожу эти слова для того, чтобы подчеркнуть устой-
чивость и стойкость той традиции, которую классицисты, рассматрива-
ющие Эмпедокла как «философа», игнорируют на свой страх и риск. Сам
Мильтон приравнивал Люцифера к Гефесту, и в древней литературе нет
недостатка в описаниях невероятных эффектов, которые сопровождают
работу Гефеста с подземным вулканическим огнём.
Нет сомнений в том, что эта связь идей была известна Эмпедоклу: чтобы
получить некоторое представление о том, насколько это было важно при
формировании его космологии, нам достаточно только взглянуть на то,
как он описал сотворение первых мужчин и женщин. С одной стороны, то,
как он излагает свой рассказ об их зарождении внутри земли, явно указы-
вает на знаменитое описание Гесиода о том, как Гефест создал Пандору. С
другой стороны, образ, в котором первые люди извергаются в небо вместе
с вырывающимся из земли огнём – очевидная отсылка к вулканической
деятельности.63 На Сицилии Аид и Гефест – две стороны одной и той же
медали: два аспекта вулканического огня в недрах земли.

7. Миф «Федона»: География

Именно на Сицилии мы лучше всего понимаем, насколько глупы те выду-
манные разделения, из-за которых изучение истории стало пустым и

62 Потерянный рай, 1.151. Наиболее типичным примером слияния противопо-

ложностей в подземном мире является обычное описание места пребывания
Аида – как места одновременно огня и глубочайшей тьмы: J. Kroll, Gott und Holle
(Leipzig, 1932), 396-7. Об остальных противоположностях: Dieterich 201-2;
Eitrem, RE xx. 259-60; также Эмпедокл. B122-3. Идея того, что мир мёртвых –
это место парадокса и инверсий, была широко распространена в античности,
см: Burkert 347-8, Zandee 73-8, Harva 347-9.
63 Сравните у Эмпедокла: . B62, 96 и 98 с Гесиодом, Труды. 60-3, Th. 570-2; Ср.
Wright 210, 217. Обратите внимание на аллюзию в B62 между έρατόν δέμας и
ενοπην ανδρασι и у Гесиода ειδος επήρατον и ανθρώπου αυδήν; см Труды. 56 и 82
– чтобы понять, что Эмпедокл имеет в B62.1 под πολυκαύτων (пример «песси-
мизма Гесиода»: Райт, 215). О Пандоре, что поднялась из земли, и считалась
главным первопредком всего человечества, см. Вест, 164-6. Обратите внимание
на схожесть между описанием в В6 между огнём, вырывающемся из земли,
чтобы присоединиться к огню небесному, и обычному поэтическому описанию
огня Этны, достигающему небес: Лукреций, 1.722-5, 6.644-5, 669-70; Вергилий,
Энеида: 3.571-4, Этна 608-10, Сенека, Геркулес: 285-6 и т.д.
 63
бессмысленным.
Фриман, i, стр. viii
В предыдущей главе мы увидели, что Платон связывал Тартар с Этной;
мы также увидели, что у этого уже были прецеденты – например, у
Пиндара. Но в своем «Федоне» он значительно подробнее рассказывает
о географии подземного мира, чем Пиндар, и стоит обратиться к тому, что
именно он говорит. Может показаться, что мы уходим в сторону от Эмпе-
докла; однако обходные пути в подземном мире неизменно поучительны.
В самом начале, Платон описывает, как
под зем­лею текут неис­ся­каю­щие, неве­ро­ят­ной шири­ны реки  — горя­
чие и холод­ные. И огонь под зем­лею в изоби­лии, и стру­ят­ся гро­мад­ные
огнен­ные реки и реки мок­рой гря­зи, где более густой, где более жид­кой,
вро­де гря­зе­вых пото­ков в Сици­лии, какие быва­ют перед извер­же­ни­ем
лавы, или вро­де самой лавы. Эти реки запол­ня­ют каж­дое из углуб­ле­ний, и
каж­дая из них в свою оче­редь вся­кий раз при­ни­ма­ет все новые пото­ки воды
или огня, кото­рые дви­жут­ся то вверх, то вниз, слов­но какое-то коле­ба­ние
про­ис­хо­дит в нед­рах. При­ро­да это­го коле­ба­ния вот при­мер­но какая. Один
из зевов Зем­ли — самый боль­шой из всех; там нача­ло про­па­сти, про­ни­зы­
ваю­щей Зем­лю насквозь, и об этом упо­ми­на­ет Гомер, гово­ря:
Про­пасть дале­кая, где под зем­лей глу­бо­чай­шая без­дна
И сам Гомер в дру­гом месте, и мно­гие дру­гие поэты назы­ва­ют её
Тар­та­ром.
Далее он добавляет несколько деталей, когда начинает описывать
подземную реку Пирифлегетон.
Третья река берет нача­ло меж­ду дву­мя пер­вы­ми и вско­ре дости­га­ет
обшир­но­го места, пылаю­ще­го жар­ким огнем, и обра­зу­ет озе­ро, где бур­лит
вода с илом, раз­ме­ра­ми боль­ше наше­го моря. Даль­ше она бежит по кру­г у,
мут­ная и или­стая,  опо­я­сы­вая ту Зем­лю, и под­хо­дит вплот­ную к краю
озе­ра Ахе­ру­си­а­ды, но не сме­ши­ва­ет­ся с его вода­ми. Опи­сав под зем­лею
ещё мно­го кру­гов, она впа­да­ет в ниж­нюю часть Тар­та­ра. Имя этой реки —
Пириф­ле­ге­тон, и она изры­га­ет нару­жу брыз­ги сво­ей лавы повсюду, где
кос­нет­ся зем­ной поверх­но­сти.
Учитывая, что эти отрывки послужили основой для одного из самых
известных мифов Платона, им было уделено поразительно мало внимания.
Несколько обращений к ним в современной литературе сосредоточены на
том, являются ли эти описания мифическими или научными – этот спор
бесполезен, потому что во время Платона едва ли могло быть действи-
64
тельного различия между наукой и мифом. 64 Что до самого Платона, то
он последний из писателей, в текстах которого можно провести эту грань.
Конечно, на теоретическом уровне его интересовало различие между
mythos и logos, между «мифом» как проводником идей, которые нельзя
выразить логикой, и достоверной точностью, достигнутой посредством
разумной аргументации. Однако, даже в этом случае вопрос осложняется
тем, что Платон отказывался проводить чёткую границу межу mythos и
logos, неоднократно утверждая, что поверхностный человек видит миф
там, где мудрый узнаёт именно logos, со всеми необходимыми атрибутами.
Но для нашей задачи ещё важнее то, что logos никаким образом не экви-
валентен нашему понятию «наука». Причина этого проста: для Платона
изучение физического мира было по определению лишь первичным
рассмотрением возможных вероятностей, и таким образом не могло
находиться в области определённого. «Тимей» – прекрасный пример
взаимозаменяемости, где Платон идентифицирует свою философию не с
наукой и логосом, но с наукой и мифом. И, слегка забегая вперёд, скажу,
что позже мы столкнёмся с особо ярким примером того, насколько так
называемые «научные» исследования пятого и начала четвёртого века
были основаны на мифологии – и, прежде всего, на изучении Гомера. Мы
также увидим, что этот пример крайне важен для понимания намерений
самого Платона, и источников вдохновения мифа в самом «Федоне».
Возвращаясь к регулярным попыткам интерпретировать Платона и, в
частности, миф в «Федоне» с точки зрения современного различия между
наукой и мифом, то он оказывается хорошим примером того, как вместо
того, чтобы изучать сам древний мир, мы начинаем погружать сами себя в
пучину анахроничных вопросов.
Согласно идее о дихотомии мифа и науки, мнения современных учёных
относительно мифа в «Федоне» сошлись на том, что Платон собрал
детали из разных источников, согласовал их в своём воображении, а затем
добавил указание на вулканы Сицилии, существующие в действитель-
ности, чтобы придать мифу «научную окраску». Последнее было осно-
вано, без сомнения, на личных наблюдениях, сделанных им во время своего
предыдущего визита на Сицилию, и должно было создавать ощущение

64 Похоже, что это постепенно, хотя и очень нехотя, начинают осознавать.

См. например Гатри, iv. 362 «во времена Платона не было чёткой границы между
мифом (или религиозным убеждением) и тем, что считалось научным фактом.
Для примера бесполезных дебатов «миф или наука» в Федоне см. Friedlander, i.
261—9; Frutiger 61—6.
 65
достоверности и реальности всего мифа.65 Один писатель даже говорит
об упоминании в «Федоне» Этны – как о прекрасном примере компози-
ционного стиля Платона – дескать, это иллюстрирует его «безмятежную
лёгкость», с которой он использует свои наблюдения за вулканом, чтобы
лить воду на свою мифологическую мельницу.
Подобный подход, конечно, никуда не годится, и не только потому, что
здесь практически бессмысленно разделять миф и науку. Дело в том, что
при рассмотрении истории в конце «Федона», был упущен из виду один
важнейший факт. Мы уже говорили об этом ранее: связь Этны с Тартаром
и подземным миром была существенной особенностью мифической
географии Сицилии. Платон не изобрёл ассоциацию; она существовала
задолго до него. В то время, в которое он писал, физическое измерение
вулканов Сицилии и мифология подземного мира уже были неразрывно
переплетены. Короче говоря, это далеко не так просто, как может пока-
заться, отделить упоминание Платона о Сицилии от мифа «Федона» в
целом.
Но это ещё не все, что можно сказать по этому вопросу; далеко не все. На
самом деле мы уже знаем всё, что нам нужно, чтобы показать, что ссылка
Платона на географию Сицилии не просто случайный штрих или мимо-
лётная аналогия – напротив, она объясняет саму структуру этого мифа.
Лучше всего будет начать с рек, текущих под поверхностью земли. Эти
подземные реки, так тщательно описанные Платоном, оказались типичной
особенностью известняковой Сицилии. Он описывает, как
Все они свя­за­ны друг с дру­гом под­зем­ны­ми хода­ми раз­ной шири­ны,
иду­щи­ми в раз­ных направ­ле­ни­ях, так что обиль­ные воды пере­ли­ва­ют­ся из
одних впа­дин в дру­гие, слов­но между кратерами (κρατήρας), и под зем­лею
текут неис­ся­каю­щие, неве­ро­ят­ной шири­ны реки — горя­чие и холод­ные
Затем, он описывает, как наполняются эти подземные реки:
Когда вода отсту­па­ет в ту область, кото­рую мы зовем ниж­нею, она течет
65 Термин «научная окраска» принадлежит Гатри (1952), 168; он добавляет, что
«Именно Платон превратил его [миф в «Федоне»] в прекрасный воображаемый
образ, каким мы его видим» —утверждение, о точности которого мы сможем
лучше судить позже. Frutiger (63-4) попытался провести различие между тем,
что в мифе «Федона» может быть выведено из научных наблюдений, сделанных
Платоном во время его путешествий, и тем, что просто относится к кате-
гории «мифов»; но, помимо всех прочих факторов, древние сообщения о том, что
Платон проводил «научные наблюдения» во время своих путешествий, практи-
чески не имеют никакой исторической ценности. См. Комментарии Виламовица,
i. 252; по этому и другим вопросам, касающимся первого визита Платона на
Сицилию, гл. 8 данной книги.
66
сквозь зем­лю по рус­лам тамош­них рек и напол­ня­ет их, слов­но оро­си­
тель­ные кана­вы; а когда ухо­дит оттуда и устрем­ля­ет­ся сюда, то сно­ва
напол­ня­ет здеш­ние реки, и они бегут под­зем­ны­ми прото­ка­ми, каж­дая
к тому месту, куда про­ло­жи­ла себе путь, и обра­зу­ют моря и озе­ра, дают
нача­ла рекам и клю­чам.
В действительности, он точно описывает географию острова, с его
реками, исчезающими в подземных туннелях – для того, чтобы вырваться
на поверхность в другом месте, достаточно привести цитату из Страбона,
описывающего одну из таких рек
Внутри пещеры (σπήλαιον) есть тоннель, подобный трубе, и по нему
река течёт, сокрытая от глаз, довольно далеко – перед тем, как выходит на
поверхность (ανακύπτοντα)и снова становится видимой.
Хотя Платон и говорит о том, что подземные потоки образуют моря,
озёра, реки и ручьи (κρήναι), нет никакой нужды говорить о морях;
Сицилия была известна своими поразительными озёрами, её необычные
реки, видимые и невидимые, большие и малые, были предметом всеобщего
удивления и интереса в античности,66 точно так же, как и удивительные
ключи Сицилии.
Затем, здесь упоминаются воды, текущие в кратеры, (κρατήρες), (111d).
Бернет, поражённый тем фактом, что эта аллюзия появляется как раз
перед тем, как Платон обращается именно к Сицилии, предположил здесь
связь с вулканическими кратерами Этны. Что он не заметил, так это то,
что «кратеры» с водой были уникальным явлением , которыми славилась
Сицилия – не только с географической, но и с религиозной точки зрения.
Платон часто использует термин chasma, пропасть, описывая топологию

66 Федон, 111c5-d5, 112c5-d6, Страбон 6.2.9. Источники, гейзеры и течение воды

через скалы и ущелья (ср. Фримен, i. 82-3), естественно, являются неотъемлемой
частью феномена подземных рек. Сравните также краткое описание Стра-
боном Сицилии: «весь остров полый под землей, заполненный реками...» а также
его рассказ в другом месте о реке Аретуза (6.2.4; ср. Тимей, 566). С термином
Страбона ανακύπτοντα ср. ανακύψας у Платона (Федон, 109d2).
 67
своего мифа, это также обычный термин в описаниях Сицилии.67 Другим
важным термином в его мифе становится идея о «земных пустотах». Это
породило пресловутый вопрос, вызвавший так много «философских»
споров о том, где и как Платон пришел к понятию «пустоты» в земле.
Общий ответ, который нам дают на основе некоторых довольно поверх-
ностных рассуждений, состоит в том, что идея эта «определённо иони-
ческая», в отличие от «западной» или пифагорейской. В действитель-
ности, вопрос исчезает сам собой, как только мы замечаем, что то же самое
слово «пустоты» (κοίλα или κοιλώματα ) было совершенно обычным при
описании кратеров Сицилии, а также многочисленных расщелин на её
поразительного ландшафта. 68
Опять же, Платон подчеркивает в мифе, что описываемые им реки
вбирают в себя свойства земли, по которой они проходят; это, оказывается,
было характерной особенностью именно сицилийских рек. Что касается
его выразительного рассказа о регулярном движении вод, то устремляю-
щихся к поверхности земли, то полностью уходящих в земные недра, то
его понимали как в античности, так и в наше время как попытку объяснить
приливы и отливы. Это может быть верно; но Платон описывает слишком
67 Федон, 111с8, см. также Диодор 5.3.3 (имеется в виду спуск Персефоны в
подземный мир), 5.7.3,11.89.4, ср - Страбон 6.2.9. Кстати, стоит отметить,
что идея о пропасти, продолжающейся на огромное расстояние вглубь земли
(Федон, 111е6 – 112а6), естественно, наводит на мысль о вулканических фено-
менах, и это для греков было почти определённым указанием на Сицилию. Срав-
ните вдохновленное вулканом описание в 3 - м веке н. э. у Ши И Чи: «В Тай-Йи
есть пропасть глубиной в тысячу миль, в которой всегда кипит вода. Металл
или камни, брошенные в неё, поглощаются и превращаются в грязь» (Нидхэм,
iii. 610).
68 См. Schol. Soph. OC 1593: κοίλου πέλας κρατήρος: τού μυχοΰ · τά γάρ κοίλα
οΰτως εκάλουν εκ μεταφοράς όθεν καί τά εν τηι Αϊτνηι κοιλώματα κρατήρες καλούνται.
Схоласты обсуждали распространенное убеждение, что Персефона была похи-
щена Аидом через κοιλώματα. Упоминания о полостях и провалах в Сицилии были
более чем распространены: см. Диодор 11.89.2. и Страбон 6.2.9, Лукреций 6.683,
696, «Этна» 1,491/2, и Страбон: 5.4.9. о системе пустот, κοιλία, тянущейся от
Сицилии до Кум. О идее, что «пустоты» Платона ионические см. Бёрнет 127,
Friedlander, i. 269-72; Hackforth 173-4. Однако даже на чисто теоретическом
уровне при попытке провести различие между «ионийским» и «пифагорейским»
важно помнить, что сам Пифагор происходил из Ионии. Об опасности катего-
ризации предположительно «философских» концепций как ионических cм. выше
часть 3. Friedlander (i. 263) далее запутывает проблему, утверждая, что в мифе
Федона «теория пустот относится к геофизике» — как будто такое впечатля-
ющее название имеет какое-либо отношение к 4 веку до н.э.
68
необычайное и конкретное движение вод, которое вряд ли могло быть
вдохновлено только приливами и отливами (которые, кстати , неизвестны
в Средиземноморье). Однако, оно практически точно описывает сици-
лийское фьюмаре, когда бурные потоки вод сменяются через известный
период полностью сухими, скалистыми руслами. Наконец, ничто не может
быть более типичным для Сицилии, чем постоянное сочетание горячих и
холодных вод, о котором упоминал Платон. Его термин для обозначения
«горячих вод», therma hydata, также часто используется в описаниях
горячих источников Сицилии—о них уже было сказано достаточно. Более
того, в результате неизбежного процесса, о котором упоминалось ранее,
сицилийские источники стали важной частью местной мифологии подзем-
ного мира. И снова – это имеет прямое отношение к истории в «Федоне»,
опровергая анахроничные разделения между мифом и наукой, или между
эсхатологией и физикой, которые иные пытаются провести.
Затем: грязь. Платон несколько раз упоминает грязь. Однажды, описывая
«реки мокрой грязи, где более густой, где более жидкой», он прямо заяв-
ляет, что имеет в виду географию Сицилии (111d). Но когда он позже
возвращается к теме воды и грязи, рассказывая о Пирифлегетоне (113a),
так же ясно, что и здесь его описание вдохновлено Сицилией. Действи-
тельно, остров был известен своими гейзерами и грязевыми вулканами.
Если быть точным, вряд ли можно было бы найти более точную словесную
параллель, чем между описанием Платона здесь о Пирифлегетоне, созда-
ющем огромное озеро, «обра­зу­ет озе­ро, где бур­лит вода с илом, и она
бежит по кру­г у»(ζέουσαν ΰδατος καί πηλου εντεύθεν δέ χορέι κύκλωι θολερός
καί πηλώδης). Обратите внимание на типичное географическое описание
Полемона двойного озера Палики в Сицилии:
Воды его мутны, и стремятся вперёд, бурля и закручиваясь водово-
ротами, подобно водоворотам кипящей воды, когда её поверхность
пузырится.
Наконец, от кипящих вод мы приходим к огню. Фраза Платона «много
огня» (πολύ πΰρ) – практически повторяет «множество огней» Эмпедокла
(πολλά πυρα), которая, очевидно, относится к Сицилии; рассказ о одновре-
менном наличии подземных рек и подземного огня в точности повторяет
описание острова Страбоном. Бернет был куда более внимателен к сици-
лийскому толкованию мифа Платона, и всё же, когда он дошёл до того,
чтобы комментировать отрывок, описывающий «обширную область,
охваченную большим огнем», он предположил, что Платон основывал
свой рассказ на сообщениях путешественников о Сенегале. Во-первых,
однако, фраза «много огня» является повторением идентичной фразы, в
 69
которой Платон ссылается именно на Сицилию (111d). Во-вторых, в то
время как в любых историях о Сенегале, которые Платон, возможно, и
слышал, упоминались самые обычные пожары – Платон описывает озеро,
в котором кипит вода и грязь – и это, как мы уже рассмотрели, точно
описывает не только извержения Этны, но и другие известные места
вулканической активности на Сицилии. Действительно, и здесь сходство
с географическими описаниями Сицилии невероятно точно. Так, Платон
говорит об огромном подземном озере с небольшими, но бурными фонта-
нами и «горящее многими огнями» (πυρι πολλώι καιόμενον). С другой
стороны, Диодор Сицилийский в своем собственном рассказе о двойном
озере Палики описывает кратеры, небольшие на поверхности, но облада-
ющие огромной глубиной, «очень похожие по своей природе на котлы,
горящие многими огнями; и они выбрасывают кипящую воду». На этом
сходство не заканчивается. Далее Платон говорит о своих кипящих
подземных водах, которые извергаются «фонтанами»; Страбон в своем
собственном описании Палики использует идентичный термин; и он,
и Диодор, используют его же в других частях своих книг при описании
вулканических явлений на Этне, а также на Липаранских островах неда-
леко от северного побережья Сицилии.
Достаточно — более чем достаточно — уже было сказано, чтобы пока-
зать, что даже мельчайшие подробности мифического ландшафта Платона
с его наземными и подземными реками были вдохновлены и собраны
воедино в результате близкого знакомства с географией и природными
явлениями Сицилии. Они не являются плодом собственного воображения
Платона, и они не были собраны воедино из различных разрозненных
источников; они полностью последовательны, однородны и явно проис-
ходят из одной конкретной области древнего мира. Значение этого вывода
становится яснее, когда мы объединяем его с тем фактом, что, как указал
Томас, описание в «Федоне» этих мифических и реальных рек обеспечи-
вает структурную основу для мифа в целом: факт, который невозможно
скрыть никакими произвольными различиями между «мифическими»
и «научными» элементами или эсхатологическими « и «космологиче-
скими» разделами в мифе. 69 Все, что остается – это изучить, что же озна-
чает этот вывод.

69 Ср. Thomas 94-5. Едва ли нужно особенно выделять то, что для греков во
времена Платона эсхатология была прочно связана с вопросами космологии – и
так оставалось на Западе вплоть до конца самой эсхатологии в 19 веке.
70

8. Миф «Федона»: Источники

Как мы уже видели, в самой своей основе миф, помещённый в конце
«Федона», имеет сицилийское происхождение. Следующий шаг —
понять, каким образом материал для этого мифа пришёл к Платону – или
каким образом Платон пришёл к нему.
Это несложно. «Федон» – самый откровенно пифагорейский из всех
его диалогов, как по своим идеям, так и по сюжету. И именно в заклю-
чительном мифе видно, насколько сильно здесь влияние пифагореизму.
Платон совершенно ясно показывает, что смысл и цель мифа эсхато-
логичны: это послание о том, что происходит с душой после смерти. С
одной стороны, не может быть никаких сомнений в том, что нам следует
обращаться к пифагореизму южной Италии и Сицилии как к основному
источнику эсхатологических мифов Платона в целом и, в частности, эсха-
тологии в «Федоне». С другой стороны, мы уже видели, что нет никаких
оснований для того, чтобы старательно отделять эсхатологические или
потусторонние эпизоды в мифе о «Федоне» от их «материальных» или
топографических предпосылок — и есть веские основания так не делать.
Этот вопрос я поднимаю здесь лишь для того, чтобы подчеркнуть то, что
уже должно быть очевидным: сочетание сицилийской топографии с эсха-
тологией явно сицилийского или итальянского происхождения не явля-
ется простой случайностью.
Более пристальный взгляд на структуру мифа позволяет нам иссле-
довать этот вопрос более конкретно. Откровенно эсхатологическими
частями мифа являются введение (107d-108c) и его заключение (113d-
114c). Когда мы обращаемся к отрывку, непосредственно следующему
за введением (начиная с 108c), мы смотрим на то, что называли «самой
поразительной и оригинальной частью» мифа – к той части, в которой
Платон предположительно отходит от своих пифагорейских источников.
В действительности, однако, в начале второй части (108c-109a) описыва-
ется шарообразность Земли; эта идея, несомненно, пришла с запада – или
из Италии, или из Сицилии, и, как выяснилось, совпадает с идеями пифа-
горейской космологии того времени.70 Другими словами, Платон, как
считалось, не отходит здесь от пифагореизма – напротив, он делает прямо

70 См. Furley 23. Идея о шарообразности земли в той форме, в которой она
представлена в этой части «Федона», безусловно, восходит к Пармениду (Kahn
115-18, Guthrie, ii. 64-5, Burkert 303-6. Furley 24-6), но, в не зависимости от того,
изобрёл Парменид эту идею или перенял её у ранних пифагорейцев, во времена
Платона она принималась как бесспорный факт в пифагорейских кругах..
 71
противоположное.
Но есть ещё одна важная деталь, которую нужно принять во внимание.
В этот момент мифа Платон – устами Сократа – придаёт всему описанию
особый характер, объяснив, что картина земли, которую он сейчас
описывает, не является результатом его собственных личных выводов,
а построена на том, в чём «одному человеку довелось убедить меня».
Несколько современных авторов настаивали на том, что «один человек»
здесь – вымышленное лицо, и что космологические теории, которые
Платон специально приписывает этому безымянному человеку – созданы
либо Сократом, либо самим Платоном. Но с исторической точки зрения
это бессмысленно; это просто ещё одно печальное свидетельство того,
на что готовы пойти некоторые ученые, отстаивая оригинальность идей
Платона – даже ценой отказа от изучения его собственных очевидных
намеков.
На деле, как это часто бывает, такая отсылка Платона к анонимному
источнику является простым признанием с его стороны того, что идеи,
которые он выдвигает, не являются оригинальными ни для Сократа, ни
для него самого. Если сопоставить этот случай с подобными апелляциями
к авторитету неназванного «одного человека» в других диалогах Платона,
то становится практически несомненным, что этот неизвестный человек
был пифагорейцем.71 Тем более, что в самом «Федоне» это находит допол-
нительное подтверждение в предыдущем отрывке, где рассказ об учении,
полученном устно от «некоторых людей», без сомнения, относится к
пифагорейцам.72 Начинает вырисовываться весьма определённая картина.
Итак, мы подходим к оставшемуся разделу мифа (109a – 113c). Это та
часть, которая связана с идеей «истинной земли» и её обширной геогра-
фией рек и впадин: географией, которая, как мы уже видели, происходит
из Сицилии. Первое, что следует отметить здесь, это то, что Платон ссыла-
ется в качестве авторитета для этого раздела на того же самого «одного
человека», на которого он ссылался перед теорией о том, что земля явля-
ется сферой. Это совершенно очевидно в греческом оригинале, хотя

71 Ср. Gorg. 493a-c, Rep. 583b (ώς ἑγώ δοκώ μοι τών σοφών τινός ἀκηκοέαι); см.
Adam, ii. 378-80, Dodds 225 пар. и (1959) 526-7, 297,303, Burkert (1968), 100. То,
что этот «человек» в мифе Федона был пифагорейцем, также полагают Frank,
Kerschensteiner, Friedlander, and Furiey.
72 Федон, 61d6-e9; «некоторые о» в 61e8 – безусловно, иные пифагорецы, кроме
Филолая. О тесной связи между идеями, представленными в более ранних частях
«Федона», и идеями, содержащимися в заключительном мифе, см. далее в этой
же книге, главу 10.
72
переводчики и комментаторы проделали большую работу, чтобы скрыть
этот факт – в соответствии, опять же, с невысказанной – или высказанной
догмой о том, что Платон радикально различал категории науки (в данном
случае идею о шарообразности земли) и мифа (загадочной мифической
географией). На самом деле, когда этот отрывок целиком понимается так,
как его должно понимать, мы обнаруживаем, что Платон прочно поме-
стил идею сферической земли в категорию мифа.73 Вывод сам по себе
достаточно значителен, поскольку он говорит нам об отношении самого
Платона к связи между наукой и мифом. Однако для наших целей есть
ещё более существенный вывод, который следует сделать из обращения
Платона здесь к тому же «человеку», на которого он уже ссылался отно-
сительно теории шарообразности земли. Этот вывод заключается в том,
что для поиска источника этой сицилийской географии мы должны ещё
раз посмотреть на итальянское и сицилийское пифагореизм.
Итак, есть идея «истинной земли»: идея о том, что мир, в котором
мы, по-видимому, живем, является лишь унылой копией другой земли
космических масштабов. Почти все без исключения ученые отбросили
идею истинной земли, исходя из предположения, что она – концепция,
73 Существенный момент, который был упущен из виду, заключается в том, что
слова ώς έγώ υπό τινος πέπεισμαι, «как кто-то убедил меня» (108с7-8), связаны с
утверждением πρώτον μέν τοίνυν τοΰτο πέπεισμαι… ετι τοίνυν: «Во первых, меня
убедили, что земля является сферой», когда «во-вторых» относится к «фанта-
стической географии Земли» (109a6-9). Столь же важным является тот факт,
что, когда Сократ впервые ссылается на того, кто его «убедил», он ясно даёт-
понять, что он имеет в виду не только учение о сферичности земли, но также,
и даже более ясно (108о5-8) - учение о «многих замечательных регионах земли»:
это, конечно, отсылка на следующий отрывок с его описанием «истинной земли»
и её пустотах (ср. I09b4-6, 110с3, 111a2-3, 112e4-5; также 108d9-e2). Это откло-
няет оказавшее сильное влияние попытку Фридлендера (i. 265) провести границу
между «убедительной», научной природой первого раздела (о сферичности
земли) и чисто «мифической» природой второго (география истинной земли).
Фридлендер также был введен в заблуждение здесь, как и многие другие авторы
(например, Дикс 95-6), своей ошибкой, придав главному глаголу в этой фразе
πείθειν рационализирующий смысл «убеждать аргументами». Чтобы правильно
понять значение этого слова, см. например «Законы» 903a-b, где научная
дискуссия и аргументы явно противопоставляются πείθειν, соблазнительной
убедительности мифов; Горгий. 493c5-d3, где «убеждение» и «рассказывание
мифов» практически синонимичны (πείσαι... πείθω...μυθολογώ); Лейн Энтральго
112-13, 19-20, 124-6. О роли убеждения в мифе Федона см. также Бойанс 155-61;
и общие замечания о таинственной и совершенно иррациональной силе πείθω или
убеждения, Детьен (1973), 62-8.
 73
изобретенная самим Платоном. Но даже если бы мы не были должны —
а нам явно следует — изучать детали мифа в «Федоне» в историческом
контексте пифагореизма, всё равно все было бы не так просто. Мы вряд
ли можем провести здесь какую-либо границу между представлениями
Платона об иной, эфирной Земле – более чистой и прекрасной, чем наша,
на которую попадают очистившиеся души после смерти (109b-e, 114b-c)
– и разнообразными пифагорейскими идеями о «другой’ или «эфирной»
земле, ‘небесной’ или ‘олимпийской’ земле, населённой такими же душами.
Мы знаем, что в Античности существовало множество мест, где распо-
лагали «другую землю» – как некую невидимую планету, или луну, или
звёзды, или само небо. Но что важнее всех этих объяснений, что делает их
понятными – это их общий знаменатель. Хотя это может быть и не сразу
очевидно, за различными объяснениями кроется одна фундаментальная
идея – место, куда уходят пребывать души умерших. Любая попытка найти
хронологическую последовательность этим описаниям – некоторые из
них были до Платона, иные – позже, весьма заманчива, но обречена на
неуспех; все они, вероятно, уже существовали во времена Платона. Так,
например, считается, что пифагореец Филолай выдвинул идею небесной
«противоземли» в форме невидимой, хотя и обитаемой планеты, также
говорят, что он рассказывал миф о Луне как обитаемой земле; и, согласно
Гераклиду Понтийскому, одному из сподвижников Платона, пифагорейцы
говорили о звездах как о небесных «землях», несомненно, также обита-
емых.74 Такое разнообразие различных, но связанных общим смыслом
теорий почти наверняка следует рассматривать не как некое линейное
развитие пифагорейских догматов, а как указание на творческую свободу,
с которой разные вдохновлённые пифагорейцы могли развивать и выдви-
гать свои идеи. Что до главной идеи «другой земли», Буркерт указал,
что, вместо того, чтобы сосредотачиваться по отдельности на различных
74 О обитаемой противоземле у Филолая см. Plut. Placita 3.11.3 —Philolaus A20
(Huffman 238), Burkert 348 and n. 58; о обитаемой луне, Stob. i. 222.3-8 (cf. ps.-Plut.
Placita 2.30.1; Philolaus A20 — Huffman 270) with Burkert 346. Звёзды как земли
со своей атмосферой: Гераклит, пар. 113. Попытка Верли (99), свести значение
Asteres только к планетам, в отличие от звёзд, не только натянутая, но и, безус-
ловно, неверная – ср. W. Kroll, De oraculis Chaldaicis (Breslau, 1894), 20, Guthrie
(1952), 185, - и в таком случае эти звёзды, подобные земле, должно понимать
как обитаемые. Обычно также вспоминают Анаксагора, если мы обсуждаем,
существовала ли идея обитаемой луны до Платона, но предостережение Гатри
по этому вопросу весьма весомое. (Guthrie, ii. 308 n. 4). Об идее обитаемой луны
у пифагорейцев см. также Ямвлиха, VP 30 и 82. Эта идея также присутствует
и у Эпименида (В2).
74
астрономических интерпретациях этого явления, нам нужно в первую
очередь рассматривать их в совокупности на фоне мифической и, прежде
всего, эсхатологической системы, из которой они возникли. Что касается
мифа в «Федоне», то здесь эсхатологический контекст снова возвращает
нас к пифагореизму.
В нём нет недостатка в дополнительных деталях, подтверждающих, что
Платон опирается на идеи пифагорейцев в этой части мифа. При описании
столь существенной формы своей «истинной земли», он представляет её
в виде огромного шара с двенадцатью гранями: очевидно, это отсылка к
додекаэдру. Особое место, которое он отводит этой фигуре — как здесь,
так и в «Тимее»— яркое свидетельство его долга перед пифагорейцами в
обоих диалогах.
И снова возвратимся к пустотам и рекам воды и огня — самим суще-
ственным чертам в описании «истинной земли» у Платона. Когда мы
смотрим, куда помещён этот миф, мы видим, что он окружен со всех
сторон элементами, которые явно унаследованы от итальянского или
сицилийского пифагореизма: эсхатологическими, космологическими,
символическими. Ничего удивительного, если рассматривать этот эпизод в
данном контексте, что мифологический ландшафт рек и впадин основан на
географических особенностях Сицилии. Доказательства взаимно допол-
няют друг друга и позволяют придти к единственному выводу: мифиче-
ская география Платона — в частности, его сложное описание Тартара и
великих огней внутри земли — пришла к нему от западных пифагорейцев.
Что касается того, как именно он унаследовал эти воззрения, то, по
всей вероятности, нам нужно рассматривать очевидную возможность.
Все согласны с тем, что визиты Платона в южную Италию и Сицилию
сыграли ключевую роль в его знакомстве с кругами пифагорейцев — и, в
частности, позволив ему ознакомиться с идеями пифагорейцев, которые
он включил в свои мифы. Теоретически, кто-то в Афинах мог рассказать
ему детали, содержащиеся в мифе «Федона». И, все же, было несравненно
больше возможностей разузнать об этом во время его первого визита на
Сицилию, которую он, по всей видимости, посетил незадолго до того, как
сел писать «Федон».
Мы можем, если захотим, высказываться более определённо. У древних
биографов Платона была тенденция утверждать, что первый визит на
Сицилию был вызван похвальным интересом философа к изучению удиви-
тельных кратеров Этны. Однако, выставлять Платона в роли натурфило-
софа – вопиющая пародия на его реальные интересы: наивное объяс-
нение, почти наверняка придуманное каким-нибудь благонамеренным,
 75
но простодушным писателем, и, возможно, основанное на упоминании
в «Федоне» вулканов Сицилии.75 Это не означает, что Платон вряд ли
посещал Этну – нет, но любой такой визит должен быть помещен в надле-
жащий контекст – и, прежде всего, его нужно рассматривать на фоне инте-
ресов и задач Платона в тот период. По-видимому, он впервые отправился
из южной Италии на Сицилию после того, как провёл некоторое время
с Архитом в его пифагорейской школе в Таренте. Несомненно, главным
мотивом его следующей поездки на Сицилию было желание принять
участие в политических событиях. Однако, Виламовиц предостерег — и
весьма разумно — от того, чтобы проецировать политические мотивы
последующих визитов Платона на Сицилию на первый случай; и кажется
верным предположение, высказанное в «Седьмом письме» – что во время

75 Искусственность этого объяснения была хорошо показана Виламовицем, i.

252; одного только его извиняющегося тона достаточно, чтобы вызвать подо-
зрения относительно его точности. См. также. Олимпиодор «Жизнь Платона»:
«Поскольку философ обязательно должен интересоваться наблюдением за
природными явлениями, Платон отправился на Сицилию, чтобы осмотреть
огненные кратеры в Этне; при всем уважении, он — как вы утверждаете,
Аристид — не поехал туда за сицилийской едой» (2.94-7). Юмористическую
идею о том, что Платон отправился на Сицилию из-за местной кухни (Σικελικής
τραπέζης χάριν), см. в примечании Адама к Rep. 404d Συρακοσίαν τράπεζαν; Л.
Эдельштейн, «Седьмое письмо Платона» (Лейден, 1966), 64 и № 148; Ригинос,
71. О необходимости, которую ощущали более поздние авторы, указывать
конкретный мотив для каждого этапа путешествий Платона см. Кершен-
штайнер 48-9; о литературных баталиях между сторонниками и противниками
Платона по поводу «причин», в частности, его путешествий на Сицилию, см.
Ригинос 70-4; и о стремлении древних биографов реконструировать биографию
известных авторов по случайным деталям в их трудах, см. у Лефковица.
76
поездки Платон не имел конкретной цели и находился в поисках.76 Архит,
естественно, представил гостя своим ученикам на острове; это косвенно
подтверждается свидетельствами о том, что во время последующего
визита Платон находился в близких дружеских отношениях с сицилий-
скими пифагорейцами и даже гостил в доме одного из них в Сиракузах,
во время десятидневного празднества Персефоны. Независимо от его
душевного состояния или намерений во время первого пребывания на
острове, нет никаких сомнений в том, что он стремился услышать всё,
что ему были готовы рассказать хозяева – как о сицилийских традициях,
так и о пифагореизме. Если он ещё не изучил основу мифа в «Федоне»
у Архита в Таренте, у него было множество возможностей услышать их в
самой подходящей обстановке: на самом острове.

9. Миф «Федона»: Структура

Стоит копнуть чуть глубже, бросить взгляд на две подземные реки,
упоминаемые в мифе «Федона»: Пирифлегетон и его антагонист, Коцит.
Это поможет нам понять и структуру мифа, и его источники, и, в конце
концов, увидеть его связь с Эмпедоклом.
Начнём с Коцита: Платон описывает его, а также область, в которой он
превращается в озеро глубокого тёмно-синего цвета; этот цвет называ-
ется kyanos. Это может показаться малозначительной деталью, и коммен-
таторы никогда не останавливаются на ней надолго. Но темнота цвета
весьма подходит для подземной реки, и, к тому же, темнота – это свойство
Коцита, особо подчёркиваемое в более поздней литературе. Однако, здесь

76 В письме довольно подробно рассказывается о занятиях Платона политикой

и философией в то время (324b-326d), но также с горечью добавлено, что он
прибыл туда «возможно, по случайности, или, скорее, в результате замысла со
стороны одной из высших сил» (326d-e). Отказ Эдельштейна от этого коммен-
тария о высших силах, потому что он «на самом деле ничего не говорит о
цели приезда Платона в Сиракузы» и из-за его «скрытности по отношениям к
тем сведениям, которые человек желает и имеет право [!] знать, и о том, из
каких других источников была представлена информация» (цит. по: 14) так же
мелочен, как и остальные его доводы относительно того, что письмо является
подделкой. Он игнорирует более ранние высказывания в письме относительно
политических забот Платона, упускает из виду очевидные детали грубой фаль-
сификации в тех «других источниках», на которые он ссылается (выше, п. 19), и,
прежде всего, не допускает, что даже великие философы могут иногда действо-
вать, не имея четкой цели или сознательного. Еще один аутентичный штрих в
«Седьмом письме» см. в гл. 21.
 77
есть нечто большее. Этимологически, Коцит – это река скорби и слёз,
и так это имя понимали греки вплоть до конца Античности; но в то же
время нам известно, что в греческой литературе и религии цвет kyanos был
именно что цветом скорби. 77 Точность и меткость выбранного Платоном
прилагательного впечатляет – слишком впечатляет, чтобы принять его за
простое совпадение. И снова поражаешься тому, как мало деталей мифа
произвольны, неуместны или бессмысленны.
Но и это ещё не все. Цвет kyanos, по-видимому, имел особую связь с
мистериями Деметры и Персефоны и — через культы обеих богинь – с
водой и подземным миром. Здесь мы снова возвращаемся на Сицилию: на
остров, «посвященный» Деметре и Персефоне, который Зевс, как пред-
полагалось, подарил Персефоне в качестве свадебного подарка после её
принудительного сочетания с Аидом. Источник в Сиракузах, около кото-
рого, по преданию, Аид утащил Персефону в подземный мир, назывался
Кианой, Kyane, – и в этом тоже заключён двойной смысл. Очевидно, что
название источника отсылает нас к цвету воды. Но в то же время, в связи
с мистериями Персефоны и Деметры, цвет kyanos прочно ассоциируется
с трауром, и выбор названия для источника, несомненно, связан с ежегод-
ными траурными обрядами, совершаемыми около него в память скорби
Деметры и слез по поводу потери её дочери Персефоны. То, что смыслы
здесь снова пересекаются, опять же, навряд ли совпадение – учитывая уже
известную нам тесную связь между деталями мифа в «Федоне» и геогра-
фией Сицилии—не говоря уже о случаях, в которых изучение верований
и идей, связанные с сицилийским культом Персефоны, помогли пролить
свет на полумифическую, полуфизическую географию мифа. И – чтобы
увидеть картину более полно – стоит вспомнить, что Сиракузы были
главным центром мистерий Персефоны и Деметры; мистерий, которые во
времена Античности оказывали столь сильное влияние и в самой Сицилии,
и далеко за её пределами. Что до Кианы, то, похоже, во времена Платона
для этого мистериального культа он был самым значимым местом на всём
острове. Наконец, следует также отметить, что, по-видимому, были очень

77 Можно с достаточной уверенностью утверждать, что в ранней литера-

туре kyanos ассоциировался в первую очередь с божественным оплакиванием,
ради богов – и самими богами; цвет человеческой скорби был melas или туск-
ло-чёрным. В средиземноморских странах и на Среднем Востоке тёмно-синий
был – и остаётся – цветом печали, вместе с чёрным. Корбен (1978) 157. пар. 121
предполагает, что хотя в ранней греческой поэзии это слово периодически могло
заменяться на melas, это происходило не по причине одинакового значения этих
слов.
78
тесные связи между ранним пифагореизмом и культом Деметры и Персе-
фоны. Здесь необходимо учитывать, что, согласно сицилийскому культу
двух богинь, те естественные и искусственные пустоты, что испещряли
поверхность острова, имели одновременно географическое и религиозное
значение, и, точно так же, как и в мистическом пифагореизме—воспри-
нимались либо как символизирующие подземный мир, либо просто как
входы в него.
Что же – кажется, что это всё, что можно сказать по этому вопросу. И
всё же – есть нечто ещё. Упоминание о Киане помогло ввести описание
Коцита Платоном в пространство верований, связанных с Персефоной,
но на греческом западе есть ещё одно место, место, ещё более прочно
связано с картиной, которую он описывает. Рядом с Кумами и Неаполи-
танским заливом, примерно в трехстах милях к северу от Сиракуз, нахо-
дилось Авернское озеро, Аверно: странное место, которое до мельчайших
деталей соответствует описанию Коцита в «Федоне». Согласно Платону,
«напротив» Пирифлегетона и перед тем, как погрузиться под землю,
чтобы встретиться с ним у озера Ахерусиада, Коцит
спер­ва течет по местам, как гово­рят, диким и страшным (δεινόν τε
καί αγριον),  исси­ня-чер­но­го (kyanos) цве­та; их назы­ва­ют Стигий­скою
страной, и озе­ро, кото­рое обра­зу­ет река, зовет­ся Стикс (113b6-c8).
Согласно итальянской традиции, Авернское озеро было расположено
в окрестностях региона, называемого Пирифлегетон, недалеко от озера
Ахерусиады. Ахерусиада находилась недалеко от Пирифлегетона, на
противоположной стороне Кум от Авема, и, как и в «Федоне», было отде-
лено от него, но под землёй соединялось и с ним, и с Пирифлегетоном.78 С
другой стороны, считалось, что Аверно ещё более непосредственно соеди-
нялось с водами Коцита, который протекал рядом, между ним и океаном.
Земли вокруг Авернского озера описывались как «дикие», αγριος, и вызы-
вали такой трепет у греков, что они оставили их нетронутыми и незасе-
лёнными. Вдобавок к своей близости к Коциту, воды Аверно считались
«Стигийскимим», а само озеро – Стиксом. И, точно так же, как Киана
в Сиракузах, Авернское озеро было посвящено Персефоне; а поскольку
озеро было настолько чистым и спокойным на вид, его цвет всегда описы-

78 Ликофрон, «Александра», 695-704. Псевдо-Аристотель, Рассказы о диковинах,

839, 102-104, 843, 130. Страбон, 1.2.18 и 5.4.5. Кроме того факта, что неко-
торые из наших источников с подробной информацией об этой топографии
предшествуют Платону (далее, главы.11-12), конечно, не может быть и речи о
какой-либо возможности того, что итальянская географическая и мифологиче-
ская традиция основывалась на мифе в конце «Федона».
 79
вался, как kyanos. (φαίνεται τήι χρόαι κυανοΰν).
Какой вывод мы должны сделать из всего этого? Неужели Платон —
или, скорее, знакомый ему пифагореец — произвёл какой-то бессмыс-
ленный синтез, объединив две совершенно разные традиции, связанные
с двумя совершенно разными регионами? Ответ прост – нет. Обратим
сперва наше внимание на то, что между культами Персефоны в Сиракузах
и в Кумах, безусловно, существовали тесные связи. Сиракузы оказали
сильное и разнообразное культурное влияние на Кумы и прилегающий
регион Кампания; и, в частности, в шестом и пятом веках до нашей эры,
тесное взаимодействие между итальянским и сицилийским культами
Персефоны — особенно между Сиракузами и Неаполитанским заливом
— было скорее правилом, чем случайностью. Но за этой общностью
кроется одна, очень специфическая, мифологическая и геологическая
реальность. Согласно местным верованием, весь регион между Неапо-
литанским заливом и Сицилией объёдинён сетью подземных ходов и
огненных каналов. Пиндар не зря изображает Тифона, пойманного в
ловушку под Этной – и говорит также, что он с одного конца придавлен
Сицилией, а с другой – и областью вокруг Кумы. Страбон более подробен:
От Кумы и до Сицилии вся область полна огня. В ней есть пустоты
глубоко внизу, соединённые друг с другом, а также с материком, и они
образуют единое целое. Это объясняет, почему Этна обладает её хорошо
известными свойствами, и то же относится к Липарским островам, к
региону вокруг Дикеархии, Неаполя и Байи, а также к островам Пите-
кусай [у побережья Кумы].
Другими словами, эта сицилийско-итальянская сеть подземелий исполь-
зовалась не только для объяснения того, почему вулканические явления
на Сицилии и в Кампании были так поразительно схожи, но и для объяс-
нения существования вулканических Липаранских островов у северного
побережья Сицилии, и той вулканической активности, которая, предполо-
жительно, некогда отделила Сицилию от Италии.
Это означает, что, хотя до сих пор мы сосредотачивались исключительно
на Сицилии, пришло время расширить наши горизонты: даже знаменитое
описание Страбоном «всего острова» как «пустоты под землей, напол-
ненной реками и огнем» – это лишь часть истории. Сам миф в «Федоне»
даётточные указания, направляющие нас за пределы Сицилии – когда
в нём описывается, как Пирифлегетон формирует озеро, большее, чем
Средиземное море (λίμνην πολεί μείζω της παρ’ ημίν θαλάττης) и произво-
дящие извержения вулканов в разных местах на поверхности земли (οπηι
αν τύχωσι τής γής). Словно бы за известным островом Сицилия – есть
80
Сицилия большая, некий мифический и геологический регион, простира-
ющийся далеко за видимые границы острова и, в частности, достигающий
Кум и Неаполитанского залива. Это, возможно, может означать – хотя
это было бы, безусловно, слишком идеально, что автор, ответственный за
географические детали, лежащие в основе мифа «Федона», имел неко-
торое представление о регионе вокруг Кум, а также о самой Сицилии. К
этому вопросу мы ещё вернёмся.
После Коцита мы снова возвращаемся к Пирифлегетону. До сих пор
мы рассматривали эту реку огня только с точки зрения её физических
аспектов и характеристик. Однако ближе к концу мифа «Федона» Платон
вводит ещё один элемент в свое описание рек подземного мира: судьба
душ. В контексте эсхатологической схемы, которую он излагает, Пириф-
легетон играет очень специфическую роль. Из тех душ, которые после
смерти спускаются в подземный мир
…если о ком решат, что они совер­ши­ли пре­ступ­ле­ния тяжкие, но все же
иску­пи­мые  — напри­мер, в гне­ве (ΰπ’ οργής βίαιόν τι πράξαντες) под­ня­ли
руку на отца или на мать, а потом  рас­ка­и­ва­лись всю жизнь, либо ста­ли
убий­ца­ми при сход­ных обсто­я­тель­ствах, — те, хотя и долж­ны быть вверг­
ну­ты в Тар­тар, одна­ко по про­ше­ст­вии года вол­ны выно­сят чело­ве­ко­убийц
в Коцит, а отце­убийц и матереубийц — в Пириф­ле­ге­тон.
Если рассмотреть, что здесь говорит Платон, 79 то мы увидим, что из
всех четырех рек подземного мира — Океана, Ахерона, Коцита и Пириф-
легетона — он связывает реку огня именно с гневом. Это не случайно: в
греческом, как и во многих других языках, огонь и гнев тесно связаны. Но
что важнее всего в данном конкретном случае, так это то, что соответствие
между Пирифлегетоном и огнем гнева упоминается в литературе неопла-
тонизма спустя столетия после Платона. Такая интерпретация огненной
реки, идея метафизического соответствия между географией подземного
мира и микрокосмом человеческих страстей в настоящее время счита-
79 Конструкция хиастическая, как это часто бывает в греческом языке: те, кто
в гневе действовал против своего отца или матери, направляются в Пирифле-
гетон, в то время как те, кто «стали убийцами при сходных обстоятельствах,
попадают в Коцит. «Сходство» должно, как показывает контекст, заклю-
чаться в раскаянии, которое является необходимым условием для искупления,
в то время как «другой путь» (ἄλλοι τρόπωι) указывает на состояние или моти-
вацию, отличные от состояния гнева (ὑπ’ ὀργής) — например, холодный расчет.
Ср. с краткой заметкой Бёрнета, 114 а2; о связи между гневом и убийством
родителей, Еврипид. Электра 1183-4. Насилие по отношению к своим родителям,
независимо от того, закончилось ли оно убийством или нет, считалось престу-
плением первой степени: см, например, Аристотель, «Риторика». 1386b28-9.
 81
ется уникальным творением неоплатоников, и ярким примером того, как
неоплатоники вносят свои собственные необычные, изящные теории
в простые мифы Платона. Также высказывалось предположение, что
подобное соответствие, вполне возможно, можно проследить вплоть до
времени неопифагорейского движения в Александрии, которое возникло
на столетия позже Платона. Это ближе к истине, но, как мы только что
видели, также неверно: аллегорическая ассоциация восходит к самому
Платону. И это ещё не всё, что можно сказать на эту тему. Отрывок из
«Федона» показывает, что собственное отношение Платона к ассоци-
ации – не более чем случайный и мимолетный интерес. Деталь отодвинута
на задний план, подразумевается, а не формулируется явно — чего не
было бы, если бы он её придумал сам – или если бы он считал её особенно
важной. Другими словами, аллегорическая интерпретация, которая
обычно рассматривается либо как неопифагорейская, либо как неоплато-
ническая, не только восходит к самому Платону, но и во время Платона
уже стала обычным фоном.
Из этого можно сделать несколько выводов; и вот два из них. Во-первых,
в этом содержится определенное предупреждение для нас, для нашего
подхода к изучению истории западных идей. Несмотря на якобы большие
успехи в науке, достигнутые со времен Возрождения, факт заключается
в том, что наш взгляд на так называемое развитие западной философии
сформирован крайне упрощенной дарвиновской идеей исторического
развития. История древней философии все ещё пишется в соответствии
с фундаментальным убеждением, что до золотого века афинских дости-
жений в четвертом веке до нашей эры земной шар был населен наивными
детьми, блуждающими в темноте в поисках истин, что сумели открыть
и сформулировать лишь Платон и Аристотель. Любая утонченность,
которую мы или древние философы, жившие позже Платона и Аристо-
теля, или, если на то пошло, сам Платон, приписывали этим примитивным
существам, почти неизменно отвергается как историческая ошибка: как
проекция назад во времени изящества и чистоты, возможных только в
более позднюю эпоху.
Но здесь – перед нашими глазами пример совершенно обратного.
Изящная аллегория географии подземного мира уже уходила в небытие ко
времени Платона, и когда неопифагорейцы или неоплатоники перефор-
мулировали ту же идею, они не создавали ничего нового, а просто продол-
жали давнюю традицию – и они в действительности утверждали, что
поступают так! В рамках этой традиции Платон – не начало и не конец;
он лишь точка на линии. Говорить о неоплатонизме до Платона – означает
82
просто жонглировать словами, но так можно подчеркнуть что, по крайней
мере, нечто из того, что обычно считается «новым», оказывается намного
старше, чем предполагалось. Что особенно беспокоит в этом случае, так это
то, что речь идет об устной традиции, полученной Платоном, а не о пись-
менной. Это неизбежно повышает вероятность того, что в сравнительно
ранние времена существовало множество идей, от которых не осталось и
следа, не только из-за утраты документов, но и потому, что некоторые из
наиболее важных идей никогда не существовали в письменном виде.
Во-вторых, теперь мы можем куда более серьёзно подойти к вопросу об
источниках Платона для мифа «Федона». Ранее мы видели, что сложные
топографические детали в мифе – отнюдь не собственное изобретение
Платона, а, наоборот, точное воспроизведение мифологии и географии,
истории о вулканической «подземке», простирающейся от Сицилии до
Кампании. А теперь мы начинаем понимать, что миф содержит не только
географические и мифологические детали, но также аллегорическое или
метафорическое осмысление этих деталей, и что такое осмысление не
более оригинальна для Платона, чем сами детали. Короче говоря, он явно
унаследовал не только знание о мифической топографии, корни которого
уходят в Сицилию и южную Италию, но и психологическую интерпре-
тацию, которая связывает эту топографию с природой и судьбой души.
Вот ещё один из диалогов Платона, который помогает нам понять самые
важные из участвующих факторов. Как упоминалось ранее, «Горгий» в
кратком виде показывает традицию как мифа, так и мифологической интер-
претации, и содержит два различных уровня. На первом уровне мы встре-
чаем буквальное описание мифического подземного мира. Во-вторых, у
нас есть аллегорическое объяснение сцены подземного мира, интерпре-
тацию изображённых страданий в контексте человеческих страстей, пере-
живаемых во время нашей земной жизни. Это практически то же самое,
что мы обнаруживаем в мифе «Федона»: буквальное описание подзем-
ного мира в сочетании с уже почти исчезнувшими следами аллегориче-
ской интерпретации в том же духе. В «Федоне» наказание погружением в
Пирифлегетон соотнесено со страстью гнева; в «Горгии» наказание тем,
что заставляют бесконечно носить воду в решете, соотнесено со страстью
ненасытного желания. В каждом случае главная идея, по сути, одна и та же.
Эти параллели между «Горгием» и тем, что мы обнаруживаем в
«Федоне», явно не случайны, и связь между ними становится ещё более
очевидной, когда мы рассматриваем другие факторы, общие для обоих
мифов. Начнем с самой сцены подземного мира: в «Горгии» Платон с
подчеркнутой неопределенностью предполагает, что буквальный уровень
 83
мифа—его основное описание подземного мира— «вероятно» придуман
«сицилийцем или италиком». Что касается «Федона», мы уже видели,
что буквальный уровень мифа—его основное описание подземного
мира—происходит, действительно, из Сицилии и Италии. А затем появля-
ется результат: полное сочетание оригинального мифа и аллегорической
интерпретации. Здесь, в почти идентичных выражениях как в «Федоне»,
так и в «Горгии», Платон указывает источник этой комбинации мифа и
интерпретации – некий устный источник, неназванный «некий человек»:
но человек, на которого указывают все свидетельства, в обоих случаях
был пифагорейцем. На каждом уровне подтверждается параллель между
мифом «Федона» и фрагментом мифа в «Горгии».
Довольно легко расширить до конкретных деталей анализ мифа в
«Федоне», если рассматривать его в контексте двух уровней; но доста-
точно упомянуть лишь один важный момент, собирающий все остальные
воедино. На самом первом, буквальном уровне мифа мы живём на сфери-
ческой земле – земле с её вулканами, пустотами и пещерами, а также
подземными реками, что периодически выходят на поверхность, порождая
ключи, ручьи и озёра. Что же до подземного мира, то это именно он:
другой мир, сокрытый от нас в земных недрах. Этот базис – мы живём на
поверхности, Аид – в подземном царстве мёртвых – явно сохраняется и
на буквальном уровне мифа в «Горгии». Но, в обоих диалогах на метафо-
рическом уровне меняется всё; всё сдвинуто. Согласно «Горгию», суть
не в том, что мы живы, а подземный мир находится где-то в ином месте.
Напротив, мы уже мертвы (νΰν ημείς τέθναμεν), и мир, который мы считаем
миром живых, на деле и есть подземный мир. В мифе «Федона» делается
тот же вывод, только его значение более полно раскрыто. В действитель-
ности, говорится там, мы живём в небольшой расщелине, пещере, одной
из многих крохотных «пустот», сокрытых в глубинах земли – «но, хотя
мы живём в пустотах земли, мы не осознаём этого факта и считаем, что
обитаем на поверхности». Средиземное море – крохотный пруд в нашей
сырой пещере, а мы теснимся вокруг него, как лягушки. Если мы возвра-
щаемся к Сицилии, то – сообразно буквальному уровню мифа «Федона»,
мы живём на поверхности острова, над его тёмными пустотами и пеще-
рами, ведущими в глубины подземелья, но в метафорическом плане – мы
уже в одной из этих пещер, в глубине подземного мира, и лишь видим сон
о том, что мы обитаем на поверхности.
Нет смысла особенно подчёркивать уместность подобной интерпре-
тации мифа в «Федоне» для других мифов Платона—в частности, для
понимания аллегории пещеры в «Государстве». Но что же до самого мифа
84
«Федона», то здесь стоит отметить одну, последнюю деталь. Анализ мифа,
разделяя его на уровни раз и навсегда кладет конец спорам, которые на
протяжении тысячелетий мешали попыткам его интерпретации: спорам о
том, следует ли понимать «землю», упомянутую в мифе, буквально – как
нашу собственную знакомую землю, или метафорически – как намек на
что-то иное. 80 Простой ответ заключается в том, что она – и то и другое, в
зависимости от уровня, на котором человек читает Платона. Как и следо-
вало ожидать – учитывая, что материал был лишь впоследствии перера-
ботан и снабжен аллегорической настройкой, миф начинает с буквального
уровня.81 Но затем, как и следовало ожидать, стремительно выстраивается
метафорический уровень. В результате – миф «Федона» описывает две
земли, а не одну. Изначальная земля—это наша земля – или, точнее, земля,
которую наблюдают в Сицилии или южной Италии. И, затем, в допол-
80 Доказательства споров по этому вопросу в Античности см. у Дамаскина,
«Федон». 1.503-22, 2.114-45. Сам Дамаскин довольно вяло пытался убедить
своих студентов в том, что «истинная земля» в «Федоне» - это «попросту
просто земля, описанная географами» (1.504). Очевидно, что он выбрал здесь
сторону в споре, который разделял платоников на протяжении веков, и пытался
найти «разумное» решение проблемы; он шел по стопам Аристотеля, который
с типичной приземленностью уже критиковал миф на чисто буквальном уровне
и игнорировал любой аллегорический смысл (Метеорология. 355b32- 356b33).
В наше время наметилась тенденция следовать Аристотелю и Дамаскину –
например, Дж. Диллон, «Калифорнийские исследования классической антич-
ности», 4 (1971), 138-9; хотя есть и довольно редкое понимание аллегорического
уровня мифа и его связи с мифом в «Гении Сократа» Плутарха; см. Р. Хайнце,
«Ксенократ» (Лейпциг, 1892), 135-6, а также комментарии де Сантильяны,
«Мельница Гамлета» (Бостон, 1969), 186-8. Платоническая подоплека эсхато-
логических мифов Плутарха долгое время была общеизвестной: см., например,
Дитрих, 145-9 и, совсем недавно, у Кулиану 43-6. Однако Кулиану совершает
обычную ошибку, утверждая, что у Плутарха «текст Платона постоянно
интерпретируется в соответствии с современной ему сложной, экзегетиче-
ской системой» — предположение состоит в том, что в мифах Платона нет
ни сложности, ни экзегетической системы, хотя они уже подразумеваются в
его мифах.
81 109е – 9а (шарообразная земля). Этот вводный отрывок с его четким разли-
чием между центральной землей и окружающими её небесами прямо отвечает
на вопросы, поднятые ранее в диалоге о форме и положении земли в нашем
обычном понимании её (97d-98a; Седли 360-3). Чтобы посмотреть на более
обширное сравнение примеров последующих интерпретаций, связанных с более
ранними материалами, см. Кингсли (1994 а).
 85
нение к земле буквальной – мы видим иную, «истинную» землю, далёкую
от нашей жалкой её имитации; эфирный, небесный мир, населённый
божественными созданиями. Они – истинно живущие, и по сравнению с
их жизнью, наша так называемая жизнь, существование на поверхности
разрушающейся, нечистой земли – лишь бледная тень; сновидение. Это
сопоставление двух земель, естественно, вызвало путаницу; но если мы
перестаём выбирать между одним уровнем и другим, и примем существо-
вание их обоих, мы сможем оценить настоящую плотность и сложность
мифа в конце «Федона».
Пришло время подвести итоги и немного упорядочить основные поло-
жения на данный момент. Изучение мифа в «Федоне» показало, что он
содержит по меньшей мере два разных уровня. На базовом уровне у нас
есть повествование, описывающее форму и географию земли, представ-
ленное – в основном – в виде подробного описания видимой местности
Сицилии, а также огромных рек воды и огня, текущих и горящих под
поверхностью острова. Это повествование можно назвать пифагорей-
ским не только в том смысле, что оно впоследствии использовалось и пере-
осмысливалось в пифагорейских кругах, но и в том смысле, что оно почти
наверняка было составлено пифагорейцем. Особенно важен тот факт, что
теория шарообразности земли— нашей земли, которую мы знаем, отно-
сится к буквальному уровню мифа, ещё до его аллегоризации. В этом
нет ничего удивительного. Напротив, это создаёт очередную параллель с
фрагментом мифа в «Горгии», потому что есть достаточные основания
полагать, что «сицилиец или италик», предварительно упомянутый там
как автор основы мифа, сам был пифагорейцем.
Затем, на следующем уровне мифа в «Федоне», оригинальная история
переосмысляется: он аллегорически приспосабливается к философским
– или, точнее, к мистическим целям. И в этой аллегорической интерпре-
тации мы встречаемся с чем-то совершенно новым: желанием осуще-
ствить символический перенос на космический план деталей географии
Сицилии и Кампании. Впоследствии мы увидим иной, ещё более яркий
пример того, насколько частым было подобное желание у пифагорейцев
до Платона.
Расследуя миф в «Федоне» таким образом, можно сделать ряд выводов.
Один из них – естественно, касается самого Платона, и его оригиналь-
ности. В наши дни стало догмой то, что его мифы – продукт его собствен-
86
ного творческого гения. Высказывание подобных убеждений обычно
сопровождается признанием того, что отчасти его мифы базируются на
пифагорейских источниках; но незамедлительно добавляется, что именно
Платон с его поразительными талантами был тем, кто преобразовал эти
грубые детали, объединил их, свёл воедино и создал мифы в том виде, в
котором они до нас дошли. Снова и снова приходится сталкиваться с
почти одинаковыми утверждениями, что «никто, кроме Платона», не мог
превратить эти мифы в те «великолепные, целостные картины», кото-
рыми они являются.
Однако, такой анализ мифа «Федона» показывает нам совсем другую
сторону картины. То, что мы полагали оригинальными чертами творения
Платона, оказывается, принадлежат вовсе не ему, и нет нужды искать
повсюду, чтобы найти происхождение той традиции, материал которой
он использовал – ведь все подсказки указывают на один и тот же источник.
Не только физические и географические детали, но также мифические и
эсхатологические, а также их аллегорическая интерпретация. Структура
и наполнение мифа оказываются более плотными и сложными, чем счита-
лось до сих пор: он содержит различные уровни смысла, и Платон передал
– вместо того, чтобы выдумывать – не только буквальный мифологиче-
ский уровень, но также и символический уровень интерпретации. Короче
говоря, всё указывает на то, что он делает именно то, что многократно
заявляет: повторяет миф в точности так же, как он услышал его от кого-то
другого.
Это не значит – отрицать, что Платон внес свои собственные изменения
в рассказанный им миф. Напротив, вероятно, он мог спутать некоторые
детали и размыл границы некоторых изначально тонких различий —
возможно, из-за отсутствия интереса, либо даже из-за недопонимания.
Однако нет никаких доказательств того, что он внес какой-либо значи-
тельный вклад в создание—или даже в организацию – этого мифа. Мы
уже рассмотрели достаточно большое количество примеров, начиная со
сложных деталей сицилийской и итальянской географии, когда именно
те черты или штрихи, которые на первый взгляд кажутся, скорее всего,
оригинальным вкладом самого Платона, ничем подобным не оказыва-
ются. Чтобы упомянуть здесь ещё один пример, есть, казалось бы, один
небольшой личный штрих: Платон цитирует строку из Гомера, чтобы
проиллюстрировать описываемую космологическую теорию. Но на
 87
деле, как мы увидим позднее, этот конкретный отрывок из «Илиады»,
на который он ссылается, имел совершенно особое значение для пифа-
горейцев ещё до него, и уже использовался ими в иллюстрации и форму-
лировке своих космологических теорий. И снова длинная тень пифаго-
реизма падает на миф в «Федоне», и на неё стоит обратить пристальное
внимание.
Есть ещё один аспект, в котором Платон, по-видимому, внес ориги-
нальный вклад, записывая то, что он услышал из своего устного источника.
Это деталь, которая в наш высоко литературный век может показаться не
особенно важной; но она была введена, чтобы обосновать очень важный
шаг. Изложив то, что он услышал в письменной форме, Платон раскрыл
для широкой аудитории — даже в греческом мире своего времени, не
говоря уже о грядущих веках — устную традицию, которая, по-види-
мому, была ограничена очень небольшим кругом пифагорейцев. 82 И здесь
также затрагивается куда более глобальный вопрос. Замена устной речи
написанным текстом является одним из аспектов куда более масштабного
явления, которое можно полностью оценить лишь если мы вспомним, что
Платон жил во время ключевого перехода Запада от преимущественно
устной культуры к преимущественно письменной. Сам он слишком
хорошо осознавал ограниченность письменного текста в качестве сред-
ства подлинного общения. Но он также был реалистом и видел, что его
единственной надеждой было победить врага в его собственной игре: что
единственный способ противостоять новой «демократизации» письмен-
ного слова, которая давала всем и каждому возможность найти массовую
аудиторию независимо от ценности того, что они должны были сказать,
— это использовать литературу для того, чтобы попытаться передать и
сохранить некоторые идеи, которые он считал необходимыми для суще-

82 Доддс (1959) , 27 описывает этот другой миф – вместе с аллегорической

интерпретаций - воспроизведённый в Платоном в «Горгии», как «текст, отно-
сительно которого не предполагается, что его будут знать читатели». Заме-
чание о том, что читатели его не знают – верно, но описание Доддсом основного
мифа вместе с его аллегорической интерпретацией как «текста» противоречит
собственным неоднократным утверждениям Платона о том, что его источник
был устным, а не письменным. Ср. Горгий 493а («Я сам слышал», и 493b («как
объяснял мне человек, рассказавший это», и Менон 81а («Я слышал от мудрых
мужчин и женщин», Федон 108с («Как убеждал меня этот человек», и так
далее. Об устной традиции ранних пифагорейцев см. Буркерт 140 п. 110.
88
ствования как личности, так и общества в целом.
В течение столетий после Платона появлялись рассказы о том, как он
списывал у пифагорейцев, перелицовывая их труды и воспроизводя их
содержание в своих собственных книгах; эти истории были переняты
более поздними платониками, которые с удовольствием признавали,
что Платон действительно продолжал линию пифагорейской традиции,
«присваивая» (σφετερίσασθαι) учения своих предшественников. В наши
дни эти истории и идеи автоматически отвергаются: обвинения в плагиате
воспринимаются как высосанная из пальца клевета, распущенная, чтобы
подорвать репутацию Платона, в то время как платонизирующие версии
снисходительно приписываются «синкретическому» настроению
поздней Античности с его предполагаемой любовью к созданию несуще-
ствующих связей между различными традициями.
Но какова бы ни была правда или неправда в историях о покупках
или получении книг, из анализа мифа «Федона» совершенно ясно одно:
Платон был во много обязан пифагорейской устной традиции. Позже,
во все более книжный век, было вполне естественно перевести этот долг
в чисто литературные термины; и все же это означало перенос — а не
измышление — схемы заимствования и воспроизведения. Косвенные
намеки на связь Платона с пифагорейской традицией уже существовали –
вроде тех, которые Чернис тактично описал как «тенденцию Аристотеля
рассматривать пифагореизм и платонизм как тесно связанные доктрины»,
или признание того, что пифагорейские идеи, по-видимому, проникли в
раннюю Платоновскую академию, повлияв на её жизнь; но ничто не
сравнится с поиском доказательств в самих трудах Платона.83 И любое
возможное возражение – например, о том, что значение этих доказа-
тельств должно быть ограничено мифическими интерлюдиями в произве-

83 Чемиз (1935), 46. По этому вопросу Аристотель довольно конкретен: ‘Во

многих отношениях начинания Платона — ή Πλάτωνος πραγματέια — следовали
за ними (пифагорейцами), но у него также были свои идеи, отличные от фило-
софии италиков» (Метафизика .987 29-31; ср. Буркерт 30-1 и, о «начинаниях
Платона», «Федон»,.61c8, Письма 7-341 b7-d2). Даже учитывая его способность
искажать историю идей, Аристотель был — как ближайший ученик Платона —
в гораздо лучшем положении, чтобы судить об истинности этого вопроса, чем
мы; но в наши дни это не мешает говорить о «существенной связи»... которая,
по утверждению Аристотеля, существует между пифагореизмом и плато-
низмом», как о «очевидно, измышленной самим Аристотелем» (Ригинос 173 н.36).
 89
дениях Платона – имеет под собой мало оснований. Как мы увидим позже,
все, что имеет отношение к природе и происхождению мифов Платона, с
необходимостью должно повлиять на наше понимание его творчества в
целом.

10. Платон и Орфей

Платон повсюду перефразирует Орфея.
Олимпиодор, «О Федоне»
От Платона мы можем теперь начать двигаться назад во времени, через
миф «Федона» – к Эмпедоклу. Причиной того, что мы решили в первую
очередь взглянуть на миф «Федона», была возможность того, что он может
пролить свет на странное отождествление Эмпедоклом Аида с огнем. В
результате был сделан ряд выводов. Сходство между утверждением Эмпе-
докла и тем, что мы обнаруживаем в мифе «Федона»с его огромными
кострами, горящими в подземном мире, оказывается неслучайным и легко
объяснимым: так же, как и в случае с Эмпедоклом, наполовину физическая,
наполовину мифическая география, описанная Платоном, начинается в
основном с Сицилии. Мы также увидели, что Платон унаследовал струк-
туру и детали мифа о Федоне от западных пифагорейцев. Это обеспечи-
вает дополнительную точку соприкосновения с Эмпедоклом, чьи связи с
западным пифагореизмом нельзя отрицать.
Следующий очевидный вопрос заключается в том, как именно связаны
поэзия Эмпедокла и миф «Федона». Это не первый случай, когда связи
между ними наблюдались: Бернет уже сделал это, и предположил, что
Платон позаимствовал детали своего мифа непосредственно у Эмпедокла.
Однако причины, которые он привел в пользу своего предположения,
были более чем немного наивными. Его главным аргументом стало, что
в мифе «Федона» упоминаются горячие источники и вулканы, когда
речь идет о Сицилии, а Эмпедокл также упоминал горячие источники,
поэтому, детали, по-видимому, «взяты у Эмпедокла Сицилийского». Но
даже помимо очевидного элемента чрезмерного упрощения здесь, мы уже
видели, что этот вопрос намного сложнее, чем его видит Бернет. Миф в
конце «Федона» – это не простое единое, однородное целое; он состоит
из разных слоев, и если мы хотим понять его происхождение, нам нужно
уточнить, имеем ли мы в виду буквальный уровень мифа или его следу-
90
ющий уровень – символический. Что касается Эмпедокла, то выбор прост:
в первую очередь, нам нужно сосредоточиться на первоначальном уровне
— на уровне, на котором поверхность земли все ещё остается поверх-
ностью земли, а Аид ещё не был аллегорически спроецирован в мир, в
котором мы живем. Вопрос, таким образом, заключается в том, можно ли
в каком-либо смысле соотнести первый уровень мифа с Эмпедоклом.
Здесь мы сталкиваемся во многом с той же самой ситуацией, с которой
столкнулся Олимпиодор в шестом веке, когда он попытался идентифици-
ровать «сицилийца или италика», который, «вероятно, был источником
первого слоя мифа в «Горгии»». Рассуждения Олимпиодора были так же
просты, как и у Бернета: мы ищем сицилийца или итальянца, который, по
видимому, был связан с пифагореизмом; Эмпедокл был и пифагорейцем,
и сицилийцем, так что он, вероятно, тот, кого мы ищем.84 На самом деле,
соответствия, отмеченные ранее между образцами мифа в «Горгии» и
в «Федоне», делают вопрос Олимпиодора о личности «сицилийца или
италика» у Платона чрезвычайно актуальным для вопроса о том, кто же
создал историю, легшую в основу мифа в «Федоне».
То, что автором, о котором идёт речь, был Эмпедокл, можно смело
отбросить. Начиная с «Горгия», Платон описывает этого человека не
просто как «сицилийца или италика», но также как и «хитроумного
слагателя мифов». Доддс увидел в этом описании достаточно оснований,
чтобы отвергнуть выбор Олимпиодором Эмпедокла: Эмпедокл философ,
а не слагатель мифов. Доддс немного хватил лишку – Платон, когда преда-
вался размышлениям, а не сосредотачивался на полемике, был довольно
близок к тому, чтобы пересечь границу между философом и слагателем
мифов – но, несмотря на это, Доддс был прав, а Олимпиодор ошибался.
Для Платона, Эмпедокл был не «сицилийцем или италиком», а, вполне
конкретно, сицилийцем. Платон сам слишком хорошо знал поэзию Эмпе-
докла, чтобы не узнать её за завесой из аллегорических интерпретаций,
да и его аудитория из афинян была достаточно знакома с ней, чтобы не
обмануться такими двусмысленными оборотами – и не порадовались
бы им. И мы действительно можем продвинуться на шаг вперёд. Целлер

84 Платон, Горгий, 493a6-7; Олимпиодор, «К Горгию» 157.15-17. Нужно иметь

в виду, что Олимпиодор стремился найти определённые аллюзии на Эмпедокла
в «Горгии» в том числе и потому, что этот диалог был назван в честь человека,
который называл Эмпедокла своим учителем.
 91
и Виламовиц заметили, что выражение, использованное Платоном –
«некий хитроумный слагатель мифов, вероятно, сицилиец или италик»
(τις μυθολογών κομψός ανήρ, ισως Σικελός τις ’Ιταλικός) – юмористический
парафраз слов поэта Тимокреона о «хитроумном сицилийце», (Σικελός
κομψός ανήρ). Виламовиц также заметил, что парафраз Платона указывает
на то, что, хотя у рассказчика мифов, о котором идет речь, должны были
быть тесные связи с Сицилией, чтобы можно было легко упоминать слова
Тимокреона, этот человек, вероятно, прибыл не с Сицилии, а с матери-
ковой Италии. Это полностью исключает Эмпедокла.
Когда мы возвращаемся к мифу «Федона», мы приходим почти к такому
же выводу. Теория Бернета о заимствованиях у Эмпедокла была прием-
лемой, исходя из предположения, что то, что мы видим в мифе, является
просто подделкой со странными деталями, которые заимствованы то у
Эмпедокла, то откуда-то ещё. Но, как мы видели, базовый уровень мифа в
«Федоне» – это непрерывное, подробное повествование, описывающее
природу земли, её поверхность и глубины, а также её обиталище мертвых.
Если бы это было написано Эмпедоклом, Платон немедленно осознал бы
этот факт — и, несомненно, также ожидал бы, что это поймут и читатели.
Так что нам нужно искать где-то ещё. Как отмечалось ранее, с точки
зрения двойного разделения мифа «Федона» на буквальный и аллего-
рический слои, буквальный уровень почти наверняка был работой пифа-
горейца. Однако не следует забывать, что автор принадлежал к сильной
местной традиции, и следовательно, он почти неизбежно должен был
учитывать более ранние мифологические и религиозные традиции. Здесь
мы приближаемся к очередной вероятности, которую нам необходимо
рассмотреть: возможно ли, что первоначальный слой мифа существовал в
форме стихотворения, приписываемого пророку Орфею?
Как хорошо известно, что на протяжении столетия перед Платоном
или даже дольше существовала чрезвычайно тесная связь между пифа-
гореизмом и орфической литературой; очевидно, что у ранних пифаго-
рейцев была установившаяся традиция приписывать Орфею те стихи,
которые они писали о богах и космосе, спасении и душе. Неудивительно,
что, если мы рассмотрим географическое распространение пифагореизма
в то время, источником этих «орфических» стихов будут снова и снова
Сицилия и южная Италия. Например, орфическое нисхождение в Аид,
ныне утраченное, приписывается «Орфею из Камарины» — очевидно,
92
автора из этого города на южном побережье Сицилии, ниже Палики и
Этны, основанного в 599 году Сиракузами. Опять же, текст под назва-
нием «Спасение» (Σωτήρια) приписывается Тимоклу Сиракузскому.
Сиракузы, как мы видели, были чрезвычайно важным центром мистерий
Персефоны, и здесь, несомненно, есть связь с тем фактом, что сама орфи-
ческая литература была в значительной степени сосредоточена на фигуре
и судьбе Персефоны. Более того, орфическое литературное творчество
тяготело к мистериям Деметры и Персефоны и брало на себя роль их
священных повествовательных текстов — также, как это происходило
и с элевсинскими мистериями. И здесь мы снова возвращаемся к мифу в
«Федоне»: тщательное описание сицилийского и кампанского ландшафта
в нём, а также ряд других более конкретных деталей, о которых уже гово-
рилось, вызывает сильное подозрение, что первоначальный слой мифа до
его аллегорической интерпретации был своего рода священным повество-
ванием, игравшем ту же роль в западных мистериях, что и гомеровские
или орфические гимны Деметре по отношению к мистериям в Элевсине.
Это автоматически решает другую проблему: в то время как Эмпедокл не
может быть автором оригинального мифа именно потому, что его поэзия
была так хорошо известна, то орфический текст точно соответствует
требованиям. Многие орфические стихи были явно предназначены в
первую очередь для использования в кругах посвященных: это объясняет,
почему они, по-видимому, были очень мало известны публике и «выпуска-
лись ограниченным тиражом».
Впрочем, не стоит удовлетворяться лишь одними общими соображе-
ниями, какими бы разумными они ни были. Есть также гораздо более
конкретные свидетельства, указывающие на то же самое; и мы можем
начать с фрагмента мифа в «Горгии». Идея о том, что первоначальный,
доаллегорический слой мифа происходит из орфической поэмы о
подземном мире, не нова и хорошо обоснована. Можно даже сказать,
что предположения о происхождении литературы, приписываемой
Орфею, из Италии и Сицилии, возникли в связи с туманным упоминанием
Платона о каком-то «сицилийце или италике» как авторе фрагмента мифа
в «Горгии». Возможность связи Платона с орфической литературой
также в некоторой степени подтверждается отрывком из «Государства»
 93
Платона.85 Более того, новый свет на этот вопрос пролило поразительное
открытие в 1962 году папируса Дервени — папируса, содержащего текст,
который, вероятно, был написан незадолго до того, как Платон написал
«Горгия»: в нём содержится аллегорическая интерпретации стихотво-
рения, приписываемого Орфею. Как мы неоднократно видели, структура
фрагмента мифа в «Горгии» до мельчайших деталей отражает структуру
мифа в конце «Федона»: любой свет, пролитый на него, автоматически
проливает свет и на миф «Федона».
Это подводит нас к самому очевидному доказательству из всех: свиде-
тельству в самом «Федоне». Первое, что следует отметить, это то, что ещё
в основной части диалога и перед тем, как приступить к заключительному
мифу, Платон перемежает дискуссию отсылками к орфической литера-
туре, посвящённой подземному миру. То, что они относятся к орфиче-
ским текстам, неоспоримо, и этого само по себе достаточно, чтобы подго-
товить человека к тому, что, когда Платон будет рассказывать последний
миф — конечно же, на тему подземного мира — он снова будет строить
свои рассуждения на орфическом материале.
Именно так этот вопрос рассматривался в более ранних исследованиях
«Федона»: как определённая возможность, но не более того. Однако так
было не из-за отсутствия доказательств, как мы увидим, а из-за того, что
этот вопрос был одновременно не модным и не интересным для иссле-
дователей. Прошло уже столетие после того, как Дитрих в своей книге
«Некия» провёл последнее серьезное исследование возможных связей
между орфической литературой и мифами Платона. Затем эта тема вышла
из моды, отодвинутая на задний план вновь обретенной верой в ориги-
нальность мифотворчества Платона. В 1930-е годы Виламовиц и Томас
нанесли, казалось бы, почти смертельный удар по всей теме «орфизма»,
продемонстрировав, что никогда не существовало единой или объе-
динённой системы орфических воззрений – равно как и орфической
85 Идея «Горгия» о том, что в подземном мире существует наказание носить воду
в решете (φοροίεν ϋδωρ τετρημένωι κοσκίνωι, 493a5-с3), повторяется в «Государ-
стве», где она приписывается «другим» в дополнение к Мусею и Эвмолпу (363с3
–d8, κοσκίνωι ϋδωρ αναγκαζουσι φέρειν). В связи с Мусеем «другие», скорее всего,
относятся в первую очередь к орфическим писателям, которые переосмыслили и
адаптировали традиционные греческие идеи; это дополнительно подтвержда-
ется упоминанием Платона почти сразу после этого о «нашумевших книгах
Мусея и Орфея» (βίβλων ομαδον Μουσαίου καί ‘Ορφέως, Зб4еЗ).
94
«церкви». Это чудесным образом практически устранило с научной
сцены исследования, признающие существование подлинной, доплато-
нической орфической литературы. Одним из знаменательных результатов
этого события стало следующее: сейчас, когда наблюдается очевидное
совпадение между темами и образами, используемыми в орфической лите-
ратуре, и теми, которые встречаются у Платона, считается более «благо-
разумным» говорить об орфическом источнике как «имеющем платонов-
скую модель» или, что его необходимо рассматривать «в платонической
перспективе». Все это очень удобно; но беда в том, что в долгосрочной
перспективе это означает бегство от исторической проблемы, а не её
решение. Эта проблема стала более острой в последнее время в резуль-
тате археологических открытий — особенно после открытия папируса
Дервени, который с честью доказал существование орфической лите-
ратуры до времен Платона. И все же, даже находка Дервени, возможно,
отвлекает внимание от важнейших свидетельств в собственных работах
Платона.
В ряде случаев Платон цитирует или перефразирует строки орфических
стихов и, чаще всего, подчеркивает их древность. Но самое красноречивое
свидетельство из всех можно найти в «Федоне». Несколько ссылок на
орфические идеи в основной части диалога – это, действительно, только
начало истории. Например, наиболее яркий элемент символики подзем-
ного мира в этих ранних орфических аллюзиях неоднократно повторяется
в географии подземного мира последнего мифа: упоминание о лежании
в грязи (έν βορβόρωι κείσθαι) трижды встречается в контексте Пирифле-
гетона, Тартара и обширных подземных рек из грязи в Сицилии. Были
выдвинуты некоторые очень странные предположения относительно
происхождения выражения «лежащий в грязи», но вот что совершенно
ясно из отсылок к этому образу в других местах — как у Платона, так и у
других авторов— это изображает наказание, предназначенное для мучаю-
щихся в подземном мире. Описание Аристофана особенно показательно:
те, кто совершил преступления, в частности, если они подняли руку на
своего отца или мать, вынуждены «лежать в грязи»(είτα βόρβορον… εν
δέ τούτωι κειμένους) в подземном мире вблизи озера Ахерусиада. Помимо
того, что мы видим здесь идентичную идею о том, что преступника
бросают валяться в грязи, следует отметить, что, согласно «Федону», реки
грязи образуют приток Пирифлегетона, что течёт рядом с Ахерсуиадой и
 95
предназначен, в частности, для тех, кто поднимает руку на своего отца или
мать. 86 Отрывок из Аристофана, также, как и другие подобные примеры,
сводят воедино указания на лежание в грязи, равно как и те подземные
реки грязи, которые упомянуты в мифе «Федона», таким образом, что они
представляют собой множество граней одной и той же фундаментальной
идеи. Другими словами, они позволяют нам понять, что последний миф в
диалоге даёт объяснение более раннему краткому намёку о «лежании в
грязи», помещая его в надлежащий мифический контекст — в котором он
имеет смысл. На этом базовом уровне мифа Платон не добавил ни приу-
крашивания, ни тонкой экзегезы, как и его источник; напротив, он просто
показал нам более широкое полотно, в котором этот образ занимает свое
законное место. Если изолированная идея «лежания в грязи» является
орфической, то мифическое полотно, которому она принадлежит, почти
наверняка также является орфическим — не только реки грязи, но и весь
пейзаж подземного мира в мифе «Федона» в целом.
Тематически, более ранние орфические ссылки связаны с последним
мифом: они дают краткое представление о том, что нам ожидать, к какому
материалу обратится автор впоследствии, и это подтверждает наличие
связи между различными частями «Федона». Та же модель – ожидание и
результат – повторяется и впоследствии. Итак, образ, представленный в
диалоге ранее – нечистой души, которую оставили лежать в грязи, имеет
логическое дополнение – видение чистой души, освобождающейся из
Аида, отправляющейся жить с богами; подобная дихотомия Платона
типична для орфической доктрины, описанной им в другом месте, и то же
самое противопоставление повторяется — в идентичных выражениях — и
86 Аристофан, Лягушки 137, 145-50. Платон, Федон 113a5 – b5, 113e6-114a8. См.
также «Государство», 363в6-7, Вергилий, «Георгики», 4.478-80, Лукиан, «Прав-
дивая история», 2.30-1, Плотин. 1.6.6.3-5,1.8.13.17-26. Описание Платоном
«огромного озера», образованного Пирифлегетоном, «пылающего большим
огнем» и «кипящего водой и грязью» (nsa6-8), можно сравнить также с описа-
нием в так называемом «Апокалипсисе Петра», где изображены грешники в
подземном мире, пойманные в ловушку в огромном озере, наполненном пыла-
ющей грязью’ (Дитрих 4,50-1,6,81 221). Сходство между образами здесь и в
учении Платона очевидно, и Дитрих посвятил книгу тому, чтобы показать, в
какой степени христианский Апокалипсис — найденный лишь в фрагментарной
форме в Ахмиме в Верхнем Египте и в эфиопской версии — следует орфическим
и пифагорейским традициям; ср. Dieterich, passim; Cumont 245-8; C. Maurer in E.
Hennecke, New Testament Apocrypha, ii (London, 1965), 667.
96
в заключительном мифе. И здесь орфические аллюзии, ранее приведенные
в «Федоне», разворачиваются в финальном мифе, становясь бесценным
ключом к пониманию его структуры, языка и значения. Все более неиз-
бежным становится вывод о том, что основной пласт мифа — в частности,
детали описания подземных рек — происходит из орфической поэмы.
Мы находим подтверждение этого в очевиднейшем источнике. В своем
комментарии к мифу в «Федоне» Дамаский объясняет упоминание
Платоном четырех рек подземного мира — количество, необычное с точки
зрения гомеровской традиции — с его приверженностью к орфизму. Он
утверждает, что подобное расположение рек подземного мира было
описано «довольно подробно» Орфеем; и он добавляет, по свидетель-
ству Прокла, что в соответствии с «орфической традицией» (Ỏρφέως
παράδοσις) это интерпретировалось символически – каждая из рек соот-
носилась со стихийным элементом. 87
Что мы можем сделать с этим? От волны скептицизма в начале века
по поводу всего, что касалось «орфизма», Дамаский и Олимпиодор
пострадали особенно сильно: утверждалось, что, помимо того, что они
жили почти через тысячу лет после Платона, они были легковерными
мистиками, и поэтому ценность их текстов при реконструкции ранней
орфической литературы почти равна нулю. Но есть несколько элемен-
тарных фактов, которые необходимо указать или подтвердить. Так же, как
Аристотель и Теофраст, Дамаский и Олимпиодор могут быть очень удоб-
ными источниками информации, если обращаться с ними осторожно; и, в
отличие от Аристотеля и Теофраста, у них есть то преимущество, что у них
не было настоящего желания хитрить со значениями слов или преднаме-
ренно искажать идеи своих предшественников. Что же до источников, то
мы очень хорошо знаем, что Дамаский, в частности, имел доступ к орфи-
ческой литературе, относящейся, по крайней мере, ко временам Платона.
Но, помимо этих общих соображений, точность информации, доступной
Дамаскию и Олимпиодору, и авторитет, с которым они могли говорить о
Платоне и его литературных предшественниках, — это вопросы, которые
едва ли были оценены должным образом. Олимпиодор мог назвать коми-

87 Дамаскин, комментарии к «Федону». 1.497.3-5 и 541.1-6, 2.145.1-6. Платон

отклоняется от традиции Гомера, сделав Коцит самостоятельной рекой (а не
притоком Стикса), превратив Стикс из реки в озеро и добавив Океан к числу рек
подземного мира.
 97
ческого поэта, на творчество которого Платон косвенно и мимоходом
ссылается в «Федоне», и даже процитировать строки из поэта, которые
перефразировал Платон; без объяснения Олимпиодора мы бы остава-
лись бы в неведении относительно этой аллюзии и никогда бы не узнали
не только о том, что он перефразировал слова другого писателя, но и о
том поэте, о котором идет речь. И возьмем другой пример, опять же из его
комментария к «Федону»: Олимпиодор приводит оригинальный орфи-
ческий стих — метрически правильный — который Платон также мимо-
ходом перефразировал. В свете подобных свидетельств довольно высоко-
мерным будет не принимать всерьез слова Дамаския, о том, что Платон
позаимствовал расположение рек подземного мира в мифе «Федона» из
поэмы «Орфея».
Дамаский был довольно эксцентричным интерпретатором более ранних
философов – это да, но лжецом он не был. Если он говорит, что то же
расположение рек подземного мира, которое мы находим в «Федоне»,
было описано — и описано довольно подробно — в стихотворении
Орфея, то оно действительно было описано в стихотворении, приписы-
ваемом Орфею. Очевидный вопрос заключается в том, действительно ли
орфические стихи были старше Платона, или же они были более позд-
ними творениями, построенными на географии мифа в «Федоне». Всё
указывает на первый вариант. С одной стороны, орфическая литература,
созданная после Платона, уделяет ему удивительно мало внимания. Нет
никаких свидетельств того, что, помимо случайных платонических выска-
зываний, которые проскользнули в русло эллинистических идей, более
поздние поэты-орфики проявляли какой-либо интерес к его произведе-
ниям или его мифам; ту философскую пищу, в которой они нуждались,
они, по-видимому, находили в где-то ещё. С другой стороны, сам Платон,
как мы видели, часто обращался к корпусу орфической литературы,
которая уже в его дни считалась древней; и ранее в «Федоне» он ссыла-
ется на эту литературу таким образом, чтобы подготовить нас к тому, что
он будет использовать орфические источники в кульминационном мифе.
Опять же, трудно игнорировать признаки наличия поэтического ориги-
нала – на заднем плане мифа в «Федоне». Кроме того, при обсуждении
рек подземного мира Прокл цитирует несколько коротких строк из орфи-
ческой поэмы, которые имеют заметное сходство с общей эсхатологиче-
ской схемой, изложенной Платоном, но в то же время значительно проще:
98
очевидно, что заимствования были сделаны Платоном, а не наоборот.
Наконец, что касается замечаний Дамаска об «орфической традиции»
в описании Ахерона, Коцита, и Пирифлегетона, и об аллегорической
интерпретации этих рек как стихийных элементов, то папирус Дервени
является ярким доказательством того, что даже само подобное аллегори-
ческое переосмысление орфической поэзии было распространено ещё до
Платона, не говоря уже о самой орфической поэзии.88
Эти общие соображения сами по себе сильно покачнули бы чашу весов
в пользу вывода о том, что орфическая поэма, на которую ссылается
Дамаский, была старше Платона, даже если бы не тот факт, что мы уже
пришли к такому же выводу на основании самого «Федона». Соответ-
ствие совершенно очевидно. Упоминание о лежании в грязи и реках грязи
указывает на то, что пейзаж подземного мира мифа в «Федоне» в целом
— что означает, прежде всего, его расположение рек — почти наверняка
основан на орфическом произведении. Дамаский просто подтверждает
это. Истинность этого была доказана Дитрихом уже столетие назад, но
мода не интересуется разумными доводами.
Есть одна маленькая деталь, которая подтверждает и проясняет этот
вывод. Дамаский, как упоминалось ранее, проводит четкое различие
между первоначальной мифологией рек подземного мира, приписываемой
Орфею, и аллегорическими интерпретациями, соотносящими каждую реку
с элементом, которому она подчинена. Он приводит конкретный пример,
иллюстрирующий это различие: в то время как Пирифлегетон аллегори-
чески интерпретировался как элемент огня, Океан – как вода, а Стикс –
как земля, оправдание для приравнивания Ахерона к элементу воздуха,
aer, было найдено в том, что «Орфей сам описывает озеро Ахерусиада как

88  -. Возражая против аллегорической интерпретации каждой из орфических

рек как представляющей элемент, Дамаский возражает своему непосредствен-
ному источнику и предшественнику Проклу ( «к Федону »2.145.2, 7-14; 1.541.5-
6). Обратите внимание, что в 1497.2-5 «Орфей» показан как тот, кто разли-
чает – а не приравнивает – подземные реки к элементам. И все же не может
быть и речи о том, чтобы приписать эту аллегорию Проклу. Прокл цитирует
ту же «орфическую» традицию толкования рек подземного мира в комментарии
к «Тимею» - ii.49.17-21; и исходя из всех сложностей, тонкостей и уточнений
– например, относительно включения пятого элемента и т. д., в которую погру-
зилась интерпретация, становится ясно, что уже во времена Прокла существо-
вала долгая традиция толкований.
 99
aerios». Это очень интересно. Первоначальное описание озера с помощью
слова «aerios», подразумевало не то, что озеро было «воздушным» или
находилось «в воздухе», а то, что оно было «туманным». Простое, но
зрительно впечатляющее изображение туманного озера очевидно соот-
ветствует использованию слова aer и его производных такими писателями,
как Гомер, Гесиод и Эмпедокл, при описании тумана, поднимающимся
над водоёмами, парящего над ними. Значение этого первоначального
значения слова становится очевидным, когда мы возвращаемся к осно-
ваниям, рассмотренным ранее в нашем анализе истории термина aer. На
протяжении шестого и пятого веков до нашей эры это слово вместе с его
производными сохраняло своё значение «дымка» или «туман».
Но в тот же период начало появляться новое, более широкое значение
слова «воздух», и к началу четвертого века это новое значение вошло в
повседневную речь и литературу. Старое значение «тумана» какое-то
время сохранялось как литературный пережиток в ранней александрий-
ской поэзии, но в конце концов исчезло настолько полностью, что даже
величайшие комментаторы Гомера неправильно поняли и переосмыслили
это слово, хотя там его надо было рассматривать в его первоначальном
значении. Огромное значение этой эволюции для истории орфической
литературы очевидно. Поздняя орфическая поэзия, написанная в эллини-
стический или постэллинистический периоды, представляет собой смесь
фраз и целых стихотворных строк, заимствованных из более ранней орфи-
ческой литературы (как мы теперь точно знаем из папируса Дервени), в
сочетании с новым материалом, написанным на современном языке и в
современном стиле; важно отметить, что даже в случае отрывков, весьма
вероятно, адаптированных из более старой модели, имеются признаки
преднамеренных попыток убрать современную дикцию и термино-
логию. Более того, и с философской, и с лингвистической точки зрения,
эти поздние орфические тексты близки к стоическим. Это поразительно
подтверждаются на практике, когда мы смотрим на то, как слово aer и его
производные используются в сохранившейся орфической литературе. Сам
воздух всегда, как и в стоицизме, является элементом воздуха. Что касается
прилагательного aerios (или eerios в его эпической форме), оно встре-
чается неоднократно — но не в смысле «туманный» или «окутанный
туманом». За одним единственным исключением это всегда означает «в
воздухе», «подобный воздуху» или ‘воздушный’. Единственное исклю-
100
чение, где это слово используется в смысле «туманный», встречается в
строке фрагмента, который датируется временем до Платона.
Здесь, в силу характера проблемы и имеющихся в нашем распоря-
жении доказательств, невозможно быть категоричным; но из этих
различных деталей вытекают некоторые весьма вероятные выводы. Сооб-
щение Дамаския об Орфее, описывающем озеро Ахерусиаду как aerios,
окутанное туманом, наводит на мысль о поэме доэллинистической эпохи,
написанной вряд ли сильно позже – если не во время конца пятого века
до н.э. Что касается последующего отклонения значения слова aer от его
первоначального значения «туманный», то это неправильная интерпре-
тация именно такого рода, которая была характерна для подобной лите-
ратуры шестого и пятого века. Что касается Дамаския, то что бы он ни
знал о стихотворении, в котором встречается это слово, скорее всего, он
получил это знание благодаря гораздо более поздним орфическим рапсо-
диям: обширному поэтическому сборнику, синтезирующему более ранние
орфические стихи с более поздним материалом, обширным источником,
на который опирались неоплатоники. Это имеет практическое значение,
что у него, вероятно, не было возможности узнать — и, вероятно, не было
причин желать узнать — название рассматриваемого стихотворения. В
противном случае, мы снова приходим к выводу, что он должен был знать
в общих чертах то, о чем говорил: что оригинальная орфическая поэма,
которая впоследствии была аллегорически истолкована, была доплатони-
ческой, и содержала одно из тех описаний Аида, которые уже во времена
Платона считались особым достоянием орфической и пифагорейской
литературы; и её описание подземного мира легло в основу мифа в конце
«Федона».
Рассматривая это с точки зрения наших предыдущих выводов, в этом
нет ничего удивительного. Мы уже видели, что миф «Федона» пришёл с
запада, имеет пифагорейское происхождение, и что для западных пифаго-
рейцев было обычной практикой приписывать написанные ими стихи —
особенно стихи, посвященные эсхатологии и подземному миру — Орфею.
Мы также видели, что география рек подземного мира создаёт базовую
структуру мифа. В целом это означает, что, хотя физическая основа мифа в
«Федоне» в основном сицилийская, его мифическая основа теперь пред-
ставляется орфической. Короче говоря, миф возник на земле Сицилии и
Италии и принял форму орфической поэмы, написанной, использованной,
 101
интерпретированной и в конечном итоге переданной Платону западными
пифагорейцами. Значение этой последовательности трудно переоценить.
Во-первых, наглядно продемонстрирована взаимосвязь между катего-
риями «орфический» и «пифагорейский». С другой стороны, сложно
избавиться от привычки, и, несмотря на свидетельства папируса Дервени,
все ещё нормально воспринимать аллегоризацию орфической поэзии и
мифологии как неоплатонический феномен. Здесь, однако, мы имеем алле-
горическую интерпретацию орфической литературы, не только засви-
детельствованную ещё до Платона, но и фактически подпитывающую и
создающую сами платоновские мифы.
Нужно упомянуть ещё одну деталь мифа – кроме грязи и тумана, которая
требует нескольких слов. Платон начинает свой очерк топографии подзем-
ного мира с описания огромного лабиринта пропастей, кратеров и водных
протоков вокруг одной пропасти – самой большой из них. Часть этого
описания была процитирована ранее; здесь стоит привести его более
полно.
Там нача­ло про­па­сти, громаднейшей из всех и про­ни­зы­ваю­щей Зем­лю
насквозь, и об этом упо­ми­на­ет Гомер, гово­ря:
«пропасть далёкая, где под землёй глубочайшая бездна»
И сам Гомер в дру­гом месте, и мно­гие дру­гие поэты назы­ва­ют её
Тар­та­ром. В эту про­пасть сте­ка­ют все реки, и в ней сно­ва берут нача­ло,
и каж­дая при­об­ре­та­ет свой­ства зем­ли, по кото­рой течет. При­чи­на, по
какой все они выте­ка­ют из Тар­та­ра и туда же впа­да­ют, в том, что у всей
этой вла­ги нет ни дна, ни осно­ва­ния (111е-112b).
Последнее выражение – «нет ни дна, ни основания» (πυθμένα οϋκ
εχει ουδέ βάσιν) не кажется особенно существенным в контексте всех
прочих описаний Платона; но здесь есть нечто большее, чем видно на
первый взгляд. Одна строка орфической поэзии, которую цитируют и на
которую неоднократно ссылаются неоплатоники, описывает «огромную,
гигантскую пропасть» (μέγα χάσμα πελώριον), образовавшуюся в начале
творения, в которой «не существовало ни границ, ни дна, ни установлен-
ного основания» (ουδέ τι πείραρ ΰπην ου πυθμήν, ουδέ τις έδρα).Параллелизм
между этим орфическим стихом и формулировкой отрывка в «Федоне»
вряд ли получил то внимание, которого он заслуживает; он был мимо-
ходом отмечен Гатри, но затем, что вполне обычно, снова погрузилось в
забвение, из которого оно возникло.
И все же даже на чисто вербальном уровне это поражает: одно и то же
слово для «дна» (πυθμήν), два синонима для установленного основания
102
(βάσις, έδρα), та же двойная отрицательная конструкция. Эти два синонима
на самом деле настолько близки, что в своем комментарии к отрывку из
Федона Аристотель заменяет слово из орфического стиха (έδρα) на слово,
использованное Платоном (βάσις). Возражение, состоящее в том, что это
может быть простым совпадением, теряет всю свою силу, когда мы отме-
чаем, что в обоих случаях речь идет об одном и том же: «огромная, гигант-
ская пропасть» в орфическом стихе (μέγα χάσμα πελώριον) и «громад-
нейшая из всех пропастей» в «Федоне» (έν τι χασμάτων μέγιστον).89 Более
того, ясно, что в обоих случаях пропасть связана с Тартаром. Это очевидно
в мифе «Федона» (112а4-5), в то время как в случае орфического стиха
образ «огромной пропасти» (μέγα χάσμα), очевидно, предназначена для
того, чтобы вызвать в воображении знаменитую гесиодическую картину
«огромной пропасти» (χάσμα μέγ’), упомянутую в контексте описания
Тартара. Далее, следует отметить, что акцент, как у Платона, так и в
орфическом стихе, на этой огромной пропасти, не имеющей дна, — а в
орфическом стихе также и границ, — не только заставляет вспомнить
пропасть Гесиода, но также изменяет описание её, потому что у Гесиода
она, несмотря на всю необъятность, имела определённое дно и границы.
Такого рода уточнение мифологической космологии Гесиода было бы
скорее неуместным для Платона, но для орфической космологической
поэзии это было едва ли не лейтмотивом.
Хотя эти примеры были приведены, чтобы ещё раз показать близость
мифа в «Федоне» и традицию орфической поэзии, они также позволяют
нам увидеть, что орфический стих был раньше Платона; и неизбежный
вывод о том, что эти два отрывка связаны, дополнительно подтверждается
приведёнными ранее доказательствами существенных заимствований из
орфической литературы в мифе «Федона». Мы также обнаружим допол-
нительные доказательства того, что дела обстояли именно так, когда мы
позже обратимся к отрывку из Плутарха.

89 Бессмысленно замечание о том, что эти две пропасти различны, потому-де

что пропасть в «Федоне» существует сейчас, тогда как пропасть в орфическом
стихе, приведенном неоплатониками, возникла на заре творения (фр.66а). Орфи-
ческая пропасть, представленная в неоплатоническом контексте, была создана
вместе с эфиром, и нет никаких оснований предполагать, что эфир в начале
творения отличается от эфира сейчас. Как это бывает, вся структура мифа
«Федона»- это не что иное, как исследования связи бездны с эфиром, принципи-
ально дуалистическим описанием судьбы души при её спуске в нижнюю пропасть
Тартара (I09a9-b7, 109c 1-110a7, 111c4-114b6) и при её восхождении к высшим
пределам эфира (109b7-c1, 110a8-111c3, 114b6-c6).
 103
Все, что остается – это прояснить природу связи между отрывком из
Платона и отрывком из орфической поэзии. Мы уже начинаем склоняться
к тому, что Платон многим обязан орфической поэме, но есть ряд других
факторов, которые также необходимо учитывать. Начнем с того, что орфи-
ческое переложение мифа в «Федоне» крайне маловероятно. Вообще
говоря, греческая проза превращалась в стихи только в особых и хорошо
известных случаях апофтегм или канонических изречений, или когда
поэтическая форма использовалась в качестве вспомогательного средства
при заучивании. Здесь также нужно вспомнить и то, что эллинистическая
и постэллинистическая орфическая поэзия демонстрировала порази-
тельное отсутствие интереса к сочинениям Платона – во всяком случае,
не показывала такого интереса, который необходим для того, чтобы попы-
таться переложить на стихи сложный эпизод из «Федона». Но, помимо
этих общих соображений, есть ещё один явный признак того, что орфиче-
ский стих является первичным. Конец строки — «ни какого-либо осно-
вания», οΰδέ τις έδρα — слово в слово повторяет конец строки у Гесиода.
Этот приём, заключающейся в заимствовании частей строк из Гесиода и
применении их «для совершенно новых целей», был необычайно распро-
странён в орфической поэзии. Короче говоря, основой для орфического
стиха является не Платон, а Гесиод, и прозаическая версия в «Федоне»
основана на нем, а не наоборот.
Хотя орфическая версия должна быть первичной, столь же ясно, как
возникла очень похожая прозаическая версия Платона. Сохранившиеся
произведения Гомера и Гесиода являются идеальным мерилом для оценки
не только точности, но и стиля пересказов Платона и цитат из более
ранней литературы. Для него точность не была вопросом первостепенной
важности. Напротив, он известен как мастер намеков. В частности, он
любил чередовать точные цитаты с парафразами — изменяя строки стихов,
адаптируя их к своей прозе, сокращая их, сохраняя некоторые ориги-
нальные слова и заменяя синонимы другими. Сравнение аллюзий Платона
на Гомера или Гесиода с самими стихами показывает, что даже мельчайшие
детали в его манере ссылаться на орфический стих имеют точные парал-
лели в других местах , и они типичны для его стиля и характера изложения.
Короче говоря, важны не только параллели между отрывком из «Федона»
и орфическим стихом, но и расхождения.
И снова, нам не помогает восстановить первоначальный контекст то,
как неоплатоники цитируют орфиков. Если, что вероятно, они взяли её
в «Рапсодиях», остаётся неясным, к какой орфической поэме они обра-
тились впервые; как мы ранее уже отмечали, строки орфической поэзии
104
кочевали из одной поэмы в другую. Но в одном мы можем быть совер-
шенно уверены: впервые заимствование было сделано из доплатониче-
ского стихотворения; и хотя мы уже не впервые обнаруживаем, что Платон
перефразирует орфическую литературу, то, что особенно нас интересует
в этот раз – так это то, что он подводит нас к самой сути финального мифа.
Даже с прискорбно скудными доказательствами, имеющимися в нашем
распоряжении, мы уже можем понимать, что Олимпиодор, вероятно,
довольно хорошо знал, о чем говорил, когда сказал: «Платон повсюду
перефразирует Орфея». В наши дни принято насмехаться над убежден-
ностью неоплатоников в том, что и они, и сам Платон, находились в
русле орфической традиции. Её либо игнорируют, либо снисходительно
отвергают как типичный пример «синкретических» фантазий, столь
характерных для поздней античности: как заблуждение, возникновение
которого можно проследить до того или иного авторитета в неоплатони-
ческой школе. Вместо этого, современная наука создала свой собственный
миф, которому она следует: миф о Платоне как о некоем Прометее или
Паламеде, герое, которому можно смело приписывать многое из того,
что наиболее важно для нас в Античности. В этом мифе есть опреде-
ленная практичность, которая делает его ещё более привлекательным.
За последние пятьдесят лет все больше внимания уделяется изучению
философии и религии в период поздней Античности, и, сообразно этому
смещению, Платон стал довольно удобным гвоздём, на который можно
вешать идеи. Если тему или идею можно проследить до Платона, то она
исходит от Платона; пытаться прослеживать её глубже в древность будет
слишком амбициозно, это будет, очевидно, пересечением границы между
различными дисциплинами и разными периодами истории. Но все не
так просто. Как мы видели в предыдущей главе, между неоплатониче-
ской и доплатонической традициями существует определенная симме-
трия; особенно в области мифологии и религиозных идей Платон будет
не столько отправной точкой, сколько перешейком между двумя непре-
рывными традициями. Период истории после него, позднейшие литера-
турные произведения – это не какие-то обрезки, которые можно унести
с собой и изучать отдельно. Всё взаимосвязано, и до тех пор, пока мы не
будем способны увидеть сложную взаимосвязь, мы будем видеть мир
искажённо: неверно оценивать историческую точность того, что говорят
неоплатоники, неправильно понимать их намерения, критиковать или
игнорировать их слова – именно тогда, когда нам необходимо слушать
их внимательнее всего. Другими словами, свидетельства неоплатоников
нельзя правильно воспринимать без понимания действительных истоков
 105
платонической традиции; и, наоборот, их свидетельства могут в значи-
тельной степени помочь нам понять настоящую природу этих истоков.
Сейчас есть тенденция акцентировать внимание на том, каким образом
неоплатоники, дескать, отделились от Платона, насколько они отличались
от него, насколько они были ему неверны.
Но — совершенно независимо от того факта, что некоторые из этих
предполагаемых различий и отклонений иллюзорны — должно быть
самоочевидно, что, прежде чем мы сможем начать оценивать разрыв, нам
нужно понять лежащую в основе непрерывность, даже если мы рискуем
лишиться некоторых наших предубеждений. Когда Олимпиодор воскли-
цает с явным оттенком юмористического преувеличения, что «Платон
повсюду перефразирует Орфея», нам нужно сперва оценить то, сколько
правды в его словах, а не сколько лжи. Когда Прокл говорит, что Платон
получил свои знания о божественных материях из «пифагорейских и
орфических писаний» (έκ τε των Πυθαγορείων καί των Όρφικων γραμμάτων),
мы можем не согласиться с некоторыми живописными деталями после-
довательных инициаций, которые он приводит, и с его акцентом на чисто
письменную передачу, но это не значит, что мы должны игнорировать
самое важное, и не признавать долг Платона перед орфической и пифа-
горейской традицией. И когда Прокл утверждает, что Платон «перенял
у Орфея мифологические детали» в мифе «Федона», или когда Юлиан,
писавший столетием ранее, говорит, что Платон следовал структуре
Орфея в своих описаниях подземного мира, мы можем возражать против
неспособности провести различие между Орфеем и людьми, пишущими
под именем Орфея; но что до всего остального, то свидетельства указы-
вают на их полную правоту.

11. Кратер
Кроме «Нисхождения в Аид» Орфея из Камарины, и «Спасения»
Тимоклея Сиракузского, есть ещё одна орфическая поэма, которую стоит
упомянуть в связи с мифом в «Федоне» – и по двум различным причинам.
Это поэма под названием «Кратер»: слово, которое изначально означало
чашу для смешивания вина и воды, но потом стало общеупотребительной
метафорой для провалов в земле и вулканических «кратеров». Нужно
заметить, что в Римской империи внутри метафоры всё ещё ощущалось
изначальное значение этого слова. Мы уже обнаружили такое прикладное
значение этого слова в мифе «Федона», и несколько кратких коммента-
риев к нему не будут лишними.
106
Во-первых, греческие и римские писатели упоминали, что в ряде мест
встречаются «кратеры», или пустоты в форме чаши. Самыми важные и
часто упоминаемые из них находились в двух регионах, которые в Антич-
ности неоднократно сравнивали друг с другом – из-за их схожих вулка-
нических свойств; и, как мы уже видели, они считались соединёнными
друг с другом, находясь на одном вулканическом разломе. Этими регио-
нами были: территория вокруг Неаполитанского залива в Кампании и
восточная часть Сицилии, простирающаяся от Иеры и Стронгила, вблизи
от северного побережья острова, от Этны и — мимо города Хибла Геле-
атис (современный Патерно), расположенного на южной стороне Этны
– вплоть до озёр Палики и Сиракуз.
Во-вторых, когда бы в Античности не упоминались эти кратеры, о них
почти всегда говорили как о местах входа в подземный мир. В-третьих,
благодаря этой особой связи с другим миром они стали «местами силы»:
местами пребывания оракулов, местами, подходящими для принесения
клятв, местами ордалий, где правда открывалась, а неправда разоблачалась,
а также местами, связанными со снами и их толкованием. И, наконец, как
Сицилия, так и Кампания, славились не только своими огненными крате-
рами, но и также и кратерами с водой.
Что же касается орфического текста «Кратер», то никаких строк,
приписываемых стихотворению, не сохранилось; его содержание оста-
лось загадкой, несмотря на тот факт — или, скорее, из-за того факта, что
кратер, очевидно, был важным орфическим символом. Он появляется
и в другом месте, но недостаточно конкретно, и это упоминание почти
бесполезно для нас. Эмпедокл использует образ смешивания вина и воды
при описании космического водоворота творения, когда Любовь смешала
четыре элемента, чтобы произвести смертные вещи; и кратер встречается
в «Тимее» Платона как символ космического сосуда, в котором бог-творец
смешивает и создаёт различные виды душ. Существует также — что неуди-
вительно, учитывая связи между герметизмом и пифагореизмом — герме-
тическая работа под названием «Кратер»; важность этого символа легко
оценить по тому огромному влиянию, которое он впоследствии оказал
на легенду о Граале. Однако, герметическое использование символа не
проливает свет на его значение, но само по себе нуждается в разъяснении.
Он – сложная паутина идей, обусловленная слиянием различных мистиче-
ских традиций: кратер – это не только сосуд жидкости, которую должен
выпить посвященный, но и то, во что он должен погрузиться, чтобы стать
чистым и бессмертным, «совершенным человеком», способным взойти
на небеса. Эта вторая идея, по-видимому, указывает на языческий ритуал
 107
инициации; комментаторы довольно убедительно приводят отсылки
на идеи орфиков и Пифагора и, в частности, на легенду об Эмпедокле,
бросившемся в кратер Этны, чтобы достичь в точности того же.
Однако в головоломке есть недостающее звено: текст, который
напрямую связывает символ кратера с именем Орфея и, таким образом,
обещает пролить некоторый реальный свет на содержание и проблемы
потерянного орфического «Кратера». Существование этой связи, а также
её значимость обсуждалось уже довольно давно, но очевидные выводы из
существования этого текста, по-видимому, не были сделаны.
В одном из своих эсхатологических мифов Плутарх описывает посе-
щение потустороннего мира, во время которого вымышленный персонаж,
совершающий путешествие, прибывает к «исполинскому кратеру, в
который вливаются реки». Затем его духовный наставник говорит персо-
нажу, что Орфею удалось дойти лишь до этого места во время спуска в
подземный мир в поисках своей жены; здесь у него произошёл провал в
памяти, и в результате, когда он вернулся на землю с пустыми руками, он
распространил ложную историю о том, что дельфийский оракул разде-
ляют между собой Аполлон и Ночь. Далее объясняется, что этот кратер
на самом деле является местом пребывания оракула, который разделяют
между собой Ночь и Луна, и он – источник сновидений.
Этот отрывок – классический пример того, как с течением времени миф
загрязняется и искажается, смешивается с другими традициями и искажа-
ется из-за недопонимания и полемики; но подлинное орфическое ядро в
нем, несомненно, присутствует. Пророчества Ночи, приносимые ей из её
таинственного святилища или пещеры, является оригинальным античным
сюжетом в орфической мифологии. К этому мы можем добавить отрывок
из Прокла — детали которого показывают, что он не основывает свои
слова на фрагменте мифа у Плутарха — в котором орфическая Ночь
связана как с Луной, так и с огромным космическим кратером. Но ко
времени Плутарха исходный мифический материал подвергся сильным
изменениям под воздействием внешних факторов и чужих интересов.
История о спуске Орфея в подземный мир, очевидно, была пародией, в
которой издевались над Орфеем и известным первенством дельфийского
оракула. Он провалил свою миссию, память подвела его, он ошибочно
объединяет Ночь с Аполлоном в Дельфах, и он также настолько глуп, что
распространяет свою ложь и заблуждения среди других. Возможно, здесь
есть намек на действительно существовавшее заявление Орфея о том, что
роль Ночи для дельфийского оракула игнорируется и отвергается, или на
более общее утверждение, в котором он утверждал, что Ночь – главный
108
из оракулов; эти заявления могли быть приняты сторонниками дельфий-
ского оракула слишком лично и обращены впоследствии против него. 90
Однако, во всей этой комедии ошибок очевидны два момента. Во-первых,
кратер, к которому прибывает Орфей, изначально не имел никакого отно-
шения к Дельфам. Абсолютно очевидно, что оракул внутри собственных
сновидений людей, который позволял бы им самим заглядывать в прошлое
и будущее, являлся угрозой, конкурентом для первенства дельфийского
оракула. Кроме того, сам Плутарх отчасти пытается исправить поло-
жение, разъясняя, что оракул в кратере и оракул в Дельфах – это две совер-
шенно разные вещи. 91 Во-вторых, также очевидно, что ошибки и неудачи
Орфея принадлежат не оригинальному мифу, а его пародии, созданной,
чтобы прославить дельфийское первенство; тот факт, что сам Плутарх
был гордым членом дельфийского жречества, вряд ли является совпа-
дением. Что касается неспособности Орфея вернуть свою жену, то она,
вероятно, возникла под влиянием широко распространённой тенденции,
в которой ранние истории, в которых нисхождение Орфея в подземный
мир было успешным, заменялись морально более «приемлемыми»
версиями, в которых его сверхчеловеческое путешествие оказалось для
него непосильным.
С другой стороны, за переделками и переработками сохраняются все
ещё заметные следы более раннего слоя мифа; и теперь мы подходим к
очевидному важному моменту в этом отрывке из Плутарха. Огромный
кратер, к которому Орфей приходит при своем спуске в подземный мир,
– это не просто какая-то буквальная или метафорическая чаша для смеши-
вания, как это принято считать, а совершенно особенное физическое
явление. Точно так же, как геологические «кратеры», рассмотренные
ранее, он – точка входа в подземный мир. Так же, как и они, он ассоции-
90 Заставить Орфея перепутать место кратера с местом оракула в Дельфах
было просто ещё одним способом высмеять его, усилив впечатление от его
замешательства
91 Это оракул Ночи и Луны, в отличие от оракула в Дельфах (566c); и в прямой
противоположности прочно закрепленному месту дельфийского оракула он
«странствует повсюду среди людей». Эта причудливая идея блуждающего
кратера, очевидно, подходит для конвейера снов, но отсылки на Сивиллу, Везувий
и Дикаархию в 566 г.н.э. предполагают первоначальное местоположение кратера
в Кампании; детали, упомянутые Плутархом, относятся только к периоду его
собственной жизни. Более ранние изображения душ в виде птиц, расправляющих
крылья и летящих вокруг огромной пропасти вместо того, чтобы лететь прямо
через нее (565е-566а) - очевидный намек на вулканические явления и указывают,
в частности, либо на Кампанию, либо на Сицилию.
 109
руется с пророчествами и сновидении; и акцент на утрате памяти Орфея
и «ложном заявлении» (λόγον κϊβδηλον) не только намекает на знакомый
сюжет о подземных водах Памяти и Забвения, но также наводит на мысль,
что кратер, к которому он пришел, был — как и другие «кратеры» —
местом ордалии, где раскрываются правда и ложь. Наконец, все остав-
шиеся сомнения относительно его геологического аспекта исчезают,
когда мы сопоставляем изображённый у Плутарха “огромный кратер с
вливающимися в него реками» (κρατήρα μέγαν, είς δέ τούτον εμβάλλοντα
ρεύματα) с изображением в «Федоне» рек земли, вливающихся в пропасти,
«которые похожи на “кратеры”» – и особенно в одну огромную пропасть
или кратер, которая больше, чем все они.
Это очевидная деталь, упущенная из виду; но есть и менее очевидная –
также оставшаяся незамеченной. Плутарх объясняет истинную природу
кратера, к которому пришел Орфей, следующими словами: «Это оракул,
принадлежащий Ночи и Луне. У него нет границ нигде на земле, и у него
нет единого места пребывания, но он странствует, навещая человечество
в снах и видениях». Это выглядит очень простым — за исключением того,
что Плутарх ссылается здесь на тот же самый орфический стих, который
Платон перефразирует в «Федоне». Даже если бы он не был упомянут
непосредственно после упоминания Орфея, как это произошло, отсылка
все равно была бы очевидна. Поразительное сходство, отмеченное минуту
назад между огромным кратером Плутарха с впадающими в него реками и
огромнейшим кратером из всех в «Федоне» Платона, уже предполагало,
что они каким-то образом связаны; теперь мы видим, что это так.
Интересна связь между мифами Плутарха и Платона. С одной стороны,
есть несомненное сходство между ними обоими — факт, давно заме-
ченный и признанный. Однако, степень этого сходства была значительно
недооценена из-за убеждения, что проекция Плутархом географии
подземного мира на весь космос представляет собой последующую пере-
работку и аллегоризацию мифов Платона; классический подход заключа-
ется в том, что решающий шаг в этом процессе переосмысления приписы-
вается либо ученику Платона и его возможному преемнику Ксенократу,
либо Посидонию – через несколько веков. Однако, как мы видели, такой
перенос географии подземного мира не только присутствует уже в самих
мифах Платона, но и существовал до него; более поздние авторы просто
продолжили уже устоявшуюся традицию. Однако, есть и совершенно
другая сторона этого вопроса. Несмотря на схожесть между мифами
Плутарха и Платона, Плутарх ни в коем случае не черпал свои основные
материалы только из Платона. Дитрих утверждает, что общим источ-
110
ником этого дополнительного материала была традиция, названная им
«орфико-пифагорейская»; описание, которое оказалась совершенно
верным, исходя из тех доказательств, которые мы уже рассмотрели. И
Платон, и Плутарх, оба перефразируют те же самые орфические стихи,
но делают это по-разному; Платон заменяет или перефразирует слова,
которые Плутарх оставляет нетронутыми, и наоборот.92 Это может озна-
чать только одно: они оба, независимо друг от друга, опираются на один и
тот же источник. Этот источник, очевидно, орфическая поэма, и Плутарх
с Платоном унаследовали, вместе с ней, и традицию её интерпретации –
изначально пифагорейскую. Как и следовало ожидать, традиция была уже
довольно ветхой к тому времени, когда она дошла до Плутарха, жившего
через полтысячи лет после Платона. Но традиция все ещё сохранялась,
что также неудивительно, если учесть, что поздние неоплатоники, созда-
вавшие свои труды настолько же позже Плутарха, насколько Плутарх был
после Платона, имели доступ к орфическим традициям, теперь уже полно-
стью потерянным для нас; или, если быть точными, то именно благодаря
ним сохранились те немногие источники, которые мы имеем.
Сходства между мифом в «Федоне» и отрывком в Плутархе, проис-
ходящие из общей орфической основы; общая сосредоточенность на
географии подземного мира, общий центральный образ огромного
кратера, в который стекают реки, аллюзии на один и тот же орфический
стих – всё это приводит нас к одному неизбежному выводу: они опира-
ются на одну и ту же орфическую поэму. Что до отрывка из Плутарха, то
Дитрих находит основания предполагать, что изначальное стихотворение
– это утраченный орфический «Кратер», и есть ряд фактов, указывающих
на его правоту. Достаточно привести лишь один небольшой довод в его
пользу. По ряду признаков орфический «Кратер», похоже, был тесно
связан с двумя другими орфическими стихотворениями: «Мантия» и
«Сеть». Во-первых, согласно античной традиции, все три произведения
были приписаны одному и тому же автору. Во-вторых, объект, упомя-
нутый в заглавии каждого стихотворения, явно представляет собой опре-
делённый символ космоса или Земли – в том смысле, что каждый из них,
по-видимому, посвящён описанию одного из основных аспектов струк-
туры космоса, самой земли и жизни на ней. Очевидно, что здесь речь идет
не о рассуждениях или абстрактных аргументах, а о непосредственных
визуальных образах, способных передать космический принцип в одном
ярком символе: «Мантия», например, почти наверняка относится к
92 Платон опускает πείραρ, сохраняет πυθμήν, и перефразирует έδρα (βάσις);
Плутарх перефразирует πείραρ (περαίον), опускает πυθμήν и сохраняет έδρα.
 111
лоскутному одеянию, «символизирующему поверхность земли».
Что же до «Кратера», то ключ к пониманию его символизма содержится
в том выводе, который мы уже сделали из Плутарха и «Федона»: значение
этого слова в тексте – не просто чаша для смешивания, но и также и геоло-
гический кратер.
Это, конечно, указывает нам на южную Италию или Сицилию как на
место происхождения рассматриваемой орфической поэмы, что совсем
не удивительно в свете тех фактов, что именно эти области, как известно,
были основными источниками распространения орфической литературы;
и, более конкретно, это указывает нам на два региона — один вокруг
Кум, другой в восточной Сицилии — которые, как мы знаем, послужили
основой для орфической поэмы, лежащей в основе мифа «Федона». Но
сам вывод о том, что «кратеры» у Платона и Плутарха являются геофи-
зическими явлениями, также продвигает нас на один шаг дальше. Как
мы видели, огромный кратер у Плутарха, в который впадают реки, соот-
ветствует в мифе «Федона» пропасти Тартара, в которую впадают все
реки, сперва разделяясь, а затем сливаясь и смешиваясь друг с другом в
одной исполинской земной чаше. Короче говоря, то, что нам показывает
миф в «Федоне» вместе с отрывком из Плутарха – это замечательное
символическое изображение всей внутренней структуры земли; и этот
образ прекрасно сочетается с образом поверхности земли как «мантии»,
цельного облачения Земли. Свидетельства Платона и Плутарха, а также
названия орфических поэм поясняют и дополняют друг друга — и ключ к
разгадке всей истории снова лежит в географии Сицилии и южной Италии.
До сих пор мы рассматривали орфический «Кратер», сосредотачиваясь
на его названии. Но есть и другой, совершенно иной способ смотреть на
него, благодаря которому стихотворение помогает пролить свет на миф в
конце «Федона», и этот способ связан с вопросом о его авторстве.
Часто замечалось, что детальное описание в мифе «Федона» работы
великой земной «чаши для смешивания», её сложными колебаниями
и уравновешивающими силами – указывает на то, что автор этого мифа
обладал поразительным талантом и изобретательностью в области меха-
ники. Исходя из отсылки Платона к Сицилии существует тенденция
приписывать эти аспекты мифа Эмпедоклу — и сравнивать их со знаме-
нитым использованием Эмпедоклом клепсидры в качестве модели для
описания принципов дыхания. Однако здесь, как и в других попытках
приписать Эмпедоклу авторство специфических деталей мифа в
«Федоне», всё не так просто и прямолинейно, как может показаться; и в
данном конкретном случае необходимо принять во внимание несколько
112
соображений. Начнём с того, что, действительно, колебания системы в
«Федоне», вместе с образом земли, дышащей через подземные пещеры и
«выдыхающей» вместе с извержениями вулканов, безусловно, основаны
на аналогии между макрокосмом и микрокосмом: Земля – это единое,
исполинское, дышащее существо. Подобно этому, весьма вероятно, что
Эмпедокл намеревался использовать пример аналогии с клепсидрой не
только для того, чтобы проиллюстрировать процесс дыхания у людей, но
и для иллюстрации дыхания вселенной во время сменяющихся космиче-
ских циклов. Другими словами, и Эмпедокл, и миф в «Федоне» постули-
руют общую идею о дыхании как макрокосмическом процессе. Однако,
что действительно важно, так это то, что идея о космическом дыхании
– это базовый пифагорейский принцип, изобретение которого принад-
лежит Эмпедоклу не более, чем Платону; и затем, когда мы обращаемся к
фактическим деталям, мы обнаруживаем, что Эмпедокл и Платон исполь-
зовали принципиально разные модели для иллюстрации этого принципа
– с одной стороны, модель клепсидры, а с другой – механическая модель,
основанная на принципе колебаний. Короче говоря, сходство следует
объяснять во многом тем же, чем объясняется и общая заинтересован-
ность в особенностях географии Сицилии: пифагорейским происхож-
дением мифа, общим для Эмпедокла и автора мифа, лежащего в основе
«Федона». Что же до расхождений, они не позволяют нам утверждать о
том, что миф в «Федоне» напрямую основывается на Эмпедокле, и мы
приходим к тому же выводу, к которому пришли, изучая вопрос о том, был
ли Эмпедокл автором первоначального слоя мифа «Федона». Он не тот,
кого мы ищем. Есть кто-то другой, очевидно, писавший под именем Орфея,
и в значительной степени разделявший интересы и идеологию Эмпедокла;
и именно его мы должны считать создателем описания обширной системы
подземных рек в специфических механических терминах.
И здесь мы снова возвращаемся к орфическому «Кратеру». Античные
источники сообщают, что его автором был Зопир из Гераклеи. Имя этого
человека и его место происхождения вызывают два вопроса. Во-первых,
является ли он тем же человеком, что и Зопир из Тарента, упомянутый
в списке пифагорейцев Аристоксена; и, во-вторых, из какой именно
Гераклеи он родом? Обычно исследователи отвечают на первый вопрос
утвердительно, и дают максимально невнятный ответ на второй. На
самом деле, эти два вопроса очень тесно связаны друг с другом. Начнем
с города: тот факт, что историк Геродор из Гераклеи на Черном море,
как известно, писал об Орфее, может показаться неплохим указанием.
Однако очень тесные связи между городами на Западе Греции — Мета-
 113
понтом, Кротоном, Велией, Камариной, Сиракузами — и традиции орфи-
ческой литературы указывают с гораздо большей вероятностью на два
других города с тем же названием: на Гераклею в Сицилии – и ещё одну
Гераклею в южной Италии. Из этих двух, по вполне понятным соображе-
ниям, Гераклея в южной Италии является более вероятным кандидатом;
она была значительно более известна в Античности и чаще упоминалась
классическими писателями просто как «Гераклея», без каких-либо допол-
нительных уточнений. Но главное для нас – то, что эта итальянская Гера-
клея находилась на берегу залива Тарент. Она была основана Тарентом,
населена тарентинцами, и после основания стала правой рукой Тарента
и основным источником силы в его борьбе за политическую и террито-
риальную власть. В результате, сложилась довольно парадоксальная ситу-
ация: Гераклея смогла добиться того, чего не смог сделать Тарент, но её
успех и слава были приписаны городу-основателю. Отсылка к Гераклее
автоматически означала отсылку к Таренту, и каким бы значимым городом
она не стала, она оставалась «Гераклеей Таренийская» или «Гераклеей на
территории Тарента».
Этих соображений самих по себе достаточно, чтобы предположить,
что Зофир из Гераклеи и Зофир из Тарента в списке Аристоксена были
одним и тем же человеком; но есть и другие факты, указывающие на их
идентичность. Эта Гераклея Тарентийская часто упоминалась античными
писателями благодаря её связям с пифагореизмом. У Ливия говорится,
что сам Пифагор основал школы (iuvenum aemulantium studia coetus) в
Метапонте, Гераклее и Кротоне. Это, очевидно, анахронизм – Пифагор
умер задолго до основания Гераклеи – но, одновременно с этим, это также
и признание того, что Гераклея, вместе с Метапонтом и Кротоном, были
центрами пифагореизма. Опять же, в своей книге «о жизни пифаго-
рейцев» Ямвлих называет Гераклею местом проживания Филолая, а также
другого пифагорейца, Клиния. И эта связь возникает в третий раз по отно-
шению к другому пифагорейцу: знакомому Платона Архиту, который во
время своего правления в Таренте занимал пост стратега, главы союза
греческих полисов Южной Италии, в здании совета Гераклеи. Исходя из
этих двух фактов – связи Гераклеи с Тарентом, а также доказательства её
очень тесных связей с пифагореизмом — мы можем считать почти несо-
мненным, что Зопир из Гераклеи и пифагореец Зопир из Тарента – один
и тот же человек. Итак, в фигуре Зофира мы находим ещё одно подтверж-
дение существования связи между западным пифагореизмом и созданием
орфической поэмы.
К счастью, есть ещё несколько доводов, которые подтверждают этот
114
вывод, не оставляя нам пространства для сомнений. Как мы видели, в
своём труде «О жизни пифагорейцев» Ямвлих ссылается на пифаго-
рейца Клиния, жившего в Гераклее; но ранее в той же работе он говорит о
Клинии как «тарентийце»; когда же он воспроизводит то, что, очевидно,
является списком пифагорейцев Аристоксена, он снова помещает Клиния
среди пифагорейцев Тарента. Точно также, наряду с Клинием Ямвлих
упоминает и Филолая как выходца из Гераклеи; но список Аристок-
сена, который он воспроизводит почти сразу же после этого, помещает
Филолая среди пифагорейцев из региона Тарента — наряду с Клинием и
Зопиром. Другими словами, в Античности явно существовало множество
писателей, которые по причинам, вполне понятным как с политической,
так и с географической точки зрения, не проводили различия между Гера-
клеей и Тарентом и объединяли её с общим регионом и городом-основа-
телем Тарентом. Среди этих писателей, по-видимому, был сам Аристоксен,
гордый уроженец Тарента, у которого были мотивы славить свой город –
даже за счёт его сателлитов.
Помимо Аристоксена и Ямвлиха, есть ещё один древний писатель,
который упоминает Зопира из Тарента — но в контексте, столь далёком
от философии, что этот отрывок почти проигнорировали историки пифа-
гореизма. Написанный, скорее всего, в середине третьего века до н. э.,
чуть более чем через полвека после Аристоксена, Битон заканчивает свою
работу о военной технике разделом, посвященным механизмам и изобре-
тениям Зопира из Тарента. Дильс был тем, кто первый увидел значение
этого отрывка и сделал из него неизбежные выводы в своей книге
«Античная техника». То, что Битон говорит о «Зопире из Тарента» сам
по себе указывает на то, что человек, о котором идет речь, скорее всего,
является Зопиром из Тарента, уже упомянутом Аристоксеном; но Дильс
поднял два дополнительных момента, которые подтверждают это предпо-
ложение. Во-первых, новшества в разработке механизмов и боевых машин
в значительной степени зависели от практического применения мате-
матики, и пифагорейцы, как известно, были пионерами в этой области;
Дильс также обратил внимание на свидетельства того, что в конце пятого
и начале четвертого веков южная Италия и Сиракузы, которые в то
время были крупнейшими центрами пифагореизма, также превосходили
всех остальных в области изобретения, проектирования и производства
военных машин. Во-вторых, Дильс отметил, что человек, имя которого
в тот период было теснее всего связано с прикладной математикой и, в
частности, с прорывами в области механики, был ни кто иной, как знаме-
нитый пифагореец из Тарента: Архит. К этому мы можем добавить, что,
 115
согласно ряду сообщений, интерес Архита к механике разделяли и другие
пифагорейцы в Таренте. Таким образом, ссылки Битона на механиче-
ские новшества Зопира из Тарента указывают нам на существовавшую
там школу пифагореизма; и даже если Аристоксен не говорил о Зопире
из Тарента как о пифагорейце, это с достаточной степенью вероятности
может быть выведено только из сообщения Битона. Но есть и ещё один
момент, которому Дильс не придал того значения, которого он заслужи-
вает, и который подводит черту под этим вопросом. Античные источники
связывают пифагорейскую школу Архита, который сам семь раз изби-
рался стратегом Тарента, не только с достижениями в области механики,
но и с инновациями в области военного дела и конструирования оружия.
Более того, как указал Дильс в другом контексте, замечательный отрывок
из Витрувия, в котором проводится аналогия между задачами командую-
щего артиллерией — контролем за правильным напряжением, звучанием
и гармонией тросов его катапульты — и задачами музыканта, несомненно,
восходит к пифагорейской школе в Таренте. Согласно Гераклиту, война –
это гармония, согласно пифагорейцам, война – это гармония, когда она
ведется правильно.
Когда мы соединяем все различные нити доказательств воедино, выяс-
няется, что предполагаемым автором орфического «Кратера» был Зопир
из Тарента: пифагореец, который был механиком и изобретателем. Нет
необходимости пояснять те последствия, которые это оказало на миф в
«Федоне». Мы уже видели, что миф основан на орфическом произве-
дении, которое, весьма вероятно, было поэмой, известной в античности
как «Кратер». Но одна особенность этого мифа заключается в том, что
автор стихотворения, на котором он основан, очевидно, проявлял значи-
тельный интерес не только к мифологии, но и к механике. Этот интерес
нельзя попросту приписать самому Платону. Во-первых, Платон был
не более склонен к механике, чем музыкант, астроном или математик:
он проявлял большой интерес ко всем этим предметам, но всякий раз,
когда внимательно присматриваешься к его трактовке их, неизменно
создается впечатление восторженного дилетанта, пытающегося что-то
мимоходом понять в этих науках. И во-вторых, мы видели, что описание
подземной географии в мифе в «Федоне» принадлежит не ему, а унасле-
довано от пифагорейского текста, который почти наверняка был передан
ему через школу Архита — школу, которая, как оказалось, имела в своих
рядах многих превосходных механиков. Тот факт, что автор орфиче-
ского «Кратера», по-видимому, был родом из Тарента и принадлежал к
той редкой породе античных мастеров — профессиональных инженеров
116
и механиков, – вряд ли является совпадением.93 Все эти доказательства
последовательно подтверждают вывод о том, что поэма, лежащая в основе
мифа в «Федоне», была написана Зопиром из Тарентской Гераклеи.

12. Мудрые мужчины и женщины

Нам нужно довольно точно определить годы жизни Зопира. Под влия-
нием Дильса его жизнь была отнесена к периоду между 400 и 350 годами
до н. э. Это слишком поздно. Начнем с Аристоксена: дата до 350 года была
принята на основании общего вывода о том, что имена из его списка пифа-
горейцев, сохраненные для нас Ямвлихом, «переносят нас в первую поло-
вину четвертого века». Но мы можем быть чуть более точными. Согласно
Аристоксену, «последние» из пифагорейцев были современниками
Платона и Архита, и действовали примерно в 365 году. Зопир не упомина-
ется среди них, поэтому мы можем с уверенностью предположить, что он
жил и работал ещё раньше. К 365 году, по крайней мере, некоторые из этих
«последних» пифагорейцев были уже довольно старыми людьми. Эхекрат
был молодым человеком ещё только в 399 году, а Ксенофил, возможно,
был ещё старше: согласно Аристоксену, ему было более 100 лет, когда он
умер в Афинах около 330-х или 320-х годах. Если Зопир принадлежал к
поколению более раннему, чем эти «последние» пифагорейцы, он почти
наверняка жил не позже Филолая, который – опять же согласно Аристок-
сену – был одним из их учителей. Исходя из этих соображений, мы можем
сдвинуть даты его жизни до второй половины пятого века до нашей эры.
Важно отметить также (в том числе потому, что это дополнительный
довод в пользу того, что пифагореец Зопир Тарентский и Зопир-создатель
боевых машин – одно и то же лицо), что сведения, которые предоставляет
Битон, указывают на тот же период. Дебют военной артиллерии в грече-
ском мире произошёл в Сиракузах, в 399 году до н.э. Дионисий I, тиран
Сиракуз, пригласил опытных мастеров из Италии и других стран в свой
город, где создавалась огромная мануфактура для массового производ-

93 Более конкретно, стоит отметить, что принцип, на котором основана

модель колебаний в мифе «Федона» — поддержание баланса между равными и
противостоящими силами — также был главным принципом успешного проек-
тирования артиллерии и военной техники в целом: для соблюдения требования
«противовесов и тонкой балансировки» см., например, комментарии Марсдена,
ii.92. Собственные инновации Зопира в системах военных машин зависели от
понимания законов равновесия и «необходимости соблюдения равности сил» (τό
ίσης δείσθαι βίας).
 117
ства военных машин. Диодор Сицилийский, вероятно, основываясь на
рассказе очевидца сицилийского историка Филиста, описывает, как «были
построены все виды катапульт, а также значительное количество других
метательных машин».; это оружие почти наверняка включало в себя
катапульту без кручения, изобретенную Зопиром и описанную Битоном
Пергамским. Иными словами, «катапульта», разработанная Зопиром, —
на самом деле, род арбалета, снабженного системой откидной лебедки
и базой, – превратила артиллерию в потрясающе эффективное военное
оружие, и очень легко предположить, что именно подобные изобретения
лежат в основе успеха артиллерии Дионисия при осаде Мотии в западной
Сицилии в 397 году.
Уже эти детали сами по себе указывают на то, что деятельность Зопира
скорее можно отнести к 399-397 годам и ранее; но есть ещё одна суще-
ственная деталь, дающая нам более точные сведения. Битон упоминает
среди творений Зопира одну конкретную катапульту особой конструкции,
изготовленную им в Милете. Существующие предубеждения и обоб-
щающие теории относительно развития артиллерии должны отступить
– перед лицом простых исторических фактов. В 412 году до н.э. Милет
освободился от ига Афин. Под защитой флота, прибывшего из Сиракуз,
он начал поспешно вооружаться – и десять лет, от 411 до 402 года строил
оборонительные и защитные сооружения; затем, по итогам переговоров,
проведённых между членами антиафинского союза, Спарта передала
Милет Персии. Семьдесят лет, вплоть до нисколько не желаемого втор-
жения Александра Македонского, Милет оставался под властью персов
добровольно, избегая контактов с греческим миром, предоставив поме-
щение для персидского гарнизона и сосредоточившись на изготовлении
ковров. Не может быть и речи о том, чтобы Зопир отправился из Тарента в
Малую Азию, для того, чтобы помочь милетцам вооружиться, до 412 года.
Тарент и Афины были заклятыми врагами, и любая попытка со стороны
Зопира помочь Милету изгнать афинян, работая прямо у них под носом,
была бы обречена на провал. Что же до того, чтобы датировать путеше-
ствие Зопира периодом после 402 года, то эту возможность также следует
исключить. Оказавшись под контролем персов, Милет вообще не желал
помощи греков с запада; любая попытка Зопира снабдить его оружием
была бы излишней – равно как необъяснимой, непрошеной и нежела-
тельной. Таким образом, у нас остаётся лишь период между 411 и 402
годами, когда мы можем предполагать поездку Зопира в Милет, и только
в этот период она имела смысл. Милету только что удалось освободиться
от власти давнего врага Тарента; после этого он предпринимает логичные
118
действия – активно вооружаясь и укрепляясь, и Зопир был именно тем
профессионалом, к услугам которого город желал бы обратиться в этой
ситуации. К тому же, мы уже независимо от этих доводов пришли к тому,
что наиболее вероятный период деятельности Зопира – последнее десяти-
летие пятого века или около того.
Путешествие Зопира в Милет показательно по ряду причин. Во-первых,
приводя его в пример, автор показывает, что он «много путешествовал
в поисках работы». Это, безусловно, связывает его с весьма распростра-
ненным и хорошо подтверждённым свидетельствами – хотя до недавнего
времени недооцениваемым — явлением на протяжении большей части
первого тысячелетия до н. э.: феноменом специализированных экспертов
и ремесленников, как греческих, так и восточных, странствовавших
по Средиземноморью и Ближнему Востоку в районах между Италией
и Ионией на западе, Месопотамией и Центральной Азией на востоке.
Во-вторых, это опровергает общее предположение о том, что тогда, когда
Пифагор эмигрировал с Самоса в южную Италию, пифагореизм разорвал
свои связи с Востоком. В любом случае, это было крайне неправдопо-
добное предположение, если мы учитываем, что люди, новости и инфор-
мация в то время часто и легко путешествовали от Италии и Сицилии до
Азии. 94
Но, помимо этих моментов, в данном конкретном случае, по-види-
мому, задействован ещё один, очень простой фактор. Милет не смог бы
сохранить свою вновь обретенную свободу от Афин в течение года или
двух сразу после лета 412 года до н. э. без присутствия и помощи флота из
Сиракуз; корабли прибыли под командованием Гермократа, чтобы защи-
тить милетцев и «внести свой вклад в уничтожение раз и навсегда того,
что осталось от афинян». Это уже второй раз, когда Сиракузы появляются
в связи с Зопиром и его механическими новшествами; и было бы очень
трудно не заподозрить некоторую связь между присутствием в Милете
человека из Тарента и одновременным присутствием сицилийского флота
у берега. На самом деле, в данном конкретном случае связь между Зопиром
из Тарента и силами Сиракуз чрезвычайно вероятна. Когда примерно
пятьдесят лет спустя, в 360х годах, Платон связал узами дружбы — filia –
Дионисия II Сиракузского и пифагорейцев Тарента, он просто возродил

94 Геродот, 3.131-7 (из Кротона через Самос на Сузы, и назад в Кротон через
Сидон и Тарент), 6.22 (из Сицилии в Ионию), 6.23 (из Ионии на Сицилию), 6.24 (Из
Сицилии в Сузы, назад в Сицилию – и обратно в Сузы). Тарент был местом, где
путешественники на Сицилию или в Италию останавливались, вне зависимости
от места, откуда они плыли.
 119
для нового поколения правителей отношения взаимной симпатии и
выгоды между Тарентом и Сиракузами, уходящие далеко в прошлое. И,
даже не рассматривая вопрос об участии Зопира, есть веские основания
полагать, что ремесленники из Италии, которых Дионисий I пригласил в
Сиракузы в 399 году, в значительной степени состояли из специалистов
из Тарента. Часто отмечалось, что Тарент был практически единственным
крупным городом, который, по-видимому, поддерживал дружеские отно-
шения с Дионисием во время его последующих вторжений в Италию; и
объединенный сиракузский и итальянский флот, отправленный Диони-
сием против афинян в 387 году, почти наверняка включал в себя корабли
из Тарента. Если мы вернёмся во времени к периоду Гермократа, то дока-
зательства существования прочной связи между Сиракузами и Тарентом
становятся ещё яснее и определённей. Когда, незадолго до того, как он
повел сиракузский флот в Милет, Гермократ обратился за союзнической
помощью в подготовке к борьбе с афинской угрозой, он обратил свой взор
на южную Италию, а также на Сицилию; он назвал Тарент, в частности,
дружественным городом — filia chora, на который можно положиться
в оказании активной помощи, и его предсказание оказалось верным. И
снова, сразу же после Милетской экспедиции, корабли из Тарента вместе
с кораблями из Сиракуз отправились в другой поход против афинян летом
411 года. Проще говоря, нет ничего более естественного или понятного,
чем тарентиец, сопровождающий сиракузский флот в Милет в 412 – или в
начале 411 года. Помимо того, что эти сведения помогают нам установить
время путешествия Зопира, мы также можем благодаря ним понять связи
между ним и Сиракузами, и придти к мысли, что Сицилия была известна
ему так же хорошо, как и он сам – Сицилии.
Наконец, есть ещё одно указание, позволяющее нам точнее указать
время деятельности Зопира. Помимо той работы, которую он проделал
для Милета, Битон также упоминает, что он разработал особый род артил-
лерии для гор в итальянских Кумах. Марсден выдвинул предположение,
что Зопир разработал его в середине четвёртого века до н.э.; но об этом не
может быть и речи. В 421 году Кумы были осаждены и захвачены жившими
неподалёку итальянскими племенами сабинянов. Кумы обезлюдели и
превратились в колонию осков – пока, в конечном итоге, не попали под
контроль Рима. Выжившие мужское население бежало в находившийся
неподалёку Неаполь, где Тарент предложил им помощь и защиту. Что же
до самих Кум, то к 420 году они уже не были греческим городом. От грече-
ского наследия не сохранилось ничего, кроме некоторых рудиментов его
прежних обычаев и культуры: «у города больше не было собственной
120
истории». Вплоть до момента его передачи Риму в середине 33х годов
любой западный грек, решивший поработать военным инженером на
новым оккупантов Кум, неминуемо бы погубил себя – особенно, если
он был из Тарента, который в этот период был поглощён собственной
борьбой против сабинян.95
Таким образом, работа Зопира в Кумах могла быть осуществлена только
до конца 420-х годов. И действительно, тогда картина была совсем другой.
В 474 году до н. э. Кумы оказались под непосредственной угрозой окку-
пации этрусками и обратились к Сиракузам за помощью, которая была им
немедленно оказана; этруски потерпели поражение, и между Сиракузами
и Кумами установились тесные и прочные отношения, которые продли-
лись, насколько можно об этом судить, более пятидесяти лет. Во второй
половине пятого века Кумы оказались в ситуации, когда им пришлось
укреплять свою оборону против своих соседей, сабинян, и напряженность
достигла апогея в середине 420-х годов, когда сабиняне начали спускаться
с гор внутренних районов к уязвимой Кампанской равнине. В течение
последних лет своего существования в качестве греческого города, у
Кум был веский повод заказать у своих союзников на Западе артиллерию
специальной конструкции, лёгкую в сборке и пригодную для использо-
вания в горной местности – затем, чтобы перенести военные действия из
внутренних территорий Кампанской равнины в горные районы, в которых
и находились крепости сабинян.96 И здесь мы видим, что связь с Сираку-
зами проходит красной нитью через всю профессиональную деятельность
Зопира. И к уже известной нам его связи с Сицилией, теперь мы можем
добавить его связь с Кумами: две связи, которые, как отмечалось в преды-
дущих главах, вместе позволяют с уверенностью утверждать, что именно
он и был автором Орфического Кратера.
С исторической точки зрения, сведения о Зопире, которые нам удалось
вывести, удивительно последовательны. Все свидетельства о применении
его изобретений, наряду с теми, которые можно вывести из Ямвлиха и
Аристоксена, указывают на период его деятельности от 420 до 400 года до
н.э. С другой стороны, мы можем исключить более ранние даты просто по

95 Сотрудничество между Тарентом и сабинянами можно исключить вплоть до

периода, пока Кумы не оказались под властью Рима.
96 Создание буферных зон такого рода против сабинян, без сомнения, было
военной тактикой, хорошо известной Зопиру. По крайней мере, одной из причин
Тарента основать Гераклеи в 430-х годах почти наверняка была необходимость
быть оповещаемым заранее, и таким образом защититься от нападений
сабинян из внутренних районов.
 121
той причине, что Гераклея была основана Тарентом только в 432 году до н.
э. Таким образом, когда мы соединяем вместе все фрагменты, мы получаем
изображение человека, жившего и работавшего в последней трети пятого
века до нашей эры.
По результатам этого мы можем сделать ряд важных выводов. Так,
например, для военной истории мы получили жизненно важный материал
для первой главы, посвящённой развитию западной артиллерии. Нужно
отметить один, очень важный момент: борьба, в которую Зопир внес свой
вклад, была направлена не только против Карфагена и коренных итальян-
ских племен, но и против власти Афин. Это может показаться не особенно
значительным, но ситуация в некотором смысле довольно символична.
Нет особых сомнений в том, что то, как пренебрежительно относились
к изучению сведений о Зопире – если их вообще изучали – напрямую
связано с тем фактом, что изучение древнегреческого мира все ещё в
основном афиноцентрично. Случай с Зопиром можно рассматривать как
напоминание о том, что даже в период расцвета афинского могущества в
греческом мире существовали другие культурные центры, которые были
не менее важны и для которых события Античности виделись совсем с
иной точки зрения, нежели та, к которой мы привыкли.
Во-вторых, мы получили новые сведения об истории механики, а также
о пифагорейских исследованиях и знаниях, унаследованных Архитом. Как
и следовало ожидать, Архит стремился сосредоточить всеобщее внимание
исключительно на себе, и своих собственных изобретениях в области меха-
ники — что было им успешно осуществлено, как из-за его близких отно-
шений с Платоном, так и из-за обычных превратностей судьбы, создающих
то, что мы привыкли считать историей. Греки «назначали» пионеров и
изобретателей с тем же простодушием, как и при воссоздании истории
и хронологии в целом; часто они либо совершали грубые анахронизмы,
проецируя открытия слишком глубоко в древность, либо совершали
противоположную — и столь же понятную — ошибку, называя изобрета-
телями людей, которые попросту представили общественности открытия,
которые уже были сделаны или, по крайней мере, хорошо подготов-
лены другими. Те же ловушки все ещё подстерегают историка и сегодня;
современная наука иногда превосходит греков в наивности – особенно
в попытках реконструировать развитие ранней философии или науки.
Очень заманчиво изобразить историю идей как изящный, симметричный
зигзаг гегелевской диалектики или как театральное произведение, напи-
санное для небольшого актерского состава; но пример с Зопиром – крас-
норечивое предупреждение против тенденции обожествлять достижения
122
нескольких человек, забывая при этом о всех людях, которые остались за
кулисами, выполнив большую часть самой важной работы.
В-третьих, мы получили возможность посмотреть с новой точки зрения
на историю отношений между Тарентом и Сиракузами. В частности,
путешествия Зопира странно напоминают маршрут Платона во время
его первого путешествия из Тарента на Сицилию; и также становится
ясно, что «дружба» или «союз» (filia), который Платону удалось заклю-
чить между Архитом из Тарента и Дионисием II из Сиракуз, не был таким
беспрецедентным, как это часто утверждается, но имел за собой вполне
определенную историю
В-четвертых, с точки зрения истории философии нам представля-
ется совершенно иная картина доплатонических пифагорейцев, чем тот
обычный, стереотипный образ непрактичных мечтателей, чьи умы зату-
манены и одержимы мистицизмом чисел, у которых нет «четкого пред-
ставления о ценности эмпирических исследований», потому что все, что
их интересует – это открытие метафизических принципов.97 Есть образ
Архита как несколько эксцентричного старика, который любил прово-
дить время, изобретая игрушки для детей, или Эврита— ещё одного
пифагорейца из Тарента — как античного джентльмена со склонностью
«раскладывать гальку в духе того, как поступают эстетствующие стан-
ционные смотрители в наше время». Но пример Зопира показывает, что
пифагорейцы могли быть гораздо более практичными, чем обычно пола-
гают, иногда – абсолютно практичными. И это также показывает, что их
идеи и принципы могли применяться на всех уровнях существования, от
универсального и космологического до повседневного, включая уровень
разработки орудий войны. Для Платона эта практичность была идеалом; и
все же, если говорить по правде, она шла вразрез с его темпераментом, его
способностями и условиями времени, в котором он жил. После Платона
и Аристотеля значение «философа» как целостного человека, сочетаю-

97 Элементы этой критики восходят к Аристотелю (О небе, 293), хотя в

действительности критика Аристотеля здесь заключается не в том, что пифа-
горейцы игнорировали чувственно воспринимаемый мир, а в том, что они отка-
зались основывать свои выводы только на чувственном восприятии – в част-
ности, к ужасу Аристотеля, приходя к тому, что земля не находится в центре
Вселенной. В другом месте он признает, что пифагорейцы «тщательно наблю-
дают» взаимосвязь между частями Вселенной, и повторяет уже обратное
обвинение Платона в том, что они, напротив, уделяли слишком много внимания
материальным вещам. В любом случае, в новом мире узких специалистов пифа-
горейцев считали неудачниками.
 123
щего практичность и восприятие развалилось по швам, и вместо этого
появилось иное значение: «человек не от мира сего, замкнутый студент и
ученый». Конечно, в древнегреческом мире были частичные прецеденты
и для этого образа. Но только благодаря Платону и Аристотелю значение
слова «философия» совершило столь крутой разворот – для того, чтобы
соответствовать доказательству того, что именно афиняне сделали вели-
чайший вклад в интеллектуальную историю: вместо любви к мудрости
философия превратилась в любовь к разговорам и спорам о любви к
мудрости.
Помимо этих общих выводов, есть также некоторые более специфиче-
ские выводы, которые следует сделать в отношении как Эмпедокла, так и
Платона. Что касается Эмпедокла, то начиная с четвертого века до н. э.—
и особенно в течение последнего столетия или около того — его много-
гранные интересы, как правило, рассматривались как противоречивые
и эксцентричные; его очевидную способность сочетать мистические
наклонности с научными интересами, страсть с наблюдательностью часто
объясняли тем, что он был, дескать, каким-то уродом, «последним пред-
ставителем редкого вида, который с его смертью исчез в греческом мире».
Но пример Зопира показывает, что, хотя Эмпедокл, возможно, даже в
своём родном пятом веке, принадлежал к особой породе, в той же конюшне
были и другие лошади. Работа, лежащая в основе мифа «Федона», хотя и
не была написана Эмпедоклом, несет на себе след его космологических,
научных и мифологических интересов, точно так же, как она несет на себе
следы влияния той страны, в которой он жил. Зопир помогает нам понять
Эмпедокла точно так же, как Эмпедокл помогает нам понять Зопира.
Что же до Платона, то фигура Зопира, безусловно, способна пролить
свет на происхождение платоновских мифов. Сейчас, когда уже там много
написано книг и выдвинуто предположений, согласно которым Платон
– оригинальный творец своих мифов, очевидно, что споря с ними, необ-
ходимо не только неуверенно высказываться в общих чертах о «пифаго-
рейском происхождении», но и суметь упомянуть конкретные имена.
И, очевидно, влияние Зопира на Платона не ограничивается только
«Федоном». Как упоминалось ранее, древние источники приписывают
ему не только «Кратер», но и орфическую поэму под названием «Сеть».
Нужно быть величайшим скептиком, чтобы отказываться видеть связь
между этим и тем фактом, что два визуально наиболее впечатляющих
образа, которые проходят через весь «Тимей» – это образ кратера и
образы, связанные с изготовлением и структурой сети. Это даже не говоря
о том факте, что две нити образов возникают вместе, рядом друг с другом,
124
в конце отрывка о богах, который, несомненно, относится к орфической
теологии.
Но насколько важной фигурой бы он не был, Зопир — как и Платон —
не тот, чей вклад можно оценивать отдельно, вне контекста. Как мы видели
ранее, орфическая поэма, на которой, в конечном счете, основан миф в
«Федоне», претерпела значительные изменения — дополнения, интер-
претации, аллегоризации — прежде чем, наконец, дошла до Платона. В
«Тимее» заметно, насколько тяжеловесными стали изображения кратера
и сети, крайне отягощённые сложным, проработанным описанием и
техническими тонкостями. Конечно, соблазнительно предположить, что
именно Платон извлёк визуальные образы из их мифической основы;
но подобного же рода переработка образов в мифе в «Федоне» убеди-
тельно свидетельствует о том, что — и здесь — решающую роль сыграл
не Платон, а его пифагорейские источники. Совершенно ясно, если
посмотреть на «Федон», что, рассматривая влияние Зопира на Платона,
мы должны учитывать поколение между ними, равно как и вклад непо-
средственных информаторов Платона: таких людей, как Архит или сици-
лийский ученик Архита Архедем. С какой стороны мы бы не рассматри-
вали этот вопрос, очевидно, что в формирование мифа было вовлечено
несколько человек. Это помогает нам оценить – и начать исследовать то, о
чём до сих пор лишь предполагали, но никогда не изучали подробно: слож-
ность, интенсивность и изменчивость пифагорейской традиции в конце
пятого и начале четвертого веков. Здесь становится легко понять значение
слова «традиция» – не что-то жесткое и фиксированное, а напротив,
подвижное и приспосабливающееся: своего рода вместилище, позволя-
ющее объединять и присоединять новые источники, так что новое позво-
ляет развиваться старому – и трансформируется само, в свою очередь.
Этот аспект индивидуального взаимодействия в групповом контексте,
когда люди сохраняют и привносят свою уникальность в рамки, большие,
чем они сами, отражен в платоновском отрывке, который часто обсуж-
дался, но не всегда с той внимательностью, которой он заслуживает. В
«Меноне» Платон выводит Сократа, представляющего учение о переро-
ждении, описывающего то, что «я слышал как от мужчин, так и от женщин,
которые мудры в божественных вопросах». В течение долгого времени
велись споры о том, были ли эти мужчины и женщины «орфиками» или же
«пифагорейцами», и преобладающей тенденцией было считать, что они
были именно орфиками, а не пифагорейцами. Но, по целому ряду причин,
это неверно. Во-первых, язвительные нападки Виламовица на идею единой
орфической церкви или движения имели долгие последствия, и в результате
 125
стало невозможным говорить об некоем абстрактном «орфике». С теоре-
тической точки зрения справедливо утверждать, что все идеи, верования и
обычаи, которые люди в древности соединяли с именем Орфея, автомати-
чески наделялись общей духовной принадлежностью; но, с практической
точки зрения, нам нужно быть более конкретными, и, когда речь заходит
об «орфике», нам необходимо спросить, о каких именно орфиках идет
речь. Что касается Платона, то совершенно ясно, что «мудрые мужчины
и женщины», упомянутые в «Меноне», — это не те же самые люди, что
и известные странствующие орфические жрецы, на которых он изливает
свое презрение в «Государстве»: не те люди, о которых он мог бы захотеть
узнать что-то ведомое только им, или которых должен был бы «слушать»
Сократ. Это те люди, от которых он, очевидно, хочет держаться подальше.
Затем, что ещё более важно, Платон упоминает о мужчинах и женщинах.
В реалиях двадцатого века эта деталь может показаться ничем не приме-
чательной; и именно по этой причине вероятна опасность не заметить,
насколько она примечательна в культуре, где сегрегация и дискриминация
по полу были правилом, а не исключением. Что касается странствующих
орфических жрецов (а Платон упоминает среди них только мужчин),
свидетельства о них, как правило, наводят на мысль, что, хотя они и не
обязательно соблюдали целибат, они, весьма вероятно, были женонена-
вистниками. Считалось, что этот вывод нужно пересмотреть в свете того
отрывка, где Плутарх упоминает так называемые «орфические» обряды, к
которым допускались женщины. Но это – неправильное понимание свиде-
тельств, так как другой отрывок из Плутарха указывает на то, что обряды,
о которых идет речь, были предназначены только для женщин. Другими
словами, здесь мы имеем ещё один признак сексуальной поляризации и
нестабильности, которые, по-видимому, были столь очевидным признаком
многих «орфических’ феноменов.
Любая попытка идентифицировать мужчин и женщин в «Меноне»,
изучая их с этой точки зрения, ведет в тупик. С другой стороны, все
становится на свои места, как только мы вспоминаем, что пытаться прин-
ципиально разделять «орфиков» и «пифагорейцев» – значит создавать
ложную дихотомию: как мы видели, истоком идей и литературы, которые
описывались как «орфические», неоднократно были общества западных
пифагорейцев. В действительности, не может быть никаких сомнений
в том, что «мудрые мужчины и женщины», упомянутые в «Меноне»,
действительно были пифагорейцами. Одной из — по классическим стан-
дартам — наиболее необычных черт древнего пифагореизма было, именно,
«равное положение женщин и мужчин»; в источниках часто подчеркива-
126
ется, что пифагорейцами были и женщины, и мужчины «. Здесь, очевидно,
и скрыто объяснение того, что Платон подчёркнуто ссылается на оба пола.
Мы также могли бы спокойно прийти к тому же выводу, следуя совер-
шенно другим маршрутом. «Мудрые мужчины и женщины», от которых
у Платона Сократ получает учения о другом мире через «слушание»
(ακούειν), необычайно похожи на уже известного нам пифагорейского
наставника, «одного из мудрых», от которого Платон в другом месте
получает учения на ту же тему, и точно таким же образом. И, хотя обычно,
упоминая свои источники, Платон фокусирует внимание на конкретной
личности, не сосредотачиваясь на других, с которыми она разделяет свои
знания, здесь он фокусирует внимание на группе, к которой она принад-
лежит, уходя в сторону от конкретной личности. Это одновременно помо-
гает объяснить, почему в «Федоне», как и в других местах, Сократ просто
называет своего информатора «некто», не упоминая имени. Отчасти это,
без сомнения, было литературным приемом, удобным способом избежать
анахронизмов, связанных с тем, что исторический Сократ учился у тех же
людей, у которых сам Платон учился спустя годы после смерти Сократа; но
нужно помнить, что Платон владел и другими приёмами, кроме тех, чтобы
просто оставлять свой источник анонимным, и что ему удалось обойти
эту же проблему другими способами в подобных ситуациях. Очевидно,
безымянность также придавала разговору таинственности. И все же, что
гораздо более конкретно, анонимность также напоминала о том, что пифа-
горейцы считали себя проводниками, частью традиции, более великой,
чем их собственные личности. На практике это означало, что они часто,
по-видимому, рассматривали это как своего рода как духовную дисци-
плину, акт скромности и самоуничижения, сохраняя свою анонимность и
приписывая свои индивидуальные достижения не себе, а основополагаю-
щему духу традиции, к которой они принадлежали. Было мудро оставить
божественность безымянной, Пифагора безымянным, а также пифаго-
рейцев безымянными — по разным, но взаимосвязанным причинам.
После упоминания «мудрых мужчин и женщин» в «Меноне» Платон
сразу же переходит к их более подробному описанию: они «жрецы и жрицы,
которые сосредоточены на том, чтобы быть способными объяснить, чем
они занимаются». Это описание важно по ряду причин. Во-первых, пред-
полагается, что упоминание жрецов и ритуальной деятельности не может
быть соотнесено с «членами пифагорейских обществ» и является дока-
зательством того, что здесь имеются в виду орфики, а не пифагорейцы.
Это свидетельствует о том, что ритуальная основа пифагореизма известна
слабо, и ещё менее известны свидетельства, указывающие на роль,
 127
которую пифагорейцы играли в качестве жрецов в мистериях — особенно
в мистериях, связанных с Деметрой и Персефоной, где жречество было в
основном женским. Вряд ли можно считать совпадением, что сразу после
появления в обсуждении темы перерождения, о которой рассказывают те
же жрецы и жрицы, Платон цитирует несколько строк из Пиндара, посвя-
щённых именно мистериям Персефоны. И подходим к этому вопросу с
совершенно другой точки зрения, трудно предположить, что в период,
когда Архит занимал высокий пост в Таренте – и даже, возможно, правил
им – он не должен был бы при этом возглавлять мистерии Персефоны –
подобно тому, как правители Сиракуз должны были совершать в своем
собственном городе мистериальные ритуалы, связанные с богиней.
Во-вторых, Платон подчеркивает, что жрецы и жрицы прилагают
особые усилия, чтобы «объяснять» свою деятельность. Если мы воспри-
нимаем это в строго сократовском смысле: мудрость – как способность
предложить философское определение сути своей работы, то образ,
предложенный Платоном, явно неисторичен и должен быть отвергнут
просто как литературный вымысел. Но, как наглядно показывает папирус
Дервени, дело не только в этом. В ярких и колких выражениях автор папи-
руса высмеивает странствующих орфических жрецов — при этом, детали
описания их показывают, что эти жрецы неотличимы от тех, над которыми
насмехался Платон в «Государстве» — за то, что они предавались своим
занятиям, зарабатывая деньги за выполнение своих ритуалов, не будучи
в состоянии объяснить ни себе, ни кому-либо еще, что же они делают на
самом деле. Что здесь особенно интересно, так это то, что автор папируса
имеет в виду под способностью дать объяснение – способность аллего-
рически интерпретировать орфическую литературу, сопровождающую
мистерии. Применительно к отрывку из «Менона», мы можем сделать из
этого простой, очевидный и крайне важный вывод. «Мудрые мужчины и
женщины» представлены как делающие именно то, что устный источник
Сократа совершил относительно мифа в «Федоне»: взял священный
орфический текст о перерождении и другом мире и истолковал его
аллегорически.
От этих мужчин и женщин, «мудрых» в понимании того, что они
делают, мы также снова возвращаемся к «мудрецу» из фрагмента мифа
в «Горгии», который мудр потому, что столь искусен в аллегорическом
объяснении настоящего значения рассказов о другом мире. И снова пора-
жает, насколько гармонично детали соответствуют общей картине. Однако
сам факт того, что этих деталей столь много, разбросанных по разным
диалогам, требует нескольких завершающих комментариев об отношении
128
Платона как к мифу, так и к его аллегорической интерпретации.
Платоновский миф имел довольно плохую репутацию весь девятнад-
цатый и большую часть двадцатого века. Но хотя предположение о том,
что его знаменитые нападки на гомеровские мифы в «Государстве» были
нападками на жанр мифа в целом, и заманчиво на первый взгляд, оно в
корне неверно; и недавние исследования многое сделали для того, чтобы
реабилитировать платоновские мифы, вывести их из того малозначимого,
низкого положения, в которое их обычно ставили – некоего неуместного
придатка философии. Невозможно переоценить значение того факта, что,
после своих многократных атак против морального вырождения традици-
онных греческих мифов в «Государстве», Платон смог довести произве-
дение в целом до финального драматического крещендо – в назидательном
мифе о другом мире. И, упоминая ещё один подход к этому вопросу, из
предложенных Платоном параллелей между ролью мифотворца и ролью
создателя Вселенной можно многому научиться. Более того, как мы уже
видели, Платон неоднократно устанавливал две явно противоположные
категории мифа и логики только для того, чтобы в конечном итоге объе-
динить и разрушить их. Недавние исследования все чаще показывают, что
радикальное различие, которое когда-то предполагалось между платонов-
скими мифами и аргументацией, далеко не так существенно, как казалось;
вместо этого все больше внимания уделяется раскрытию тонких, но очень
важных способов, которыми мифическое и не-мифическое в его диалогах
взаимосвязано и взаимодействует. Суть этой «новой» тенденции уже
была достаточно ясно выражена Юлианом в четвертом веке нашей эры:
‘Мифические отрывки были включены не просто как случайные элементы,
но внутри общей гармонии». Другими словами, нельзя провести чёткой
границы между отношением Платона к мифу и его отношением к фило-
софской литературе; любые выводы о его мифах неизбежно влияют на
наше понимание его творчества в целом.
Что касается мифа, то это же относится и к его аллегорической интерпре-
тации. До сих пор существует общее убеждение, что Платон решительно
выступал против аллегории как метода интерпретации художественных
текстов. Однако дело в том, что его отношение к ней было столь же неодно-
значным и сложным, как и его отношение к самому мифу. «Государство»
показывает, как безжалостно он осуждал аллегорические интерпретации,
когда они использовались в качестве метода попытки отвлечь внимание от
явного, лежащего на поверхности смысла, когда ищутся «высшие» истины
в мифах, которые являются морально неприемлемыми, вредными и бого-
хульными; и, как показывает «Федр», он возражал против любой формы
 129
аллегоризации — и тесно связанной с ней практики этимологизации —
если это приводило к растворению смысла мифа в потоке интересных,
но бесполезных фактов, которые отвлекают человека от поиска истины о
себе. И все же нападки Платона на аллегоризацию в «Государстве» – это
не борьба против самого метода, а только лишь против его использования
в определенных обстоятельствах; вместе с этим в «Федре» также пока-
зывается, что мифическая аллегория, когда она сопрягается с истинной
мудростью, может направить человека к истине о самом себе – точно так
же, как в других случаях она может увести его в сторону.
Обсуждение отношения Платона к мифам и аллегориям, а также к его
предшественникам в этих областях, не будет полным, если не сказать
несколько слов о его чувстве юмора. В недавней статье, посвященной
тому же отрывку из «Горгия», к которому мы постоянно возвращаемся,
Д. Бланк увидел границу, которую проводит Платон между оригинальным
рассказчиком мифов и последующим аллегорическим интерпретатором
мифа – как границу между одобрением и неодобрением; он согласен с тем,
что должен говорить аллегоризатор, но не поддерживает самого рассказ-
чика мифа. Анализ Бланка явно неверен, и все же он затрагивает проблему,
которая имеет ряд важных следствий.
Бланк начинает с того, что пытается убедить нас в том, что для Платона
миф был чем-то безусловно более низким, чем диалектика; об этом уже
было сказано достаточно. 98Затем он утверждает, что описание Платоном
мифического автора как « изобретательного рассказчика мифов о чело-
веке» (τις μυθολογών κομψός αγήρ) следует понимать как уничижительное;
и здесь мы подходим к сути вопроса. Во-первых, хотя слово « изобре-
тательный» (κομψός) нейтрально по смыслу и может использоваться
Платоном в явно положительном, хвалебном смысле, также верно, что он
использует его саркастически; здесь трудно не заметить нотку иронии.
Но, во-вторых, Бланк полностью упустил из виду деталь, на которую
давным-давно указали Целлер и Виламовиц: когда Сократ описывает
автора как « изобретательного рассказчика мифов о человеке, вероятно,
сицилийце или италике», Платон с юмором наполовину цитирует, напо-

98 Бланк, утверждая, что Сократ рассматривает заключительный миф в

диалоге «как логос, а не как миф» (ср. Gorg.523а1-3; то же у Заславского, 195),
упускает из виду существенный момент, что на самом простом, очевидном
уровне заключительная история является мифом: точка зрения Платона заклю-
чается в том, что это не просто миф. Эффект здесь заключается не в том,
чтобы усилить различие между мифом и логикой, а в том, чтобы разрушить
его — как это неоднократно делает Платон в других местах.
130
ловину перефразирует строчку поэта Тимокреона о «гениальном сици-
лийце». Конечно, как мы уже видели, во время Платона такого рода лите-
ратурные заимствования и вариации ценились и приветствовались как
особый вид искусной изобретательности; и сам Платон был мастером
подобных намёков, используя их несколько раз в других местах «Горгия»
с неизменным эффектом. Другими словами, сам факт упоминания рассказ-
чика мифов как изобретательного сам по себе является примером лите-
ратурной изобретательности. Платон беззаботно, но вполне сознательно
замкнул фигуру Сократа в иронический круг, связав его с тем самым чело-
веком, которого, как может показаться, он иронически обесценивает. Мы
можем допустить, что Платон критиковал рассказчика мифов, только если
мы готовы допустить, что он осуждал и Сократа, и себя.
Это может показаться слишком малозначительным парадоксом, чтобы
он имел какое-либо реальное значение, но Платон продолжает свою
линию и в следующих словах. Сразу после описания рассказчика мифов как
«изобретательного», он представляет его как «уводящего» (παράγων) в
свои мифы, используя этимологию для объяснения значения слова. Бланк
совершенно правильно указывает, что этот глагол в устах Платона означает
скорее «сбивающий с пути» или «вводящий в заблуждение». На что он
не указывает, так это на то, что рассматриваемый глагол также имеет стан-
дартный, технический смысл «выведения» слова из другого с помощью
этимологии; и это, без сомнения, основное значение слова здесь – все
остальные коннотации менее существенны. Более того, когда мы смотрим
на отрывок в целом, также становится ясно, что этимологическая проце-
дура, о которой идет речь, составляет саму основу для аллегорической
интерпретации мифа рассказчика. Другими словами, хотя аллегоризиру-
ющее и этимологизирующее объяснение мифа приписывается самому
«изобретательному» рассказчику мифов, на самом деле оно принадлежит
не ему, а отдельному «мудрецу», который интерпретирует миф. Это
может показаться странным, и все же это совершенно нормальная проце-
дура при аллегоризации. Толкователь великодушно приписывает свою
собственную интерпретацию не себе, а писателю, чью работу он интерпре-
тирует: «Он уже осознанно использовал эти тонкие значения, и я просто
раскрываю то, что он оставил скрытым». Однако ещё более важным, чем
то, что этот процесс интерпретации является работой не рассказчика
мифов, а «мудреца», объясняющего миф, является тот факт, что в других
местах сам Платон беззастенчиво использует ту же процедуру этимоло-
гизации – и даже тот же самый пример этимологизации— который он,
как может показаться, отвергает как «вводящий в заблуждение». И снова
 131
Платон скрывается за паутиной иронии. Он, по-видимому, дистанциру-
ется как от рассказчика мифов, так и от аллегоризатора – но только для
того, чтобы ещё теснее отождествить себя с ними на другом уровне.
Это не тот Платон, к которому мы обычно привыкли: серьезный философ,
упрекающий поэтов и стремящегося очистить государство и душу от
всякой двусмысленности. Ирония ситуации неизбежна; чем больше мы
пытаемся освободиться, тем больше мы в конечном итоге пытаемся осво-
бодить Платона от него самого. Сложности, возникающие в процессе
этого, как правило, куда лучше понимались в эпоху Возрождения, когда
искусство юмора понималось лучше, и философы «научились у Платона,
что о глубочайших вещах лучше всего говорить с некоей иронией». И то,
чему они научились у него на самом деле, было не тем, что они полагали:
Платон ясно даёт понять, что он рассматривает не только рассказывание
мифов, но и саму диалектику как игру – что неудивительно, учитывая сход-
ство между ними в его трудах. Или, как он сказал в конце своей жизни,
единственное, к чему стоит относиться серьёзно – это Бог.
человек же, как мы говорили раньше, это какая-то выдуманная игрушка
бога, и по существу это стало наилучшим его назначением. Этому-то и
надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою
жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя это и противоречит тому, что
теперь принято.
Этого достаточно о Платоне и о мифе в «Федоне». Виламовиц однажды
отверг его как «невпечатляющий» – по сравнению с другими мифами
Платона. Он счел его пространное описание географии подземного
мира «необычайно многословным» и не смог найти «удовлетворитель-
ного объяснения» для массы, по-видимому, незначительных подробно-
стей. Но, подобно пресловутому отвергнутому краеугольному камню,
мы обнаружили, что именно этот миф позволяет нам реконструировать
всю предысторию платоновского мифа. Для наших конкретных целей
это было особенно полезно – преодолеть разрыв между Эмпедоклом и
доплатоническим пифагореизмом, с одной стороны, и Платоном и плато-
новской традицией, с другой. Многое ещё можно было бы сказать как о
буквальном уровне мифа, так и об уровне его символической транспо-
зиции — но ничего, что могло бы помочь нам в нашей ближайшей задаче,
которая состоит в том, чтобы понять причины, лежащие в основе отож-
дествления Эмпедоклом Аида и огня.
132

13. Центральный огонь

Из изучения мифа «Федона» стало ясно одно: идея об обширных огнях,
горящих внутри земли, принадлежала не только Эмпедоклу, но также и
западным пифагорейцам, жившим после него, в пятом веке до нашей эры.
Этот вывод, в свою очередь, ставит нас лицом к лицу с одним из самых
сложных вопросов в истории греческой философии — проблемой пифа-
горейского «центрального огня».
Самое раннее упоминание идеи центрального огня встречается у Аристо-
теля. Она, без каких-то уточнений, просто приписывается «итальянцам»
или «пифагорейцам». Однако, более поздние сообщения — несомненно,
исходящие от Теофраста — связывают эту идею с именем Филолая, и нет
никаких оснований подозревать, что атрибуция неверна.
Учение о центральном огне, сохраненное Аристотелем и приписыва-
емое более поздними свидетельствами Филолаю, весьма конкретно и
точно. Более ранние космологии помещали Землю в центр Вселенной –
как нечто само собой разумеющееся. Но эта система отводит центральное
место пылающему «очагу», окруженному множеством тел, вращающихся
вокруг него по круговым орбитам на разных расстояниях от него; и одно
из этих вращающихся тел – наша Земля. Самое близкое тело из всех к
центральному огню – это так называемая «противоземля» (антихтон).
Она, как и сам центральный огонь, обладает интересным свойством –
всегда оставаться невидимым для жителей земли, на которой мы живем.
Следующее от центрального огня небесное тело – это сама земля; что
касается названия «противоземля», то его, по крайней мере частично,
можно объяснить тем фактом, что это таинственное небесное тело нахо-
дится «напротив» (анти-) или «напротив» нашей земли, вращаясь по
своей собственной меньшей орбите, всегда держась по другую сторону от
нашей орбиты таким образом, что между нами и ней всё время находится
центральный огонь.99 Дальше от земли следует луна, солнце, пять планет и,
наконец, сфера неподвижных звёзд.
Наиболее поразительной особенностью этой схемы с нашей точки
99 Обсуждая этот вопрос, несколько учёных – например, Буфье и Буркх, предполо-
жили, что название «противоземля» подразумевает тело, вращающееся на том
же расстоянии от центрального огня, что и земля, при этом на орбите земли,
оставаясь при этом на противоположной стороне от земли. Однако здесь мы
должны руководствоваться постоянными указаниями в наших источниках на
то, что каждое из вращающихся тел занимает другую орбиту, причем орбита
противоземли ближе к центральному огню, чем орбита нашей собственной
земли.
 133
зрения, конечно, является тот факт, что она смещает Землю с её централь-
ного положения и в этом отношении, по-видимому, предвосхищает совре-
менную гелиоцентрическую теорию. Сам Коперник назвал Филолая
одним из своих предшественников, и даже недавно о схеме Филолая гово-
рили как о «смелом скачке научного воображения». Однако, при более
тщательном анализе становится ясно, что схема не претендует на то, чтобы
быть «научной» в современном смысле этого термина. Знание о пяти
планетах – это то, чем Филолай был обязан Вавилону, наряду с астроло-
гической доктриной, также связываемой с его именем в античных источ-
никах. Но нет никакого вавилонского эквивалента его противоземле или
центральному огню; кажется, нет эмпирического обоснования предпола-
гать само их существование; и сам факт того, что они вместе так подчер-
кнуто невидимы для нас, относит их — вместе со всей этой стороной
его космологической теории — к области «тайны» и мифа. Говорить об
этой теории как о научной – значит не только ошибаться, но и вводить
самих себя в заблуждение, потому что возникает вопрос – как, почему этот
аспект теории был сформулирован?
Со времен Античности неоднократно предпринимались более или
менее серьезные попытки ответить на этот вопрос; но что наиболее
заметно в них, так это нерешительность и неспособность оценить свиде-
тельства с той тщательностью, которой они заслуживают. Уже Аристотель
пытался в своей «Метафизике» объяснить отсутствие какого-либо эмпи-
рического обоснования для утверждения о существовании противоземли
или центрального огня, предположив, что эти сущности были просто
введены, чтобы довести общее количество движущихся небесных тел до
мистически значимого числа десять. На первый взгляд может показаться,
что в его предложении что-то есть. Но при более тщательном анализе
выясняется, что Аристотель попросту занимает свою обычную шутливую
позицию, когда речь идёт о досократиках, и что его слова не помогают нам
серьёзно понять систему. Более того, даже если бы это было не так, всё
равно предложенное им объяснение не объясняет ровным счётом ничего.
Система Филолая содержит одиннадцать небесных тел (считая сферу
неподвижных звёзд как одно), а не десять; и надо учитывать, что в пифаго-
реизме значение числа девять так же велико, как и значение числа десять. С
точки зрения мистического символизма гораздо больше было бы значения
в том, что девять движущихся тел вращаются вокруг неподвижного деся-
того, чем десять – вокруг одиннадцатого. Другими словами, подход с
использованием числовой символики может быть использован для объяс-
нения системы планет, которая включает в себя либо противоземлю, либо
134
центральный огонь, но полностью не объясняет систему, которая вклю-
чает их обоих.
Еще один ключ к своеобразной структуре схемы был найден в заяв-
лении, сделанном Аристотелем в другом месте. В своей книге «О небе»
он поднимает вопрос о местоположении земли во Вселенной и ссылается
на точку зрения «итальянцев» или «пифагорейцев» о том, что сере-
дина космоса занята не землей, а центральным огнем. Затем он продол-
жает следующую линию рассуждений в поддержку этой точки зрения:
центр — это почетное место, то, что занимает почетное место, должно
быть достойно чести само по себе, огонь более почетен, чем земля, и
поэтому огонь, а не земля, должен занимать центр вселенной. Эта логика
была серьезно воспринята рядом современных авторов – как будто она
выражает пифагорейские идеи и те мотивы , которая привела к тому, что
система Филолая была сформулирована первой. Однако из собственных
слов Аристотеля совершенно ясно одно: он приписывает эту веру в благо-
родство центра вовсе не пифагорейцам, а «другим», которых он отли-
чает от них. Итак, изложив начала пифагорейской схемы противоземли и
центрального огня, он говорит дальше:
Да и многие другие согласятся, что Земле не следует придавать централь-
ного местоположения, заключая о достоверном не на основании наблю-
даемых фактов, а скорее на основании умозрительных рассуждений. По
их мнению, наиболее ценному [телу] надлежит занимать наиболее ценное
место; огонь превосходит по ценности землю, предел — промежуток, а
край и центр суть пределы: отсюда они делают вывод, что в центре Сферы
находится не земля, а скорее огонь. Но вернемся к пифагорейцам...
Не может быть никаких сомнений в том, что здесь мы имеем дело с
прямой отсылкой, в которой Аристотель ненадолго отходит от пифаго-
рейцев, чтобы включить в свою дискуссию идеи, которых придержива-
лись другие философы. Он аккуратно указывает, в начале отступления и
в конце его, как момент, когда он отклоняется от пифагорейской точки
зрения, так и момент, когда он возвращается к ней. Здесь вообще нет
ничего, что говорило бы нам о самой теории Пифагора — за исключением
негативного смысла, в котором мы можем с уверенностью предположить,
что конкретные детали, упомянутые в отрывке, не относятся к идеям,
которые Аристотель считал пифагорейскими.
Кто же тогда эти «многие другие»? Уже в древности этот вопрос
вызывал некоторое замешательство. Аристотелевские комментаторы не
знали никого, кроме пифагорейцев, кто до времен Аристотеля даже мог
бы рассматривать возможность перемещения земли куда-то из центра
 135
вселенной. В результате, некоторые из них предложили решение, согласно
которому «других», упомянутых Аристотелем, вообще не существовало,
и что вопрос этот в принципе праздный: он просто сформулировал опреде-
ленные положения, которые он приписал кому-то другому, кроме пифаго-
рейцев — сделав чисто гипотетическое предположение, что кто-то мог бы
придерживаться их. В последнее время к этой идее вернулись, и наиболее
решительно её отстаивал Чернис. Однако, хотя, безусловно, верно, что
первоначальное утверждение Аристотеля «есть много других, которые
могли бы согласиться с тем, что...», является не более чем гипотетическим,
в его последующих замечаниях нет ничего гипотетического – о том, что то,
что наиболее достойно почитания, заслуживает самого почетного места.
То, что он имеет в виду неких определенных людей, нельзя отрицать. С
другой стороны, мы всегда должны остерегаться доверять Аристотелю,
когда он излагает взгляды, которых предположительно придерживались
более ранние философы: слишком часто, обсуждая своих предшествен-
ников, он потворствует своей привычке приписывать им догматические
позиции, которых они не придерживались, экстраполируя на них кажу-
щиеся логичными выводы из воззрений, сторонниками которых – более
или менее уверенными – они были. В этом случае его своеобразная
смесь гипотез и утверждений довольно информативна, и позволяет нам
определить, что можно с уверенностью сказать об этих неких людях, о
которых идет речь. Очевидно, что они придерживались, в соответствии
с доктриной, убеждения, что то, что наиболее достойно чести, заслужи-
вает самого почетного места. И всё же, мы можем предположить лишь то,
что они вполне могли заигрывать с возможностью того, что это требует
перемещения Земли с её традиционного трона в центре Вселенной, хотя и
не обязательно были готовы принять негеоцентрическую точку зрения в
качестве своей доктрины.
На самом деле, личность этих людей совсем не трудно угадать. Снова
и снова в своих работах Аристотель смешивает пифагорейцев с платони-
ками и переходит от описания пифагорейских идей к изложению плато-
нических. Как оказалось, это именно то, что он делает в отрывке «О
небе», непосредственно следующем за тем, который мы рассматривали.
С его точки зрения, это было не случайным объединением, но отражало
его мнение о том, в какой степени платонизм исторически был обязан
пифагореизму. Кроме того, и более конкретно, Аристотель неоднократно
сочетает намеки на пифагорейские взгляды со ссылками на идеи, которых
придерживался или выражал Спевсипп, который, как племянник и
преемник Платона, был чрезвычайно важной фигурой в ранней Академии.
136
И здесь в его действиях нет ничего случайного. Спевсипп поддерживал
близкий контакт с пифагорейцами, написал работу по пифагорейской
нумерологии, которая помещает его в цепь традиции, связывающей его
с Филолаем, и сыграл в Академии ключевую роль в работе над преобразо-
ванием и модернизацией пифагорейской доктрины, приведя её в соответ-
ствие с платонизмом своего времени.
Другие признаки указывают точно в том же направлении. Вряд ли нужно
подчеркивать, что упоминание Аристотеля о людях, которые судят «не на
основании наблюдаемых фактов, а скорее на основании умозрительных
рассуждений» подходит платоникам лучше, чем кому-либо другому. И
затем, есть два отчёта об Академии Платона, сохранённых Плутархом.
Согласно одному из них – относительно него Плутарх ссылается на авто-
ритет Теофраста – к концу своей жизни, Платон сожалел о том, что когда-то
помещал землю в центр вселенной, потому что он больше не считал, что
она заслуживает того, чтобы занимать такое важное положение (ως ου
προσήκουσαν τήι γήι τήν μέσην χώραν τού παντός). Второй отчет, который,
очевидно, связан с первым, повторяет ту же информацию практически
теми же словами, добавляя уточнение, что Платон неохотно помещал
землю в центр, потому что она не входила в число «самых ценных»
частей Вселенной (ου των τιμιωτάτων του κόσμου μορίων ύπάρχειν). Эти
два отчёта долгое время были яблоком раздора для учёных, и они делали
всё возможное, чтобы избавиться от них, утверждая, что либо Плутарх,
либо Теофраст, либо оба они неверно истолковали свои факты. Однако от
улик не так-то легко избавиться. Плутарх не был дураком и хорошо знал
своего Теофраста; что же касается самого Теофраста, он знал больше об
переменах в настроениях и прочих событиях в ранней Академии, чем мы
можем когда-либо надеяться узнать. Со скептиками можно согласиться
только в одном: необходимо учесть промежуток в двенадцать лет между
смертью Платона и прибытием Теофраста в Афины. В течение этого
времени переосмысление Платона платониками быстро ускорялось, и
это неизбежно создавало трудности. По очевидным причинам Академия,
включая, в частности, Спевсиппа, похоже, при всякой возможности ссыла-
лась на авторитет Платона, защищая свои новые идей, которые в то время
демонстрировали тенденцию приводить платоновские труды во все более
полную гармонию с пифагореизмом. Все это имеет значение, и может
помочь нам определить ту степень, в которой сообщения Плутарха можно
воспринимать как отражение исторической правды. Хотя они, возможно,
могут указывать и на то, что к концу своей жизни Платон действительно
выражал сомнения по поводу традиционного геоцентрического взгляда
 137
во время устных дискуссий в своей школе – всё же, самое большее, что
можно с уверенностью вывести из них, – это то, что схема Филолая имела
своих сторонников в Академии конца 340х и начала 330х годов. Это,
конечно, имеет прямое отношение к «другим» Аристотеля. Даже недо-
умение аристотелевских комментаторов по поводу личности указанных
людей теперь легко понять: хорошо известна острая нехватка доступной
им информации об идеях, распространявшихся в ранней Академии, и, в
частности, о философии Спевсиппа.
Однако это не всё, что можно об этом сказать. Мы можем найти более
точные указания на личности людей, которых Аристотель имеет в виду –
в этом же разделе трактата «О небе», прямо здесь. Во-первых, в самом
конце «Крития» Платон сам описывает центр вселенной как «самое
почетное» место: именно эта точка зрения лежит в основе отсылки
Аристотеля.100 Во-вторых, и это ещё более важно, у нас также есть ещё
один отрывок, который не просто предполагает, как в «Критии», что
центр Вселенной является местом особой значимости, но делает эту
теорию важным пунктом доктрины. Писатель, о котором идет речь на этот
раз, не Платон, а Спевсипп; и источник относительно того, что же говорил
Спевсипп – это Теофраст. Параллель с отрывком из книги Аристотеля «О
небе», безошибочна. Задавался даже вопрос – «Каким образом учение,
которое Аристотель называет пифагорейским, Теофрастом приписыва-
ется Спевсиппу?» Ответ, очень простой, заключается в том, что мы осоз-
нали ещё в самом начале: Аристотель вообще не приписывает это учение
пифагорейцам. Он приписывает это «другим», которые, по-видимому,
были платониками – и в первую очередь самому Спевсиппу, наследнику
Платона и переосмыслителю пифагорейской доктрины.
Сейчас мы пришли к тому, чтобы понять кое-что об идеях и интерпре-
тациях, циркулировавших среди ранних платоников; но о мотивах, из-за
которых схема Филолая возникла, мы не знаем ничего. Есть ещё один
подход к рассмотрению этого вопроса, довольно многообещающий –
хотя, как мы вскоре увидим, его возможности быстро иссякают из-за
отсутствия достаточно веских доказательств.
Начнём с того, что своеобычная космологическая схема с центральным
огнём в середине Вселенной становится более понятной, если мы пред-
полагаем существование более ранней, геоцентрической системы, пред-
100 Критий, 121с2-3. Этот отрывок далёк от ясности, и неочевидно, что
же в действительности занимает центральное место; но Чернис (1944), без
сомнения, прав, что, следуя логике Платона, если у него могла быть хоть кака-
я-то логика, схема геоцентрична.
138
шествующей ей: системы, в которой центральный огонь уже пребывает
в центре вселенной, но в то же самое время содержится внутри самой
земли. Подтверждение существования такой, более ранней космологии
найдено у Эмпедокла. Он, как мы видели, полагал наличие огня в центре
земли, а также поддерживал близкие контакты с пифагорейцами запада
ещё до времен Филолая. Если подобное предположение верно, то мы
можем проследить пифагорейскую — а также эмпедокловскую — идею
центрального огня вплоть до её корней в вулканических явлениях Сицилии
и южной Италии. Следуя такому подходу, можно прийти к возможности
того, что предшествовавшая космологическая теория центрального огня
внутри земли была переформулирована кем-то, (предположительно –
самим Филолаем), кто перенёс этот центральный огонь из глубин земли
в небеса; действительно, в пифагореизме – как до, и после Платона – мы
обнаруживаем, что традиционные черты подземного мира переносятся из
их первоначального месторасположения в новые владения на небесах. В
действительности, как мы увидим позже, сравнение между центральным
огнем и подземным миром – больше, чем простая аналогия.
Предположение, что центральный огонь в системе Филолая, сначала
находился в глубинах земли, имеет под собой основание. Велись споры о
том, соглашались ли когда-либо пифагорейцы с утверждением Эмпедокла
о наличии огня внутри земли; однако, благодаря тому, что мы узнали
из мифа в «Федоне», стало ясно, что с концепцией великого пламени в
центре земли соглашался не только Эмпедокл, но и, как минимум, западные
пифагорейцы в конце пятого века до н.э. Дальше этого, кажется, продви-
нуться невозможно. Мы не забываем о свидетельстве, сохранившемся
в хорошо известном отрывке одного из комментаторов Аристотеля,
Симплиция. В нём, сразу после цитаты из Аристотеля о схеме Филолая,
Симплиций утверждает, что «более подлинные» пифагорейцы придер-
живались той же идеи центрального огня, сохраняя при этом геоцентри-
ческий взгляд – так, что центральный огонь занимал ядро земли. Прокл
и Дамаский также говорят о том, что центральный огонь пифагорейцев
горел в центре земли. Однако, Буркерт указывает, что высказывание
Симплиция о «более подлинных» пифагорейцах не основано на авто-
ритете Аристотеля; напротив, это осознанная формулировка, предна-
значенная изменить описанную Аристотелем схему Филолая. Буркерт
также обратил внимание на то, что такие авторы, как Прокл и Дамаский,
были лично заинтересованы в пересмотре и изменении более ранних
идей Пифагора, чтобы согласовать их со своими собственными воззре-
ниями о геоцентрической вселенной; и таким образом пришёл к выводу,
 139
что геоцентрическая версия центрального огня не может быть старше
системы Филолая, но должна быть постаристотелевской. И всё же, это
также находится за рамками тех свидетельств и указаний, которые мы
можем использовать. Когда обсуждается хронология пифагорейской
космологии, важно иметь в виду, что, по-видимому, никогда не суще-
ствовало единой ортодоксальной позиции, которой придерживались все
пифагорейцы. Особенно в пятом веке до нашей эры, когда существо-
вало множество различных – и порой взаимоисключающих – интерпре-
таций космологических идей, при этом, несмотря на все их различия, они
существовали рядом друг с другом. Из-за этого очень сложно говорить
о какой-то генеалогии, каком-то развитии от «более ранних» до «более
поздних» пифагорейских идей. Нет никаких препятствий тому, что то, что
говорят Симплиций, или Прокл, или Дамаский, не является постаристот-
елевским изменением теорий – которые, при этом, сами предшествовали
и Аристотелю, и Платону, и Филолаю; возражать против этого – означало
бы придерживаться чрезмерно упрощённого взгляда на историю пифаго-
реизма. И затем, есть аспект, который уже неоднократно рассматривался
в последних нескольких главах: пифагорейские идеи, цитируемые неопла-
тониками и обычно отвергаемые как «поздние», при ближайшем рассмо-
трении могут оказаться гораздо более ранними по происхождению, чем
предполагалось. Короче говоря, мы можем признавать вероятность того,
что изначально центральный огонь пифагорейцы действительно поме-
щали середину земли. Однако доказательства, представленные до сих пор,
недостаточно убедительны, чтобы позволить нам быть более конкрет-
ными; и, конечно, они недостаточно убедительны, чтобы позволить нам
точно определить причину, по которой этот центральный огонь был
перенесён из земли на небо. Гайки и болты схемы Филолая, её «почему и
зачем», остаются такой же великой загадкой, как и прежде.
Это то, куда дошли дискуссии и исследования системы Филолая – в
сущности никуда. Скудность результатов, полученных, несмотря на
огромную литературу по этому вопросу, плюс очевидная непреодоли-
мость связанных с этим проблем, настолько поразительна, что не так
давно даже утверждалось, что, возможно, «нам следует больше опасаться
новых открытий, чем надеяться на них». На самом деле, однако, решение
проблем все это время было у нас перед глазами. Мы просто старались не
смотреть в правильном направлении.
Когда Анатолий в третьем веке н. э. писал в Александрии о символиче-
ских свойствах чисел до десяти, он начал с серии комментариев о свой-
ствах монады, или числа один. Он упомянул, что в терминах пространства
140
пифагорейцы приравнивали монаду к центру, в то время как в терминах
времени они приравнивали её к настоящему моменту, и так далее. Затем
он добавляет:
Также говорилось, что в центре четырёх элементов располагается
некий единый куб пламени, и Гомер также был осведомлён о его располо-
жении в центре, когда говорил:
«Так далеко от Аида, как небеса от земли» Кажется, что в этом вопросе
с пифагорейцами были согласны Эмпедокл, Парменид и, безусловно, боль-
шинство мудрецов древности в том смысле, что все они описывают мона-
дическую природу как занимающую центральное положение, подобно
очагу, и удерживающую одно и то же место благодаря своему равновесию
(διά τό ισόρροπον). И Еврипид тоже, высказываясь как ученик Анаксагора,
говорит о земле следующим образом:
«те же, кто мудр среди смертных, считают тебя очагом».
Цепь рассуждений в этом отрывке может показаться нам запутанной.
Анатолий переходит от пифагорейской теории центрального огня – через
Эмпедокла и Парменида – к взгляду Еврипида на центральное положение
земли в космосе. Но крайне важно понять суть и цель работы Анатолия
– а не судить о ней по тому, чем она не является. Он пишет не логически
последовательную аргументацию, а представляет антологию философ-
ских теорий о каждом из чисел, которые он обсуждает; наша работа здесь
– извлечь из того, что он говорит, сведения, которые нам нужны. Крити-
ковать его рассказ как «поверхностный и спутанный» – означает непра-
вильно понимать жанр, в котором он писал, и это непонимание становится
особенно опасным, если мы приходим к попытке придать доказательствам
Анатолия последовательность, которой они попросту не обладают. Неод-
нократно допускалась ошибка, когда предполагалось, что пифагорейцы,
Эмпедокл, Парменид и Еврипид упоминаются вместе – как разделяющие
одну и ту же веру в землю с огненным ядром, занимающим центральное
положение во Вселенной. В действительности, из собственных слов
Анатолия ясно, что для пифагорейцев центральной субстанцией явля-
ется огонь («в центре четырех элементов»), а не земля, в то время как
для «большинства древних мудрецов» центральной субстанцией явля-
ется земля, а не огонь: то, что, согласно этим мудрецам, «удерживается на
одном и том же месте благодаря своему равновесию», — это, очевидно,
центральная земля, а не некий огонь, пойманный в ловушку внутри нее,
удержанный на одном и том же месте из-за окружающей его земли, а не
благодаря какой-то силе равновесия. Эти расхождения в доктрине были
совершенно не важны для Анатолия, который стремился свести воедино
 141
как можно больше мнений о существовании единой субстанции в центре
Вселенной — независимо от того, является ли эта субстанция землей или
огнем. Короче говоря, нет никаких препятствий для принятия простого и
необходимого вывода о том, что наряду с традиционным представлением
о геоцентрической вселенной Анатолий также упоминает своеобразную
пифагорейскую теорию центрального огня, заменяющего землю в сере-
дине космоса.
Это, естественно, означает, что идеи Эмпедокла, Парменида и Еври-
пида не способны пролить для нас свет на не-геоцентрическую схему, на
которую столь кратко ссылается Анатолий. И все же цитата из Гомера,
очевидно, способна на это. В рамках своих литературных возможностей
Анатолий вряд ли мог бы придать цитате большее значение – после своего
утверждения, что «пифагорейцы» цитировали строки Гомера в защиту
и объяснение своей теории. Однако, никто из современных учёных не
задался вопросом, что эта цитата здесь делает – и что означает её присут-
ствие. Нам нужно только серьезно задаться этим вопросом, чтобы ответ
возник сам собой. «Так далеко от Аида, как небеса от земли» – так Гомер
определяет местонахождение Тартара и описывает его.101 Итак, если эти
слова применить — как это сделано у Анатолия — к центральному огню
Пифагора, неизбежным следствием будет отождествление центрального
огня с Тартаром. Эти два понятия взаимозаменяемы: Тартар – центральный
огонь, а центральный огонь – Тартар.
Здесь сразу же необходимо сделать одно замечание: отождествление
Тартара и центрального огня, которое мы выводим из Анатолия – это не
просто какая-то бессмысленная, случайная догадка. Как мы неоднократно
видели, западные греки очень тесно ассоциировали Тартар с огнем —
огнем глубоко внутри земли. Мы находим эту ассоциацию у Пиндара, в
географии Кампании и Сицилии, и мы находим её в «Федоне» Платона в
связи с Этной; и из «Федона» мы можем с уверенностью заключить, что
она была хорошо известна пифагорейцам запада ещё до Платона. Един-
ственное отличие в отрывке Анатолия, которое также является отличием
космологии Филолая, состоит в том, что центральный огонь, по-види-
мому, горит уже не внутри земли, а один в центре вселенной. Именно это
главное отличие нам предстоит объяснить. И, как мы сейчас увидим, это
отличие – именно то, что позволяет нам понять отрывок Анатолия.
101 Делатт в своей главе о пифагорейской экзегезе Гомера просто мимоходом
отметил намек Анатолия, но не сделал никаких выводов: (1915). 123. Гатри,
i.292-3, полностью опускает цитату из Гомера при переводе отрывка Анатолия,
явно принимая его за простое поэтическое украшение.
142
Тартар, согласно цитате Анатолия из Гомера, находится «так же далеко
от Аида, как небо от земли». Это подразумевает следующее космическое
устройство, начиная сверху: небо, земля, Аид и, наконец, Тартар. Когда
мы применяем это расположение к системе Филолая, появляются неко-
торые интересные соответствия. То, что гомеровские небо и земля соот-
ветствуют небесам и земле Филолая, не нуждается в доказательстве. Что
касается гомеровского Тартара, мы уже увидели, что он, очевидно, соот-
ветствует центральному огню. А что касается гомеровского Аида, находя-
щегося над Тартаром, но под землей, ему остаётся только одно соответ-
ствие – противоземля Филолая, располагающаяся над центральным огнём,
но ниже земли. Соответствие между центральным огнем и Тартаром
очевидно; но может показаться, что понять оставшееся соответствие
между противоземлей и Аидом не так просто. На самом деле, однако, в
этом нет ничего сложного. Во-первых, следует отметить, что наиболее
заметной особенностью противоземли Филолая является её невиди-
мость — также существенная характеристика Аида. Во-вторых, как и в
случае с Аидом, обитателей противоземли мы также не можем видеть –
с нашего положения на поверхности земли. И, в третьих, само название
«антиземля», antichthon, погружает нас ещё глубже в субстрат мифиче-
ских идей, лежащих в основе кажущегося «научного» фасада системы
Филолая. Она не может – как предполагалась порой – служить описанием
планетарного тела, которое действует как противовес нашей земли, по той
простой причине, что рассматриваемое тело явно не выполняет такой роли
в схеме Филолая. Само имя может иметь смысл просто согласно самому
своему положению – «противоземля» сохраняет положение «против»,
напротив нашей земли, во время вращения их обеих вокруг центрального
огня. Тем не менее, и это объяснение в конечном счёте неудовлетвори-
тельно и неудачно, потому что не даёт приемлемого объяснения тому, как
возникли и слово, и сама идея. С другой стороны, буквальное значение
этого слова «антиземля» также вызывает в воображении идею земли
наоборот, своего рода теневой земли, отражённой или зеркальной, пред-
ставляющей Мир Иной: мир мёртвых. Буркерт разворачивает эту конно-
тацию термина, проследив мотив «перевернутого» или «противополож-
ного» мира мертвых в греческой мифологии и подчеркнув актуальность
этого сравнительного материала для нашего понимания противоземли
Филолая; он не первый, кого поразили очевидные соответствия между
особенностями противоземли и традиционной греческой концепцией
Аида. К этим наблюдениям мы можем добавить ещё одну деталь. Пифаго-
рейский вариант схемы Филолая, известный нам со времён Александрии,
 143
согласен с геоцентрическим взглядом на Вселенную, отождествляя при
этом противоземлю не с каким-то невидимым телом, а с Луной; и все же те
же источники, которые сообщают нам об этом варианте, также объясняют,
что лунная противоземля ассоциировалась с Аидом. Хотя противоземля и
изменила своё положение, но Аид переместился вместе с ней.
И снова, как и в случае с соответствием между Тартаром и центральным
огнем, цитата у Анатолия из Гомера таинственным образом попадает в
цель и в процессе раскрывает целое скрытое измерение системы Филолая.
Однако это объяснение центрального огня, соответствующего Тартару, и
противоземли, соответствующей Аиду, может показаться слишком акку-
ратным, слишком совершенным. Поэтому, прежде чем идти дальше, нужно
найти другие подтверждения этой идеи; и это значит, что мы возвраща-
емся к Аристотелю.
Из наших источников — что в данном случае означает свидетель-
ства, предоставленные или отфильтрованные Аристотелем, — следует,
что в рассматриваемой нами системе Филолая есть два альтернативных
названия огню в центре вселенной. Одно означает либо «тюрьма Зевса»,
или «сторожевой пост Зевса», (Διός φυλακή)? другой – «защитная башня
Зевса» (Ζανός πύργος). Начнём с названия «тюрьма Зевса»; кажется,
никогда не задавался вопрос, что же это могло означать. Ответить на него
проще простого. Идея о том, что у Зевса есть сторожевой пост, не говорит
нам ничего; но в греческой мифологии тюрьма или карцер Зевса (Διός
φυλακή)– это Тартар.
Роль Тартара как хорошо охраняемой тюрьмы, в которую Зевс
бросает своих извечных врагов, титанов, подробно разбирается в тексте
«Теогонии». Там его тюремщики или надзиратели упоминаются по
имени, и оборот у Гесиода «тюремщики Зевса» (φυλακές Διός) точно
соответствует пифагорейскому выражению «тюрьма Зевса’ (Διός φυλακή).
Ферекид предлагает альтернативную версию, в которой Зевсову тюрьму
охраняют разные мифические существа. Но тюрьма, опять же, это Тартар,
и глагол, который он использовал в значении «охранять» или «содержать
в тюрьме» (φυλάσσουσι), происходит от того же корня, что и существи-
тельные, найденные нами как в пифагорейском, так и в гесиодовом контек-
стах. Какой бы версии мифа мы ни придерживались, мы не можем сомне-
ваться в значении понятия «тюрьма Зевса» для пифагорейца пятого века,
погруженного в символы греческой мифологической традиции.
Есть другое выражение: «защитная башня Зевса». Этот термин
(πύργος), безусловно, означал башню, которая была частью защитной
стены или укрепления; греческое слово, которое часто использовалось
144
как синоним обычного слова, означающих крепость или оборонительную
стену (τείχος,ε ρκος). И снова, не может быть никаких сомнений в том,
что пифагорейцы имели в виду под оборонительной стеной Зевса. Тот же
отрывок из «Теогонии» довольно подробно описывает оборонительную
стену, а также знаменитые ворота в ней, которые надёжно окружают укре-
плённую тюрьму Зевса – область, известную, как Тартар. Оба пифагорей-
ских выражения намекают на один и тот же мифический регион. Наконец,
чтобы свести всё воедино, мы можем отметить, что гомеровская строка,
которую Анатолий цитирует в её связи с центральным огнем Пифагора,
является вершиной знаменитого хвастовства Зевса, говорящего о своей
способности изгонять любого, кого он хочет, в непроницаемую тюрьму
Тартар. Короче говоря, цитата Анатолия больше не является един-
ственным доказательством мифических идей, лежащих в основе системы
Филолая, но напрямую связана с названиями центрального огня, упомяну-
тыми Аристотелем. Два источника — Аристотель и Анатолий — подтвер-
ждают, дополняют и проясняют друг друга. И с чего бы мы ни начали, мы
приходим к одному и тому же выводу: центральный огонь Филолая – это
не что иное, как Тартар из греческой мифологии.
Теперь пришло время посмотреть на следствия из того, что мы увидели.
То, что строка из Гомера так превосходно объясняет природу подземного
огня, не является ни случайностью, ни совпадением. Напротив, этот стих
даётключ к пониманию мифологической основы системы Филолая и того,
как она возникла. Это, в свою очередь, означает, что отсылка к Гомеру не
просто изобретена неким комментатором оригинальной системы, люби-
телем поэзии, но каким-то поэтически настроенным комментатором
оригинальной системы, но напротив, сыграла существенную роль в
развитии самой схемы. Этот вывод может показаться удивительным, и все
же он становится совсем обыденным, когда мы реконструируем генезис
системы на основе имеющихся в нашем распоряжении доказательств.
Для сознания, на которое оказали значительное влияние (что, безус-
ловно, произошло с Филолаем) новые сведения о вавилонской планетной
системе – настолько, что возникла потребность радикально пересмо-
треть традиционную греческую космологию, как и для сознания, гото-
вого рассматривать поэмы Гомера как пророческие тексты, содержащие
отрывки, способные раскрыть глубокое значение, если их истолковывать
с должным вниманием и уважением, описание Тартара в «Илиаде» могло
сказать о многом. Одного упоминания Зевса о том, что он находится так
же далеко от Аида, как наша земля – от небес, было достаточно, чтобы вдох-
новить новое драматическое видение вселенной: «планетная система»
 145
космоса, которая включает даже саму землю. Важно понимать, что не было
необходимости вкладывать в этот отрывок какое-либо сложное истолко-
вание. Напротив, как и в самых ярких примерах аллегорической и метафи-
зической интерпретации текстов Священных Писаний — будь то грече-
ские, иудейские, христианские или мусульманские — все свелось к тому,
чтобы воспринимать слова в отрывке совершенно буквально, в их точном
значении. Тартар описывается как лежащий на огромном расстоянии
ниже Аида, в то время как сам Аид обычно описывали в греческих поэмах
как расположенный не внутри, а именно что под землей. Сама необъят-
ность расстояния между землей и Тартаром, изображённая и Гомером, и
Гесиодом, вела к тому, что однажды – и скорее раньше, чем позже – должна
была быть предпринята попытка объяснить такие огромные простран-
ства внутри планетарной модели. Вывод о том, что огни Тартара, столь
хорошо известные пифагорейцам запада, на самом деле должны гореть
не только под поверхностью земли, но и глубоко под самой землей, совер-
шенно логично проистекает из слов поэтов. И, конечно, чем дальше земля
удаляется от Тартара, тем более невозможным становится размещение их
обоих в центре вселенной. Удерживать землю в центре больше не было
никакой реальной возможности. Логично, что для этого потребовался бы
Тартар, находящийся на орбите; но сам факт его нахождения на орбите
вокруг Земли означал бы, что он не может всегда оставаться «под» нами
— как, по словам поэтов, это, безусловно, так. С этого положения он хотя
бы иногда должен быть виден нам; но это никогда не происходит. С другой
стороны, перенести огонь Тартара из центра земли на новое положение,
уже в центре вселенной, означало сохранить для него фундаментальную
роль невидимого центрального «очага» — источника не только разру-
шения, но также жизни и созидания. И неизбежно, чем дальше земля
становится от этого центрального, ужасного, но дающего жизнь огня, тем
сильнее умаляется её значение – вплоть до обычной планеты, движущейся
по орбите.
Эти рассуждения безжалостно просты; образ, который вдохновил их,
ещё проще. Если рассматривать систему Филолая с этой точки зрения, её
можно воспринимать как результат радикальной ориентализации Гомера
– в том смысле, что отрывок из «Илиады» дал возможность довести до
логической крайности планетарную идею, унаследованное от Вавилона.
Первый жест, направленный на смещение Земли с её положения в центре
Вселенной, был – прямо и косвенно – результатом влияния востока; и всё
же он был изменён западным мышлением. Если говорить более конкретно,
он был результатом влияния востока, оживлённого странным даром визи-
146
онерского воображения, которое брало своё начало не в абстрактном
теоретизировании, а в стихе Гомера.
Аспект воображения в системе Филолая более не нуждается в даль-
нейших комментариях; влияние востока становится всё более понятным по
мере того, как начинает вырисовываться всё более полная картина того, до
какой степени Вавилон повлиял на формирование греческой астрономии
и космологии в конце пятого и четвертого веков до н. э.; но роль, которую
сыграла поэзия Гомера, заслуживает некоторого дополнительного пояс-
нения. Не будет преувеличением сказать, что строка из «Илиады», по-ви-
димому, была единственным и главным фактором в формировании всей
системы. Это может показаться удивительным: философ, который не
просто обращается к авторитету Гомера для подтверждения своих идей, но
фактически выводит основной аспект своей космологической системы из
отрывка «Илиады». И, все же, это просто помогает нам понять, насколько
серьезными были писатели, когда, как до, так и после Филолая, они утвер-
ждали, что в греческом обществе Гомер был авторитетом, «у которого в
первую очередь обучались все люди». Мы уже видели на примере Эмпе-
докла, насколько существенную роль сыграли поэмы Гомера в формиро-
вании не только его идей, но и посланий других философов пятого века.
Что касается пифагорейцев, то ничем не оправдано высказывавшееся
в прошлом мнение о том, что до времен Платона они были полностью
враждебны Гомеру и отказывались иметь какое-либо отношение к интер-
претации его стихов; доказательства того, что доплатонические пифаго-
рейцы занимались тщательным толкованием Гомера, очевидны; хотя из-за
скудости наших источников у нас не так много оснований для того, чтобы
утверждать это.
Однако, здесь мы можем высказываться более определённо. Миф в
конце «Федона» апеллирует в космологическом контексте к тому же
самому отрывку из «Илиады», который цитирует Анатолий. Как мы
уже видели, миф в «Федоне» во всей его полноте, вплоть до мельчайших
деталей, происходит из пифагорейского источника. Тот факт, что система
Филолая и «Федон» дают две разные интерпретации одного и того же
гомеровского отрывка – просто очередное свидетельство об отсутствии
какой-либо жесткой ортодоксальности в доплатоническом пифагореизме
и подчеркивает, насколько пифагорейцы могли свободно следовать своей
интуиции и развивать свои собственные системы понимания – особенно
когда дело касалось способов интерпретации поэзии. И, наконец, мы
подходим к самому Филолаю. Уже высказывались серьёзные предполо-
жения, что он, действительно, занимался аллегорической интерпретацией
 147
Гомера; и, хотя к настоящему моменту сохранилось не так много свиде-
тельств, которые позволили бы нам утверждать, что, несмотря на то, что
«Филолай использовал мифологию в качестве основы для физической
космологии», это, хотя и не было специально «связано с переосмысле-
нием Гомера», «для такой интерпретации есть подходящий фон». Теперь
мы можем сделать следующий шаг. Использование Филолаем мифологии
в качестве основы для физической космологии явно подразумевает интер-
претацию Гомера – и до такой степени, что без текста Гомера его космо-
логия вообще никогда бы не приняла свою нынешнюю форму. Сведения о
Филолае впервые позволяют сформировать уверенную основу для пони-
мания текстуального использования Гомера в пифагорейских кругах до
времён Платона.
Хотя интерпретация Гомера Филолаем достаточно примечательна сама
по себе, она также проливает свет на более ранний пласт идей, на котором
он основывал своё переосмысление. За схемой Филолая лежит идея
Тартара, представляющего собой исполинское пламя. Но у Гомера мы не
находим ассоциацию Тартара с огнём; и, так как эта идея далеко не обычна
в греческом мире, она указывает нам на очень определённую его область.
До Филолая Тартар ассоциировался с огнём у Пиндара, и впоследствии
у Платона – оба раза в контексте мифологической географии Сицилии и
южной Италии. Принимая во внимание, что, по мнению греков пятого
века, любое различие между Тартаром и Аидом было более или менее
необязательным, то, что сицилийцы ещё до Эмпедокла связывали огонь
и Аид, указывает на ту же область. Через столетия после Филолая идея
огненного ада или Геенны получила гораздо более широкое распростра-
нение в иудейской, христианской и исламской литературе — в значи-
тельной степени, в результате влияния, оказанного итальянским и сици-
лийским пифагореизмом. Однако, во времена Филолая такой обширной
литературной базы ещё не существовало. Проще говоря, первоосновой,
отправной точкой для его интерпретации Тартара как центрального огня,
вокруг которого вращается наша земля, несомненно, были вулканиче-
ские огни его родной области в южной Италии. Когда Прокл и Дамаский
настаивали на истолковании центрального огня Пифагора в смысле огней
Тартара, горящих глубоко в ядре земли, они просто восстанавливали
первоначальный контекст схемы Филолая. И, когда Симплиций наста-
ивал на том, чтобы называть приверженцев той же точки зрения «более
подлинными» пифагорейцами, он был совершенно прав – в том смысле,
что рассматриваемая точка зрения была первоначальной, от которой
Филолай так изобретательно и эффектно отошёл. Те, кто отстаивал
148
геоцентрическую космологию как предшествующую Филолаевской, были
правы. С ключом мифологии в наших руках мы можем легко восстановить
хронологию событий.

14. История ошибок

В последней главе мы увидели, как необходимо рассматривать и пони-
мать систему Филолая. Однако, есть кое-что, что также заслуживает
упоминания относительно неправильного её понимания. Как и можно
было ожидать, проблемы начинаются ещё со времён Античности.
Кроме «Тюрьмы Зевса» и «бастиона Зевса» мы встречаем также два
других названия для центрального огня – причём, оба одновременно – в
античных источниках: «Дом Зевса» (Διός οίκος)и «Трон Зевса» (Διός
θρόνος). В наши дни существует тенденция при обсуждении системы
Филолая без разбора объединять все эти четыре термина – как будто
дом Зевса, тюрьма (обычно неправильно переводимая как «сторожевая
башня»), трон и бастион – это различные мистические способы гово-
рить об одном и том же. Но, исходя из того, что мы видели, это далеко
от действительности. Это, действительно, зевсова тюрьма; хорошо защи-
щённое узилище, в которое он бросает своих врагов – и тех, кто угрожает
ему. Это не его дом, и это также не его трон. Одновременно с этим, Зевс
никогда не жил в Тартаре и не правил им; напротив, его дом и трон распола-
гаются высоко в небе – настолько далеко от Тартара, насколько это вообще
возможно – на Олимпе. Невозможно, опираясь на греческую мифологию,
назвать пифагорейский центральный огонь домом или троном Зевса; и,
что ещё более важно, это противоречит логике и духу системы Филолая.
Эти два термина идут вразрез с интерпретацией системы, и если мы
принимаем их, мы полностью теряем контакт с её глубоким мистическим
значением. Проще говоря, есть только один способ принять беспокоящее
нас несоответствие в названиях, данных нашими источниками централь-
ному огню: где-то в процессе изменений оригинальная система Филолая
была просеяна через ментальный фильтр какого-то человека или людей,
совершенно неправильно понявших схему, которую они сочли вправе
комментировать.
Кто это мог быть? У нас уже достаточно знаний, чтобы ответить на этот
вопрос. Как мы видели ранее, первое поколение Академии — в частности,
Платон и Спевсипп — считали, что самым почётным местом из всех явля-
ется центр, и утверждали, что центральную точку во вселенной должно
занимать самая достойная сущность из всех. Это, безусловно, согласуется
 149
с идеей о том, что центральный огонь является троном или домом царя
богов. Однако это совершенно не соотносится с идеей о том, что центр
вселенной занимает пылающая адская темница. Другими словами, «дом
Зевса» или «трон Зевса» – термины, которые подозрительно подходят
Спевсиппу, который мог бы использовать их при разработке системы
Филолая, и, безусловно, могут быть совершенно понятными изменениями
первоначальных названий – если целью являлось привести эту систему в
соответствие с платоническими взглядами о роли центра. Также важно
понимать, что в этих терминах не было ничего особенного. Оба они —
трон Зевса и дом Зевса — были стереотипными выражениями, которые
каждый мог легко использовать для своих целей.
К счастью, нет необходимости оставлять это предположение в области
чистых догадок. Сведениями о том, что центральному огню Пифагора
было дано название «трон Зевса», мы обязаны очень поучительному
комментарию Симплиция к книге Аристотеля «О небе». Симплиций
начинает с того, что ссылается на авторитет Аристотеля, упоминая, что
пифагорейцы называли свой центральный огонь «бастионом Зевса»
и «тюрьмой Зевса». Но затем он продолжает: «он также называется
“трон Зевса”, как говорят другие» (οί δέ Διός θρόνον, ως αλλοι φασίν) . Это
не первый раз, когда мы сталкиваемся с мнением этих «других», кроме
пифагорейцев, цитируемых в контексте системы Филолая и централь-
ного огня. Сам Аристотель демонстративно проводит различие между
учением пифагорейцев о положении в центре и тем, что говорят об этом
«другие» (αλλοι), и теперь нам становится ясно, о ком идет речь. Они –
Академия в целом и Спевсипп – в частности. То, что «другие» Аристо-
теля и Симплиция – одни и те же люди, находит подтверждение здесь же:
идея центра вселенной как «почетного» – и то, что он является троном
или домом Зевса, являются внешними по отношению к системе Филолая,
хотя эти концепции, очевидно, относятся к одной системе. Мы обла-
даем последним доказательством о личности «других» у Симплиция.
Отрывок в конце «Крития» Платона, в котором, в полном согласии с
«другими» Спевсиппа и Аристотеля, говорится о центре вселенной как
о «самом почетном», содержит в том же самом предложении – термин
«дом богов» – и, в частности, Зевса: «И он собрал всех богов вместе в
их самом почетном доме (εις τήν τιμιωτάτην αύτων οικησιν), что устойчиво
пребывает в центре вселенной». Здесь центр вселенной упоминается как
«самый почётный», и его образ неразрывно переплетён с упоминанием о
том, что именно он является местом пребывания Зевса и богов. Не может
оставаться серьёзных сомнений относительно источника той своеобраз-
150
ного переосмысления системы Филолая, которая так сильно спутала наши
представления о первоначальном её значении.
Подводя итог: космологическая схема, богатая мифологическими дета-
лями и отсылками, была — без сомнения, с наилучшими намерениями
— скрыта и заменена благочестивой, этически упрощенной теорией
«благородства» центра, в которой совершенно исчезает первоначальное
значение схемы. Если мы хотим воспользоваться плодами нашего вывода,
нам необходимо обратиться к некоторым из очевидных последствий этой
замены. Обычно предполагается, в соответствии с настолько же упро-
щенной теорией исторической эволюции, что мифический материал,
который Платон унаследовал от пифагорейцев, он неизменно улучшал. Но
этот конкретный пример показывает, как много, вероятно, было потеряно
во время переноса мифов и символики пифагореизма Италии – в афин-
скую Академию; мы пришли уже к такому же выводу, когда рассматривали
миф в конце «Федона» в девятой главе. Подобного можно было ожидать.
Безусловно, мифология продолжала играть важную роль для Платона и
ранней Академии, однако эта роль была подчинена другим целям и инте-
ресам. Сложная мифология с ей парадоксальностью не могла выжить в
атмосфере, где этика очищалась от двусмысленностей, а интерес к устрой-
ству космоса был поставлен на службу поиску методов достижения тран-
сцендентального Блага. Что до возможности обратить внимание на изме-
нения в системе Филолая – то Аристотель изменил положение от плохого к
худшему. К его времени академическое переосмысление системы уже было
санкционировано, освящено. Он действительно берет на себя труд, как мы
видели, провести различие между ним и идеями самих пифагорейцев; но
как только он обращается к своему обычному «опровержению» схемы,
исторические различия слетают с доски, когда он, в величественном
облике академика опрокидывает всю её целиком. Впрочем, этого тоже
следовало ожидать. Аристотель желал, в первую очередь, продемонстри-
ровать своё превосходство над предшественниками, и в действительности
не интересовался ими и не уважал тот исторический контекст, в котором
раскрывалось значение их работ. Он даже меньше, чем члены Академии,
интересовался тем, чтобы проследить истоки системы Филолая. Всё, о чём
он заботился – как опровергнуть схему, и без исторического контекста и
фона это было сделать куда проще.
После Платона и Аристотеля перспектива того, что кто-то в действи-
тельности поймёт схему Филолая, была довольно мрачной. Собственный
отчет Аристотеля содержал некоторые важные подсказки; отчет Анатолия
сохранил существеннейшую строку Гомера. Однако ожидать, что кто-либо
 151
в эллинистические или постэллинистические времена воспользуется этой
информацией, значило бы требовать от них невозможного. Один из вели-
чайших уроков западной интеллектуальной культуры уже был усвоен:
аргументы важнее исследования, переосмыслить что-то – проще, чем
понять. Чтобы понять систему Филолая, было жизненно важно почув-
ствовать её мифологическое измерение; но философия стремилась к тому,
чтобы отбросить миф, свести его к предрассудкам давних дней – и посвя-
тить себя тому, чтобы бесконечно разрабатывать новые искусственные
схемы и системы взаимосвязей. Прокл – прекрасный пример этого. Он,
как и Дамаский после него, ввёл идею пифагорейцев о бастионе Зевса –
или тюрьме – в свои рассуждения об огнях Тартара, и он даже упоминает
об этом в том же контексте наказания, которое постигло врагов Зевса,
Титанов. Но и он, и Дамаский были настолько поглощены своим интел-
лектуальным жонглированием – вовлекая в него столько мифологиче-
ских и метафизических систем, сколько возможно – что были уже совер-
шенно неспособны понять нечто столь простое, как то, что осознав связь
между центральным огнём, Тартаром и Титанами, они получили ключ к
пониманию изначальной пифагорейской символики. Более того, Прокл,
не колеблясь, принял концепцию Платона о том, что центр «наиболее
почётен», и это сделало совершенно невозможным подлинное понимание
этих идей. Но, признаем и то, что Филолай и сам отдал дань этому попу-
лярному воззрению. Переосмысляя мифологию Гомера, перенося её на
свою собственную систему, он лишь умножил изобретательность своих
заблуждений – и подготовил почву для дальнейших искажений. С одной
стороны, возможность свободно формулировать свои теории и системы,
безусловно, благотворна для тех, кто их выдвигает; но с другой стороны, это
создаёт хаос из различных схем и умозрительных конструкций, в котором
все видят мир совершенно различно. Иронично, что именно благодаря
своей талантливости и изобретательности Филолай обрёк себя на непони-
мание западной философской традицией – на века и тысячелетия.
До сих пор самым простым путём понять систему Филолая и её мифо-
логический уровень – было обратить внимание на выражения «тюрьма
Зевса» и «Бастион Зевса» (Διός φυλακή). Если мы понимали это выра-
жение, мы ухватывали самую суть; все остальные детали были уже второ-
степенными. И здесь, также, мы можем видеть обширный ущерб, который
нанесла греческая философская традиция.
Уже во время Аристотеля ключ был утрачен – почти злонамеренно
забыт. С высокомерной уверенностью он не только цитирует упомянутое
выражение, но и объясняет, почему оно было использовано:
152
поскольку наипочётнейшее место во вселенной (το κυριώτατον του
παντός) заслуживает наибольшей охраны — и центр является таким
местом — пифагорейцы называют огонь в центре «сторожевым постом
Зевса’.
Другими словами, он добавил в свою интерпретацию пифагорейской
системы веру в «благородство» центра, которую минуту назад он специ-
ально приписывал другим, кроме пифагорейцев. Затем, как будто этого
было мало для небрежности его экзегезы, Аристотель продолжает избав-
ляться от пифагорейцев, используя насмешку:
на самом деле им нет необходимости впадать в панику относительно
вселенной и звать сторожей, чтобы защитить её центр
Но именно Аристотель был тем, кто запутался в значении — и, неиз-
бежно, эту путаницу унаследовали комментаторы Аристотеля после него.
Поэтому в известном отрывке Симплиций теряется в догадках, обсуждая,
следует ли понимать пифагорейское выражение так, как говорит Аристо-
тель – что, дескать, центральный огонь каким-то образом охраняется и
защищается или, наоборот, что он сам неким образом выполняет защитную
роль. Когда мифологическая основа была утрачена, никакое теоретизиро-
вание не могло решить проблему.
Хотя идея о том, что сам центральный огонь нуждается в охране из-за его
«ценности», восходит к Аристотелю и, в конечном счете, за его пределами
к Академии, в конечном итоге появляется также альтернативная интер-
претация термина «сторожевой пост Зевса». И она тоже возвращает нас к
истокам Академии. В четвертом веке нашей эры Халкидий перевел пифаго-
рейский термин на латынь как Iovis custos, «сторож Зевса». В следующем
столетии Прокл крайне расплывчато истолковал оригинальное греческое
выражение так, будто оно относится к Зевсу, устанавливающему свой
«демиургический сторожевой пост» в центре вселенной. И Халкидий,
и Прокл спокойно говорят о том, что они интерпретируют пифагорей-
ский термин в свете отрывка из «Тимея» Платона, где земля, «первое и
самое почтенное из божеств, созданных внутри небес», помещена в центр
вселенной как «сторож и создатель ночи и дня»( φυλακα καί δημιουργόν
νυκτός καί ήμέρας).
Указывая на то, что эти платоники пытались понять пифагорейское
выражение в свете «Тимея», означает констатировать очевидное. Но,
похоже, дело не только в этом. Сам выбор Платоном слова «phylax» —
«страж» или «хранитель» — относительно земли в центре Вселенной
является одной из наименее понятных деталей в «Тимее»; неудивительно,
что эта деталь привлекла столько внимания древних и современных
 153
комментаторов. Тем не менее, оно также подозрительно похоже на слово
phylake, «сторожевой пост» или «темница», используемое в пифагорей-
ской схеме для описания огня в центре вселенной. Подозрение, что это
сходство – нечто большее, чем случайность, подтверждается, когда мы
переходим от «Тимея» к концу близкого к нему диалога «Критий». Там,
как мы видели, центр вселенной описывается как «самый почётный»; но
не менее интересна деталь, которую Платон добавляет далее.
И он собрал всех богов вместе в их самом почетном доме, что устой-
чиво пребывает в центре вселенной и надзирает (καθοράι) за всем, что
принадлежит миру становления.
Эта идея центра вселенной как наблюдательного пункта особенно
поразительна: обычно в греческом языке идея богов, «наблюдающих» за
миром смертных, ассоциируется с взглядом с высоты небес, а не из центра
вселенной. С другой стороны, эта идея весьма напоминает отрывок из
«Тимея» о земле в центре Вселенной, действующей как «сторож» или
«хранитель» ночи и дня — тем более, что есть и другие детали, которые
связывают эти два отрывка вместе. Это волей-неволей приводит нас к
выводу, что оба отрывка являются экспериментами, пробными попытками
объяснить, каким образом центральную точку вселенной можно описать
как «сторожа» или «сторожевой пост». Но, как мы видели ранее, отрывок
из «Крития» неразрывно связан с платоновской интерпретацией космо-
логии Филолая. Короче говоря, сходство между образами «сторожа»
или «наблюдателя» в «Тиме», идеей «наблюдения» в Критии и идеей
«сторожевого поста» в системе Филолая стоят слишком близко друг к
другу, чтобы быть простым совпадением.
Мы также можем пойти на шаг дальше. Еще одной странной особен-
ностью отрывка из «Крития» является его бесполезность – мы никак
не можем понять, чем же на самом деле является дом богов в центре
вселенной. Было высказано предположение, что здесь, в «Критии»,
мы сталкиваемся с филолаевой схемой центрального огня; но хроно-
логические соображения — например тот факт, что в диалоге-близнеце
«Крития», «Тимее», «почетное» место в центре космоса прочно занято
нашей землей – мешают нам принять эту идею. И, все же, сам контекст
отрывка «Крития», наряду с упоминанием центра как «дома богов»,
точно так же препятствует нам полагать, что Платон называл этим центром
– землю. Решение этой дилеммы – исходя из того, что мы уже видели в
пифагорейской и академической подоплёке отрывка из «Крития» –
неизбежно заключается в том, что Платон работал с мифологическими
и космологическими идеями, которые ему не удавалось полностью инте-
154
грировать в рамки своих собственных идей. Независимо от того, было ли
это так, выглядит несомненным, что ссылки в «Тимее» и «Критии» на
центр Вселенной как на «наблюдателя» или «сторожевой пост» свиде-
тельствуют о тех усилиях, которые предпринимались в ранней Академии
для того, чтобы перетолковать пифагорейскую идею центра – бастиона
или тюрьмы Зевса.
Это означает, что платоническое истолкование «тюрьмы Зевса» в
смысле «сторожевой пост Зевса», которую мы находим у Халкидия и
Прокла, на самом деле, по-видимому, восходит к самому Платону. Мы не
можем исключить также и возможность того, что она восходит ещё к пифа-
горейскому источнику и сподвижнику Платона, Архиту. Мы уже видели
свидетельства той роли, которую сыграла школа Архита в переосмыслении
— часто довольно радикальном — пифагорейских мифологических идей,
которые были актуальны в поколении Филолая; роль Архита как прямого
источника пифагорейских идей, использованных Платоном в «Тимее», –
это нечто большее, чем просто предположение; и вполне возможно, что
идея центра круга или сферы как «самого почетного» места связана с
экзальтацией Архита по поводу геометрических свойств круга и сферы.
Однако, если мы отодвигаем эту фундаментальную ошибку в интерпре-
тации во время ещё до Платона, мы только подчёркиваем то, насколько
тотальной она вскоре должна была стать. В бесконечных рассуждениях
греческих философских школа о наблюдателях и сторожевых постах,
защите или том, что защищают, было утрачено главное. Во время Платона
и Аристотеля двери понимания закрылись. Ко времени Халкидия, Прокла
и Симплиция они, казалось бы, были наглухо заперты.
И все же, они не были. Изначальное понимание схемы Филолая сохра-
нилось – хотя и внутри традиции, которую современная наука, похоже,
полностью упустила из виду.
Наиболее очевидный ключ к пониманию развития системы Филолая
заключается, как мы уже видели, в том, что её центральный огонь соответ-
ствует традиционному Тартару греческой мифологии: Тартару, в который
Зевс бросает своих врагов. Мы можем добавить, что как для Филолая,
так и для иных пифагорейцев, современников Филолая или нет, Тартар,
безусловно, стал не только тюрьмой для титанов, но и местом, предна-
значенным для душ обреченных на ад людей. Когда первые отцы церкви
натолкнулись на отрывок в «Федоне» о наказании душ в Тартаре, им
было трудно понять, как язычники могли предвосхитить христианскую
доктрину адского огня.
При этом, именно эта деталь схемы Филолая была уже утрачена во время
 155
Платона и Аристотеля. Выражение Dios phylake больше не понималось как
«тюрьма Зевса»; поэтому к тому времени, когда Халкидий перевел его на
латынь в четвертом веке нашей эры, лучшее, что он мог сделать, это понять
его в свете платоновского «Тимея» как Iovis custos, «Зевса-наблюдателя».
Но правильная интерпретация, в конце концов, вернулась.
В разделе своего «Свода Богословия», посвящённого наказанию греш-
ников, святой Фома Аквинский поднимает вопрос о местоположении
ада. В качестве одного из древних свидетельств, имеющих отношение к
этому вопросу, он обращается к отрывку о космологии Пифагора в книге
Аристотеля «О небе».
Пифагор определил место наказания (locum poenarum) в огненной
сфере, которая, по его словам, существовала в самом центре всей
вселенной; и он назвал эту область «тюрьмой Зевса» (carcerem Iovis),
как мы понимаем из Аристотеля. Однако более соответствует Писанию
сказать просто, что она расположена под землей.
Здесь Фома Аквинский, в отличие от Халкидия, не только правильно
перевел важнейшее выражение, но и уловил его эсхатологический
контекст.
На первый взгляд может показаться заманчиво – приписать это двойное
достижение самому Аквинату. В действительности, сохранился его
собственный комментарий к «О небе»: в упомянутом отрывке он снова
совершенно правильно переводит греческое название как «carcer Iovis»,
«тюрьма Зевса». Однако Фома Аквинский основал этот комментарий
не непосредственно на греческом тексте Аристотеля, а на его латинском
переводе своего друга Вильгельма из Мёрбеке; и действительно, версия
Вильгельма уже содержит перевод «carcer Iovis», «тюрьма Зевса».
Мы можем взглянуть ещё в прошлое, на того, кто был прежде Виль-
гельма из Мёрбеке. И тот, кого мы встречаем – это загадочная фигура
Альберта Великого: учителя Фомы Аквинского, который приобщил его к
Аристотелю, арабской фальсафе и алхимическим текстам. Собственный
комментарий Альберта к «О небе» также сохранился, и соответству-
ющий отрывок гласит следующее:
И пифагорейцы... называли центр мира тюрьмой (carcerem), со всех
сторон закрытой. Они же говорили, что это – место адских наказаний
(locum poenarum inferi), где держат в плену под охраной тех, кто подверга-
ется возмездию в царстве мрака – как объясняет Пифагор в своих настав-
лениях. Их держат там, потому что это место огня, в котором сгорают те,
кто был осуждён Зевсом.
Нам необходимо по достоинству оценить сделанное Альбертом. Ему
156
удалось в нескольких строках передать суть мифологических идей,
лежащих в основе центрального огня в схеме Филолая. Все завесы мисти-
фикации и непонимания, наброшенные на этот вопрос Платоном и плато-
нистами, Аристотелем и аристотелевцами, сорваны. Помимо правильного
определения ключевого слова «тюрьма», его рассказ о ней как о месте,
куда Зевс бросает тех, кого он приговаривает к наказанию, так же точен,
как если бы он держал речь Зевса в «Илиаде» прямо перед собой.
Не менее важной является ещё одна деталь в обсуждении Альбертом
центрального огня пифагорейцев. Указав то немногое, что сам Аристо-
тель должен был сказать об этом в своём трактате «О небе», он наме-
ренно отвлекается от текста Аристотеля, чтобы пролить свет на идею
Пифагора – указывая на феномен вулканов и горячих источников. Его
отсылка к другой своей работе, в которой он обсуждает эти явления более
подробно, не оставляет сомнений в том, что идея – обратиться к вулканам,
чтобы пояснить это место в тексте Аристотеля – была его собственной.
Та работа, на которую он ссылается, также сохранилась; и там, в соответ-
ствующем разделе, он рассказывает именно о вулканических явлениях на
Сицилии. Как мы видели, вулканические явления — и, в частности, вулка-
нические явления Сицилии и южной Италии — это именно то, где нам
действительно надлежит искать истоки пифагорейской идеи централь-
ного огня. Альберт следовал своей интуиции, и она была верна.
Это тоже заслуживает некоторого комментария. Уйти в сторону от
текста Аристотеля, чтобы поговорить о горячих источниках и вулканах,
уйти от философских обобщений, чтобы сосредоточиться на деталях,
было тем методом, который Альберт сознательно использовал и развивал.
Как он объясняет в другом месте, это был метод «дополнять» (supplere)
то, что сам Аристотель проглядел или просто опустил; и это позволяло
ему вносить существенные дополнения в абстрактный и общий подход
Аристотеля посредством своего собственного, более приземленным
подходом, своим вниманием к частностям – методом, который он явно
унаследовал не от Аристотеля, а от арабов. Проще говоря, можно сказать,
что для объяснения ключевых аспектов ранней греческой философии,
которые более поздние греческие философы не могли понять и не хотели
понимать, требовался определенный метод и склад ума, интерпретаци-
онное мастерство и энциклопедические знания – то, что мы находим в
своей превосходной форме у такого человека, как Ибн Сина.
Благодаря поразительной проницательности и оригинальности
Альберта Великого, нам может показаться, что мы вернулись в прошлое
настолько далеко, насколько это возможно. Но это будет тоже неправдой.
 157
Альберт основывал свой комментарий к трактату Аристотеля «О небе»
главным образом на первом переводе этой работы на латынь; том переводе,
который осуществил предшественник Вильгельма из Мёрбеке, Жерар
Кремонский. В версии Жерара этого отрывка из Аристотеля, пифагорей-
ский термин phylake также переведён как «тюрьма», и, что более важно,
этот перевод сопровождало пояснение: «Это есть место наказания».
Здесь мы встречаем в двух словах ту основную идею, которая позже
была более подробно развиты Альбертом Великим, а затем Аквинским.
Слово, первоначально использовавшееся пифагорейцами в значении
«тюрьма», было переведено на латынь словом, которое означает именно
это; и объяснение этой тюрьмы как «места наказания» уже присутствует.
Что касается латинского термина, который здесь использует Жерар (locus
poenae), то он был — как и греческий эквивалент, от которого он проис-
ходит, — стандартным христианским словом для ада или Геенны, которая
в иудео-христианской литературе точно соответствует Тартару. Другими
словами, Жерар не только осознал тот факт, что центральный огонь,
согласно Филолаю, является тюрьмой, но также преуспел в том, чтобы
указать на его широкие мифологические и эсхатологические коннотации;
и ему удалось сделать это внутри текста, который не то что даже не являлся
комментарием к Аристотелю, а был простым переводом. Это заслуживает
некоторого объяснения.
Жерар делал свой перевод с арабского, а не с греческого, и арабская
версия Аристотеля, которую он использовал, была в свою очередь осно-
вана на раннем сирийском переводе, теперь утраченном. Как я уже пока-
зывал в другом месте, однако, его объяснение пифагорейской тюрьмы как
«места наказания» не происходит из какого-то более раннего источника,
а возникает исключительно про причине неправильного прочтения самим
Жераром арабского текста. Его ошибка была совершенно понятна; для
христиан вплоть до конца Средних веков и после них, «тюрьма» была
синонимом ада – который, конечно, был полон огня. Но, тем не менее, это
было ошибкой.
Благодаря ошибке Жерара, Альберт Великий и Фома Аквинский пришли
к тому, чтобы рассматривать центральный огонь пифагорейцев как место
для наказания душ после смерти; и таким образом мы получаем тот факт,
что Жерар, Альберт, Вильгельм из Мёрбеке и Аквинат – все они перевели
пифагорейское phylake верно, как «тюрьму». Жерар не был первоот-
крывателем. Напротив, он просто перевёл на латынь однозначное слово
«тюрьма», которое он нашел в своем арабском тексте (habs), и оно, в
свою очередь, без сомнения, было просто переводом столь же однознач-
158
ного слова «тюрьма» на более раннем сирийском (hbušya). Что касается
оригинального переводчика с греческого на сирийский, он легко мог бы
выбрать другое слово для phylakе: то, которое в точности соответствовало
бы смыслу «сторожевого поста», предложенному самим Аристотелем,
когда он обсуждал этот термин. Но он явно этого не сделал. Вместо того
чтобы обращать внимание на контекст у Аристотеля, он обратил внимание
на значение «тюрьма», почти неизменно связанное со словом phylakе в
раннехристианской литературе — и, в частности, на идею ада как тюрьмы
огненной, которая не только повлияла на Жерара Кремонского, но и
сыграла заметную роль в литературе раннего сирийского христианства.
Жерар Кремонский сделал ошибку, говоря о «месте наказания»:
ошибку, которая оказалась совершенно верной. Сирийский переводчик
не ошибся в своем переводе ключевого слова «тюрьма» — если, конечно,
мы не считаем ошибкой то, что он полностью проигнорировал неверное
толкование слова самим Аристотелем. В обоих случаях то, что сделали
Жерар и сирийский переводчик, сводится к одному и тому же. Нужен был
переводчик или переводчики, способные радикально отойти от ученой
греческой философской традиции, уйти в сторону от самого Аристотеля,
чтобы вернуться к пониманию того, чем была система Филолая изначально.
Как бы мы ни были склонны отвергать эти детали как незначительные, но
благодаря этому примеру мы можем более глубоко понять роль, которую
сыграли христианские, арабские и средневековые писатели при передаче
греческой философии. Обычно предполагается, что арабские и средневе-
ковые писатели, возможно, иногда сохраняли греческий материал, поте-
рянный для нас, но, признавая эти достижения, необходимо принять во
внимание, что, с другой стороны, возникали неизбежные непонимания
и упрощения в результате того, что классическая философия вливалась
в чужеродную форму иных воззрений, другого языка и культуры. Этот
подход — этот простой, линейный взгляд на культурные загрязнения —
вполне адекватен, если «греческую философию» приравнивать либо к
аристотелевской философии, либо к интерпретации Аристотелем своих
предшественников (что, по сути, то же самое). Но когда начинаешь осоз-
навать масштабы ущерба, нанесенного пониманию и интерпретации
досократиков Аристотелем и его современниками, все становится куда
сложнее. Вместо образа греческой философии, которая двигалась по
прямой линии – которая неизбежно преломлялась и искажалась в среде
христианской, мусульманской или средневековой культуры, начинает
вырисовываться другой образ, более округлый: картина, предполагающая,
что курс греческой философии уже сам является своего рода зигзагом, и
 159
что ему требовалось отклониться ещё дальше, чтобы наконец вернуться
– преодолев недоразумения Платона и Аристотеля— ближе к первона-
чальной, досократической точке зрения.
В нашем случае, и Жерар, и переводчик с сирийского языка были
достаточно подготовлены, чтобы произвести такого рода исправление.
Во-первых, нужен был кто-то с другим подходом и складом ума – в
идеале, кто-то с другим языком и из другой культуры – чтобы пробиться
сквозь почти бесконечное кружение абстрактных рассуждений аристо-
телианцев и неоплатоников о значении центрального огня Пифагора,
непрерывные уточнения неправильных толкований выражения «тюрьма
Зевса». Во-вторых, для них, как для христиан, было совершенно есте-
ственно возвращать теологическое и, в конечном счете, мифологическое
измерение туда, где они оказывались. Платон очистил это измерение;
Аристотель же полностью удалил его не только из космологи Филолая, но
и из мира природы в целом; в то время как у поздних неоплатоников было
столько уровней бытия, что невозможно было сказать о чём-то что-либо
прямо. Являясь христианами, и Жерар, и сирийский переводчик, были уже
вполне способны жить вместе с твёрдым убеждением в том, что Платон и
Аристотель уже не могли принять в своей идеологической утончённости:
неудобное, бескомпромиссно мифическое видение центра вселенной как
тюрьмы. Парадоксально, но видение космоса Жераром в двенадцатом
веке было ближе к Филолаю, чем к Аристотелю. Ярлыки «пифагорейский»
или «христианский» были здесь лишними; все, что имело значение, – это
мифология.
В этом смысле явно не случайно, что Жерару Кремонскому или сирий-
скому переводчику «О небе» удалось внести именно те изменения в текст
Аристотеля, которые в результате позволили ему более точно отразить то,
что когда-то имел в виду Филолай. Насколько близко в данном случае сход-
ство между христианской и пифагорейской мифологией, на самом деле,
видно из двух деталей. Во-первых, новозаветная «тюрьма» как место
наказания уже была отождествлена в самом Новом Завете не только с
Геенной, но, в частности, и с Тартаром: точно так же, как это было в случае
с Филолаем. Во-вторых, новозаветная идея космической тюрьмы рассма-
тривалась в первую очередь как место, где заключены падшие ангелы, и
затем – как место наказания для душ грешников, без какого-то чёткого,
безусловного различия между ними. Опять же, это точная параллель с тем,
как Филолай, без сомнения, понимал Тартар: в первую очередь как место,
где пребывают скованными титаны, и во вторую очередь – как место нака-
зания для душ грешников, также без существенной разницы между ними.
160
Эти сходства достаточно значимы сами по себе, но за ними скрывается
куда более фундаментальная общая основа. И Филолай, с одной стороны,
и сирийский переводчик и Жерар, с другой, в конечном счете происходили
из одной и той же мифологической традиции. Идея Филолая о Тартаре как
тюрьме, phylake, восходит через более ранние греческие источники — в
частности, эпизод сковывания и заключения титанов в Теогонии Гесиода
— к вавилонской мифологической традиции второго и начала первого
тысячелетия до н. э.: к теме «скованных» или «заключенных в тюрьму
богов» (ilu kamutu, ilu sabtutu), которые были брошены Мардуком в
«тюрьму» (kišukku) подземного мира. Что касается новозаветной идеи
ада или Тартара как тюрьмы, phylake, она восходит через ранние иудей-
ские источники — в частности, через рассказ о сковывании и заточении
падших ангелов в Книге Еноха — к той же вавилонской традиции.
Здесь есть и ещё одно сходство между пифагорейцами, с одной стороны,
и христианами – с другой. Как мы видели, в греческой философской
традиции неприятная, но мифически звучная идея центра Вселенной как
тюрьмы вскоре была исправлена, сделана более респектабельной, посред-
ством неверного перевода ключевого слова phulake как «сторожевой
пост»: шаг, который, по-видимому, уже был сделан Платоном и первым
поколением Академии. Точно то же самое произошло совершенно
независимо в христианской традиции, когда Кальвин взял важнейшую
ссылку в Новом Завете об аде, phulake, и перевел это слово неправильно
– как «сторожевой пост». Бо Рейке справедливо осудил Кальвина за его
«пустую спиритуализацию», и в определенном смысле действительно
полезно и поучительно посмотреть на Платона и раннюю Академию как
своего рода протестантов в пифагорейской традиции.
Заманчиво сказать, что случай или совпадение сыграли решающую роль в
том, как сперва сирийский переводчик трактата «о небе», а затем и Жерар
Кремонский так верно интерпретировали центральный огонь Пифагора;
но они сыграли лишь видимую роль. В конечном счете, именно контакт с
той же мифологической традицией, которая повлияла на Филолая, привёл
к тому, что сирийский переводчик перевел важнейший пифагорейский
термин так же, как и он, невзирая на Аристотеля. Естественно, ему не
нужно было осознавать свою религиозную и мифологическую обуслов-
ленность; все, что имеет значение, – это то, что атмосфера действовала
на него. И, конечно, его невольно правильный перевод стал основой при
формировании более поздней традиции понимания и интерпретации.
Без него Жерар никогда не смог бы дополнить термин «тюрьма» упоми-
нанием о ней как о «месте наказания»; Альберт Великий никогда бы не
 161
смог собрать воедино различные фрагменты картины; а Фома Аквинский
никогда бы не имел возможности ссылаться на Филолая в своём «Своде
Богословия» как на пример дохристианской эсхатологии.
Эта традиция понимания центрального огня Филолая не прекратилась
после Аквинского. Напротив, сам авторитет «Свода» гарантировал, что
со временем она охватит более широкую аудиторию, чем когда-либо.
Приведу один пример: в 1714 году в Лондоне была опубликована книга
Тобиаса Свиндена под названием «Исследование природы и места ада».
В свете нашего предыдущего анализа филолаевской схемы некоторые из
его комментариев весьма примечательны. Итак, рассматривая места, в
которых может находиться ад, он указывает:
Если вы переберете всех Поэтов... вы обнаружите, что с общего
согласия они поместили Ад не только κάτω, внизу, но и – ύπό χθονός –
глубоко под Землей. И Боги Ада, сообразуясь с Модой иметь Богов для
всех Мест, были названы Ύπχθονόι – подземными, а также positi sub Terra
Numina Mundi, то есть, Божествами Мира, помещенными под Землю.
Это именно тот ход рассуждений, которому Филолай, очевидно, следовал
более чем за две тысячи лет до того, как Свинден взялся за перо и бумагу.
Свинден немедленно продолжает приводить в качестве доказательства
своей точки зрения отрывок из «Илиады», где Зевс говорит о Тартаре
как о том, что он настолько же ниже Аида, насколько земля ниже небес, и
аналогичное утверждение в «Теогонии» Гесиода: те же самые отрывки,
на которых сам Филолай, по-видимому, основывал всю свою систему.
Наконец, Свинден приходит к Аквинату. Во-первых, он максимально
использует тот факт, что католическая церковь, и в частности Фома
Аквинский в своем «Своде теологии», признали серьезные трудности,
связанные с обнаружением ада внутри земли: трудности, которые заста-
вили их признать, что никто не может сказать, где на самом деле находится
ад, «за исключением явного Откровения от Духа Божьего». Но затем он
продолжает:
И все же в том же месте, где об этом говорит Аквинский, он рассказы-
вает нам, что Пифагор поместил Место Наказания в Сферу Огня, и что он
также поместил его посередине не Земли, а Вселенной, или всего Мира,
и в подтверждение этого он цитирует Аристотеля «О небе». На деле,
Аристотель говорит нам там не о самом Пифагоре, а о некоторых Пифа-
горейцах или Итальянских Философах, которые поместили там Огненную
Сферу, и что они также назвали её Тюрьмой Юпитера, οί Διός Φυλακκην
ονομάζουσιν τό τ αυτήν έχον τήν χώραν Πύρ.
Такой справедливый Намек, как этот, как мне кажется, может позво-
162
лить какому-нибудь свободно философствующему Христианину принять
этот Вопрос во Внимание...
По меньшей мере, иронично, что все необходимые элементы для пони-
мания схемы Филолая присутствуют в книге, написанной незадолго до
зарождения современных научных исследований: иронично, но все же не
неожиданно. Современная наука вряд ли ожидает узнать что-либо суще-
ственное о ранней пифагорейской космологии от божественного восем-
надцатого века или, если на то пошло, от Фомы Аквинского или Альберта
Великого, а предпочитает вместо этого пить без предосторожности из
испорченного ручья.
 163

III. МАГИЯ

15. Маг
Отождествление у Эмпедокла Аида и огня оказалось ключом, способным
открыть многие двери. Идеи, темы и философские тенденции, которые
при поверхностном изучении могли показаться не связанными и даже
противоречащими, оказались соединены друг с другом на глубинном
уровне; кажущиеся несвязанными доктрины, как выяснилось, произошли
из общего мифологического источника. Исследуя эти взаимосвязи, мы
постоянно обнаруживаем себя в сфере влияния древнего пифагореизма.
Зачастую в современной литературе подчеркивается, как мало мы знаем
о пифагорейских идеях до времен Платона. Но при более пристальном
анализе оказывается, что одной из основных причин этой нехватки было
то, что мы просто отклонились от правильной траектории: от буквального,
мифологического и географического концентрата, лежащего в основе
якобы «философских» идей.
Однако, факт заключается в том, что те области, которые мы изучали,
чтобы уточнить идею Эмпедокла об огненном подземелье, в фундамен-
тальном смысле ограничены. Так произошло, потому что мы следовали по
пути приближения к безличной или космологической точке зрения. Тогда
как весь вопрос об огне в подземном мире обладает также более личным,
более близким человеческим измерением – измерением, на которое прямо
указывают античные источники по Эмпедоклу, но которое, вполне пред-
сказуемо, современная наука не хочет воспринимать всерьез, так как оно
переносит нас в обители фантазии и легенд. Однако, мы продвинулись уже
достаточно далеко в раскрытии мифологических основ идей Эмпедокла, и
мы не остановимся на полпути.
Во-первых, мы должны достать несколько скелетов из шкафов и поста-
вить их рядом с Эмпедоклом, так как они по большей части полностью
игнорировались ещё со времен Платона и Аристотеля. Есть некоторые
строки Эмпедокла, которые Дильс спрятал в самом конце его издания
космологической поэмы – несмотря на то, что они явно принадлежат к её
164
началу.102 Там они могли стать важнейшим указанием на то, как Эмпедокл
хотел, чтобы воспринимали его поэму, а также на то, к кому он обращается
и что можно получить в результате полного принятия её содержания. Эти
строки – фрагмент 111 в коллекции Дильса – достаточно важны, чтобы
привести их полностью.
Зелья узнаешь, какими недуги и дряхлость врачуют; Только тебе одному
и открыть это все собираюсь. Ветров, не знающих отдыха, ярость удер-
живать будешь, Что, устремляясь на землю, порывами пажити губят; Если
ж захочешь — обратное вновь их воздвигнешь дыханье. Мрачного после
ненастья доставишь желанное вёдро, В летнюю ж засуху зелень питающий
вызовешь ливень —
Людям, хлынет потоками влага с эфирного неба103 на землю. И сможешь
забрать из Аида силу жизни того, кто уж умер.
Современная реакция на эти строки, по большей части, удивительна.
Дильс незамедлительно признал, что их содержание можно свести к
одному единственному слову: магия – или, как скажут более поздние писа-
тели, «чистая магия». Но оказалось не достаточным просто поместить их
в самый конец поэмы. Для Дильса любое упоминание о магии в работе,
которая посвящена философии и науке, было совершенно неприемлемым,
поэтому он постарался придать этому отрывку иной смысл. Согласно
его идее, этот фрагмент в целом «предлагает не более чем то, что наука
обещает своим последователям в наше время: информацию о законах
природы, которая позволяет человеку стать её хозяином». Другими
словами, слова Эмпедокла не нужно понимать буквально; они не будут
вызывать неловкость, если мы воспримем их как аналогию или метафору.
102 Формула «Ты узнаешь, как…»(πεύσηι επεί…, В111.2) очевидно подобна такой
же формуле в В2.8-9 (επεί … πεύσεαι), и должна быть помещена в такой же
контекст. Очевидно желание Дильса поместить его в конец космологической
поэмы также не совпадает с тем общим фактом, что во времена Эмпедокла
заключительная речь в эпилоге ещё не существовала в таком виде, который
требовался Дильсу (van Groningen 70-82, 217-18; van der Ben 87.n.71).
103 Буквально «который будет парить в aither», τά τ’ αιθέρι ναιήσονται. Это
выражение необычно, и вызывало вопросы как в Античности, так и в недавние
времена; но оно очень просто объясняется как юмористический вариант стан-
дартного эпического выражения αιθέρι ναίειν, «пребывать в эфире» (Il. 2.412,
Hes.Op. 18 и т.д.). Изменение у Боллака слова ναιήσονται на ναιετάουσι не только
не нужно грамматически, но так же уменьшает силу использования будущего
времени: вода не находится в aither все время, но будет подчиняться команде
мага, который может соединять различные элементы и разъединять их друг
от друга.
 165
Такой способ интерпретации нашел своих последователей. Так, например,
заверение Эмпедокла о том, что он передаст свое знание «тебе одному» –
«ты» в греческом языке употребляется в единственном числе и, очевидно,
относится к Павсанию, ученику Эмпедокла – недавно стали воспринимать
как то, что он «предполагал наличие лишь очень небольшого количества
людей, способных воспринять сложную философскую аргументацию».
Тот же факт, что сам фрагмент не содержит и не указывает на какой-либо
«сложную философскую аргументацию» и представляет собой нечто
весьма отдаленное и от сложности, и от философии, видимо, посчитали
несущественным.
Столкнувшись с такой же проблемой о соответствии Эмпедокла нашему
образу настоящего античного философа, ван Гронинген нашел более
простое решение. Заявив, что ни в одном другом из уцелевших отрывков
из Эмпедокла мы не находим никаких похожих обещаний, он пришел к
выводу, что единственное «здравое» решение заключается в том, чтобы
отвергнуть весь фрагмент целиком как «подделку».
Эти попытки интерпретации фрагмента из Эмпедокла более всего
подходят для того, чтобы понять положение, в котором находится совре-
менная наука,. Сильнее всего они напоминают христианские и иудейские
старания объяснить непонятные места в Библии, либо удаляя их, либо
аллегорически истолковывая. Попытки такого рода многое говорят нам
о предубеждениях и намерениях ученых, но совершенно не помогают
понять сам текст.
На самом деле, ясно, что любая попытка отрицания буквального очевид-
ного значения этого отрывка ошибочна. В других местах Эмпедокл делает
похожие невероятные заявления – хотя и в там ван Гронинген старается
их отрицать. Эмпедокл утверждает, что он бессмертен, что он превзошел
человеческое состояние, и с помощью своих мистических и оккультных
сил может освободить человека от его смертных страданий; в этих других
отрывках не возникает сомнений в том, что он говорит именно то, что
166
имеет в виду.104 Внешние свидетельства также показательны. Корпус
текстов Гиппократа живо напоминает нам о том, что обещания Эмпедокла
следует воспринимать буквально, когда во имя нового медицинского раци-
онализма, в нем обвиняются те «маги и очистители… кто утверждает, что
знает, как создать бурю и хорошую погоду, дождь и засуху, и остальные
нелепости такого рода» («De morbo sacro» 1.10.29). Так же в одном
особенном рассказе утверждается, что один из учеников Эмпедокла,
Горгий, «сам наблюдал Эмпедокла, творящего магию».105 Весьма веро-
ятно, что под «магией» Эмпедокла сам Горгий понимал, в первую очередь,
невероятные риторические способности своего учителя и его искусство
речи; но даже если это так, его высказывание неотделимо от собственных
заявлений Эмпедокла об обладании магическими силами и, без сомнений,
добавляет им дополнительной убедительности. В данном случае мы стал-
киваемся лицом к лицу с магической традицией Эмпедокла, которая нача-
лась не с Горгия или какого-нибудь другого позднего писателя, но с самого
Эмпедокла. Дополнительные свидетельства вряд ли смогут приуменьшить
убедительность этого аргумента и привести к отрицанию фрагмента 111.
Что же касается попытки ван Гронингена исключить этот фрагмент как
не принадлежащий Эмпедоклу на основании стиля, то она совершенна

104 Ср. B112, B113-14; и В129 с комментариями А.А. Лонга. «лечащее выска-
зывание» (ευηκέα βάζιν, В 112.11), которое хотят получить от него больные,
очевидно, не является умственным диагнозом, но, как на то намекает контекст,
взглядом оракула на состояние индивида, который Эмпедокл получает с помощью
пророческого вдохновения: по поводу связи с оракулом слова βάζιν см. Aesch.
Pr. 658-69; Soph. Electra 638, Tr. 87; Apollonius Rhodius 1.8,2.767; Eus. PE 5.9.5.
Другими словами, люди приходили к Эмпедоклу не за предсказанием оракула,
и не за лечением: его лечение само по себе было пророческим и было получено
магическим способом, делая его идеальным примером ятроманта (iatromantis)
или «вдохновленного целителя». Что касается заявления Эмпедокла в В112, что
он является «бессмертным богом… почитаемым среди прочих», ван Гронинген
пытался и это у него отобрать, но и в данном случае он ошибался. Ср. Wilamowitz
(1935), 479; Zuntz 189-91; S. Panagiotou, Mnemosyne, 36 (1983), 276-85.
105 Satyrus, ap. D.L.8.59 (ώς αυτός παρείη τώι ’Εμπεδοκλεί γοητεύοντι). Дильс
пытался отклонить это свидетельство, но неуспешно: Rostagni, i. 156 with n. 4;
Burkert (1962), 48 and n. 60; Wright 10.
 167
безуспешна.106
Нам остается только разобраться с тем, что Эмпедокл предлагает доступ
к магическим силам только «тебе одному» (μούνωι σοί). Это, очевидно, не
имеет отношения к «очень небольшому количества людей», способных
воспринять сложные философские аргументы. С другой стороны, это
высказывание полностью связано с известной традицией античного мира
передавать эзотерические и магические силы один на один, от духовного
(а также физического) «отца» «сыну». Единственные совпадения с заве-
рением Эмпедокла о том, что «только тебе одному и открыть это все соби-
раюсь» – и эти совпадения являются поистине справедливыми для всего
сохранившегося корпуса греческой и латинской литературы – встреча-
ются в пространстве греко-египетского мистицизма: в магических папи-
русах (особенно в знаменитом Парижском папирусе), в герметических
текстах и в алхимической литературе.
Таким же образом, при полном знакомстве с фрагментом 111 обнаружи-
вается особенная картина. Магическое содержание фрагмента явно указы-
вает на то, как нам надлежит понимать слово «зелья», pharmaka, упомина-
ющееся в первой строке; но также оно предостерегает нас от чрезмерного
внимания к этому слову. В первую очередь, безусловно, мы полагаем, что
речь идет о магических зельях, извлеченных из растений.107 Однако, слово
pharmakon также имеет более широкое значение как «заклинание» или
«зачарование»; и в данном случае нам стоит полагать, что оно относится
не только к самим зельям, но и имплицитно к заклинаниям (επωιδαί),
которые произносились во время сбора растений и во время их приго-

106 Утверждение Дильса о том, что «каждое слово этого фрагмента говорит
о его аутентичности» (140 n.2) несколько преувеличено, но в принципе верно.
Акцент на ανθρώποις, «людям», в начале строки В 111.7 является типичным для
Эмпедокла: ср. В8.2, 17.26, 23.10, 112.8, 114.3. В фрагменте В113 Эмпедокл явно
показывает, что он находится на более высоком уровне, чем остальные люди.
Ван Гронинген отрицал аутентичность фрагмента 111 на основании того, что
он содержит «только» два hapax legomena, что абсурдно, для опровержения его
других стилистических аргументов см. Bollack, iii. 20-1, aFlashar 549.
107 По поводу этого базового значения слова pharmakon - в особенности в магиче-
ском контексте – самыми полезными источниками являются A. Abt, Die Apologie
des Apuleius von Madaura unddie antike Zauberei (Giessen, 1908), 112-15, F. Pfister,
RE xix. 1446-7, Lloyd (1983), 119-33, esp. 120. Стоит отметить, что Диокл, на
которого, как известно, в некоторых других аспектах сильно повлиял Эмпедокл,
написал известный трактат «‘Ριζοτομικόν» или «Обрезание корней».
168
товления.108 Самые лучшие примеры таких заклинаний мы обнаруживаем
в магических папирусах – в особенности в знаменитом Парижском папи-
русе. Уже во второй раз этот папирус оказывается самым близким источ-
ником к тексту Эмпедокла; и, как мы ещё увидим, это вовсе не случайно.
Утверждение Эмпедокла о том, что его зелья могут «защитить» или
«спасти» от «недугов и дряхлости» (κακών καί γήραος άλκαρ), является
очень провокационным с точки зрения традиционной греческой религии.
Кроме самой смерти, ничто не являлось таким сильным напоминанием
о четкой границе между человеком и богом, как неизбежность старости.
Старость специально была придумана богами для людей, чтобы они не
забывали свое место; только бог обладал силой отложить или забрать ее.109
Даже в выборе слов (γήραος άλκαρ, «защита от дряхлости») Эмпедокл
обозначает, что он бросает вызов стандартному греческому мышлению,
воплощенному в «Гимне Аполлону» Гомера, где «люди живут,  —
неуме­лые, с разу­мом скуд­ным, не в силах сред­ства от смер­ти най­ти и
защи­ты от ста­ро­сти груст­ной» (γήραος άλκαρ, 192-3). Используя слова
гимна, Эмпедокл противопоставил себя не только литературной традиции,
но также – учитывая то, что поэмы Гомера воспринимались как сокровищ-
ница греческих ценностей и мудрости – самым фундаментальным рели-
гиозным верованиям и представлениям. По сути, нет большой разницы
между его высказыванием здесь и его утверждением о том, что он более не
человек, а бог. Не говоря уже о том, что греческий миф времен Эмпедокла
не в полной мере знал о том, что упоминает Эмпедокл: что за «растение,
что защищает от дряхлости» (φάρμακον γύρως αμυντήριον). Это знание
существовало только в форме легенд, возникших на восточной, азиатской

108 A. Delatte, Herbarius (Liege, 1938), 90-115, 157-8. Также считалось обычным
использовать заклинание во время самого процесса лечения.
109 Классический пример, Илиада 4.320-1, 9.445-6, Одиссея 13.59-60. Допуска-
лось представлять людей, свободных от «немощности и презрения старости»
в сказочном мире Гипербореи (Пиндар 10.29-50), но обычный грек мог рассчиты-
вать только на некоторое облегчение тягот старческой жизни, и даже в этом
случае он благодарил богов (Пиндар «Законы», Дионисий).
 169
границе греческого мира.110
Затем, Эмпедокл утверждает, что может повелевать ветром и дождем. По
большому счету, это не удивительно: в области магии управление погодой
считалось естественным продолжением управления человеческим телом.
И все же, командование ветрами и дождем традиционно считалось делом
Зевса, что объясняет то, что строгий запрет на управление погодой был
воплощён религиозном почитании и ритуале. Однако, как будто бы для
того, чтобы полностью исключить любую мысль о том, что имеется в виду
поклонение Зевсу и проведение его ритуалов, Эмпедокл добавляет заве-
рение о том, что Павсаний сможет сам менять погоду «если ж захочет» (ήν
εθέληισθα, В111.5). Эта фраза обычно понимается как «если тебе заблаго-
рассудится»; и мы можем с уверенностью говорить о том, что Эмпедокл
намеренно выбрал ее, так как у Гомера и Гесиода она часто используется
при описании особых божественных сил богов и богинь. Обыденность
этой фразы, не говоря о её теологическом звучании, весьма явно указывает
на то, что Эмпедокл не рассчитывал на то, чтобы получить благословение
от какого-либо высшего божества; и она прекрасно объясняет, почему
магия подобного рода всегда вызывала обвинение в непочтительности.111
Самым близким аналогом в классической литературе к описанию Эмпе-
докла способности свободно влиять на погоду, является часть из Диодора
Сицилийского про тельхинов, легендарных кузнецов, способных создавать
облака, дожди, град и снег «когда они того захотят» (ότε βούλοιντο). Это
сходство имеет особое значение. Тельхины обладали в некотором смысле
божественным статусом, как и Эмпедокл. В дополнение к их способ-

110 Ср. Soph. фр. 362-6 (Phrygia); Xanthus, FGrH 765 F3 (Lydia); Ibycus, fr. 342
Davies MH 44 (1987), 68-73, Burkert (1992), 123-4; Aeschylus’ Kpijooai (frs. 116-20
Radt), Sophocles Μάντεις (фр. 3893-400), G. Weicker, RE vii. 1408-12,1415-16, R.
F. Willetts, Klio, 37 (1959), 23-6 (Crete). Первая из этих историй Софокла имеет
очевидные параллели с эпизодом о цветке вечной молодости из легенды Гильга-
меша, которая была широко распространена на территориях западной Азии и
Анатолии: S. Dailey, Myths from Mesopotamia (Oxford, 1989), 45-7, 118-19. Про
иранскую мифологию о цветах вечной молодости и бессмертия см. Кингсли
(1994). Про магическое использование трав в настоящих ритуалах мистической
смерти, воскрешения и бессмертия, обратите внимание на так называемую
Литургию Митраса в Парижском магическом папирусе (PGM iv.475-82, 770-813).
111 Сравните со словами в работе Гиппократа «De morbo sacro» 1.28-30 (ασεβές
… δυσσεβείν), которая нашла свое отражение в последующем христианском
неприятии магов, которые могли вызывать дождь и ненастье «на кого им забла-
горассудиться» (ένθα βούλονται), так как они таким образом восставали против
воли Бога (ps.-Justin, Quaestiones et responiones 31, PG vi.1277).
170
ности контролировать погоду, они якобы также знали, как использовать
магические растения. Их мифическим домом служили острова Родос и
Крит: два острова, которые, с одной стороны, были хорошо знакомы с
восточными представлениями об искусстве, металлургии и мифологии и, с
другой стороны, именно поселенцы с этих двух островов основали и засе-
лили родной город Эмпедокла, Акрагас – принеся с собой свои религи-
озные и культурные традиции. В этом контексте важно отметить, что до и
после времен Эмпедокла мифологические идеи и религиозные практики,
внедренные в пифагорейскую и близкие ей традиции греческого запада,
представляли собой гармоничный синтез коренных обычаев и живых
традиций, привезенных домой греческими мигрантами с азиатского
побережья и Анатолии. Этот же процесс помогает, к примеру, объяснить
наличие передачи религиозной традиции из Анатолии в родной город
Эмпедокла Акрагас в случае культа Персефоны и Деметры. Но вернемся
к Диодору Сицилийскому: он также употребляет слово, которое обычно
использовалось для обозначения человека, который утверждает – как
мифические тельхины – что обладает властью над дождем и ветром. Он
подобен «магу», μάγος.
Наконец, мы должны разобрать момент с извлечением жизненной
силы мертвеца из Аида. Точный выбор слов у Эмпедокла достаточно
явно указывает на то, что он имел в виду вовсе не своеобразный некро-
мантический призыв, но настоящее путешествие в подземный мир для
извлечения жизненной силы умершего – ровно так же, как это делает
шаман. Несложно понять, почему это обещание Эмпедокла, которое по
прихоти Дильса оказалось в самой последней строке поэмы, настолько
поражает наше воображение. Идея о том, чтобы вернуть кого-то к жизни
в контексте обычной греческой морали, была практически немыслимой.
Даже для полубожественного Асклепия, такая попытка была обре-
чена на провал. Похоже, что изначально Орфей обладал способностью
возвращать умерших к жизни; но влияние греческого морализаторства
привело к тому, что он не преуспел в своем подвиге и стал героем траги-
ческой истории поражения. И все же, за этим искажением находится то,
что пытались скрыть: исходя из формальных и структурных аналогий, а
также исторических контактов, миф об Орфее невозможно отделить от
шаманской традиции Центральной Азии. Игнорирование этих связей
или попытка запретить слово «шаман» в дискуссиях о греческой религии
на основании того, что феномены греческого мира должны объясняться
только греческими терминами, просто способствует закреплению мифа о
том, что древние греки магическим образом были полностью отгорожены
 171
от внешних влияний – что означает ограничить иностранные влияния
больше, чем когда-либо предполагали сами греки.
Учитывая эти доводы, совершенно не случайно, что самыми близкой
параллелью из античной литературы к образу человека, способного
спуститься и вернуться из подземного мира, оказывается рассказ Лукиана
о практиках зороастрийского мага в Вавилоне.112 Персидские маги были
не только теми людьми, которые принесли грекам само слово «маг»: мы
также знаем, что их собственные религиозные и магические традиции
неразрывно связаны с традициями шаманизма северной Азии. Основная
проблема в понимании влияния шаманских традиций среди греков
возникла потому, что пренебрегалась та роль, которую сыграли иранцы
в качестве посредников в процессе адаптации этих представлений. Благо-
даря сходству между рассказом Лукиана и собственными словами Эмпе-
докла в фрагменте 111 мы можем понять, почему поздние писатели пола-
гали, что Эмпедокл был учеником Магов. Но более существенно даже то,
что эта традиция объединять Эмпедокла и Восток практически наверняка
существовала ещё в его время, так как самое первое упоминание подобных
связей в уцелевшем корпусе греческой литературы принадлежит его совре-
меннику, Ксанфу из Лидии, у которого Эмпедокл вступает в дискуссию с
персидскими Магами. Другими словами, даже при его жизни существо-
вали люди, которые напрямую или косвенно приписывали ему магические
способности.
В примечательном недавнем издании, Ава Читвуд попыталась изба-
виться от свидетельств фрагмента 111 не только с помощью аллегориче-
ского прочтения, но также полагая его подделкой. Её метод заслуживает
краткого комментария.
Хорошо известно, что античные биографы часто создавали истории
жизни классических поэтов, не имея практически никакой информации:
они использовали вымышленные события, описанные поэтами в их произ-
ведениях и меняли детали так, словно эти события произошли с самими
авторами. Именно в этом случае мы с очевидностью можем наблюдать
страсть греков к переписыванию истории. Обращаясь к этому феномену,
Читвуд утверждает, что все предположительные события жизни Эмпе-
докла, с такими подробностями описанные его биографами, попросту
взяты из его собственных строк, не имеющих никакого автобиогра-
112 Menippus 6, встретился с «одним из магов, учеников и последователей Зоро-
астра, которые, как я слышал, могут – с помощью особых заклятий и риту-
алов – открывать врата Аида и забирать оттуда, кого они пожелают (όν άν
βούλωνται) и снова возвращать его обратно».
172
фического значения. Весьма плохо аргументируя свою точку зрения,
Читвуд умудрилась пропустить самую важную деталь: некоторые из
строк, которые, по её мнению, послужили основой для сфабрикованных
биографий античных авторов, на самом деле представляют собой авто-
биографические данные Эмпедокла. Совершенно не существенно, что с
этим материалом впоследствии сделали биографы. Нам не нужно гово-
рить о том, что Диоген Лаэртский «говорит, что Сатир верил в то, что
Эмпедокл претендовал на обладание способностями, упоминающимися
во фрагменте 111»; мы знаем, что сам Эмпедокл заявляет о своих способ-
ностях в этом отрывке. Современный стереотип интеллектуала побуждает
к попытке провести различие между чистой идеей и проживанием её; к
попытке превратить Эмпедокла в кабинетного философа, утверждая, что
в конечном итоге, нам очень мало известно об историческом Эмпе-
докле и большая часть информации о нем исходит из легенды о нём. Исто-
рический Эмпедокл, вероятно, не был настолько интересным, и не должен
был таковым быть. Значение Эмпедокла заключается в его философии,
которую следует воспринимать как философию, а не как биографию. С
другой стороны, легендарный Эмпедокл представляет собой настолько
привлекательного персонажа, что было бы жаль, если бы его не придумали.
Но это разделение между историческим, или «значимым», и леген-
дарным, или «привлекательным», не такое очевидное. Легенда Эмпе-
докла была создана, в первую очередь, не поздними философами. Она была
создана, как мы уже видели, самим Эмпедоклом; как отметил Буркерт,
как он мог создать ее, как мог называть себя богом, если он не был
способен, или, по крайней мере, не мог делать вид, что он может осущест-
влять невероятные и поразительные вещи? Его сага должна иметь осно-
вание не в литературе, но в реальности.
Такое буквальное прочтение фрагмента 111 стоит учитывать. Если
магическая сторона его действий находила требуемое подтверждение, то
необходимость разделения Эмпедокла-мага и Эмпедокла-философа авто-
матически исчезает. Помещая фрагмент 111 в необходимое место, в самое
начало космологической поэмы, мы получаем ясное указание на тот метод,
который нам нужно использовать для понимания всей поэмы в целом.
Знакомство с элементами, с историей и творением человека, с природой
растений, животных, металлов, физических феноменов, астрономии и
структуры вселенной не является самоцелью: все эти знания не направ-
лены на теоретическое стремление к познанию. Напротив, обещание
магических способностей – искусного обращения с элементами, управ-
ление жизнью и смертью – очевидно указывает на то, что с помощью
 173
усвоения и восприятия всего знания поэмы, дозволяя ему прорасти в себе,
ученик, в конечном итоге, обретает способность не только постигать силы
природы, но и управлять ими. Такова была изначальная роль магии; по этой
причине, до того, как пространство магии было разорвано враждующими
теориями религии и науки, задачей мага становилось именно собирание
знания и информации о мире – а также способность к их соединению и
практическому использованию. По словам Марселя Мосса,
магия связана с наукой точно таким же образом, как она связана с
технологией. Это не только практическое искусство, она также и храни-
лище идей. Она придает великое значение знанию – одному из своих
главных потоков. Фактически, если мы говорим о магии, то знание явля-
ется силой… Она быстро установила некий реестр растений, металлов,
феноменов, и стала первым сводом информации для астрономических,
физических и естественных наук. Факт заключается в том, что некоторые
области магии, такие как астрология и алхимия, в Древней Греции называ-
лись прикладной физикой. Вот почему маги получили имя physikoi и слово
physikos было синонимом для магии.
Внимание Эмпедокла к природе и космологии было магическим именно
в этом смысле, далеком от того теоретического, отстраненного изучения,
которое ему часто приписывают. Также многие отмечают, что упоминание
Эмпедокла в трудах Гиппократа указывает на то, что для образованных
греков было понятно, что его знания о космологии и природе предпо-
лагали некое практическое применение, особенно в области лечения.
Выдвигалась теория, что, учитывая прикладной характер знания и искус-
ность в управлении природой, Эмпедокл был более близок к современ-
ному ученому, чем знакомый нам образ абстрактного философа. И, все
же, существует огромный пласт различий между современным ученым,
пытающимся управлять разными формами материи, и Эмпедоклом – для
которого, как он объясняет в одном месте своей поэмы, нет ничего, что
не обладало бы вибрирующей и осознанной жизнью. Для него всё – даже
слова, произнесенные знающим человеком – обладает собственным суще-
ствованием, пониманием и сознанием. Он достаточно открыто говорит
о том, как должно понимать его слова, в особенности слова его космоло-
гической поэмы. С ними не нужно спорить: их нужно беречь. Их нужно
охранять и лелеять, иначе они унесутся прочь. Они содержат в себе тайну.
Если рассмотреть это более подробно, то терминология Эмпедокла наме-
ренно отсылает нас к стандартному словарю, использовавшемуся в мисте-
риях Персефоны и Деметры. Если мы пойдем следом за этой аллюзией,
мы увидим, что он обращается к сцене, когда – после того как его ученик
174
прошел через подготовительную стадию очищения (katharmos), а затем
впитал знания своего учителя (paradosis) – «нечему осталось учиться».
Учение само начинает управлять; слова учителя укореняются и прорастают
в ученике, изменяя не только его видение, но и его существо, предоставляя
ему всё, что может понадобиться в будущем.113
Этот «словарь инициации» является не более метафорой или алле-
горией, чем обещания в фрагменте 111. И так же, как и в случае с фраг-
ментом 111, совершенно бессмысленно его игнорировать или отрицать:
он создает фундаментальную часть базиса и контекста, в котором следует
подходить к поэзии Эмпедокла. Снова повторю, что, если мы хотим
приблизиться к пониманию Эмпедокла, мы должны понять его через его
собственные термины; в ином случае попытка интерпретации станет всего
лишь набором из анахронизмов и пустых слов. Здесь должна быть понятна
логика Эмпедокла при выборе идей и словаря. Он воспринимал свои
слова как способные к действию и производящие определенный эффект;
для того, кто воспринимает себя божеством, естественно считать, что его
слова обладают магическими свойствами божественного слова, которые,
как правило, обладают собственной жизнью в качестве «живой вещи,
природной данности, которая выпускает побеги и растет». В первую
очередь, как он подробно объясняет, эти его слова имеют изменяющую
силу воздействия на того человека, который их вберет в себя. Затем, неиз-
бежно, та же самая сила может быть использована самим изменившимся
человеком для изменяющего воздействия на окружающий его мир.
Короче говоря, совершенно не достаточно признать тот факт, что Эмпе-
докл мог использовать «магическую» сторону своей личности: то есть,
просто предположить, что, как первый философ, он мог также интересо-
ваться и магией – как некто, кто на досуге начинает собирать марки или
гадать. Те, кто действительно стремятся понять Эмпедокла, с неизбеж-
ностью приходят к тому, что описывают его как человека, который сумел

113 По поводу epopteia и её центральном месте в стадиях мистерии – kathermos,

paradosis, epopteia – основными текстами являются Theon of Smyrna 14.18—
15.7 Hiller and Clem. Str. 5.71.1; cf. Dieterich (1911), 118-19, Famell, iii. 131-2,
Wilson 7-10, Burkert (1987), 69-70,91-2, 153-4, and also PGM rv.504 with MT iii.
233, 235-6. По поводу фразы «нечему осталось учиться», смотрите Clement, loc.
cit., который также описывает как – после начального очищения и непосред-
ственной стадии обучения – перед учеником остается только прямое «пони-
мание природы и всех вещей»; Burkert (1987), 69. Про естественное прорастание
слов Эмпедокла внутри подготовленного ученика и их трансформации, которая
даст ему все необходимое, см. В110.3-5.
 175
сочетать в себе противоречащие роли мага и философа, мастера слов и
мыслителя. Но это противоречие находится в нас самих, а не в Эмпедокле.
Предположение о том, что маг является тем, кто не способен вывести
рабочие теории об устройстве вселенной - это последний бастион пред-
рассудка, которому противостоят все факты. Исторически несправед-
ливо полагать, что Эмпедокл, также как и мы, разделял рациональные и
иррациональные формы вопрошания или понимания, и такая позиция не
обязательно делала бы ему честь. Важнее всего то, что, признавая Эмпе-
докла магом, мы должны также признать, что его поэзия является частью
его магического действия. Вне контекста, его поэзию можно интерпрети-
ровать всеми различными способами; но при помещении в магическую
матрицу, её свидетельства начинают складываться в одну картину, фунда-
ментально независимую от современных предубеждений и предпосылок.
Как мы сейчас увидим, точно такой же процесс в действии мы можем
наблюдать в случае древних легенд о смерти Эмпедокла.

16. Из Сицилии в Египет

Древние греки придумали несколько историй о смерти Эмпедокла.
Иногда он топился, иногда вешался: очень легко забыть, насколько подло
могли поступать греческие писатели с философами, которые их занимали.
Однако, есть одна версия его смерти, отличная от всех остальных. Хотя бы
по той причине, что она была самой известной; с неизбежными злобными
комментариями и намеками, сохранявшимися вплоть до конца Антич-
ности. Но она также привлекла к себе внимание иного рода: уже через
столетие после смерти Эмпедокла она стала центром критики, объединив
людей, которые по иным вопросам принадлежали к разным лагерям. Для
реалистов она выглядела слишком фантастической и романтичной. Для
романтиков – слишком тривиальной и неблагородной.
Согласно этой версии Эмпедокл умер, бросившись в вулкан Этну. Веро-
ятно, он рассчитывал на то, что он убедит всех в своей божественности,
если исчезнут все следы его пребывания. Но, как рассказывают далее, эта
уловка была раскрыта благодаря бронзовой сандалии, которую он обычно
носил. Сандалия была извергнута вулканом и обнаружена, раскрыв схему,
так что стало понятно (ύστερον γνωσθήναι), как он на самом деле поступил.
По очевидным причинам этот рассказ посчитали «фарсом» и античные, и
современные философы. Но, даже учитывая это, нам стоит присмотреться
к нему более внимательно.
Во-первых, стоит отметить возраст этого рассказа: среди всех версий о
176
смерти Эмпедокла, он, безусловно, самый старый.
Если мы хотим проследить его во времени, то лучше всего будет начать с
Тимея из Тавромения, который писал историю Сицилии в начале третьего
века до н.э. Придерживаясь рационализма, Тимей мало сочувствовал
историям про прыжки в вулкан и бронзовые сандалии; в отсутствии како-
го-либо другого отчета о смерти Эмпедокла, он посчитал своим долгом
таковой отыскать. Обнаружив, что не сохранилось никаких сведений о
могиле или памятнике, он предположил, что Эмпедокл умер за пределами
Сицилии и пришел к выводу, что он окончил свои дни в безвестности на
Пелопоннесе. Этот вывод кажется весьма логичным, и воспринимался
учеными либо как самая вероятная версия смерти Эмпедокла, либо даже
как установленный факт. Это могло бы быть правдой. Но, как отметил
Байдес ещё столетие назад, теория Тимея представляет собой всего лишь
догадку – мотивированную, как мы скоро увидим, яростной полемикой – и
не представляет собой исторической ценности. Он знал об этом событии
не больше, чем мы.
Отрицая фантастический рассказ о смерти Эмпедокла наряду с людьми,
которые эту историю поддерживали, Тимей выделяет одного персонажа
– писателя Гераклида Понтийского. Гераклид – ученик и друг Платона,
живший на столетие позже Эмпедокла – жил в середине четвертого века
до н.э. Уже во времена Гераклида ситуация была сложной: в это время
существовало две версии смерти Эмпедокла. Сам Гераклид, по-видимому,
написал вымышленный диалог, посвященный именно Эмпедоклу. В нем
он рассказывает о пире, который состоялся на сицилийском поле, после
того, как Эмпедокл показал свои чудеса; и как посреди ночи, когда все уже
заснули, Эмпедокл был внезапно вознесен на небеса в окружении вспышек
небесного света. Но в этом же самом диалоге Гераклид также упоминает
другую версию смерти Эмпедокла: ту, которую мы уже знаем. Он застав-
ляет Павсания – по всей видимости, настоящего ученика Эмпедокла,
которого Гераклид сделал драматическим персонажем своего произве-
дения – пылко опровергать и отрицать легенду, согласно которой Эмпе-
докл бросился в Этну. Создается впечатление, что уже тогда эта история
считалась вымышленной и поддельной, и Гераклид хотел таким образом
защитить Эмпедокла. Проще говоря, Гераклид предлагает одну версию
смерти Эмпедокла, но при этом считая необходимым привести и другую.
По поводу соотношения этих двух рассказов о смерти Эмпедокла в
тексте Гераклида, Байдес принял странную, но весьма непреклонную
позицию. По его мнению, история о вознесении Эмпедокла на небеса и
зримого апофеоза старше, чем история о прыжке в Этну. Однако все имею-
 177
щиеся свидетельства указывают в противоположную сторону. В одной
стороны, те старания, которые прикладывает Гераклид для того, чтобы
развенчать легенду о прыжке в Этну, очевидно указывают – как отмечал
сам Байдес – на то, что она прочно закрепилась в представлениях людей.
С другой стороны, в альтернативной версии Гераклида присутствуют
многие сказочные признаки собственной творческой работы Гераклида:
его собственного умения разрабатывать драматические обстоятельства
философских диалогов, которые он вкладывает в уста известных людей
прошлого. Другими словами, при необходимости выбора, мы неизбежно
придем к тому, что история о прыжке в Этну является более древней.
Однако, как мы вскоре увидим, выбирая между прыжком в Этну и смертью
как апофеозом, мы рискуем создать ложную дихотомию. Гераклид, по
сути, не столько изобрел новую версию небесного восхождения, но
скорее переработал и исказил более раннюю версию, которая объединяла
в себе прыжок в вулкан и апофеоз. Проблема в том, что, убрав из истории
прыжок в Этну, он умудрился уничтожить всю динамику легенды в целом.
Байдес также сделал несколько преждевременный вывод об истории с
прыжком Эмпедокла в Этну. Признав старшинство этой версии, он при
этом предположил, что деталь о бронзовой сандалии является более
поздним добавлением: добавлением, которое возникло после Эмпедокла
и Тимея. Но и в этом случае свидетельства напрямую противоречат его
выводам. Согласно нашему единственному источнику по данному вопросу,
Гераклид вынудил Павсания отрицать не только историю о прыжке в Этну
в целом, но – очень конкретно – деталь о бронзовой сандалии, выбро-
шенной вулканом и доказавшей уловку Эмпедокла; так что мы не можем
приписать её неправильному пониманию источника. Существуют также
и более общие причины для того, чтобы предполагать, что упоминание
сандалии относится к легенде в её изначальном виде. Мотив отшельника,
умирающего чудесной смертью, растворяясь в чистом воздухе, который
при этом оставляет какую-нибудь часть своего облачения, общий для
фольклора.114Это позволяет нам предположить, что упоминание сандалии,

114 В качестве примера можно привести рассказ из другой части мира, J.Blofeld,
The secret and the Sublime (London, 193), 147: «Более классической даосской концеп-
цией является обретение божественного состояния через получение духовного
тела, либо через магическое преображение. История, к сожалению, сохранила
только несколько примеров подобных событий. Однако, мы знаем, что боже-
ственный Гэ Хун исчез из человеческой сферы восприятия, намеренно оставив
свои пустые одежды, чтобы никто не подумал будто он ушел в горы и заблу-
дился». Сравните также со случаем Илии и его милотью в Библии, 4 Царств:2.
178
скорее всего, является неотделимой частью изначальной легенды, а не
позднейшей вставкой какого-нибудь злонамеренного биографа или сати-
рика. Но также это указывает нам на нечто еще: изначально, сандалия
должна была пониматься как «знак», и вместо того, чтобы противоре-
чить чудесной природе смерти Эмпедокла, должна, напротив, её подтвер-
ждать. Что же касается поворота истории, при котором сандалия стала
указывать на уловку Эмпедокла, а не на её истинность, то здесь мы, скорее
всего, имеем дело с поздними вкраплениями – либо намеренными, либо
сделанными в виду простого непонимания мифического мотива. Другими
словами, перед нами идеальный пример одной из самых глубоких особен-
ностей древней греческой мифологии: тенденции к рационализации непо-
нятного, в результате которой мотивы, символы и ритуальные практики
получают значение, противоположное тому смыслу, который в них изна-
чально вкладывался. Анатомия этого процесса также помогает нам в неко-
торой степени понять древность легенды о бронзовой сандалии и прыжке
в Этну. Так как злобная версия, по всей видимости, уже была известна
Гераклиду, спровоцировав его реакцию, то мы должны предположить, что
изначальная история относится как минимум к началу четвертого века до
н.э. – а, скорее всего, даже к концу пятого века – что приближает нас к
временам самого Эмпедокла.
Стоит отметить ещё один важный аспект детали о бронзовой сандалии.
Кроме версии о том, что это «позднейшая вставка», также существует
гипотеза о том, что мы имеем дело с «очевидной выдумкой». По поводу
позднейшей вставки мы можем привести ещё аргумент в лице Диогена
Лаэртского. Что же касается «очевидной выдумки», то такое определение
вряд ли можно назвать справедливым. Совершенно неясно, зачем было
бы придумывать историю о том, что некто ходит в бронзовых сандалиях.
Существует несколько предположений о том, почему Эмпедокл мог носить
бронзовую обувь;115 ни одно из них не кажется достаточно убедительным.
Если бы в этой детали содержалось намерение показать, что Эмпедокл
хвалится своим бессмертием, подражая путям богов, то очевидным
результатом были бы золотые сандалии – а не сандалии из бронзы. В каче-
стве выдуманного дополнения эта деталь также не имеет никакого смысла;
но и как факт она тоже не выглядит правдоподобно. Ходить в бронзовых

115 Для ван Гронингена, (1956), 48.2, бронза была очевидной альтернативой коже
для Эмпедокла – учитывая его ужас перед жертвоприношением животных.
Для С. Кампаиллы бронза была «символом увековечивания»: «Эмпедокл ходил в
бронзе, уже создавая себе при жизни пьедестал для вечности», Studi offerti a
Francesco della Corte (Urbino, 1987), 688.
 179
сандалиях не только очень неудобно, но также и практически невозможно.
Биографы старались скрасить эту деталь, утверждая, что в то время люди
имели обыкновение ходить в бронзовой обуви. Если Эмпедокл и надевал
бронзовые сандалии, то только в очень редких, особых обстоятельствах –
таких, как какой-нибудь особый ритуал.
Фактически, решение проблемы с бронзовыми сандалиями Эмпедокла
было предложено ещё столетие назад Дитрихом – несмотря на то, что
сам Дитрих не упоминает об этой детали смерти Эмпедокла и не придал
такого значения своим словам. В одной из своих первых работ он собрал
различные тексты, среди которых есть также и важнейший отрывок из
Парижского магического папируса, которые говорят нам о том, что в
древнем мире бронзовые сандалии были символом, особенно связанным
с ритуалами и магией подземного мира. Более того, собранная им инфор-
мация показывает, что – в странном мире мифического и магического
символизма, к которому принадлежит мотив бронзовых сандалий – мы
всегда имеем дело с одной сандалией, и только с одной. Эта одна брон-
зовая сандалия была главным «знаком» или «символом» Гекаты, которая
в качестве «управителя Тартара» и медиатора между этим миром и
посмертным, давала магу доступ в подземный мир.116
Связь этого сюжета с прыжком в Этну не вызывает никаких сомнений.
Она становится ещё более очевидным, если мы вспомним, как часто
греческие магические папирусы, в особенности Парижский папирус,
помогали пролить свет не только на легенды об Эмпедокле, но и на его
жизнь и поэзию. И это ещё не всё. Мы уже увидели, что отождествление
у самого Эмпедокла Аида с огнем укоренено в вулканических религиях и
феноменах Сицилии – особенно в мифологии, связанной с Этной. Здесь,
116 De hymnis Orphicis (Marburg, 1891) 42-4, 101-2. Самые подходящие отрывки
- уже приведенные Дитрихом или найденные после его времени – PGM iv.2292-4.,
E. Heitsch, Die griechischen Dichterfragmente der romischen Kaiserzeit (Gottingen,
1963), 189.48-50, 190.89-96 - PGM’ ii. 251.48-50, 253.89-96; Marcellus Empiricus,
De medicamentis 15.89, ed. Heim 501 §117. По поводу мотива одной сандалии в
ритуалах, магии и табу см. Frazer (1911), 310-13; Kerenyi 360; Gemet 225-6; обра-
тите внимание на демонические коннотаты обувания только одной сандалии в
ближневосточных религиозных традициях: S. Shaked in P. Gignoux (ed.), Recurrent
Patterns in Iranian Religions (Studia Iranica, Cahier 11; Paris, 1992), 151-2. Срав-
ните с немного иной, но очевидно связанной, магической традицией Сицилии в
Weinreich, Antike Heilungswunder (Giessen, 1909), 166 and n. 4. По поводу общего
значения сандалий в магии и ритуалах подземного мира см. Eitrem 367-8 Hermes
und die Toten (Christiania, 1909), 44-5; по поводу Гекаты как посредника между
двумя мирами Graf (1974), 73. S. I. Johnston, Hekate Soteira (Atlanta, 1990), 11—75.
180
под прикрытием легенды, которая переносит нас во времена, близкие к
Эмпедоклу, мы видим прямую связь загробного символизма (бронзовая
сандалия) с огнем (Этна): другими словами, якобы «философское» срав-
нение подземного мира с огнем здесь представлено именно в такой мифо-
логической и географической форме, которую мы ожидали. Бронзовая
сандалия приводит нас в сеть соответствий, связывающих магические
папирусы не только с легендой о смерти Эмпедокла, но и с его собственной
жизнью и идеями. Полное значение этой сети начнет проявляться, когда
мы приступим к изучению исторических и географических основ этих,
более поздних магических текстов.
Для греков бронза имела особую связь с мертвецами, демоническим, и с
подземным миром. Особенно это справедливо для ранних пифагорейцев;
в связи с мистериями Персефоны и Деметры; и в контексте оракулов и
пророчеств.117 Что же касается бронзовой сандалии, то она напрямую
связана с Гекатой и – через нее – с мистериями Персефоны. И это снова
возвращает нас на знакомую территорию: как мы уже не раз видели,
разбирая отождествление огня и Аида у Эмпедокла, кратеры и вулкани-
ческая деятельность Сицилии – включая саму Этну – воспринималась не
только как вход в подземный мир, но как особое указание на мифологию
и мистерии Персефоны. Непонятная странность одной единственной
сандалии сама по себе достаточна для того, чтобы провести параллель
между легендой Эмпедокла и магическими папирусами; такие близкие
связи только подтверждают это соответствие.
Остается разобрать вопрос о том, как нам следует объяснять наличие
подобных связей и соответствий. Во-первых, чтобы ответить на этот
вопрос, мы должны провести первичное исследование самих папи-
русов. Все они были составлены и впоследствии обнаружены в Египте; в
основном они принадлежат к периоду первых пяти веков н.э., хотя есть
исключения, которые гораздо старше. Что же касается более поздних, то
117 Пифагорейцы: Porph. VP 41 — Arist. fr. 196; Parmentier 51-5, 57-61; Burkert
170-1, 376-7; G. Contenau, La Magie chez les Assynens et Us Babyloniens (Paris,
1947), 114-15. Персефона и Деметра: Apollodorus, FGrH 244 F110b, A. B. Cook,
JHS 22 (1902), 15; Parmentier 39,52-3- Оракулы и пророчества: Cook, op. cit.
5-28; Parmentier 43-50. Как показал Парментье (31-61), функция бронзы по
отношению к подземному миру заключалась не только в её охранном значении;
по поводу соотношение бронзы с подземным миром см. также Apollodorus, loc.
Cit., Eur. Helm 1346; Macr. Sat. 5.19.9-11. Также к бронзовой сандалии Гекаты
имеет отношение Эмпуза, загробное божество настолько близкое к Гекате, что
иногда даже с ней отождествляется, часто изображается с огненным лицом и
бронзовой ногой.
 181
они представляют собой результат долгой традиции передачи текста. Это
в первую очередь справедливо в случае огромного сборника заклинаний,
по всей очевидности, созданного в конце четвертого века н.э. в районе
Фив в Верхнем Египте, известного как Парижский магический папирус:
в нем переписчик проделал существенную работу для того, чтобы сохра-
нить варианты прочтения, которые он взял из более ранних текстов, что
предоставило нам возможность немного прикоснуться к истории этой
продолжительной традиции. Для наших целей особенно важен тот факт,
что на протяжении веков авторы этих текстов включали в свой магиче-
ский корпус фрагменты из ранней греческой поэзии, гимнов и литургиче-
ских формул мистерий. Любопытно, что в этом отношении самой важной
частью стал тот раздел Парижского папируса, который – сам представ-
ленный в форме гимна – обращается к Гекате и бронзовой сандалии: ещё
Дитрих имел все основания заключить, что это упоминание бронзовой
сандалии восходит, как и многие другие детали магических папирусов, к
Орфической литературной традиции.118
Совсем не сложно проследить географические и исторические пред-
посылки некоторых из этих более старых слоев греческого материала в
магических папирусах. Однако, довольно странно, что эта работа практи-
чески никогда не осуществляется. Ведь, для начала, существуют значимые
аналогии между некоторыми особыми практиками, описанными в папи-
русах, и магическими практиками у некоторых латинских авторов –
например, у Лукана, который писал в Риме в середине первого века н.э. Но
мы можем продвинуться ещё глубже. Основное содержание папирусов,
как мы могли бы ожидать, относится к Египту: то есть, представляет
собой основной свод местной магической традиции, на которую наложи-
лись иные идеи и практики – в основном, греческие и иудейские. Самыми
узнаваемыми греческими по происхождению частями этого синтеза явля-
ются элементы магии Гекаты; самыми заметными и близкими аналогиями
– тексты Феокрита. Родившись в Сиракузах, Феокрит покинул Сицилию в
начале третьего века до н.э. и, как многие другие сицилийцы того времени,
обеспокоенные политической ситуацией на острове – перебрался в

118 Дитрих (1911), 101-8, обращается к определенному рефрену σώσον в поэти-

ческом отрывке, сохраненном Марцеллом Эмпириком и сопоставляет его с стан-
дартным рефреном Орфических гимнов. Для Орфической традиции характерно
стремление к адаптации, изменению и реструктуризации ранних материалов,
чем к простому их воспроизведению, о чем можно посмотреть у Wortmann
(1968A), 156; Dilthey 382-3; Dieterich (1911), 13—14, 1011 Kuster 14-15; Nilsson,
loc. cit.; Heitsch, op. cit. 220.
182
Египет. Существует вероятность того, что детали магического ритуала,
описанные в его второй «Идиллии» просто отражают его опыт и полу-
ченные знания в Египте. Но это не так. Как уже отмечалось в Античности,
за этим описанием магии Гекаты, которое совпадает в поэзии Феокрита с
текстами греко-египетских папирусов, есть другой автор, которому в этом
случае обязан Феокрит. Мы говорим о сицилийском писателе Софроне,
который жил и работал в Сиракузах в пятом веке до н.э.. Другими словами,
когда мы прослеживаем назад во времени магию Гекаты из египетских
папирусов, мы оказываемся в той же самой стране и в том же самом веке,
где и сам Эмпедокл – тогда же, когда, вероятно, и начала формироваться
легенда о смерти Эмпедокла.
Без сомнений, здесь мы получаем некоторое понимание относительно
магических традиций Средиземного моря: средиземноморье тогда, как и
сейчас, было маленьким миром. Но здесь есть и другой смысл, в контексте
которого мы можем говорить о перемещении магических традиций в
Египет из греческого Запада, а именно из Сицилии. Фактически, суще-
ствуют незначительные, но существенные детали, которые, в дополнение
к связи с Софроном, сами по себе указывают на сицилийское происхож-
дение материалов по Гекате и Персефоне, находимых в магических папи-
русах. Например, в них упоминается божественное имя Pasikrateia: оно
обнаруживается в такой форме только в Парижском папирусе и в великом
святилище на холме Гаггера, посвященном Деметре, Гекате и Персефоне в
Селинусе, на южном берегу Сицилии недалеко от Акрагаса. Здесь, по-ви-
димому, существовал местное культовое имя Персефоны. Не стоит недоо-
ценивать значение Сицилии как места со своей собственной, очень живой
смесью религиозных и магических традиций – без сомнений, особенно в
Селинусе - наполненном восточными элементами, полученными от фини-
кийцев. Важно, что самые древние сохранившиеся примеры особого
рода магических заклинаний в античной Греции пришли с Сицилии и
датируются шестым или пятым веком до н.э.. Не случайно также и то, что
некоторые из них обнаружили рядом или в самом святилище Гаггеры в
Селинусе, потому что это указывает на очень близкую связь между интере-
сующей нас «связывающей» магией и местным культом Деметры, Гекаты
и Персефоны. Более того, богиня, которую призывают в начале самого
полного и значимого из этих магических текстов Гаггеры, не кто иная,
как Персефона – Pasikrateia, которую призывают и в Парижском папи-
русе. Другими словами, круг, который соединяет сицилийскую магию,
Селинус и магию египетских папирусов, оказывается замкнут. К этим
свидетельствам контактов между Сицилией и Египтом на уровне культа
 183
и магии, мы также должны добавить свидетельства, упомянутые раньше:
свидетельства о пифагорейских и орфических идеях пятого века до н.э.,
которые были перенесены из южной Италии или Сицилии в Алексан-
дрию и дальше, в земли Верхнего Египта. Эти идеи, связанные с представ-
лениями о загробном мире, в особенности идея об огненном подземном
мире, могли также включать в себя элементы культовой инициации вместе
с ритуалом бессмертия и вознесения на небеса через прыжок в кратер.
Как и когда совершилось подобное перемещение мифологических,
мистических и магических идей? У нас есть несколько вариантов.
Например, мы знаем из Феокрита, и не только из него, что к третьему
веку до н.э. многие жители Сиракуз, как и он сам, покинули свой дом и
отправились в Египет, став либо временными, либо постоянными жите-
лями Александрии. Но мы также должны помнить о том, что составители
египетских папирусов, по-видимому, продолжали получать сведения о
магических традициях из Рима в период вплоть до четвертого века н.э. Это
объяснимо, если предположить, что такие традиции сохранялись в непри-
косновенности на территории южной Италии на протяжении многих
веков, о чем могут свидетельствовать и другие случаи подобного рода.
Очевидно, что таким образом мы сталкиваемся с некоторыми фундамен-
тальными вопросами о перемещении древних магических, мистических и
религиозных идей, к которым нам придется обратиться потом, разбирая
историю пифагореизма.
Эти опорные точки в сицилийско-египетских отношениях, со всей
очевидностью связаны с темой нашего исследования: а именно, с пораз-
ительным сходством между упоминаниями бронзовой сандалии Гекаты
в магических текстах из южного Египта и образом бронзовой сандалии
в легенде о смерти Эмпедокла, возникшей около пятого или начала
четвертого века до н.э. Учитывая наличие не только общего сходства, но
и действительно существовавших связей между сицилийской и греко-еги-
петской магией, это вовсе не удивительно; проще говоря, все свидетель-
ства прекрасно встают на свои места. Однако, по воле случая, относи-
тельно именно этого примера мы можем предоставить ещё более точную
информацию о связи между Сицилией и Египтом.
Обращение к бронзовой сандалии как к магическому символу Гекаты
появляется не только в Парижском папирусе, но также в двух других доку-
ментах, которые очень близко взаимосвязаны именно относительно этой
детали. Во-первых, это очередной греко-египетский магический папирус
(PGM lxx); во-вторых, свинцовая табличка, найденная в Оксиринхе,
центральный Египет, датируемая примерно третьим веком н.э., которая
184
была опубликована только в 1960-е годы. Изначально редактор предпо-
ложил, что текст свинцовой табличкиы написан в прозе, но недавно было
доказано, что два коротких отрывка на самом деле представляют собой
пример мистической поэзии. Первый из этих отрывков содержит упоми-
нание о бронзовой сандалии; он отделен от следующего отрывка лишь
тремя короткими строками. Более того, параллельный текст магического
папируса не разделяет эти два фрагмента, но воспроизводит текст обоих
отрывков в одном высказывании. Эти факты позволяют предположить,
что обе части стихов связаны и изначально, скорее всего, принадлежали
к «одному культу». Этот вывод, в свою очередь, подтверждается тем, что
оба отрывка восхваляют трех богинь: Гекату, Деметру и Персефону. Стоит
также отметить, что мы не можем знать о том, какое количество прилегаю-
щего прозаического текста в папирусе и на табличке произошло из одного
источника; но легко обратить внимание на то, что папирус содержит
упоминание об инициации в подземной камере. Слова папируса – «я
получил посвящение, и я спустился в камеру» – указывают на мистерии
Деметры и Персефоны, на естественные и искусственные камеры, исполь-
зовавшиеся на всей территории Сицилии и южной Италии, и на тот вид
инициации, который, как мы знаем, практиковался на Западе ранними
пифагорейцами.
В то время как свидетельства обоих строф из свинцовой таблички можно
спокойно отнести к одному и тому же «хтоническому культу», проис-
хождение второго стихотворного отрывка можно определить с большей
точностью. Большая его часть оказывается практически точным воспро-
изведением блока стихов, сохранившегося в другой свинцовой таблице,
которая была найдена в Селинусе, Сицилия, и датируется четвертым
веком до н.э.. Если быть более точным, эта сицилийская таблица уже
содержит в себе ошибки в передаче текста, которые указывают на пред-
шествующую историю переписывания и «предлагают модель, по крайней
мере, начала пятого века». Как мы вскоре обнаружим, этот факт сам по
себе достаточно важен; но, кроме того, мы уже пришли к выводу о том,
что это знание можно применить и к первому отрывку. Другими словами,
мы снова оказываемся в Сицилии, снова в пятом веке до н.э., не только
из-за общих элементов культа Гекаты в египетских магических текстах, но
также – гораздо более конкретно – из-за символизма бронзовой сандалии.
С одной стороны, свидетельство свинцовых табличек помогает укрепить
соответствие между бронзовой сандалией в легенде Эмпедокла и симво-
лизмом бронзовой сандалии в магических папирусах. С другой стороны,
мы таким образом можем исключить всякие сомнения по поводу обоих
 185
фрагментов свинцовой таблицы из Оксиринха и Сицилии, так как они
упоминают одну и ту же бронзовую сандалию, которая есть в сицилий-
ской легенде пятого или начала четвертого века до н.э.
Для нашего понимания магических традиций, сохранившихся в
египетских папирусах, нет необходимости акцентировать внимание
на сицилийско-египетских связях. Однако, к данному моменту должно
быть очевидно, насколько значимыми могут быть магические папирусы
и связанные с ними магические документы для понимания легенд про
Эмпедокла, которые распространились на территории Сицилии вскоре
после его смерти. Деталь про бронзовую сандалию представляет собой
очевидный пример, но ни в коем случае не является единственным случаем
соотношения магических папирусов и легенд, окружающих Эмпедокла.
Она является показательным примером, но далеко не уникальным.
Например, существует выразительная история о том, как однажды на
пиру Эмпедокл остановил человека от убийства в пылу неконтролируе-
мого гнева (θυμός) с помощью цитаты из Гомера, произнесенной в подхо-
дящий момент. Эти строки воздействовали как чары, и человек сразу же
пришел в себя. По сути, действие Эмпедокла в данном случае напрямую
соответствует магической практике цитирования одного стиха из Гомера
в качестве «заклятия, унимающего гнев» (θυμοκάτοχον): практике,
которая часто упоминается в Парижском магическом папирусе. Самым
древним источником этой истории про Эмпедокла является Ямвлих,
что может привести к отрицанию этого свидетельства как позднейшей
вставки, относящейся ко временам после Платона и Аристотеля. Но
это будет не правильно. Эта история у Ямвлиха является неотъемлемой
частью дискуссии о пифагорейском использовании музыки и пения для
магических целей, чтобы противостоять чувствам – в особенности гневу
(θυμός). Её можно проследить через Аристоксена вплоть до доплатонов-
ского периода. Уже доказано, что такое певческое использование поэзии
для гармонизации эмоций являлось обычной магической практикой среди
пифагорейцев времен Эмпедокла; также мы знаем, что такой магический
подход к произнесенному слову для целебного воздействия прекрасно
соответствует лечебным методикам Эмпедокла, которые упоминаются
в его собственной поэзии. В отличие от устоявшегося мнения, поздние
биографы таких людей, как Пифагор или Эмпедокл, стремились к тому,
чтобы упростить и рационализировать, а зачастую даже убрать такого
рода чудесные сказки. Как в случае с прыжком в Этну и подробностью про
бронзовую сандалию, мы не можем говорить о более позднем изобретении,
но должны воспринимать эту историю как надежное указание на ряд идей
186
и практик, которые были известны в пифагорейских кругах на Западе во
время пятого века до н.э.. Другими словами, «заклятия, унимающее гнев»
с помощью строки из Гомера представляет собой характерную древнюю
пифагорейскую практику, которая снова появится, практически спустя
тысячелетие, в египетских магических папирусах.
И мы снова видим только часть истории. По мере нашего продвижения
обнаруживается, что дело не только в соответствиях между легендами
об Эмпедокле и магическими папирусами. Вопрос также заключается
в соответствии легенд об Эмпедокле и магических папирусов с самим
Эмпедоклом. Настоящий Эмпедокл неотделим от Эмпедокла легенд, он
мог заклинать и контролировать эмоции своими словами, он использовал
магические заклинания – точно такие же, какие упоминаются в магических
папирусах – и говорил о том, что его поэзия оказывает магическое воздей-
ствие. Легенда о его смерти, как мы увидели в этой главе, подтверждает
его отождествление Аида с огнем, представляя его нам именно в ожида-
емом контексте: контексте вулканического феномена и Этны, подземной
мифологии и мистерий Персефоны. Строго говоря, в данном случае мы
не должны ориентироваться только на косвенные указания, ведь в самих
фрагментарных строках его текста сохранилось достаточно свидетельств
о его личном знакомстве с темной стороной мистерий Персефоны. Под
всеми этими фактами просвечивает один главный факт. Он заключается
в исторической реальности того, что Эмпедокл был магом – не просто
магом, а магом, который мог использовать магические способности для
нисхождения в подземный мир. В свете этого практически лишним будет
добавить, что одно из мест в тексте Лукиана говорит о том, что при таком
способе нисхождения в подземный мир неизбежна встреча с Гекатой и
Фуриями, а также с Персефоной.
Проще говоря, магические папирусы привели нас к пониманию риту-
ального аспекта истории о смерти Эмпедокла, но также они показали
нам и самого Эмпедокла в легенде о нем самом. Основа истории оказа-
лась основой и для самого поэта и его поэзии. Значение этого для пони-
мания Эмпедокла и в особенности для отождествления Аида с огнем, ещё
раскроется для нас в последующих главах. Но сначала мы должны внима-
тельно присмотреться к истории про смерть Эмпедокла в Этне.

17.Герой
Когда биографы Эмпедокла описывают его как человека, который посто-
янно ходил в бронзовых сандалиях, они ошибочно обобщают гораздо
 187
более специфические данные. И также часто они ошибочно пользова-
лись тенденцией греческих писателей к рационализации и последующему
неправильному пониманию деталей магии, ритуала и мифа. Когда они
превратили упоминание о единственной бронзовой сандалии – символе
Гекаты, магического знака способности спускаться в подземный мир – в
доказательство того, что Эмпедокл пытался всех обмануть, они не поняли
ритуальный символизм либо намеренно решили его игнорировать, для
пущей наглядности своей пародии.
В этом отношении магический символизм бронзовой сандалии подобен
нити Ариадны, позволяющей нам пройти сквозь поверхностные пародии
и препятствия к чему-то более существенному. Но мы по-прежнему
остаемся перед одним вопросом: вопросом об оригинальной природе и
значении остальных деталей легенды до того, как на них были наброшены
покровы искажений. Ответить на этот вопрос не так сложно. Напротив,
этот ответ становится очевидным, если мы примем то, что за этой легендой
скрываются элементы ритуала, и что прыжок в Этну представляет собой
в мифологическом смысле нисхождение в загробный мир. Как мы уже
увидели, поэзия Эмпедокла предоставляет нам контекст для понимания
аспектов легенды о его смерти; но именно недостаток более широкого
контекста для них обоих стал причиной появления такого количества
ошибочных прочтений.
Во-первых, нам нужно обратиться к тому факту, что, согласно легенде
об Этне и бронзовой сандалии, прыжок Эмпедокла в вулкан привел
к его смерти. В ритуальном контексте – а именно в нем нам и следует
находиться – смерть, и в особенности смерть-нисхождение в подземное
царство, никогда не является просто смертью. Практически всегда она
оказывается только начальной стадией динамического процесса умирания
для нового рождения на другом уровне, с новой идентичностью. Совер-
шенно не случайно, что ритуальная последовательность нисхождения в
подземный мир, смерти и возрождения была известна как часть практики
самых первых пифагорейцев Запада. Также не случайно, что – точно как
и в легенде о смерти Эмпедокла – мы обнаруживаем, что эту пифагорей-
скую практику постоянно пародировали, рационализировали и непра-
вильно понимали те греческие авторы, которые «были либо слепцами,
либо намеренно искажали религиозную значимость фактов, о которых
они писали».119
Если более точно, то для греков смерть для нового рождения часто
обозначала смерть чьей-то смертности, чтобы переродиться бессмертным
119 Элиаде, Zalmoxis (Chicago,1972), 24-7.
188
или божественным. Это особенно справедливо для ранних пифагорейцев;
в мистических кругах южной Италии и Сицилии, которые близко связаны
с ранним пифагореизмом; и, исходя из намеков в тексте «Гимна Деметре»
Гомера, также играло определенную роль в мистериях, связанных с
Персефоной. Примечательно, что тема ритуальной смерти и бессмертия
возникает снова в Парижском магическом папирусе, где она завершается
вознесением на небеса. За различными идеями – ритуальной смерти и
нисхождения, обретения бессмертия и восхождения – нетрудно увидеть
общую схему нисхождения в подземный мир как прелюдии для небесного
вознесения. Кажущаяся нелогичность - это логика мифа. Некто умирает,
чтобы переродиться; некто спускается в глубины, чтобы вознестись.120
Также стоит обратить внимание на тот факт, что совершив прыжок в
Этну, Эмпедокл попал в огонь. Для греков функция огня, в первую очередь,
была очистительной, в особенности в связи с подземным миром и мерт-
выми. Эта фундаментальная идея была настолько сильной, что сохранилась
в неприкосновенности, несмотря на христианскую драматизацию адского
пламени, страданий и наказания, и по-прежнему существует в совре-
менном греческом фольклоре и ритуале. Также во времена Эмпедокла мы
обнаруживаем во всём классическом мире идею о том, что огонь, так или
иначе, может не только очищать, но и приводить к бессмертию, убирая
всё нечистое и загрязненное. Мы находим её в сицилийском фольклоре;
в магическом ритуале; и в связи с мистериями Персефоны. Особенно в
данном контексте важен миф о Геракле, который был чрезвычайно почи-
таем на территории Сицилии. Там он был связан с местным ритуалом,
став частью (как и в других местах) мистерий Персефоны, и, что приме-
чательно, обычно особенно связывалась с местами вулканической актив-
ности, которые воспринимались как места входа в подземный мир. Более
того, существуют явные свидетельства того, что уже к пятому веку до н.э.
120 Представление об этой базовой и очевидно широко распространенной мифо-
логической диалектике приводят к полемике относительно того, как следует
воспринимать различные визионерские путешествия - как нисхождение или
как восхождение. Предельно упрощенные классификации, вроде Кларка (33)
или Кулиану (5), неизбежно приводят к фальсификации, нежели к объяснению.
Особенно стоит отметить, что в путешествиях в иной мир важно оказаться
в некоем месте, которое даётдоступ одновременно и к глубочайшим безднам
космоса, и к его величайшим вершинам, в это место неизменно можно попасть
только через первичное нисхождение или «смерть». Ср. Parm. Bl.9-10,13, 26-7,
Pellikaan-Engel 51-3,59-, Ch. 2 n. 14 A. H. Coxon, The Fragments of Parmenides
(Assen, 1986), 10, 16, 167 with Ch. 5 n.; PI. Rep. 6i4b-62ib; Plut. De gen. 589f-592f ;
Apul. Met. 11.23; Eliade 259-87.
 189
Геракл стал фигурой особого значения для пифагорейцев Запада – в каче-
стве архетипа духовного «героя»; совершенно очевидно, что тема обре-
тения им бессмертия через огонь – тема восточного и особенно финикий-
ского происхождения – вместе с последовавшим вознесением на небеса
для присоединения к собранию богов, стала частью этой традиции, по
крайней мере, ко времени Эмпедокла.121 Против этого подобия мифологи-
ческий идей практически нечего возразить, так как многие исследователи
отмечали схожесть строк Эмпедокла по поводу празднеств, ожидающих
очищенную и обожествленную душу, в кругу богов на небесах, и знамени-
того места в «Одиссее» о пиршестве Геракла с богами после его апофеоза.
Идея об огне очищающем – и дарующем бессмертие – была настолько
глубоко вплетена в сознание греков, что даже в самых шутливых высказы-
ваниях они не могли её отрицать. Мы обнаруживаем, что Диоген Лаэр-
тский сочинил две глумливые эпиграммы на смерть Эмпедокла, которые
я нахожу уместным здесь привести в качестве подходящего остроумного
заключения в конце этого раздела про Эмпедокла. Первая из них выглядит
так:
Настало время, Эмпедокл, когда очистил ты свое тело
живым огнем
и испил бессмертный огонь из кратерных чаш.
Но не хочу я сказать, что по воле своей ты бросился
в Этны потоки,
но что хотел ты исчезнуть и упал, сам того не желая.
Вторая начинается так:
Истинно так говорят: Эмпедокл погиб, когда он

121 Detienne 19-53; Boyance 242-7; REA 44 (1942), 191-216, H. Roller, Symbolon,
7 (1971), 33-52. Основные тексты: Diod. 12.9.2-6 про Милона из Кротона на
основании исторических данных (Bayet 16-23, Detienne 20-1; Burkert 115, 153 n.
184, 293 n. 82, n. 90). Ямвлих, VP 40 и 50 (Detienne 21-4; оба отрывка содержат
описания «местной традиции южной Италии» и вероятно взяты из Аполлония
Тианского. У Тимея: ср. Burkert 100 nn. 10 и 12,104 n. 37, Rostagni, i. 53-4., Iam.
VP 152, 155 (ср. Pi. fr. 133-3-5; Boyance 243-4; Detienne 43-5), 222, Herodorus,
FGrH 31, Porph. VP 34-5, F4 и 14, F19, Aulus Gellius 1.1, Plut. Lives, fr. 7 Sand-
bach (cf. Jacoby, FGrH ad locc. and Detienne 24- 32), lam. Pr. 21 (139.24-140.7 des
Places; Detienne 33). По поводу Геракла и пифагореизма обратите внимание на
комментарии Графа (1974), 146-9. По поводу восточного происхождения мифа о
смерти Геракла и воскрешении через огонь, см. G. R. Levy, JHS 54 (1934), 44-53, B.
C. Brundage, JMES 17 (1958), 230-1, Jourdain-Annequin 127,506-11; Burkert (1979),
78-83, (1992), 87, 112-13, 124, Dailey 61-6.
190
Упал с колесницы и сломал свою правую ногу;
Но если бы прыгнул он в кратеры пламени и в них испил Жизни
(πίε τό ζήν)…
Эти строки уже были помещены в подходящий для них контекст
ещё столетие назад Дитрихом и Байдесом. Как отметил Байдес, обе
эпиграммы содержат отсылки к «чрезвычайно характерной теории о
божественной природе огня: этот огонь даёти жизнь, и бессмертие».
Мы же можем продвинуться немного дальше. Диоген Лаэртский не был
изобретательным человеком; он был собирателем идей, а не их создателем.
История, которую он упоминает в начале второй эпиграммы, о том, что
Эмпедокл умер, упав с колесницы, не принадлежит ему, как нам рассказы-
вает и сам Диоген. Таким же образом, идея о том, что Эмпедокл находит
очищение, жизнь и бессмертие в огне Этны не является его изобрете-
нием: он просто цитирует её либо с целью критики, либо для насмешки.
Поэтому, мы можем предположить, что и до этой эпиграммы существо-
вали люди, которые считали прыжок Эмпедокла в Этну актом очищения
и обретения бессмертия. Придя к такому выводу, мы находим ещё один
кусочек головоломки: наряду с символизмом бронзовой сандалии мы
обнаружили ещё один аспект легенды в изначальном виде, прежде чем она
была искажена пародиями и рационализацией; и, так же, как и в случае с
бронзовой сандалией, которую превратили в элемент насмешки, в данном
случае для искажения смысла потребовалось совсем небольшое изме-
нение. Согласно враждебной рационализации Эмпедокл бросился в Этну,
потому что, будучи обманщиком, хотел создать иллюзию своего чудесного
исчезновения и обретения бессмертия; согласно изначальной версии он
прыгнул именно для того, чтобы обрести бессмертие.
Дитрих сосредоточился на другом аспекте Эпиграмм Диогена. Он
отметил, что в первом стихе мы можем наблюдать прекрасный пример
знакомой идеи о том, что огонь – либо в форме погребального огня, либо
в форме молнии – не только освобождает душу и делает её бессмертной,
также позволяет ей, полностью очищенной, пройти дорогой, ведущей к
богам.122 Таким образом, мы снова возвращаемся к собственным словам
Эмпедокла о судьбе очищенной души после смерти, а также к мифу о
Геракле – очищенном огнем от всего, что в нем «не Зевс» – который
122 Дитрих, 197, цитирует стандартные фразы, вроде «очистив свои конеч-
ности огнем он вознесся, к бессмертным» (πυρί γυία καθήρας ώιχετ’ ές αθανάτους)
или «прямо к богам полетела его божественная часть, тщательно очищенная
огнем» (τό θείον ανέπτατο ές τούς θεούς διευκρινηθέν ύπο τού πυρός) из более поздних
текстов и надписей.
 191
возносится в обитель Зевса. Учитывая этот контекст, только естественно,
что Эмпедокл, уже зная о своей божественности, но ещё не отделенный
от своего физического тела, поднимается к богам через Этну: вулкан,
который классические поэты неустанно называли «восхождением к
небесам», «пронзающим своими пламенами небеса», «изрыгающим в
aither», и «лижущим звезды».
Различные свидетельства выстраиваются в настолько четкую и непро-
тиворечивую картину, что создается впечатление, что существует некий
алфавит, который только и ждет, чтобы его прочитали. Эпиграммы
Диогена показывают, что в Античности были те, кто знал, как писать и
читать на этом языке. Этот алфавит, как мы уже видели, принадлежит к
языку ритуала. Некто умирает, чтобы возродиться, некто спускается,
чтобы подняться, некто сжигает свою собственную смертность, чтобы
вознестись к богам. Театральная история апофеоза у Гераклида Понтий-
ского, вместе с его полемичным отрицанием подробностей о прыжке
в Этну, вобрала в себя только желаемое, но избавилась от остального;
приняла вознесение, но проигнорировала нисхождение. И, таким образом,
мифологическая диалектика была уничтожена, утратив истинную дина-
мику легенды. В этом нет ничего удивительного. Напротив, учитывая его
близость к Платону и вовлеченность в среду ранней Академии, Гераклид, в
данном случае, всего лишь продемонстрировал ту же тенденцию, которую
мы уже встречали в примере с центральным огнём у Филолая: то есть,
тенденцию ранней Академии упрощать тонкость и двойственность ранней
мифологии – в особенности, мифологии из пифагорейских источников –
посредством полного игнорирования её темной стороны и стирания её
динамической сложности.
Мы не обратились ещё к одному источнику: источнику, к которому совре-
менная наука обращалась в связи с его отношением к религиозным идеям
Эмпедокла более, чем к какому-то другому тексту или группе текстов. Речь
идет о надписях на золотых табличках, изготовленных для сопровождения
умершего в подземное царство, которых находили в захоронениях практи-
чески на всей территории греко-говорящего мира: на Крите, в Фессалии,
но, более всего, в южной Италии. Самые ранние экземпляры датируются
примерно 400 годом до н.э., и вместе со свинцовой табличкой из Сели-
нуса, скорее всего, основаны на архетипе, датируемом пятым веком до н.э.
Про эти золотые таблички стоит сказать две вещи. Первая относится к
вопросу о героизации. Как мы уже видели, легенда о смерти Эмпедокла
насыщена героическими обертонами и напрашивается на сравнение с
мифологией о Геракле. Золотые таблички также придают процессу геро-
192
изации фундаментальное значение. Фактически, они демонстрируют
возможность, практически не имеющую аналогов в греческой религии:
возможность опыта инициации, который ведёт через смерть к героизации
и апофеозу.123 Географическое распространение этих свидетельств – в
особенности их концентрация в Турии, одном из самых крупных центров
культа Геракла в южной Италии – безусловно, говорит о том, что фигура
Геракла была достаточно осознанно взята для этой инициатической геро-
ической схемы. Также, в качестве дополнения к текстам самих золотых
табличек, мы можем обратиться к фрагменту из поэмы Пиндара, который
близко отражает теологическую доктрину их содержания, и который
заканчивается героизацией освобожденной души. В терминах, которые
весьма напоминают собственные строки Эмпедокла о последнем вопло-
щении очищенных душ, прежде чем они вернутся на небеса, он описывает
тех, кто живет жизнью великих царей, чемпионов или мудрецов, перед
тем как окончательно переродиться в «священного героя» (ήρωες άγνοί).
Также мы располагаем вторым текстом Пиндара «Олимпиец»: поэмой,
которая сохранилась полностью и была написана для Ферона из Акрагаса,
когда Эмпедокл был ещё очень юн. Она начинается с обращения к Гераклу
и поддерживает основную тему героя внутри мистического пассажа о
перерождении и конечном освобождении души.
Есть также ещё один аспект по поводу героизации в золотых табличках,
которому не было уделено должного внимания. Все три таблички,
найденные в одном из захоронений Турии, на западной оконечности
пролива Тарента, рассказывают нам о том, что каждый из индивидов,
погребенных вместе с табличками, умер от удара молнии. Научные
дискуссии до сих пор не установили, на самом деле умерли эти люди в
результате удара молнии, либо же молния была частью некоего символи-
ческого ритуала. Однако эти дебаты только уводят нас от одного базового
факта. Для греков смерть от удара молнией, представляющей собой самую
чистую форму огня, была стандартным способом получения героического
статуса. Учитывая значение темы героизации в контексте золотых табличек
– в том числе, и найденным в Турии – отсылка достаточно очевидна; она
становится ещё более ясна, когда мы сопоставляем её с сохранившимися
свидетельствами о людях, умерших от молнии, ставшими главными фигу-

123 Свидетельства, относящиеся к героизации, носят текстуальный и сопутствующий

характер. По поводу текстов см. Zuntz 358-9.11; Janko 97 (где, однако, не доказывается
введенное четкое разграничение между героическим и божественным: ср. van Essen 58, Zuntz
345). По поводу сопутствующих свидетельств ср. Zuntz 289-90, 344-5, Burkert, Gnomon, 46
(1974), 326, OMG 93.
 193
рами героического культа в соседнем Таренте.124Другими словами, это
указание в золотых табличках о смерти посредством молнии неотделимо
от других мифологических аллюзий такого же рода, таких же, как легенда
о погребальном костре Геракла или истории о смерти – или инициации
– Пифагора посредством настоящей или ритуальной молнии. Проще
говоря, в текстах золотых табличек мы обнаруживаем не только с темой
духовного героя, но также и более конкретную тему, героизации как непо-
средственного результата смерти – действительной или символической –
через огонь.
Есть и вторая причина обратиться к золотым табличкам, неразрывно
связанная с первой. Она относится к тому, что они рассказывают нам
об обретении бессмертия. Как уже неоднократно упоминалось, удиви-
тельные заявления о божественности и бессмертии, содержащиеся в
табличках – «счастливый и наиблагословенный, ты станешь богом из чело-
века» на одной из них, «из человека ты превратился в бога» на другой –
предоставляют нам прямые и очевидные параллели к собственному возне-
сению Эмпедокла, когда он стал «бессмертным богом и перестал быть
смертным». Также, в свете предыдущего высказывания о процессе смерти
и возрождения, который прослеживается в легенде об Эмпедокле и Этне,
особенно значимо, что теперь мы можем с большей точностью говорить о
процессе обретения бессмертия, описанном на золотых табличках. Новые
данные явно указывают на то, что многие ученые уже предполагали:
бессмертие воспринималось как результат диалектической последователь-
ности смерти, за которой следует перерождение или восстановление «в
ином состоянии».125 Другими словами, высказывания золотых табличек
на тему бессмертия имеют поразительные аналогии не только с поэзией
Эмпедокла, но также с легендами о его смерти; вполне закономерно пред-
124 Здесь важно отметить, что для греков смерть от молнии как наказание за
преступление никоим образом не совмещалась со смертью от молнии в качестве
прелюдии к героизации: ср. Clearchus; Rohde 581-2.
125 К такому выводу, например, уже приходили Дитрих (1923), Wieten 102-19,
на основании золотых табличек, известных с девятнадцатого века; недавно
найденные золотые таблички из Фессалии – «Теперь ты умер и теперь пришел
к бытию, трижды благословенный, в этот самый день» (TGL) – безусловно,
это подтверждают. Ср. также с Граф, 99-100. С драматическим акцентом
на «теперь…. теперь пришел к бытию… в этот самый день» (νϋν… νϋν ελέγον…
άματι τώιδε) следует сопоставить с Деяния 13:32-4 с комментариями Дитриха
(1923), 177. Но также этот рефрен можно сравнить со стандартным усиле-
нием в магическом тексте желаемого результата «сейчас, сейчас… в этот
самый день» (ήδη ήδη… εν τήι σύμερον: Suppl. Mag. i.33.6-7, 212.9-10).
194
положить, что любая информация, которую нам удастся извлечь о проис-
хождении этих высказываний на золотых табличках, также поможет нам
прояснить историческую и легендарную фигуру Эмпедокла.
Во-первых, следует сказать несколько слов о природе и смысле золотых
табличек. В девятнадцатом веке их назвалит «орфическими», и по целому
ряду причин они стали ассоциироваться некоторыми учеными с вакхиче-
скими мистериями Диониса. Но вместе с началом века скептицизма по
отношению ко всему орфическому, в особенности спровоцированному
Виламовицем, эти тенденции стали более-менее достоянием прошлого.
Когда Цунц опубликовал свою книгу «Персефона» в 1971 году, он мог
говорить с уверенностью, что так называемые «орфические» таблички
были поименованы неправильно: по своей природе они были чисто пифа-
горейскими и никак не были связаны с чем-либо орфическим или вакхиче-
ским. Однако новая золотая табличка, найденная в Вибо-Валентии в 1969
году и опубликованная в 1974 году, предоставила нам новое значимое
свидетельство: на ней излагается тот же материал, который содержится
на нескольких других табличках, но в выраженном контексте инициации
вакхической мистерии. После публикации этого нового текста Цунц поста-
рался замести следы, утверждая, что финальная строка к посвященным в
вакхические мистерии (μύσται καί βάχχοι) является «нетипичной» для
золотых табличек в целом и представляет собой идиосинкразическое,
незначительное отклонение от сущностного пифагорейского смысла и
содержания. И, все-таки, это свидетельство не позволяет придти к такому
выводу. Текст на табличке из Вибо-Валентии не только оказывается самым
полным и самым длинным из обнаруженных на данный момент, но также и
самым ранним; различные факторы указывают нам на то, что связь с вакхи-
ческими мистериями появилась в архетипе, от которого также происходит
и ряд других табличек. Затем, как будто бы для подтверждения этого факта,
в Фессалии в 1985 году были найдены ещё две золотые таблички – на этот
раз в форме листа плюща. С точки зрения содержания они подобны другим
золотым табличкам, обнаруженным на территории южной Италии; и все
же они привносят новое драматическое звучание, представляя не только
Персефону – которая является центральной фигурой ранних текстов – но
и Диониса Bacchios в качестве ключевых фигур процесса освобождения
души. Вакхическая основа золотых табличек, которых Цунц посчитал
чисто пифагорейскими, теперь точно установлена.
Однако, Цунц ошибся не во всем. Как он признавал, золотые таблички
не следует отмежевывать от пифагорейских идей и идеологии; напротив,
свидетельства указывают на то, что они показывают существенный аспект
 195
религиозного пейзажа греческого Запада, который унаследовали пифаго-
рейцы. Но это ставит перед нами серьезную проблему: любая точка сопри-
косновения между пифагорейскими идеями и вакхическими мистериями
кажется несопоставимой со знакомым концептом пифагореизма как чисто
аполлонического, иерархического движения. Самым естественным для
решения такого затруднения кажется поиск моста между вакхическим и
пифагорейским элементом, который бы соединил их, и, одновременно,
правильно разграничил; подходящим кандидатом для такой функции
является орфическая литература. Снова определив золотые таблички как
«орфические», мы придем к тому, что все критерии удовлетворены и все
проблемы остались позади. Этот мост определенно выглядит надежным –
со всех сторон. Уже много было сказано об использовании и создании пифа-
горейцами орфической литературы о судьбе души после смерти. С другой
стороны, связь между орфическими текстами и вакхическими мистериями
невозможно отрицать. Часто отмечалось, что орфическая литература, в
контексте мистерий Диониса, рассказывает не о пирах и празднествах,
но о более эзотерическом аспекте мистерий, о некоей мистерии внутри
мистерий, сосредоточенной на судьбе души после смерти. Недавние
находки на всей территории греко-говорящего мира только акценти-
ровали внимание на этой связи между орфическим и вакхическим по
отношению к похоронным обрядам, смерти и жизни после смерти. Но
возвратимся к золотым табличкам: хотя долгое время не наблюдалось
никаких параллелей между их содержанием и более поздним источникам
по орфической теологии, но именно то, каким образом в новых данных из
Фессалии Дионис упомянут вместе с Персефоной, ещё больше позволяет
нам привязать их к тем незначительным фактам, которые нам известны об
орфической поэзии. 126
Однако, в то же самое время, идея о восприятии орфической литера-
туры как моста между вакхическим и пифагорейским неизбежно уводит
126 Самым важным текстам для сопоставления с золотыми табличками – и
в особенности с фразой «Скажи Персефоне, что сам Вакх тебя освободил» -
является текст «Orphicorum fragmenta» фр. 229, где Прокл упоминает «тех,
кто в текстах Орфея стал посвященными Диониса и Коры» и затем цитирует
ту же самую пифагорейскую доктрину об освобождении из «цикла», которая
приводится в самом длинном тексте в золотой табличке из Турия; и фр. 232, где
Дионис представлен как Освободитель, дарующий людям «свободу от престу-
плений их предков» при помощи терминов, которые явно напоминают и итальян-
ские золотые таблички и ту доктрину, которую упоминает Пиндар, а затем и
Платон («Федр», 244, 265; для Платона «безумие» соответствует орфическому
«безумству», οίστρος).
196
нас в неправильном направлении. Исходя из недавних дискуссий по этому
вопросу, легко придти к впечатлению, что орфический фактор необходим
для создания некоторой буферной зоны между двумя фундаментально
несопоставимыми элементами: пифагорейским и вакхическим. И, все
же, эта идея об их несопоставимости не должна была стать настолько
базовой. Аполлон был достаточно значимой фигурой для пифагореизма,
но на чисто теоретическом и базовом уровне мы должны помнить и о том,
что аполлонические и дионисийские элементы греческой жизни всегда
были тесно взаимосвязаны. Если говорить более конкретно, то суще-
ствуют сказочные мотивы, в которых прослеживается прямая связь между
пифагорейскими и вакхическими мистериями. Филолай написал произ-
ведение под названием «Bacchae»: источник информации, который мы
ни в коем случае не должны сбрасывать со счетов. Исторический Архит
обращается в своих произведениях к деталям дионисийского ритуала, что
вовсе не удивительно, если мы учтем значительное религиозное значение
Диониса в Таренте – кроме того, будучи правителем города, Архит
должен был лично присутствовать на представлении местных мистерий
Персефоны и Диониса. Но, в первую очередь, для нас важен контекст,
в который мы попадаем благодаря подробностям о Филолае и Архите:
мы оказываемся в контексте орфической поэмы, которая, по-видимому,
называлась «Кратер» или «Сосуд для смешивания» – архетипический
вакхический символ – авторства Зопира, пифагорейца, почти ровесника
Филолая, который был на поколение старше Архита.127 И снова, в этой
паутине аллюзий к орфической священной поэзии, которая прослежива-
ется в разных места из «Федона» Платона – и которая, как мы уже видели,
является частью пифагорейского наследия Платона – мы обнаруживаем
единственную строку, которая идеально вмещает в себя представление о
вакхическом эзотеризме. Эта строка цитируется Платоном в разговоре о
судьбе души после смерти, где говорится о нартексе, или гигантском стебле
фенхеля, знаменитом атрибуте Диониса и ритуальном объекте, который,
по-видимому, давали посвященным на мистериях:
Много тирсоносцев, да мало вакхантов (bacchoi).
Существенно, что здесь, в точке взаимодействия между пифагореизмом

127 Мы также должны учитывать традицию, по которой считается, что

Аригнот, дочь Пифагора, написала работу под названием «Bacchica» - «о мисте-
риях Деметры» - и затем работу под названием «Дионисийские культы» (Τελεταί
Διονύσου). Теслефф (1961), 11, полагает, что «Bacchica» «представляет собой
коллекционерский интерес к мистериям, а не настоящую вовлеченность», что
кажется весьма спорным утверждением.
 197
и вакхическим эзотеризмом, мы оказывается в сфере влияния орфиче-
ской литературной традиции. Несмотря на кажущийся фундаментальный
конфликт между вакхической и пифагорейской традициями, орфическая
традиция становится местом, где эти двое встречаются. В этой точке
соприкосновения вакхического, орфического и пифагорейского, мы обна-
руживаем одно свидетельство, которое становится особенно важным
в свете информации с недавно найденных золотых табличек. Буркерт
отмечал, что табличка из Вибо-Валентии в частности – благодаря соче-
танию вакхической инициации и идей, известных нам из пифагореизма
– не только проясняет, но и помогает подтвердить правдивость одного
спорного места в тексте Геродота; этот отрывок, по всей видимости, был
написан в южной Италии в период около второй половины пятого века до
н.э., и очень близко связан с табличкой по времени и по месту. Согласно
более полной версии текста, Геродот заявляет, что некоторые «так назы-
ваемые орфические и вакхические» похоронные обряды «в действитель-
ности египетские и пифагорейские». Другими словами, Геродот, живший
и писавший в то время, когда золотые таблички были в ходу, посчитал
нужным указать на египетские и пифагорейские корни погребальных
практик, которых его современники считали орфическими либо вакхи-
ческими. К вопросу о египетском влиянии мы вернемся несколько позже.
Что же касается его указания на то, что орфические практики могли быть
на самом деле пифагорейскими, то он имел полное право на такое утверж-
дение – за исключением того, что в данном конкретном случае он, скорее
всего, поменял местами причину и следствие. В любом случае, его объе-
динение некоторых религиозных практик как одновременно орфических,
вакхических и пифагорейских, предоставляет нам хорошее рабочее опре-
деление для целого ряда уцелевших золотых табличек.
В целом, получается, что золотые таблички следует понимать в вакхиче-
ском и орфическом контексте. Но мы можем быть гораздо более конкретны,
учитывая их сосредоточенность на темах смерти, перерождения и обре-
тения бессмертия. Непосредственно после надписей на табличках из Турия
про становление «богом вместо смертного», или про «человека, став-
шего богом», мы находим странное выражение: «Я ребенок, что тянется
к молоку» (έπιφος ες γάλ’έπετον). Из последовательности этих фраз ясно,
что этот образ ребёнка, тянущегося к молоку, должна восприниматься
как отсылка к процессу обретения бессмертия. Загадочность этой фразы,
как вы понимаете, привела к обширным спорам о точном значении этих
слов. К началу двадцатого века установилась традиция понимать ребенка
и молоко как аллюзию к вакхическим мистериям. На самом очевидном
198
уровне такая интерпретация вполне оправдана. Одним из ритуальных
имен Диониса являлось «Ребенок» (έπιφος). Привычка ассоциировать
или отождествлять его с ребенком в древних источниках особенно была
связана с Метапонтом, знаменитым центром пифагореизма на востоке от
Турия в заливе Тарента. Кроме того, изобилие молока часто встречается
в вакхической образности. Однако, недавно появилась новая тенденция
к интерпретации этой фразы – которая развивалась параллельно с идеей
о полном отрицании каких-либо следов вакхического влияния в золотых
табличках. Она заключается в том, что фраза о ребенке и молоке является
всего лишь поговоркой, описывающей чрезмерность, избыток того, на что
человек рассчитывал. Другими словами, образ ребенка и молока не имеет
особого значения и представляет собой метафору.
Такая редукция выражения до статуса простой метафоры совершенно
неприемлема в связи с двумя разными категориями причин: одной
внешней, относящейся к золотым табличкам, и другой внутренней.
Во-первых, как нам указывает контекст фразы о ребенке и молоке, она
должна быть понятна внутри идеи об обретении бессмертия: можно
обратить внимание на тот факт, что в поздней Античности, в мистериях
Аттиса, посвящаемым давали пить молоко внутри ритуала перерождения
и обожествления. Эти мистерии по своему происхождению и развитию
связаны с более ранними мистериями Диониса. К этому свидетельству
можно добавить, что в одном из магических папирусов есть отрывок, где
говорится о молоке в контексте ритуального обожествления; также суще-
ствует странное место в тексте «Katasterismoi», приписываемом Эратос-
фену, в котором объединены темы сосания молока, Геракла как прототипа
для всех «сынов Зевса» и обретения небесного бессмертия.
Во-вторых, в самих золотых табличках содержатся другие внутренние
свидетельства. Начнем с того, что, в принципе, не имеет смысла отри-
цать наличие вакхической образности там, где она кажется очевидной
– особенно учитывая недавние находки в Фессалии. Золотые таблички
следует понимать в вакхическом контексте. Как раз наоборот, мы теперь
обладаем дополнительным подтверждением того, как нам надлежит интер-
претировать выражение о ребенке и молоке, тем более, что оно кажется
достаточно самоочевидным. Мы, к примеру, можем добавить то, что
Дионис в классических источниках ассоциировался не только с детьми,
но и конкретно с процессом сосания молока. Также обратим внимание на
текст новых табличек из Фессалии. Обилие молока характерно для вакхи-
ческой образности, но чаще всего оно упоминается вместе с аллюзиями
к вину: на вакхических табличках из Фессалии мы обнаруживаем быка и
 199
ягненка – а не ребенка – которые тянутся к молоку, и сразу за этим упоми-
нается вино. И, все же, фессалийские таблички помогают нам ещё в одном
аспекте: в других золотых табличках говорится об обретении бессмертия
как результате процесса смерти и перерождения: на них же упоминание
молока встречается сразу после первого представления посвященного как
«обретающего бытие» или «рожденного». Легко увидеть связь между
рождением или перерождением, с одной стороны, и образом молока,
с другой; при этом также стоит помнить и о параллели с более поздней
мистерией Аттиса, где посвящаемому дают молоко так, «как будто бы они
только родились» (ώσπερ αναγενυωμένων).
Нам стоит упомянуть здесь ещё один фактор. В самом длинном тексте
золотых табличек из Турия, заявления о превращении в бога из смертного
и о ребенке, тянущемся к молоку, предваряются одной фразой: «Я оказался
прямо у грудей Самой Владычицы, царицы подземного мира». Всевоз-
можные варианты предлагались для интерпретации этого выражения; но
параллели их произведений Гомера, которые обнаружил Цунц, делают его
смысл предельно ясным. Этот человек оказывается у грудей Персефоны,
царицы подземного мира, так же, как ребенок припадает к грудям своей
кормилицы или матери.128 Наконец, только глубокие предубеждения могут
помешать увидеть, что в этой и других золотых табличках используется
подходящая и удивительно простая образность: новое рождение, попа-
дание прямо к материнской груди, жажда молока. Стоит также отметить,
что согласно орфической теологии матерью Диониса была Персефона – с
которой он был жестоко разлучён в начале тех событий, которые привели
к созданию человечества.
Цунц прекрасно знал, даже без явных свидетельств фессалийских
табличек о новом рождении, что есть эта нить образов и её более весомые
аргументы. Но он не стал её использовать:
Говорящий стоит перед хтонической Богиней. Он ли, renatus, потянется
128 Цунц, 319. («подобно ребенку, который оказывается в покое и безопасности
ύπο κόλπωι своей матери или няни, он находит свою гавань с Персефоной…
Избранник Персефоны «тянется», или «бросается», веря в надежность своей
богини, как …ребенок к своей матери или няне»). Параллели Цунца и гимн Гомера
26.3-4 исключают возможность интерпретации золотой таблички, в которой
посвящаемый приходит «под руку» или из утробы Персефоны в процессе своего
перерождения: как например полагал Буркерт (1985) 285. Сопоставляя с «Госу-
дарством» Платона 620e-621b Буркерт, по видимому, под перерождением
воспринимает физическое перерождение, но такая интерпретация в любом
случае невозможна: посвященный уже описан как покидающий «цикл», который,
конечно же, и является циклом перерождений.
200
к молоку бессмертия из её lactea ubera? Эта идея, хоть и весьма созвучная
с египетскими посвящениями Исиде, заставила бы содрогнуться любого,
имеющего малейшее представление о Персефоне, богине мертвых.
Некоторые аспекты Персефоны Цунц проигнорировал совершенно
намеренно. В особенности, он отрицал любую возможность того, что
Персефона была представлена в орфической мифологии, засыпав свой
текст различными формами чудовищных оскорблений («мифограф-
ская эксцентрика», «сумятица из мифологических курьезов», 80.3, 86,
338, 398). Но, как мы уже вскользь отмечали, теология золотых табличек
безусловно связана с идеями, представленными в орфической поэзии; и
в данном случае, «содрогаясь», лучше всего дать самим фактам говорить
за себя. Это относится к образу молока, к вакхической и орфической
основе золотых табличек, и к ассоциации Диониса с ребенком. Наконец,
мы можем применить этот метод к возможности вакхического посвящен-
ного имитировать Диониса или отождествиться с ним, оставаясь, в опре-
деленном фундаментальном аспекте, отличным от него. В попытке увести
рассуждения в сторону от образов ребенка и молока, которые неизбежно
включают в себя некие предположения о существовании мистической
связи между посвященным и Дионисом, Цунц утверждал, что ожидание
единения с богом могло быть принято в Египте, но «находится за гранью
греческой религии»: что «аксиоматично, что никакой греческий культ
любого рода никогда не был нацелен на то, чтобы получить тождество бога
и почитателя, живого или мертвого», и что «ни мужчина, ни женщина
никогда не думали о том, чтобы превратиться в Диониса». Однако факты
указывают на то, что в контексте вакхических мистерий в период элли-
низма и поздней Античности, имела место имитация или импресонали-
зация, или даже полное отождествление с Дионисом; совершенно точно,
что такие идеи уходят корнями в мистерии более раннего периода.
Также следует упомянуть здесь ещё один момент. Вовсе не удивительно,
учитывая близкие связи между богом Дионисом и героем Гераклом, что
идея об имитировании Диониса или отождествления ним в более поздние
времена часто сопровождалась идеей об имитировании Геракла. К
имитации Геракла мы перейдем чуть позже.
Пока мы ещё рассматриваем вопрос о молоке и вакхической образности,
мы должны упомянуть ещё один текст. Это фрагмент стиха, который сохра-
нился на двух свинцовых табличках, упомянутых ранее: одна из Селинуса,
в Сицилии, другая из Оксиринха в Египте. Мы помним о том, что табличка
из Оксиринха содержит два фрагмента из мистической поэмы, которые
отсылают к некоему хтоническому культу; в случае с первым фрагментом
 201
мы можем опираться на сицилийский оригинал, тогда как большая часть
второго фрагмента также обнаруживается на гораздо более ранней свин-
цовой табличке из Селинуса. Первый из этих двух стихотворных фраг-
ментов из Оксиринха вскользь указывает на одну бронзовую сандалию
Гекаты, хранительницы Тартара (τής Ταρταρούχου χάλκεον τό σανδαλον),
и заканчивается просьбой о спасении к Персефоне, дочери Деметры
(σώσόν με, σωσίκοσμε Δήμητρος κόρη). Поэзия второго фрагмента – как
можно видеть и на более ранней табличке из Селинуса – полна вырази-
тельного призыва. Прежде чем упомянуть Гекату и темные ужасы подзем-
ного мира, она, по-видимому, показывает нам сцену – «под затененными
горами в темнеющей мрачной земле» – в которой ребенок притаскивает
козу, священное животное Деметры, в сад Персефоны в сумерках, чтобы
избавить от бремени «без устали текущего потока свежего молока».
Здесь мы видим образ – пасторальная сцена, изобилие молока, ребенок,
приведший козу, упоминание Деметры и Персефоны – в общем и целом,
совершенно вакхический по своей природе. Но следует также отметить,
что в этом месте фрагмента в версии из Оксиринха, мы обнаруживаем
сопоставление имени Афродиты непосредственно с именем Персефоны,
что позволяет предположить, что эти две богини были, по крайней мере,
в какой-то степени тождественны друг другу. Несмотря на то, что это
сопоставление приводится вне своего оригинального контекста, оно
определенно обладает важным значением. Цунц посвятил центральную,
самую главную, часть своей книги тому, чтобы продемонстрировать, что
смешение атрибутов Персефоны и Афродиты особенно характерно для
одного центра культа: в Локри, на южной оконечности Италии. Он также
привлек внимание к тому факту, что, парадоксальным образом, самые
полные свидетельства этого смешения мы можем найти не в самом Локри,
но в месте, куда привозили и выставляли на публике артефакты из Локри,
где их впоследствии стали копировать и воспроизводить. Этим местом
оказалось святилище Гаггера в Селинусе: то же самое место, где были
найдены две свинцовые таблички. В таком случае, получается, что эти
таблички только усиливают выводы Цунца. И, однако же, они показывают
и то, что он ошибся в другом отношении: он ошибся, пытаясь минимизи-
ровать значение, и даже существование, культа Диониса в Сицилии в клас-
сический период. Свидетельства в свинцовых табличках подчеркивают
силу и соответствие обозначенных нами двух тем: роли, которую играл
Дионис в Локри в контексте культа Персефоны, и важности Диониса –
наряду с Персефоной и Гекатой – в местном культе самого Селинуса.
Невозможно прочитать этот фрагмент стиха на свинцовых табличках
202
и не вспомнить о золотых табличках из Турия, с их образом ребенка и
молока. В обоих случаях мы видим изобилие молока, козу или ребенка,
вакхические образы; и в обоих случаях сцена происходит либо в «саду
Персефоны», либо в «священных полях и рощах Персефоны». В обоих
случаях этот задник помещает сцену в подземный мир – что становится
ещё более очевидно, когда на свинцовых табличках в следующих строках
упоминается Геката и её факелы (на табличке из Оксиринха также упоми-
наются Ночь и Эреб). Отсюда следует сделать важный вывод. Стихот-
ворный фрагмент из свинцовой таблички Селинуса повторен во втором
из двух фрагментов на табличке из Оксиринха: он содержит вакхические,
загробные образы, которые отсылают нас к золотым табличкам и теме
обретения бессмертия. Однако, на табличке из Оксиринха представлен
ещё один стихотворный фрагмент: фрагмент, который, по всей види-
мости, произошел из того же источника, что и второй, который так же мог
повторять таблички Селинуса, и в котором упоминается одна бронзовая
сандалия как магический символ Гекаты. Эта конкретная комбинация
подробностей двух фрагментов – бронзовой сандалии в первом, образов,
связанных с обретением бессмертия во втором – совершенно не случайна,
что становится очевидным, если мы вспомним, как легенда пятого века
описывает Эмпедокла с одной бронзовой сандалией в момент обретения
бессмертия. Золотые таблички из южной Италии предоставляют нам, как
мы уже видели, обширные аналогии и с легендой о смерти Эмпедокла, и
с отрывками из его собственной поэзии: аналогии, которые, среди всего
прочего, показывают спорную историю о посещении Эмпедоклом Турия
в весьма интересном свете. Свинцовые таблички из Селинуса и Окси-
ринха приближают нас к пониманию легенды, что едва ли должно удив-
лять, учитывая то, что они приближают нас к Эмпедоклу и в географиче-
ском смысле.
В свете этих точек соприкосновения между Селинусом и легендой
Эмпедокла, вполне логично, что одна из версий легенды напрямую связы-
вает его с Селинусом. Согласно этой версии – сохраненной Диогеном
Лаэртским и приписываемой им некоему неизвестному автору, Диодору
из Эфеса – Эмпедокл совершил деяние, которое считалось чудом, и спас
жителей Селинуса от массового уничтожения и смерти. Местная река
заразила их чумой (λοιμός); но Эмпедокл повернул течения соседних
потоков, запустил их в реку, чтобы очистить воду, и таким образом спас
ситуацию. История далее рассказывает о том, как Эмпедокл внезапно
появился (επιφανήναι) перед жителями Селинуса, когда они праздновали
свое спасение у реки. Все поднялись и чествовали его как бога, и, чтобы
 203
подтвердить произведенное впечатление, он после этого бросился в жерло
Этны.
Начиная с шестнадцатого века вплоть до недавнего времени, традици-
онно считалось, что у этой истории есть историческое основание, так как
были найдены косвенные свидетельства на двух знаменитых сериях монет
из Селинуса, которые чеканились около 450 года до н.э.. На этих монетах
изображены две местные реки, Селинус и Гипсас, и, в контексте истории
Диогена, их интерпретировали как артефакты празднества по поводу
чудесного спасения города от чумы. Однако, в 1930-е годы было доказано,
что такая интерпретация не оправдана и попросту не верна: нет никаких
оснований видеть в этом изображении какие-либо отсылки к чуме или к
чудесному избавлению. Более того, элементарные географические наблю-
дения приводят нас к предположению, что история об Эмпедокле, который
повернул течение потоков в реку Селинус, принадлежит по большей части
к пространству легенд, чем к пространству действительных событий.
Казалось бы, на этом мы можем завершить этот разговор; но это не так.
Вне зависимости от географических сложностей с расположением чуда
Эмпедокла, те, кто уделит достаточное внимание к истории Диодора – про
Эмпедокла, представляющегося богом, про прыжок в Этну – уже могут
понять, что здесь мы уходим из реалий физического мира и «должны были
ощутить некоторую степень недоверия» к остальной части истории.
Однако, именно эти последние детали рассказа помогают нам разобраться
во всей истории в целом: не в терминах физической реальности, но в
терминах мифического симвлолизма.
Тогда как обратная сторона монет из Селинуса показывает двух речных
божеств города, лицевая сторона одной из них изображает Геракла, совер-
шающего один из своих знаменитых подвигов. Значение этой детали не
вызывает сомнений. Геракл являлся одной из самых популярных мифи-
ческих фигур на территории древней Сицилии и Италии, но более всего
он был почитаем в Селинусе – не только как местный герой, но и как
божество. Ключом к этой истории становится то, что деяние Эмпедокла
– поворот течения рек – представляет собой один их самых известных
подвигов Геракла. Иногда этот мифический подвиг совершается с целью
очищения от грязи; выбор слов для описания этого достижения Геракла,
которое иногда непосредственно связывается с последующем апофеозом,
без всяких сомнений созвучен с выбором слов, использованных в истории
Эмпедокла у Диогена Лаэртского. Различные варианты этого деяния
приписывались Гераклу на всем протяжении греческого мира, от Сирии на
востоке до Италии и Сицилии на западе. Версия, обнаруженная в Сирии,
204
обладает особым значением, так как предоставляет нам прямую отсылку к
одному из восточных прототипов Геракла: Нергалу, который в аккадской
версии написания звучит как «Erragal», что с высокой долей достовер-
ности указывает на настоящую этимологию греческого имени «Геракл»,
и который – и в его ассирийской версии, и повсеместно – изображался с
двумя потоками текущей воды. Что же касается дополнительных подроб-
ностей истории Эмпедокла, то они только подтверждают сопоставление
с Гераклом: героем, который был известен не только как спаситель, но
также, более конкретно, как очиститель от загрязнения, освободитель от
хворей, и искоренитель чумы. Наконец, как мы уже видели, это деяние в
стиле Геракла сопровождается высшим деянием: Эмпедокл умирает в огне
и возносится к богам на небеса.
Вкратце, излишнее внимание к физическим подробностям истории
Диодора из Эфеса уводит нас в сторону, ведь мифологическая инфор-
мация этого рассказа гораздо более существенна. В ней и через нее нам
показывают образ Эмпедокла, отождествленного с Гераклом, увидеть
легенду Эмпедокла, вписанную в мифологию о Геракле. Строго говоря, в
этом нет ничего исключительного или удивительного. Пифагорейцы прак-
тиковали «имитацию Геракла» с самого начала пифагореизма на западе
вплоть до начала христианской эры. Милон из Кротона – человек, нераз-
рывно связанный с историей Пифагора и первым поколением его школы
– представлен, ведущим народ Кротона во время их атаки на Сибарис в
510 году до н.э. в костюме Геракла. Более пяти столетий спустя, Апол-
лоний Тианский жил согласно идеальному образу Геракла – «мудрого и
смелого человека», который поворачивал течения рек и очищал города
от чумы – и благодаря своим благим деяниям был почитаем в Эфесе как
инкарнация Геракла. Имитация Геракла не была исключительной преро-
гативой пифагорейцев. Например, мы находим, что его имитировали, в
разных аспектах и в разной степени, Перикл и Калий, Александр Великий,
римские императоры Калигула, Нерон, Домициан, Комод, Максимиан и
«философ» Сострат Книдский, который в конце своей жизни употреблял
в пищу только молоко.
Эти примеры естественным образом приводят нас к предположению
о том, что Гераклов подвиг Эмпедокла, описанный Диодором, представ-
ляет собой только лишь общее место или некоторую долю тщеславия.
И все же мы видели уже достаточно, чтобы понять, что дело не в этом.
Значение Геракла в пифагорейской традиции, и в особенности фунда-
ментальное значение героизации в золотых табличках, предоставляет нам
крепкий исторический базис для истории Диодора. Её подробности – как
 205
и подробности других легенд о прыжке Эмпедокла в Этну – не являются
одним лишь литературным приемом; напротив, они отражают глубокое
размышление некоторой части мистического сообщества запада по
поводу ценности посвящения, а также мифологического смысла и назна-
чения жизни. Благодаря этим достижениям, и главным образом благодаря
своей легендарной смерти в Этне, Эмпедокл стал обозначать нечто очень
конкретное: он стал воплощением не только своих идей, но стал также
проводником смыслов эзотерических кругов южной Италии и Сицилии,
чьи следы заметны в практике культов и религиозных чаяний высшего
порядка. Фактически, эти чаяния – которые более всего отражены в
золотых табличках и самой поэзии Эмпедокла – «выходят за пределы всего,
что нам известно из греческих мистерий Классической эпохи» (Буркерт
(1985), 295), и «посягают на систему традиционной греческой религии».
Однако это вовсе не умаляет значения этой эзотерической сети, но делает
её ещё более великой.

18. Смерть на Этне

Следует обратить внимание на последний аспект легенды о смерти
Эмпедокла, который заслуживает пары слов: его местоположение.
Рассматривая историю о смерти в жерле Этны, один современный
редактор Эмпедокла приводит целый ряд аргументов, которые отрицают
какую-либо её историческую ценность, утверждая, что
наконец, в связи с географией вулкана Этна, было бы весьма затрудни-
тельно кому-либо преодолеть расстояние до её подножия, не говоря уже о
том, чтобы выжить в горячем воздухе при подъеме к её кратеру.
Этот писатель ссылается на «подробное описание Этны у Страбона, а
также его аргументы по поводу невозможности того, что Эмпедокл мог
прыгнуть в кратер, или того, что сандалия могла быт выброшена вверх
огнем».
Это обращение к Страбону не является чем-то новым. Байдес более
столетия назад уже указывал на скептицизм Страбона на том основании,
что исходя из «логики» топографии Этны, греческий георграф предо-
ставил нам «совершенно убедительный довод» для того, чтобы отрицать
какую-либо историческую достоверность легенды о смерти Эмпедокла. И
все же истина не настолько проста. Начнем с того, что Страбон составил
свое мнение, полностью опираясь на свидетельства определенных людей,
которые незадолго до того поднимались на Этну, но не смогли пройти до
кратера из-за чрезмерного жара земли. Однако, нам известно, что вулка-
206
ническая активность Этны всегда была изменчива. Вулканическая интен-
сивность увеличивалась и падала, как это происходит и сейчас – иногда
позволяя приблизиться к кратеру, иногда нет. В Античности производи-
лись научные наблюдения за дорогой к кратеру в разное время; только
один единственный поэт почувствовал непреодолимое желание приу-
красить истину, изобразив недостижимость жерла вулкана для людей
(речь идет о Сенеке). Но есть свидетельство и у самого Страбона. Те,
кто продолжают цитировать его текст в качестве аргумента о неисторич-
ности легенды Эмпедокла, по-видимому, не стали читать его собственные
комментарии по этому поводу, приведенные всего несколькими предложе-
ниями ниже. После обсуждения других мест вулканической активности на
Сицилии и обобщения собранной информации по поводу периодичности
феномена извержения, он приходит к такому выводу: «Если эти данные
справедливы, мы, по всей вероятности, в конечном итоге не должны отме-
тать мифологические сказки про Эмпедокла».
К счастью, у нас имеется ещё один источник, который расставляет на
места путанные древние свидетельства. Он представляет собой латин-
скую поэму, которая дошла до нас под названием «Этна». Чтобы аргумен-
тировать свое высказывание по поводу атмосферных условий на вершине
вулкана, автор поэмы привлекает наше внимание к религиозным обрядам,
проходившим на самом краю кратера:
Посмотри и на почитателей, что милостивят
Небесных божеств благовониями на самом высоком утесе,
Именно в том самом месте, что даётнезаслоненный
Вид на разверстую пасть Этны – если только, настало то время
Когда пламя ничто не разбудит
И глубины останутся недвижимы, в состоянье покоя.
Затем он продолжает описывать ритуалы – которые проводит жрец
и наблюдают многие участники на самом краю обрыва – следующим
образом: «дым поднимается к небесам с благовонных алтарей»; но он
также обращает внимание на то, что в периоды вулканической активности,
паломникам удается приблизиться только к соседним холмам.
Это описание человеческой и вулканической активности на Этне важно
для нас по целому ряду причин. Во-первых, оно представляет собой
стройное повествование о доступности кратера: то есть, разрешает все
возможные разногласия других источников. Во-вторых, что более суще-
ственно, здесь приводится описание ритуальных действий у самого жерла
вулкана. Как уже отмечалось ранее, «весьма показательно», что – несмотря
 207
на изначальные предположения – очевидно, что на самой вершине Этны,
на высоте более трех тысяч метров, происходила масса событий с рели-
гиозной точки зрения,. Однако, в то же время, несмотря на значение этой
религиозной деятельности, о которой умалчивают практически все совре-
менные тексты про вулканы, мы обязаны отметить, что это вовсе не удиви-
тельно, учитывая особенное отношение к Этне как к месту, которое и для
греков, и для римлян, было одновременно связано и с загробным миром,
и с небесами.
По поводу древности ритуальных практик, осуществляемых у жерла
вулкана, также нет никаких сомнений. Здесь мы можем опираться не
только на текст «Этны»: Павсаний также упоминает ритуалы, связанные
с бросанием подношений прямо в жерло вулкана, и Фрезер отмечал, что
мы можем с уверенностью говорить о древнем происхождении подобных
практик. Автор «Этны» также упоминает благовония и алтари. Мы вряд
ли можем посчитать эту информацию римским изобретением. Напротив,
мы можем обратиться к Цицерону, который в первом веке до н.э. говорит
о «невероятном» количестве очень древних и красивых курильниц,
которые раньше можно было найти по всей территории Сицилии, но в его
время практически исчезли. Это существование благовоний восходит, как
и мифология смерти Геракла и его апофеоза через огонь, к временам фини-
кийского влияния и колонизации острова.
Мы также располагаем ещё одним источником информации по поводу
использования благовоний в регионе Этны. Римский поэт Граттий
оставил запись об использовании благовоний жрецами Вулкана в самом
центре изрезанного пещерами вулканического региона Сицилии. Ряд
подробностей в его описании позволяют заключить, что он на самом деле
говорит о культе в догреческом храме Ардануса, бога отождествленного с
Гефестом: его храм был построен из лавы на юго-западном склоне Этны,
и принадлежит к периоду задолго до времен Эмпедокла. Учитывая текст
«Этны», это свидетельство говорит о наличии некоего древнего огнепо-
клонничества, которое базировалось в храме близко – но на сравнительно
безопасном расстоянии – к главному кратеру, и перемещалось непосред-
ственно к границе жерла вулкана при благоприятных обстоятельствах.
Стоит упомянуть ещё один центр культа в районе Этны. На южном склоне
Этны, немного восточнее храма Ардануса, располагался небольшой город
Хибла Гелеатис. Город был посвящен культу догреческой богини, хтони-
ческому или загробному божеству; даже на пике греческой колонизации
Сицилии население этого города, как и сам культ, оставались не грече-
скими, «варварскими». Эти люди, и, по-видимому, одна семья в особен-
208
ности, были известны грекам не только своей исключительной набожно-
стью, но также умением толковать сновидения и знамения. За это свое
умение «сновидцев-пророков» их знали на территории всей Сицилии и
за её пределами. В данном случае мы снова вынуждены опираться на более
поздние свидетельства Цицерона и Павсания; и все же на этот раз они оба
упоминают в качестве своего источника информации человека – Филиста
– который снова отсылает нас в пятый век до н.э.
Нет сомнений в том, что, как и в случае с храмом Ардануса, местный
культ богини в Хибле является очередным признаком религиозной
деятельности, связанной с вулканическим феноменом Этны в целом. В то
же время, Фримен был абсолютно прав в том, что совместил этот местный
культ с активными кратерами воды и грязи на окраине города: с явными
свидетельствами деятельности внутреннего вулканического комплекса
горы. И здесь же располагается и сама семью толкователей снов. В древнем
мире центры толкования снов должны были обладать своим сновидческим
оракулом; центры оракулов в вулканических регионах южной Италии и
Сицилии неразрывно связывались с кратерами и отверстиями, которые
считались местами входа в подземный мир. Это было особенно суще-
ственно для центров, занимавшихся сновидениями. Это можно понять,
если мы обратим внимание на хтоническую, загробную природу сновид-
ческих оракулов древности и то, что они часто располагались в пещерах и
ущельях - проходах в подземный мир.
Мы уже сталкивались со всеми этими деталями ранее, в несколько ином
контексте: кратеры, в особенности водяные кратеры, оракулы снови-
дений, точка доступа в подземный мир. Мы видели эти детали в контексте
сицилийской мифологии, лежащей в основе «Федона» Платона, и при
рассмотрении отождествления Аида с огнем у Эмпедокла; и также в
поэме о спуске Орфея в подземный мир, которая, по-видимому, называ-
лась «Кратер» и была написана пифагорейцем Зопиром в пятом веке.
Другими словами, с современной точки зрения странные детали о культе
и ритуалах в непосредственной близости от Этны, по всей видимости,
приводят нас на очень незнакомую – и, определенно, забытую – терри-
торию; однако с точки зрения пифагореизма времен Эмпедокла и орфи-
ческой поэзии, написанной пифагорейцами Сицилии и южной Италии,
она оказывается весьма известной. Проще говоря, даже местоположение
легендарной смерти Эмпедокла представляет нам бесценную инфор-
мацию о мифологической и культовой подоплеке его собственных инте-
ресов и интересов пифагорейцев его времени. Вместо того, чтобы стать
препятствием в нашем исследовании, информация о прыжке Эмпедокла
 209
в Этну становится для нас идеальным подтверждением того, что это
действие означает ритуальное нисхождение в подземный мир. Как мы
уже увидели ранее, Зопир – поэт, механик, пифагореец – прояснил для
нас исторический феномен Эмпедокла. Теперь, с его историей об Орфее,
спустившемся в пламенные глубины подземного мира с помощью снови-
дческого оракула водного кратера, он может нам поведать ещё некоторые
детали. Снова исторический Эмпедокл и Эмпедокл легендарный перепле-
таются между собой и становятся неотделимы внутри общего контекста
пифагореизма на западе.
Пока мы ещё рассматриваем пифагорейцев и оракулов сновидений, стоит
отметить ещё один, заключительный момент. Довольно часто отмечают
сходство между знаменитыми пищевыми ограничениями пифагорейцев и
требованиями к воздержанию в греческих ритуалах и магии; в действи-
тельности, они настолько очевидны, что их сравнивали ещё в Античности.
В особенности, отмечали те совпадения, которые присутствуют в табу и
греческих ритуалах относительно загробных божеств, таких как Геката и
Деметра. Но должного внимания никогда не удостаивался тот факт, что
более всего были похожи обладали пифагорейские табу и ограничения для
людей, которые обращались к оракулам сновидений. Это совсем не удиви-
тельно. В отличие от общего мнения, непосредственный контакт с боже-
ственным у пифагорейцев, в первую очередь, относился к подземному
миру, к богам, находящимся внизу, а не наверху; и в Античности самым
лучшим способом для установления подобного загробного контакта
считалась практика «инкубации» – ожидания сновидения или видения во
сне, как правило, на или внутри земли.
Фактически, сохранившиеся свидетельства не оставляют сомнений в
ключевой роли сновидений и сновидческого ясновидения у ранних пифа-
горейцев в качестве способа обретения знания, наставления и учения.
Более того, наши источники особенно отмечают связь между пифаго-
рейскими пищевыми табу и этим вниманием к ясновидческой силе снов
– к способности снов предоставлять доступ в иной мир. Например, есть
знаменитый запрет в пифагореизме на потребление бобов – запрет, кото-
рому следовал Эмпедокл. Цицерон заявлял, что основной причиной для
этого запрета послужил тот факт, что бобы вызывают метеоризм, который
нарушает спокойствие ума (tranquillitas mentis) и мешает получать проро-
ческие сны; другие авторы поддерживали это высказывание. Современная
тенденция, как правило, исходит из того, что такое объяснение запрета
на бобы является рационализацией и физиологическим объяснением – в
отличие от мифологического обоснования этого табу, которое, с заметным
210
постоянством, указывает на символизм душ и мира мертвых. И все же, как
отмечал один ученый (Boyance), эта дихотомия между рациональным и
мифологическим объяснением является ложной. Цицерон упоминает
метеоризм именно в связи с его влиянием на «спокойствие ума» – суще-
ственное представление пифагореизма, ясновидения и мистерий – и в
процессе этого обсуждения он упоминает о препятствиях на пути обре-
тения истинных и пророческих снов: то есть, именно того типа снов, кото-
рого добивались пифагорейцы для контакта с миром мертвых. Мы находим
схожие идеи и представления у других авторов, которые упоминают это
табу. Возможно, их объяснение практичное и даже прагматичное; но его
никак нельзя назвать «рациональным».
Некоторые аргументы в пользу такого мышления, мы можем найти
в достаточно путаном тексте Ямвлиха под названием «Пифагорейская
жизнь», который предоставляет нам целый ряд причин, которые якобы
озвучивал сам Пифагор, для отказа от определенной пищи. Во-первых,
нам говорят, что «он отказывался от всей пищи, что вызывает газы или
иное беспокойство»; затем, «он предписывал воздержание от всей пищи,
которая может помешать ясновидению» (όσα είς μαντικήν ενεπόδιζεν);
и, наконец, «он отказывался от всего, что противоречило ритуальной
чистоте (εϋάγεια) и затуманивало различные ясности души – в особен-
ности ясность видений во время сна». Мы теперь видим, что это вовсе
не разные причины: они представляют собой лишь три способа выска-
зывания одной и той же мысли. Ямвлих перечисляет их списком только
по той причине, что не способен понять транслируемый ими смысл, и в
то же время, он позволяет нам увидеть длинную цепочку толкований,
которые предшествовали его времени. Конечно, этот процесс интерпре-
таций не стоит слишком упрощать. Например, совершенно очевидно,
что в самом начале пифагорейской традиции – вполне возможно, что и у
самого Пифагора – связь между бобами и подземным миром устоялась в
тех естественных формах интерпретации табу, в которых её соотносили
с доктриной перерождения. Однако, свидетельство Ямвлиха показывает,
что изначальная связь запрета на бобы с хтоническими ритуалами, инку-
бацией и ясновидением признавалась и в последующие периоды.
Как мы видим у Цицерона, Ямвлиха и других, в Античности все знали о
том, что пифагорейцы придают особое значение прорицанию с помощью
сновидений. Кроме этих фрагментарных упоминаний, мы также распола-
гаем информацией о наличии культовой деятельности на местах сновидче-
ских оракулов, а также у нас есть одним особый источник, который демон-
стрирует нам, что идея прорицания через сны не только была известна, но
 211
и продолжала быть частью практик. Этим источником являются греко-е-
гипетские папирусы. Не нужно даже акцентировать внимание на том,
насколько в них заботятся о том, чтобы получать помогающие сны: в одном
упоминании эта забота напрямую связана с инициатическим нисхожде-
нием в подземный мир и предваряется воззванием к Гекате и её магиче-
ской сандалии. Эта связь может показаться странной или даже случайной.
Но она обретает свой смысл, если мы вспомним, как Зопир описывает
нисхождение Орфея в подземный мир в месте сновидческого оракула. Она
станет ещё более понятной, когда мы будем держать в уме, что практика
инкубации является основой для тех же пифагорейских ритуалов смерти,
нисхождения в подземный мир и перерождения, которые мы упоминали
ранее в контексте легенды о смерти Эмпедокла на Этне.
В этой общей заботе о сновидениях и оракулах проявляется схожесть
между пифагореизмом и магическими папирусами. Естественно, что в
данном случае для нас важно то, что авторы и пользователи магических
папирусов продолжали наблюдать тот же тип ритуальных запретов, что и
пифагорейцы столетиями раньше. И все же, не стоит говорить о некоем
заимствовании, произошедшем в папирусах. Например, в том случае, когда
Парижский магический папирус упоминает сновидческий оракул Амфи-
арая, он отсылает не к пифагореизму, а к изначальному культу, из которого
произошли и пифагорейские ограничения. Мы также должны не забывать
о вероятности того, что ранние пифагорейцы наследовали египетской
магической традиции, которая вполне независимо сохранилась в египет-
ских папирусах: важно помнить о том, что передача знаний между Египтом
и греческим западом не была односторонней. Однако, внутри этого слож-
ного калейдоскопа заимствований можно найти знание, о котором мы
можем и должны говорить в контексте определенной преемственности
между пифагореизмом и магическими папирусами. Когда в одном из папи-
русов упоминается «Пифагорова просьба к сновидческому оракулу», мы
как будто бы оказываемся далеко от южной Италии и Сицилии шестого
или пятого века до н.э. В каком-то смысле так и есть, в пространстве и во
времени. Также мы можем обнаружить этот зазор в смысле содержания,
так как процедура сновидческого оракула включает в себя аллюзии к
астрологии – если только мы не вспомним, что астрологические термины
уже использовались пифагорейцами в пятом веке до н.э. в качестве основы
для размышления о богах. Проблема заключается в том, что, как это часто
случается, магические папирусы открывают для нас такие аспекты раннего
пифагореизма, которые современные предубеждения и интересы поста-
рались убрать подальше от нашего внимания. Как подчеркивал в начале
212
20 века Дейбнер, упоминание в магическом папирусе Пифагора и оракула
принуждает нас вспомнить «о многочисленных аспектах, в которых пифа-
горейский образ жизни совпадает с ритуалами инкубации». То, что мы
могли почерпнуть из самого пифагорейского материала, в очередной раз
подтверждается магическими папирусами.

19. Сандалии из бронзы и бедра из золота

Пришло время рассмотреть то положение, в котором мы оказались,
и вывести основные следствия из представленного на данный момент
материала.
Во-первых, существует вопрос о прыжке Эмпедокла в Этну. Нет смысла
отрицать тот факт, что он мог умереть, бросившись в жерло вулкана: он
вполне мог это сделать. К данному моменту должно быть понятно, что
для нас более-менее безразлично, совершил он это или нет. Однако важно,
если понимать это правильно, то, что легенда показывает нам мир эзоте-
рических идей и практик, характерных для определенных мистических
кругов южной Италии и Сицилии. Парадоксальным образом, уникальные
таланты и особенная харизма Эмпедокла сделали его идеальным сосудом
для передачи тем и возможностей, которые ни при каких обстоятельствах
не являются наследием одного единственного человека.
Вкратце, легенда о смерти Эмпедокла содержит в себе послание,
которое следует понимать не только в буквальном смысле – как особен-
ность одного только Эмпедокла – но также и символически: как отсылку
к инициатической основе ритуальной смерти, нисхождения в подземный
мир, воскрешения и трансформации. За всеми видами рационализаций и
пародий, подробности этой легенды создают послание или «код»; и в этом
контексте самой существенной оказывается деталь о бронзовой сандалии.
Из более поздних источников, которые можно проследить вплоть до
Сицилии пятого века до н.э., мы узнаем, что она представляет собой маги-
ческий «символ» par excellence Гекаты. Будучи частью облачения мага,
она становилась «знаком» его способности проникать в подземный
мир по собственной воле. Нет никаких сомнений в том, что обозначают
в данном случае термины «символ» и «знак»: они суть «тайные знаки
богов, которые дают тем, кого они знают, силу контроля богов». Здесь
следует особенно подчеркнуть слово «тайный». Представляя собой либо
конкретный объект, либо высказывание, эти символы автоматически
устанавливают особую связь не только с богами, но и с другими людьми,
объединенными одной мистической или магической традицией. Они по
 213
своему воздействию неотличимы от символов, «паролей» или тайных
предметов, которые – кроме своего значения в обрядах возрождения и
обретения бессмертия на вакхических золотых табличках, в герметизме и
магических папирусах – выполняли среди ранних пифагорейцев главным
образом роль приметы для узнавания своих, символа, «который давался
посвященному и свидетельствовали, что его новый статус будет распознан
его товарищами, и в особенности богами». Не стоит и говорить о том, что
легенда, содержащая аллюзии к «символам» такого рода будет прекрасно
понятна любому посвященному; однако для чужака она в лучшем случае
покажется загадкой, в худшем же – примет облик красочной фантазии или
непонятной бессмыслицы.
В равной степени важен тот факт, что Эмпедокла невозможно отделить
от этого инициатического контекста. Как мы уже неоднократно убежда-
лись, в основе легенды о его смерти лежит как и исторический Эмпедокл,
так и его собственная поэзия. Возникает понятное желание попытаться
описать Эмпедокла как того человека, который, имея особую предрас-
положенность к эзотерической стороне теории и практики, смог пройти
через нее и возвыситься над ней: что он смог «очистить» ее, перерабо-
тать, превратить в приемлемое философское знание. Эта попытка может
показаться привлекательной, но она полностью исключается найденными
свидетельствами. Собственные слова Эмпедокла соединяют его с тем,
что в современных терминах, оказывается наименее приемлемым. Он в
действительности был настоящим, практикующим магом; и более того, он
сам говорит об этом так, чтобы мы воспринимали его поэзию в магиче-
ском контексте, как то, что обладает особой магической целью и сутью.
Даже если бы Эмпедокл был единственным ранним греческим фило-
софом, активно вовлеченным в эту схему инициатического ритуала, эзоте-
рики и магии, его примера было бы вполне достаточно, чтобы подорвать
устоявшиеся представления о фундаментальной природе и намерениях
философии досократиков. Но он был не один. Кроме всего того, что уже
было сказано о вовлеченности ранних пифагорейцев в культовую прак-
тику и ритуалы – и, в особенности, в инициатические практики, занима-
ющиеся процессом ритуальной смерти, нисхождения в подземный мир и
возрождения – следует также упомянуть ещё один источник. Примерно
так же, как бронзовая сандалии из легенды соединилась с образом Эмпе-
докла, настолько же поразительная легенда соединена с образом Пифа-
гора. Эта история рассказывает, как однажды он нечаянно оголил на
публике свое бедро, и оно оказалось сделанным из золота. Как уже отме-
чалось в середине девятнадцатого века – и как недавно было расписано
214
с большой детализацией – эта история также содержит в себе послание,
которое нужно только заметить. Точно так же, как и в случае с бронзовой
сандалией, символ золотого бедра обнаруживается в инициации через
смерть, нисхождении в подземный мир, и ритуальном расчленении тела,
за которым следует его соединение и восстановление. Также существенно,
что здесь следует держать в уме и наличие металлургической магии:
примерно такое же, как и в случае бронзовой сандалии.
Параллели с легендой Эмпедокла идут ещё глубже. Так же, как и история
с прыжком в Этну оказывается неким кодом, понятным только избранным,
так и легенда о золотом бедре представляет собой одну из «чудесных
историй» про Пифагора; как писал об этом Буркерт:
всегда есть нечто таинственное в значении этих чудес, что, по-види-
мому, открывалось только посвященным, но никогда не объяснялось
посторонним.
Наконец, стоит отметить, что один конкретный древний текст упоми-
нает Эмпедокла с бронзовой сандалией непосредственно рядом с Пифа-
гором с его золотым бедром. В одном из диалогов Лукиана, «Диалоги
мертвых», насмешник Менипп вступает в разговор во время своего
спуска в подземный мир сначала с Пифагором, которого он спраши-
вает о золотом бедре, а затем с Эмпедоклом, к которому он обращается
как «бронзовоногий». Этот момент стоит рассмотреть с двух разных
точек зрения. С одной стороны, стоит понимать его в контексте обман-
чивой природы насмешливой сатиры Лукиана. Под блестящей поверхно-
стью она, как правило, скрывают гораздо больше информации о древнем
ритуале и магии, чем кажется на первый взгляд, и его знакомство с этой
стороной жизни – во многих аспектах – совершенно беспрецедентно во
всей классической литературе. С другой стороны, здесь у Лукиана мы стал-
киваемся с высшей степенью редукции до пародии того, что до этого пред-
ставляло собой две отдельные культовые легенды: такие легенды, которые
были «связаны с религиозными или полурелигиозными сообществами»
и «представляли героя как воплощение системы ценностей, которую он
демонстрировал сохраняющему её сообществу».
Так же, как и в случае с Эмпедоклом и его занятиями магией, предпри-
нималась попытка очистить ранний пифагореизм и представить самого
Пифагора как философа, более-менее уважаемого в современном мире.
Эта попытка в целом оказалась весьма успешной. Недавние исследования,
к примеру, все ещё приходят к выводу, что, в то время как «пифагореизм
впоследствии развился в религиозную философию и особенный образ
жизни», нет никаких свидетельств, относящихся к пятому или четвертому
 215
веку до н.э., которые бы связывали ранних пифагорейцев с культовой или
ритуальной деятельностью какого-либо рода. И все же факты говорят об
обратном. Самыми очевидными жертвами этой рационализации стано-
вились легенды о Пифагоре, которые отметались как поздние и беспо-
лезные подделки. Но начнем с того, что легенда о золотом бедре Пифагора
является только одним из разнообразных свидетельств о вовлеченности
ранних пифагорейцев в ритуальную деятельность. Её невозможно отри-
цать без игнорирования всех остальных данных. Напротив, те проблемы,
с которыми сталкивались писатели пятого века до н.э. (не говоря уже о
четвертом) при понимании рода инициатических тем и мотивов как раз и
подчеркивают аутентичность и древность и самих легенд, и тех ритуальных
действий, на которые они указывают. Во-вторых, очевидно, что – вопреки
общим предположениям – тенденция развития легенд о Пифагоре заклю-
чается не в увеличивающейся изобретательности, но в растущей рациона-
лизации: в возрастающем стыде перед лицом необычного или чудесного и
все большем стремлении заменить его на что-нибудь понятное или просто
трогательное. Что же касается тех элементов фантазии и иррациональ-
ного, которые появляются в биографической литературе поздней Антич-
ности, то они часто оказываются отдаленным эхом ранней пифагорейской
традиции. В-третьих, также очевидно, что мотив золотого бедра имеет
близкое родство с ближневосточными – в особенности анатолийскими –
культами и ритуалами: хотя мы уже достаточно говорили о передаче куль-
товых практик из Анатолии и азиатских прибрежных регионов в южную
Италию и Сицилию, и о значении, которое они оказали на формирование
раннего пифагореизма на западе. Более того, в данном конкретном случае
мы должны учитывать вероятность того, что мотив золотого бедра наряду
с его ритуальными ассоциациями формирует часть того, что примерно в
конце шестого века до н.э. Гераклит Эфесский называл собранием трюков
и фокусов, которое Пифагор собрал и, по-видимому, забрал с собой, когда
покинул восточное Средиземноморье, перебравшись в Италию. В связи с
этим отмечали, что бронзовая сандалия Эмпедокла, по всей видимости,
также подходит религиозным и мифологическим традициям, привне-
сенным с греческого запада – наряду с культом Гекаты – из Анатолии.
Наконец, мы не должны забывать свидетельство самого Эмпедокла: он
самолично признавал свою вовлеченность в практику магии и, в то же
время, определенно был близко связан с пифагорейцами запада пятого
веке до н.э.
В потенциале, гораздо более успешной попыткой отрицать то, что
Пифагор и ранние пифагорейцы были вовлечены в магию, суеверия и
216
ритуал, стало заявление о том, что, несмотря на то, что такие «прими-
тивные» элементы и могли формировать часть их мировоззрения, они
все же смогли преобразовать и превзойти их. В простейшем своем виде
эта точка зрения заключается в утверждении о том, что «успех Пифагора
не был связан лишь с тем, что он простой маг или культист, взывающий
только к простакам и слабым». Мы также находим такое отношение у
Гатри, отрывок из которого заслуживает полнотекстового цитирования.
Пифагореизм содержит в себе сильный элемент магического; прими-
тивную черту, которую порой очень сложно поместить в один ряд с интел-
лектуальной глубиной, которая определенно ему свойственна. Однако
мы не вправе отделять её как простой ненужный придаток к основной
системе. Все, кто работают на пересечении философии и религии у
греков, довольно быстро понимают типичную основную характеристику
их мышления: непревзойденный дар сохранять в качестве основы для
последующих рассуждений, массу ранних, традиционных идей, которые
зачастую примитивны, но, в то же время, меняют свое значение, чтобы
на них впоследствии укоренились одни из самых глубоких и влиятельных
размышлений о человеческой жизни и судьбе.
Такие оценочные суждения – «простой маг», «примитивность» –
требуют нескольких общих комментариев. Во-первых, важно отметить,
что те характеристики, которые мы с готовностью приписываем совре-
менной науке – наблюдение, сбор информации, организация знания – не
являются прерогативой ученых, но, как отмечал Марсель Мосс, являются
частью наследства магов. Кончено же, мы найдем большие отличия между
современной наукой и магией, особенно в отношении и подходе; но когда
мы посмотрим глубже, за пелену риторики и самооправдания, мы сможем
увидеть, что сходство так же важно, как и различия. Понимание других
культур и цивилизаций – и нашей собственной истории – переросло те
простоватые модели, которые по-прежнему в ходу у многих классицистов.
Как недавно отметил Питер Браун по поводу вопроса магии и так называ-
емой «популярной религии», сейчас существует возрастающая потреб-
ность в ученых, способных найти методы «противостоять традиции
объяснений, которая в своей риторике допускает разговоры о физической
уязвимости и неоправданном страхе перед невидимыми силами».
Что же касается того, что называется «оптимистическим эволюцио-
низмом», явно видимом в необоснованном разделении Гатри на «прими-
тивную грубость» и «интеллектуальную глубину», то мы уже видели – в
особенности по отношению к пифагореизму – что такой подход к истории
идей в античной Греции, как правило, приводит к невероятно запутанной
 217
картине фактов. В тоже самое время, мы также наблюдали за тем, как
многое кажется потерянным с точки зрения глубины и полноты исследо-
вания в результате научного мышления, обретшего силу в Афинах в период
четвертого века до н.э. При разговоре об Эмпедокле, следует помнить,
что – словами Симоны Петремент – «ничто не препятствует магу быть
философом»; и здесь стоит повторить, что на самом деле не существует
никакого несоответствия между магическим образом и теми качествами,
которые так восхваляются в поэзии Эмпедокла – его искусное наблюдение
и внимание к деталям, его точное формулирование наблюдаемых событий
в понятных принципах, которые можно постичь и применить на практике.
То, что он использовал поэзию, только делает его ближе не только к знако-
мому образу поэта-мага древнего Ближнего Востока и Средиземноморья,
но также к тому, что обычно называют «космической поэзией», представ-
ленной в поздних магических папирусах: эта та поэзия, в которой видно
убеждение в том, что мир представляет собой божественную целост-
ность, части которой соединяются друг с другом некоего рода сострада-
нием. И чтобы достичь желаемого результата, следует со вниманием отно-
сится к этим влияниям.(Bernard, 80-2)
Вокруг фигуры Эмпедокла как бога-человека и чудотворца возникло
большое количество нефилософской литературы. В результате получи-
лась довольно занятная ситуация. С одной стороны, у нас есть литера-
тура, сосредоточенная на Эмпедокле как «божественном человеке» и
архимаге; с другой стороны, мы имеем огромное количество литературы,
которая интерпретирует его в, по существу, аристотелевской манере, в
качестве философа-досократика. Было время, когда такая дихотомия была
вполне приемлемой: время, когда считалось, что Эмпедокл написал две
поэмы – одну религиозную и иррациональную, другую философскую и
рациональную – которые были совершенно не похожи друг на друга, за
исключением того, что были написаны одним человеком. Однако, это уже
не так: и не только по тому, что справедливо полагать, как это часто делают,
что две поэмы Эмпедокла в действительности являются одной поэмой, но
по той причине, что самый явно магический материал находится в космо-
логической – и якобы рациональной – поэме. Удивительно, что следующий
шаг так и не был совершен. Он предполагает обращение к космологиче-
ской поэме в целом, внутри магического контекста. Теоретически, насту-
пило самое подходящее для этого время: литература последнего времени
выказывает возрастающий интерес к тому, чтобы рассматривать античную
философию внутри древнего образа жизни, и понимать философские
документы внутри более широкого контекстного поля. Более того, мы
218
уже видели, что Эмпедокл сам призывает нас к тому, чтобы его космоло-
гическая поэма воспринималась в качестве составной части его магиче-
ской деятельности, как текст, который должен быть понять в магическом
контексте. В виду этих особых и общих факторов, не может быть никакого
оправдания для того, чтобы продолжать разделять связанные темы, выры-
вать элементы доктрины из их родного контекста. Конечно, альтернатива
не проста. Она предполагает переосмысление всего подхода к Эмпедоклу
с самого нуля. Она требует того, чтобы исследователь допустил, что не все
досократики хотели стать будущим Аристотелем, но что у них могли быть
совершенно иные цели и намерения. И, кроме всего прочего, она побу-
ждает к знакомству с литературным жанром, который исследовался очень
немногими, и ещё меньшим количеством людей был понят: жанром маги-
ческой литературы.
Нет смысла отрицать, что иногда, все же, связь между Эмпедоклом-магом
и некоторой частью его учения устанавливалась – так же, как и связь между
его центральной доктриной притягивающихся подобий и принципом
воздействия подобий, таким базовым для магических практик по всему
миру. Однако никто не обратил внимание на то, насколько фундамен-
тальны эти точки соприкосновения. Возьмем самый очевидный пример: за
доктриной Эмпедокла о подобиях находится его основное учение о двух
космических принципах, Любви и Вражде. Это означает, что мы имеем,
с одной стороны, мага Эмпедокла, и, с другой стороны, его основную
доктрину о Любви, приязни и желании, и Вражде, или ненависти, соперни-
честве и злонамеренности. В попытках объяснить такой эмоциональный
дуализм было потрачено множество усилий, однако никто не увидел, что
эти силы любви или притяжения и вражды или отталкивания являются
фундаментальными господствующими принципами магических операций
и в древнегреческом мире, и по всему миру.
Мы также можем быть более детальны. Знаменитое оккультное учение о
симпатиях и антипатиях в природе, которое был обречено на длительную
историю, от поздней Античности, через исламский мир и вплоть до
Возрождения, ассоциируется с одним конкретным именем Болуса из
Мендеса, который жил в Египте около второго века до н.э.; именно Болус
первым применил эту доктрину в практических целях к миру растений.
В наши дни считается, что эта идея была озвучена ещё Теофрастом, в
его ботанических текстах; однако обычно совершенно не учитывается
тот факт, что случайные и бессистемные заметки Теофраста, которые в
целом выглядят как представление о симпатиях, притяжениях и взаимной
приязни между растениями, представляют собой составную часть знания,
 219
унаследованного от предыдущих поколений «срезателей корней», трав-
ников и теоретиков агрикультуры. Нам стоит помнить об особом значении,
которое Эмпедокл придавал описанию работы принципов любви и отвер-
жения в мире растений; о его самопровозглашенной экспертности, как
волшебника, в области лекарственных трав и магии; а также о том, что,
когда он в своём учении даёт инструкции своему ученику для достижения
магической силы, он специально сравнивает процесс взращивания своих
слов с процессом ухода и заботы о растениях. В данном случае, сельскохо-
зяйственный язык неуловимо вплетается в язык таинств.
Наконец, возвращаясь к теме Любви и Вражды, стоит отметить, что
никто не обратил внимание на то, насколько для нашего понимания Эмпе-
докла подходит знаменитый фрагмент из Плотина:
И как же осуществляются магические действия (γοντείας)? С помощью
симпатии, и благодаря тому факту, что существует природная гармония
между подобными вещами и природное противостояние между вещами
несхожими… Ибо многие вещи «притягиваются» друг к другу и зача-
ровываются сами, без участия третьего лица, намеренно вызывающего
нужный эффект. И истинная магия всего заключается в Любви, наряду с
Враждой. Вот кто есть первичный маг и заклинатель; только когда люди
стали наблюдать за его магией, они стали пользоваться заклинаниями друг
на друге.
Плотин продолжает свое рассуждение в примерно таких же общих
терминах о природной силе любви в космосе и способе, которым маги
применяют его на практике, создавая свои заклинания и заговоры. В
процессе он сравнивает эту манипуляцию принципом подобия в челове-
ческих взаимоотношениях именно с его применением земледельцами к
растениям. Так что использование этого принципа Эмпедоклом – магом
Эмпедоклом, Эмпедоклом-учителем принципов Любви и Вражды – в
обычных обстоятельствах было бы само собой разумеющимся. Слепота в
этом вопросе оказывается сомнительной похвалой современной научной
мысли, которая продолжает разделять Эмпедокла пополам: различая
«рациональное» от «иррационального», философа от мага.
С элементами происходит та же ситуация, что и с Любовью и Враждой.
Время от времени ученые обращают внимание на основу магического
или мистического культа внутри эмпедокловой доктрины об элементах
– в особенности из-за подобия между главенствующей ролью четырех
элементов в магии и мистериях поздней Античности и собственными
речами Эмпедокла об участии элементов в очищении и душе. Но, как мы
уже видели, за этим стоит больше, чем простое предположение. Постигая
220
основополагающее отождествление элементов с божествами у Эмпедокла,
мы проникаем в мир мифологии за вуалью философии, а затем оказыва-
емся в мире магии, культа и ритуала за пределами мира мифологии. В своей
«интерпретации» Эмпедокла популярные традиции греческой фило-
софии, как древней, так и современной, пустословят по поводу мифологии
и совершенно игнорируют все остальное: их цели находятся в других
областях. С другой стороны, мы имеем, казалось бы, глупую легенду о
Эмпедокле, бросающемся в Этну в одной бронзовой сандалии, символе
подземного мира: легенду, которая – что вовсе не удивительно, учитывая
её происхождения от магии и ритуала – становится лучшим проводником
к пониманию отождествления элементов с божествами у Эмпедокла, чем
вся совокупность греческой философской традиции. Отсюда мы можем
извлечь очень важный урок о том, у кого следует учиться, и кого мы выби-
раем себе в учителя.
Как только мы помещаем Эмпедокла и его труды в их мифологический
и магический контекст, возникают удивительные следствия: результаты,
которые меняют наше восприятие не только самого Эмпедокла, но и
чего-то более существенного. Здесь следует упомянуть всего лишь один
пример: вопрос о теургии. Недавние исследования показали, какое важное
значение имела практика и теория теургии – то есть, «создания боже-
ственных действий», в основном при помощи магических «символов»
или symbola – в неоплатонической традиции. Предыдущие ученые, включая
Доддса, старались маргинализировать феномен теургии, используя все тот
же знакомый язык насилия: они считали теургию «мусором», «бесхре-
бетным синкретизмом», так как она представляла собой очевидное откло-
нение от нормы «греческой рационалистской традиции». И все же здесь,
как и в других случаях, необходимо придерживаться фактов. С одной
стороны, представление о монолитной «греческой рационалистской
традиции» в такой же степени мифическое, как и реальное. Безусловно,
мы видим ностальгию по такой традиции у некоторых поздних писателей,
таких, как Плотин во время его полемики против гностиков; однако важно
помнить, что эта привязанность к «древней эллинистической традиции»
основывалась, по большей части, на фундаментально неправильном пони-
мании ранней литературы. С другой стороны, внутри самого неоплато-
низма роль теургии в основном воспринималось как норма, а не как откло-
нение от нормы. Более того, элементы ритуала и магии, необходимые для
практики теургии, неоплатониками воспринимались совершенно иначе,
чем современными исследователями, которые видят в ней искажение, или
низшую альтернативу рациональной философии. Вместо этого, неоплато-
 221
ники полагали теургию кульминацией философии, способом получения
того, что недостижимо с помощью одного лишь мышления: воспарение к
богам и обожествление души.
Исходя из этой теургической перспективы, подобия между ролью,
которой обладали магия и ритуал, у неоплатоников и Эмпедокла рази-
тельны. Неоплатонические теурги считались магами, способными не
только извлечь человеческую душу из тела, но также и вернуть её обратно,
как и Эмпедокл; полагали, что они могут вызвать дождь и остановить чуму,
как и Эмпедокл; они встречались с Гекатой, и в своих ритуалах исполь-
зовали или надевали тайные symbola богов, как и Эмпедокл из легенды;
они придавали большое значение процессу ритуального обретения
бессмертия, которое сопровождалось смертью и возрождением, точно
так же, как это было в ранних пифагорейских кругах и связанных с ними
золотых табличках.
Этот список подобий весьма полезен. В особенности, он вносит коррек-
тивы в представление о теургии в поздней Античности как о симптоме
распада классической цивилизации и как о «явственно разлагающейся
культуре»: как о «соблазнительном комфорте», предложенном «трус-
ливым умам язычников четвертого века», как о финальном «убежище
отчаявшейся интеллигенции». Этот список позволяет понять ошибоч-
ность описания теургии как
внедрения в философию – умственную деятельность, которую греки
всегда почитали рациональной – элемента иррационального, основанного
на откровении и ритуале… Только Плотин остался героическим исключе-
нием из этого общего безумного увлечения… (Saffrey)
Фактически, когда мы переключаемся на более широкую перспективу,
становится очевидно, что неоплатоники, вовлеченные в мир теургии,
неосознанно и сознательно, мотивировались могущественным стремле-
нием к симметрии: желанием обновить и сохранить контакт с источником
западной философии, понимаемой не только в качестве умственного
упражнения, но и в качестве способа жизни. Конечно, не случайно, что
установились близкие отношение между теорией теургии и собранием
мистической поэзии, известным под названием «Халдейские оракулы»:
заглавием, которое должно было указывать на то, что Юлиан, составивший
оракулы, был преемником халдейской магической традиции и принад-
лежал к её наследникам. Здесь нам стоит иметь в виду, что уже к четвер-
тому веку до н.э. термин «халдейский» стал обозначать смесь иранской
и месопотамской традиций, которые возникли, в основном, в результате
захвата Киром Вавилона в 539 году и последующей двухсотлетней окку-
222
пации города зороастрийцами. Как выяснилось, изначальные элементы
иранской и месопотамской традиций обнаруживаются в тексте «Халдей-
ских оракулов» под поверхностью платоновской терминологии. Другими
словами, теурги, далеко не принимая «восточное безумие» позднего
эллинистического периода, находили вдохновение в тех же самых обла-
стях знания, которые легли в основу и деятельности Эмпедокла, и пифаго-
рейской идеологии на пятьсот лет раньше.
Кроме этой общей основы и косвенного подобия, существует также
значение, в котором мы обязаны проследить прямую линию наследо-
вания: значение, в котором неоплатоники-теурги пытались возобновить
столетнюю традицию сухого и – в своем роде – неэффективного рациона-
лизма, вернувшись к началам западной философии, воплощенным в раннем
пифагореизме. Не случайно, что именно это утверждал Нумений, значи-
тельная фигура для последующей эволюции неоплатонизма, во втором
веке н.э.: он настаивал на том, что единственным способом спасения
платонизма от академической мелочности, которой, по его мнению, он
пропитался, было возвращение к началам культов, ритуалов и доктрин
Ближнего Востока – при помощи раннего пифагореизма. Весьма похожим
образом Ямвлих, как известно, высоко оценивал пифагореизм – не как
школу рациональной мысли, но как тотальный способ жизни. Эти взгляды
и отношение Нумения и Ямвлиха стали в некотором смысле посмешищем
для современной науки в качестве худшего примера романтизации и
отсутствия исторического реализма у персонажей поздней Античности.
Но ни один их этих авторов не был глупцом; то, что воспринималось
как иррациональная чрезмерность и нововведение неоплатоников, по
сути, представляло собой не их собственное изобретение, но, напротив,
правдивое отражение традиций предшествовавших платоникам пифа-
горейцев. Снова мы обнаруживаем, что, несмотря на то, что на уровне
учения Платон являлся естественной основой воззрений платоников,
существовали также аспекты, которые возникли без его участия. Боль-
шинство неоплатоников сами по себе прекрасно осознавали этот факт и
подчеркивали, что роль Платона заключалась в промежуточном звене в
цепочке передачи от ранних пифагорейцев и орфической традиции. Суть
в том, чтобы относиться к этому более серьезно.
Идея о том, что теургия представляет собой лишь некое печальное
внедрение иррационального в интеллектуальную жизнь поздней Антич-
ности, является очередной манифестацией предубежденного отношения,
которое парализовало попытки понимания определенных аспектов
ранней западной культуры. Значительным вкладом в это отношение стали
 223
конкретные предположения об отношениях между религией и магией.
Считалось нормальным, и в некоторой степени так и остается, восприни-
мать магию как дегенерацию и искажение религии. С этой точки зрения
магия нам известна ещё со времен поздней Античности – в особенности
из магических папирусов, с их тенденцией «использования формул рели-
гиозного происхождения для своих собственных магических целей»
(Доддс). Такая концепция становится выгребной ямой, в которой мы
можем наблюдать разложение и распад гораздо более чистых религиозных
идей.
Однако, время внесло свои коррективы за последние несколько лет.
Возникла возрастающая уверенность, что разделительная полоса между
магией и религией очень тонка и иногда её невозможно обозначить. То,
что в первого взгляда могло показаться объективной и различительной
категорией, оказывается при более внимательном прочтении не более
чем вероятностью в манипуляциях социальных и политических сил. Что
же касается известного различия между магией как вмешательства в
волю богов и религии как обращения или выявления к этой воле, то его
невозможно поддержать. Свидетельства показывают, что «магическое
мышление», если можно так выразиться, более подходит для обращения к
богам и молитвы, нежели чем для принуждения богов – что вряд ли удиви-
тельно, если учитывать связи, соединяющие магию с риторической, могу-
щественной ролью, которую греки приписывали искусности или убеди-
тельности как эффективных альтернатив управления силой.
Эти размышления естественным образом создают проблемы для любой
исторической теории магии как дегенерации или распада религии. Но
такая теория также столкнется с проблемами чисто хронологической
природы. Конечно, магия не является, как обычно считается, поздним
феноменом.129 Здесь следует упомянуть два примера, которые напрямую
связаны с материалами, представленными ранее. Во-первых, существуют
проклятия, записанные на оловянных табличках, датируемые, по крайней
мере, началом пятого века до н.э., которые были обнаружены либо в самом

129 Впечатление о увеличении магических верований и практик после первого и

второго века н.э., не только бездоказательно, но и также во многом иллюзорно.
Существуют социальные и другие причины, по которым более ранние источники
были более избирательными и не показательными, тогда как свидетельства
папирусов, по большей части, относятся к позднему греко-римскому периоду.
Впечатление о росте также опровергается магическими надписями классиче-
ского периода, которые продолжают находить на территории всего греческого
мира.
224
святилище Гаггеры в Селинусе, либо прямо около его стен. Они значимы
не только в силу своего возраста, но также в связи с местом, в котором
были найдены – к тому же они были посвящены тем же самым загробным
божествам, которым официально поклонялись в этом святилище. Другими
словами, на Сицилии мы обнаруживаем идеальный пример того, что
обычно называют магическими практиками, при этом они совершались
людьми, которые, без всяких сомнений, пользовались святилищем как
центром религиозного поклонения: очевидно, что они не видели проти-
воречия в том, чтобы обратиться к почитаемым ими богам для усиления
действенности проклятия.
Второй пример также снова отправляет нас в Селинус. Одной из главных
характеристик магических папирусов поздней Античности, является
их «постоянное обращение к глубинам религий других народов»; в его
книге о поздних магических амулетах Боннер описывает, как некоторые
из надписей на этих камнях
выражают религиозное чувство, или, по крайней мере, повторяют фразы
и предложения религиозного назначения – то есть, фрагменты литургии.
Такие кусочки молитв и обращений не вполне отражают истинные рели-
гиозные чувства тех, кто создавал или носил эти амулеты; в лучшем случае,
они помогают связать магов и их покупателей, достаточно условно, с опре-
деленными религиозными группами, в которых действительно использо-
вались литургические фразы амулетов, и где они были частью истинного
религиозного чувства.
Одной из многих проблем этого отрывка является то, что подобные
стандартные описания «кражи» религиозного материала якобы дегенера-
тивными магами в поздней Античности, идеально описывают то, что, как
мы уже знаем, происходило в пятом и четвертом веке до н.э. Оловянная
табличка из Селинуса, упомянутая ранее в связи с фрагментами стихов
– фрагментами, содержащими материал, по-видимому, связанный с куль-
товым почитанием Деметры, Персефоны и Диониса – сама по себе имела
очевидную магическую функцию: другая часть её текста, вместе с парал-
лелью, найденной в более-менее современной табличке с Крита, указы-
вает на то, что она использовалась в качестве защитного оберега (επωιδή)
для защиты от «природного бедствия или чумы». Вероятность того,
что здесь говорится именно о защите от некоего рода чумы в Селинусе,
естественно, кажется довольно возможной, учитывая историю о том, что
Эмпедокл избавил Селинус от чумы. Или же в этой оловянной табличке
четвертого века мы видим классический пример процесса магической
апроприации и использования текстов, которые якобы характеризует
 225
«дегенеративный» период поздней Античности. Более того, это подо-
зрение неизбежно приводит к выводу о том, что – как и в случае с таблич-
ками проклятий из Гаггеры – люди, которые совершили эту апроприацию,
также в какой-то мере были вовлечены в культовое почитание, из которого
они заимствовали: другими словами, они «крали» у самих себя. Что же
касается действительного процесса заимствования материала для магиче-
ских целей, здесь очень важно не забывать, что ранние пифагорейцы заим-
ствовали строки из Гомера для магических оберегов (επωιδαί): мы уже
обсуждали этот феномен в связи с его отношением к Эмпедоклу. Что же
касается «истинного религиозного чувства», которое упоминает Боннер,
то к этой теме мы вскоре вернемся.
Наконец, от оловянных табличек мы должны вернуться к вакхическим
и «орфическим» золотым табличкам, про которые мы уже говорили – а
также и об их классическом восприятии Цунцом в «Персефоне». Невоз-
можно завершить их обсуждение без упоминания о золотых табличках
очень похожего вида, которые датируются римским периодом. Они
использовались в качестве амулетов и содержали магические тексты,
призванные защитить своего хозяина от зла и несчастий. Использование
золотых табличек в качестве оберегов часто упоминается в магических
папирусах. Цунц акцентировал внимание на «обширном временном
промежутке, разделяющем «орфические» и «магические» золотые
листья», и показал эти поздние амулеты как
продукт или симптом восточных суеверий, которые затопили коллапси-
рующую Римскую империю… Тот, кто на некоторое время погрузиться в
трясину позднеримских суеверий… обнаружит себя на знакомой терри-
тории. Обращаясь к текстам так называемых «орфических» Золотых
Листьев он почувствует, как будто бы попал в иной мир…. Колдуны в
поздний римский период были совершенно обособленной кастой, с
традицией, укорененной принципиально по-иному, в отличие от греков,
чье мышление отражено в «орфических» листьях.
С первого взгляда создается впечатление, что свидетельства поддержи-
вают такую позицию. Например, золотая табличка, найденная в Петелии
в южной Италии может быть отнесена к четвертому веку до н.э.; однако
она была найдена в золотом контейнере вместе с цепочкой, которая дати-
руется примерно третьим веком н.э. Другими словами, она либо переда-
валась из поколения в поколение, либо в какой-то момент была обнару-
жена в месте своего изначального погребения, и, в конечном итоге, стала
использоваться как магический амулет через целых пятьсот лет после
своего создания. Однако, существует свидетельство, которое опровергает
226
«обширный временной промежуток» Цунца и вносит полную сумятицу
в его хронологическое различение: золотая табличка, которая датируется
третьим веком н.э., повторяет слово в слово формулу гораздо более ранних
вакхических табличек и явно принадлежит к той же категории текстов.
Однако, некоторые слова на этом позднем артефакте – явно присутству-
ющее в тексте слово «дар» богам подземного мира – указывает на то,
что она использовалась в качестве «магического оберега» или амулета.
Здесь, как отмечал Цунц, «мы попадаем в область магических папирусов и
гностических амулетов».
Более детальное ознакомление показывает нам совершенно иную
картину. Даже несмотря на то, что Цунц отметил этот самый поздний
пример в серии вакхических золотых табличек как подтверждение суще-
ствования некоей цельной литературной и религиозной традиции, он
также воспринял его как «свидетельство об упадке этой религии»,
который указывает на «фундаментальные изменения» в почитании и
религиозном отношении: «изначальное, глубокое значение» слов «деге-
нерировало» до той степени, что женщина, использовавшая эту табличку,
названная на ней Сесилия Секундина, могла только «полагаться на её
магическую действенность» в общении с богами. Вкратце, «то, что
ранее выражало глубокое и метафизическое почитание, превратилось в
обычный амулет». Цунц, однако же, в своей идеализации ранних золотых
табличек совершенно забыл упомянуть (хотя и говорит об этом в другом
месте), что в надписях на них уже присутствовала заметная небрежность:
ленивость, привычка повторять слова или фразы в неподходящих местах,
и тенденция к полному отсутствию смысла, которую невозможно объяс-
нить только частичной неграмотностью писца, но которая указывает
на то, что истинное понимание текста – и его «глубокого значения» –
имело второстепенное значение. Особенно важна в этой связи одна из
ранних золотых таблиц – найденная внутри другой, почти как амулет, в
Тимпоне Гранде в Турии. Цунц поражался тому, как «такой поразительно
неряшливо написанный текст» мог «сопровождать в могилу какого-то
знатного человека», и пришел к выводу, что здесь мы имеем свидетель-
ство того, что золотые таблички «постепенно» стали восприниматься как
амулеты, и что их якобы чистый религиозный характер стал вытесняться
магией. Он добавлял:
Возможно, это вытеснение началось тогда, когда слова с новым образом
человека и его судьбой были впервые выгравированы на золотой табличке
– носителе, до и после, магической способности противостоять демониче-
ским протагонистам.
 227
Однако, его слова «постепенно» и «возможно» содержат в себе
главный элемент обмана: сам Цунц признавал, что две золотые таблички,
вставленные одна в другую, были – по крайней мере, на момент написания
его книги – самыми древними найденными образцами.
В признании того факта, что ранние золотые таблички использовались
как амулеты, важно не пропустить очевидное. Написать текст на тонкой
золотой табличке, затем сложить её (если только её форма не обладает
дополнительным значением) и положить на грудь умершего – и означает
создать амулет, талисман, или филактерий: точный термин нам здесь не
важен. В этом и в других смыслах золотая табличка из Вибо-Валентии –
впервые опубликованная в 1974 году и самая древняя из обнаруженных
– показывает ситуацию в принципиально новом ключе. Первая строка на
своем месте текста совершенно непонятна: она становится очередным
признаком отсутствия понимания у тех, кто создавал эти таблички. Но
очевидно, что, во-первых, открывающая строка содержит в себе попытку
определить функцию таблички как таковой, и, во-вторых, она ближе всего
совпадает по тексту с табличкой с текстом Сесилии Секундины – напи-
санной шесть или семь столетий спустя – которая определяет табличку как
«магический оберег» или амулет. Цунц обратил внимание на важность
новой находки, и в своем отчете про табличку из Вибо-Валентии описал
её как «талисман». У этой таблички есть ещё одна интересная деталь.
Первая строка текста, с её упоминанием о времени «когда некто вско-
рости умрет», не могла изначально быть соединена со второй строкой,
где описывается география подземного мира. Нечто было пропущено,
и сделал это тот, кто больше заботился о мистическом потенциале запи-
санных слов, нежели о понимании их значения. К счастью, кроме своего
функционального подобия с текстом Сесилии Секундины, первая строка
этой таблички также соотносится с очень фрагментарным текстом в
конце таблички из Петелии; сравнительный анализ позволяет нам пред-
положить, что они содержат особые инструкции по созданию золотой
таблички «когда некто вскорости умрет». Вкратце, использование
таблички из Петелии в качестве амулета через целых пятьсот лет не только
было возможным, но и описывалось в изначальной версии текста.
Все эти подробности не должны дать нам забыть, что нет ничего удиви-
тельного в том, что греческие золотые таблички в самого начала могли
использоваться как амулеты. По целому ряду причин следует считать
крайне вероятным, что, по крайней мере, отчасти их использование связано
в Египтом через Финикию и Карфаген. Формально, они выдерживают
прямое сравнение с золотыми амулетами, найденными в захоронениях
228
Сардинии и Карфагена: амулетами, которые датируются седьмым-пятым
веками до н.э. и определенно вдохновлены Египтом. Не говоря уже о том,
что в самом Египте совершенно невозможно провести какое-либо смыс-
ловое разграничение между категориями магии и религии.
Затем, конечно же, мы можем обратиться к свидетельству самих текстов
греческих золотых табличек. Самым типичным качеством амулетов – и это
обобщение особенно относится к текстам по поводу проводов и защиты
души в мире мертвых – является значение, придаваемое действенности
написанных слов: полная уверенность в том, что написанное и заявленное
неминуемо произойдет. На некоторых золотых табличках такого рода
уверенность особенно заметна; и в данном случае, как и в других аспектах,
недавно найденные таблички из Фессалии проливают новый свет на этот
вопрос. Их заявление, «Скажи Персефоне, что сам Вакх освободил тебя»,
является одним из самых бесстыдных примеров манипулирования даже
богами: действительного воздействия на них, исходящего из предполо-
жения, что они поступят так, как им (в случае Диониса) сказали поступить.
Также следует упомянуть строку, которая предшествует этой строке
о Персефоне и Дионисе: открывающее заявление на табличках из
Фессалии, «Теперь ты умер и теперь ты обрел бытие, трижды благосло-
венный, в этот самый день». Повторяющийся рефрен «теперь, теперь, в
этот самый день» формально тождественен повторам – необходимым для
действенности – которые постоянно встречаются в магических папирусах
и родственной литературе. Несправедливо и совершенно неуместно
считать такое сравнение неподходящим вследствие того, что золотые
таблички обычно посвящены вопросу обретения бессмертия, тогда как
поздняя литература, как правило, говорит о достижении более эфемерных
целей. Словами, весьма схожими с открывающей формулой на фесса-
лийских золотых табличках, в заклинании для ритуального обретения
бессмертия в Парижском магическом манускрипте постоянно подчерки-
вается, что – в самом начале – процесс смерти и воскрешения случится «в
этот самый день», а затем – в конце текста – что этот процесс и правда уже
случился «в этот самый день».
Как мы видим, в случае теургии магия не должна быть тривиальной в
своих задачах и стремлениях. Полагать, что она совершенно несопоста-
вима с тем, что Боннер назвал «истинным религиозным чувством» так
же спорно, как и утверждать, что из-за своей экзальтированной направ-
ленности заклинание для ритуального обретения бессмертия в Париж-
ском папирусе обладает скорее «религиозным», а не «магическим»
началом. Как мы уже видели, обретение бессмертия показано и в фесса-
 229
лийских табличках, и в золотых табличках из Италии именно в качестве
ритуального обретения бессмертия. Современное предубеждение против
практик подобного рода не позволило полностью понять значение этого
определения: Доддс, к примеру, воспринимал ритуальное обожествление,
описанное в магическом папирусе, не более чем обманчивой фальшивкой,
бесчестным использованием «для собственных целей» магом мистиче-
ских формул религиозного значения. Но он, по всей видимости, совер-
шенно перепутал истинное историческое заимствование: не приходиться
сомневаться в том, что тема мистического единения с божественным, в
первую очередь, возникла из магической и ритуальной практики.
Наконец, конечно же, мы должны вспомнить ещё один фактор. Он
заключается в том, что Эмпедокл – очевидно маг – считал свое обретение
бессмертия фундаментальным качеством своей магической эффектив-
ности в качестве мага, и в своем описании своего собственного бессмертия
более, чем кто-либо другой, приблизился к смыслу ритуального обретения
бессмертия, обозначенного на золотых табличках. Эта близость, как мы
уже видели, совершенно не случайна: ведь мы уже рассмотрели имеющие
отношение к ней факторы географического, исторического и другого
рода.
Цунц сказал и слишком много, и слишком мало, изобразив греко-египет-
ские папирусы отстоящими «на целый мир» от ранних золотых табличек,
«укорененными в настолько отличающейся традиции». Конечно, грече-
ский запад в пятом и четвертом веках до н.э. представлял собой совер-
шенно иной мир по сравнению с оккупированным греками Египтом семь
веков спустя. Но Цунц ошибался в том, что использовал это различие в
качестве аргумента по вопросу различия между «классической» религии
и «декадентской» магией. Магия существовала изначально. И, как мы
уже много раз убеждались, дело не в том, что мир магических папирусов
помогает пролить свет на традиции и практики, существовавшие в южной
Италии и Сицилии в пятом веке до н.э., и не в том, что таким образом
проясняются некоторые аспекты доплатоновской магии, мистицизма и
мифологии, которые в ином случае остались бы неизвестны. Так прояви-
лась фундаментальная преемственность идей и традиций от определенных
кругов пятого века на греческом западе к более поздним практикам магии
в греко-египетском мире. Близкие связи между магией Эмпедокла, леген-
дами, которые в скором времени срослись с его именем и основными
вехами теории и практики, сохранившимися в магических папирусах,
являются только несколькими примерами этой преемственности.
Сам Цунц был готов признать, что золотые таблички указывают на преем-
230
ственность «конкретного круга или группы», сохранившейся с периода
самых древних золотых табличек дл времен Римской Империи. Однако,
определяя это наследование в контексте распада религии в магию, он стал
жертвой того же самого романтического взгляда на классическую Грецию,
который благотворно сказался на количестве исследований по античному
миру, но уже давно пережил свою полезность. Я ни в коем случае не хочу
сказать, что какая-либо традиция может существовать почти тысячелетие,
не претерпев никаких изменений – однако даже здесь стоит сказать, что
процесс передачи магических знаний и ритуала, как правило, очень консер-
вативен. Если бы мы обладали большим количеством свидетельств, то мы,
безусловно, смогли бы показать, как и когда вмешались вторичные вклю-
чения, тенденции и социальные факторы; и даже, опираясь на известные
данные, возможно, могли бы указать на некоторые основные тенденции
чисто формальной природы, например, на то, что со временем греческие
магические тексты становились всё объемнее, всё менее точными, более
сложными и велеречивыми. Но все эти изменения происходили внутри
магии, а не в процессе эволюции из нее или в нее.
Эта базовая преемственность магического знания между греками времен
Эмпедокла и Римской Империи, естественно, имеет важные последствия
для понимания Античности. Она в наименьшей степени считается с уста-
новленными областями научных исследований, пробиваясь через них
насквозь, и в этом процессе вызывает огромное количество как методоло-
гических, так и чисто фактических вопросов. Теперь требуется не только
реорганизовать подробности истории Античного мира, но также сместить
фокус внимания и восприятия этих подробностей. По иронии, главным
препятствием в данном случае становится сама суть имеющихся свиде-
тельств. Все больше ученых понимают, что стандартные классические
тексты, которые дошли через нас по знакомым каналам традиции пере-
писчиков, предлагают нам очень выборочный, точечный взгляд на Антич-
ность – взгляд, который научное сообщество с готовностью принимает
как правдивый образ различных аспектов или страт древнего общества.
Это особенно справедливо по отношению к магии: только относительно
недавние находки и публикации табличек, амулетов и папирусов позво-
ляют увидеть более сбалансированную картину. Однако эти новые данные
в открытую противоречат более «благородным» и якобы рациональным
рассуждениям в подавляющем большинстве традиционной литературы,
поэтому они очень постепенно получают должную степень признания.
Достаточно сложно представить, насколько медленным и неторо-
пливым был этот процесс. Ключевой фигурой для нового статуса маги-
 231
ческих исследований стал Альбрехт Дитрих; во многом благодаря его
влиянию академическое сообщество за последнюю сотню лет начало осоз-
навать важность магических папирусов, в особенности «для правильного
понимания религиозной истории Империи». Однако, гораздо меньшее
признание получила идея Дитриха о том, что магические папирусы помо-
гают разобраться не только в религиозной истории Римской Империи,
но и в более древних слоях мифа, религии, магии, фольклора и культа
античной Греции. Подобное понимание, безусловно, приводит к серьез-
ному переосмыслению. Приведем здесь памятные слова Барба:
Многое из того, что мы привыкли классифицировать как поздний
«синкретизм» в большей степени представляет собой древнюю, изна-
чальную, глубоко укорененную популярную религию, выходящую на
поверхность, когда начинает отшелушиваться побелка, нанесенная «клас-
сическими» авторами.
Мы уже прекрасно осознаем, насколько правдиво подобное осмысление.
Подход Дитриха к магии был и остается признанным для периода поздней
Античности. Однако его применение для более древнего периода, в прин-
ципе, существует на уровне теории; в тех же случаях, когда его приме-
няют, он, правило, за исключением нескольких примеров, оказывается
частичным и спазматическим. Большая часть работы ещё впереди.

20. Пифагорейцы и неопифагорейцы

Никакая дискуссия о вовлеченности в ритуал, культ и магию со
стороны Эмпедокла и ранних пифагорейцев невозможна без обращения
к связанной с ней историей пифагореизма – и, в особенности, с фено-
меном, который стал впоследствии известен как «неопифагореизм». Это
слово, как и термины «неоплатонизм» или «средний платонизм», явля-
ются творениями современной науки; и, как в случае с любыми другими
конструктами подобного рода, очень важно разобраться с предпосылками
и предположениями, которые привели к его появлению.
Общим местом в наши дни является теория – во многом воплощенная
во влиятельных трудах Буркерта – о том, что изначальный, ранний
пифагореизм закончился в 360х годах до н.э., тогда как пифагорейское
«возрождение» началось в Риме, триста лет спустя, благодаря другу Цице-
рона Нигидию Фигулу, «Горшечнику». Время было не единственным
фактором, разделяющим два движения: ранний пифагореизм и неопифа-
гореизм, по выражению Буркерта, по существу были «гетерогенными».
Что же касается разделяющего их трехсотлетнего периода, то Буркерт был
232
готов признать, что это было время, когда производилось, по всей види-
мости, большое количество пифагорейской литературы, однако он был
непреклонен: во время этого промежуточного периода мы имеем авторов
псевдо-пифагорейского характера, а не истинных пифагорейцев.
Начнем с предполагаемой сущностной разницы между ранним пифаго-
реизмом и неопифагореизмом: попытки современных авторов в её опре-
делении поражают своей убедительностью. И все же, как только мы начи-
наем присматриваться к высказываниям этих авторов, начинают возникать
вопросы. Например, Арман Делатте, пожалуй, самый известный исследо-
ватель пифагореизма в этом столетии, с легкостью говорил о
периоде, когда некоторые пифагорейские секты посвящали себя заня-
тием магией и пророчествам – а именно, начиная с первого века до н.э.
Это заявление естественным образом выглядит как противопоставление
более раннему периоду. Свидетельства, говорящие о том, что ранние пифа-
горейцы были вовлечены в прорицания, магию и культ, снова оказываются
за границей дискуссии, и, что более всего поражает в подобных случаях,
изменениям подвергается именно ранний пифагореизм, а не его более
развитая форма.
Причину для такого странного положения дел найти достаточно
просто. Однозначное отношение Делатте к появлению прорицания и
магии в первом веке до н.э. связано с особым взглядом на интеллекту-
альную историю античного мира: взглядом, хорошо сформулированным
у другого автора, полагающего, что неопифагореизм возник «вместе с
притуплением греческой привычке к критике…и возрастающей жаждой
мистических откровений». Или, как писал Доддс в своей книге «Греки и
Иррациональное»:
Многие студенты нашего предмета видят в первом веке до н.э. реши-
тельный период Weltwende, период, когда прилив иррационального,
который за последние столетия приобрел наращивал свою мощь, наконец,
достиг своего апогея и начал отступать. Нет сомнений в том, что все фило-
софские школы, кроме эпикурейцев, в это время избрали новое направ-
ление… Так же существенно, что после двух столетий видимого бездей-
ствия, возрождается пифагореизм, но не в качестве формальной школы,
а как культ и способ жизни. Он всецело опирался на авторитет, а не на
логику: Пифагор представлялся в ней как вдохновенный Мудрец…
Историческая перспектива, изложенная в этом отрывке, достаточно
правдоподобна и, по большей части, уводит нас в неправильном направ-
лении. В приведенном Доддсом списке характеристик неопифагореизма
– культе и способе жизни в противопоставлении обычной школе, опору
 233
на авторитет, а не на логику, представление о Пифагоре как о вдохно-
венном мудреце – читатель может легко упустить, что эти же особенности
прекрасно описывают и пифагореизм пятого века до н.э. Мы сталкиваемся
с той же самой проблемой, когда обращаемся к описанию неопифагоре-
изма одним влиятельным автором. Фестугьер описал это так:
в этой чрезмерной неприязни между теоретическим знанием и чистой
наукой, и, вероятно, также вследствие неопределенности современной
морали, … философия трансформировалась в апокалипсис, откровение.
Мудрецы заменили оракулов. Люди больше не стремились к постижению,
они просто верили…
Он добавил последние штрихи к этой исторической мелодраме о
последнем дохристианском столетии, показав, что пространство разум-
ного «лежит в руинах». При этом, совершенно ничего не говорится о
глубоком взаимодействии раннего пифагореизма с литературой и откро-
вениями оракулов; о репутации собственной родины Пифагора как «дома
тайн»; о фундаментальном значении для ранних пифагорейцев ритуальных
предписаний или akousmata, «которые не нужно понимать, но которым
необходимо следовать»; или о том факте, что когда пифагорейцы пятого
века разрабатывали свою традицию переданного знания, они избирали в
качестве руководства интуицию, воображение и мифологию, а не обман-
чивую дисциплину под названием «разум». Также ничего не говорится
и о том, что Эмпедокл представил свое знание в форме божественного
откровения; что он представлял собой идеальное воплощение «мудреца
оракулов»; что он даже представил свое космологическое учение в виде
оракула; или что он рассчитывал на то, что читатель примет и впитает его
учение, а не будет в нем сомневаться. Доддс, Делатте и Фестугьер сделали
только половину работы; факты менялись местами, упрощались, станови-
лись подчиненными некоей предопределенной исторической логике.
Такая же тенденция к упрощению снова проявляется в пугающей
степени в вопросе хронологии. Для Буркерта наличие текстов, приписыва-
емым либо Пифагору, либо его последователям, в период предполагаемого
трехсотлетнего промежутка между пифагореизмом и неопифагореизмом
привело к «парадоксальному» выводу: тексты пифагорейские, но пифа-
горейцы – нет. Однако, вследствие отсутствия свидетельств обратного мы
должны предположить, что авторы этого периода претендовали на звание
пифагорейцев, должны были чувствовать расположение к пифагореизму,
и, скорее всего считали себя частью линии преемственности традиции.
Как отмечал Нок:
Античные псевдоэпиграфы возникли в основном в кругах, связанных
234
с их предполагаемым происхождением. … Если даже наши псевдоэпи-
графы не были написаны обитателями Италии, они были созданы людьми,
которые считали себя частью этого наследия.
Отказываться от свидетельств этих источников как простого «литера-
турного вымысла», что означало бы, что они не содержат в себе никакой
информации о верованиях или способе жизни, будет не только странным,
но и – как мы скоро увидим – слишком упрощенным подходом к тому, что
значило быть пифагорейцем во времена до Платона. Фактически, сама
идея о простом «литературном вымысле» ни в коем случае не является
достаточной и, более, чем что-либо другое, напоминает о современных
тенденциях к редукции литературных текстов, которые воспринимаются
как искусственные зияния, полностью независимые от своего социального
контекста. В таких вопросах мы должны, конечно же, учиться при любом
удобном случае. В то время, когда Буркерт издавал свои воззрения на пифа-
горейские псевдоэпиграфы, также модно считалось воспринимать Герме-
тический корпус как простой «литературный вымысел». Но недавние
находки, включая тексты из Наг Наммади, очень четко показали, что даже
самые скудные герметические тексты являются продуктами отдельных
обществ, которые принадлежали к живой традиции со своими собствен-
ными культовыми практиками и способом жизни. Сравнения между пифа-
горейской и герметической литературой весьма показательны. Их обеих
считают так называемыми «подделками»: трудами, методично приписы-
ваемыми влиятельным духовным лидерам Античности. Между пифаго-
рейскими и герметическими псевдоэпиграфами существует множество
формальных подобий и сущностных пересечений. И даже история отно-
шения к ним в научной среде на удивления похожа. В обоих случаях их
редуцировали до статуса простого «литературного вымысла», что оказа-
лось понятной, но весьма огорчительной реакцией на тенденцию начала
двадцатого века, когда некоторые ученые представили подозрительно
аккуратные картины герметических «конгрегаций» и неопифагорейских
«собраний», показанных в очевидно христианских реалиях.
Следует отметить ещё одно обстоятельство, которое стоит держать в
уме, учитывая нехватку точных свидетельств преемственности религи-
озных или мистических практик, а именно, опасность аргументов ex silentio.
Здесь вновь Буркерт создал практически карикатуру, когда заявил, что
отсутствие археологических свидетельств пифагорейских «собраний»
или «монастырей» в, допустим, эллинистическом Египте доказывает
нам то, что никакой преемственной традиции там не существовало. По
факту, сама идея о наличии таких пифагорейских монастырей является
 235
не более чем романтической фантазией, которую придумал Макс Велл-
манн в 1920х. С другой стороны, когда мы принимаем во внимание суще-
ствующие свидетельства, становится очевидно, что – по крайней мере, в
четвертом веке до н.э. – пифагорейские круги, как правило, были очень
маленькими, иногда не более одной семьи; то есть, они не представляли
собой такие обширные образования, которые могли оставить после себя
археологические руины. Плюсы такой социальной организации вполне
очевидны. Рассредоточение пифагорейцев, которое возникло в качестве
прямого следствия трагических атак и преследований середины пятого
века до н.э. в южной Италии, неизбежно привело к тому, что их сообще-
ства стали фрагментарными и, по крайней мере, в каком-то смысле ушли
в подполье. В результате, любое упоминание в исторических документах
о наличии передачи пифагорейских идей из поколения в поколение в
скромном, иногда даже личном, ключе, должно восприниматься очень
серьезно – в большей мере, потому что мы прекрасно осведомлены о том,
что такой способ передачи существовал в классический период пифагоре-
изма. Точка зрения Кюмона и других, заключается в том, что пифагореизм
вовсе не кончался, но продолжал свое более-менее «подпольное» суще-
ствование в южной Италии под владычеством Рима. Такой взгляд имеет
право на существование; и, более того, за последнее время были обнару-
жены археологические находки, которые его подтверждают.
Далее нам стоит рассмотреть вопрос о времени, когда предположи-
тельно закончился изначальный пифагореизм: согласно знаменитому – и
очень влиятельному – заявлению Аристоксена, это произошло в 360х,
причем он говорил, что лично знал «последних» пифагорейцев. Однако,
было бы весьма наивно полагать, что слова Аристоксена показывают нам
исторически справедливый мир. В общем, стоит отметить, что даже при
беглом ознакомлении с его текстом, становится очевидной его особая
склонность к переписыванию истории. Для него написание истории
превратилось в творческую задачу; он постоянно жонглирует датами для
того, чтобы они лучше подходили для его целей, в особенности, когда речь
заходит о пифагореизме. В этом конкретном случае его утверждение о том,
что он знал «последних» пифагорейцев, выглядит спорным и демонстра-
тивно ошибочным. С одной стороны, это отношение стало необходимой
частью его стратегии для того, чтобы описать – весьма неортодоксальный
и идиосинкразический – взгляд на пифагорейскую традицию, который
должен был прозвучать более убедительно, если он исключал из уравнения
существование какого-либо более сведущего в данном вопросе. С другой
стороны, мы знаем о том, что пифагорейцы и пифагореизм продолжили
236
свое существование – в Афинах и, конечно же, в других местах – несмотря
на его заявления и предположения. Сам Буркерт, хотя и в другом контексте,
разглядел настоящее положение дел.
Также стоит отметить, что Аристоксен помог пролить свет на другой
интересующий нас вопрос. Его утверждение показывает, что в его время
развилась четкая схизма между теми – так называемыми akousmatikoi
– кто принял пифагорейскую традицию буквально и преданно и теми –
mathematikoi – кто в некотором смысле обладал большей ученостью и
переместил акцент на внутреннее понимание настолько, что отказался
от буквального воспроизведения определенных ритуальных практик.
Эта вторая ветвь, очевидно, восходит ко временам до Платона. Её уже
можно четко проследить в работах таких авторов, как Филолай и Архит:
людей, которые сосредоточились на аллегоризации пифагорейского мифа
и знания, и, поступая так, неизбежно способствовали уходу внимания от
буквального содержания. Другими словами, уже в конце пятого века до
н.э. можно было встретить истинного пифагорейца, который в большей
степени обращался к внутреннему пониманию, чем к «проживанию пифа-
горейской жизни», совершению ритуальных действий или воздержанию.
Такое положение дел, без всяких сомнений, оказало влияние на отно-
шение авторов поздних пифагорейских псевдоэпиграфов: мы мало чего
достигнем, если будем применять к ним критерии, которые, вероятно,
были совершенно не применимы к некоторым из величайших пифаго-
рейцев раннего периода.
Заявление Аристоксена о завершении пифагореизма в четвертом веке
настолько же мало для нас полезно, как и сведения из Цицерона о том,
что пифагореизм возродился спустя триста лет. И причина для этого
весьма схожая. В то время, как Аристоксен утверждает, что лично знаком
с «последними» пифагорейцами, человек, которого Цицерон называет
причиной возрождения пифагореизма оказывается его близким другом,
Нигидием Фигулом: показательное совпадение, которое становится ещё
более подозрительным, если мы вспомним о тщеславии Цицерона и его
страсти к тому, чтобы изображать себя в центре событий. Это тщеславие и
любовь были такими сильными, что, даже по его собственному признанию,
вынудили его полностью избавиться от соображений чистой историче-
ской точности в его отчетах и описаниях событий. Для него истина была
не целью или препятствием, а намеренное преувеличение не становилось
чрезмерностью, когда речь заходила о получении места в анналах истории
и «наслаждении своей скромной частью славы». Более того, когда мы
обратимся к интересующему нас отрывку и прочитаем слова Цицерона
 237
о Нигидии более внимательно, мы обнаружим, что даже он, со всей своей
помпой и риторикой, чувствовал необходимость в том, чтобы оценивать
свои предположения в духе, более близком к реальности духе. Он не пред-
ставляет нам «возрождение» пифагореизма Нигидием как принятый
факт, но просто как свое собственное весомое мнение; и его выбор слов
также предполагает, что знаменитое «уничтожение» древнего пифагоре-
изма не было таким однозначным, как принято считать. Вероятно, первым
человеком, который бы удивился, что кто-либо может воспринять такое
утверждение буквально, был бы сам Цицерон. В конце концов, его слова
по поводу Нигидия встречаются в начале энкомия, где преувеличение
фактов вместе с уместными для этого риторическими выражениями
считалось обязательным. Я не говорю о том, что из его слов нельзя ничего
почерпнуть. Напротив, это высказывание позволяет нам предположить,
что Нигидий сыграл некую роль в том, что пифагореизм стал известен в
Риме и стал средоточием общего внимания среди высших кругов обще-
ства, в которых вращался Цицерон, однако - не более того.
После Аристоксена, и на столетие раньше Цицерона и Нигидия, в
дельте Нила, в Египте, жил Болус из Мендеса. О нем известно немногое,
но это немногое особенно важно для нас. С одной стороны, свидетельства
указывают на то, что он играл значительную роль в качестве транслятора
пифагорейской традиции и, особенно, волшебных историй о чудотворцах
Античности – в которых Пифагор (и подробности о его золотом бедре)
оказывался в центре повествования. Более того, Болус также писал труды,
весьма близко связанные с псевдо-пифагорейской литературой, которую
мы упоминали ранее. С другой стороны, он, по всей видимости, являлся
важной фигурой в последующем развитии греко-египетской алхимии, и,
без сомнений, именно вследствие его влияния начинается процесс взаи-
мообмена между пифагореизмом и алхимией. Его тексты показывают
близкое знакомство с магическими папирусами, особенно в вопросах
сновидческих оракулов и пророчеств. В итоге он обрел позицию некоего
медиатора между ранней пифагорейской традицией и магией поздних
папирусов, что имеет большое значение в свете тех свидетельств, которые
уже показали сходство между ранним пифагореизмом и греко-египетской
магией – и, кроме того, в свете действительного перемещения пифагорей-
ского знания в Египет.
При попытке категоризации Болуса возникли проблемы. В одной из
статей «Лексикона Суды» его называют «пифагорейцем»; но в других
случаях его называют «демокритовцем». Обычно чтобы избежать
этого кажущегося противоречия, преуменьшают значение определения,
238
данного в «Суде». Это осуществляется за счет утверждения о том, что в
поздней Античности термин «пифагореец» был синонимом для «эзоте-
рика» или «оккультиста», поэтому только определение «демокритовец»
в действительности обладает смыслом. По целому ряду причин такой
подход не верен. Во-первых, совершенно не справедливо, что значение
слова «пифагореец» в поздней Античности стало нарицательным обозна-
чением для эзотерика или мага: этот термин всегда обозначал того, кто, так
или иначе, связан с Пифагором и с пифагорейской традицией. Во-вторых,
упоминание в «Суде» Болуса как пифагорейца не следует отделять от его
возможной роли в качестве медиатора пифагорейской традиции, или от
близости его текстов к псевдо-пифагорейской литературе. В-третьих, его
именование «демокритовцем» очевидным образом связано с тем, что в
некоторых его работах – но только в некоторых – он, для большего веса
собственных слов, помещает свои высказывания в уста Демокрита.
Наконец, самым существенным фактором является базовое сооб-
ражение, значение которого в случае Болуса редко признавалось. Оно
заключается в том, что даже во время жизни Демокрита существовала
традиция, соединяющая его с пифагореизмом и даже с пифагорейскими
учителями. По всей вероятности, эта традиция основывалась на историче-
ских фактах. Более того, как только мы отбросим устаревшее и, очевидно,
неадекватное различие между «рациональным» Демокритом и «мисти-
ческими» пифагорейцами, то становится ясно, что исторический Демо-
крит разделял определенные воззрения пифагорейцев, а именно интерес
к физическому состоянию, стилю жизни и этике. В особенности стоит
отметить, что и Демокрит, и пифагорейцы рассматривали философию в
контексте медицины и терапии. Это сочетание соответствий помогает
объяснить, почему в поздних источниках мы находим имена Пифагора,
Демокрита и Эмпедокла в одном списке в качестве экспертов по медицине
– и в особенности по целебным свойствам растений. Проще говоря, было
бы фундаментальной ошибкой полагать, что «демокритовец» и «пифаго-
реец» как-то противоречат друг другу. Напротив, в виду наследованной
Болусом традиции, первое определение указывает на второе.
Эта кажущаяся двойственность статуса Болуса помогает нам понять
пифагореизм Античности. Мы постоянно сталкиваемся с одной и той
же проблемой: например, в случае с Нумением из Апамеи, которого
одни древние писатели называли платоником, а другие пифагорейцем.
В этом случае оба определения верны: Нумений видел себя как продол-
жателя пифагорейской традиции, но также защищал учение Платона
от чрезмерной интеллектуальности поздней Платоновской Академии.
 239
Также, как и в случае с Болусом, смешение пифагореизма и платонизма
имеет под собой историческое оправдание. С одной стороны, как мы уже
видели, Нумений был фундаментально прав в своем восприятии Платона
и ранней Академии, воспринявших идеи раннего пифагореизма; с другой
стороны, по-прежнему можно отследить, что некоторые ранние плато-
ники намеренно старались выдать свои собственные идеи за пифагорей-
ские. Платоники переосмыслили пифагореизм, однако мы не должны
воспринимать это переосмысление как отступление от «истинного»,
«чистого» доплатоновского пифагореизма, так как таким образом мы
упускаем существенный факт, который заключается в том, что пифаго-
реизм постоянно изменялся, переписывал себя, сознательно открывался
для новых вливаний, новых тенденций и новых идей. Платонизация пифа-
гореизма в ранней Академии представляет собой естественное развитие
этого процесса, а не отступление от основ.
Эти доводы приводят нас к ещё более фундаментальному вопросу:
вопросу, который практически всегда остаётся неучтённым, если мы
рассматриваем пифагореизм как замкнутый феномен. Так называемые
неопифагорейцы первого века до н.э. в целом совершенно не показывали
никакой степени организованной ортодоксии; они, как правило, выглядят
весьма индивидуалистично. Но справедливо ли то, как часто полагают, что
именно в этом и заключается отличие неопифагореизма от изначального
учения четвертого века до н.э.? Фактически, свидетельства снова указы-
вают скорее на сходство и наследственность неопифагореизма и пифаго-
реизма, нежели на их отличие друг от друга. В конце пятого и четвертом
веке до н.э. пифагореизм отличался явной склонностью к индивидуализму
и отсутствию ортодоксии. Пифагорейцы постоянно спорили с пифаго-
рейцами; акцент, очевидно, делался на важности творческого и ориги-
нального взгляда. Даже самые основы учения можно было ставить под
сомнение и переосмыслять. С этой точки зрения известное разделение на
akousmatikoi и mathematikoi не только понятно, но и весьма предсказуемо.
Весь смысл такого положения дел редко учитывается или правильно
воспринимается. Всепоглощающее стремление к простой классификации
практически затмило подвижность и сложность исторического процесса.
Это стремление к ясности в современной науке во многом отражает упро-
щенные схемы античных писателей и биографов. Когда мы прорвёмся
через эти упрощения, мы увидим, что пифагорейская традиция состояла
из в высшей степени творческих личностей, которые в некотором смысле
становятся отображением постоянно меняющегося пифагореизма благо-
даря своим произведениям, однако которых достаточно затруднительно
240
было бы назвать «пифагорейцами». Так происходит в случае с Парме-
нидом, с Эмпедоклом и с Платоном. Писатели Античности столкнулись
со сложностью определения таких комплексных феноменов – и они
им отомстили. Они представили Эмпедокла и Платона, к примеру, как
трагических изгнанников из рядов пифагорейцев за то, что они «украли
доктрины» (λογοκλοπία) и открыли их в своих текстах. Грубый вымысел
таких историй достаточно очевиден. Отчасти они являются продуктом
невероятно враждебного отношения к философии и философам со
стороны греческих биографов. Отчасти они являются результатом неспо-
собности понять, как некто может открыто выпускать книги, которые
каким-то образом могут быть связаны с тайным пифагорейским учением:
несмотря на то, что Эмпедокл старался скрыть истинное значение под
покровом загадок и тайн, а Платон дипломатично обходил молчанием
определенные ключевые вопросы. Такие тонкости оказались слишком
неуловимыми для того, чтобы привлечь к себе внимание. Конечно, в случае
Платона мы можем быть уверенны в том, что его отношения с пифагорей-
цами, вдохновлявшими и учившими его, были гораздо более сложными,
чтобы укладываться в историю о плагиате и исключении.
Эта гибкость и подвижность пифагореизма в конечном итоге является
отражением самого Пифагора. Часто забывают, что Пифагор был коллек-
ционером: коллекционером идей, коллекционером традиций. Таким он
предстает в самых ранних источниках, и таким мы и должны его восприни-
мать – как и его последователей. Только таким образом мы можем начать
осознавать показательную широту влияний и разнообразие компонентов,
составивших пифагореизм на протяжении примерно первых ста пятиде-
сяти лет его существования. Упомянем лишь несколько примеров: мате-
матический и астрологический материал из Вавилона, практики и идеи
из греческого ритуала инкубации, традиции мистерий из Анатолии и,
практически наверняка, из Крита и Египта – не говоря о южной Италии
и Сицилии. Даже идеи Пифагора о переносе ионических медицинских
традиций в Кротон в южной Италии, или его практический интерес к
взаимоотношению лечения и диеты, при более близком знакомстве оказы-
ваются не такими новыми, как хотелось бы. Я ни в коем случае не хочу
преуменьшить огромное значение Пифагора или отрицать его очевидную
оригинальность в других аспектах; однако это означает, что с самого
начала пифагореизм в лице своего основателя приобрел черты взаимодей-
ствия, заимствования и вклада в другие религиозные, космологические
или медицинские традиции. Ядро эзотерической теории и практики было
необходимо для того, чтобы сохранить идентичность пифагореизма; но во
 241
всех других случаях границы с другими движениями, тенденциями, тради-
циями и личностями были так или иначе открытыми. Термин «эклектизм»
едва ли обладал для самых влиятельных пифагорейцев разных лет тем нега-
тивным значением, которое он приобрел в современных научных кругах.
Примерно в таком же объеме, как ближневосточные традиции предо-
ставляли пифагореизму некоторые свои практики, идеи и формулировки,
сам пифагореизм, в свою очередь, питал их самих. Мы уже видели, как
этот процесс происходил в магии. С одной стороны, ранние пифагорейцы
напрямую присутствовали в обширном мире древнегреческой магии и
ритуала; но, с другой стороны, в последующие годы они сделали немалый
вклад в ещё более пространный мир греко-египетской магии. Этот
принцип взаимного обмена помогает объяснить, как магическое закли-
нание, посвященного пифагорейскому Аполлону Тианскому, попало в
текст греко-египетских магических папирусов; а также почему один пифа-
гореец, Анаксилай из Лариссы, оказал существенное влияние на магиче-
ские практики поздней Античности. Примеры такого рода даже привели
некоторых ученых к предположению о том, что один или несколько пифа-
горейцев сформировали и упорядочили корпус греко-египетских магиче-
ских папирусов. Однако, такая гипотеза показывает избыточное внимание
к литературному единству магических папирусов, а также к объёму узна-
ваемого пифагорейского влияния. Истина скорее заключается в том, что
пифагорейцы повлияли на формирование магической традиции, так как
сами не были ей чужды – а не по той причине, что полностью управляли её
созданием. В этом отношении Лукиан предоставляет нам очень значимый,
практически символический, сценарий, где он художественно описы-
вает человека по имени Аригнот. Аригнот был пифагорейцем, магом,
человеком, научившимся оккультным умениям у знаменитого египет-
ского мага-жреца по имени Пахрат, практически не знавшего греческого,
который был вовлечен в храмовую традицию своей родной страны, и
независимо от Аригнота упоминается в магических папирусах. В клубке
взаимодействий между пифагорейцами и греко-египетской магией пифа-
горейцы влияли и подвергались влиянию; они учили и учились. Пифаго-
реизм обвивался вокруг других традиций, и другие традиции обвивались
вокруг него.
Эта подвижность и гибкость пифагорейского отношения к другим,
явно отличным традициям особенно проявляется в случае его отношений
с герметизмом и герметическими текстами. Некоторые примеры этого
взаимодействия мы уже рассмотрели, и в этом свете такая общность не
выглядит странной. С одной стороны, мы уже много говорили о пере-
242
носе итальянской, сицилийской и более-менее конкретно пифагорейской
традиций в Египет – а именно в греко-египетские магические папирусы.
С другой стороны, за последние годы ставится все более очевидно, что
тексты, приписываемые Гермесу Трисмегисту – во многом являющиеся
продуктом греческой культуры в Египте – связаны с теми же самыми маги-
ческими папирусами. При поверхностном ознакомлении пифагореизм и
герметизм кажутся достаточно разными движениями: одно ведёт свое
происхождение от Пифагора, другое от Гермеса. Но, как мы уже отмечали
в этой главе, взаимопроникновение этих двух движений было огромным. В
некотором смысле мы можем говорить о наличии общих источников идей
и вдохновения, устных и письменных, которые в равной степени оказали
влияние на пифагореизм и герметизм. И все же, как и в случае с греко-еги-
петскими магическими папирусами, мы должны также допускать перенос
пифагорейской традиции в герметизм. Такой перенос мог бы вызвать ряд
проблем, так как приводит к сложностям с категоризацией. Однако, важно
держать в уме, что способность даже самого эзотерического знания пере-
прыгивать из одной традиции в другую, широко проявлялась в Антич-
ности – даже в случаях, когда эзотерическое отношение одной традиции
было явно враждебным. Таким образом, мы приходим к фундаментальной
мысли, которая была хорошо продемонстрирована Буркертом: языческие
традиции мистерий никогда не были похожи на строгую принципиаль-
ность христианства, но напротив, принимали друг друга, и скорее воспи-
тывали определенное чувство индивидуализма в своих последователях,
нежели предлагали им групповую идентичность, и, как правило, открыто
дозволяли свои интерпретации и воззрения даже жрецам и организаторам.
Древний религиозный мир был подвижным и открытым. По иронии
одним из следствий такой открытости является то, что пифагореизм сохра-
нился не только в виде так называемого «неопифагореизма», но и в форме
герметизма. То же самое можно сказать и в случае с Эмпедоклом. Эдуард
Норден привлек внимание к удивительному сходству – не только в идеях,
но и в формулировках – между Эмпедоклом и герметическими текстами;
сам Норден прекрасно понимал, что приведенные им примеры являются
только вершиной айсберга. И все же, несмотря на их значение, наблюдения
Нордена так и не получили продолжения; или, если посмотреть на эту
ситуацию цинично, можно сказать, что их не развили именно по причине
их важности. Фактически, эти сходства – как мы вскоре увидим – указы-
вают не только на общий свод литературных приёмов, но и на гораздо
более глубинную, и более значимую преемственность идей, традиций и
подходов к жизни. Эта преемственность проникает через признанные
 243
условные и национальные границы, и результат получается «смущающим
для ученых, которые ищут удобную систематизацию». Однако, это и явля-
ется причиной наконец воспринять её серьезно и перестать откладывать в
сторону свидетельства, словно их вовсе не существует.

21. «Не учить, но исцелять»

Фигура Болуса Мендеса также помогает нам в том смысле, что он подни-
мает ещё одну существенную тему. Как уже отмечалось, труды Болуса во
многом были посвящены оккультной доктрине симпатий и антипатий в
природе, и в особенности практическому применению этой доктрины к
миру растений для целей исцеления, магии и ритуала. Невозможно отри-
цать близкое подобие этого литературного изыскания Болуса и «неопифа-
горейских» травников, начиная с первого века до н.э. и далее, и в опреде-
ленных обстоятельствах влияние Болуса на позднюю неопифагорейскую
литературу.
Современные исследования единогласны в своем определении такого
рода литературы о лечении и магических свойствах растений – и полно-
стью одинаковы в своем предположении о том, откуда и как возникли
такие труды. Джузеппе Мессина прекрасно изложил эту теорию примерно
шестьдесят лет назад:
Смешение медицины с магией, научного наблюдения с суевериями,
автоматически указывает на особенное интеллектуальное направление
Античности, которое хорошо нам известно: а именно на неопифаго-
реизм… Эта новая школа порвала с старым направлением естественных
наук и исследований – которые изначально произошли из школы пери-
патетиков Аристотеля и основывались на точном наблюдении за силами
природы и их воздействием – и, вместо этого, установили в качестве своей
цели обнаружение оккультных магических сил растений, животных и
камней, а также объяснение этих сил с помощью принципов симпатии и
антипатии. Ввиду этого нововведения совершенно неизбежно, что меди-
цина стала частью магии; человек, знавший магические силы растений
одновременно становился целителем. И для того, чтобы этот новый
подход получил требуемую обоснование, неопифагорейцы почувствовали
необходимость выдать свои подделки за работы известных людей далекой
древности…
Такая общая стратегия описания литературы, созданной Болусом и
поздними пифагорейцами как реакционной, предающей идеи Аристотеля
и школы перипатетиков, стала обшей, не вызывающим сомнений. Питер
244
Фрейзер, к примеру, совершенно не смущается говорить о том, что
в физических науках теоретические размышления Теофраста и Стра-
тона были замещены частично научным, частично оккультным подходом
к физическому миру, основанном на представлении о симпатиях…Это
развитие в особенности связано с одним именем, а именно с Болусом…
который наполовину находится в атмосфере перипатетиков третьего
века, и наполовину на границе оккультного мира поздней Античности, и
который, с этой точки зрения, стал причиной сильнейшего упадка алек-
сандрийской и всей греческой науки…
Или, ещё проще, он в целом характеризует труды Болуса о симпатии как
«перверсию литературы перипатетиков» относительно определенных
вопросов, которые его интересовали. Даже в недавнее время эта же самая
теория об историческом искажении и дегенерации использовалась для
подтверждения дополнительной гипотезы о природе и происхождении
симпатии и антипатии, циркулировавшей в поздний эллинистический
период:
Фундаментальной характеристикой этой эллинистической мудрости
является её сугубая практичность: она нацеливалась на контроль мира,
а не на отстраненное познание. Это в самом деле отличает её от великой
соперничающей школы Аристотеля, в которой теория, знание и размыш-
ление о вещах вследствие их чистой красоты и порядка, становилась
главной целью науки. Практические искусства лежат в основе эллини-
стической мудрости, взаимодействие греков с культурами и навыками
земель, покоренных Александром, привело к их появлению…[Эта новая]
наука всегда была сугубо практичной и нацеленной – симпатии и анти-
патии Природы должны быть использованы – и именно по этой причине
её проявления… кажутся более магическими, чем научными даже в самом
простом смысле. (Beck)
Такие суждения, такие схемы развития, могут показаться достаточно
невинными. Но под покровом их убедительности, они содержат неко-
торые существенные ошибки в понимании того, какого курса придержи-
валась древнегреческая наука и философия. Начнем с того, что огромным
заблуждением является разговор о магическом подходе к пониманию
природы только как о перверсии или искажении чистой, рациональной
науки, связанной с Аристотелем и его школой. Факт заключается в том,
что «смешение медицины с магией», которое Мессина воспринял как
декадентский и хронологически вторичный феномен, в действительности
датируется в греческом мире, как и в других областях, периодом гораздо
более ранним, чем время Аристотеля. Здесь мы соприкасаемся с колы-
 245
белью фольклора – и, вместе с ней, с длительными традициями лечебных
техник, специализированного знания и методологического понимания
природы, которое невозможно отделить или противопоставить с нача-
лами греческой философии и науки.
Поговорим об этом подробнее. Нет никаких сомнений в том, что лите-
ратура о растениях, наподобие той, которую писал Болус из Мендеса
– или на которую он оказал влияние, или с которой имел близкие связи
– в основном связана с «корневыми» руководствами, которые представ-
ляли собой собрание наблюдений, магических и медицинских традиций и
существовали за несколько столетий до Платона и Аристотеля. Врачева-
тель Диокл из четвертого века до н.э. практически наверняка был одним
из важнейших звеньев в этой цепи традиции; он ещё более значим для
нашего исследования, так как известно, что в некоторых аспектах он
весьма обязан Эмпедоклу, чьи труды были написаны на столетие раньше.
Полное значение этой обширной родословной станет понятным, когда мы
вспомним одну уже известную нам вещь: знаменитая магическая доктрина
о симпатиях и антипатиях, которая так близко связана с именем Болуса,
очевидно произошла (о чём практически всегда забывают) из учения
Эмпедокла о Любви и Вражде. И, как мы уже видели, было бы серьёзной
ошибкой просто обнаружить «зачатки представления о симпатиях» в
трудах Теофраста и затем показать, что Болус исказил эту доктрину для
своих сомнительных целей. Истина одновременно и более сложна, и
более проста. Конечно, Болус, по всей видимости, использовал ботаниче-
ские и зоологические работы Аристотеля и Теофраста; однако при более
внимательном изучении того, как он их использовал, мы увидим, что его
интересы, так же, как и его методы отбора, были очень особенными. По
сути, он, по-видимому, читал Теофраста и Аристотеля ради подробной
информации, содержащейся в их работах по поводу взглядов, присущих
– именно в отношении теории симпатий – другим, менее рациональным
или позитивистским, авторитетам более раннего периода. Возникает
интересная картина: в тех местах, где Аристотель или Теофраст цитируют
своего предшественника только для того, чтобы отозваться о его идеях –
открыто или косвенно – как о суеверном, нелогичном или необоснованном
суждении, Болус очень внимательно относится к словам ранних писателей
и методично игнорирует возражения Аристотеля и Теофраста. Мы здесь
сталкиваемся не с «перверсией» или «обобщением», но с сознательной
избирательностью, соединенной с чувством преемственности, с восста-
новлением древней традиции, и очевидным отрицанием точки зрения и
соображений перипатетиков.
246
Мы приходим к такому же самому выводу, рассмотрев другой аспект
медико-магической литературы, связанной с Болусом и поздними пифа-
горейцами: аспект, который показывает свою «сугубую практичность…
симпатии и антипатии Природы должны быть использованы». Это акцен-
тирование внимания на практичности, противопоставленное отстра-
ненному познанию, не является только лишь искажением якобы чистой
эллинистической науки, которое произошло вследствие влияния других
культур в последние столетия до н.э. Напротив, эта практичность уже
присутствует у Эмпедокла в пятом веке до н.э. – более того, она отра-
жена в том, что нам удается понять об Эмпедокле и раннем пифагореизме,
причем в самых незначительных подробностях: этот акцент ставится не
только на практическом применении, но также на детальном изучении
и наблюдении как способах получения знания, обуздания космических
принципов и вовлечение в магию и ритуал, а также главенство исцеления
во всех его аспектах.
Какова же альтернатива: не-практический подход к изучению и пони-
манию природы? В качестве ответа достаточно вспомнить, что мы гово-
рили раннее о Платоне, Аристотеле и из последователях: они решительно
отбрасывали предыдущий – в особенности пифагорейский – подход к
философской жизни как к целостному сочетанию понимания и прак-
тики, мудрости и её применения, и заменяли его ролевой моделью из
отстраненного ученика и ученого-теоретика. Поздние пифагорейцы и
действительно могли вполне сознательно отойти от такой новой нормы,
но для нас это имеет второстепенное значение. Самое же важное для нас,
чтобы начать дискуссию по этому вопросу, это то, что, поступая таким
образом, пифагорейцы оставались верны изначальному посылу пифагоре-
изма: и этот станет ещё более существенным, если мы вспомним о том,
что само представление о «философии», а может, и само слово, скорее
всего, возникли именно в пифагорейских кругах. Конечно же, с историче-
ской точки зрения наличие этой связи между ранним и поздним пифаго-
реизмом подтверждается уже приведенными свидетельствами о том, что
пифагореизм и связанные с ним традиции из южной Италии и Сицилии
переместились в греческий Египет. Конечно, афинская интеллектуальная
культура, включая школы Платона и Аристотеля, была весьма распростра-
ненна и в Александрии, и на территории всего греко-египетского обще-
ства; и всё же пифагореизм едва ли пришёл туда таким же путём. Осоз-
нанный и неосознанный афиноцентризм современной науки объясняет,
но не оправдывает, глубоко укорененную тенденцию классицистов наблю-
дать и судить древнюю историю исключительно с позиции интересов и
 247
ценностей Афин.
Этот афиноцентризм, безусловно, во многом ответственен за неспо-
собность принять различные аспекты преемственности между ранним и
поздним пифагореизмом. Но мы также должны быть более конкретны.
Одним из главных препятствий для обнаружения этих линий преемствен-
ности становится поразительная тенденция преувеличивать значение
Аристотеля – практически его мифологизация. Уже раннее мы обнару-
жили, что преувеличенное значение фигуры Платона в философском
знании также способствовало тому, что история и эволюция пифаго-
реизма оказались неправильно понятыми. Теперь, в случае с Болусом и
неопифагореизмом, мы сталкиваемся с настолько же ошибочным преу-
величением исторического значения Аристотеля для древних греков. В
подобного рода заявлении чувствуется ощутимый налет ереси; Джорджо
де Сантильяна по-прежнему остается одиноким голосом в своей критике
того, что он называет «коллективной силой платоновского и аристотелев-
ского научного подхода, которая неосознанно приводит к тому, что клас-
сический ландшафт воспринимается через глаза его главных авторов». Но
нам даже не требуется заострять на этом внимание, так как легко увидеть
неправдоподобность – и даже наивность – такого внимания к одному
единственному индивиду, или двум, или трем, из-за которых история древ-
негреческой философии разделилась на «доскоратическую» и «постари-
стотелевскую» фазы, а затем придти к выводу, что все философы второго
периода только реагировали на достижения Сократа, Платона и Аристо-
теля, при этом все более и более погружаясь в иррациональность поздней
Античности. Я не призываю к тому, чтобы отрицать тот факт, что Аристо-
тель и Платон во многом повлияли на последующее развитие поздней
греческой философии, в особенности благодаря созданию нового языка и
терминологии, которые они передали следующим поколениям философов
всего грекоговорящего Ближнего Востока и Средиземноморья. Однако,
исследователи зачастую не обращают внимания на тот факт, что этот
весьма особенный вокабуляр мог использоваться более поверхностно, чем
это обычно предполагают. Всегда следует учитывать, как поздние авторы
использовали этот язык, эту lingua franca, и как они его приспосабливали
для собственных целей. И когда – как мы очевидно должны поступить,
учитывая специфику рассматриваемых традиций – мы начинаем поме-
щать слова в контекст и подходить к античной философской литературе
как одной из граней образа жизни, то картина радикально меняется.
Возможно, поменялась терминология и сформировались новые соответ-
ствия, но при этом сохранился внутренний смысл отношения к жизни и
248
метода практики. Определенно, ни Платон, ни Аристотель не являлись
единственными воплощениями древней философии; и не все дороги
проходили через Афины.
Очередным препятствием для понимания предыстории литературы о
растениях, написанной Болусом и поздними пифагорейцами, заключается
в странной невозможности составить из имеющихся свидетельств какое-то
общее целое. Сутью этих текстов является идея о том, что философ оказы-
вается не только магом, но и целителем. Фестугьер всего лишь озвучил
идею, которая по-прежнему остается главным мнением по этому вопросу,
когда сказал, что идея о философе-целителе была взята «неопифагорей-
цами» у киников. И все же, и снова Фегустьер рассказывает только часть
истории. Начнем с того, что хорошо известно, что между пифагорейцами
и определенными ключевыми фигурами кинической философии с самого
начала возникли близкие отношения, и пифагорейские традиции и идеи во
многом повлияли на формирование взглядов и способа жизни киников. В
некотором смысле, можно даже сказать, что определенные черты пифаго-
реизма были «поглощены» кинизмом и снова возникли в нем в той форме,
«которая подходила запросам времени». Таким образом, мы очередной
раз сталкиваемся со способностью пифагореизма преодолевать чужие
границы и проникать в совершенно обособленные традиции. Нет никаких
сомнений в том, что идея о философе-целителе обладала фундаментальным
значением и для ранних пифагорейцев. Напомним о фигуре Эмпедокла:
философ, целитель и, очевидно, знаток магических и медицинских трав.
Но к этому свидетельству из Эмпедокла мы можем добавить однозначные
указания на взаимопроникновение ролей философа и целителя в самом
раннем пифагореизме. Этот пифагорейский принцип существовал ещё
во времена до Платона, и, в какой-то мере, должен был существовать и во
времена самого Пифагора. Более того, очевидно, что такой вид медицины
должен был быть во многом связан с миром заклинаний, магии и ритуала.
В этом контексте стоит упомянуть один важный отрывок из Элиана.
Этот пассаж в целом, практически наверняка, происходит из материала
монографии Аристотеля про пифагорейцев, и по этой причине, скорее
всего, содержит один из глубинных пластов пифагорейской традиции.
В нем мы обнаруживаем Пифагора, который, среди прочего, обращает
внимание на особое «священное» свойство листьев мальвы: прямая
отсылка на знакомство с народной традицией и ритуалом, который, как
мы уже видели, лежит в основе пифагореизма. Этот отрывок заканчива-
ется описанием того, как
по мере того, как он шел от города к городу, разносился слух о прибли-
 249
жении Пифагора, который прибудет – не учить, но исцелять.
Эти слова возвращают нас обратно к Эмпедоклу, который сам описывает,
как он бродил от города к городу в сопровождении толпы людей, «вопро-
шающих о пути, который стоит избрать, некоторые из которых обраща-
лись ко мне за предсказаниями, другие просили услышать исцеляющее
слово против всех видов болезней и недугов». Можно также отметить,
что, согласно «Седьмому письму» Платон, как мудрец и философ, также
находился в центре внимания людей, которые приближались к нему как к
человеку-оракулу, предполагая, что он может ответить на их вопросы по
поводу физического и духовного здоровья, а также финансовой прибыли.
Так мы возвращаемся к определенному взгляду Античности, особенно в
пифагорейских кругах, согласно которому подчеркивается сугубая прак-
тичность роли философа. В этих кругах целью являлось упорядочение
жизни, своей и окружающих; именно в свете этой цели мы должны пони-
мать различные роли Эмпедокла как философа, мага и целителя.
Как мы уже видели, «неопифагорейцы» остались верны именно этому
сочетанию ролей. Некоторые аспекты раннего пифагореизма мало изуча-
лись современной наукой, однако Болус прекрасно в них разбирался.
Другими словами, передача пифагорейских традиций из Сицилии и
южной Италии в греко-египетский мир поздней Античности представляет
собой линию интеллектуального и духовного наследия, которая, может
быть, и не является «философской» в узком смысле, но обладает неоце-
нимым значением для помещения Эмпедокла и ранних пифагорейцев в
надлежащий исторический контекст. Раннее мы уже пришли к выводу о
необходимости переосмысления Эмпедокла и ранних пифагорейцев через
призму, в первую очередь, магического и практического контекста. Теперь
мы видим, где нам стоит искать более точное понимание их учения: у их
самопровозглашенных наследников, недооцененных неопифагорейцев.
Мы уже касались вопроса об отношениях между пифагореизмом и
герметизмом. Здесь не подходящее место для того, чтобы останавливаться
на этой теме со всеми подробностями, но все же стоит упомянуть одну
особенную точку соприкосновения.
«Kore Kosmou» является одним из самых необычных из сохранившихся
герметических текстов. Он весьма близок к алхимической литературе, и в
нем чувствуется глубоко и настойчивое влияние родной египетской рели-
гиозной традиции. Содержание «Kore Kosmou» помогло понять, что
самая известная особенность этого текста – его объединение философии
(philosophia) с магией (mageia) – представляет собой один из типичных
аспектов греко-египетского, восточного подхода. Так, например, Кюмон
250
объяснял использование слова «философия» в значении
религиозной «мудрости», сокрытой в тайной традиции, эзотериче-
ской доктрины доступной только для посвященной элиты. В конце Антич-
ности термин «philosophus» использовался для обозначения знатока
оккультных наук; и, для того, чтобы отыскать изначальное место иска-
жения или перверсии этого слова, нам стоит обратиться к представлению
о «философии» у эллинистческого клира –
Как далее пишет Кюмон, это представление «объединяло философов с
магами, посвященными и ясновидцами». Однако мы уже сталкивались с
идеей об эллинистической «перверсии», и тогда это искажение оказалось
в действительности прямой преемственностью от ранней пифагорейской
традиции, которая существовала в пятом и даже шестом веке до н.э. Что же
касается объединения философа и мага, то мы знаем, что за этим утверж-
дением кроется один из самых важных ключей для понимания Эмпедокла
и всего раннего пифагореизма в целом. Коннотаты слова «философ»,
упомянутые у Кюмона, не были только лишь эллинистическими иска-
жениями или нововведениями: они представляли собой сущностные
аспекты с самого начала, даже если временно были отодвинуты на второй
план более рациональными и узкими интеллектуальными кругами.
Но это ещё не все. В другом месте «Kore Kosmou» приводится список
самых высоких и благородных перерождений: «большинство среди
вас, ждущих перевоплощение в божество» (τήν έις τό θείον μεταβολήν
εκδεχόμεναι), обретут человеческие тела и станут «просто царями»,
«истинными философами», «неподдельными пророками», и «истин-
ными резчиками корней». Конечно, роль резчика корней – то есть, роль
травника и, по определению, магического целителя – является знакомой
особенностью греко-египетского мира: ролью, которая хорошо нам
известна по примерам из магических папирусов. И все же здесь содер-
жится нечто большее. Идея о самых благородных перерождениях указы-
вает на пифагорейцев, и в особенности на Эмпедокла. Фактически, суще-
ствуют уцелевшие фрагменты из его поэзии, которые описывают как «в
самом конце» (είς τέλος) – перед полным обожествлением – души при
последнем воплощении становятся «царями», «пророками» и «цели-
телями» (ιητροί). Подобие очень явно; но гораздо более удивительно то,
что в «Kore Kosmou» упоминаются «резчики корней», тогда как у Эмпе-
докла только «целители». Как мы уже видели, главный метод понимания
идеи Эмпедокла о «лечении» находится в контексте греческих традиций
о сборе корней и трав для магического и медицинского использования.
«Kore Kosmou» явно называет то, на что Эмпедокл только намекает.
 251
Но и это ещё не все. После перечисления различных вариантов финаль-
ного перерождения «Kore Kosmou» продолжает приводит примеры
высших животных перерождений для разных видов животных. Фестугьер
отметил, что более всего этот текст восходит к мировоззрению Болуса. Но
именно Цунц полностью осознал значение этого отрывка, увидев как он
соотносится – снова – с учением Эмпедокла. Он пришел к выводу, что текст
«Kore Kosmou» в самом деле может помочь нам реконструировать неко-
торые характерные особенности доктрины о перерождениях Эмпедокла.
Цунц также пришел к ещё одному важному выводу. Фестугьер только
предположил, что в качестве типичного образца мифологизации души в
поздней Античности, философское и мифологическое содержание «Kore
Kosmou» могло произойти из знаменитых мифов в «Федоне» и «Госу-
дарстве» Платона; примерно в таком же духе выразился Буркерт, который
подчеркнул близкое соответствие между деталями в «Kore Kosmou» и
особенностями поздней пифагорейской литературы, ведь для него пифа-
гореизм после Платона был примерно подобен платонизму. Однако, Цунц
показал, что герметический текст отличается в самых фундаментальных
местах от платоновских мифов, и содержит в себе подробности, восхо-
дящие к ранней пифагорейской традиции, независимой от Платона.
Ранние пифагорейские, и в особенности эмпедокловские идеи сохрани-
лись – и развились – в самом египетском из герметических текстов.
Иногда бывает сложно придти к самым простым выводам по поводу
текстов, особенно когда для этого требуется переоценить одина-
ково базовые предположения. Но нам нужно отметить здесь две вещи.
Во-первых, мы снова увидели, как неправильно полагать, что Платон
является необходимым звеном в передаче ранних традиций. Определять
поздний пифагореизм как «платонизм с удаленными сократическими
и диалектическими элементами», представлять Платона и его мифы как
«главный источник для всех поздних пифагорейцев» – означает игнори-
ровать гибкость и сложность пифагорейской традиции, фрагментируя её
неоправданным способом. Чрезмерное внимание к степени афинского
влияния на греко-египетский мир, преуменьшение роли устной традиции
и утраченных текстов, которые для многих не были просто теоретиче-
скими идеями, но руководствами для жизни – все это значит не понимать
Античность.
Во-вторых, мы определились в теми источниками, на которые не надо
опираться, чтобы по-настоящему понять поэзию Эмпедокла, мифологи-
ческие и мистические традиции, которые лежат в её основе и делают её
понятной: это Аристотель, Теофраст, и последующие поколения ученых
252
или «доксографов», которые всего лишь повторяли и поддерживали ad
infinitum слова ранних последователей Аристотеля. Теперь мы находимся
в положении, в котором мы можем разглядеть, куда нам надо смотреть,
куда мы должны смотреть, для того чтобы как-то приблизиться к пони-
манию поэзии Эмпедокла и его личности в целом. Конечно же, это не
означает того, что мы должны полностью проигнорировать информацию
про Эмпедокла из Аристотеля, Теофраста или трудов их наследников. Они
зачастую сообщают нам важные и даже бесценные данные. Но, также как
поступил Болус из Мендеса, мы должны научится их читать и использо-
вать их тексты с умом.

22.Нестис
Эмпедокл – маг, целитель, эксперт в эзотерическом знании, и посвя-
щенный через прыжок в Этну: таковы взаимосвязанные аспекты фактов и
легенд, которые мы обнаружили в результате нашего исследования отож-
дествления божеств с элементами Эмпедокла, и, в особенности, следствие
его отождествления Аида с огнем. Мы должны обратиться к ещё одной
подробности, к личности богини, которая приравнивается у Эмпедокла к
элементу воды. Интересно, что в этом случае ограниченность доступной
информации про богиню оказывается настолько же значимой, как и её
изобилие.
Проще говоря, он считал её значимой. Тогда как в фрагменте 6 он всего
в одной строке перечисляет божеств aither, земли и огня, четвертой и
последней богине он посвящает целую строку.
Выслушай прежде всего, что четыре есть корня вселенной: Зевс луче-
зарный, и Аидоней, и живящая Гера, и источники смертных своими
слезами полнящая Нестис.
Кто такая эта Нестис? Греческая литература мало способствует поискам
прямого ответа на этот вопрос. Через столетие после Эмпедокла поэт-
комик Алексис, по-видимому из Тури, похоже описал Нестис как сицилий-
скую богиню. Алексис, вполне возможно, обладал независимым знанием
о существовании такой богини; однако, невозможно быть уверенными в
том, что он не ссылается на поэму Эмпедокла – и при этом насмехается
над ним.
Однако это ни в коем случае не говорит о том, что это имя является
исключительно выдумкой Эмпедокла. Эмпедокл не придумывал мифоло-
гические сущности из воздуха. Напротив, он глубоко зависел от ранних
религиозных и литературных традиций; он обладал способностью
 253
использовать эти существующие традиции, слегка видоизменяя их для
своих собственных нужд и целей, которые помогали делать его поэзию
содержательной. Также есть ещё один аспект, который не имеет никакого
отношения к Эмпедоклу. Любой, кто сталкивался с сицилийской исто-
рией религии прекрасно осведомлен о том, что мы очень мало знаем об
островных богах и, более того, о богинях. Мы совершенно невежественны
по поводу большей части религиозной традиции и практики острова; как
правило, известные грекам сицилийские божества упоминаются только
однажды – в крайнем случае, дважды – во всей сохранившейся грече-
ской литературе. Но существует ещё один фактор, который для наших
целей оказывается ещё более весомым. В важном, хотя и давно забытом,
замечании Пуль Кречмер привлек внимание к свидетельствам, указыва-
ющим на то, что концевые суффиксы -ti- и -tis-, как в имени Нестис, явля-
лись обычной чертой для индоевропейских, догреческих имен богинь
в Сицилии и южной Италии; Кречмер сам использовал эти данные, и
вполне оправданно, чтобы подтвердить истинность эмпедокловой Нестис
как сицилийской богини. Другими словами, оригинальность Эмпедокла
заключается не в изобретении имени, а в его применении при отождест-
влении элементов – наряду с Зевсом, Аидом и Герой.
Также по поводу Нестис стоит держать в уме ещё один факт. Хорошо
известен феномен того, что в древней Сицилии знаменитые греческие
боги и богини получали местные, необычные имена из-за того, что грече-
ские колонисты ассимилировали свою религию с коренными, негрече-
скими традициями острова. Что же касается того, какое более известное
имя богини можно подставить в этом случае, то писатели последних двух
тысяч лет постоянно приходили к одному и тому же ответу. Во фрагменте
6 первыми называются Зевс и Гера, муж и жена. С формальной точки
зрения очевидно предположить, что Аид и Нестис представляют собой
другую божественную пару, и тогда получается, что Нестис – безусловно,
использованная намеренно для различения сицилийской традиции и
сохранения религиозной уникальности – это местный титул Персефоны.
Как мы увидим, это практически верно.
Про этимологию имени Нестис мы можем сказать очень мало. В грече-
ском языке это слово значит «голодать» или «не есть». Однако, это не
остановило изобретательных писателей поздней Античности от того,
чтобы предположить более гениальную этимологию. Симплиций пред-
лагает качестве происхождения имени глагол naien, «плыть», который,
конечно же, хорошо сочетается с элементом воды – но этимологи-
чески невозможен. К сожалению, это не остановило некоторых совре-
254
менных ученых, даже великого Виламовица от попыток обосновать эту
теорию. Важно сохранять суть. «Голодание» оказывается единственным
возможным значением; именно таким образом любой грек понял бы это
слово и именно так, при отсутствии каких-либо иных указаний, должны
понимать его мы.
Тем не менее, этот простой вывод не помогает нам понять, почему
богиня стала называться таким странным именем. Обычно в случаях подоб-
ного рода в игру вступает ещё один фактор, который в случае с именем
Нестис не был отмечен. Я говорю о феномене двойной этимологии:
феномене, который возник, когда греческие колонисты или исследова-
тели брали иноземное имя – обычно слегка изменяя его произношение
путем изменения звучания или последовательности букв – и превращали
его в уже существующее греческое слово, которое звучало похоже. Для
не ожидающего это человека, получившееся греческое слово предостав-
ляет очевидную этимологию, хотя изначально было иноземным словом.
Феномен двойной этимологии часто встречался во времена Античности,
когда греки встречались с незнакомыми языками и культурами; особенно
в ситуации с древней Сицилией. Одним из самых существенных аспектов
этого феномена является то, что вторичная греческая форма имени обычно
была подходящей, хотя и игривой, для именуемого персонажа. «Народная
этимология», как иногда ошибочно называют феномен двойной этимо-
логии, удивительно информативна и логична в своем роде.
С этой формальной точки зрения, как мы уже видели, список божеств
у Эмпедокла в фрагменте 6 позволяет нам предположить, что Нестис
могла быть женой и партнером Аида по аналогии с союзом Геры и Зевса.
Учитывая это, нас вряд ли удивит, что голодание и некий праздник поста –
который назывался Nesteia – являлись одними из главных отличительных
черт ритуала и мифологии, связанных с мистериями Персефоны. Мы
знаем об этом из «Гимна Деметре» Гомера, а также из более поздних писа-
телей. Такая же связь Персефоны с постом, по-видимому, упоминается в
«орфических» табличках, найденных в Турии, месте особого значения,
учитывая такое глубокое соотношение этих золотых табличек с Эмпедо-
клом. Фактически, пост является ядром мистерий Персефоны и на Элев-
сине, и на греческом западе. Её похищение и принудительная женитьба на
Аиде в подземном мире вызвала голод на земле; не только Деметра пере-
стает есть во время её отсутствия, но и она сама постится до последнего
момента в компании своего супруга. Это сходство с женой и партнером
Аида очевидно, значимо: несмотря на изначальную подоплеку истории,
имя Нестис оказывается единственным возможным эпитетом для Персе-
 255
фоны и – как отмечали многие ученые в недавнее время – было одним из
её альтернативных титулов.
Однако, мы должны рассмотреть ещё один момент. Он связан с тем, что
Эмедокл описывает Нестис как «источники смертных своими слезами
полнящая» (δακρύοις τέγγει κρούνωμα βρότειον). Источники, ручьи и
колодцы играли существенную и древнюю роль в мистериях Персефоны.
В «Гимне Деметре» Филикуса мы даже находим упоминание – особенно
важное в контексте голода, случившегося из-за исчезновения Персефоны
– о Деметре «создающей ручей бегущей воды своими слезами» (σοίς
προσανήσεις δακρύοισι πηγήν). Вполне вероятно, что в этой строке Филикус
руководствовался строкой Эмпедокла о Нестис, но не обязательно, и даже
маловероятно; скорее всего, перед нами две независимые аллюзии к мисте-
риям Персефоны и Деметры. Можем ли мы предположить, исходя из строк
Филикуса, что Нестис Эмпедокла на самом деле Деметра, а не Персефона?
Определенно нет. Подробности легенды и ритуалов, связанных с Персе-
фоной, отличаются как в различных центрах культа, так и у различных
авторов. Мы также должны помнить – как это ни удивительно – что роли
и образы Персефоны и Деметры не всегда были точно разделены, но часто
смешивались и становились неотличимыми друг от друга. Эта тенденция
особенно проявлялась в Сицилии, где затмевающее превосходство роли,
приписанной Персефоне было, по всей видимости, сильнее, чем где-либо
ещё в греческом мире.
Однако за всеми этими размышлениями находится один непреложный
факт, который заключается в том, что изначально глубочайшей связью с
источниками и ручьями обладала Персефона. В мифологии она руководит
нимфами, дочерьми Океана, живущими в источниках и ручьях. В Элев-
сине поклонение Персефоне ассоциировалось с местным источником и
пещерой: культ, выросший вокруг её фигуры, также «вырос вокруг источ-
ника и грота» (Ричардсон). В Сиракузах, как мы уже видели, согласно
местной традиции, она исчезла с Аидом в источнике под названием Киана.
Ритуальные отношения между Персефоной и этим источником были
глубокими: жертвенные животные, опускавшиеся в воды этого источника,
посвящались Персефоне. Поздние авторы предлагают нам множество
историй, где этот источник персонифицируется, становясь нимфой по
имени Киана, которая была превращена в воду, когда пыталась помещать
Аиду украсть Персефону. Здесь мы также обнаруживаем идею о том, что
источник был создан её слезами. Но даже в этих историях Киана весьма
подобна Персефоне; в разнообразии их свойств встречаются такие, где
функции Персефоны и Кианы начинают пересекаться – как, например,
256
в случае, когда Киана тоже подвергается насилию, как и её госпожа. Все
это позволяет нам предположить, что за поэтическими изысками стоит не
более, чем двойник самой Персефоны.
В знаменитом центре культа рядом с Андании в Мессении мы снова
находим явную связь между Персефоной и источником, где проводились
мистерии. Примечательно, что в надписях к ней обращаются не по имени,
но по титулу Hagne, «Святая» – один из известных титулов Персефоны.
Эта связь была настолько сильна, что даже в наше время этот источник
называют, ошибочно, «источником Агнессы», хотя он на самом деле
связан с Персефоной. Но в действительности наши древние источники
показывают только то, что источник появился рядом со статуей Персе-
фоны-Агнессы и обычно назывался «источник Агнессы». Дальнейшие
подробности об отношениях Персефоны с источниками не сильно нам
помогут. Сохранившаяся мистериальная надпись, как и ожидаемо, весьма
категорична в вопросе таинства обрядов и исключении непосвященных;
Павсаний, для которого мистерии в Андании были «вторыми по святости,
уступая только элевсинским мистериям», очень четко проговаривает, что
есть вопросы, о которых ему запрещено говорить (απόρρητα έστω μοι).
Мы не в первый раз сталкиваемся с темой секретности и осознанного
умолчания: как мы отмечали ранее, в выборе имени Нестис содержится
особый элемент загадочности. Более того, в случае Эмпедокла такая таин-
ственность едва ли покажется неожиданной: мы находим такую же степень
религиозного умолчания в том, как Парменид описывает свою подземную
богиню – фактически, как это отметил Буркерт, эта скрытность Парме-
нида весьма приближена к скрытности мистерий в Андании, где Персе-
фону называют «Агнессой». Свидетельства замыкаются сами на себя,
предоставляя нам достаточно непротиворечивую картину. Союз Нестис
и Аида, значение её имени, её связь со слезами, источниками и ручьями,
и даже таинственный стиль изложения Эмпедокла – все это указывает на
большую вероятность того, что Нестис представляет собой культовое имя
богини Персефоны.
Совершенно неудивительно, что Персефона получила столь почетное
положение в качестве одного из четырех элементов в поэме Эмпедокла.
Мы уже сталкивались с ней практически на каждом шагу, пока прослежи-
вали его учение в сицилийской мифологии, в пифагорейской и орфиче-
ской традициях, и в сицилийской магии: она, и связанные с ней мистерии,
занимают центральную роль в них всех. В данном случае связь с пифаго-
реизмом прослеживается ещё в одном смысле. Поразительна идея того,
что элемент воды – включая, по определению, воды морей – оказывается
 257
слезами богини. В ранней греческой литературе мы находим упоми-
нание пифагорейской пословицы, «море - это слезы Кроноса»: что
делает аналогию ещё более близкой, учитывая, что Персефона и Кронос
являются подземными божествами par excellence. Другой, и в каком-то
смысле более существенной параллелью становится гностический образ
«всей водной субстанции» (πάσα ενυγρος ουσία) как слез, пророненных
Софией: эта параллель приобретает дополнительное значение, когда мы
вспоминаем об обширных соответствиях Эмпедокла и гностических
идей. Гностики считали, что душа попала в неизвестный, пугающий мир,
они полагали себя живым идеалом магов-освободителей, их космическое
смешение, отделение и «корни», равно как и мифологические традиции
восточного происхождения указывают на это.
Очень важно в данном случае не проглядеть более масштабные послед-
ствия этого отождествления Персефоны с водой со структурной точки
зрения. Приравнивание четырех элементов к двум божественным парам
– Зевсу и Гере, Аиду и Персефоне – может показаться не очень суще-
ственным с точки зрения современной философии; однако, оно представ-
ляет нам живой пример феномена, который изучал Карл Юнг и называл
«брачным квартернионом». Он отследил фундаментальное значение
этой двойной брачной структуры в фольклоре и мифологии, и, кроме
всего прочего, в гностицизме и алхимии. В случае с гностическими и
алхимическими текстами он уделил особенное внимание соответствиям
между этим квадратичным феноменом и традиционной теорией о четырех
элементах. Очевидно, что в данном случае нас интересует не столько то, что
мы обнаружили ещё один пример подобного феномена, а то, что в случае
Эмпедокла мы видим структуру двойного брака в первом из известных
упоминаний традиционной теории четырех элементов: в самом начале
зарождения этой идеи, которая впоследствии оказалась такой необычайно
благодатной и продолжительной в истории западной культуры.
Учитывая эти новые аналогии и более широкий контекст, мы не должны
слишком сильно уклоняться от нашей стартовой точки. Исследователи,
которые приходили к выводу о том, что под именем Нестис Эмпедокл
сокрыл Персефону, не смогли до конца осознать смысл своего открытия,
так как они ошибочно отождествляли Аида либо с элементом земли, либо
с элементом воздуха. Фактически, как мы уже видели, муж Персефоны –
элемента воды – является элементом огня. Это соответствие оказывается
ещё более подходящим, если мы вспомним нашу начальную позицию – а
именно, физические феномены Сицилии. Приведем здесь снова слова
Страбона: «целый остров является под землей полым, наполненным
258
реками и огнем». И Платон в сицилийском мифе в конце «Федона» посто-
янно подчеркивает, что подземный мир состоит из обширных рек воды
и огня. Вкратце, в этих потоках воды и огня присутствуют все базовые
материалы для потрясающей аллегории: огромные массы огня и воды под
поверхностью земли объясняются как брак между двумя великими боже-
ствами подземного мира. В этом контексте стоит упомянуть два момента.
Во-первых, в своей схеме мира Эмпедокл изобразил подземные воды
под подземными огнями: эта подробность помогала объяснить фено-
мены парения и конденсации на море или в местах горячих источников.
Во-вторых, другой циклический феномен Сицилии довольно хорошо
совпадает с пребыванием Персефоны на земле, её похищением и долго-
жданным возвращением. Речь идет о изменчивых потоках, которые то
становятся могучими реками, то пересыхают, и о которых, по всей види-
мости идет речь в мифе «Федона» у Платона – с его постоянными аллю-
зиями к мистериям Персефоны.
Нам стоит обратить внимание на одну последнюю деталь. Как бы ни
было просто обосновать отождествления Эмпедокла с помощью геогра-
фических и геологических данных, мы, все же, должны акцентировать наше
внимание на другом аспекте. А именно, на постоянном взаимодействии
сицилийской географии и мифологии, в особенности островной геогра-
фией и его мистериями. Священный брак Зевса и Геры был известен по
всему греческому миру; однако в случае брака Аида и Персефоны вмеши-
ваются дополнительные факторы. Как говорил Пиндар, Сицилия была
отдана Персефоне в качестве свадебного подарка. Остров был знаменит
своими фестивалями, посвященными её браку с Аидом; и, по-видимому,
Акрагас, родной город Эмпедокла, удостаивался чести среди всех городов
Сицилии на проведение этой мифической свадьбы. Другими словами,
союз воды и огня в Сицилии был не только самоочевидным с геологиче-
ской точки зрения: понимаемый как союз Персефоны и Аида он был само-
очевиден и с мифологической точки зрения.
Настолько – по масштабу, природе и свидетельствам – мы продвинемся
в этот раз. Но даже в таком объеме, мы можем в очередной раз осознать
степень того, насколько здесь отражена мифология и мистерии родного
острова Эмпедокла.

23. «Сокрой мои слова в своей груди»

Хотя мы достаточно уверенно можем говорить о том, кто такая Нестис у
Эмпедокла, её идентичность – что достаточно важно – остается сокрытой.
 259
И все же, несмотря на Нестис, мы уже почувствовали необходимость
в том, чтобы расположить учение Эмпедокла в контексте сицилийской
мифологии, мистерии и магии: то есть, понимать его учение в контексте
инициации. Мы также уже убедились в том, что вопрос заключается не в
том, чтобы рассматривать этот мистический и мифологический подтекст
как некоего рода примитивную трясину, из которой Эмпедокл старался
выбраться, но не преуспел, с помощью своего стремления стать рацио-
нальным философом. Напротив, сама основа и цель поэзии Эмпедокла
были очевидным образом инициатическими и магическими. Здесь мы стал-
киваемся с выбором, либо сделать Эмпедокла пешкой в простоватой игре
по толкованию античной философии как однонаправленной эволюции от
так называемой «иррациональности» к «рациональности», от mythos
к logos; либо попытаться понять его в его собственном контексте и его
собственных терминах. Второй путь предназначен для историка и фило-
софа; первый годится только для фантаста или философа спекулятивного
толка.
Последняя литература по Эмпедоклу, как правило, останавливается на
вопросе его отождествления богов и элементов во фрагменте 6, скороспело
определяет соответствия между четырьмя богами и четырьмя элемен-
тами, обычно ошибается, и затем отбрасывает эту «натуралистическую
теологию» как «второстепенную по значению», как вопрос, который «к
счастью, имеет небольшое значение для мысли Эмпедокла». Но этим отри-
цанием первичного сравнения элементов с богами как несущественного,
случайного и весьма спорного, ученые выбивают почву у него из под ног:
такое отрицание серьезности там, где он был серьезен, только делает его
поэзию удобным инструментом для чужих предубеждений. В конечном
итоге, как мы уже видели, получается поддельный Эмпедокл, псевдо-Эм-
педокл. И у этого псевдо-Эмпедокла есть почетная медаль от Аристотеля
и Теофраста. И так происходит, потому что почестям удостаивается тот
персонаж, который во многом является продуктом Аристотеля и Теоф-
раста – честным отражением их собственных интересов, толкований
и задач. Современные писатели без исключений опираются на мнение
Аристотеля и Теофраста как на стартовую точку для своего собственного
понимания философии, утверждая, что они представляют собой самый
надежный и подходящий доступный источник информации. Но это не
так. Аристотель и Теофраст предоставляют нам бесценную информацию,
в особенности, когда они цитируют текст Эмпедокла дословно; и все
же наши самые надежные и важные источники вторичной информации
относятся к совершенно другому роду. Эти другие источники являются
260
литературными, историческими, географическими, мифологическими и
религиозными текстами, в некоторых из которых даже не упоминается
имя Эмпедокла, но которые позволяют нам увидеть его слова с новой,
более значимой перспективы. Из этих данных возникает картина, которая
весьма отличается от версий Аристотеля и Теофраста.
Мы уже сказали о том, что поэзия Эмпедокла прочно укоренена в
традиции мистерий Сицилии и южной Италии; однако нам предстоит
сделать ещё один шаг. Его поэма к Павсанию была инициатической: не
только в том смысле, что он был посвященным, но и в том смысле, что он
посвящал. И в этом контексте инициации в игру вступает ещё один фактор.
А именно тот способ, которым в начале своей поэмы Эмпедокл препод-
носит знания о четырех элементах в форме загадки. Это содержание в его
начальном представлении элементов не подлежит сомнению: его отме-
чали в Античности, в недавние времена, её динамику легко рассмотреть
во всех подробностях. Однако вовсе незамеченным осталось отношение
между началом-загадкой и мистическим подтекстом поэмы. В древнем
мире загадки, мистерии и инициации шли рука об руку. Если быть более
точным, то постановка и решение загадки представляло собой особый вид
инициации в тех случаях, когда эзотерические техники передавались от
учителя к ученику. Именно такую ситуацию и описывает нам Эмпедокл.
Существуют свидетельства с Крита об использовании инициатических
загадок для передачи божественного и магического знания. Это очень
существенное совпадение, особенно учитывая другие примеры подобия
между эмпедокловым и особенным критским магическим знанием,
которые мы уже упоминали. Связь между загадками, мистериями и иници-
ациями была широко распространенным и хорошо известным феноменом
Античности. Также стоит отметить, что находящиеся в нашем распоря-
жении свидетельства указывают на их особое применение в Дионисий-
ских мистериях, а также в ритуальных традициях, связанных с золотыми
табличками южной Италии: то есть, в двух областях, непосредственно
относящихся к процессу понимания Эмпедокла.
Тогда как роль загадок во фрагменте 6 из Эмпедокла отмечалась – походя
– многими современными учеными, тенденция, естественно, заключалась
в том, чтобы смягчить это обстоятельство, преуменьшая его значение.
Так, к примеру, ван Гронинген акцентировал внимание на том, что Эмпе-
докл начал свою поэму не с аргумента или какого-либо философского
утверждения, но с догматической формулы о существовании четырех
элементов, представленной в форме загадки; и все же он добавляет, что
Эмпедокл не станет долго томить читателя неизвестностью.
 261
Поэт, толкователь богов, может позволить себе определенную долю
таинственности; но философ вскоре предоставит нам необходимые
объяснения.
Однако, это оптимистическое высказывание, этот уверенный образ
«философа», который поможет «поэту», фактически ничем не
подтверждается; более того, он определенно ошибочен. Если бы Эмпе-
докл и в самом деле открыл читателю, какие из божеств к каким элементам
относятся, то какой-нибудь писатель и комментатор уже бы заметил это
объяснение и положил конец бесконечным догадкам, продолжавшимся
с четвертого века до н.э. до самого конца Античности. Стоит признать,
что немногие античные авторы изучали Эмпедокла, или кого-либо из
досократиков, там тщательно, как нам хотелось бы верить; но по такому
важному вопросу кто-то уж точно бы высказался. Однако даже такой аргу-
мент обладает только вторичным значением. Главной причиной ошибоч-
ности высказывания ван Гронингена является сохранившаяся часть поэмы
Эмпедокла, а не её утраченные элементы. Мы уже разбирали, как Эмпе-
докл презентовал свое отождествление элементов и богов в фрагменте 6:
он сделал это нарочито, включив в саму загадку ответ на нее. В типичной
манере оракула, он не молчит, но и не говорит прямо; вместо этого, он
занимает срединную позицию, сеет семена решений, предназначенные
для внимательного читателя. Из других сохранившихся фрагментов мы
видим, что именно такой способ сообщения избрал Эмпедокл. Он подчер-
кивал значение «роста знания»: этот образ совершенно не похож на
некую отдельную метафору, так как он отсылает к его базовому воспри-
ятию слов как семян, которые нужно собрать, поглотить, взращивать
и питать самому человеку, услышавшему их. Вкратце, слова Эмпедокла
являются только началом процесса. Далее слушатель должен принять их,
присвоить как свои собственные и даже сделать частью себя, позволить
им вырасти и – в процессе – действительно преобразиться. Начальная
загадка про элементы сама по себе является семенем, содержащим в себе
потенциал будущего роста, тайной, способной открыться со временем.
Слушатель сам находит решение, а не Эмпедокл. Что же касается поэмы в
целом, то она представляет собой инициатический текст по той причине,
что она не просто делится с нами фактами и информацией, но также запу-
скает процесс внутренней трансформации. Сам Эмпедокл подчеркивал
это инициатическое и мистическое измерение своим осознанным исполь-
зованием терминологии мистерий. Как мы упоминали ранее, образность
семян и природного роста, которую он использует, принадлежит к языку
древней мистической традиции. Теперь мы можем добавить, что наме-
262
ренное использование таинственности также является аспектом этого
инициатического и мистического подтекста.
Следует отметить, что стиль обучения и методика Эмпедокла напрямую
связаны с вопросом, которым задаются классицисты последнего времени.
Этот вопрос состоит в том, являются ли сохранившиеся фрагменты
частью одной большой поэмы Эмпедокла, или их было две. Здесь не
место разбирать этот вопрос подробно; мы приведем только самые суще-
ственные факты. Во-первых, при цитировании Эмпедокла древние авторы
приписывали несколько сохранившихся фрагментов трудам с двумя
разными заголовками. Один из них «Physika» или «Peri physeos» – что
лучше всего переводится как «Как вещи стали такими, какие они есть»,
по всей видимости, космологическая поэма. Второй – «Katharmoi» или
«Очищения». Учитывая литературную традицию Античности, где было
принято обращаться к одному и тому же труду – или разным частям одного
труда – используя разные названия, велось много споров о том, не явля-
ются ли эти два заголовка альтернативными называниями одной поэмы.
Существует теоретическая вероятность этого, но не более. Во-вторых,
ни один из античных авторов не путает содержания фрагментов «Peri
physeos» и «Katharmoi»; и ни один античный автор не назвал фрагмент
одной поэмы фрагментом другой. Это делает нашу теоретическую веро-
ятность ещё менее возможной. В-третьих, у Диогена Лаэртского пере-
числяются оба названия друг рядом с другом, относящиеся к двум разным
поэмам. В данном случае можно поспорить, сказав, что на Диогена Лаэр-
тского повлияли многочисленные источники информации, на которые он
опирался, и он ошибся, посчитав двумя поэмами два названия одной и той
же поэмы; но его упоминание, практически наверняка, восходит к более
раннему источнику и его будет не так просто сбросить со счетов. И в-чет-
вертых, Диоген говорит нам, что «Peri physeos» и «Katharmoi» были
написаны для разных групп людей, первая для отдельного человека, кото-
рого Эмпедокл сам называет Павсанием, вторая для многих слушателей,
которых Эмпедокл называет гражданами его родного города Акрагас.
Эта разница в обращении очень существенна и её нельзя просто проиг-
норировать. Здесь мы вынуждены признать справедливость слов Диогена,
так как нет никаких причин в них сомневаться. Более того, проведенное
Диогеном различие между двумя поэмами по принципу их обращения,
подтверждается ещё одним существенным моментом: различные фраг-
менты, которые древние авторы приписывали «Peri physeos» Эмпедокла,
по большей части обращаются к человеку в единственном числе – ни одна
из них не обращена к аудитории во множественном числе. Свидетельства
 263
ясны, и из них можно сделать простой вывод; все возражения против того,
что Эмпедокл написал две различных поэмы, совершенно беспочвенны.
Стоит принять во внимание и следующие соображения: например, что его
учение к Павсанию было задумано как эзотерический текст, или что пред-
ставление об Эмпедокле, начавшем поэму с обращения к широкой ауди-
тории народа Акрагаса и внезапно перешедшему к изложению эзотериче-
ской доктрины для избранных, не кажется вероятным. Мы снова должны
предоставить данным говорить самим за себя.
Здесь мы приблизились к ядру нашего вопроса. Очевидно, что поэзию
Эмпедокла стоит рассматривать в контексте мистерии и инициации. Но в
этом случае состав аудитории оказывается чрезвычайно важен: произне-
сенные речи зависят от статуса слушателя. Некоторые ученые указывали,
что – в дополнение к единственному числу – некоторые строки, предна-
значенные Павсанию, также содержат просьбу о том, чтобы он оставил
полученное знание при себе, «сокрыл мои слова в глупой груди»; и они
правильно пришли к выводу, что эти высказывания принадлежат к отдель-
ному эзотерическому труду, который отличается от общего послания
гражданам Акрагаса. Однако в одном важном аспекте такое утверждение
оказывается парадоксальным. Тема о перерождении и вопрос о жизни
души после смерти обсуждаются публично перед народом Акрагаса, тогда
как в своем обращении к Павсанию Эмпедокл упоминает об этих пред-
метах только косвенно и мельком, с помощью аллюзий и загадок. Другими
словами, как отметил Кан (Kahn) в своей влиятельной статье, автор ззоте-
рического текста только «намекает на свою веру в перерождение», тогда
как в своем общем высказывании он более явственно говорит о «мистиче-
ской доктрине наказания, очищения и перерождения». Кан продолжает:
Есть очевидный контраст между религиозным содержанием обеих
поэм, так как в одной подавляются любые прямые отсылки к доктрине,
которую вторая открыто излагает. И вследствие того, что более содер-
жательной в этом смысле оказывается более публичная, становится
сложным объяснить этот феномен с точки зрения аудитории, к которой
они обращены.
Сам Кан в данном случае избрал путь, проторенный рядом других иссле-
дователей конца девятнадцатого и начала двадцатого веков, и объяснил
эту разницу развитием взглядов Эмпедокла: в то время, как он писал
свою эзотерическую поэму для Павсания, он ещё чувствовал необходи-
мость ограничиваться «частичной» и «избранной» истиной, и только
годы спустя он набрался смелости для того, чтобы напрямую говорить на
эзотерические темы. Однако, эта вынужденная идея о «частичном откро-
264
вении» в эзотерической поэме должна быть отвергнута по ряду причин.
Начнем с того, что такая идея основывается исключительно на толковании
нескольких фрагментов, которые были вступительной частью к учению
для Павсания. Здесь не место анализировать сохранившиеся фрагменты
этого вступления; будет достаточно сказать о том, что идея об ограни-
ченной истине является результатом не только неправильного перевода
с греческого, но и вообще принятии греческой версии текста, которая,
по крайней мере, в двух существенных моментах отличается от версий,
сохранившихся в манускриптах.
Во-вторых, идея об ограниченной истине становится ещё менее правдо-
подобной, если мы обратим внимание на то, каким именно образом Эмпе-
докл выделяет два различных обращения – одно к Павсанию, и другое к
гражданам Акрагаса – и как оно соотносится с базовой физиогномией
мистерий и ступеней посвящения в древнегреческом мире: первая - kath-
armos или ритуальное очищение, вторая - paradosis или передача эзотери-
ческого учения один на один, и третья - epopteia или «видение», которая
наступает, когда учение передано и стадии обучения заканчиваются.
Название поэмы, в которой Эмпедокл обращается к гражданам Акрагаса,
«Katharmoi», или «Очищения». Он стремился передать им свое желание
к обретению состояния ритуальной чистоты, остановить животные жерт-
воприношения, кровопролитие, употребление определенной пищи; даже
его использование мифологии, и великой темы перерождений, играют
здесь по существу второстепенную роль, чтобы оправдать его призывы
к ритуальной чистоте через запугивание аудитории. Павсаний уже обрел
состояние чистоты, katharsis, в мыслях и в действии; он теперь принимает
paradosis или инициатическую передачу; и Эмпедокл указывает на потен-
циальный успех Павсания в приятии этой ступени посвящения тем, что
употребляет термин epopteia. Другими словами, все косвенные свидетель-
ства указывают на то, что Павсаний слушает более продвинутую форму
учения, чем та, которая дается жителям Акрагаса.
В-третьих, якобы мистическая и тайная доктрина о перерождении
сама по себе не является ни мистической, ни тайной. Поэты уже насме-
хались над ней во времена жизни Пифагора; её открыто упоминали в
пятом веке, Аристотель говорил о ней в четвертом; чуть позже Дикеарх
признавал, что пифагорейцы «соблюдали необычайую секретность, но их
учения были хорошо всем известны», включая учение о бессмертии души и
перерождении.
Существует ещё один последний аргумент, пожалуй, самый важный из
всех. При столкновении с феноменом эзотерических традиций человек
 265
неизбежно приходит к простому выводу о том, что важны не столько сами
идеи или доктрины, но способность обнаружить реальность этих идей и
доктрин внутри себя и воспринять их как свои собственные. На теорети-
ческом уровне зачастую это осуществляется за счет того, что якобы эзоте-
рические знания о вселенной и человеке являются открытой тайной, так
как истинное эзотерическое знание нацелено не на наполнение ученика
потрясающими теориями, но на предоставление возможностей, при
которых реальность этих идей и теорий станет частью его опыта. Другими
словами, его целью является дать ему как можно меньше, и при этом как
можно больше, не ограничиваясь обыденным знанием. На более практи-
ческом уровне, человек, сталкивающийся в современном мире с эзотери-
ческими традициями и становящийся преемником эзотерической дисци-
плины зачастую жалуется на то, что получает меньше, чем в любой другой
формальной доктрине или даже чем содержится в публичном учении. Это
означает, что с любой точки зрения, нет ничего удивительного в том, что
Эмпедокл рассказывает о доктрине перерождений в эзотерической поэме
только для её украшения, не только для того, чтобы напугать слушателей,
но и для пробуждения их интереса. Тогда как в более эзотерическом доку-
менте, как это ни парадоксально, он с формальной точки зрения даёт
меньше, хотя и предлагает больше, предоставляя ученику ключевые прин-
ципы, которые впоследствии – со временем – позволят ему самому отве-
тить на свои вопросы.
Здесь мы также сталкиваемся с решением для другой потенциальной
проблемы: с вопросом о том, как, если он обращается к Павсанию с
действительным эзотерическим посланием, оно могло стать доступным
широкой публике. Начнем с того, что озвучим некоторые практические
причины этого вопроса, о которых нам стоит помнить – такие как то, что
Эмпедокл сам по себе мог не позаботиться о том, что его текст сохраниться
в письменном виде, и что техника формального обращения текста поэмы
к одному человеку на самом деле предполагает более широкую аудиторию
и представляет собой традиционный инструмент древней литературы. Но
за этими размышлениями находится базовый факт того, что эзотерическая
природа поэмы, её намеки, автоматически её защищают. Романтическое
представление об эзотерическом тексте как о документе, содержащем
невероятные откровения, которые следует беречь от профанов, весьма
наивны и очень упрощены. Едва ли кто-нибудь воспримет настоящий
эзотерический текст сразу, кроме тех, кто знает, как его использовать; нет
необходимости в том, чтобы приводить здесь слова Иисуса и пророков
о людях, что «не увидят глазами, не услышат ушами, и не уразумеют
266
сердцем». Как говорил сам Эмпедокл в начале своего послания Павсанию:
для людей, удовлетворенных своим знанием и своим собственным воспри-
ятием мира, эзотерическое учение «не в состоянии быть воспринято или
передано».

24. От Эмпедокла к суфиям: «Пифагорейская

закваска»
С первого взгляда может показаться удивительным, что мистерии, погру-
женные в загадочную таинственность, и философия которая, напротив,
поднимает – или должна поднимать – все вопросы к чистому свету рацио-
нальности, могут иметь что-то общее.
Так начинается недавняя статья про пересечения между философией
и мистериями в Древнем мире. Её автор признает значение и существо-
вание подобного пересечения в период поздней Античности, и прослежи-
вает происхождение этого кажущегося парадоксальным феномена вплоть
до одного конкретного человека – Платона. Однако в данном случае мы
сталкиваемся с тем, что Платона наделяют качествами Прометея или
Паламеда: если какая-нибудь античная идея или феномен могут быть
прослежены до него, то он становится её инициатором.
В этом взгляде содержится два предположения, которые обычно выска-
зываются в наши дни по поводу отношений между древней философией и
мистериями. Первое заключается в том, что греческие мистерии занима-
лись тайнами, секретами и неясностями, тогда как философы-эллины – и
в особенности досократики – напротив, стремились к идеалу ясности и
«рациональности». Другими словами, мифология и теология загадывали
загадки, а философы разгадывали их, выполняя свою функцию. На прак-
тике, однако, все оказывалось не настолько просто. На примере Эмпедокла
мы увидели, что он в первую очередь являлся создателем загадок, а не тем,
кто их решает; было ошибочным принять позицию, вызвавшую фундамен-
тальные проблемы в понимании природы и масштаба его учения.
Второе, более изящное, предположение заключается в том, что две кате-
гории античной философии и мистерий настолько различны, что их пере-
сечение должно быть чисто формальным и поверхностным. Отсылки к
«присвоению философами мистической терминологии» всегда тщательно
выверены, вне зависимости от фигуры философа, так, чтобы они соответ-
ствовали идее о том, что философская мысль полностью отличается от
задач мистерий и мистиков. Нам постоянно повторяют, что «досократи-
ческая натуральная философия» и мистицизм прямо противоположны
 267
друг другу. В случае Эмпедокла – или, скорее, в случае его космологиче-
ской поэмы – эта точка зрения оправдывается его наблюдениями за окру-
жающим миром: этот фактор должен подтвердить его звание порядочного
философа и даже ученого. Но, как мы уже видели, таким Эмпедокл может
представляться только в нашем восприятии. С исторической точки зрения
совершенно необходимо, чтобы мы, в первую очередь, рассматривали его
наблюдения не как некоторого рода следствие процесса «философской
эволюции» досократиков, но в контексте его собственной роли в качестве
мага – вместе с вовлеченностью в мистерии и тайны, которые ему были
известны.
Как мы отмечали ранее, подобные вопросы о масштабе и применении
категории «философия», выходят за рамки разговора об Эмпедокле.
Изучение Древнего мира в его многочисленных проявлениях затруд-
нено обилием предположений о природе философии, которые постоянно
вносят путаницу и ошибки интерпретации. Так, например, недавний автор
книги по гностицизму походя отмечает, что «так называемая «философ-
ская» герметика, конечно же, не является настоящей философией», так
как она «утверждает свое основание не на наблюдении и разуме, но на
откровении». Фактически, однако, герметические тексты представляют
собой примерно такую смесь наблюдения за природным миром, соеди-
ненную со знанием о божественном откровении, которую мы находим
у Эмпедокла: когда мы более внимательно рассматриваем поэзию Эмпе-
докла и герметические тексты, становится очевидно, что в обоих случаях
авторов волновало внутреннее чувство откровения, способное указать на
истинную природу и значение наблюдаемых предметов. Откровение-на-
блюдение оказываются ложной дихотомией; и если мы называем гермети-
ческий корпус «не настоящей философией», то, по логике, то же самое мы
должны сказать об Эмпедокле.
Это сравнение между герметикой и Эмпедоклом довольно уместно:
мы уже видели, что их связывают особые исторические узы и чисто
формальные аналогии. В целом, в данном случае мы сталкиваемся с
проблемой терминологических различий оценочных суждений, которые
разграничивают феномены, исторически и формально связанные друг с
другом, заставляют фундаментально гетерогенные теории противоре-
чить друг другу, и создают сомнительную преемственность, упуская из
виду более значимые и глубокие традиции, так как они не соответствуют
определенным областям научной специализации. С одной стороны, якобы
рациональные, научные и философские черты Эмпедокла оказываются
довольно спорными, если посмотреть на них с точки зрения аристоте-
268
левского метода. С другой стороны, более поздние фигуры, наподобие
Болуса из Мендеса, оказываются всего лишь оккультистами, лишенными
«философского» содержания, несмотря на то, что многие исследова-
тели указывали на систематическую и строгую логику, объединяющую
его труды. Отсюда следует сделать вывод о том, что существует большое
разнообразие логик – и даже, по всей видимости, большое разнообразие
рациональностей.
В конечном итоге, Аристотель и Теофраст очень плохо подходили для
понимания Эмпедокла, как и всякий, оказавшийся на их месте. Их непри-
ятие его поэтического стиля, нетерпеливое переосмысление, заносчивые
ошибки в интерпретации вызвали довольно предсказуемые последствия.
Если мы перейдем от общих рассуждений к конкретике, то мы обна-
ружим, что они неправильно трактуют каждую из рассмотренных нами
позиций: его отождествление божеств с элементами, его астрономию, его
таинственный стиль оракула, и общее значение его учения внутри идеи
откровения. Настойчивая убежденность современных ученых в том, что
Аристотель и Теофраст воплощают в себе «древнюю традицию» и явля-
ются высшими «древними авторитетами» для анализа Эмпедокла оказы-
вается ошибочной. Во-первых, она ошибочна, потому что при близком
рассмотрении этот «авторитет» не подтверждается никакими фактами.
Во-вторых, как мы уже видели, при анализе исторических связей Эмпе-
докла мы должны учитывать другую традицию, принципиально иного
рода. Эта другая традиция была составлена из потока влияний, который
пришел из южной Италии и Сицилии в мир греко-римского Египта, и в
особенности в герметические тексты и магические папирусы. Как только
мы включаем в размышление эту традицию, незамеченные ранее моменты
встают на предназначенные им места. Например, едва ли случайно, что
герметический текст «Kore Kosmou» – очень сильно напоминающий
доктрины Эмпедокла и пифагорейцев – изображает четыре элемента
в виде олицетворенных божеств, где «каждый правитель и командир
своих собственных владений». Не случайно и то, что раздел Парижского
магического папируса – очередного документа, который весьма близок к
основным понятиям учения Эмпедокла – содержит ряд признаков, каждый
из которых в отдельности указывает на Эмпедокла и, в целом, оказыва-
ется сводом эмпедокловой тематики и содержания. В нем присутствуют:
ритуал перерождения и обретения бессмертия, который имеет значи-
тельные сходства с Эмпедоклом и «орфическими» золотыми табличками,
начальная молитва четырем элементам как бессмертным, олицетворенным
существам, и описание этих божественных элементов как существующий
 269
одновременно внутри и снаружи вселенной, которое помещает нас в
самый центр теории восприятия Эмпедокла.
Я прошу бессмертия для моего «чада» и только для него, посвящен-
ного в эту нашу силу…Дух духа, начало духа внутри меня; огонь, богами
данное добавление к смешению вещей, перемешанных во мне, начло огня
внутри меня; вода воды, начало воды внутри меня; субстанция земли,
начало земной субстанции внутри меня…
*
Кроме герметических текстов и магических папирусов, существует ещё
одна традиция, которую стоит держать в уме: традиция, весьма близко
связанная с ними вместе. Давным-давно Дильс указал на аналогии между,
по существу, мистическим учением Эмпедокла и ранних пифагорейцев
с одной стороны, и греко-египетских алхимиков с другой. По факту мы
уже несколько раз упоминали точки пересечения Эмпедокла, или пифа-
гореизма, с алхимической литературой, которые указывают не только на
формальное подобие, но и на особую линию преемственности. Суще-
ствует ещё один фактор, который демонстрирует фундаментальное
согласие Эмпедокла и алхимиков – а именно, необходимость рассказывать
свое учение в форме загадок. Более, чем интересно, что, восприняв эту
практику, греческие алхимики обратились к философам-досократикам –
точно так же, как арабские и персидские авторы обратятся к Эмпедоклу по
той же самой причине.
Параллелизм в этом вопросе между алхимической и исламской тради-
циями требует некоторого пояснения. Ранее мы рассмотрели латинский
текст «Turba philosophorum» и его арабский прототип. Мы обнаружили,
что – через посредничество греческой алхимии – эти работы сохранили
исконную информацию о досократиках, включая Эмпедокла, что само
по себе крайне важно. Но мы также увидели, каким образом, несмотря на
приписывание Эмпедоклу чисто гностических и алхимических идей, они
дополнили свои источники информации, восстановив ключевые аспекты
оригинального учения Эмпедокла, которые были преуменьшены, непра-
вильно поняты или просто проигнорированы в греческой философской
традиции.
Латинский и арабский вариант «Turba» сами по себе стали одними из
самых влиятельных западных алхимических текстов. Но это не должно
умалять того факта, что они ни в какой мере являются единственным свиде-
тельством того, что Эмпедокл был известен в кругах арабских алхимиков.
Существует также знаменитый свод алхимических текстов, приписыва-
емый Джабиру ибн Хайяну: эти тексты, несмотря на авторство, очевидно,
270
не были написаны одним единственным человеком. Сохранившуюся
форму свода относят к девятому или десятому веку, и один из текстов –
посвященный алхимическому принципу «баланса» – по всей видимости,
относится к тому же периоду, что «Mustaf al-jama’a»; в одном его месте
упоминаются взгляды на алхимическую процедуру, совершаемую ta’ifat
anbadaqlis, «сектой» или «последователями» Эмпедокла.
Может показаться, что эта отсылка мало о чем нам говорит. И все же
она является не единственным упоминанием «секты» Эмпедокла в араб-
ской литературе: то есть, тех людей, которые, очевидно, считали Эмпе-
докла своим авторитетом и на некоем базовом уровне отождествляли себя
с ним. Говоря об Эмпедокле в конце десятого века, персидский писатель
аль-Амири отмечает, что
группа Batiniyya (wa-ta’ifa min al-batiniyya) считает себя последова-
телями его мудрости и возносят его над прочими, полагая, что он обла-
дает таинственными соответствиями (rumuz), которые редко кто может
постичь.
Здесь нам предлагают немного данных об этих самых последователях
Эмпедокла. Они батиниты: это слово обозначало, в особенности для
писателя двенадцатого века, в первую очередь мусульман-шиитов – и в
особенности, исмаилитской ветви шиитов, которые были известны своем
внедрением греческой и других доисламских традиций в свои системы
пророчеств и откровений.
Это двойное упоминание последователей Эмпедокла, одно в алхи-
мическом и другое в имсаилитском контексте, очевидно, не может быть
простым совпадением. Как мы знаем в основном из свода Джабира, суще-
ствовала очень близкая связь между арабской алхимией и исмаилитами.
Впитывание греко-египетских алхимических традиций, переработанных
исламскими писателями, представляет собой одну из особенностей исмаи-
литской тенденции к заимствованию из ранних исламских источников,
известных обращением к греческой традиции. В конкретном случае араб-
ской алхимии, с её глубокими корнями в исламском и доисламском Египте,
следует отметить особую настойчивость исмаилитов в том, чтобы оправ-
дать создание их династии Фатимидов в Египте в начале десятого века.
Они демонстрировали, что их собственные верования и идеи уже присут-
ствовали в существующих арабских традициях – даже за счет искажение
последовательности исторических событий. На всех возможных уровнях,
исмаилиты были заинтересованы в ассимиляции и наследии.
Существование последователей Эмпедокла в алхимических кругах и
среди исмаилитов весьма способствует нашему пониманию того, как
 271
использовались греческие традиции в исламском мире. Но оно также
помогает нам понять одну конкретную вещь. Я говорю о феномене так
называемой литературы «псевдо-Эмпедокла» – известной нам напрямую
и косвенно из арабских, персидских, еврейских и латинских источников –
которая оказал огромное влияние на средневековый мистицизм, теологию
и философию на территории Европы и за её пределами. В этом отношении
нас интересуют два момента. Во-первых, наличие явных связей между
псевдо-эмпедокловым материалом и алхимией: эти связи полностью игно-
рировались в современной науке в связи с тенденцией к преувеличению
первичности видимых неоплатонических элементов в этой литературе
«Эмпедокла», и одновременном преуменьшении тех аспектов текста,
которые не сопоставимы ни с какой формой платонизма. К примеру,
существует соответствия между Эмпедоклом из «Turba philosophorum»
– где нет никаких признаков неоплатонизма – и арабским «псевдо-Эмпе-
доклом», которые указывают на существенный подтекст из Эмпедокла в
алхимических, герметических и гностических идеях задолго до девятого
века. И, во-вторых, существуют такие же четкие связи между псевдо-Эм-
педоклом и исмаилитами. С одной стороны, мы находим очень напоми-
нающие псевдо-Эмпедокла особенности, особенно в том виде, который
сохранился в трудах аш-Шахрастани, в узнаваемых элементах поздней
исмаилитской доктрины; с другой стороны, при более близком ознаком-
лении обнаруживается интересный паттерн, в котором псевдо-Эмпедокл
постоянно копировался и использовался писателями-исмаилитами. Алхи-
мики, исмаилиты, последователи Эмпедокла, и средневековая эмпедо-
кловская литература глубоко взаимосвязаны.
Как же это все связано с исторической фигурой Эмпедокла? Ответ,
который давала на этот вопрос западная наука на протяжении девятнадца-
того и двадцатого веков, очень прост: этого восточного и средневекового
персонажа называли «псевдо-Эмпедоклом», утверждая, что во время его
появления в арабском мире «аутентичная традиция исконных древнегре-
ческих традиций была разрушена и потеряна», а также добавляли коммен-
тарии про то, что ничего стоящего для нашего понимания античного
мира, в любом случае, не может придти от «арабского народа». И все же
важно помнить, что все не так однозначно. Конечно, арабский Эмпедокл
содержит в себе большую долю гностических, герметических и платонов-
ских идей, так характерных для позднего классического и раннего средне-
векового мистицизма. Но в нем также присутствуют элементы, которые
весьма явно соотносятся и происходят от исторического Эмпедокла, как
мы знаем из сохранившихся фрагментов его поэзии. Что же касается того,
272
что при передаче идеи Эмпедокла были сильно искажены к тому моменту,
как достигли арабского мира, то мы уже видели на примере «Turba philoso-
phorum», что все складывалось иначе. И, что самое важное, мы посто-
янно сталкиваемся с примерами того, что арабские писатели – внутри и
вне алхимической традиции – умудрялись интуитивно реконструировать
аспекты учений Пифагора и Эмпедокла, которые уже ко времени Платона
и Аристотеля часто воспринимались неверно или вовсе игнорировались.
Здесь стоит привести ещё один пример этого последнего феномена: этот
пример особенно показателен, так как связан с самыми ранними случаями
упоминания Эмпедокла в арабском мире. «Теология Аристотеля» была,
очевидно, создана в кругу аль-Кинди, в Багдаде около начала девятого века.
По сути, она представляет собой арабский перевод некоторых отрывков
из «Эннеад» Плотина, но в ней содержится гораздо больше: автор расши-
ряет и иллюстрирует оригинальные высказывания Плотина, дополняет и
изменяет их по своему желанию. Вступительная часть «Теологии» посвя-
щена тематике, которая в оригинале «Эннеад» содержит упоминание об
Эмпедокле. Плотин очень мало говорит о нем: только то, что согласно
учению Эмпедокла души, совершившие ошибки, наказываются вопло-
щением и что сам Эмпедокл является такой душой, которая была изгнана
из божественной обители. Но автор «Теологии» говорит об Эмпедокле
больше, чем мы находим у Плотина:
Он бежал от гнева Господня и тоже оказался в этом мире, когда он
спустился в этот мир, он пришел как помощь (ghiyath) для тех душ, чьи
разумы были заражены и спутаны. И он стал подобен безумцу, возвышая
свой голос, он взывал к людям, призывая их отвергнуть сие пристанище и
все в нем, и отправиться в их собственный, совершенный и благородный
мир.
В этом отрывке содержится ряд особенностей, которые вызывают
вопросы по поводу толкования Эмпедокла в греческом, средневековом
и современном мире. Здесь будет достаточно только прокомментировать
идею, которая никак не обозначена в тексте Плотина, о том, что Эмпедокл
явился как ghiyath или «помощь» для душ. Эта идея важна по нескольким
различным причинам. Во-первых, слово ghiyath – как и слово ghawth,
которое имеет тот же корень и то же значение – стало более-менее техни-
ческим термином в суфизме для обозначения роли пророка или святого,
но более всего для обозначения функции «Полюса»: высшего шейха
шейхов, который является духовным наставником и учителем своего
времени. В этом смысле, введение в «Теологию» предвосхищает идею
писателей традиции персидского мистика аль-Шахраварди в двенадцатом
 273
веке, которые представляли Эмпедокла – вместе с Пифагором – в суфий-
ском духе. Но в то же самое время, эта характеристика Эмпедокла как
«помощи» для душ также предвосхищает важную роль пророка и проро-
чества в доктрине, которую позже приписали «псевдо-Эмпедоклу».
Наконец, здесь Эмпедокл описан как учитель аскетизма, призывающий
людей очистить себя, чтобы они могли вернуться в духовный мир. Эта
традиция продолжится, по крайней мере, до семнадцатого века в персид-
ских кругах по отношению к некоторым досократикам – включая Эмпе-
докла – ратуя за путь аскетизма и духовной борьбы.
Вкратце, Анри Корбен был совершенно справедлив, когда описал фигуру
Эмпедокла в исламе как «иерофанта и пророка» с «моральной физи-
огномией суфия». Из этой идеи следует множество выводов, особенно
она позволяет нам найти соответствия между «псевдо-Эмпедоклом» и
знаменитым испанским мистиком конца девятого и начала десятого века,
ибн Масаррой: эти соотвествия, на основе отрывка из Саида аль-Анда-
луси, признавались всем научным сообществом до той поры, пока Сэмюэл
Стерн не подверг сомнению свидетельства Саида. Фактически, более
внимательный анализ показывает, что циничное опровержение Стерна
совершенно не оправдано, и, по крайней мере, очень простовато. И все
же, был пропущен значительный момент, подтверждаемый имеющимися
свидетельствами, невероятного пересечения интересов между традицией
«псевдо-Эмпедокла» и ибн Масарры: в обоих случаях мы видим интерес
к роли пророчества, аскетизму, очищению и вознесению души, а также
к таинственной и загадочной форме изложения. Утверждение о том, что
не существует никаких точек соприкосновения между арабским Эмпедо-
клом и ибн Масаррой, потому что первый был философом, а не суфием, а
второй «суфием, а не философом» (Стерн) приводит нас к разделению
на tasawwuf – или мистический суфизм – и falsafa – или греческую фило-
софию – которое действительно впоследствии набрало силу, но обладает
сомнительной ценностью при рассмотрении истории начала десятого
века. Таким образом, мы вновь придем к идее «Эмпедокла» как рацио-
нального философа, которая так же ошибочна в девятом веке н.э., как была
ошибочна в пятом веке до н.э. Суть в том, что «моральная физиогномия»
этого Эмпедокла походит не только на суфия, но и на исторического
Эмпедокла – он сам называл себя духовным наставником и пророком, не
только в ограниченном смысле ясновидца, но и в более широком смысле
- того, кто может раскрыть людям истоки и назначение их душ и показать
им обратный путь к их духовному источнику. Эта пророческая и наставни-
ческая функция являлась ключевым аспектом его учения, которое Эмпе-
274
докл унаследовал из общего фонда древних ближневосточных и среди-
земноморских традиций, но которые, по философским и теологическим
причинам, греческие язычники наряду с христианами никогда не хотеди
признавать.
По-видимому, есть также ещё один аспект, связанный со словом ghiyath.
Кроме теологических ассоциаций в суфизме и исламской культуре в целом,
это представление том, что Эмпедокле «спустился в этот мир, пришел как
помощь для тех душ, чьи разумы были заражены» имеет специфическое
звучание, похожее на герметизм и манихейство. По факту идея о фигуре
спасителя, приходящего в этот мир как «помощь» (βοήθεια), чтобы напом-
нить воплощенным душам об их происхождении и помочь им вернуться
домой, играет значительную роль в ранних герметических текстах.
Затем эта идея воплотилась в техническом словаре манихейцев: помощь
(βοήθεια), посланная трансцендентным Богом для душ, плененных и обма-
нутых в этом мире, олицетворялась в фигуре божественного спасителя,
известного как «помощник» (p-boethos) или, более точно, «помощник
душ» (p-boethos nm-psychaue). Это выражение перешло из манихейства в
персидский суфизм, превратившись в ghiyath al-nufus, «помощь для душ»,
в трудах аль-Сухраварди. Как выяснилось, схожесть с герметизмом и
манихейством нашего отрывка из «Теологии» едва ли является случайно-
стью: недавние исследования подтвердили, что герметические и манихей-
ские идеи вдохновляли круг аль-Кинди в целом и, более конкретно, допол-
нения к тексту Плотина, имеющиеся в арабской «Теологии». Другими
словами, здесь, на самом начальном этапе проникновения Эмпедокла в
арабский и персидский мир, мы встречаемся с характерно герметиче-
ским Эмпедоклом. В целом ряде работ высказывались предположения
о том, что за материалами «псевдо-Эмпедокла» находится абсолютно
герметический подтекст; и это предположение предстает в совсем ином
свете, учитывая вероятность того, что некоторые свидетельства указы-
вают именно на герметическую традицию как на возможного преемника
учения исторического Эмпедокла.
«Псевдо-Эмпедокл», конечно же, поддельный только по отношению
к настоящему Эмпедоклу. Востоковеды достаточно однозначно указы-
вают настоящего Эмпедокла: этот «аутентичный Эмпедокл» доступен
нам в традиции Аристотеля. Однако, как мы уже неоднократно выяс-
няли, Эмпедокл греческой философской – и в особенности аристотелев-
ской – традиции по многим фундаментальным признакам так же ложен,
как и псевдо-Эмпедокл, и по тем же самым признакам так называемый
«псевдо-Эмпедокл» обладает многими исконными чертами историче-
 275
ского Эмпедокла. Здесь мы сталкиваемся не с поверхностной иронией,
но, возвращаясь к основной идее этой работы, к показательным недо-
четам западного научного подхода и оценки Эмпедокла. Естественно, я
не призываю к тому, чтобы полагать, будто арабские источники оказы-
ваются в данном случае более достоверными, чем древнегреческие. Но
я хочу подчеркнуть, что мы не можем отрицать некоторую полезность
«псевдо-Эмпедокла» для понимания исторического Эмпедокла, а также
не можем полностью полагаться только на греческие источники. Каждое
отдельное свидетельство должно быть поставлено на свое место, без
каких-либо предубеждений по поводу точности аристотелевского – или
стоического, или неоплатонического – толкования ранних философов.
Будет неправильным преуменьшать объем и важность работ по переос-
мыслению и ревизии наших знаний. В этой книге фокус внимания наме-
ренно был направлен на теорию четырех элементов Эмпедокла и на тот
способ, которым он сам повествует о них в своем обращении к Павсанию:
по его собственным словам, элементы представляют собой самые корни
его системы, и все выводы, полученные внутри на таком основании,
неизбежно относятся ко всей системе в целом. Каждая часть его учения
должна рассматриваться самостоятельно, в новом свете, так же, как и части
учения Парменида, или любого другого досократика, не говоря уже о
таких вопросах, как отношения между учениями Парменида и Эмпедокла.
Возвращение к идеи о том, что «досократическая философия» пред-
ставляет собой узнаваемую традицию рационального дискурса, только
в очередной раз усилит предубежденность. «Рациональность» подобна
наброшенному одеялу, которое, несмотря на кажущуюся определенность,
только мешает пониманию.
Такое масштабное переосмысление Эмпедокла – наряду с сомнениями в
полезности Аристотеля и Теофраста для понимания его текстов – может
по-прежнему казаться слишком радикальной процедурой. В конечном
итоге, этот метод оправдывает сам себя; однако здесь не будет лишним
предоставить некоторые исторические данные, которых исследователи
Эмпедокла совершенно не учитывают. Обычно считается, что первым
настоящим шагом для сомнений в точности Аристотеля в роли толко-
вателя досократиков, стали труды Гарольда Черниса в 1930х. Однако
совершенно забывают о том, что в 1581 году Франческо Патрици издал
четырехтомный труд, посвященный исключительно аристотелевскому
отношению к досократикам с филологической и исторической точек
зрения, в котором Аристотель критикуется за осознанное искажение
трудов своих предшественников и оцениваются его мотивы. В этом сочи-
276
нении ставилась дальнейшая задача по переоценке учений ранних фило-
софов – независимо от интерпретации Аристотеля – на основании сохра-
нившихся фрагментов их работ. Едва ли можно назвать совпадением, что
Партици особенно интересовался герметизмом и, по факту, стал одним из
первых редакторов герметического корпуса в современности.
В каком-то смысле, филологические нападки Партици на Аристо-
теля были одним из проявлений тенденции Возрождения к восприятию
имени Аристотеля как «синонима интеллектуального гнета» (Уиттакер).
Однако важно отметить, что такая позиция укоренена в гораздо более
глубоком прошлом – и в арабском и персидском мире. На четыре столетия
раньше персидский писатель аль-Сухраварди, создатель линии ишра-
кизма в суфизме, уже принял менее аналитический, но также боле тонкий
метод. Для него учение великих греческих философов до Аристотеля,
особенно Эмпедокл и Пифагор, были соединением высшей мистики и
интуитивного восприятия реальности со способностью доказывать свое
учение при необходимости; но с приходом Аристотеля этот сбалансиро-
ванный синтез был разрушен. Вместо него, Аристотель предложил исклю-
чительную направленность на размышление и рационализм, которые
«поглотили» последующих философов и привели к процветанию более
стерильное занятие чистым интеллектуализмом и аргументом. Благодаря
ему, со временем «следы путей древних мудрецов исчезли»; их способ-
ность находить и исследовать реальность была утрачена; «их наставления
были либо изменены, либо стерты».
Снова, совершенно не случайно, что аль-Сухраварди увидел свой труд
как весьма приближенный к герметической традиции. И его идеи, действи-
тельно, представляют собой только один из аспектов более глобальной
исторической картины. С одной стороны, его восприятие Аристотеля как
ответственного за потерю нити восприятия доскоратической философии
и «постановку себя в качестве оппозиции к ним» получило продолжение
в традиции ишракизма вплоть до семнадцатого века. Но с другой стороны,
такие взгляды были не новы и в его время. За два столетия до него, в начале
десятого века, великий персидский врач ар-Рази уже подверг Аристо-
теля радикальной критике за «искажение философии» посредством
отклонения от традиции досократиков – в особенности, от Эмпедокла
и Пифагора. Ар-Рази был алхимиком и разделял идеи, обычно приписы-
ваемые пифагорейцам. Та же самая идея об Аристотеле, «разрушившем
философию», может быть найдена, по нашим греческим источникам,
у Нумения из Апамеи во втором веке: у человека, который хотел спасти
Платона от того неприглядного образа, который ему навязали Аристотель
и другие за чрезмерное следование пифагорейской традиции. Не стоит и
говорить о том, что такие взгляды на Аристотеля сами по себе не обладают
никакой ценностью: взгляд Нумения был искажен платонизмом, персид-
ские писатели, к примеру, не имели доступа к текстам Эмпедокла в том
объеме, который есть у нас. Но эти взгляды важны для нас по той причине,
что прекрасно согласовываются с теми выводами, к которым мы пришли
на протяжении этой книги на основании непосредственного анализа
самых ранних греческих текстов.
Аль-Сухраварди, писавший в двенадцатом веке, очень подробно
знакомит нас со своим источником по досократикам. Для него суще-
ствовала только одна истинная мудрость, или «вечная закваска»
(al-hamirat al-azaliyya), которая в какой-то момент разделилась на две
ветви: восточную и западную. На востоке, она передавалась вплоть до его
времени, в основном, великими персидскими мудрецами. На западе, она
проявлялась в лице отдельных индивидов, таких как Эмпедокл и Пифагор;
и там – несмотря на противодействие аристотелевского рационализма
– она сохранилась и в итоге попала, через Египет, обратно на запад. Он
также объясняет, когда и как произошла эта передача этой «пифагорей-
ской закваски» на восток. «Пифагорейская закваска выпала на долю
брата из Ахмима, а от него попала к путнику из Тустара и его компании».
«Братом из Ахмима» назван Зу-н-Нун аль-Мисри, а «путником из
Тустара» Сахль ат-Тустари. С местом под названием Ахмим мы, конечно
же, уже встречались. Как напоминают нам арабские и персидские писа-
тели, он был большим центром герметизма греко-египетского мира, но
также и местом сведения арабского прототипа «Turba philosophorum»:
алхимической работы, в которой сохранились элементы доктрины Эмпе-
докла, и выглядящей как собрание мудрецов под предводительством
Пифагора. Но это ещё не все. Зу-н-Нун, известный, как «глава суфиев»,
вследствие своего огромного вклада в развитие суфизма, очень близко
связывается в средневековых источниках с алхимией и герметизмом. Эти
связи стали источником изрядного смущения для тех, кто был заинтере-
сован в чисто исламской природе суфизма и отрицал его связи с предыду-
щими, неарабскими традициями; но их историческое обоснование может
быть – с начала двадцатого века было – установлено. Однако, по-видимому,
никто не обратил внимание на то, что существует один свидетель наличия
связи аль-Мисри с алхимической традицией, который жил ранее середины
десятого века, которую обычно обозначают как самый ранний источник
информации. Речь идет об алхимике Усмане ибн Сувейде (‘Uthman Ibn
Suwaid), чьим родным городом был Ахмим. Он писал на столетие позже,
чем сам аль-Мисри, либо в конце девятого, либо в самом начале деся-
того века, и был автором ряда работ – все из которых были посвящены
алхимии, как на то указывают их заголовки – один из которых «Книга
Опровержения Обвинений против Зу-н-Нун аль-Мисри». Именно этот
ибн Сувейд, как упоминалось ранее, практически наверняка был автором
«Mustaf al-jama’a»: арабского прототипа «Turba philosophorum». Эта
конкретная связь между аль-Мусри и ибн Сувейдом весьма показательна
для отношений между ранним суфизмом и арабской алхимией более, чем
в одном смысле. Например, одна работа из приписываемых ибн Сувейду –
«Книга Красной Серы» – указывает не только на центральное значение
представления о красной сере в алхимии, но также на использование этого
названия в последующей суфийской традиции.
Что же до «путника из Тустара и его компании», которого аль-Сухра-
варди называет в честь Зу-н-Нуна, то историческая природа отношений
учителя и ученика между Зу-н-Нуном и Сахль аль-Мустари, указанных в
средневековых источниках, может считаться установленной. Как показал
Герхард Боверинг, мы должны предельно внимательно относиться к
отчетам о наследовании в «линии секретного гностического учения»,
которая идет через Зу-н-Нуна, аль-Тустари, и продолжается в после-
дующих звеньях исламской суфийской традиции. Та же самая главен-
ствующая тема тайны и эзотеризма, как мы уже видели, также приводит
нас к историческому Эмпедоклу; очевидно, что совершенно бессмыс-
ленно пытаться понять самого Эмпедокла – или последствия его учения
для отдельных людей, на западе или на востоке – без должной степени
внимания к эзотерическому измерению его учения. Задача по переос-
мыслению собственного учения Эмпедокла в этом свете представляется
масштабной и сложной. Но никто и не говорил, что будет легко.